Diccionario de Pastoral y

Evangelizacin
Vicente M Pedrosa - Jess Sastre - Ral Berzosa (Directores),

Diccionarios "MC"

Editorial Monte Carmelo

Burgos, 2001

Diccionario de Pastoral y Evangelizacin

Vicente M Pedrosa - Jess Sastre - Ral Berzosa (Directores),

Diccionario de Pastoral y Evangelizacin, Diccionarios "MC", Editorial Monte

Carmelo, Burgos 2001, 1.122+37 pgs.
Estamos ante una obra imprescindible en cualquier biblioteca. Una voluminosa
obra para la consulta, la formacin, la informacin sobre todo lo que tiene que ver
con la pastoral y la evangelizacin en la Iglesia.
El Diccionario ofrece 280 voces, que desgranan todo lo relacionado con la pastoral y
la evangelizacin, los momentos de la evangelizacin y el desarrollo de la accin
pastoral. En esta obra han colaborado medio centenar de afamados expertos,
varios de ellos burgaleses; ha contado con tres directores, que han coordinado la
ardua tarea de elaboracin de un volumen de estas dimensiones. El Diccionario
cuenta con amplia y actualizada bibliografa para ampliar los temas y referencias y
reseas de los ms recientes documentos magisteriales. La obra aparece con un
pequeo suplemento de voces que haban quedado "en el tintero", para ser lo ms
completo posible.

Sin duda, se trata de una gran obra, por el tamao y el contenido.

Accin Catlica
SUMARIO: 1. - Accin Catlica General 2. - Movimientos especializados de Accin
Catlica: 2.1. HOAC; 2.2. JOC.
1. Accin Catlica General
Dejando la larga historia de este gran y fecundo movimiento eclesial, digamos que la
Accin Catlica, en estos momentos, se encuentra en fase de renovacin, desde la
eclesiologa de la Iglesia particular (es decir, la Iglesia Diocesana). La Accin Catlica,
segn los ms recientes documentos, tiene que ser una experiencia personal y
comunitaria, al mismo tiempo, para hacer posible un laicado adulto, formado y
comprometido; un organismo que articule a los laicos de forma estable y asociada en
el marco de la Iglesia particular, y, muy especialmente, debe dinamizar la vida de la
parroquia. Reconociendo, al mismo tiempo, que el apostolado seglar asociado abarca
mucho ms que la Accin Catlica.
La Accin Catlica no slo debe valorar y respetar los diferentes carismas particulares,
plasmados en otros movimientos o asociaciones laicales, sino que debe ponerse al
servicio de la Dicesis para dinamizar sectores de evangelizacin que no estn
suficientemente atendidos, en comunin con el obispo y el presbiterio de la iglesia
particular. La Accin Catlica debe ser cauce y oferta natural de la Dicesis para
vertebrar el laicado no organizado de las parroquias y de la propia Iglesia particular. La
AC aporta, como cauce bsico y permanente, corresponsabilidad laical y presencia
misionera y evangelizadora.
Las cuatro notas que vertebran la Accin Catlica son: su aspecto evangelizador, el
protagonismo de los laicos, su formacin en comunidad y su misin asociada al
ministerio pastoral diocesano.
La espiritualidad de la Accin Catlica tiende a desarrollar una fe madura, consciente y
comprometida, fundamentada en la confrontacin existencial del mensaje evanglico
con la vida cotidiana (revisin de vida).
La Accin Catlica ofrece dos grandes ramas: Accin Catlica General y Accin Catlica
Especializada, expresada en diversos movimientos. En cualquier caso, son asociaciones
pblicas de la Iglesia que desarrollan su actividad evangelizadora, como accin de la
Iglesia, desde la condicin de seglar, promovidas y orientadas por el ministerio
pastoral.
La diferencia entre la Accin Catlica y el resto de apostolado seglar no est tanto en
el quehacer sino en el encargo que recibe por voluntad expresa de la Jerarqua, en sus
fines, y en el cmo se realiza este quehacer que, la Accin Catlica quiere realizar en
colaboracin estrecha, estable, permanente y organizada con la Jerarqua, concretada
en cada Iglesia particular. En este sentido la nueva Accin Catlica se define

claramente desde los mbitos diocesanos, y en apertura a mbitos zonal-regional y

general-nacional.
En resumen, la Accin Catlica encuentra su razn de ser al servicio de la
evangelizacin y el compromiso, particularmente en la Iglesl a local, desde una clara
promocin del laicado asociado.
2. Movimientos especializados de Accin Catlica
De los movimientos especializados de AC slo nos ocuparemos de dos: HOAC y JOC.
Ambos son significativos de la forma de ser y trabajar de los movimientos de AC.
2.1. HOAC:
Recordamos que la Accin Catlica, en sus dos ramas -General y de Movimientos
Especializados- trata de hacer posible un laicado adulto, formado y comprometido
(militante). Son movimientos que articulan a los laicos de forma estable y asociada en
el marco de la Iglesia particular; y, muy especialmente, sirve para dinamizar la vida de
la parroquia. Todo ello, siendo conscientes de que el apostolado seglar asociado es
mucho ms amplio que la Accin Catlica. La Accin Catlica debe ser cauce y oferta
natural de la dicesis para vertebrar el laicado no organizado de las parroquias y de la
propia Iglesia particular. Las cuatro notas que definen la Accin Catlica seran: su
aspecto evangelizador, el protagonismo de los laicos, su formacin en comunidad y su
misin asociada al ministerio pastoral diocesano. La diferencia entre la Accin Catlica
y el resto de apostolado seglar no est tanto en el quehacer evangelizador sino en el
encargo que recibe por voluntad expresa de la Jerarqua y en el cmo se realiza este
quehacer en colaboracin estrecha, estable, permanente y organizada con esa misma
Jerarqua, concretada en cada Iglesia particular. En este sentido la nueva Accin
Catlica se define claramente desde los mbitos diocesanos, regional y nacional. En
Espaa, los obispos, han hecho una opcin preferencial por la implantacin de los
movimientos de Accin Catlica en las dicesis. Movimientos que abarcan diversos
sectores (nios-JUNIOR, Jvenes-JAC-GPJ, Adultos-GENERAL, etc.) y mbitos (mundo
rural-JUR, Mundo obrero-JOC-HOAC, mundo universitario-JEC, etc.).
LA HOAC (Hermandad obrera catlica), como la JOC (juventud obrera catlica), son
movimientos especficos y evangelizadores en el campo de la pastoral obrera. Para
hacer militantes cristianos, que vivan sin divorcio, su identidad trabajadora y su fe.
Para llegar a ser miembro adulto de la HOAC o de la JOC se precisa, primero, un curso
de iniciacin para posteriormente pasar a la formacin propiamente dicha donde la
revisin de vida, el mtodo pastoral ver-juzgar-actuar y las acciones de campaa son
mediaciones necesarias. Algunas de las claves de HOAC son: apertura y conocimiento
de la realidad; fidelidad a Jesucristo y a su Evangelio desde el compromiso con el
mundo obrero; y una pastoral de evangelizacin y transformacin de la realidad.
Lo que define a la HOAC es su voluntad de vivir la fidelidad a Jesucristo siendo Iglesia
en el mundo obrero y en el pueblo, y siendo pueblo obrero en la Iglesia. HOAC lucha
por la construccin de una sociedad nueva en la que no existan explotados ni

explotadores, y todo ello reproduciendo, personal y comunitariamente, las mismas

actitudes, sentimientos y valores por los que Jesucristo luch. En este compromiso, la
gracia y la fuerza recibidos en la oracin y en los sacramentos, sin separarse de la vida,
son la clave. Para la HOAC el tema de la formacin permanente es prioritario.
Para ampliar lo que significa la HOAC remitimos a la voz "Pastoral obrera" de este
mismo Diccionario.
2.2. JOC:
Este movimiento especializado de Juventud Obrera Catlica (JOC) pertenece, como la
HOAC, (Hermandad obrera catlica), a los movimientos especficos y evangelizadores
de la Accin Catlica en el campo de la pastoral obrera. Su finalidad es la de hacer
militantes cristianos, que vivan sin divorcio, su identidad trabajadora y su fe. Para
llegar a ser militante de la JOC, adems de una edad (de 14 a 30 aos) se precisa,
primero, un curso de iniciacin para posteriormente pasar a la formacin propiamente
dicha, donde la revisin de vida, el mtodo pastoral verjuzgar-actuar y las acciones de
campaa son mediaciones necesarias.
A la hora de definirse lo hacen de esta manera: "Un movimiento de jvenes de la clase
obrera creyentes en Jesucristo".
Su ideario se resume en estas premisas:
a. Una tarea: participar con otros jvenes de la clase obrera en la lucha por
construir un hombre y una sociedad nuevos.
b. Unos objetivos: la liberacin del joven trabajador de cualquier forma de
explotacin; la lucha por una sociedad sin clases; la vivencia, personal y
comunitaria de nuevos valores desde el compromiso por el Reino de Dios.
c. Una metodologa: la revisin de vida obrera, mediante la cual se analiza y
profundiza en la vida personal y en lo que rodea socialmente al joven, y se
descubren las contradicciones de un sistema socio-econmico injusto que exige
transfromacin desde los valores del Evangelio. Mediante la revisin de vida, el
joven militante ve-juzga-acta. La revisin de vida desemboca en la llamada
Campaa de transformacin de la realidad.
El mtodo pastoral de JOC se denomina de "mediacin": lo importante es la insercin,
es decir, el testimonio personal y cristiano del joven cristiano en su ambiente de
trabajo, alimentado y celebrado en su comunidad de referencia.
La JOC se estructura de esta manera: equipo de militantes (comunidad base donde el
militante crece y madura su compromiso obrero y de fe); Federacin (conjunto de
equipos de una localidad, comarca o distrito); Regin / Zona / Pas / Nacionalidad
(conjunto de Federaciones de una regin o comunidad autonma; General (conjunto
de regiones, zonas o nacionalidades de un Estado: Internacional / Mundial (conjunto
de estructuras Generales a diversa escala).

Para ampliar informacin sobre JOC, remitimos a la voz "Pastoral obrera" de este
Diccionario.
BIBL. Para la AC en general: Cf. COMISIN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR; La pastoral y la Accin Catlica
en la Iglesia Diocesana, EDICE, Madrid 2000; R. SERRANO, La accin catlica espaola hoy, en COMISIN
EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL, La Accin Catlica hoy. Algo nuevo est
naciendo, Madrid 1995; R. SERRANO, La Accin Catlica hoy, en CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Impulsar
la comunin y colaboracin entre las asociaciones mediante los oportunos cauces de coordinacin (XV Jornadas
de Vicarios/Delegados diocesanos y presidentes de movimientos. El Escorial, 13-15 de Mayo de 1994), Madrid
1994, 37-66. Para la HOAC: IX Asamblea General de HOAC, Jesucristo, propuesta de liberacin para el mundo
obrero, Publicaciones de la editorial HOAC, Madrid 1996. Para la JOC: Secretariado General de la JOC, Identidad de
la JOC, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Accin misionera

SUMARIO: 1. La Accin Misionera. Naturaleza y formas. 2. Modelos en la historia de

la Iglesia. 3. La expresin de la fe en nuestra sociedad. 4. Un cristianismo ms
apostlico. 5. Proponer la fe como profeca. 6. Proponer la fe desde la compaa.
7 Proponer la fe desde la memoria. 8. Campos principales del anuncio. 9.
Conclusin y Bibliografa.
1. La Accin Misionera. Naturaleza y formas. La Accin Misionera es la evangelizacin
dirigida a los no creyentes y a los creyentes de religiosidad difusa, la preparacin de la
fe (preparatio fidei). La triloga que asume y define el Directorio general para la
catequesis de la Conferencia Episcopal espaola (DGC 47-49) distingue tres etapas de
la Evangelizacin: la accin misionera, dirigida a los no creyentes, la accin
catequtica, orientada a iniciar a la fe y a la vida cristiana y la accin pastoral, que es la
evangelizacin que tiene por destinatarios a quienes son ya creyentes. El objetivo de la
accin misionera (AM) es provocar en la persona una actitud de fe, de apertura al
Evangelio, de bsqueda de Dios, admiracin hacia Jesucristo y disponibilidad inicial a
su seguimiento. Forma parte de la accin misionera no slo aquella accin del cristiano
y de la Iglesia que intencionalmente va dirigida a la conversin de la persona a
Jesucristo, sino tambin toda expresin de la fe en la vida cotidiana y pblica que llega
al mundo no creyente y que constituye la percepcin que ste hace de la fe y de su
significado para l. El contenido esencial del anuncio es el que bien recoge la Evangelii
Nuntiandi: "En Jesucristo, Hijo de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece
la salvacin a todos los hombres como don de la gracia y de la misericordia de Dios
(EN 27).
La AM de la Iglesia se expresa en mltiples formas y niveles. Destacamos el nivel
interpersonal, el ambiental y el institucional-cultural.

Primeramente, el nivel interpersonal. Es la AM practicada por el cristiano laico en la

vida secular, es decir, en la familia, el trabajo y las relaciones cotidianas. Es el
apostolado horizontal o capilar. J. Cardijn, fundador de la JOC, deca que el joven y la
joven trabajadores son "en su medio y entre sus compaeros, el apstol primero e
inmediato de Dios". El tono apostlico del cristiano actual es bajo. Por lo general hay
una delegacin en las instancias pastorales de la responsabilidad misionera derivada
del bautismo. El lugar principal de esta AM ha sido la familia. Hoy est en crisis la
transmisin de la fe en este mbito. En esta AM es decisivo el testimonio de vida
evanglico y el compromiso liberador. Uno y otro son anuncio de vida que es
condicin de credibilidad del anuncio de Jesucristo. Aun no es suficiente. Para que sea
completo es preciso el anuncio explcito como bien afirma la Evangelii Nuntiandi.
En segundo lugar, el nivel ambiental. Este tipo de AM es el desarrollado por
comunidades parroquiales y asociaciones eclesiales diversas. La parroquia con su
mismo estar fsico es una presencia significativa. Las celebraciones de la vida, el
matrimonio y la muerte son mbitos de AM, unas veces mejor aprovechadas que
otras. Las asociaciones laicales realizan actividades diversas: campaas, actos abiertos,
publicacin de revistas, comunicados pblicos..., con finalidad misionera. Entre stas
destaca el acompaamiento al compromiso apostlico de sus miembros, a travs de
diferentes medios, como la animacin de grupos de accin o crculos de
acompaamiento. Hay organizaciones y movimientos eclesiales que desarrollan una
actividad misionera en otros pases an no evangelizados, para lo cual envan
personas.
En este nivel hay que sealar la importancia de la pre-catequesis. Es una oferta dirigida
a ofrecer un primer anuncio reposado de la fe. Tambin podemos incluir en aquella los
procesos intensivos de anuncio en un tiempo determinado, "la misin". Es un
itinerario sistemtico, no demasiado prolongado, en el que la persona se pone frente
al kerigma de Jesucristo. La pre-catequesis es la puerta a la iniciacin cristiana,
pretende a travs de una presentacin sinttica de la fe, que la persona interesada en
Cristo se adhiera de forma inicial a l. Es una tarea promovida por la comunidad
cristiana. Requiere el envo eclesial de verdaderos testigos, pedagogos y
acompaantes de la fe. Normalmente se deber adaptar al punto de partida de los
destinatarios.
Finalmente el institucional y cultural. Es la AM desarrollada por la Iglesia institucin y
sus instituciones. Destacan el papado, el episcopado, sus gestos, documentos y
pronunciamientos. Su presencia pblica es especialmente determinante en la
formacin de la imagen que la opinin pblica y la cultura dominante se hace de
Jesucristo y de la buena noticia. En este nivel es particularmente importante la
mediacin de los medios de comunicacin social. Las asociaciones de Iglesia como
Critas o Manos Unidas son tambin formas de expresin social cristiana. Los medios
de comunicacin de la Iglesia, as como la produccin editorial, musical, artstica
incluso arquitectnica son formas privilegiados de expresin de la fe y de anuncio de
Jesucristo. Incluso personalidades de la poltica, la economa, o la cultura de
reconocida identidad cristiana representan formas de anuncio misionero de indudable
valor.

2. Modelos en la historia de la Iglesia. La accin misionera no se ha concebido de igual

forma en la historia de la Iglesia desde el discurso de Pedro en Pentecosts. Hay
diferentes modelos (Cfr. S. DIANICH, Iglesia en misin, Salamanca, 1988).
La misin realizada. Es un modelo que atraviesa toda la historia del cristianismo hasta
el siglo XX. La misin ha sido ya realizada. Se comienza a dar en los tiempos
apostlicos. La misin que aparece en el Nuevo Testamento desde Jerusaln a Roma,
pasando por Antioqua y Siria, se vislumbra ya realizada y ya universal en la medida en
que el evangelio va alcanzando los diferentes pueblos y regiones. Es vivida con una
fuerte conciencia escatolgica. Los tiempos ltimos se han cumplido y el plazo para la
segunda venida de Cristo se anticipa breve. Posteriormente este modelo se asienta.
Una vez que las Iglesias han sido plantadas, para cuyo cuidado se eligen obispos,
presbteros y diconos, deja de haber apstoles. Contina en la medida en que se va
generalizando en Europa la conversin de los reyes y de sus pueblos al cristianismo.
Este modelo ha pervivido hasta este siglo en los pases llamados catlicos. En este
modelo la accin misionera se coloca al margen y no en el centro de la autoconciencia
eclesial. La accin vertebradora es la accin pastoral que se dirige a los que se
presupone que ya han acogido la fe. Esta se pone al servicio de la maduracin de la fe
de los creyentes, a su santificacin por medio de los sacramentos, a la defensa de su
fidelidad y a la promocin de la coherencia moral con la fe que profesan. La Iglesia es
todo el pueblo, ya misionado. En qu consiste la misin? En qu consiste el anuncio?
Pues en las misiones extranjeras, en el anuncio a los pueblos no cristianos. No hay
lugar para la misin en el interior de la propia sociedad. Con ello lo que se presenta
como problema es el destino eterno de los que mueren sin bautizar (Sto. Toms), el de
los herejes, que han de ser fsicamente eliminados, porque amenazan la fe del pueblo
y el del Islam, como anomala infiel que ha de ser combatida. Tampoco hay espacio
para el compromiso socio-poltico. Si el pueblo est ya cristianizado, no hay necesidad
de transformacin social.
La misin preterida El contexto en que nace este modelo de misin es la persecucin
de los cristianos por el Imperio romano. La Iglesia joven choca contra el muro hostil de
todo un Imperio. Esto le llevar a hacer del martirio su anuncio. El testimonio de la fe
en un mundo que la enva a la muerte es la aceptacin de la propia muerte en nombre
de Cristo, quien tambin fue crucificado. El mundo, la historia, la vida terrena..., son
despreciados por el radicalismo escatolgico de la experiencia martirial. Propiamente
esta experiencia clausura la misin, por eso es misin preterida: el mundo y la historia
son exclusivamente el lugar del martirio y de la cruz, no pueden ser por ello espacio de
dilogo y misin. La Iglesia es fiel al anuncio de su Seor en la dialctica con el mundo.
Este modelo una vez que cesan las persecuciones se va transfiriendo al terreno de la
ascesis. Es la irrupcin del monaquismo. Salir al desierto para vivir en la renuncia a lo
mundano. La bsqueda y la vivencia de la cruz se buscan en el no al compromiso
conformista con el mundo. La renuncia al sexo, a los bienes, a la mujer/al hombre, al
placer, a uno mismo, a las cosas mundanas es anuncio del Seor. El mundo es lo
antievanglico y lo transitorio y contingente, es lo menos importante. Lo
verdaderamente importante son las cosas eternas, las cosas de Dios. No representa
este modelo una cancelacin de la misin?

La misin escondida. Es un modelo de misin tambin y diversamente extendido a lo

largo de la historia. Las relaciones entre el mundo y la historia con la Iglesia son de
carcter escondido, espiritual. Sirve desde una eficacia mistrica. Su misin es
escondida. Este modelo subraya la intimidad de las relaciones de la Iglesia con Dios, y
en particular con el Cristo muerto y resucitado. La eficacia del servicio de la Iglesia se
confa sobre todo a la oracin, a la contemplacin, al sufrimiento, al martirio, a la
pobreza, al ocultamiento. Algunas concreciones de l. La teologa lunar de los Padres.
Cristo ejerce una influencia en la historia al modo de la luna, de los astros en las
cosechas, en las mareas, en los caracteres de las personas... Implica un repliegue en la
concentracin de su misterio. Este modelo se despliega en la Edad Media en la Iglesia
oriental. La eclesiologa se centra en la eucarista. Cuando y donde se celebra la
eucarista se realiza una misteriosa irrupcin de la Iglesia en el mundo. La estructura
de la Iglesia se organiza en torno a la liturgia. Su funcin es icnica. La relacin con el
imperio bizantino le delega a l la misin histrico-poltica. Otras realizaciones son la
literatura espiritual del XIX y comienzos del XX que habla de la hereja de la accin. El
cura de Ars que convierte su parroquia mediante la penitencia y la oracin. Tambin
Teresa del Nio Jess, que desde su vida claustral, es declarada patrona de las
misiones. Este modelo subraya que la eficacia de la misin brota del misterio de las
relaciones ntimas y escondidas de la Iglesia con Dios. Este modelo tambin acontece
en la teologa de la liberacin, en su lectura del martirio, como eficacia escondida.
Cuando la madre de dos catequistas asesinados, la seora Erlinda, colombiana, dice:
Este es un caso muy doloroso para nosotros. Pero mis hijos no murieron, ellos siguen
vivos en el corazn del pueblo y su sangre le da vitalidad a la comunidad, ellos
cumplieron la voluntad de Dios (G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, Salamanca
1984, 149, en nota).
La misin contra gentes. La misin contra gentes es un modelo conocido. La guerra
civil espaola es un buen exponente. Este modelo considera al otro, al mundo, a las
gentes como enemigo a combatir en nombre de Cristo. La esperanza del Pueblo de
Dios, ms que un esperar con otros es una esperanza contra los otros.Tiene sus
antecedentes en la experiencia de Israel. Sus relaciones con los pueblos del entorno
son tensas, dramticas, a vida o muerte. La guerra de Israel es la guerra de Yahv.
Etapa de misin contra gentes ha sido la de las Cruzadas de la Edad Media, contra los
sarracenos. En la muerte del pagano se glora el cristiano, porque Cristo es
glorificado. En la muerte del cristiano se demuestra cunta magnanimidad ha tenido el
rey que ha alistado al caballero (S. Bernardo). Debajo de esto no slo haba
mentalidad de la poca sino incapacidad de la Iglesia para aceptar -desde una
situacin de societas christiana- la no Iglesia, la alteridad religiosa y poltica, que el
mundo puede ser diferente, independiente, y concretamente que los estados estaban
legitimados sin necesidad de tutela eclesistica alguna. Observemos que este modelo
se reproduce en la beligerante reaccin que la Iglesia tiene ante la Ilustracin.
Gregorio XVI en la Mirad Vos denuncia como absurda y errnea opinin, por no decir
locura, esa de reconocer y garantizar a todos la libertad de conciencia. Este modelo ha
durado hasta el concilio Vaticano II. Todava en 1925 Po IX instituy la fiesta de Cristo
Rey como una llamada a la unin de todas las fuerzas de la Iglesia para combatir el

laicismo, la peste de nuestra poca (Quas primas). Algunos nuevos movimientos

eclesiales de corte neointegrista tambin participan en este modelo contra gentes.
La misin ad gentes. La misin a los gentiles o paganos es un modelo que tiene sus
precedentes en la predicacin y conversin de los pueblos sajones en el siglo VI, va
conversin del rey y la corte, y en algunas prcticas menores pero significativas como
las de los franciscanos. Su realizacin eminente se sita en dos pocas: la del
descubrimiento del Nuevo Mundo y la de la expansin colonial del siglo XIX.
La misin ad gentes es un modelo de gran relevancia teolgica y prctica. Tiene dos
acentos. El de la evangelizacin de los individuos y el de la evangelizacin de los
pueblos. El primero busca preferentemente la conversin de la persona y la salvacin
de su alma. El segundo pretende que el conjunto de un pueblo o de una nacin se
convierta al catolicismo. Es lo que se ha llamado las misiones extranjeras. Una
actualizacin en vigor de este modelo es la de la plantatio ecclesiae, la plantacin de la
Iglesia, es decir, la creacin de una Iglesia local, enraizada en la cultura, en el pueblo,
con laicado y clero indgena y responsable de la Iglesia en el lugar. Este concepto de
misin en realidad concibe la misin como una tarea provisional de la Iglesia, hasta
que se haya producido la plantacin de esas Iglesias. Una vez realizada, concluye la
misin. Con lo que la misin es un captulo opcional de la eclesiologa. Por otro lado,
presupone una cierta connatualidad de los pueblos con la religin, sea la cristiana u
otra. No se pregunta por la existencia de mbitos de evangelizacin dentro de un
mismo pueblo, ni se plantea el problema de la secularizacin en pueblos cuya Iglesia
ha sido plantata hace tiempo. Este modelo ha aportado toda la reflexin sobre la
inculturacin de la fe. Qu es lo nuclear de la fe? Qu puede y debe ser recreado
desde la diversidad cultural? Asimismo ha provocado la pregunta por cuando una
adaptacin del Evangelio no era sino una secularizacin de la identidad cristiana.
La misin histrico-salvfica. Este modelo parte de las insuficiencias del anterior. Tiene
un excepcional momento insight en 1943, con la famosa France, pays de mission?, de
H. Godin e Y. Daniel. Se preguntaba si el lugar de la misin era all o si tambin en la
misma Francia, en algunos ambientes, sobre todo en los obreros, no era tal la
descristianizacin que requera una verdadera accin misional. Este planteamiento
introdujo en la problemtica de la misin la cuestin de la conflictividad social y de la
posicin poltica de la Iglesia y por otro lado hizo de la misin no una tarea accidental
para el caso de un pas no cristiano cuanto un dinamismo que acompaa siempre a la
Iglesia, en cualquier ambiente, ponindola en crisis y provocndola desde dentro. El
trmino que polariza este modelo de misin, la histrico-salvfica, es el Reino. La
misin es el acontecimiento del Reino, la tarea entre el ya s y el todava no. La historia
humana y poltica forma parte de la nica historia de la salvacin. La Iglesia se coloca
al servicio del Reino, de la animacin evanglica de la realidad.
En este concepto de misin es en el que cobra relieve y entidad el laicado y su papel
misionero en las realidades temporales. Asimismo ocupan un papel central en l las
cuestiones de la paz, de la justicia, de la promocin humana, de la liberacin, de los
pobres. La democracia cristiana, como modelo de accin poltica de los cristianos es un
producto del mismo. Tambin la Teologa poltica de Metz y la Teologa de la

Liberacin. Este modelo va a ir presentando a la Iglesia una serie de problemticas

teolgicas de gran calado: lo natural y lo sobrenatural, fin ltimo y fin terreno,
escatologa e historia, reino de Dios y reino del hombre, carcter absoluto de la verdad
y contingencia de la historia, unidad de la fe y pluralidad de la experiencia, autoridad
de la Iglesia y libertad de los cristianos. La Gaudium et Spes (CVII) y la Evangelii
Nuntiandi (Pablo VI, 1975) son el impulso y la reflexin madura de este modelo de
misin.
3. La expresin de la fe en nuestra sociedad. La AM entraa hoy diversas dificultades.
La religin esta inmersa en un proceso de transformacin. Por un lado hay indiferencia
hacia lo religioso, es la actitud de un tercio de la poblacin espaola. Por otro, persiste
el catolicismo. Un tercio presenta una prctica ms o menos frecuente. Pero por otro
emerge lentamente pero con fuerza un nuevo mbito, el de la religiosidad difusa. En
esta situacin la experiencia del Dios de los Evangelios no es un dato admitido y
universalmente aceptado.
El pluralismo socio-cultural y religioso ha cuestionado el supuesto cultural del Dios
cristiano. Es algo que se da en todas las esferas de la vida social, laboral y familiar. Hay
creyentes y no creyentes de todos los grados y tipos. La vida secular del cristiano se
desarrolla en espacios plurales y, en la mayora de las veces, se encuentra en minora.
El Dios de Jess ha perdido realidad social. Cada vez es ms marginal en las visiones
del mundo dominantes. Y eso conduce a los creyentes a una situacin de minora
cognitiva. En esta situacin cmo nombrar al Dios de Jesucristo si para la cultura no
existe, le es insignificante, desconocido, incmodo o sospechoso?
Son muy excepcionales los momentos en los que el creyente expresa su fe en la vida
cotidiana, en el trato corriente. En realidad esta expresin se reduce al mbito
familiar, a la parroquia y a los sacramentos, a las fiestas populares tradicionales y a los
pequeos grupos cristianos. La vida cotidiana, el tiempo libre, el mbito del trabajo,
otras esferas de vida pblica, la poltica e incluso el campo moral no son considerados
por la gente como espacios donde se expresa o donde se espera que deba mostrarse
el cristianismo. En la sociedad de hoy no se considera que haya unos rasgos
determinados por los que se reconozca fcilmente a los creyentes en la vida cotidiana.
Es ms, parece que los propios creyentes no se interesan por poseer dichos rasgos.
Desde el mbito cristiano, nos encontramos ante una fe sin pretensin de identidad
pblica.
Por otro lado, nos encontramos con una sociedad de tolerancia limitada respecto a la
expresin de la fe. Hay fuertes reticencias ante una visibilidad del cristianismo ms all
del folklore, la tradicin y el culto. Lo que traspase esos lmites es percibido como
rareza o como injerencia. Lo que se salga de ah se considera comportamiento propio
de secta o pretende invadir terrenos que no le corresponden. Es ms, si la fe
desciende a la vida cotidiana parece que esto no ocurre de modo espontneo, sino
intencionado, como para dar lecciones. Todo ello no quita para que a la sociedad le
importe saber si uno es creyente. Es algo que define la intimidad de la persona. Y eso
no es irrelevante. Ahora bien, parece que hay un cdigo implcito de conducta por el
que manifestarse cristiano no es lo primero que uno debe decir, ni lo primero que uno

debe preguntar. De hecho se considera de mal gusto mostrar demasiado a las claras la
identidad cristiana.
No obstante hay tres mbitos de tolerancia a la expresin pblica de lo religioso: a) El
deportivo. No es extrao el recurso al lenguaje religioso para decir lo inesperado, lo
inexplicable o lo insuperable de una gesta deportiva. b) El del "famoseo". Hablar de
experiencia religiosa, manifestarse pblicamente religioso o catlico tiene algo de
chocante, de esttica contracultural..., por tanto, da que hablar. c) Y el de los
comportamientos ticos heroicos. Se ha constatado en el caso de catstrofes
humanitarias. La presencia de lo religioso en los lmites del sufrimiento, hasta el lmite
del riesgo de la propia vida, es digna de respeto y de admiracin. A esos se les permite
expresar a Dios, pero a decir verdad como algo de otro mundo, o de otros tiempos.
Adems hay que recoger con fuerza algo que es un acicate para la AM. Las encuestas
sociolgicas sobre el cambio socio-cultural en Europa detectan como dato significativo
la emergencia de personas religiosas con necesidad de sentido y bsqueda de
espiritualidad, en un sentido amplio. Ahora bien, muchas de estas personas no
perciben en la Iglesia la posible respuesta para la satisfaccin de tales necesidades.
4. Un cristianismo ms apostlico. La AM del cristiano laico slo puede brotar con
autenticidad y con credibilidad de la propia vida. Para ello se han de dar cuatro
condiciones previas: un estilo de vida con identidad cristiana, cuidar la vida interior de
fe, repensar hoy la experiencia cristiana de Dios y expresar la fe con naturalidad en la
vida cotidiana.
Un estilo de vida con identidad cristiana. En la raz de la escasez de anuncio misionero
subyace precisamente un problema de vivencia religiosa de lo profano. Es decir, hay
falta de identidad cristiana vivida. Una identidad vivida no puede menos que
mostrarse en la vida cotidiana y social. Qu es un catlico? Qu hace un catlico? Ha
de crearse una realidad y una imagen social de identidad cristiana que vaya ms all
de una persona que cree en Dios y va a misa. Sin diferencias en el estilo de vida
cotidiano no hay anuncio posible, no hay anuncio creble. Los socilogos constatan que
est comenzando a proyectarse en la sociedad una identidad cristiana especfica de
una minora catlica activa, ms minora, que activa. Los rasgos que tal identidad
presenta son: en primer lugar, la mayor participacin comunitaria en organizaciones
de solidaridad y derechos humanos; el segundo rasgo lo constituye la valoracin de la
oracin y la referencia a Dios para la propia vida y para la educacin de los hijos; el
tercer rasgo apunta hacia una experiencia ms valorada e integrada de vida familiar y
en cuarto lugar, el valor de la vida humana, contra la violencia junto a una menor
permisividad al aborto.
El testimonio de vida es el comienzo del anuncio y la condicin de credibilidad del
mismo. Como dice la Exhortacin apostlica de Juan Pablo II sobre los laicos:
Christifideles laici, los laicos y las laicas podrn evangelizar en la medida en que "saben
superar en ellos mismos la fractura entre el evangelio y la vida, recomponiendo en su
vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad esa unidad de vida que en el
evangelio encuentra inspiracin y fuerza para realizarse en plenitud" (n. 34).

Cuidar la vida interior de fe. Slo se puede comunicar aquella fe que se posee. Slo
quien vive la Salvacin del Seor, puede desear esa vida a los dems. El cristianismo
mayoritario ha vivido ms desde la moral y desde la teologa que desde la
espiritualidad. No en vano es hijo de una cultura moderna que ha primado la accin y
la razn. Ahora bien, de esta manera, el organismo vivo de la fe se va vaciando, se
queda agostado, sin agua. Un organismo sin una experiencia religiosa cuidada se
acartona. La cultura plural y secular exige hoy al creyente no vivir la fe de odas sino
creer porque l mismo, en primera persona, ha visto y odo. Es preciso cuidar el
encuentro con el Seor en el silencio, en el lenguaje de los sentimientos, del consuelo
y de la gratitud, en la escucha y en la sinceridad de la adoracin y de la desnudez. Hay
que crear espacios de vida interior de fe. Un cristiano ha de reservar un rato reposado
de oracin diaria. Es aconsejable uno o dos retiros de oracin a lo largo del curso. Es
conveniente cada dos o tres aos, una semana o cinco das de ejercicios espirituales.
En esta oracin es muy importante el encuentro con la tradicin de la que somos hijos.
El evangelio, los salmos..., el conjunto de la Biblia, han de sernos familiar.
Repensar hoy la experiencia cristiana de Dios. Hay un lenguaje sobre Dios propio de
otros tiempos que ya no sirve en nuestra cultura. Un ejemplo del propio Papa Juan
Pablo II. Deca que no se puede pensar en el cielo, en el infierno..., como lugares
fsicos. Y sin embargo esto ha formado parte de la creencia cristiana durante siglos y
siglos. Otro dato: hasta ahora siempre nos hemos imaginado a Dios como varn. Sin
embargo, el papa dijo: "Dios... es tambin madre". Cuando el mismo supuesto de Dios
est confrontado en la cultura europea, la experiencia cristiana de Dios es insegura y
quebradiza. En tal situacin el anuncio es necesariamente apagado. Quin es ese Dios
al que queremos evocar, convocar y provocar en nuestros contemporneos? Hoy es
preciso recrear un lenguaje religioso capaz de ser comunicado y comprendido en la
nueva cultura. Se impone la necesidad de tomar conciencia de nuevo sobre el ser y el
significado de Dios, sobre el ser y el significado de la fe, desde el inicio del tercer
milenio. No slo como temas de especialistas sino como bsqueda del comn de los
cristianos. Dando tiempo a la comunicacin de estas bsquedas, a hablar de aquello
que da sentido al vivir y al morir. Sin miedo a que se caigan esquemas, sin miedo a
quedarnos con pocas cosas. Con afn de verdad y de autenticidad. En una relacin de
bsqueda y no de posesin. Sosteniendo las preguntas cuando no tienen respuestas
fciles. Sin ahorrarnos la incertidumbre de un Dios que a fin de cuentas no deja de ser
un misterio para la contingencia de la existencia humana. Ha de hablarse en los grupos
y comunidades cristianas de Dios, de la propia experiencia de Dios, de la naturaleza de
la creencia cristiana, de sus implicaciones en la vida. Tambin en los ambientes
plurales de vida. Y estudiar teologa, a diversos niveles. Precisamente teologa es
pensar sobre Dios, ("Theoslogos"). La situacin de misin del cristianismo pide un
centramiento nuevo en la cuestin de Dios.
Expresar la fe en la vida cotidiana. Ha de pretenderse una expresin natural del
lenguaje y la experiencia religiosa en la sociedad, en la plaza pblica. Ha de
normalizarse esta expresin de fe, sin represin, ni exterior, ni interior. Y eso en qu
consiste? He aqu algunos ejemplos indicativos: la oracin antes de comer, signos
religiosos ambientadores en nuestras casas y en los lugares de trabajo, la visita a una
iglesia para orar unos minutos; asimismo en la vida cotidiana: testimonio creyente en

mbitos polticos, de medios de comunicacin, culturales, dichos conocidos como:

Dios mo!, confa en Dios!; ante situaciones que se dan en la vida: referencia expresa
al evangelio ante determinadas decisiones que contrastan con lo que hace la mayora,
hablar de mi grupo o de mi parroquia o de actividades que hago con ellos en el
ambiente de trabajo, de amigos, de familia..., manifestar una objecin radical a un
planteamiento en el grupo de militancia, en la familia o en el ambiente de trabajo por
razones de fe, por ejemplo, aborto o no trabajar horas extraordinarias, la oracin y
espacios de recogimiento en vacaciones, manifestarte cristiano y ser polo de contraste
en las discusiones sobre ciertos temas en distintos crculos de relaciones: en el trabajo,
en el centro escolar... celebrar la Pascua d& Resurreccin bien no yendo de vacaciones
o, en su caso, en el lugar de vacaciones...
Las Cartas apostlicas son un testimonio de cmo vivir y anunciar la Buena noticia.
Destaca en los primeros apstoles la autenticidad, creen lo que anuncian. "No vamos
como muchos, traficando con la palabra de Dios, sino que hablamos con sinceridad,
como de parte de Dios, delante de Dios, y como miembros de Cristo" (2 Cor 2,17).
Aman a quines dirigen el anuncio: "Tal afecto os tenamos, que estbamos dispuestos
a daros, no slo la buena noticia de Dios, sino nuestra vida: tanto os queramos" (1 Tes
2,8). Lo viven con fervor religioso: "Ninguno vive para s, ninguno muere para s. Si
vivimos, vivimos para el Seor; si morimos para el Seor; en la vida y en la muerte
somos del Seor" (Rom 14,7-8). Mostraban valenta ante el ambiente: "No te
avergences de dar testimonio de Dios... antes con la fuerza de Dios comparte los
sufrimientos por la buena noticia" (2 Tim 1,8), "Despus de sufrir malos tratos en
Filipos, como sabis, nuestro Dios nos dio valenta para exponeros la buena noticia de
Dios entre fuerte oposicin" (1 Tes 2,2). Eran humildes en el ofrecimiento del anuncio
y en sus frutos: "No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy" dijo Pedro (Hch 3,6).
"Yo plant, Apolo reg pero era Dios quien haca crecer. As que ni el que planta
cuenta ni el que riega, sino Dios que hace crecer... Somos colaboradores de Dios" (1
Cor 6-7.9). Eran conscientes de su debilidad y de que la fuerza les vena de lo alto: "ese
tesoro que llevamos en vasijas de barro, para que se vea que su fuerza superior
procede de Dios y no de nosotros" (2 Cor 4,7). "A travs de predicacin defectuosa
Dios extiende su salvacin" (1 Cor 1,21). Lo vivan con gratitud por la tarea recibida:
"Doy gracias a Cristo Jess Seor nuestro, el cual, siendo yo antes blasfemo y
perseguidor e insolente, me fortaleci, se fi de m y me tom a su servicio" (1 Tim
1,12).
5. Proponer la fe como profeca. El Jess de la historia, el crucificado, ha resucitado, es
el Seor, el Hijo de Dios. Este es el centro de la confesin cristiana. Cmo proponer
hoy este anuncio? En los puntos siguientes se caracteriza la propuesta de la fe bajo
tres epgrafes: la fe como profeca, la fe desde la compaa, la fe como memoria. El
anuncio de "Jess, el Seor" no puede entenderse sino en medio de los movimientos y
las tradiciones de Esperanza que recorren la historia de la humanidad. Es una Buena
noticia, una esperanza que ya ha empezado a cumplirse. "Algo est naciendo no lo
notis?" (Is. 43, 19). El anuncio de Jess se caracteriza porque quiso mostrar a sus
contemporneos la existencia de una realidad nueva. "El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios est cerca" (Mc 1,15). Su anuncio pone nombre a algo nuevo que existe
ya en medio del mundo: el Reino de Dios. Jess anuncia algo que ya es presencia

actuante, realidad eficaz, novedad eficaz: la liberacin de los pobres, de los oprimidos,
de los ciegos... liberacin que viene de Dios. (Lc 4,18-21). Un anuncio que hoy no se
formule como novedad, como esperanza, como oferta de amor, como liberacin de los
pobres, como sentido, como perdn y reconciliacin, como vida para las vctimas, no
es un estilo evanglicamente correcto de proclamar: Jess es Seor!
El anuncio de Jesucristo tambin plantea confrontacin y dialctica con el mundo. El
Dios que anuncia la fe cristiana no es una divinidad genrica. La centralidad del
anuncio no est tampoco en la afirmacin de la trascendencia. Ni tan siquiera est en
que un hombre sea Dios. No. El Dios de los cristianos choca con la cultura y con la
religiosidad de los griegos y con la de los judos y con las de cualquier poca, no
porque no se crea que Dios existe, o porque no se crea que un hombre pueda ser Dios,
sino porque no se quiere creer que un hombre de pueblo, un pobre, una vctima, que
no es ni rey, ni potentado..., sea Dios. Como dice J. I. Gonzlez Faus, "el Nuevo
Testamento no se ha preocupado tanto de enunciar el hecho de la Trascendencia y
divinidad de Jess cuanto por declarar el contenido y el significado de esa divinidad"
(La Humanidad Nueva, Santander 1984, 217). Dios es buena noticia, es liberador, es
seor desde el amor, desde los pobres, no desde el poder. Si nuestro anuncio quiere
ser cristiano de verdad, en el centro de tal anuncio y ello de forma innegociable se
halla que un crucificado es Dios, regnavit a ligno Deus. Esta es la dialctica bsica del
anuncio. Para unos, que buscan sabidura, la cruz es una locura, para los otros, que
piden seales, la cruz es un escndalo.
Como deca Pablo, lo que nosotros anunciamos es un Mesas crucificado, un Mesas
que es fuerza de Dios y sabidura de Dios (cf. 1 Cor 1, 22-25). El anuncio es denuncia de
idolatras y de falsas divinizaciones. El anuncio es denuncia pues no hay manera de
borrar esa terca y maldita costumbre de la Biblia de ponerse del lado de los pobres. El
cristianismo vive en demasiada connivencia con la sociedad dominante y con sus
valores, propios de una cultura de la satisfaccin. El anuncio pone al cristianismo en
conflicto con esta sociedad, cmplice del abismo de la desigualdad.
El anuncio de Jess est especialmente dirigido a los pobres: "Observad, hermanos,
quines habis sido llamados: no muchos sabios en lo humano, no muchos poderosos,
no muchos nobles; antes bien, Dios ha elegido a los locos del mundo para humillar a
los sabios, Dios ha elegido a los dbiles del mundo para humillar a los fuertes, a los
plebeyos y despreciados del mundo ha elegido Dios, a los que nada son para anular a
los que son algo" (1 Cor 1,26-29). Sin embargo muchas veces se olvida esto de dos
formas. Por una parte, se prescinde con frecuencia de la dimensin poltica y
estructural de la convivencia humana. De hecho, no pocos anuncian a Cristo sin
mediacin poltica y econmica alguna. Ahora bien, hay otra forma de olvido. Los
pobres no slo tienen necesidad material. Tambin tienen necesidad espiritual. A
menudo lo que la Iglesia ofrece a toxicmanos, enfermos de SIDA, vctimas, presos,
pobres, gitanos en precariedad..., es exclusivamente material. Es necesario,
evidentemente pero es suficiente? La Iglesia practica solidaridad con los pobres, pero
sabe compartir con ellos la fe y la esperanza en Jesucristo?

La tradicin proftica ha alertado siempre sobre la necesidad de descubrir en el

mundo los signos de Dios. Hoy es preciso volver a mirar nuestra realidad para
reconocer en ella los signos de los tiempos. Quiz hay poca demanda de fe en
Jesucristo pero s hay rumores de ngeles que la comunidad cristiana ha de saber
reconocer, discernir y acompaar. He aqu un listado de ejemplos: la alienacin en el
trabajo, la insatisfaccin de fondo del consumismo, la experiencia de la fragmentacin
personal, el anhelo de naturaleza y de armona con ella, la pregunta por la reparacin
de vidas de personas comprometidas que han sido vctimas, la necesidad de races
culturales, familiares..., el afn de superacin ante los lmites, las demandas de
sacralizacin de momentos importantes, la creencia de que hay algo, de que hay
alguien, de que existe el bien y el mal, la experiencia de la precariedad laboral, sociocultural, de salud, de vnculos..., la decepcin de fondo ante la poltica, las
realizaciones humanas; la necesidad de autorrealizacin, el anhelo de motivos de
esperanza y de dinamismo, los fracasos personales y los xitos, las experiencias de
plenitud, la soledad...
6. Proponer la fe desde la compaa. Este anuncio: "Jess es el Seor" se ha
presentado a lo largo de la historia de diferentes formas. Aunque S. Pablo invitaba
apasionadamente al anuncio: "insiste a tiempo y a destiempo" (2 Tim. 4,2), hay que
cuidar la pedagoga del anuncio. Hay modos concretos de anuncio que, en lugar de
lograr aceptacin y acogida, no provocan sino rechazo. En este punto, el del anuncio
desde la compaa, ha de destacarse la necesidad de que la propuesta de Jess est
hecha desde el dilogo y desde la conciencia de que todos creyentes y no creyentes
comparten un mismo peregrinar por el mundo.
Ha de estar situado en una presencia ambiental, es decir, en la convivencialidad con
aquellas personas a las que se quiere anunciar. Esto supone encarnacin en sus vidas,
amor traducido en horas de vida compartida, en horas de compromiso hacia ellas, en
horas de gratuidad con ellas. En la direccin de esta presencia ambiental son
importantes los gestos que impliquen ruptura de nivel, la invitacin a actos, la difusin
de materiales, revistas, artculos, la realizacin de algunas acciones, las conversaciones
profundas, la narracin de experiencias vividas. Es conveniente que sea una presencia
contemplada y revisada en la eucarista parroquial y en los grupos.
Anunciar desde el dilogo, al estilo socrtico de la mayutica, el arte de la partera. La
mayutica es el dilogo que intenta partir del otro, que en lugar de adoctrinar,
interroga, que as va ayudando a la persona a ir sacando a la luz todas las riquezas,
pensamientos, experiencias que lleva dentro. No podemos hacer anuncio de Jesucristo
sin preguntar, sin partir de la persona concreta. El cristiano ha de hacer la pregunta
religiosa, preguntar por Dios en sus vidas... Se trata de provocar en la persona la
cuestin del sentido, de lo que espera, de lo que le angustia, de lo que
verdaderamente le mueve por dentro. Si no emerge la necesidad de sentido y de
liberacin, si no hay sed, para qu ofrecer agua?. No ha lugar al anuncio misionero si
no hay actitud activa de bsqueda, de expectacin. O quiz mejor, el primer anuncio
muchas veces habr de ser slo eso: pregunta, interrogacin...

Priorizar el anuncio a personas concretas. El anuncio hay que dirigirlo a personas en su

individualidad, en su concrecin. Hermosamente lo dice G. Rovirosa, fundador de la
HOAC: "No te desvivas queriendo salvar al pueblo. Eso no lo ha conseguido nunca
nadie; pero puedes ser instrumento de Cristo para salvar a algunas personas, las
cuales, cuando tengan tu espritu, podrn salvar a otras, y as ir forjndose una
cadena ilimitada. No actuamos por nuestra cuenta; ya lo sabes; es l quien nos pone
los triunfos en la mano. Cuando en tu villa seis cinco o seis militantes convencidos,
todo lo dems se os dar por aadidura. Esta es la regla del juego para los cristianos de
Cristo" (X. GARCA, J. MARTN, T. MALAGN, Rovirosa, apstol de la clase obrera,
Madrid 1985).
En las ltimas dcadas hemos ido tomando conciencia en la Iglesia de que la iniciacin
cristiana es un proceso lento, complejo, que implica una serie de itinerarios a travs de
los cules se va produciendo la personalizacin de la fe. Respecto del anuncio
misionero hay que afirmar algo parecido. Requiere un proceso y un itinerario tanto en
la preparacin de condiciones, en su confesin, como en el proceso de acogida del
mismo. Y, adems, dicho proceso e itinerario son muy diversos. La parroquia debe
organizar actos de encuentro misionero, procesos amplios, campaas..., que hagan
posible el contacto con la comunidad cristiana, la escucha del kerigma a personas que
estn en los crculos del apostolado, que poseen cierta actitud de apertura.
Una caracterstica que destacar del anuncio explcito de Jess es su carcter
implicativo. Es la segunda parte del aserto de Marcos. convertos y creed en la Buena
Nueva (Mc 1,15). Su anuncio no es una mera informacin, es una interpelacin, una
llamada a la conversin y a la adhesin de toda la persona a la nueva realidad. Tal
anuncio lo hemos de realizar con conviccin, con persuasin, invitando a optar por una
postura y a decidirse en favor o contra del anuncio en cuestin. Anuncio e invitacin
vienen a ser las dos caras de la misma moneda y, desde la fe, forman casi una unidad.
Anuncio y seguimiento representan las dos partes de un mismo dilogo, el dilogo
misionero. Una narracin excepcional de este dilogo es la de Juan, en el pasaje de
Jess y la Samaritana (Jn 4, 1-43).
7. Proponer la fe desde la memoria. En tercer lugar, proponer la fe desde la memoria.
La Buena Noticia es la narracin de algo que ha acontecido. Algo que ha acontecido en
cada cristiano, que ha sucedido originariamente en Jess de Nazaret. La presentacin
de la fe es, a veces, o muy racional y especulativa o muy sentimental. En el primer caso
con argumentos que pretenden probar la existencia de Dios. Al final ninguna razn hay
que lo pruebe definitivamente. As, parece que el ser humano no es ms que cabeza.
Las elecciones vitales ms decisivas no obedecen nicamente a un proceso de decisin
racional. En el segundo caso, se basa la creencia en Dios en un sentimiento. Es un
soporte dbil, amn del subjetivismo, irracionalidad y arbitraiedad que puede
entraar.
La narracin es un modo de presentar la fe en Jess que ha de estar en el centro de
nuestro anuncio de Jesucristo. La narracin remite a una historia vivida, objetiva y
subjetiva. La de Jess se narra en los Evangelios. Su gnero literario es precisamente el
de una narracin.Y as sucede con la historia de tantos hombres y mujeres que a lo

largo de la historia han hecho del seguimiento de Jess el centro de su vida. La fe es

historia, es testimonio. Un testimonio que convence, que lleva a la fe. La historia del
cristianismo cuenta con muchas vidas heroicas que han aportado bienes decisivos a la
sociedad. La fundadora de las Siervas de Jess, recientemente canonizada, Santa
Mara Josefa, es la promotora de la primera guardera en Europa. San Francisco, San
Ignacio, San Agustn, Sto. Toms, Mary Word, Antonio Gaud... y tantas vidas de
santidad de testigos menos conocidos de la fe.
La narracin introduce en una historia a quien la escucha. Ella misma va incorporando
al otro en la cosmovisin que nos sostiene. Une razn y experiencia. La mentalidad
moderna ha separado escindido la razn de la experiencia, provocando racionalismo
por un lado, y sentimentalismo, por otro. Ello mata el cristianismo. La narracin
entrelaza ambas, las une estrechamente. Hace posible un lenguaje de experiencia
razonable para anunciar a Jesucristo, como es todo lo profundamente humano.
En esa narracin ha de contemplarse lo que la fe ha producido: instituciones, valores,
economa, pensamiento y poltica. El Estado de Bienestar -salud y educacin- tiene su
soporte cultural y sus precedentes en la accin y en la cultura cristianas. El grupo
cooperativo de Mondragn es una produccin de un cura -Jos M. Arizmendiarrieta- y
unos militantes jocistas que queran construir una empresa al servicio de la persona,
no del capital. Hoy en dicha cooperativa de Mondragn la cantidad econmica de
quien ms gana supone seis veces ms que el que menos. En una multinacional, la
diferencia puede ser de cuarenta veces ms. Ese polimorfo mundo de asociaciones,
fundaciones, empresas de economa social, voluntariado y profesionales, llamado el
"Tercer Sector". Su matriz es eminentemente cristiana. Ha roto las cuadrculas de lo
pblico y lo privado pues no es iniciativa del estado, sino de la sociedad civil, y porque
su mvil no es el lucro, sino el servicio social. Mueve en Espaa el 5% del producto
interior bruto.
La Iglesia es la memoria de Jess. "Haced esto en memoria ma" es la razn que rene
domingo tras domingo a los cristianos en torno a la Eucarista. El anuncio de los
apstoles se realizaba desde comunidades significativas (Hch 4,32-35). El anuncio de
Jess no puede realizarse sin la comunidad. Dice un pasaje de Juan: "qu buscis?,
dnde vives?, venid y lo veris" (Gn 1,35-39). Cuando se abre la sed de la persona,
cuando hay deseo y bsqueda, slo puede haber un primer s a la iniciacin y a la
conversin cristiana si hay un encuentro con esa realidad nueva que barrunta y
experimenta la respuesta a esa bsqueda en la Iglesia. En efecto, la comunidad
cristiana forma parte del anuncio. Un nuevo anuncio de Jesucristo exige "que se
rehaga la cristiana trabazn de las mismas comunidades eclesiales" como dice la
Exhortacin apostlica de Juan Pablo II sobre los laicos: Christifideles laici (n. 34). Esta
perspectiva no puede olvidar de la memoria los peecados que en el sagrado nombre
de Dios ha realizado incluso la misma Iglesia. Son una dificultad evidente para la AM
que es preciso reconocer y por la que es cristiano perdir perdn como ha hecho Juan
Pablo II, en la celebracin del Jubileo 2000 (Memoria y Reconciliacin).
8. Campos principales de anuncio. Los principales campos para el anuncio apostlico
son: la familia y las relaciones, el trabajo, los entornos asociativos, la cultura y el

desarrollo tecnocientfico, los lugares de deshumanizacin, los medios de

comunicacin y la poltica (Cfr. Cristifideles laici nn. 34-44). Cada campo de stos tiene
su peculiar entidad e identidad. El anuncio misionero deber adoptar necesariamente
en ellos objetivos, mtodos y formas diversos. No es lo mismo el anuncio de Jesucristo
a un nio en el mbito de la educacin familiar, lo cual tiene una pedagoga muy
pegada a la vida cotidiana y a las actitudes que el propio hijo ve en sus padres, que en
un partido poltico de tradicin laica donde hay que crear experiencias pblicas con
suficiente organicidad para desprivartizar la fe y traducirla en lenguaje y aportacin
poltica.
Los cambios que se estn dando en la vida familiar y en el trabajo requieren un
especial esfuerzo de discernimiento para clarificar qu significa el anuncio del Dios de
Jess, como un Dios de Vida, de Amor, de Plenitud, de Justicia. El papel de la mujer en
uno y otro mbito es uno de sus epicentros. Adems est afectando a la fe. No en
vano, la mujer ha sido la principal responsable de su transmisin en la familia.
Tambin implica a la Iglesia y a la teologa. La Iglesia como portadora del anuncio de
Jesucristo ha feminizar su pensamiento, su visin y experiencia de Dios, su direccin y
su rostro pblico.
La ciencia y la religin han vivido innumerables momentos de desencuentro. Hoy se ha
pasado a la ignorancia mutua. Es bueno recordar el papel del pensamiento y la
espiritualidad cristiana en la Edad Media. Consider el cultivo de las artes mecnicas
como modo de colaboracin en la accin creadora de Dios. Las catedrales son
expresin de adoracin y culto a Dios en una unidad excelsa entre tcnica y religin. Es
escasa asmismo la expresin artstica religiosa. La msica, el cine, la literatura..., viven
como si Dios no existiera. El cristianismo no valora suficientemente el anuncio
misionero a travs de estos medios y dimensiones del ser humano.
Los lugares de deshumanizacin. La exclusin social, la pobreza, el hambre, el
analfabetismo, las violaciones de los derechos humanos y en particular del derecho a
la vida, etc. son lugares donde habita el propio Jesucristo crucificado. Es tarea del
cristiano reconocerle ah al Seor. Y practicar la caridad samaritana del amor al
prjimo. Ello es anuncio de Dios. Ah podrn reconocer todos la Misericordia actuante
de Dios. En estos mbitos aparece la necesidad de hacer el anuncio de Dios en medio
de las mediaciones econmicas y polticas. El desarrollo econmico abre posibilidades
inditas e insospechadas de desarrollo humano que es impedido por un injusto
reparto de los bienes.
Otro mbito son los medios de comunicacin. Su poder en la formacin de la opinin y
de las conciencias ha sustituido al que histricamente ha desarrollado la religin. En la
actualidad deforman la propuesta cristiana. Es precisa una accin decidida de carcter
netamente misionero en este mbito.
Conclusin. Hay enfoques que centran la accin misionera contemplando la parroquia
y los ministerios eclesiales como agentes principales de la misma. Como se habr
podido observar la perspectiva que subyace al desarrollo de esta voz ha tomado como
protagonista principal al cristiano laico bautizado. La nueva evangelizacin reclama un

nuevo vigor del apostolado seglar. Las comunidades y los ministerios deben
acompaar e impulsar este apostolado, pero no suplantar su protagonismo.
BIBL. JOSEPH CARDIJN, Laicos en primera lnea, Nova Terra, Barcelona 1965; SEVERINO DIANICH, Iglesia en
.
Misin, Sgueme, Salamanca 1988; RAFAEL DAZ-SALAZAR, SALVADO' GINER, FERNANDO VELASCO, Formas
modernas de religin, Alianza Universidad, Madrid 1994; Luis GONZLEZ-CARVAJAL, Evangelizar en un mundo
poscristiano, Sal Terrae, Santander, 1993; XAVIER GARCA, JACINTO MARTN, TOMS MALAGN, Rovirosa, apstol
de la clase obrera, Madrid 1985; CARLOS GARCA DE ANDOIN, El anuncio explcito de jesucristo, Ed HOAC, Madrid
1997; JUAN DE Dios MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993;
OBISPOS DE EUSKALHERRIA, Evangelizar en tiempos de increencia, Carta Pastoral de Cuaresma-Pascua de
Resurreccin 1994; BERNARD SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo
XXI, Paulinas, Madrid 2000; DOROTHEE SALLE, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996; ANDRS TORNOS y
ROSA APARICIO, Quin es creyente hoy en Espaa? PPC, Madrid, 1995; IOSEP VIVES, "Hablar de Dios en el
umbral del siglo XXI?" Cristianismo y Justicia 75 (1997).

Carlos Garca de Andoin

Accin Misionera en Latino Amrica (L. A.)

SUMARIO. Perspectiva histrica: 1) Los horizontes del COMLA V 2) Los nuevos

acentos misioneros. 3) Directrices y propuestas del COMLA VI. 4) Reflexiones finales: a)
acelerar el compromiso misionero; b) aumentar las vocaciones misioneras.
PERSPECTIVA HISTRICA
La accin misionera en la Iglesia Latino Americana ha tomado ya el camino de "dar
desde su pobreza", de asumir con claridad la misin de fuera de sus fronteras, y eso,
en palabras de Juan Pablo II, constituye hoy en da una de las mayores esperanzas de
la Iglesia.
El camino trazado no es de ahora, son muchos aos de inters, pero an as, el camino
no es todava fcil. Los cinco siglos acostumbrados a recibir, a ser dependiente, las
graves situaciones misioneras que persisten al interior de ella, presentan todava
dificultades notables para "salir hacia fuera" que la Iglesia en A.L. debe vencer, mejor
dicho, est venciendo. Los esfuerzos son notables. A todo esto est contribuyendo
mucho una bien programada pastoral de conjunto para toda Amrica Latina y el
Caribe.
Hay que destacar los esfuerzos del CELAM. Ya, en su primera Asamblea de Ro de
Janeiro (1955), adverta con fuerza la necesidad de atencin a las situaciones
misioneras de dentro, sobre todo a las diferenciadas por las culturas: indgenas y afroamericanas. Es un primer y gran paso de responsabilidad misionera.
La perspectiva si ir aclarando y surge con fuerza la necesidad de establecer dentro del
CELAM un Departamento dedicado exclusivamente a las Misiones. Sin embargo,
tuvieron que pasar 11 aos para que el CELAM fundara su Departamento de Misiones

(DEMIS), del que su primer presidente fue el Obispo colombiano de Buenaventura

Gerardo Valencia Cano, gran impulsor del espritu misionero en A.L.
Ser ya el DEMIS el que tomar con fuerza el encargo de fortalecer la conciencia
misionera y lograr frutos, lo hace de muchas maneras y pone a caminar varios
proyectos, pero, uno de sus principales objetivos, lo constituyen los Congresos
Misioneros Latino Americanos que se van celebrando bajo diversos lemas.
Simplemente el enunciado de sus lemas nos dirn del momento histrico y del avance
en que se va situando la "misin" en la Iglesia L.A.
Los Congresos Misioneros Latino Americanos (COMLA) comienzan en Mxico en el ao
1977 (aprovechando el 7 Congreso Nacional Mexicano de Torren) sus fechas, aos y
lemas escogidos son:
1 Mxico (Torren 1977): "Salvacin universal, compromiso de Mxico"; 2 Mxico
(Tlaxcala 1983): "Con Mara, misioneros de Cristo"; 3 Colombia (Bogot 1987):
"Amrica, lleg tu hora de ser evangelizadora". 4 Per (Lima 1991): "Amrica Latina,
desde tu fe, enva misioneros". 5 Brasil (Belo Horizonte 1995): "Venid, ved y
anunciad". 6 Argentina (Paran 1999): "Amrica, con Cristo, sal de tu tierra".
La afirmacin de Puebla: "ha llegado la hora para Al... de proyectarse ms all de sus
propias fronteras" se est cumpliendo, de varias formas, sobre todo desde el Congreso
de Bogot resuena el mismo tema. En Argentina, finalmente, la voz resuena ya como
un mandato: "Amrica, con Cristo, sal de tu tierra".
Se asume en l con claridad la perspectiva "ad gentes": "sal de tu tierra". La Iglesia L.A.
est recorriendo con fuerza e ilusin su proyecto de ser una Iglesia misionera, que no
solo cuide mejor las situaciones misioneras al interior de ella misma, sino que
comprende que ha llegado el momento de "salir de sus fronteras", de "dar desde su
pobreza".
Intentaremos resumir esta dimensin eclesial analizando brevemente el camino de
reflexin y accin que la Iglesia L.A. recorre entre los dos ltimos Congresos
Misioneros, el de Belo Horizonte (1995) y el ltimo de Paran (1999), y lo haremos
concretizndolo en tres importantes realidades: Los horizontes del COMLA 5, los
nuevos acentos misioneros, y las directrices y propuestas del COMLA VI.
1) Los horizontes del COMLA 5
El COMLA 5 se realiz con ms de 3.000 delegados de todo A.L. y del Caribe y tambin
con varios observadores de otros continentes. Realizado en un ambiente de reflexin
no exento de lo festivo, tena como objetivo claro: profundizar la responsabilidad
misionera de la Iglesia universal de las Iglesias de L.A. y del Caribe, bajo el ngulo de
las diferentes culturas y la opcin preferencial por los pobres.
El tema de la cultura en la evangelizacin estuvo muy presente en todo el Congreso,
incluso fue su tema central y englobante: "El Evangelio en las culturas - camino de vida
y esperanza".

Se afirm con claridad, en el horizonte cultural, que toda evangelizacin se inicia y

acontece partiendo del contacto de la experiencia con la cultura, culturas o subculturas que se encuentran ante el evangelizador. Desconocer la cultura es evangelizar
en el vaco.
Esta reflexin fue reforzada con la presentacin de experiencias de la pluralidad de
culturas al interior de A.L. (indgenas, afro, mestizas, urbanas y suburbanas), y con la
afirmacin que, aun dentro de nuestras fronteras, la pedagoga divina de la
encarnacin nos obligan a superar los horizontes estrechos de una visin monocultural del cristianismo.
Pero la misin inculturada toma toda su dimensin "ms all de las fronteras" y, mejor
an, debe establecerse "sin fronteras" es decir, sin lmites. Es responsabilidad del
compromiso misionero para el momento actual superar las fronteras: geogrficas,
tnicas, econmicas, polticas, culturales, raciales, ideolgicas y an religiosas.
El horizonte actual de la misin impone tanto el conocimiento detallado y cientfico de
estas realidades como un dilogo sincero y abierto con las mismas. Hoy no puede
haber misin sin dilogo, cultural, racial y religioso principalmente.
Respecto a la "opcin por los pobres" se aplaudi fuertemente las palabras de Juan
Pablo II en su mensaje al Congreso: "las comunidades eclesiales de A.L. deben
continuar con decisin la opcin preferencial por los pobres y marginados" que
ayudaron, sin duda, a profundizar en la opcin.
Diversas ponencias sobre este tema presentaron la liberacin humana y el desarrollo
de la sociedad no solo como cuestin econmica o poltica, sino tambin cuestin
cultural. La realidad de injusticia y de exclusin es creacin cultural de la ideologa del
neoliberalismo que excluye y somete. La evangelizacin de las culturas engloba la
opcin por la liberacin de los pobres.
Se hizo una referencia especial y sentida a Africa, continente empobrecido, con el que
Amrica Latina se siente deudor y an culpable de una forma especial, por los millones
de sus hijos trados como esclavos. Ahora A.L. quiere y debe devolver en fe y liberacin
lo que robara en esclavitud.
Un aparte especial merece la insistencia en que el sujeto de la Misin es la Iglesia
particular, que no es Iglesia en plenitud si no tiene esa dimensin misionera. La Iglesia
particular que ha nacido de la misin evangelizadora, y que se hace misionera
educando a los bautizados a que sean evangelizadores.
Por eso reclama para la Iglesia particular que ofrezca a los evangelizadores condiciones
de formacin actualizada, y una mstica y espiritualidad misionera, para hacerles capaz
de "dar cuenta de su propia esperanza".
En todo ello los laicos deben tener especial protagonismo. La Iglesia L.A. debe
establecer prioridades: invirtiendo en su formacin, haciendo estructuras ms

participativas, rescatando la presencia femenina y atendiendo al protagonismo de los

jvenes (formndoles en el sentido crtico y de ideales religiosos y misioneros).
El COMLA 5 fue sin duda una gigantesca llamada a las Iglesias L.A. para que salgan de
sus cpsulas y se abran a nuevas fronteras.
2) Los nuevos acentos misioneros
A cinco aos de la finalizacin del COMLA 5, y un ao despus del COMLA 6 (que
todava es difcil de evaluar), la Iglesia Latina Americana est profundizando en su
opcin misionera. El lema de Paran: "Amrica, con Cristo, sal de tu tierra", no es
producto de un da, es la conceptualizacin en forma de mandato evanglico, que se
ha ido gestando.
La misin en A.L. inicia la etapa de madurez. Su reflexin llama a la accin y presenta
con claridad tres principales acentos: el primero de ellos es la conciencia clara de que
"es la hora", el "kairs" el momento ya ha llegado; el segundo, que la accin
evangelizadora, la misin, debe ser realizada "entre pobres" resaltando lo sencillo, lo
humilde, respetando sus formas y sus ritmos; el tercero, y sin duda ms trascendental,
es muy fcil de expresar: la misin la hace Jess.
A.L. siente ahora una nueva llamada: "lleg la hora". "lleg tu hora". Esta hora no llega
por un acto de buena voluntad, ni de generosidad, o porque haya optado por ella de
forma preferencial; llega, por-que es ya la hora de la llamada, la hora del Espritu. Para
A.L. y el Caribe es hora de ponerse en marcha, la evangelizacin ad gentes es hoy, para
ella, segn los signos de los tiempos, su tarea ms importante. Una tarea que no
puede rehuir. Una tarea en la que la misma Iglesia universal tiene puestos sus ojos y su
esperanza.
Debe realizarla siendo fiel a su realidad, debe ponerse en marcha con lo que es, con lo
que tiene, dando de lo suyo. La Iglesia en A.L. presenta riquezas y pobre-zas, debe dar
de esto, algo que le es "original": el sentido de la salvacin liberacin, la valorizacin
de la religiosidad popular, la dinmica de las comunidades eclesiales de base, los
nuevos ministerios, la alegra festiva...
Pero sin duda, una de sus riquezas mayores, de sus aportaciones fundamentales, es la
"opcin por los pobres"; opcin que no slo deja de tener sentido, sino que cada da
toma peculiaridades nuevas: pobres ya no solo pobres, sino empobrecidos, oprimidos
y "excluidos".
Todo el mundo mira a A.L., una Iglesia que ya ha aportado mucho, una Iglesia que hizo
la opcin por los pobres; y espera de A.L. que siga en la misma lnea en esa fina
sensibilidad, a fin de que la accin evangelizadora de la Iglesia en el mundo vuelva con
fuerza a privilegiar a los pequeos.
Esa debe ser una de las lneas ms claras de Iglesia de Amrica Latina en su accin
misionera. En este sentido afirma Pedro Casaldliga: "si no hacemos eso en relacin a

la mayora de los pueblos que pretendemos evangelizar, que son pueblos pobres, la
evangelizacin ser un sarcasmo".
La misma dimensin de la inculturacin, lnea necesaria y marcada por Belo Horizonte,
si no brota dentro del horizonte de la liberacin y de la solidaridad con los pobres, ser
puro folklore, acoger unas formas pero no ir al fondo. Inculturacin no significa hoy
tanto descender y despojarse de un contexto cultural sino, mas bien, solidarizarse con
la situacin histrica de cada pueblo.
La reflexin sobre la misin en la Iglesia L.A. presenta hoy esta rica perspectiva, pero
no se queda ah. Va ms profundamente a reconocer el principal acento, la verdadera
finalidad de la accin misionera, su protagonista central.
Reconoce que a los pueblos la Liberacin y la Salvacin no les va a venir por la accin
misionera concreta de pro-mocin. La Liberacin les vendr por el anuncio de
Jesucristo que es el objetivo de nuestra misin: hacer presente, ser testigos de Jess
que llega para salvar y liberar.
Lo importante para nuestra Iglesia L.A. es que nuestro camino ha sido precisa-mente el
madurar en esta misma conciencia. Las opciones pastorales concretas han sido hechas
en torno a la realidad vida de Jess, proclamando nuestra fe en Cristo, Ayer, Hoy y
Siempre, como recordaba Santo Domingo. La presentacin de Cristo y su mensaje,
presente en nuestra historia y en nuestra memoria, es nuestra mejor aportacin.
Pero ir con humildad, que es el amor a la verdad, no somos dueos de la verdad, sino
sus servidores. Somos testigos de Jess y el testigo se presenta fiel y firme, pero pobre
e indefenso. Propone no dispone. No utiliza el poder sino el servicio. No es maestro ni
jefe, sino testigo de Cristo.
Si realizamos a fondo esta misin evangelizadora, nadie nos tiene que agradecer, al
contrario debemos dar las gracias. Gracias por el misterio de la encarnacin y
redencin del gnero humano, que nos trajo bienes que no son privativos de un grupo
privilegiado, sino de toda la humanidad.
Accin de gracias que debe impulsar-nos a proclamar la Buena Noticia que el mundo
debe saber: que est salvado por la misericordia de Dios.
3) Directrices y propuestas del COMLA VI
En el mensaje de apertura del Congreso, el Card. Josef Tomko haca unas reflexiones
seguidas de unas exigencias para la Iglesia L.A. en relacin a la misin. Con toda
claridad le encomendada: "aceptar y hacer aceptar este deber compromiso misionero"
que lo desarrollara en la misin "ad gentes", tanto al interior de A.L como fuera de sus
fronteras.
Hacia el interior, recordaba los numerosos territorios que todava estn bajo la
jurisdiccin de la Congregacin de la Evangelizacin de los Pueblos y hacia fuera

porque Amrica no puede guardar para s las inmensas riquezas de su patrimonio

cristiano.
Para realizar bien estas dos tareas peda con insistencia: informar a todos los cristianos
sobre el estado de la misin; formar a todos los miembros del pueblo de Dios y
acrecentar en todos ellos el deseo de "donacin"; formacin misionera desde las
familias; formacin slida y permanente para los que se preparan al sacerdocio y a la
vida religiosa.
Despus de los amplios debates del Congreso, rico en aportaciones de toda ndole,
finaliz con la presentacin de las conclusiones apenas apuntadas y pendientes de un
desarrollo profundo, a la vez que cuatro propuestas para un mayor compromiso
unitario de todos:
1. Promover que las Iglesias locales en Amrica concreten Proyectos misione-ros,
como manera de celebrar el Jubileo.
2. Incentivar a las Iglesias Locales para que formen, enven y sostengan Equipos
misioneros, formados por laicos/as, consagrados/as y sacerdotes que lleven el
Evangelio ad gentes, ms all de sus fronteras.
3. Crear en cada nacin o regin, Centros de formacin misionera, caracterizados
por un espritu de oracin, reflexin y trabajo en equipos misioneros.
4. Crear un fuerte Organismo de comunicacin catlico masivo a nivel de Amrica.
4) Reflexiones finales
Se est adelantando bastante en la perspectiva misionera, pero todava es insuficiente.
El Departamento de Misiones del Celam sigue haciendo esfuerzos para facilitar una
ms grande generosidad y promover una mayor conciencia misionera. Dos
perspectivas que necesitan de un especial cuidado, ambas en todo el transfondo de las
exigencias del Card. Tomko y de las propuestas finales del COMLA VI.
a) acelerar el compromiso misionero
Es cierto que A.L. va creciendo en su conciencia misionera, pero es un crecimiento
lento en relacin con las potencialidades de su Iglesia, se queda, por ahora, mas bien,
a nivel de animacin, de emotividad, faltando profundidad para la decisin.
Es necesario usar de los nuevos mtodos y una fuerte animacin comunitaria, con
implicacin de todos. En muchas dicesis todava, las expresiones misioneras ms
fuertes, se basan en la animacin alrededor de la colecta anual, el trabajo con la
infancia misionera y las propuestas concretas que presentan ocasionalmente los
centros nacionales o diocesanos. Sus ideas ejes son que la misin es de toda la Iglesia y
la ayuda econmica. Incluso se llega a tener la animacin misionera como algo
paralelo o marginal a la pastoral de la Iglesia local. No hay conciencia clara de la
urgencia del compromiso.
Falta, sin duda, sentirnos implicados en otras ideas ejes: el llamado a la misin,
esencial a la Iglesia, buscar una espiritualidad misionera ms profunda, salir del

encerramiento de nuestros propios problemas, y atender las peticiones concretas de

ayuda de otros continentes. Asia y Africa son todava mayormente continentes que
nuestra Iglesia L.A., necesita conocer mejor para implicarse ms, puesto que lo que no
se conoce no despierta el deseo del sacrificio y de la entrega.
Debemos saber usar mejor los medios de comunicacin en la animacin de la
conciencia misionera, desarrollar los nuevos elementos propuestos en el COMLA VI es
curioso que en medio de la crisis de la comunicacin escrita, todava los medios que
privilegiamos en algunas dicesis para la animacin misionera sean principalmente las
revistas y los afiches.
b) aumentar las vocaciones misioneras
En medio del notable descenso de vocaciones en el mundo moderno, A.L. presenta
una visin positiva del aumento de vocaciones misioneras en relacin al pasado, tanto
de sacerdotes como de laicos.
Ahora bien, en relacin a los sacerdotes diocesanos en realidad se parta de muy poco,
por lo tanto el crecimiento, aunque notable, sin embargo es todava insuficiente. Y en
relacin a los laicos el problema reside en que muchas veces su vocacin queda
frustrada por falta de apoyo para una vocacin ms all de sus fronteras.
Se debe seguir en la lnea de formacin misionera con el desafo de crear lneas de
compromiso ms profundas. No basta slo con la presencia de la misionologa en los
programas curriculares de los seminarios, es necesario que esta misionologa sea
entusiasmante, que asuma actividades pedaggicas, no teora sin prctica.
BIBL. CASTRO, LuIs AUGUSTO, "Camino al COMLA VI, "La formacin misionolgica" y "La animacin Misionera"
en "Spritus" nm 153, Diciembre 98, pgs. 133-156; Quito. Ecuador. Congreso Misionero Latino Americano (VI)
Paran 1999: "Texto base" (1' parte); "Misiones Extranjeras", nm. 169-170. Enero-Abril de 1999; IEME. Madrid.
Congreso Misionero Latino Americano; (VI) Paran 1999: "Texto base" (2' parte); "Misiones Extranjeras" nm. 171.
Mayo-Junio 99. TEME. Madrid; KRAUTLER, ERwIN: "Carcter misionero y solidaridad entre las Iglesias del Brasil",
en "Spritus" nm. 152, Sepbre. 1998, pgs. 121-132; "Misiones Extranjeras", nmero monogrfico sobre
"Proyeccin Misionera de Amrica Latina ante el tercer milenio", nm. 159 Mayo-Junio 1997. IEME. Madrid;
"Misiones Extranjeras"; nm. Monogrfico: "Reto Misionero de A.L. COMLA VI -CAM 1. Amrica con Cristo, sal de
tu tierra". Discursos, ponencias, propuestas, conclusiones ". nm. 173 Sepbre.-Octubre de 1999. TEME. Madrid;
RICHARD, PABLO. "La misin de la Iglesia en el mundo de los excluidos. Pluralismo y unidad Aporte desde Al." en
"Spritus", nm 1552, sepbre. 1998, pgs. 44-52. Quito. Ecuador; SIERRA, CARLOS: Noveno curso de formacin
para misioneros "ad gentes", en "Spritus" nm. 152, septiembre 98, pgs. 133-142. Quito. Ecuador, pp.1-6.

Daniel Camarero

Accin Pastoral

SUMARIO. Introduccin. 1. La realidad de lo prctica pastoral. 2. La comunidad

cristiana: La dicesis. Lo parroquia. Otros mbitos eclesiales. 3. La "Accin pastoralcomunitaria" y las "pastorales especficas" 4. Las pastorales especficas" La adversidad

y el Espritu. 5. Objetivo, contenidos, destinatarios y agentes de la 3 "etapa" de la

Evangelizacin: la 'Accin pastoral-comunitaria" Conclusin.
Introduccin
En el artculo Evangelizacin de esta misma obra (pg. 417), se abordan las tres
"etapas" o "momentos esenciales" en que se desarrolla el proceso evangelizador, tal
como aparece en el Decreto AG (nn 11-18). Primeramente, la Accin misionera para
los no creyentes y para los que viven en la indiferencia religiosa. Despus, la Accin
catequtico-iniciatoria o catecumenal para los que optan por el Evangelio y para los
que necesitan completar o reajustar su iniciacin a la vida cristiana. Por fin la Accin
pastoral para los cristianos ya insertos en la comunidad cristiana, pero que necesitan
seguir madurando su fe y vida cristiana (Cf DGC 49). Las dos primeras "etapas" estn
descritas en sus respectivos artculos: Accin misionera y catecumenal. (Accin). En el
presente artculo se describe con alguna detencin la Accin pastoral en su sentido
general, tambin llamada, la Accin pastoral-comunitaria.
1. La realidad de la prctica pastoral
Son ya bastantes los agentes eclesiales que atienden con cierto cuidado cuanto se
refiere a la preparacin catequtica y a la celebracin de la Primera Penitencia y de la
Primera Eucarista, as como tambin de la Confirmacin: catequistas aptos, temas
catequticos especficos y adaptados, ritos litrgicos, atencin religiosa a los padres...
y todo ello en un clima de espiritualidad y escucha a la vida, propio del talante
catecumenal.
Lo mismo se puede decir de la formacin bsica o catequesis iniciatoria que se ofrece
a los jvenes y a los adultos religiosamente inquietos. Bastantes acompaantescatequistas-animadores procuran asegurar ese clima catecumenal, con todos los
elementos que lo propician, para lograr unos cristianos firmes, coherentes, y testigos.
Y esto sucede tanto en los grupos parroquiales, como en otros mbitos educativocristianos: en las reuniones de matrimonios interesados en su vida cristiana, en los
grupos de antiguos alumnos y alumnas de los Centros cristianos, en las reuniones de
grupos de tiempo libre parroquiales y colegiales, etc., etc.
Sin embargo, esa atencin concentrada en llevar una buena pedagoga religiosa a lo
largo del proceso educativo-catecumenal durante dos o tres aos, no permite impide?- a estos responsables cuidar, con el mismo esmero, el "despus" de esos
procesos bsicos, es decir, prever y, si fuera necesario, elaborar detalladamente los
cauces o plataformas pastorales, en que los cristianos "regenerados" o "renovados"
puedan seguir fielmente vinculados a la comunidad y activos en medio de la sociedad.
Esta no es una cuestin menor, sino de gran trascendencia. Una comunidad cristiana
ser viva no tanto por tener muchos grupos en formacin cristiana (fruto de la Accin
catecumenal), cuanto porque su ncleo eclesial se va constituyendo por grupos de fe,
pequeas comunidades estables, grupos de referencia cristiana, grupos de accin

apostlica y transformadora... que van surgiendo ya en la etapa de Accin pastoral. Y

estas "salidas" hay que tenerlas ya preparadas, para ofrecerlas oportunamente a los
que terminan su iniciacin o reiniciacin cristiana!
2 La comunidad cristiana: La dicesis. La parroquia. Otros mbitos eclesiales
En primer lugar, hay que recordar que la comunidad cristiana es no slo el origen y el
lugar de toda catequesis iniciatoria, sino tambin la meta de esta catequesis o
educacin bsica de todo cristiano (Cf DGC 254). La comunidad cristiana, despus de
acoger y acompaar a los interesados en adentrarse en la vida nueva, por fin, los
incorpora en su seno, como miembros del Cuerpo de Cristo resucitado, que ella misma
es (DGC 254). La 2 "etapa" o Accin catecumenal proporciona a los fieles una primera
madurez cristiana. Pero los recin iniciados necesitan una comunidad viva y madura adulta- que los vaya consolidando en su fe a travs de una formacin integral o
educacin cristiana permanente (cf DGC 69-72). Ella es la promotora de la 3a "etapa"
o Accin pastoral-comunitaria!
La comunidad cristiana primordial es la Dicesis, la Iglesia particular, presidida por el
Obispo diocesano. En la comunin de todas las Iglesias particulares toma cuerpo y vida
la Iglesia Universal, y a ellas les comunica su fecundidad maternal: la fecundidad
misionera de nacimiento a la fe, la fecundidad catecumenal de crecimiento en la fe, y
tambin la fecundidad pastoral de consolidacin permanente en la fe y de apertura a
la misin, bajo la gua del Pastor diocesano. La Comunidad diocesana y su Pastor son
los referentes dinmicos de esa 3 "etapa" de la evangelizacin: la Accin pastoralcomunitaria de la Dicesis.
En segundo lugar, el Obispo y sus colaboradores y colaboradoras ms inmediatos
saben que la Accin pastoral-comunitaria diocesana se lleva a cabo prioritariamente
en la parroquia, esa "Iglesia que se encuentra entre las casas de los hombres, que vive
y obra profundamente injertada en la sociedad humana e ntimamente solidaria con
sus aspiraciones y dramas..., (cuya) originaria vocacin y misin (es) ser en el mundo el
lugar de la comunin..., signo e instrumento de la comn vocacin a la comunin..., la
casa abierta a todos y al servicio de todos..., la fuente de la aldea (Juan XXIII), a la que
todos acuden para calmar la sed" (ChL 27, final). Ciertamente la parroquia es "el lugar
ms significativo en que se forma y manifiesta la comunidad cristiana" (DGC 257), el
lugar privilegiado para la Accin catecumenal (Ibidem 257,b) y tambin para la Accin
pastoral, en cuanto sta se identifica -podra decirse- con la educacin o formacin
permanente (Cf DGC 69-72) de los cristianos.
En tercer lugar, el Obispo y sus colaboradores y colaboradoras tambin promueven
la Accin pastoral-comunitaria en otros mbitos educativos, como los movimientos
apostlicos, los nuevos movimientos eclesiales, las pequeas comunidades cristianas,
las asociaciones, las fraternidades, etc. y tambin en los mbitos apostlicos en que se
desarrollan las diversas pastorales especficas: de la salud, de los presos, de Caritas, de
la familia, de las diversas edades, de la enseanza, de los marginados, del Apostolado
seglar, etc.

 Por fin, en cuarto lugar, la Accin pastoral-comunitaria tiene un campo privilegiado,

como ya hemos dicho, en la comunidad parroquial, sobre todo cuando sta se concibe,
se desarrola y se vive como "comunin de comunidades" en el sentido amplio de
grupos de fe, fraternidades, plataformas o cauces de accin transformadora y
misionera, pequeas comunidades eclesiales, grupos asociativos de vida cristiana, etc.
Por ejemplo, Juan Pablo II se expresa as en ChL 61: "Dentro de algunas parroquias,
sobre todo si son extensas y dispersas, las pequeas comunidades eclesiales... pueden
ser una ayuda notable en la formacin de los cristianos, pudiendo hacer ms capilar e
incisiva la conciencia y la experiencia de la comunin y de la misin eclesial".
3. La "Accin pastoral-comunitaria" y las "pastorales especficas"
Con frecuencia se piensa que la Iglesia diocesana ha de disponer de una organizacin
vigorosa, para que sus actividades eclesiales sean eficaces en la implantacin cada vez
ms arraigada del Reino de Dios en el espacio diocesano. Si esto fuera as, sin ms, el
principio originante de la organizacin pastoral de la Dicesis sera la eficacia de la
prctica pastoral. Pero, esto no es as.
La organizacin de la Accin pastoral-comunitaria surge en la Dicesis de la misma
naturaleza de la Iglesia diocesana, habitada y dinamizada por el Espritu de su Seor
Resucitado y Salvador. La Dicesis es la Iglesia en que est presente y activa la Iglesia
Universal con todas las funciones para dar a luz, en el mundo, el Misterio Salvador del
Reino, el Proyecto de Dios: la funcin de la Palabra, la de la Liturgia (Eucarista), la del
Servicio y la funcin de la Comunin.
El Obispo, cabeza de la Iglesia diocesana, es el garante de todo cuanto promueve su
unidad interna, la Comunin, y de las acciones propias de las otras funciones: la
Palabra, la Liturgia y el Servicio. Es el Obispo el que crea -o acoge como suyos- los
organismos necesarios para dinamizar esas funciones implantadoras del Misterio del
Reino, al frente de las cuales pone a sus colaboradores (presbteros, religiosos y
laicos). Ellos, en comunin con el Pastor diocesano y respetando los organismos de
comunin que l mismo ha establecido para la Accin pastoral (consejo episcopal,
consejo pastoral diocesano...), trazan los planes y programaciones de las diversas
pastorales especficas, a la luz de las necesidades diocesanas, en relacin con los
pobres, las edades, los estados de vida, la situacin religiosa, etc.
Resumiendo. La organizacin de esta 3a "etapa" o Accin pastoral-comunitaria no
nace, en la Dicesis, de una estrategia logstica para enraizar el Misterio del Reino con
la mxima eficacia pastoral. Nace de una Iglesia particular, en que est presente la
Iglesia Universal, Cuerpo de Cristo, agraciada con el Misterio de Comunin y Misin de
Cristo, Resucitado y Salvador, su Esposo y Cabeza. Ella quiere colaborar con el Espritu
de su Seor, que la mueve a que este Misterio Salvfico sea reconocido, acogido y
vivido en plenitud por los creyentes, a medida que sus agentes pastorales anuncian la
Palabra, celebran la Eucarista (los sacramentos), promueven la fraternidad, y sirven a
la transformacin de la propia Iglesia diocesana y del mundo. Dicho de otra manera, la
Iglesia hace todo esto a medida que, con sus agentes corresponsables, va desplegando
su Accin pastoral-comunitaria en pastorales especficas diversas segn las

necesidades -previamente discernidas- de su propia realidad eclesial y del mundo en

que vive (Cf J. A. RAMOS, La pastoral diocesana, en Teologa pastoral, BAC, Madrid
1995, 306-318).
De aqu que no toda accin pastoral concreta de las pastorales especficas sea
necesariamente vlida para desvelar y enraizar este Misterio Gratuito y Salvador en
nuestra tierra. Slo sern vlidas las acciones que sean: fieles a la Palabra de Dios,
respetuosas con la naturaleza del Culto cristiano, favorecedoras del Servicio evanglico
a la comunidad cristiana y al mundo, e impulsoras de la Comunin eclesial.
Por lo expuesto en los artculos Evangelizacin, Accin misionera, Catecumenal
(Accin) y en el presente artculo, Accin pastoral, el concepto ms fundamental de
esta obra es el de Evangelizacin, subrayado con nfasis por Pablo VI en su
Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi. Sin embargo, dada la finalidad inmediata
de la obra, que es clarificar la finalidad, contenido, destinatarios y agentes de las
diversas pastorales especificas, la obra se ha titulado: Diccionario de Pastoral y
Evangelizacin. Por eso, la mayor parte de su contenido se dedica a describir las
abundantes pastorales especificas de la Iglesia y otras realidades concretas de la
organizacin diocesana, pero justificando, en algunos artculos, que todo ello tiene su
origen fontal en la tarea evangelizadora de la Iglesia (cf EN 14).
4. Las "pastorales especficas" de la Iglesia. La diversidad y el Espritu
A propsito del contenido del artculo Pastoral misionera y catequtica (pgs. 852866), fue conveniente exponer de forma sinttica el dinamismo de la Evangelizacin,
es decir, los tres "Momentos o etapas del proceso evangelizador" (pp. 854-856). En el
cuadro sinptico (p. 855) se esquematiza lo concerniente a la 3a "etapa" de la
Evangelizacin: La Accin pastoral-comunitaria.
All se dice que esta 3a "etapa" abarca, por una parte, las acciones que se realizan en la
comunidad para la comunidad, es decir, hacia dentro (ad intra) de la misma; y, por
otra parte, abarca las acciones que se realizan en la comunidad y desde la comunidad
hacia fuera (ad extra) de la comunidad. Estas ltimas acciones, ciertamente, proceden
de la 3a "etapa", de la Accin pastoral-comunitaria, pero revierten en la la "etapa", en
la Accin misionera, con lo cual la Iglesia y sus agentes estn en un permanente
proceso evangelizador: de la misin a la iniciacin catecumenal a la comunin de
nuevo a la misin... etc.
Conviene recordar que las acciones propias de la Accin pastoral-comunitaria
abarcan numerosas pastorales especificas, y stas tienen conexiones preferentes con
alguna de las cuatro mediaciones eclesiales ya conocidas. En concreto, y poniendo slo
algunos ejemplos, tienen relacin:
Con la Palabra: P. Bblica, P. Misionera y Catequtica, P. de la Homila, la Teologa en
todas sus dimensiones, P. de la Espiritualidad, P. Misionera, etc.

 Con la Liturgia: R Litrgica, P. de los Sacramentos de la iniciacin, P. Sacramental, P.

de la Oracin, R de las Exequias, etc.
Con la Comunidad: P. Parroquial, P. Familiar, P. de Consejos, P. de las Comunidades
cristianas ("Comunin de Comunidades"), R de las Asociaciones, etc.
Con el Servicio: P. Vocacional, P. Matrimonial y Prematrimonial, P. Presbiteral, P. de
los Religiosos, P. de la Salud, P. Penitenciaria (presos), P. Social, P. de los
Discapacitados, R de los Excluidos sociales, P. Obrera, etc.
En las tres "etapas" o Acciones de la Evangelizacin, pero ms, si cabe, en esta
profusin de pastorales especficas, conviene recordar las palabras de S. Pablo: "Hay
diversidad de dones, pero un mismo Espritu; hay diversidad de ministerios, pero un
mismo Seor; y hay diversidad de funciones, pero un mismo Dios que obra todo en
todos. En cada uno se manifiesta el Espritu para el bien comn" (1 Co 12,4-7). "No
habr nunca evangelizacin sin la accin del Espritu Santo" (EN 75). Por eso "puede
decirse que el Espritu Santo es el agente principal de la evangelizacin" (EN 75, 8) en
todos los "momentos" o "etapas" de la misma.
5. Objetivo, contenidos, destinatarios y agentes de la 3 "etapa" de la Evangelizacin:
la "Accin pastoral-comunitaria"
Por lo dicho hasta ahora, se puede colegir cules son algunos de los componentes de
esta ltima "etapa" de la Evangelizacin.
a) Objetivo. "la Accin pastoral se compone de todas aquellas iniciativas que una
comunidad cristiana realiza con los fieles, es decir, con los ya iniciados (e incorporados
a la comunidad adulta) Estas iniciativas se encaminan tanto a seguir aducndoles en la
fe, como a hacer de ellos miembros activos de la vida y misin de la Iglesia... Lo
peculiar de la Accin pastoral es la educacin y la alimentacin cotidianas de la fe, con
vistas a la comunin y a la misin" (C Ad 51).
El DGC afirma que lo especfico de la Accin pastoral-comunitaria es la educacin
permanente en la vida cristiana: "La educacin permanente de la fe se dirige no slo a
cada cristiano... sino tambin a la comunidad cristiana como tal, para que vaya
madurando tanto en su vida interna de amor de Dios y de amor fraterno, cuanto en su
apertura al mundo como comunidad misionera (cf n 70, 2).
b) Contenidos. La comunidad cristiana, ofrece a los cristianos y cristianas llegados a
esta "etapa" una formacin continuada en aquellas dimensiones de la fe integral, en
que han sido introducidos en la catequesis iniciatorio-catecumenal:
1. La experiencia de fe. Es decir, seguir cultivando peridicamente el encuentro
con el Dios-Abb, con Jess Vivo y con su Espritu Vivificante, a la luz de la
Palabra, en contacto con los pobres, en los acontecimientos, en la celebracin
litrgica. Pero "es muy probable que sin una asidua e intensa oracin personal,
resulte extraordinariamente difcil hacer la experiencia de Dios en las
celebraciones comunitarias y en el desarrollo de la vida ordinaria (J. Martn

Velasco). Para los cristianos y cristianas sinceros, las cuestiones referentes a la

Iglesia no son las ms importantes; en cambio s lo es todo lo referente a Dios:
"Habladnos de Dios... descubridnos su novedad", parecen decirnos.
2. Las catequesis ocasionales proporcionan a los creyentes el alimento de la
doctrina y la sabidura cristianas con motivo de acontecimientos, de
celebraciones, de momentos gozosos o de crisis sociales o eclesiales: una
lectura cristiana de situaciones actuales, la profundizacin en la Sda. Escritura,
una visin ms mistaggica de algunos sacramentos, de los tiempos fuertes
litrgicos, etc. "Cuanto ms nos formamos, ms sentimos la exigencia de
proseguir y profundizar tal formacin; como tambin cuanto ms somos
formados, ms nos hacemos capaces de formar a los dems" (ChL 63 final. Cf
Las formas mltiples de catequesis permanente, DGC 71-72).
3. Unas celebraciones adecuadas al nivel de fe de estos cristianos. Insertos
habitualmente en las celebraciones litrgicas de la comunidad parroquial,
conviene proporcionar peridicamente (por ejemplo, cada trimestre), a estos
cristianos "renovados", unas Eucaristas de grupo, con lectura reposada de la
Palabra de Dios, con canciones significativas, en clima profundamente
religioso...; o unos encuentros de oracin comunitaria densos, con silencios para
la oracin personal, con lenguajes simblicos actuales... Estas celebraciones son
un "lugar" privilegiado para la experiencia de Dios.
4. La vivencia comunitaria. Es bueno y deseable que los cristianos y cristianas
"nuevos" se ejerciten en la comunidad eclesial parroquial y diocesana a la que
han sido iniciados. Pero las parroquias que son "lugar" referencial para todo
cristiano y aun no cristiano de unas realidades religiosas, no son "espacios"
clidos de amistad, de oracin, de revisin cristiana, de fiesta, de compartir,
para muchos cristianos que han experimentado esta comunin fraterna en su
formacin bsica, catecumenal. Por eso, para alimentar este aspecto de la fe
conviene alimentar la creacin de grupos de referencia, pequeas comunidades
cristianas... en vinculacin con las parroquias, con los arciprestazgos, con
centros educativos religiosos... donde se profundice esta "espiritualidad de
comunin" y se interiorice la Iglesia como "la casa y la escuela de la comunin"
(NM1, 43.)
5.
La dimensin transformadora y misionera. Precisamente, los incorporados a
esta "etapa" comunitaria-pastoral han de tener la oportunidad de desarrollar
aquella sensibilidad apostlica y misionera en que se iniciaron en la formacin
bsica o catequesis catecumenal: aprendiendo determinados mtodos de
anlisis de la realidad, profundizando en tcnicas de dinmicas de grupo,
ejercitando con ms exigencia la revisin de vida, el proyecto personal de vida
cristiana, el contacto peridico con personas comprometidas en acciones
transformadoras, ejercitando el anuncio explcito de Jess con determinadas
personas ya previamente "trabajadas"... (cf NMI 54-56).
"El Espritu nos lleva a descubrir ms claramente que hoy la santidad no es posible sin
un compromiso con la justicia, sin una solidaridad con los pobres y oprimidos. El
modelo de santidad de los fieles laicos tiene que incorporar la dimensin social en la
transformacin del mundo segn el plan de Dios" (ChL 4).

c.) Destinatarios. La Accin comunitaria-pastoral tiene como destinatarios a todos los

fieles de la comunidad cristiana, cuya fe est suficientemente fundamentada (Cf CAd
51). Estos ya no necesitan una formacin sistemtica prolongada -como la catequesissino los apoyos necesarios - fraternos, oracionales, doctrinales, apostlicos...- para
poder vivir y crecer como cristianos dentro de la comunidad y abiertos al mundo
(comunin y misin). En este sentido, los creyentes que ingresaron en la Accin
iniciatorio-catecumenal con la ayuda de la Accin misionera (testimonio, primer
anuncio de Jess, conversin...), ahora se convierten en sujetos activos de la misin o
Accin misionera. "El que recibi la fe colabora en comunicarla" (CAd 51).
d) Agentes de la Accin pastoral comunitaria diocesana. En principio, el agente
primero es toda la comunidad cristiana; pero lo son, en ella especialmente todos los
jvenes y adultos que han sido conscientemente iniciados en la vida cristiana mediante la Accin catecumenal- y han descubierto, en el discernimiento de su
vocacin cristiana, algunas cualidades o carismas del Espritu con que poder trabajar a
favor de los "necesitados", dentro o fuera de la comunidad. De esta manera, se
inscriben entre los cristianos y cristianas que se han comprometido en alguna de las
"pastorales especficas". En la mayor parte de los casos, estos agentes de la Accin
pastoral que atienden a los creyentes necesitados, se convierten tambin en agentes
de la Accin misionera, pues muchos de sus atendidos, o no estn bautizados o, si lo
estn, hace tiempo que se han alejado de las prcticas de la Iglesia e incluso han
dejado de creer en el Seor.
Conclusin
Recogemos un pensamiento del comienzo de este artculo. Los agentes eclesiales desde los presbteros a los laicos- estamos generalmente ms preocupados de lo que
precede que de lo que sigue -del "despus"- en nuestras tareas misioneras,
catecumenales y pastorales.
En realidad, la Iglesia se fortalece en su ser y en su quehacer evangelizador no tanto
por procesos formativos bien estructurados y dinamizados, pero sin culminacin
pastoral estable, cuanto por procesos suficientemente cuidados: 1) que desembocan
en grupos de vida cristiana, fraternidades, pequeas comunidades... estables,
debidamente perfiladas en sus objetivos, vivencia comunitaria, impulso oracional,
revisin de vida, compromiso misionero y transformador de la sociedad, y 2) que
desembocan tambin -por su dinmica- en alguna de las pastorales especificas, en
donde estos cristianos y cristianas van haciendo el aprendizaje de tareas pastorales
concretas.
Comunin y Misin, bajo el soplo del Espritu, dan sentido cristiano de plenitud a
nuestros creyentes. Todo esto es propio de la Accin pastoral-comunitaria de la Iglesia
diocesana.
BIBL. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; JUAN PABLO II. Novo Millennio Ineunte, PPC Madrid
2001. Christifideles Laici. Ed. Paulinas, Madrid 1988; CONGREGACION PARA EL CLERO, Directorio General para la
Catequesis, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1997; COMISION EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS, Catequesis de la Comunidad, EDICE, Madrid 1983. Catequesis de Adultos. Orientaciones pastorales,

EDICE, Madrid 1990; F. GARITANO. Accin pastoral, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999,
59-68;. J. SASTRE, Evangelizacin, en V. Me PEDROSA, J. SASTRE, R. BERZOSA, Diccionario de Pastoral y
a
Evangelizacin, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2001, 417; V. M PEDROSA: Pastoral misionera y catequtica en
Ibdem, pp. 853-856. La Catequesis en la Iglesia local (segn el DGC), "Snite" 117 (1998) 121-152; J. A. RAMOS,
Teologa pastoral, BAC, Madrid 1995, 306-318.

Vicente M. Pedrosa Ars

Acompaamiento pastoral

SUMARIO: 1. Datos teolgicos de los que partimos.- 2. El acompaamiento espiritual

en la evangelizacin de los jvenes. - 3. Acompaar el proceso de maduracin de los
jvenes. 3.1. Cundo surge el acompaa-miento espiritual. 3.2. Progresivos
descubrimientos desde la visin cristiana de la vida. 3.3. Medios que facilitan el
acompaamiento. - 4. El dilogo pastoral. 4.1. La relacin de ayuda. 4.2. Orientar y
guiar desde la nodirectividad. - 5. Acompaar el proyecto de vida cristiana. 5.1. El
proyecto de vida de Jess ayuda a encontrar y discernir el propio proyecto. 5.2. El
discernimiento de Jess. - 6. Identidad y misin del acompaante espiritual. 6.1.
Persona madura. 6.2. Conferencia educativa. 6.3. Maestro de espiritualidad. - 7
Conclusin.
La historia de cada creyente constituye un proceso complejo, tanto en el aspecto
estrictamente humano como en el aspecto cristiano. La fe la entendemos como
respuesta vocacional, que engloba y da unidad a todas las facetas de la existencia
humana En este dinamismo espiritual de sentirse llamado y de responder
adecuadamente es donde el cristiano, que est madurando su fe, puede situar el
acompaamiento como realidad teolgica. A travs de toda la historia de la salvacin
vemos cmo Dios acompaa y colabora en la historia del pueblo israelita, en la vida de
las primeras comunidades cristianas y en la existencia de cada creyente en particular.
1. Datos teolgicos de los que partimos
El Dios de Nuestro Seor Jesucristo es un Dios que se adelanta, que sale
permanentemente al encuentro del hombre (Dt 31,8). Esta iniciativa de Dios es muy
variada, pues se hace creacin, invitacin, dilogo, esperanza, alianza, tierra
prometida, etc. La misma llamada a la existencia es para cada persona cercana
personal, cariosa y comprometida de Dios: "Antes de haberte formado en el seno
materno Yo te conoca" (Jr 1,5).
La proximidad del Dios bblico llega a ser tan plena que se hace un Dios-con-nosotros,
nos ama hasta el extremo de dar la vida, y muerto por nuestros pecados resucita para
nuestra salvacin. Desde entonces camina a nuestro lado, nos quita el miedo y nos
promete su fuerza y aliento hasta el final de los tiempos, como aparece en los
versculos finales del Evangelio de San Mateo. El Dios en quien creemos los cristianos

no slo es un Dios vivo y cercano, tambin est en lo ms profundo de nuestro ser,

pues es "ms ntimo que nuestra propia intimidad" (San Agustn).
La vida espiritual es dilogo entre Dios y el hombre a lo largo de toda la existencia. San
Pablo lo expresa con las siguientes palabras: "...por si logro alcanzarle, habiendo sido
yo mismo alcanzado por Cristo Jess" (FIp 3,12). Este dilogo no termina nunca, pues
la vida eterna consiste en estar con el Seor en plenitud de conocimiento, es decir, de
amor; la fe y la esperanza acabarn, y slo el amor permanecer para siempre (cf. 1
Cor 13,12).
Cuando Dios dialoga con el hombre le est confiando su misterio, pues la revelacin de
Dios es siempre autocomunicacin que desborda nuestras posibilidades y previsiones.
Jess dijo a los Apstoles: "el Espritu de la verdad os guiar hasta la verdad completa"
(Jn 16,13); y el Espritu Santo nos remite siempre a las palabras y hechos histricos de
Jess, as como a la comunidad cristiana que anuncia profticamente lo que ha
recibido, experimentado y celebrado. El Espritu Santo nos remite tambin a los
hermanos y a los ms necesitados, pues su presencia en cada bautizado se orienta al
bien de todos (cf. 1 Cor 12,7).
2. El acompaamiento espiritual en la evangelizacin de los jvenes
"El objetivo fundamental del itinerario de la evangelizacin y educacin en la fe de los
jvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de sentido y el sentido de la
totalidad de su vida, y busque la ms plena identificacin con l, con todas sus
implicaciones, santidad de vida, la vida segn el Espritu, la configuracin con Cristo"
(OPJ 30). Este itinerario evangelizador implica una serie de acciones "a travs de las
cuales la Iglesia ayuda a los jvenes a preguntarse y descubrir el sentido de la vida, a
descubrir y asimilar la dignidad y exigencias de ser cristianos, les propone las diversas
posibilidades de vivir la vocacin cristiana en la Iglesia y en la sociedad y les anima y
acompaa en su compromiso por la construccin del Reino" (OPJ 15; cf. ChL 54).
Por tratarse de una formacin integral y un crecimiento armnico la accin
evangelizadora "alcanza y transforma los criterios de juicio, los valores determinantes,
los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos
vitales" (EN 19).
El catequista de jvenes y de adultos debe ayudar a conseguir estos objetivos a travs
de la animacin del grupo de fe y del acompaamiento personal; uno y otro aspecto se
necesitan mutuamente y se complementan. En el postconcilio hemos trabajado mejor
el aspecto comunitario de la educacin de la fe y hemos descuidado la relacin
personal con cada uno de los componentes del grupo; en el momento actual estamos
redescubriendo y valorando el acompaamiento personal como elemento
imprescindible en la personalizacin de la fe, en los procesos madurativos y en el
discernimiento vocacional.
El aumento de grupos propiciado por la comprensin de la catequesis como proceso,
los catecumenados de confirmacin, la pastoral juvenil y los grupos comunitarios han

propiciado un aumento en la demanda de catequistas, sin asegurar al mismo tiempo

una adecuada formacin. Es fcilmente constatable el nmero grande de animadores
que "no han llegado ni a entender ni a llevar a la prctica el concepto pleno de
catequesis" (Cl 6). Descubrir a Dios no es fcil, la voluntad de Dios no aparece sin ms
de forma evidente, y las posibilidades de perderse en el camino tambin son altas. Por
todo esto necesitamos creyentes que caminen a nuestro lado y nos orienten; es
posible ser catequista de jvenes y adultos sin experiencia de acompaamiento
personal? Creemos honradamente que no; y el catequista que no lo haya descubierto
no tiene la preparacin adecuada para animar un grupo ni para acompaar a otros en
el seguimiento de Jess.
3. Acompaar el proceso de maduracin de la fe
Para que un joven de hoy se anime a comenzar un proceso formativo cristiano
necesita encontrarse con creyentes maduros en la fe que testimonien los valores del
Evangelio desde la "presencia, participacin y solidaridad" (EN 21). Detrs de este
estilo de vida hay una comunidad en la que vive el agente de pastoral juvenil y de la
que se siente enviado. Los interrogantes que su persona pueda suscitar necesitan ser
respondidos en el 'ven y vers' del primer captulo de San Juan.
En un segundo momento el acompaamiento tiene el carcter de iniciacin y de
formacin bsica. Segn el Concilio (AG 14), la iniciacin es en el misterio de la
salvacin, en el ejercicio de las costumbres evanglicas, en los ritos sagrados y en la fe,
liturgia y caridad del Pueblo de Dios. La iniciacin se realiza a travs de una mejor
comprensin de la fe, de la celebracin y de la nueva vida en el seno de la comunidad
cristiana.
En este proceso hay tres elementos estructurantes: la presencia del animador del
grupo, el grupo mismo y la relacin interpersonal entre el animador y cada uno de los
componentes del grupo. A este ltimo elemento nos referimos a continuacin.
3.1. Cundo surge el acompaamiento espiritual. El acompaamiento es pieza clave en
el proceso madurativo del joven, y ste lo necesita aunque explcitamente no alcance
a pedirlo.
Si esto es as, lo que ms facilita su puesta en marcha es la consideracin del mismo
como elemento constitutivo en el caminar de los grupos cristianos. El primer
encuentro viene propiciado por la actitud de cercana, respeto y acogida del animador
hacia los jvenes y sus problemas.
Hoy ms que nunca necesita el joven descubrirse en su propia originalidad; el
acompaante ayudar a que el joven descubra sus posibilidades, limitaciones,
horizontes, ideales, etc., y a que viva contento con l mismo. Los problemas de
timidez, inseguridad y falta de aceptacin son los que ms siguen mortificando a
muchos adolescentes y jvenes. La percepcin negativa de s mismos paraliza en gran
medida las energa de los jvenes, as como sus ilusiones y potencialidades. Este
problema se agrava por la complejidad, ambigedad y ambivalencia de muchas de las

ofertas que rodean al joven. Dar unidad a la persona alrededor de un valor

fundamental que todo armonice es la meta ltima y constante en el acompaamiento
personal.
3.2. Progresivos descubrimientos desde la visin cristiana de la vida:
el valor de todo lo humano y, especialmente el hombre, desde Dios y por Dios;
la llamada a nacer de nuevo (conversin) desde el Dios revelado en Jess, y el
Reino de Dios como proyecto para la humanidad;
la entrada en el plan salvador de Dios se hace desde la fe y la vida compartida
en pequeo grupo dentro de la comunidad eclesial;
la lectura creyente de la realidad personal y social desde el Evangelio y desde la
comunidad cristiana;
la comunin con Dios y la solidaridad con los ms pobres que caminan juntas. El
creyente necesita la fuerza del Espritu para abrir caminos de esperanza (Cf.
Rom 8);
la seduccin del amor de Dios que lleva al joven a sentirse en disponibilidad
total, sin miedos ni perjuicios, pues lo que Dios me pida me ayudar a ser feliz y
a ayudar ms a los dems.
El discernimiento vocacional, hacia dentro de la comunidad cristiana y en el mundo,
culminar este proceso de bsqueda de la voluntad de Dios desde la actitud de
disponibilidad.
3.3. Medios que facilitan el acompaamiento. La vida de cada da es el contenido
principal en el acompaamiento espiritual, pues la vida es la que necesita ser
iluminada y transformada. En ella se juega el encuentro de la gracia de Dios con la
voluntad humana. La relacin de ayuda que el acompaamiento espiritual conlleva no
termina en la maduracin de la personalidad, pues tambin incluye la formacin de la
conciencia moral, la experiencia de Dios, el descubrimiento de la comunidad y la
llamada vocacional.
Los cauces que facilitan el acompaamiento son:
- El proyecto personal. Recoge los fundamentos de nuestra vida en el Misterio de Dios,
los mbitos de la existencia, los medios que queremos poner y los ideales hacia los que
se apunta. Peridicamente se puede aprovechar la entrevista para revisar el proyecto
de vida.
- Seleccionar los temas para el ao. Segn el momento personal, las necesidades
espirituales y lo que se est tratando en el grupo, cada joven, de acuerdo con el
acompaante, elegir los temas que se pretenden abordar cada curso, sin perder de
vista la unidad del conjunto. Los temas se secuencializan en indicadores que permiten
ver el camino hecho y lo que falta por recorrer. Los principales temas son: 1) rasgos de
madurez; 2) centros de inters; 3) estilo de vida; 4) relacin fe-vida; 5) relacin fecultura; 6) imagen-experiencia de Dios; 7) conjugar lo personal y lo comunitario; 8)

actitud de disponibilidad; 9) pasos en la maduracin del grupo; 10) educacin de la

afectividad-sexualidad; 11) presencia-compromiso; 12) vivencia sacramental; 13)
proyecto de vida; 14) valores vocacionales.
4. El dilogo pastoral
El dilogo pastoral es un proceso que avanza poco a poco, refleja las actitudes ante las
personas y comunica la propia experiencia transformada en sabidura existencial para
la otra persona. El dilogo pastoral no da recetas mgicas ni suple al acompaado en la
bsqueda de las respuestas que debe ir dando en su caminar creyente.
Para que pueda existir dilogo pastoral hay que salir al encuentro del otro y buscar
lugares conocidos de forma que se pueda entablar el dilogo. Muchas veces
tendremos la sensacin de perder el tiempo y de hacer un esfuerzo grande para
desprendernos de nuestras seguridades y entrar en el terreno inseguro de la persona a
la que se quiere ayudar. El pasaje evanglico de la samaritana (Jn 4,4-42) es un
ejemplo referencial de dilogo pastoral. Veamos los pasos de que consta el relato:
- Cuando la mujer llega al pozo Jess ya est all, sentado al borde del pozo. Se
establece un dilogo que va pasando por momentos distintos.
- Jess comienza el dilogo expresando una necesidad, pues tiene sed, no puede sacar
agua y pide de beber.
- La peticin de Jess y l mismo son rechazados por prejuicios sociales heredados; la
samaritana expresa el abismo entre judos y samaritanos.
- Jesus responde de una roana mucnc ms personal y directa; ofrece un dilogc
interpersonal y ofrece el don de Dios.
- La mujer se siente sorprendida y manifiesta profunda admiracin por la propuesta de
Jess. Algo importante ha pasado en el interior de la samaritana, pues cambia la
actitud y las expresiones en el dilogo.
- Jess aprovecha esta situacin nueva y habla a la samaritana en su propio lenguaje y
de su vida cotidiana; en el transcurso de la conversacin y de una forma casi
imperceptible pasa a la iluminacin de fe refirindose a agua viva, vida sin trmino,
manantial interior, etc.
- La samaritana termina pidiendo: "Seor, dame de esa agua; as no tendr nunca ms
sed, ni tendr que venir a buscarla". Hay apertura de horizonte, pero la mujer no llega
al significado profundo de la fe.
- Jess recibe esta peticin de la Samaritana y remite a la mujer a su vida; en este
momento el dilogo adquiere una dimensin de revisin de vida (Jn 4,16-24). Desde
una vida poco autntica no se puede acoger el don de Dios. Esta confrontacin de la
vida con la verdad est teida de compasin y misericordia, pero tambin de exigencia
de un corazn autntico. No hay posibilidad de huida o de disculpas.

- El cambio de actitudes en la Samaritana propicia la experiencia de Dios, es el

momento del reconocimiento de Jess, es camino, verdad y vida que nos lleva al Padre
y a una vida nueva.
- La mujer deja el cntaro y va al pueblo a anunciar a sus vecinos todo lo que ha
pasado y a quin ha encontrado. Y muchos samaritanos creyeron a partir del
testimonio de aquella mujer. Ms an, ellos mismos tuvieron la experiencia de Dios y
creyeron por s mismos (Jn 4,29-42).
4.1. La relacin personal
Es el medio concreto en el que se realiza el servicio del acompaamiento personal. Es
encuentro entre dos personas y relacin interpersonal que permita al acompaado
percibirse a s mismo tal y como se encuentra, as como el paso de Dios por su propia
vida. Esta realidad hace que el acompaante se sienta principalmente como mediador
de una relacin en la que el Espritu Santo y la gracia de Dios son los protagonistas. En
este contexto se sita la relacin de ayuda para que la persona acompaada madure
en todas las facetas de su vida por el "crecimiento personal armnico de todas las
potencialidades que el joven lleva dentro de s, razn, afectividad, deseo de absoluto;
una atencin a su dimensin social, cultivando actitudes de solidaridad y de dilogo y
estimulando un compromiso por la justicia y por una sociedad de talla humana; una
preocupacin por la dimensin cultural, pues la evangelizacin no es aadir un
conocimiento religioso junto a contenidos que le resultan extraos" (O.P.J. n. 32).
4.2. Orientar y guiar desde la no-directividad
La ayuda personal y la efectiva requiere la concurrencia de tres instancias: las
orientaciones exteriores, la relacin interpersonal y el trabajo desde dentro. Esto
supone que el acompaante es una persona con madurez afectiva y emocional,
formacin adecuada, coherencia entre lo que dice y hace y la aceptacin incondicional
de la persona a la que se ayuda. Si la relacin de ayuda requiere todos estos requisitos,
fcilmente se puede concluir que lo fundamental no es la aplicacin de mtodos o
tcnicas, sino de ser autntico y de acoger a la otra persona con sus defectos y
limitaciones. Slo de esta forma el acompaante puede situarse en lugar de la persona
acompaada y tratar de ver y sentir desde dentro de ella lo que vive y comunica. La
relacin de ayuda con estas caractersticas empieza con que el orientador haga una
buena acogida que d confianza y serenidad, y por una actitud de escucha atenta que
manifieste a la otra persona que nos preocupamos por ella, por lo que est viviendo y
por lo que nos cuenta. La escucha atenta ayuda al orientado a escucharse a s mismo y
a escuchar a Dios, lo cual constituye un dato importante ya que da unidad a la vida
espiritual.
Las intervenciones del acompaante como orientador tienen que tener tres
caractersticas: deben reflejar lo que el orientado ha comunicado desde su propio
marco referencial, han de ayudar al sujeto a conocer mejor su propia realidad y, al
tiempo, le facilitarn el hallazgo de los medios para seguir avanzando como persona y
como creyente.

5. Acompaar el proyecto de vida cristiana

Muchas veces hablamos del proyecto de vida dando por supuesto que en la base
existe una personalidad madura. No siempre es as; por lo mismo el acompaamiento
personal tratar como tema bsico el de la madurez de las personas. Tambin
conviene recordar cmo la persona madura pone en juego su libertad y
responsabilidad para elegir un proyecto concreto de vida.
Toda eleccin debe ir precedida por un momento de escucha y otro momento de
discernimiento. Hay que escuchar la propia historia, las experiencias ms importantes,
los momentos ms significativos, las intuiciones del corazn, la afectividad profunda y
las interpelaciones de las realidades sociales que nos rodean. Toda eleccin abre unas
puertas y cierra otras; esto es doloroso, pero tambin posibilita el crecimiento
personal y ampla el campo de nuestra libertad interior. El proyecto personal de vida
nos permite ser nosotros mismos, nos libera de muchas manipulaciones y nos permite
encauzar el futuro de forma creativa y responsable.
En todo este proceso de escucha, y con vistas al discernimiento, es central el mundo
de los sentimientos y de la afectividad. Analizar las consolaciones y desolaciones que
invaden el corazn del creyente cuando lee el Evangelio, contempla los misterios de la
vida de Cristo, revisa su vida y se sita en disponibilidad para lo que Dios quiera, es el
mejor camino para fundamentar la vida y la fe desde lo vivido como unidad personal,
es decir, desde la cabeza, el corazn y la voluntad.
5.1. El proyecto de vida de Jess ayuda a encontrar y discernir el propio proyecto
Los proyectos de vida cristiana tienen una raz comn (la vocacin bautismal), un
mbito de referencia (la comunidad cristiana) y apuntan a un horizonte (el Reino). Esto
es as porque la referencia del creyente es la persona de Jess; llegados aqu nos
podemos preguntar: cul fue lo definitivo para Jess, lo que orient toda su vida? Es
fcil de responder: hacer la voluntad del Padre, anunciar la Buena Noticia y salvar a la
humanidad. La realidad del Reino proclamada e iniciada por Jess es la que une
voluntad de Dios, evangelio y salvacin.
El Reino irrumpe comunicndonos una experiencia nueva de Dios como Padre y
situando a los hombres como hermanos desde unos nuevos valores y la opcin
preferencial por los pobres y sencillos.
Las acciones liberadoras de Jess, su solidaridad con los pequeos, enfermos,
marginados, y pecadores, y las denuncias de orden vigente constituyen un proyecto
alternativo de vida llevado adelante por el don gratuito del amor de Dios. La novedad
del Evangelio se acoge y comprende desde la comunidad de discpulos de Jess. Seguir
a Jess y acoger el Reino pasa por la incorporacin al grupo que Jess inicia con los
Doce. Dentro de la comunidad cada uno encontrar el lugar y el servicio que Dios le
pide en la animacin de la comunidad y en la edificacin del Reino.

El crecimiento espiritual ayuda a los catecmenos a seguir a Jess de Galilea a

Jerusaln, y a vivir todo lo que vivieron los Apstoles en este itinerario de fe. El
descubrimiento del proyecto de Jess y sus actitudes personales respecto de la
voluntad del Padre son elementos paradigmticos para el creyente.
5.2. El discernimiento de Jess
Hemos visto cmo lo central en la vida de Jess fue hacer la voluntad del que le haba
enviado; con todo, su discernimiento tambin incluy los medios apropiados para
descubrir y hacer la voluntad del Padre. El medio ms significativo que vivi Jess fue
la solidaridad con los ms pobres; desde ah am sin lmite a todos los hombres y
asumi la cruz hasta el extremo de dar la vida.
Es importantsimo que el acompaante ayude al acompaado a tener las mismas
actitudes que tuvo Jess, y que se podran resumir en una fundamental: relativizar
todo lo que no es el Reino de Dios y su justicia. Slo desde esta actitud de
disponibilidad total o indiferencia puede el creyente or de forma inequvoca lo que
Dios le pide. El acompaante espiritual har todo lo posible para asegurar la
objetividad del proceso de discernimiento y evitar que intereses poco evanglicos
interfieran en la toma de decisiones. Cumpliendo este cometido el acompaante es
fiel reflejo de lo que ocurre y testigo fiel del Dios vivo.
6. Identidad y misin del acompaante espiritual
El acompaante espiritual tiene una misin especfica que no se confunde con la
accin pastoral o educativa en sentido genrico. Lo propio de la funcin del
acompaante espiritual es la relacin interpersonal para ayudar a la persona que
acompaa a rastrear el paso de Dios por su vida e historia y a dar una respuesta
vocacional. El acompaamiento tiene carcter progresivo y se sita en el proceso de
maduracin humana y personalizacin de la fe.
Lo inusual de la figura del acompaante, la necesidad de formacin especfica y la
profundidad de su misin contribuyen a que parezca muy difcil desempear este
servicio eclesial. En esto hay parte de verdad; no obstante, la exigencia fundamental
para que uno pueda acompaar a otros es que el acompaante haya vivido bien la
experiencia de acompaamiento. Sobre esta base imprescindible las cualidades
personales y la formacin darn frutos abundantes en la preparacin del futuro
acompaante.
6.1. Persona madura
Dice C. Rogers que el orientador facilita el que la otra persona cambie desde la
relacin de ayuda sin manipularle desde la propia visin de las cosas. Esta
caracterstica pide que el acompaante espiritual sea persona con experiencia y
sntesis vital, capaz de caminar de forma cercana y ayudar desde la coherencia y
autenticidad. Ms que soluciones debe transmitir vivencias, valores, sentido, apoyo,

horizonte y posibilidades para que el interesado encuentre su camino y resuelva sus

problemas.
6.2. Competencia educativa
El transfondo y la meta de la labor orientadora es el crecimiento madurativo de la
personalidad cristiana en lo que tiene de unidad, globalizacin e integracin de los
diferentes aspectos de la vida humana. No hay proceso de maduracin sin un modelo
referencial de persona, sin personalizacin de las propias experiencias y sin medios
concretos que faciliten el avance. Y todo ello, como vimos anteriormente, desde una
pedagoga no-directiva. La competencia educativa del acompaante se ve en la
capacidad que ste tiene de conseguir que el joven o adulto a quien acompaa asuma
su vida como proyecto.
La capacitacin educativa permitir al acompaante espiritual entender la vida como
progreso, ver las etapas madurativas, respetar los ritmos personales y alentar el
caminar evitando distracciones, parones innecesarios o desenfoques; tambin los
fracasos y los errores analizados y solucionados tienen valor educativo.
6.3. Maestro de espiritualidad
Esta expresin engloba dos aspectos: el acompaante ha de ser un creyente con fe
personalizada y un servidor experto en espiritualidad. La base de la vida espiritual es la
relacin personal con Dios a travs de la oracin, los sacramentos, la conciencia y el
compromiso.
La enseanza del maestro espiritual no es una enseanza terica, sino llena de
sabidura y de experiencia personal; ensea desde lo que ha visto y vivido. Esto mismo
le permite conocer la importancia de la gracia de Dios y las dificultades que suelen
aparecer en el camino. El acompaante espiritual necesita primero compartir con Dios
antes de compartir con las personas; ms an, necesita orar con los rostros y las
situaciones de las personas a las que acompaa.
El acompaamiento espiritual es una de las tareas eclesiales en que se pone a prueba
la calidad creyente de las personas; nadie da lo que no tiene, nadie anima un camino
que no ha recorrido y nadie transmite una competencia que no tiene. No se trata de
utilizar la experiencia de Dios para ayudar a otros; se trata de sumergirse en Dios para
que la boca hable de la abundancia del corazn. A Dios se le vive por l mismo,
independientemente del ministerio que uno tenga; esto no significa que el servicio
eclesial que se desempea no coloree la espiritualidad de quien lo ejerce.
6.4. Discernimiento espiritual
El acompaante espiritual debe conocer la situacin en que se encuentra el
acompaado para ver cules son los pasos siguientes. Uno de los aspectos ms difciles
del acompaamiento es la percepcin, lo ms ajustada posible, de la situacin
espiritual de la persona a la que se orienta en lo referente a su estado de conversin,
modo como acoge la gracia de Dios, deficiencias que impiden el avance, dudas y

temores, propsitos e ideales, bloqueos, docilidad al Espritu Santo, llamada

vocacional, etc. Es difcil, por no decir imposible, captar la accin de Dios si no es desde
el saber de Dios; aqu radica el don de discernimiento que debe pedir constantemente
el acompaante espiritual para saber interpretar las nociones que vienen de Dios y las
que no vienen de Dios.
Una aplicacin importante del discernimiento se da en el descubrimiento de los
llamados autoengaos en el seguimiento de Jesucristo; los principales son los
siguientes:
- Vivir de ideales y olvidarse la realidad concreta que es uno mismo. En este caso se
produce una ruptura entre lo que uno desea ser y lo que uno es en la prctica. La
idealizacin aleja de lo concreto, engaa sobre la propia realidad e impide el
crecimiento personal. Se produce el efecto de los vasos comunicantes por el que unos
aspectos vividos en abundancia (ideales) compensan otros aspectos vividos de forma
precaria (lo real). El trasvase puede llegar a ser peligroso para la persona por lo que
supone de poca sinceridad en asumir la vida real tal y como es. La solucin est en el
paso de los ideales del yo al yo ideal segn las exigencias del Evangelio; es decir,
realismo, concretizacin y proceso para madurar como persona y como creyente.
- Racionalizarlo todo antes de tomar decisiones. Las decisiones importantes tienen
mucho que ver con lo afectivo y lo intuitivo. Cuando se pretende racionalizar el
proceso de toma de decisiones, se estn reduciendo las posibilidades de ver por dnde
se quiere ir. En el fondo, se sucumbe al deseo de controlar y dirigir la vida y desde uno
mismo, sin abrirse a la gracia de Dios en actitud de confianza y disponibilidad.
nicamente quien rinde cabeza y corazn al Seor puede or lo que Dios le pide.
- Reducirla radicalidad del Evangelio a algo subjetivo y optativo. Este autoengao se
suele dar cuando el seguidor de Jess se va adentrando en la comprensin de la fe
como vocacin y percibe que la respuesta que tiene que dar no tiene meta concreta.
Ante una vivencia del seguimiento en actitud de permanente disponibilidad y
radicalidad, se dispara un dinamismo justificador: lo radical es subjetivo y optativo. La
respuesta es sencilla: Jess no obliga a vivir el Evangelio, pues es gracia y Buena
Noticia, pero el que decide seguirle debe hacerlo conforme a la dinmica del
Evangelio, que no se ajusta a la permanente relativizacin del que considera la
radicalidad de las condiciones del seguimiento como algo optativo.
- La falsa humildad. Consiste en hacerse fuerte en las propias limitaciones, buscadas y
constatadas con minuciosidad, para no dar una respuesta vocacional concreta. Se
justifica diciendo que es preferible no tomar la opcin a ser infiel a la misma. En el
fondo falta fe y confianza, y la soberbia humana aparece solapada en ropajes de
humildad; no podemos olvidar que para Dios nada hay imposible y que Dios nos
agracia primero con lo que nos va a pedir despus.
- El engao del futuro. Como su nombre indica, consiste en dejar para ms adelante las
opciones que deberamos tomar en el momento presente. En el fondo, la persona que
as procede presiente que nunca llegara a encarnar los compromisos que desplaza,

tampoco se atreve a enfrentarse a ellos en el momento actual, y toma una solucin

justificadora y tramposa: pospone para ms adelante aquello que ni ahora ni en el
futuro quiere asumir. De esta forma se tranquiliza la conciencia con razones
justificadoras que permiten al sujeto quedar libre ante s mismo. Es el momento de
reforzar cmo el seguimiento de Jess no admite dilaciones ni excusas, pues
difcilmente haremos en el futuro lo que Podramos y deberamos asumir aqu y ahora.
Esta situacin es llamada a la sinceridad con uno mismo y con Dios.
- Olvido de los pobres en el proyecto de vida. La importancia de la opcin preferencial
por los ms necesitados es un elemento constitutivo del Reino de Dios. No puede
haber fe madura, ni proyecto vocacional autntico que no contemple personal y
comunitariamente la centralidad del trabajo por la justicia y la solidaridad en sus
mltiples vertientes y manifestaciones. La fe en Dios Padre y el Evangelio de Jesucristo
no se pueden vivir sin un compromiso real y concreto con los que ms sufren en este
mundo. La opcin por los pobres nos da miedo, muchas veces, porque nos invita a
cambiar de sitio, de estilo de vida y compromete de forma distinta nuestras
aspiraciones y proyectos.
7. Conclusin
El acompaamiento espiritual es un medio imprescindible en los procesos
evangelizadores con adolescentes, jvenes y adultos. La personalizacin de la fe, el
discernimiento cristiano y la toma de decisiones difcilmente se pueden hacer sin la
presencia del hermano mayor, discpulo tambin de Jesucristo, pero con ms
experiencia, recorrido y formacin. Tambin el acompaante se siente evangelizado
por Dios y por las personas a las que acompaa. Cunta riqueza experiencia! se
adquiere al ser testigo excepcional del paso de Dios por la vida de las personas!
El tema del acompaamiento espiritual es un reto para los catequistas en un doble
sentido: en qu medida lo viven ellos como adultos en la fe y en qu medida lo
practican con los componentes de los grupos que animan. Uno de los elementos que
mejor expresan la riqueza de una comunidad cristiana estn en los "maestros de
espritu" que tiene y en cmo se cuida en los grupos de maduracin de fe el
acompaamiento personal. La profundizacin en este tema desde cursos de formacin
nicamente tendr xito si la teora se acompaa de la prctica.
BIBL. - A. ALVAREZ, Itinerario del alma a Dios, Madrid 1986; A. CENCINI, Por amor, con amor yen el amor, Atenas
1987; A. INIESTA, Vivir en la Trinidad, Estella 1991; A. LPEZ GALINDO, Claves antropolgicas para el
acompaamiento, Frontera n 23, 1998; A. MORENO, Eres proyecto de Dios, Publicaciones Claretianas, 1998; C. Ma
MARTINI, De la vocacin bautismal a la vocacin presbiteral, Atenas 1997; FI. J. M. NouwEN, "T eres mi amado".
La vida espiritual en un mundo espiritual, PPC 1996; J. AUBRY, Diversos tipos de direccin espiritual: Mundo Joven
75 (1983) 37-40; J. A. GARCA-MONGE, Estructura antropolgica del discernimiento espiritual: Manresa 61 (1984)
137-145; J. F. VALDERRBANO, Planteamiento y justificacin del acompaamiento espiritual: Confer 80 (1982)
597-625; J. FoNT, Discernimiento de espritu. Ensayo de interpretacin psicolgica: Manresa 59 (1987) 127-144; J.
GARRIDO, Proceso humano y gracia de Dios, Sal Terrae 1996; Educacin y personalizacin, Publicaciones
Claretianas, Madrid; J. R. URBIETA, Acompaamiento de jvenes, PPC 1996; J. SASTRE, El acompaamiento
espiritual, San Pablo 1993; Pastoral juvenil y acompaamiento: Misin Joven 204-205 (1994); El acompaamiento
espiritual, Nuevo Diccionario de catequtica, San Pablo 1999, 76-92; J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud,
Madrid 1990; L. CIN, Direccin espiritual: Metodologa a la luz de las modernas ciencias del hombre: Misin Joven
75 (1983) 12-29; L. M.a GARCA, Acompaamiento y discernimiento vocacional: Todos Uno 111 (1992).

Jess Sastre

Actitud religiosa

SUMARIO: 1. Gnesis de la personalidad. - 2. El origen de la actitud religiosa. - 3. La

formacin de la actitud religiosa. - 4. Orientaciones pastorales.
La persona humana se caracteriza por las actitudes que tiene en la vida cotidiana y
ante los acontecimientos que le afectan de una u otra forma. Los diferentes mbitos
de la vida humana exigen maneras adecuadas de situarse; estos comportamientos
estables se aprenden a travs de las relaciones interpersonales; las experiencias de
confianza, aceptacin y ternura que tenemos en los primeros aos de nuestra
existencia configuran, en gran medida, nuestras actitudes bsicas ante la vida. Las
relaciones educativas, cvicas y laborales influyen en el tipo de persona que vamos
siendo; igualmente, el modelo de persona y sociedad que se tiene y por el que se
trabaja tambin configura grandemente nuestro estilo de persona.
De todas las actitudes, la tica y la actitud religiosa tienen una caracterstica propia
que las distingue del resto de actitudes. Nos referimos al carcter totalizante que
tienen estas dos actitudes, pues afectan a todas las facetas de la vida humana y dan a
la persona un sentido unificador que orienta la existencia entera. En los creyentes la
actitud religiosa conlleva determinados comportamientos ticos, aunque la fe no se
reduzca a una moral.
1. Gnesis de la personalidad
"Nacemos con inmadurez psicobiolgica y nuestra estructura interna est
determinada por los intercambios con el medio; las experiencias ms repetidas o las
que tienen ms repercusin afectiva son las ms interiorizadas. El conjunto de
representaciones mentales que provienen de la experiencia y, por lo tanto, tienen
carga afectiva, constituyen la realidad interna; la gnesis de la realidad interna, su
estructura y caractersticas se fundamentan en las primeras relaciones del nio con la
madre. Rof Carvallo denomina "certidumbre afectiva" a la red de relaciones del nio
pequeo con la madre" (J. SASTRE, Fe en Dios Padre y tica, sPx 1995, 22).
La interaccin entre comportamientos, relaciones y representaciones es lo que marca
la evolucin de la persona. E.H. Erikson dice que en este proceso de interaccin
psicosocial se van configurando los "sentimientos bsicos" que caracterizan la vida
personal y social de cada individuo.
"El yo es el conjunto estructurado de funciones de la personalidad que verifica la
realidad, organiza la conducta y capta la propia interioridad; el super- yo se estructura
a partir del yo como resultado de la introspeccin de normas morales y reglas sociales

que han repercutido en la persona a lo largo de su desarrollo y han ido configurando el

yo-ideal. La semiotizacin y la simbolizacin tan decisivas en el yo-ideal, ocurren en el
seno de la certidumbre afectiva" (J. SASTRE O.C. 23).
La personalidad madura es aquella que ha desarrollado de manera sana la capacidad
de amar y ser amado, en las relaciones interpersonales y en el mbito social. El clima
afectivo que se vive en la familia es bsico y determinante para que el nio descubra la
confianza existencial y aprenda a amar; la escuela, el grupo de iguales, la sociedad, la
comunidad religiosa, etc. educan en la medida que potencian y desarrollan las dos
experiencias citadas: confianza y donacin. "El sentido de la vida, la bondad de la
realidad, el futuro, la comprensin de la justicia (reciprocidad), la vivencia de Dios (ser
personal / ser lejano) y la responsabilidad moral (Dios Padre / Dios Juez) encuentran su
explicacin ltima en las primeras cristalizaciones de la estructura de la personalidad,
que se fragua en el seno de las relaciones familiares" (J. SASTRE, O.C. 24).
2. El origen de la actitud religiosa
La psicologa religiosa estudia el modo de situarse el ser humano ante Dios, as como
las expresiones de esta relacin en lo referente a ideas, comportamientos y
sentimientos. Esta experiencia psicolgica abarca a la persona como totalidad, se
refiere al sentido ltimo de la vida y exige una determinada manera de vivir. Lo
importante es que lo Trascendente, lo Sagrado, lo ltimo a lo que denominamos con
el trmino Dios se perciba como Ser Personal que invita a una relacin interpersonal y
que proyecta un sentido nuevo sobre la vida entera.
El encuentro con la realidad, el no quedarse aprisionado en la realidad, la apertura a la
humanidad en lo que tiene de universal, y el sentimiento de que la limitacin espaciotemporal no recoge todos los anhelos de la vida humana son los cimientos de la
experiencia religiosa. Esta apertura percibida en lo profundo de la persona como
confianza existencial es el lugar del encuentro con Dios; un Dios que redimensiona la
mirada sobre lo humano, pues nos descubre el sentimiento profundo de la realidad al
revelarnos el origen y la meta de todo lo existente, y especialmente del ser humano. El
Dios revelado en Jesucristo se manifiesta y comunica como Amor sin lmites y entrega
gratuita; desde ah nos invita a interpretar y vivir todo lo humano. La historia vivida en
esperanza como proceso de humanizacin y de fraternidad son el lugar privilegiado de
encuentro con Dios; esto no es posible si antes no nos reconocemos como Hijos de
Dios y como hermanos.
A. Vergote (Psicologa religiosa, Taurus 1984, cap. IV) comenta en profundidad que
Dios llega a ser "sentido para la existencia" desde las motivaciones profundas tales
como las frustraciones, los sentimientos de culpabilidad y la necesidad de seguridad
que supera las angustias. "Dicho de otra manera el sujeto no es explcitamente ms
consciente de los motivos por los que se dirige a Dios que el nio lo es de las razones
por las que ama a sus padres" (p. 31). Estas aspiraciones profundas explican la
formacin de la actitud religiosa, pero necesitan ser completadas y transformadas por
otros elementos pues "el rostro de Dios est disimulado a la vez que prefigurado en el
Dios de sus necesidades y de sus motivos" (p. 183).

3. La formacin de la actitud religiosa

3.1. Lo maternal y lo paternal en la formacin de la imagen de Dios. Las relaciones
paterno-filiales son decisivas en la apertura del nio a la realidad como totalidad.
Segn demuestran las investigaciones psicosociolgicas, las imgenes simblicas del
padre y de la madre son importantes en la formacin de la actitud religiosa del nio.
Con todo no hay que identificar la imagen de Dios revelada en Jesucristo con el
aprendizaje que se hace en la familia a travs de los smbolos parentales. "Las
relaciones maternales y la figura materna permanece a la persona ligada a la fusin
feliz, el amor incondicional y la paz total; estas experiencias tienen carcter de
inmediatez y no incluyen el esfuerzo personal ni la relacin interpersonal. Esta
experiencia de plenitud afectiva sin lmites ni condiciones es la fundamentacin
prerreligiosa de la religin. Sobre la experiencia anterior acta el smbolo paternal
produciendo ruptura o salto cualitativo" (J. SASTRE, o. C., 35).
Las experiencias y valores maternales son las que comportan felicidad, fusin e
incondicionalidad; esta dicha y ausencia de conflicto permite al nio percibir la vida en
positividad pero le falta la confrontacin con la realidad y el sentido de relacin de
reciprocidad. La madurez conlleva la incorporacin de la experiencia y valores
paternales. "El smbolo del padre contiene esta virtud de ruptura que arrancando el
deseo a u inmersin imaginaria en la falsa infinitud de la fusin, lo proyecta al
encuentro del otro" (A. VERGOTE, o. C., 201-202). La imagen de Dios en el nio surge a
travs de las figuras parentales pero no se corresponde totalmente a ellos, y debe ser
explcitamente educada para poder llegar a una relacin interpersonal con Dios Padre.
Este lento caminar supone el descubrimiento de la autonoma humana, el sentido de
la vida y el encuentro con la persona de Jess que nos manifiesta como a vivido El la
relacin con Dios Abb y la relacin con la relacin social, poltica y religiosa que le
toc vivir. La Palabra de Dios nos ayuda de manera insustituible en la bsqueda del
autntico rostro de Dios, del Hombre y de la historia. En la experiencia religiosa de la
humanidad Dios aparece como necesidad, como acontecimiento y como
deslumbramiento. "El mensaje de Jess es, por una parte, una respuesta escatolgica
(ya, pero todava no) a la ms onda dinmica humana (de la que el hombre mismo solo
toma plena conciencia a la luz de ese mensaje), pero, por otra parte, no agota su
virtualidad en dar un sentido al abismo del corazn humano, sino que presenta un
ideal de realizacin positiva insospechable para el hombre natural. El hombre puede y
debe acceder por s mismo a una sacralidad autntica aunque limitada y oscura; slo la
revelacin le proporciona acceso a la ms alta expresin de lo sagrado" (M. BENZO,
Hombre sagrado-hombre profano. Tratado de antropologa teolgica, Cristiandad,
978, 132.142).
En la accin pastoral hay las cuestiones ntimamente relacionadas aunque no llegan a
confundirse pues una supera a la otra, las podramos formular as: Qu experiencias
humanas acogen la presencia de Dios o nos remiten a la transcendencia? Cmo Dios
cuestiona la experiencia de lo humano y propone al hombre una forma nueva y
definitiva de vivir? La revelacin cristiana manifiesta el sentido positivo de todo lo
probado y se refiere al hombre como el destinatario principal del amor de Dios, pues

participa de su misma vida. Esta caracterstica dota a la vida humana de gran

dinamismo, pues la distancia entre el presente y la plenitud escatolgica (Rom. 8, 2425) viene marcada por la fe, la esperanza y el amor al hermano necesitado (1 Cor. 13,
1-12).
Los estudios psicosociolgicos sobre la influencia del simbolismo de las imgenes
parentales en la formacin de la imagen de Dios aportan los siguientes resultados (A.
VERGOTE, O. C., 229-255):
- La imagen de Dios tiene ms cualidades maternales que la imagen paternal; con
todo, en la imagen de Dios, las cualidades paternales tienen ms valor de
discriminacin que las maternales.
- La imagen paternal est configurada por los rasgos propios de la ley (exigencias y
ruptura), el modelo (indentificacin y condicionalidad) y de la promesa (futuro
prometido y asegurado). Dios se manifiesta como Padre porque asegura los valores
maternales, aunque tambin los supera ya que establece separacin entre la
inmediatez de los deseos y la plenitud del futuro. La bienaventuranza eterna est
plenitud escatolgica y no en la vuelta al paraso original.
- En este caminar hacia la adultez humana y creyente aparece la debilidad, la
incoherencia y el pecado. La Palabra de Dios no slo marca el camino, tambin es
expresin del que acoge, perdona y reconcilia. La experiencia del perdn es el
comienzo de que el dolor, la muerte, la injusticia y el pecado sern definitivamente
superados.
3.2. La actitud religiosa y su funcionamiento. Las actitudes surgen y se configuran en
las relaciones en que se desarrolla la vida humana desde los primeros momentos. Los
componentes de la actitud religiosa son de tres tipos: componentes afectivos,
cognitivos y volitivos; funciona de manera interrelacional, dinmica e intencional. La
actitud religiosa afecta a la persona como totalidad, tanto es los componentes de la
persona como en la referencia al pasado, presente y futuro, y en la vinculacin entre la
apertura a Dios como fundamento de lo humano y las relaciones interhumanas. En la
estructuracin de la actitud religiosa cristiana, la referencia a la persona de Jess es
insustituible; los datos de las encuestas manifiestan reiteradamente que un buen
nmero de los que nos posicionamos como catlicos tenemos una fe muy poco
configurada por la revelacin de Dios Padre en Jess de Nazaret.
En consecuencia, los rasgos de nuestra religiosidad responden ms a la psicologa
religiosa que a una actitud religiosa madura. El Evangelio como Buena Noticia es la
expresin de que el encuentro con Dios y la realizacin del hombre se dan en
Jesucristo; la autntica vivencia cristiana se da cuando la realizacin de lo humano y de
la Palabra de Dios aparecen referenciados en lo ms profundo.
Jesucristo, como universal concreto, es la autocomunicacin plena y definitiva y
universal de lo divino; el reconocimiento nicamente es posible en el encuentro
personal, es decir, en el seguimiento de Jess para que en el "estar con l" podamos

acoger su persona, vivir su mensaje y continuar su causa. La persona y el Evangelio de

Jess de Nazaret son gracia y llamamiento a la radicalidad; el paradigma del amor es
una persona que "viene de lo alto" para hacer la voluntad del Padre en total
disponibilidad y entrega a los hermanos.
Aqu se produce el salto que marca la madurez de la actitud religiosa: pasar del Dios a
quien se pide egostamente satisfacer las propias necesidades, a un Dios que nos invita
a vivir la plenitud del ser hijos en la tarea de ser hermanos. Al Dios revelado en Jess
no se le encuentra en las carencias del hombre, sino en las bsquedas, en la entrega y
en los caminos de realizacin del proyecto humano de fraternidad. La Palabra de Dios
nos lleva al origen y fundamento de todo, Trinidad como misterio del amor, comunin
y misin que fundamenta la antropologa humana y la intercomunin solidaria de los
hombres y los pueblos. "La Trinidad se ha convertido en expresin y sentido de la
historia: no hay historia sin futuro abierto (Padre), sin presencia anticipada del futuro
que permita descubrirlo (Hijo) y sin la fuerza que nos haga capaces de tender hacia su
meta (Espritu)" (X. Pikaza). Y al mismo tiempo tenemos que decir que para
encontrarnos con el misterio de Dios Uno y Trino, necesitamos vivir lo cotidiano y la
historia desde la persona de Jesucristo.
Es el Espritu Santo, derramado en Pentecosts el que actualiza la accin salvadora de
Jess, el que dirige a la Iglesia como "sacramento universal de salvacin" e
instrumento privilegiado al servicio del Reino, y el que mueve nuestros corazones para
acoger plenamente el amor del Padre y el compromiso con los ms necesitados. La
filiacin divina y la fraternidad universal reveladas y comunicadas en la persona de
Jesucristo se hacen comunidad eclesial. El sentido comunitario de la fe en lo que tiene
de pertenencia y referencia eclesial es un indicador importante para valorar la
madurez de la fe de los creyentes. La comunidad de fe, por su misma naturaleza y
estructura, regula de forma armnica y estable los elementos cognitivos, afectivos y de
comportamiento de la actitud religiosa. Como reflejan reiteradamente las encuestas
sobre la religiosidad que ao tras ao se publican, la relacin entre actitud religiosa
madura, pertenencia eclesial y prctica religiosa regular es muy alta; en la medida que
falta la vinculacin eclesial la actitud religiosa es menos personal, estructurada y
estable, y se camina fcilmente hacia la increencia.
3.3. La experiencia de conversin, clave de la actitud religiosa. La conversin supone
un salto cualitativo en la vida de la persona ya que comporta la reorganizacin en la
manera de ver la realidad y la reestructuracin de su personalidad en criterios,
actitudes y comportamientos. Para llegar a esta situacin es necesario releer el pasado
con nuevas claves y asumirlo para poder transformar el presente y el futuro; las
grandes cuestiones de la fe encuentran su mejor acomodo cuando se hacen realidad
en la historia personal. El encuentro confiado y reconciliador con Dios Padre tiene
mucho que ver con la bsqueda de lo que da un sentido unitario a la vida y permite
una mayor realizacin personal. La conversin es tal en la medida que parte y afecta al
ncleo ms profundo del ser humano donde nos sentimos aceptados y queridos, y
desde donde se generan los dinamismos que nos comprometen gozosamente con los
dems.

A. Vergote (o. c., 279-285) habla de varios tipos de conversin: para salir de la desazn
moral, como solucin de un gran problema, por evolucin progresiva del proceso de
fe, por una experiencia dramtica y como fruto de una experiencia religiosa. Estos
caminos de conversin son posibles; no todos tienen la misma validez y consistencia y
los ms positivos son los que se fundamentan en la progresin del proceso de
maduracin de la fe y en la experiencia religiosa. En los itinerarios de conversin
aparecen tambin dificultades de orden afectivo que impiden la nueva
reestructuracin vital, aunque la mente vea claro y la voluntad desee fervientemente
un nuevo estilo de vida, hoy se resiste en lo profundo del yo que lleva tiempo apegado
y configurado con otros hbitos que se pretenden dejar. "Alrededor de su nuevo
centro de gravedad, el sujeto debe tender una nueva red de relaciones significativas
con el mundo y con los hombres, a travs de la cul, y despus de una poca de
desdoblamiento ntimo, la integracin de la personalidad es factible" (A. VERGOTE, o.
C., 291).
La conversin inicial necesita tiempo, luces, apoyo personal y paciencia para poder
avanzar poco a poco; nicamente as lo vivido ser slido y estable. El final del proceso
de conversin viene marcado por la superacin del dualismo entre lo que se piensa y
quiere con lo que la vida diaria manifiesta. La claridad mental no basta, pues el Dios en
quien creemos pide un nuevo modo de vida que se sustenta en la relacin personal
con El; aqu est el aprendizaje de la vida nueva y lo que indica la integracin de la
personalidad. La acogida plena de Dios que supone el acto de fe requiere
determinadas condiciones psicolgicas y ticas para que lo confesado con los labios y
lo sentido en el corazn sea acorde con las relaciones y los comportamientos
existenciales.
Para que la actitud religiosa llegue a madurar plenamente necesita acoger la novedad
con que Dios se ha manifestado, superando toda proyeccin antropomrfica, y sentir a
Dios como el fundamento de la autonoma humana que dota a la persona y a las
relaciones de valores capaces de hacer un futuro mejor para todos. En esta tarea el
hombre actual tiene serias dificultades por el tipo de cultura y de ambiente social
dominado por el subjetivismo y la inmediatez. La fe madura necesita armonizar la
autonoma de las realidades humanas con la fe en un Dios creador y Redentor, y el
formar parte de una iglesia que orienta en cuestiones de fe y de costumbres. El acto
de fe es "asentimiento" a la especificidad del Dios revelado en Jess, y supone para el
creyente tener a Dios como principio, fin y fundamento, entregar la vida a la causa del
Reino de Dios y sentirse amado y acogido en el da a da por el Padre bueno que no
nos abandona. Esta dificultad en armonizar la tarea histrica con la fe en Dios presente
en la historia es lo que ms ayuda a purificar la imagen de Dios y lo que hace que los
creyentes no maduros se queden en una religiosidad psicosociolgica. Tenemos que
aceptar la condicin propia del creyente y saber que las dificultades dejan paso la
significado profundo una vez que se resuelven y superan. En este reto los santos, los
profetas y los msticos son los que ms sabe y ms pueden aportar. Sus biografas
como itinerarios espirituales siguen teniendo un gran valor pedaggico para los que se
adentran en los caminos de Dios.
4. Orientaciones pastorales

En la sociedad actual la fe est menos protegida que en pocas anteriores; adems, la

socializacin de la fe en los hogares est menos presente y tiene muchas carencias.
Todo esto aade nuevas dificultades a la educacin de la fe por la base afectiva que
tiene la actitud religiosa y por el proceso de maduracin que implica. A la hora de
hacer propuestas educativas necesitamos relacionar todos los elementos que estn
implicados en el problema que deseamos solucionar. "La experiencia global del mundo
y de los otros es la matriz donde germina la religin a la vez que su impugnacin
constante. Toda frmula unvoca se ha revelado insuficiente. Dios no se impone al
hombre como fin de sus deseos ni se integra en la total coherencia del mundo" (A.
VERGOTE, O. C., 379).
1. La experiencia religiosa es de orden afectivo. Las necesidades profundas no pueden
ser satisfechas plenamente por las personas y nos remiten a Aquel que nos trasciende
y es el origen y fundamento de todo. Al mismo tiempo, Dios nos responde superando y
resituando las necesidades profundas. La aceptacin incondicional, la confianza bsica,
el perdn, la ayuda, la esperanza, la felicidad, el amor, la justicia, la paz, etc. son las
experiencias que ms nos pueden llevar a Dios; el recurso a Dios en situaciones
problemticas es el lugar ms frecuente de experiencia de Dios. Con todo, esta
manera de vivir lo religioso es insuficiente y reduccionista; la meta de la actitud
religiosa madura est en la vivencia de la filiacin divina y en el compromiso con el
Reino de Dios. Esto no es posible sin la conversin que lleve a fundamentar la vida en
Dios y a reconocer en el Evangelio el camino que nos puede hacer ms libres, felices,
solidarios.
2. Actitud religiosa madura. Las referencias para mejor comprender y acompaar este
proceso son la psicologa evolutiva, la psicologa religiosa y la iniciacin cristiana como
viene presentada en el decreto A.G. (nn 13-15), el RICA, los documentos de la C.E.E.
sobre la iniciacin cristiana (1998) y Orientaciones de Pastoral de juventud (1991). La
pregunta clave para el pastoralista es la siguiente: qu tiene que pasar por dentro
para que el creyente vaya madurando como tal?
Los rasgos que configuran la actitud religiosa madura son los siguientes:
- La acogida del Dios de Jess con todo lo que tiene de novedad y originalidad; supone
la superacin y reorientacin de las necesidades e impulsos que llevan a recurrir a lo
transcendente y que son propias de la religiosidad psicolgica elemental y espontnea.
Valen en cuanto que apuntan a Dios, pero son reformulados desde la
autocomunicacin de Dios en la historia de la salvacin; la Palabra de Dios toma la
iniciativa a la hora de determinar cmo dirigirnos a Dios.
- La revelacin con Dios se expresa en trminos de filiacin por la accin salvadora de
Jesucristo que nos hace "hijos en el Hijo". La intimidad con Dios Padre, la confianza
radical en Dios y su justicia y la esperanza de que este mundo camina hacia su plenitud
escatolgica. Orar como Jess nos ha enseado y llamar con otras a Dios Padre es
reconocimiento gozoso que lleva a un mayor compromiso para que Dios sea
reconocido como origen, fundamento y meta de cuanto existe, y la humanidad sea
ms fraterna.

- Encontrarse con el Dios de Jess lleva a una toma de posicin ante la realidad como
totalidad; y esto implica una tica. Los comportamientos del cristiano tienen las
siguientes notas: lo terreno es lo definitivo, se relativiza lo material, los otros son
hermanos, la libertad personal se entiende en trminos de servicio y solidaridad, y vive
en el presente el "ya s, pero todava no" del Reino de Dios.
- El sentido comunitario de la fe. La resurreccin de Jess y la venida del Espritu Santo,
hacen posible la accin salvadora de Jess y la realizacin del proyecto de Dios. El
Espritu Santo hace posible la acogida del Evangelio y la entrega a los hermanos. La
Iglesia que surge de la Pascua tiene como tarea primordial el ser una comunidad
donde se viva los valores del Reino y se evangelice con obras y palabras.
No existe actitud religiosa cristiana sin una fuerte vivencia de la Iglesia como misterio
de comunin, sacramento de salvacin y pueblo de Dios; esta convivencia conlleva un
fuerte sentido de pertenencia y referencia y el cultivo de la comunin eclesial. La
oracin cotidiana y la celebracin de la Eucarista alimentan el recuerdo con Dios y con
los hermanos, as como el compromiso temporal.
- La sntesis fe-vida. El hombre nuevo se va configurando en las realidades humanas
alentado por la accin del Espritu Santo y decidiendo en libertad. En este dilogo
entre la accin salvadora de Dios y la autonoma de las realidades humanas se van
configurando las cuestiones importantes, de la vida del creyente: quin soy, cmo
vivo, qu proyecto tengo, etc. Lo propio del hombre es que Dios le ha llamado a
participar de su vida y a entrar con El por toda la eternidad. La conciencia de esta
llamada y el destino le llevan al hombre a organizar su vida desde la fe. Cuando la
experiencia de Dios es el centro que unifica y globaliza todas las facetas de la vida
personal y social de un creyente, podemos hablar de actitud religiosa madura.
Esta madurez se expresa de la siguiente manera: no hay ninguna faceta importante de
la vida que quede al margen de los planteamientos de fe, la opcin fundamental
origen de las dems decisiones es Jesucristo, bsqueda de la voluntad de Dios es lo
que orienta la vida, el compromiso con los necesitados est siempre presente, y est
disponible para acoger la vocacin concreta a la que Dios llama a cada uno.
3. Datos de la psicolga evolutiva. El ser humano, desde pequeo, tiene facilidad para
el sentimiento religioso, que debe ser explcitamente educado por los padres a travs
de las palabras, los gestos y los smbolos. La experiencia afectiva de lo religioso en los
primeros aos de vida tiene una importancia decisiva. La mentalidad mgica propia de
la infancia hace que el nio vea a Dios como aquel que le puede dar y asegurar lo que
necesita y pide. La formacin de la imagen de Dios en el nio tiene que ver con los
atributos que confiere, a Dios y que expresa en su relacin con El; la atributibidad pasa
por tres etapas (A. VERGOTE, o. C.):
Etapa de los atributos objetivos: Dios sabe, Dios puede, Dios hace, Dios vence, Dios
es todopoderosos, etc. Corresponde a la edad de los 9-10 aos. La historia bblica
debidamente utilizada puede ser un buen soporte y ayuda.

 La etapa de los atributos subjetivos: Dios me exige, Dios me quiere, Dios me juzga,
Dios me comprende, Dios me castiga, Dios me perdona, etc. Estos atributos subjetivos
tienen un carcter moral, pues se sitan entre la aceptacin por parte de Dios y la
desconfianza por no cumplir sus exigencias. Es el comienzo de la interiorizacin de la
relacin con Dios.
Etapa de los atributos subjetivos. Indican una relacin con Dios ms cercana e
interpersonal. El adolescente lo que ms aprecia de Dios es la escucha, la aceptacin y
el amor; por eso busca en la oracin un padre solcito a sus problemas y necesidades y
un padre que le cuida y protege.
El adolescente habla con Dios a travs de monlogos cargados de emotividad por las
situaciones que est viviendo; ante todo busca en Dios comprensin, perdn y ayuda.
Tambin empieza a percibir que existe una gran diferencia entre la imagen que el
tiene (necesita) de Dios y la que se manifiesta en Jess de Nazaret. Aqu hay una veta
educativa muy importante para poder madurar en la experiencia de Dios; la solucin
est en ayudar al adolescente a abrirse a la novedad del Dios cristiano y a purificar sus
deseos y sentimientos en la relacin con Dios. El camino es lento y costoso, y requiere
dilogo personal entre el adolescente y el catequista.
Las dudas de fe que aparecen en la adolescencia se deben a la bsqueda de la
identidad, a los deseos de libertad, y a las dificultades de cumplir las obligaciones
morales. Esta crisis lleva a una cuestin de fondo: hay que armonizar elementos que se
perciben contrapuestos, pues el sentido de la vida depende de una nueva sntesis
marcada por la superacin del egocentrismo, el planteamiento de la fe desde la
revelacin en Jesucristo, la solidaridad con los necesitados y la unificacin de la
persona y de la vida desde la fe. La maduracin de la actitud religiosa se puede
sintetizar en el paso de tener fe subjetiva a ser creyente desde la propuesta del
Evangelio con todo lo que tiene de novedad y desbordamiento de las propias
necesidades y proyecciones.
4. Metodologa adecuada. La llamada educacin de la fe con el mtodo de la
catequesis antropolgica o de la experiencia ha sido una gran aportacin en la etapa
postconciliar; tambin se ha utilizado y se utiliza de un modo claramente
reduccionista. Esta deficiencia se observa en muchos grupos de jvenes y de adultos
que se sitan ante la Palabra de Dios desde sus posibilidades, intereses y limitaciones,
y dan a stas el valor primario y fundamental; el resultado es una acomodacin del
Evangelio a sus personas, ms que una conversin al Dios revelado en Jess de
Nazaret.
A partir de la adolescencia, y para la actitud religiosa madura, los catequizandos
necesitan situarse ante la Palabra de Dios con una actitud distinta. Esta disposicin
parte de que la persona de Jess es la palabra plena y definitiva sobre Dios y sobre el
hombre, y de que nosotros por nuestras fuerzas no podemos llegar a descubrirla. Este
convencimiento genera una actitud de escucha, acogida, dejarse cuestionar y apertura
a un horizonte nuevo. Consiste en dejar tomar a Dios la iniciativa en la vida y situarse
como oyentes, discpulos y seguidores de Jess, dciles a la accin del Espritu Santo,

para que nos vayamos conformando en criterios, actitudes y comportamientos con las
Bienaventuranzas del Evangelio. Sin esta actitud no es posible llegar al asentimiento de
fe y a la disponibilidad vocacional. El que muchos cristianos de jvenes no avanzan en
la maduracin de la fe encuentra aqu su explicacin; igualmente, la crisis de
vocaciones tiene que ver con procesos de iniciacin cristiana anclados en una
metodologa claramente reduccionista, pues gira alrededor de la comprensin
subjetiva del misterio de Dios, con lo cual refuerzan los dinamismos de la psicologa
religiosa e impiden el paso a la actitud religiosa madura.
5. Actitud religiosa, el discernimiento vocacional. Hemos visto cmo la actitud
religiosa madura hace de la fe el sentido que unifica y orienta la vida entera. Esta
sntesis fe-vida se expresa en el deseo sincero del creyente de conocer y hacer la
voluntad de Dios: Seor, qu quieres de m en la vida? Creyente maduro no es el que
hace cosas comprometidas en la vida, sino el que responde con su existencia a la que
Dios le pide. En consecuencia, el proceso de maduracin de la actitud religiosa incluye
y se encamina al discernimiento vocacional. La vida trinitaria recibida en el Bautismo y
la Confirmacin germina en las vocaciones de laico/a, presbtero o religioso/a a la que
cada uno es llamado. As nos lo recuerdan las "Orientaciones de Pastoral de Juventud"
de la C.E.E. y el Proyecto Marco que desarrolla estas orientaciones.
Para que en los grupos cristianos se pueda hacer la propuesta vocacional y llegar al
discernimiento vocacional, cmo tienen que ser los procesos de iniciacin cristiana y
de pastoral juvenil, y los catecumenados de confirmacin? Plantear la educacin de la
fe desde lo vocacional ayuda a plantear adecuadamente los procesos de fe. El
documento "Nuevas vocaciones para una nueva Europa" afirma que lo vocacional es la
perspectiva globalizadora de toda la pastoral en la Iglesia; este planteamiento supone
un cambio radical en el enfoque de la pastoral al situar el discernimiento vocacional no
slo como la posible meta, sino como el punto de partida y lo que puede dar ms
unidad y coherencia a las diferentes acciones y sectores pastorales.
6. Experiencias fundamentales y acompaamiento personal. La actitud religiosa
madura a lo largo de un proceso que requiere tiempo y acciones especficas. Entre
estas las llamadas experiencias fundamentales adquieren una importancia singular por
el carcter estructurante de la personalidad cristiana que tienen. Son estructurantes
porque se refieren a aspectos bsicos de la vida cristiana, y tomadas en su conjunto
son capaces de organizar de forma armnica y adecuada al ser cristiano. Las
principales experiencias fundamentales son: la conversin, la experiencia oracional de
Dios, el anlisis crtico-creyente de la realidad, el seguimiento de Jess, el Reino como
compromiso con los pobres, el sentimiento comunitario de la fe y la disponibilidad
vocacional. Cada una de estas experiencias necesita ser entendida, acogida e
incorporada a lo cotidiano de la vida. Se viven en encuentros en clave de
personalizacin y con seguimiento posterior. Esta pedagoga incluye el
acompaamiento personal como el complemento ms importante, juntamente con el
grupo catecumenal. La historia de cada persona, su psicologa y el ritmo personal en la
respuesta a la accin de la gracia exige la relacin personal entre acompaante y
acompaado para asegurar que se progresa en la maduracin de la actitud religiosa.
Los caminos del Espritu Santo no son fciles, los autoengaos brotan con frecuencia y

la disponibilidad evanglica requiere ser explcita y personalmente educadas. No es

posible llegar a ser cristiano maduro y a la respuesta vocacional sin acompaamiento
personal; aqu reside una de las carencias que explican la escasez de cristianos y
comunidades maduras, as como el estancamiento de muchos procesos de iniciacin
cristiana. El acompaamiento personal se va retomando en muchos proyectos de
pastoral que tienen la personalizacin como el elemento clave de la pedagoga de la
fe.
Jess Sastre

Administrador apostlico

Debemos diferenciar entre administracin apostlica y administrador apostlico.

La administracin apostlica es una circunscripcin particular, diversa de la dicesis. El
Cdigo de 1983 (c. 371,2) la define de esta manera: "La administracin apostlica es
una determinada porcin del Pueblo de Dios que, por razones especiales y
particularmente graves, no es erigida como Dicesis por el Romano Pontfice y cuya
atencin pastoral se encomienda a un administrador apostlico". Normalmente la
administracin apostlica se erige por estos motivos: en tierra de misin; por
circunstancias polticas todava desfavorables, o por motivos ecumnicos y de dilogo
interreligioso. En estos dos ltimos motivos para evitar conflictos mayores.
El administrador apostlico se nombra para especiales circunstancias diocesanas, tales
como sede vacante, es decir, cuando falta el obispo. O bien, para circunstancias ms
graves como cuando un obispo, por enfermedad o impedimentos polticos, no puede
regir su propia dicesis. Normalmente los administradores apostlicos deben ser
obispos. Si fuera un sacerdote se denomina "Ordinario segn mandato de la Santa
Sede". El nombramiento de administrador apostlico, que tiene repercusiones
pastorales y jurdicas, es expresin de la potestad universal e inmediata del Papa sobre
toda la Iglesia (CIC, n 331).
BIBL. A. VIANNA, Organizacin del Gobierno en la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995, 208-211.

Ral Berzosa Martnez

Adultos, Pastoral de

SUMARIO: 1. Persona adulta. ll. Accin pastoraL HL Situacin de los adultos con
respecto a la fe cristiana. IV Accin pastoral con los adultos. V. Acciones

concretas de pastoral evangelizadora. VI. Cristianos adultos en una Iglesia

comunitaria y corresponsable.
1. Persona adulta
Entendemos por persona adulta aquella que ha llegado a alcanzar ciertos niveles en el
desarrollo de sus capacidades fsicas y squicas. En los pases occidentales se considera,
a efectos jurdicos, que la mayora de edad comienza a los 18 aos. Sin embargo
podemos afirmar que una persona llega a madurar fsicamente, a alcanzar la plena
adultez, en torno a los 25 aos; hasta entonces est creciendo. Por esta razn, con
ciertas variaciones, se considera como edad adulta la de las personas que tienen entre
25 y 65 aos. Naturalmente esta apreciacin es puramente convencional y vara
mucho de unos casos a otros, de unos pases a otros.
Sin embargo, ms importante que la adultez fsica es la adultez squica o sicolgica.
Generalmente se considera a una persona adulta cuando ha conseguido una cierta
integracin personal, un equilibrio sicolgico y una capacidad de dominar la vida. El ser
humano est llamado a vivir en libertad, a sentirse autnomo e independiente, a
desarrollar sus capacidades intelectuales, a valorar la importancia de los sentimientos
y de la afectividad y, mediante todo ello, a ir dominando su vida y conducindola hacia
las metas que se ha propuesto. A esto podramos llamar la autorealizacion personal.
Cuando una persona vive consciente de esta vocacin podemos afirmar que es ya una
persona adulta.
Habr que tener en cuenta, no obstante, que la descripcin anterior debe ser
pormenorizada y detallada para percibir quin es una persona humanamente adulta.
Por ejemplo, la llamada a la libertad, a la autonoma y a la independencia necesita ser
completada con la visin humana de la socializacin. En efecto, una persona adulta va
aprendiendo a vivir independientemente, pero tambin responsablemente, es decir,
con capacidad de responder ante s mismo o ante otro; de la misma manera va
aprendiendo a vivir no slo independiente sino interdependiente, dado que la
convivencia, en ocasiones fuente de problemas, es una necesidad de todo ser humano.
De la misma manera, la persona adulta va descubriendo que su desarrollo intelectual y
afectivo encuentra fuertes resistencias por la propia limitacin humana. Asumir los
propios lmites es un signo de adultez indudablemente. En su afn de dominar la vida y
el mundo que le rodea, la persona choca frecuentemente con dificultades; vencerlas o
aceptar la imposibilidad de hacerlo es tambin signo de madurez.
Es importante considerar que, dentro de la adultez, hay varias etapas, modificadas
generalmente por las responsabilidades que uno va asumiendo: en lo profesional, en
las tareas cvicas, en la decisin de formar una familia, etc. Desde esta misma
perspectiva se puede afirmar que la adultez no es un estado adquirido; es decir, uno
no es definitivamente adulto, va sindolo cada da un poco ms. Basta considerar que
la persona est en evolucin permanente. Esta evolucin es origen, y a la vez es
consecuencia, de la evolucin de la sociedad: evoluciona la cultura; la ciencia plantea
nuevos retos; vamos conociendo mejor nuestro entorno; las comunicaciones nos van

mundializando. Todo ello abre a las personas a situaciones nuevas, que un adulto debe
afrontar; la capacidad de afrontar nuevos retos pone de manifiesto el grado de
madurez, de adultez, de una persona. De ah que hoy se acepte como algo natural la
necesidad de una formacin permanente de los adultos; el ser humano va madurando
en la medida en que se mantiene en un aprendizaje continuo.
Asimismo hemos de considerar que la adultez biolgica no se corresponde
necesariamente con la adultez en otros aspectos de la personalidad. Las reacciones
infantiles de no pocas personas mayores lo ponen de manifiesto. A esto habr que
aadir el fenmeno, bastante generalizado, de los adultos que, al llegar a la llamada
"tercera edad", experimentan una cierta regresin en algunos aspectos de su
conducta, volvindose un poco como nios. Esta observacin hace caer en cuenta que
l desarrollo de la personalidad no es puramente lineal; se dan avances y retrocesos
en ese camino de maduracin que dura toda la vida.
Podemos afirmar que, en el terreno de la fe, se produce igualmente un proceso de
maduracin similar al proceso de maduracin psicolgica. Tambin en esta dimensin
creyente la persona se siente llamada a desarrollar las capacidades que ha recibido. La
persona, iluminada por la fe, se sabe creada a imagen de Dios; se siente urgida a llegar
a ser lo que est llamada a ser: imagen e hijo, hija, de Dios. A partir del don recibido, el
creyente asume la tarea de crecer en su condicin de hijo y hermano, de construir la
fraternidad humana. La fe ayuda al creyente a integrar esta visin trascendente de la
vida en el proceso de su maduracin humana. Crecer como persona y como creyente
no son considerados como dimensiones paralelas sino convergentes en el desarrollo
personal. O mejor ser decir: madurar como persona, desde su condicin creyente, es
el objetivo de la vida de todo ser humano, que ha recibido el don de la fe. Aceptar esta
vocacin ayuda a superar el individualismo, para alcanzar juntos la adultez: "hasta que
todos sin excepcin alcancemos la unidad propia de la fe y del conocimiento del hijo
de Dios, la madurez de adulto, el desarrollo pleno de Cristo" (Ef 4,13).
Es obvio que la adultez biolgica no se corresponde necesariamente con el grado de
maduracin de la fe. Por eso se hace necesaria una accin pastoral que permita el
crecimiento en la fe al mismo nivel, al menos, que el crecimiento humano. Cuando los
Secretariados Diocesanos de Catequesis del Pas Vasco publicaron su directorio para la
catequesis de adultos (Bilbao 1987)10 titularon: "Cristianos adultos: un proceso
catequtico de estilo catecumenal". El mismo ttulo constituye una declaracin de
objetivos. Se trata de conseguir, mediante el proceso catequtico, que los cristianos,
por el hecho de haber sido bautizados, que son adultos biolgicamente lleguen a ser
tambin adultos en su fe.
Terminamos este apartado citando, en sntesis, lo que E. Fromm propone como signos
de la madurez: persona capaz de amar, de ser libre, de formarse una escala de valores,
de definir una tica propia. La madurez hace referencia a la capacidad de ser y a la
capacidad de asumir riesgos ms que de buscar seguridad.
II. Accin pastoral

Entendemos por "accin pastoral" el conjunto de actividades que desarrolla la

comunidad cristiana, encaminadas a despertar la fe de los hombres y mujeres, a
fortalecer la fe de sus miembros, a celebrar esa misma fe a travs de la liturgia y a
proyectar la vida de los creyentes hacia su compromiso evangelizador y transformador
de la sociedad.
Esta accin pastoral sobreentiende que un cristiano o cristiana ha realizado
previamente un camino de iniciacin en la fe, o de reiniciacin, en el caso de los
adultos bautizados de nios, pero alejados durante largo tiempo de toda referencia
cristiana. Da por supuesto que el cristiano se ha incorporado a una comunidad
cristiana concreta, en cuyo seno puede progresar en el camino de la fe, en su
celebracin y en su vida cristianamente comprometida.
Sin embargo, la realidad nos dice que son muy numerosos los cristianos iniciados
sacramentalmente, porque han recibido al menos el Bautismo y la primera Comunin;
pero, al mismo tiempo, no han sido suficientemente evangelizados, a lo sumo unos
breves cursos de preparacin para su primera Comunin; consecuentemente no han
hecho una opcin personal por Jesucristo, no viven habitualmente su vida en
referencia al Dios cristiano, no sienten su pertenencia a la comunidad cristiana. Son
personas que precisan una reiniciacin en la fe de Jesucristo mediante una nueva
evangelizacin.
Esta nueva situacin, nueva en cuanto que afecta a un porcentaje muy elevado de
bautizados, obliga a la Iglesia a plantearse con toda seriedad la urgencia de una accin
previa a toda su accin pastoral. Esta tarea previa se suele denominar con el apelativo
de "accin misionera", porque la Iglesia se siente enviada, como los primeros
apstoles (Mc 16,15), en actitud misionera, a anunciar la Buena Noticia a todos los que
an no han hecho una opcin personal por Jesucristo. El objeto de esta evangelizacin
es despertar la fe de los oyentes. Sin ella no tendra sentido la administracin de los
sacramentos ("al que crea, bautizadle"). Cuando un bautizado despierta su fe en
Jesucristo, la comunidad le ofrece un proceso de catequesis o profundizacin en la fe;
al final de este proceso el bautizado renueva sus compromisos bautismales y trata de
vivir con gozo su fe en el seno de una comunidad.
Como se puede ver, el proceso natural y lgico de la accin pastoral es: evangelizacin,
anuncio misionero, respuesta de fe, catequesis de adultos, bautismo, incorporacin a
la comunidad, accin pastoral. Cuando este proceso natural se trunca o altera, se
produce un efecto contraproducente que obliga, en cierto modo, a empezar de nuevo.
Por esto se habla hoy de reevangelizacin, nueva evangelizacin, pastoral
evangelizadora o catequesis misionera. Con ello se da a entender que hay que volver a
despertar la fe, no de los paganos, sino de los bautizados. No se puede dar por
supuesta la fe, aunque una gran mayora de los ciudadanos estn bautizados. Una
accin pastoral que tenga en cuenta la realidad de los adultos que se acercan a la
comunidad, debe plantearse la tarea evangelizadora y catequtica como una de sus
prioridades pastorales. Al hablar, por tanto, de Pastoral de adultos, ser preciso
ampliar el concepto estricto de pastoral que hemos descrito al comienzo de este
apartado.

La comunidad cristiana desarrolla su accin pastoral a travs de mltiples cauces.

Sealaremos algunos: la actividad evangelizadora que ejercen sus miembros en los
contactos con otras personas; los procesos de catequesis que ofrece a los adultos,
jvenes y nios; las charlas de formacin que organiza; los cursos preparatorios para
quienes solicitan el acceso a los sacramentos; las orientaciones doctrinales o morales
que provienen del magisterio del Papa y de los Obispos; las celebraciones habituales
de la fe en la liturgia eucarstica y en los sacramentos; los encuentros de oracin de
todo tipo; las actividades de las diferentes organizaciones parroquiales y diocesanas; la
tarea de transformacin de la sociedad que realizan los cristianos en la vida pblica; la
presencia cada vez mayor de las organizaciones caritativas en el mundo de los
excluidos y empobrecidos... todo ello debe ser considerado como pastoral de la
comunidad cristiana.
Como no puede ser de otro modo, los principales responsables de esta tarea pastoral
son los adultos, hombres y mujeres que han asumido con madurez responsable su
misin de ser testigos y apstoles de su fe en medio de la sociedad, de la que forman
parte. Su condicin de adultos, tanto por razn de su edad como por su nivel de fe, les
permite integrar de modo equilibrado y sereno su conciencia de pertenencia, al mismo
tiempo, a la sociedad y a la iglesia. Una pastoral adecuada con los adultos ir
encaminada a conseguir la preparacin de estos hombres y mujeres que sean capaces,
en cada momento, de asumir de forma integrada y armnica sus responsabilidades
cvicas y eclesiales.
Por lo dicho hasta ahora, es la comunidad cristiana, toda ella, la responsable de la
accin pastoral. Esta realidad queda especialmente simbolizada en la existencia de los
Consejos de Pastoral. La Iglesia (CJC 511 y 536) recomienda la constitucin, en cada
dicesis y cada parroquia, del Consejo de Pastoral, institucin formada por sacerdotes
y laicos de un territorio determinado. En esta institucin est representada toda la
comunidad cristiana. El Consejo de Pastoral es el mximo responsable de la
orientacin pastoral de la Iglesia. En este Consejo estn habitualmente representados
todos los grupos que desempean una actividad pastoral. Cada uno de los grupos
desempea su tarea en un campo determinado, v.gr. Critas, catequesis, liturgia. Pero
es toda la comunidad la responsable de toda la accin pastoral. Los compartimentos
estancos jams han dado fruto en la accin pastoral. Y menos an, pensar que la
accin pastoral es competencia exclusiva de .los pastores, es decir, de los ministros
ordenados. Como en una familia, hay diversidad de funciones, pero todas ellas deben
contribuir al bien comn de la familia. San Pablo nos recuerda que la comunidad -la
Iglesia- es como un cuerpo, en el que todos sus miembros son igualmente dignos y
necesarios (1 Cor 12,12-31); nos insiste as mismo en poner al servicio de la comunidad
los dones recibidos de Dios (Rom 12,3-8).
Se ha avanzado mucho en el ejercicio corresponsable de una pastoral evangelizadora,
especialmente a partir del Vaticano II; pero es preciso avanzar an ms. Lo exige la
misma concepcin de la Iglesia como pueblo de Dios (LG 9). Es todo el Pueblo de Dios,
unido a Cristo (LG 7) el que ha sido salvado por Dios, pero est necesitado de
purificacin constante, buscando sin cesar la penitencia y la renovacin (LG 8). Este
Pueblo tiene por cabeza a Cristo..., por suerte la dignidad y libertad de los hijos de

Dios..., tiene por ley el mandato del amor..., tiene como fin la dilatacin del Reino (LG
9). Pero la urgencia del ejercicio de la corresponsabilidad en la accin pastoral
evangelizadora viene dada, adems, por la disminucin actual de ministros ordenados,
al menos en el occidente cristiano. Tal vez sea ste uno de los "signos de los tiempos",
que lleve al pueblo cristiano a acentuar su conciencia de pertenencia a la Iglesia y a
que cada uno asuma la parte que le corresponde en la misin que encomend el Seor
a la Iglesia: Id por todo el mundo (Mc.16,15).
III. Situacin de los adultos con respecto a la fe cristiana
Podemos medir, contar, cuantificar los objetos, las acciones, las pautas del
comportamiento humano. No podemos, por el contrario, medir las actitudes interiores
de las personas, su manera de pensar o de sentir. A este mbito pertenece la fe, como
respuesta del hombre o mujer a la llamada de Dios. No podemos, por tanto,
establecer, de manera objetiva, cuntos adultos son creyentes y cul es su nivel de fe.,
si bien, en ocasiones, hemos podido establecer los porcentajes de algunos signos
externos, como el porcentaje de los adultos que acuden a la Eucarista cada domingo,
cada mes o algunas veces al ao. Tambin hemos podido leer estadsticas de cuntos
se consideran subjetivamente creyentes. Pero estos datos no nos ofrecen elementos
suficientes para valorar la situacin de los adultos con respecto a la fe.
Con una cierta osada, no exenta de fundamento, se ha llegado a afirmar que un 80%
de los adultos viven habitualmente su vida sin una referencia explcita a Dios
(Obispado de Bilbao: Orientaciones para la Iniciacin cristiana). Expresndolo con
sencillez, diramos que la fe no ejerce una influencia importante en sus vidas.
El Concilio Vaticano II (GS 4-9) habla de la metamorfosis social y cultural que se est
operando en el mundo de hoy, como consecuencia de los cambios culturales,
econmicos y sociales que estamos viviendo. Este cambio de mentalidad y de
estructuras provoca con frecuencia un planteamiento nuevo de las ideas recibidas. Los
cambios psicolgicos y morales ejercen un influjo decisivo sobre la vida religiosa. El
Concilio descubre que ste contribuye a purificar la visin mgica del mundo de ciertos
atavismos supersticiosos; permite una adhesin ms personal y viva al Dios personal
de Jesucristo y propicia una experiencia ms viva de lo divino. Pero, al mismo tiempo;
constata que muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la
religin. "La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas,
un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presentan no rara vez como
exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo" (LG 7).
Por otra parte hoy somos mucho ms conscientes que en pocas pasadas de la
tragedia que supone la injusticia, a escala mundial. La persistencia de esta situacin de
injusticia es fuente permanente de increencia. Cien mil personas mueren cada da a
consecuencia del hambre (L. BOFF, Vida y muerte sobre el planeta tierra, Concilium
283 [1999] 13-24). Esta situacin es injusta, perversa y cruel. Este cataclismo social no
es inocente, ni natural, afirma Boff. Es el resultado directo de una forma de
organizacin econmico-poltica y social que privilegia a unos pocos a costa de la
explotacin y de la miseria de grandes mayoras. Entre las vctimas de la historia

conmueve especialmente la tragedia de los inocentes. Y esta tragedia se constituye

frecuentemente en apoyo del atesmo y de la increencia. "Cmo puede un Dios justo
y bueno permitir estas situaciones?", es la expresin ms repetida en los ambientes
populares.
Transferir a Dios la responsabilidad de la injusticia interhumana es un recurso fcil de
quien quiere evadirse de su propia responsabilidad. Pero, desenmascarada esta
mentira, no podemos por menos de descubrir que en el fondo de los que actan
injustamente late la negacin de Dios. Dicho de otra manera, la injusticia cruel de
nuestro mundo se sustenta en una negacin de Dios.
Adorar al becerro de oro (Lc 12,13-21), convertir al hombre en absoluto frente a otros
hombres, lleva incluso a prohibir el culto a Dios para legitimar la injusticia (Ex 5,1-18).
La lnea proftica de Israel subraya cmo la injusticia interhumana est en la base de la
infidelidad, de la increencia del pueblo (Os 4, 1-2). Por otra parte, es igualmente
verdad que la increencia conduce frecuentemente a la injusticia; donde desaparece
Dios, donde se niega a Dios como garante de la dignidad humana, queda el campo
abierto a todas clase de abusos, injusticias y explotaciones. Cuando el progreso y la
libertad ocupan el lugar de Dios, se convierten en el gran Absoluto y en su honor se
inmolan las vctimas de la historia (G. FAUS, Pecado del mundo, luz del mundo,
Concilium 283 [1999] 59-70). La persistencia obstinada de la injusticia es una causa, en
unas ocasiones, y una consecuencia, en otras, de la situacin generalizada de
increencia que envuelve a los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
El proceso de secularizacin de las sociedades occidentales ha llevado a un clima
generalizado de indiferencia religiosa, de vaciamiento tico y de marginacin de lo
religioso. "Quienes ahora hacen cultura en Espaa y la dictan al gran pblico no son
cristianos, y si lo son, no se les nota mucho, al menos en lneas generales y salvando
siempre las consabidas excepciones... Hemos sido transferidos as, en muy poco
tiempo, de una cultura oficialmente confesante a una cultura devotamente
increyente" (Ruiz DE LA PEA, Cultura y fe cristiana, Salmanticensis 31 [1984]).
No es preciso ampliar ms la descripcin del anlisis de situacin en que se encuentra
el hombre y la mujer de hoy con respecto a su fe. Lo dicho es suficiente para intentar
ahora descubrir cmo puede realizarse la accin pastoral con los adultos.
IV. Accin pastoral con los adultos
a) Asumiendo el principio de que no hay que dar por supuesta la fe de los adultos, tal
como explicbamos anteriormente, la primera dimensin de la accin pastoral que
habr que intensificar es la evangelizacin.
"Evangelizar constituye la dicha y vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms
profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14). Evangelizar es anunciar una buena
noticia. En nuestro caso: anunciar y hacer creble la Buena Noticia que Jess anunci a
los hombres. Esta Buena Noticia no es otra que "Jess mismo, que es el Evangelio de
Dios" (EN 7). El, que es la Buena Noticia, no se anuncia a s mismo sino que anuncia,

ante todo, el Reino de Dios. El Reino de Dios es la salvacin que Dios ofrece a los
hombres y mujeres de todos los tiempos. Dios quiere intervenir en la vida humana
como salvador. Los anhelos de vida, justicia, liberacin y felicidad que tienen los seres
humanos Dios los va a hacer realidad (Obispos de Euskalherria "Evangelizar en tiempos
de increencia" (1994) 34-36). Jess mismo lo afirma solemnemente: "Yo he venido
para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10,10).
La evangelizacin se produce cuando se anuncia explcitamente el Reino de Dios. "La
evangelizacin debe contener siempre -como base, centro y a la vez culmen de su
dinamismo- una clara proclamacin de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre,
muerto y resucitado, se ofrece la salvacin a todos los hombres, como don de la gracia
y de la misericordia de Dios" (EN 27). Este anuncio explcito de Jesucristo ha de brotar
del testimonio de una vida de seguimiento fiel a Jesucristo; "sta constituye ya por s
una proclamacin silenciosa, pero tambin muy clara y eficaz, de la Buena Nueva" (EN
21). Aadamos que "evangelizar significa, para la Iglesia, llevar la Buena Nueva a todos
los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a
la misma humanidad" (EN 18).
A esta evangelizacin sigue, en quien la recibe con gozo y esperanza, la respuesta de
fe. La fe, que es don de Dios, es, al mismo tiempo, la respuesta libre al Dios vivo con
quien uno se ha encontrado, el primer momento de la conversin religiosa (Obispos de
Euskalherria, "Evangelizar en tiempos de increencia" [1994] 47).
b) El hombre o mujer, que ha dado este primer paso, ha sentido nacer -o renacer, en
su caso- el inters por la persona de Jess, pero an no conoce suficientemente ni su
persona ni su mensaje. Todava no ha descubierto con claridad la dimensin eclesial y
comunitaria de su fe. Necesita adquirir una experiencia de la vida sacramental. Es en
este momento cuando se le puede invitar a realizar un proceso de catequesis, que le
ayudar a intensificar su experiencia de la nueva vida cristiana (Cf "Catecumenal").
Hemos constatado que la mayora de los adultos solamente han recibido una mnima
iniciacin cristiana en la catequesis previa a la primera Comunin. Esta circunstancia
hace aconsejable que todo adulto haga el recorrido de este proceso catequtico, de
estilo catecumenal, como re-iniciacin en su fe cristiana.
Superada esta fase, el adulto se incorpora plenamente a la vida de la comunidad. En
ella vive la nueva experiencia de los sacramentos; cultiva su dimensin oracional; se
acostumbra al discernimiento creyente de los signos de los tiempos; se ejercita en la
caridad y el compromiso transformador.
La realidad sociolgica nos hace comprender que esta sucesin de fases en la
iniciacin cristiana de los adultos (RICA 4-8) no sigue siempre el mismo ritmo en todos
los adultos. Por ello, en la pastoral con los adultos, ser preciso atender a los niveles
de maduracin y a los ritmos propios de cada persona o grupo de personas.
De cualquier modo lo ms urgente ser hacer una opcin clara por orientar la accin
pastoral en clave evangelizadora, dada la situacin que explicbamos en la seccin III.

V. Acciones concretas de pastoral evangelizadora

La comunidad cristiana, que ha recibido el encargo de Jess: "Id por todo el mundo",
est en disposicin de aprovechar cualquier coyuntura para realizar un anuncio
explcito de Jesucristo, el Salvador.
1. Dentro de las actividades propias de la pastoral ordinaria, atender con sumo
inters a todos cuantos se acercan a ella en demanda de algn servicio. Esta acogida
de cuantos acuden a ella tiene una gran importancia, porque de ella depende en gran
medida la posibilidad de profundizar en un dilogo posterior. Sentirse escuchado,
valorado, acogido es fundamental para romper los temores o miedos con que a veces
acuden a la comunidad parroquial. Preparar unos buenos grupos de acogida es tarea
importante en toda pastoral con adultos.
2. Con frecuencia personas alejadas de la prctica religiosa acuden a la comunidad a
solicitar el bautismo de un hijo, la inscripcin para la catequesis infantil o la
celebracin del matrimonio. Es muy posible que lo que ellos piden no coincida con lo
que la comunidad puede y debe ofrecer. Demandan un rito religioso en un momento
importante de su vida, con ocasin del nacimiento de un hijo o de haber decidido
iniciar una vida de matrimonio. Tal vez no tienen conciencia de lo que significa un
sacramento. La fuerza de la costumbre, en unos casos, la presin social o el no ser
menos que otros, en otros casos, les impulsan a este acercamiento. La comunidad, a
travs del equipo de acogida, escucha su peticin, oye sus razones y comprende que
falta una motivacin suficiente de fe explcita para acceder a los sacramentos.
Entonces es posible presentar, con sencillez pero con conviccin, lo que significa para
los creyentes la celebracin sacramental de los acontecimientos importantes de la
vida: el nacimiento, el acceso a la infancia adulta, el matrimonio, etc. Transmitir la
propia vivencia de fe resulta siempre un testimonio interpelador.
A partir de ah se les invitar a unos encuentros preparatorios, a modo de
precatecumenado (ver "Catecumenal"). Es posible ahondar en la confianza mutua,
escuchar sus planteamientos, deshacer prejuicios y experiencias negativas, formular
preguntas que nadie debe eludir sobre el sentido de la vida y, al mismo tiempo,
anunciar a Jesucristo, que nos ofrece la acogida y el amor del Padre.
3. Suele ser habitual que las comunidades cristianas organicen unos encuentros con
los padres y madres de los nios que se preparan para la primera Comunin. Bastantes
de estos padres se encuentran en situacin de increencia o de fe difusa y necesitan un
anuncio misionero, que trate de despertar su fe. Otros padres, de fe vacilante, podrn
ser invitados a realizar un proceso catecumenal, que permita suscitar la conversin
que sigue al anuncio de Jesucristo; se trata de conseguir despertar una fe ms
personalizada y convencida, abrirles a la comunidad cristiana donde van a celebrar
esta fe e iniciarles en una vida ms comprometida. Este proceso de fundamentacin se
orienta a "madurar la fe inicial y educar al verdadero discpulo de Jess" (CT 19).
4. La preparacin de los novios para la celebracin del sacramento del matrimonio
debiera partir de la realidad de su situacin personal de fe. Es evidente que en esta

circunstancia de su vida estn muy ocupados en los mil y un detalles que conlleva la
celebracin del matrimonio desde el punto de vista social. Por esta razn, y partiendo
de esa misma preocupacin que ellos tienen de que todo salga bien, se les invita a
hacer un planteamiento bsico de su fe. Casarse ante el Seor es abrazar un proyecto
de vida en comn, en el cual el amor conyugal y la procreacin son huellas del amor
creador de Dios. Anunciarles al Dios de Jesucristo, Dios Padre que es amor y que
difunde su amor a todos sus hijos, es uno de los objetivos de esta preparacin
prematrimonial. Estos encuentros pueden, adems, dar pie a una invitacin expresa
para que los novios se animen a participar, despus de casados, en un proceso de
catequesis de adultos.
5. La celebracin cristiana de la muerte es otra ocasin propicia para realizar. una
evangelizacin explcita. La ruptura que la muerte provoca en toda existencia humana
es origen de preguntas acuciantes que piden algn tipo de respuesta: "por qu?";
"por qu a m?"; "cmo Dios puede consentir...?"; "no es justo..."; "todo es
mentira...". Ante la muerte experimentamos la fragilidad y el desvalimiento de la
persona humana. Nos sentimos menos seguros de nosotros mismos, un poco menos
dioses.
La comunidad cristian, que sabe acercarse a la familia de un difunto, tiene la
oportunidad de llevar un poco de luz y de esperanza en esta coyuntura dolorosa y sin
sentido. La celebracin de la muerte en la comunidad cristiana, sin pretender
instrumentalizarla, debe ser ella misma un anuncio evangelizador. Anunciar al Dios de
la vida, al Dios que es amor, ms fuerte que la muerte, al Dios que en Jesucristo se ha
solidarizado con nosotros hasta la muerte, es contenido ineludible de toda
celebracin. Tengamos presente que en estas celebraciones estn presentes cristianos
de fe muy dbil o apagada e, incluso, personas alejadas de la fe. Por razones familiares
o sociales acuden al templo personas que no se sienten cmodas all sino ms bien
extraas o indiferentes. "Una celebracin vivida de manera autntica, con una
participacin sentida por parte de los creyentes, puede tener un impacto
evangelizador ms fuerte que muchas palabras" (Obispos de Euskalherria "Evangelizar
en tiempos de increencia" [1994] 95).
6. Una pastoral evangelizadora con los adultos no debiera conformarse con
aprovechar las ocasiones en que ellos se acercan a la comunidad. Si sta vive en clave
de evangelizacin, debe buscar el modo de llegar a los adultos alejados en sus propios
ambientes de vida. La organizacin de misiones populares, que tienen como base los
encuentros en casas de feligreses; las visitas a domicilio sin afn proselitista; la
invitacin a jornadas o encuentros organizados por la comunidad; el involucrar a los
padres en las actividades que la comunidad organiza para los adolescentes y jvenes;
todo ello puede ofrecer plataformas de evangelizacin, de anuncio misionero de
Jesucristo.
De una manera especial hay que sealar aqu las actividades que realizan los
miembros de las organizaciones apostlicas: Accin Catlica, Movimientos
especializados, etc. Ellos asumen, como labor propia, la tarea de realizar el anuncio de
Jesucristo en sus ambientes de vida. Por esta razn la comunidad cristiana debiera

volcar en ellos todo su esfuerzo, medios y, sobre todo, cario y dedicacin, para
conseguir que desempeen la accin misionera de anuncio explcito del Evangelio. En
algn modo ellos son la vanguardia de la comunidad cristiana: son enviados en
nombre de la comunidad a proclamar el gozo y la alegra de la salvacin de Jesucristo.
"La vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es tambin vocacin al apostolado"
(Apostolicam actuositatem 2).
7. Quiero subrayar en este momento un campo especial de pastoral evangelizadora,
siempre importantsimo, pero hoy quizs ms importante por su eco social. Me refiero
a la accin de Critas. Jess anuncia la Buena Noticia de Dios con sus palabras y sus
obras. "Si no me creis a m, creed a mis obras" (Jn 10,38). Anuncia al Dios del perdn
y de la misericordia en las parbolas que pronuncia, pero, al mismo tiempo, con su
acogida incondicional a los pecadores, l mismo se convierte en "parbola viviente" de
Dios. Anuncia la justicia del Reino para los empobrecidos de la tierra, para los que
lloran, los que son perseguidos, los no violentos que trabajan por la paz. Pero, al
mismo tiempo, l realiza la justicia poniendo las bases de una relacin interhumana
basada en la fraternidad. "Los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan y a los
pobres se les anuncia la Buena Noticia" (Lc 7,22). "Hoy se cumple esta profeca que
acabis de or" (Lc 4,21).
Efectivamente, Jess acta realizando gestos que escandalizan a la sociedad
bienpensante de su tiempo: arroja del templo a los mercaderes, para desenmascarar
la blasfemia de quienes usan el nombre de Dios para su propio lucro; libra a la adltera
de ser apedreada, porque la ley no puede ser invocada para condenar y matar; cura en
sbado, porque antes es el bien del hombre que la observancia de una ley; dialoga con
la samaritana, porque Dios no excluye, como los judos, a nadie. Jess acta no slo
para cambiar situaciones de injusticia sino para subvertir un orden injusto establecido.
"El (des)orden establecido (E. Mounier) no puede afrontar aquel peligro que supone
Jess y se propone eliminarlo. Este es el lado conflictivo de la existencia cristiana (ver
J. I. GONZLEZ FAUS, Pecado del mundo, luz del mundo, Concilium 283 [1999] 65-67).
La comunidad cristiana, seguidora fiel de Jesucristo, no podr anunciar la Buena Nueva
del Seor sin caer en el vaco o en la insignificancia, a menos que lo haga desde un
compromiso real por el hombre. Juan Pablo II afirma: "La Iglesia no puede permanecer
insensible a todo lo que sirva al verdadero bien del hombre, como tampoco puede
permanecer indiferente a lo que la amenaza" (Redentor hominis 13). Anteriormente
hemos hecho referencia a la situacin de flagrante injusticia en que vive nuestro
mundo, como factor de increencia y debilitacin de la fe. En consecuencia "la accin a
favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presenta
claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del Evangelio (el
subrayado en nuestro), es decir, de la misin de la Iglesia para la redencin del gnero
humano y la liberacin de toda situacin opresiva" (Snodo de los Obispos, 1971, La
justicia en el mundo, Introduccin).
La accin evangelizadora de Critas camina por estos senderos. Anuncia con obras ms
que con palabras. Construye la nueva humanidad, basada en la fraternidad, al tiempo
que destruye el egosmo insolidario. Incluso en la atencin puntual a personas o

familias necesitadas est sembrando semillas del Reino, acercndoles la misericordia

de Dios. Critas es el rostro lleno de dulzura y bondad de un Padre-madre, que no
abandona a sus hijos y que les llama a ponerse en pie, a buscar caminos de liberacin.
La comunidad cristiana debiera cuidar esta labor callada, pero eficaz, de sus
organismos de Critas como una de las plataformas ms significativas para la
evangelizacin.
VI. Cristianos adultos en una Iglesia comunitaria y corresponsable
Para que la comunidad cristiana pueda realizar de forma adecuada una pastoral
evangelizadora ser necesario que sus miembros vayan adquiriendo una adultez en su
fe. Conseguir que unos adultos, que son cristianos, porque estn bautizados, se vayan
realizando como cristianos adultos es la tarea de la accin pastoral. Ya hemos indicado
que la accin pastoral de la catequesis de adultos y las actividades ordinarias de la
comunidad (celebraciones, formacin permanente, desarrollo del compromiso
transformador) son los medios de que dispone la comunidad para ir consiguiendo que
sus miembros sean cristianos adultos..
Un cristiano adulto es un hombre nuevo (2 Cor 5,17), que se ha encontrado con Jess,
el Cristo, el Dios con nosotros, luz y vida para todo hombre y mujer, horizonte ltimo
de la historia humana. Se ha situado en camino de conversin, dado que ha
descubierto que los valores evanglicos le conducen a situar a Dios en el centro de su
vida y trata de vivirlos principalmente en la relacin con sus hermanos. Sabe leer,
como creyente, los acontecimientos y esta visin nueva le lleva a relativizar la
importancia de los dolos del mundo: dinero, poder, prestigio, eficacia, progreso...
Asume el estilo de vida de Jess y apuesta por el Reino de Dios. Las Bienaventuranzas
son como la "atmsfera" que le envuelve; de ah recibe el impulso necesario para
evangelizar y transformar la injusticia del mundo; trabaja, con tesn, y perseverancia,
por convertir la historia humana en historia de salvacin.
Ha descubierto la importancia de la comunidad, como familia de referencia para su
vivencia cristiana; en ella comparte los gozos, sufrimientos y esperanzas de los
hermanos. Hace de la oracin el lugar de experiencia de Dios, de forma habitual y
continua. En la oracin, con la Palabra de Dios, descubre la presencia, los deseos de
Dios para la tarea de cada da. Se va capacitando para poder "dar razn de su
esperanza a aquel que se la pida" (1 Pe 3,15). Va consiguiendo una sntesis orgnica,
subjetivamente convincente, de los contenidos de su fe, es decir, va personalizando su
fe.
En otra instancia de reflexin y dilogo, como fue la Asamblea diocesana de Bilbao, se
describa al cristiano adulto con los siguientes rasgos (Dicesis de Bilbao "Conclusiones
de la Asamblea Diocesana" [1987] 161-162):
Un cristiano adulto en su fe:
centra su confianza en el seguimiento de Jesucristo Salvador;

ha personalizado su fe como una opcin libre y responsable ante Dios Padre,

ante s mismo y ante la humanidad;
se comunica con otros creyentes, participando como miembro de un grupo o
comunidad eclesial a la que pertenece y es sensible a los problemas de los
alejados e increyentes;
vive en actitud abierta, crtica y esperanzada ante los cambios que se producen
en la historia actual;
procura distinguir con sentido crtico (discernimiento) lo fundamental de lo
accesorio y subordina las formas de expresin de fe a sus contenidos nucleares;
vive su libertad responsable apoyado en el Espritu Santo, a quien invoca; en la
Palabra del Evangelio, que escucha, y en la comunidad de la Iglesia con la que
contrasta su fe y cuyo Magisterio debe servirle fraternalmente como gua
especialmente autorizado;
intenta unir la experiencia profunda de Dios en la oracin con el trabajo efectivo
por un mundo ms justo;
celebra con los dems, en los sacramentos, el proceso liberador del
acontecimiento pascual en la historia presente;
acoge la accin salvadora de Dios como un don, colabora en la construccin
actual del Reino de Dios y espera la plenitud de la salvacin ms all de la
muerte.
BIBL. P. GIGUERE, Una fe adulta. El proceso de maduracin en la fe, Sal Terrae, Santander, 1995; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edice, Madrid, 1999; I. MONTERO,
Psicologa evolutiva y educacin en la fe, Ave Mara, Granada, 1981; COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS, Catequesis de adultos, Edice, Madrid, 1991.

Jos Manuel Antn Sastre

Alejados, Pastoral de
DPS
Aunque a lo largo del Diccionario indirectamente se ha hablado de alejados y de
pastoral de alejados, dedicamos una voz expresamente, resumiendo y recogiendo lo
fundamental, en forma breve.
Por alejados entendemos aquellos bautizados no practicantes o practicantes
ocasionales, es decir, aquellos cristianos cuya relacin con la comunidad es muy dbil
o casi nula.
El tema de los alejados ha pasado al primer plano del inters pastoral, particularmente
traducido en los esfuerzos realizados desde la denominada "nueva evangelizacin".

Al hablar de alejados hoy, principalmente se piensa en los jvenes y en familias

jvenes. Y se llega incluso a cuestionar si son "ellos los alejados" o ms bien nosotros
"nos hemos alejado de ellos" (J. L. Moral).
El planteamiento se realiza desde el ambiente de "secularizacin" en el cual la
sociedad "es autnoma de la Iglesia" y de cualquier planteamiento religioso exigente.
El cristianismo, y sobre todo la Iglesia, parecen no suscitar inters y no entrar dentro
de los intereses existenciales de los denominados alejados.
Para esta pastoral de alejados, como para casi todas, no hay programas infalibles ni
recetas eficaces. En cualquier caso, ms que un proyecto pastoral ensamblado y sin
fisuras, podemos apuntar algunas pistas para dicha pastoral. El primer principio sera
el de acercarnos, salir al encuentro, de los ambientes y situaciones reales de los
alejados. Algunos llaman a este inicio como "pastoral de la zapatilla o de la plaza
pblica". En trminos tcnicos hablaramos de sana pastoral de insercin o de
encarnacin. Los primeros pastores y telogos del cristianismo insistan en que "lo que
no es asumido no es redimido".
El segundo principio subrayara el necesario acompaamiento, sembrando sin
descanso pero sin prisas por recoger frutos. Es el momento del primer anuncio, de
presentar, desde la vida, lo esencial: Jesucristo y la Buena Nueva. Es decir, traducir la
fe en "sentido salvador" que lbremente debe ser acogido.
El tercer principio, consecuencia necesaria del primer anuncio, sera el de favorecer un
adecuado catecumenado, con la participacin e implicacin de toda la comunidad
cristiana. Es el momento de la acogida y progresiva insercin comunitaria, al ritmo de
la respuesta personal.
El cuarto principio, que debe acompaar toda la pastoral de alejados, desde el inicio,
es el de ser nosotros, los no alejados, testigos vivos que pudieran mostrar con su
palabra, pero sobre todo con su vida, "experiencia de lo que hemos visto, odo y
gustado", como repeta el apstol Juan.
Finalmente, y ms all de los resultados de una adecuada y planificada pastoral, nos
queda una consoladora verdad: aunque los alejados se distancien de Dios, Dios nunca
se aleja ni distancia de ellos. Dios sigue apostando por ellos. Sabremos secundar con
fidelidad y creatividad esta iniciativa divina?
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Qu es eso de las
tribus urbanas? Jvenes, Tribus urbanas y religin, DDB, Bilbao 2000.

Ral Berzosa Martnez

Ambiente

En pastoral se habla de pastoral de sectores y de ambientes. Por sectores,

normalmente, se entiende la persona humana en sus diversas edades o etapas
existenciales (niez, adolescencia-juventud, madurez, ancianidad)
Ambientes hace referencia a las dimensiones sociolgicas en las que debe encarnarse
la pastoral. Literalmente, "ambiente" significa "lo que est alrededor, lo que envuelve
a la persona humana". En trminos orteguianos hablaramos del "yo y sus
circunstancias sociales". No entendemos, por lo tanto, ambiente en sentido ecolgico,
aunque lo incluye,
La accin pastoral debe insertarse en toda clase de ambientes, con valenta y
creatividad. Particularmente hoy, ante el peligro de privatizar la fe o reducirla a
mbitos privados e intraeclesiales. Esta pastoral de ambientes lo exige la nueva
evangelizacin y repetidamente ha sido solicitada por los Papas contemporneos.
Urge una pastoral de ambientes en los mass media, centros culturales, mundo del
trabajo, y en los mbitos polticos y educativos.
Se debe apostar por ello favoreciendo los recursos humanos y materiales concretos y
adecuados.
Ral Berzosa Martnez

ngeles y demonios

1. Los ngeles vuelven a estar de moda

Comenzamos con unas palabras de Pilar Rico: "Los ngeles estn de moda. Slo hay
que pasearse por los escaparates de ras grandes tiendas de decoracin, libreras y
galeras comerciales. Libros, cartas, discos, adornos, cursos que nos ensean a hablar
con los ngeles. Incluso la actriz Luca Bos est embarcada en el proyecto de crear un
museo dedicado a los ngeles en el castillo de Turgano, dentro de la Iglesia de San
Miguel, que incluir una amplia biblioteca sobre el tema".
Algn obispo espaol me preguntaba no hace mucho tiempo si esta moda no tendra
algo que ver con el fenmeno de la New Age. La respuesta es en cierta manera
afirmativa, pero va mucho ms all y es ms compleja.
Al parecer, el inters por el tema de los ngeles, ha sufrido tres olas o momentos
fuertes: uno clsico, que hace referencia a los ngeles en el mundo antiguo y que
llegara, incluido el Nuevo Testamento, hasta la edad media. Otra ola o momento
fuerte desde la edad media hasta la segunda Guerra Mundial. Y la tercera ola, la
actual, en la que los ngeles han regresado especialmente a travs de las
manifestaciones artsticas: msica, pelculas, televisin, libros, encuentros personales.

H. C. Moolenburgh, mdico holands, ha afirmado que el retorno "de los ngeles a la

conciencia del hombre, cuando ya se crea un tema olvidado, podra revelarse como
una de las mayores sorpresas del siglo veinte".
Los ngeles seran, para este autor, criaturas espirituales entre el mundo material del
ser humano y el origen de toda energa. Ocupan un lugar en la vida humana. Si
escuchamos nuestra voz interior percibiremos su presencia, descubriremos sus
distintas naturalezas y funciones y los integraremos en nuestras vidas. A travs del
autocontrol, la meditacin, el sueo y la oracin podemos conectar con ellos, ya que
nos ofrecen su ayuda para aportar amor y alegra a nuestra vida cotidiana.
En este sentido, los arcngeles guardianes, por ejemplo, se localizan cerca de la tierra,
los ms prximos al ser humano y cruzan con regularidad la frontera entre el ms all
y la vida terrenal, y estn pendientes de nosotros de forma constante. Miguel, es el
gran prncipe, el patrn de todos cuantos afirman que su reino no es de este mundo.
Gabriel significa la fuerza de Dios. Raciel, "Dios es mi bienestar". Rafael, "Dios cura".
Metatrn es como el secretario de Dios. Por lo tanto la estructura de todo lo creado
sera sta:

Otros autores afirman que los ngeles pueden ayudarnos en los pequeos y grandes
problemas cotidianos de la vida, incluso pueden curarnos de enfermedades. Se les
puede pedir asimismo intercesin y ayuda para otras personas queridas. Por eso hay
manuales para aprender a hablar con los ngeles. Lo cual no supone que los
problemas personales desaparezcan por milagro, pero s descubrir opciones y
alternativas para resolverlos creativamente.
Otros autores afirman que desde los tiempos ms remotos a la humanidad le han
fascinado los ngeles. Esos seres impresionantes y luminosos que planean entre Dios y
los hombres. Los ngeles nos rodean por todas partes. Los ngeles son seres etreos,
llenos de luz, andrginos.
En este redescubrimiento de los ngeles debemos hacer mencin finalmente del
espiritismo. Para esta corriente esotrica, los ngeles no son seres creados aparte y de
una naturaleza especial, sino Espritus del primer orden, es decir, aquellos que ya han
llegado al estado de espritus puros despus de haber vencido todas las pruebas. Antes

de que nuestro mundo comenzara a existir, existan ya estos Espritus puros. Por
espritu se entiende un ser inteligente creado que puebla el Universo fuera del mundo
corporal. Estos espritus estn divididos en una triple escala u orden: espritus
imperfectos, espritus buenos y espritus puros.
En resumen, en nuestros das, en el tema de los ngeles se dan estas posturas:
Seres creados diferentes de los hombres.
Arquetipos psicolgicos.
Extraterrestres.
Formas de espritu puro a las que tiene que llegar la persona humana.
Una simple moda.
Pero ms all de esta moda "extra cristiana" hagamos una breve incursin en la
tradicin cristiana: qu podemos afirmar en este tema que nos ocupa?
2. Angeles y demonios en la Biblia y en la tradicin
Angeles y demonios han tenido una parte importante en la experiencia cristiana.
Pinsese, por una parte, en los ngeles custodios tanto de las personas individuales,
como de las ciudades y de las naciones; por otra, en las persistentes y difundidas
creencias sobre el origen demonaco de ciertos fenmenos o en el mito de Fausto, que
vende el alma al diablo a cambio de la juventud y de la belleza.
2.1. ngeles
El nombre "ngel" viene del griego y significa "mensajero". Expresa, pues, una funcin,
pero no nos da ninguna luz sobre su naturaleza: tan es as que en el Antiguo
Testamento tambin el viento y la llama son "mensajeros" de Dios (Sal 104, 4).
Alguna vez, en el mismo contexto, sucede un hecho singular: el ngel se identifica
poco a poco con el mismo Seor, sin distinguirse ya de l. La tradicin original contaba
quiz la intervencin de Dios de forma demasiado humana; el redactor posterior del
texto primitivo pudo haber introducido la figura del ngel para salvaguardar mejor la
transcendencia de Dios.
El nombre de ngeles se da tambin a los miembros de la "corte celestial" o "ejrcito"
o "cortejo del Seor" (y tambin "santos" e "hijos"). Se habla de los querubines que
sostienen el trono de Dios o guardan la entrada del Edn; y de los serafines con seis
alas que cantan la gloria de Dios tres veces santo (cfr. Sal 80, 20; Is 6, 2; Ez 10,1).
En las tradiciones posteriores al destierro se encuentran referencias ms frecuentes a
los ngeles (libro de Job, Ezequiel, Zacaras, Tobas, Daniel). Por primera vez aparecen
nombres personales: Rafael (= Dios sana) y Gabriel (hroe de Dios) en Tobas. Miguel

(= quin es Dios?) en Daniel. Haba ya una conciencia clara de que Dios era el
Altsimo, el Unico: estos intermediarios entre Dios y su pueblo no eran ya una
amenaza para el monotesmo, sino que eran considerados ms bien como un medio
de comunicacin entre Dios y los hombres.
En el Nuevo Testamento el ngel o los ngeles aparecen, sobre todo, en los momentos
en que la intervencin de Dios se presenta como misterio y, a la vez, como hecho real:
as sucede en la anunciacin a Mara (Lucas) y en el sueo de Jos (Mateo), y en otros
episodios de los llamados Evangelios de la infancia; lo mismo en los episodios de las
tentaciones de Jess en el desierto, de la agona en Getseman, de la resurreccin.
Tambin en los Hechos de los Apstoles los ngeles son los instrumentos de la
intervencin de Dios en la historia de la Iglesia primitiva. Como en el Antiguo
Testamento, en el Nuevo los ngeles representan al mundo celestial, al otro mundo,
en torno a Dios (cfr. Mc 12, 25).
En los textos apocalpticos se da una especial importancia a la participacin de los
ngeles en los acontecimientos del fin del mundo (cfr. Mt 13, 41-42). En el juicio
universal separan a los malos de los buenos, acompaan al Hijo del hombre en su
segunda venida, renen a los elegidos (cfr. Mt. 24, 31; 25, 31). En el Apocalipsis los
ngeles estn presentes casi en cada pgina. La carta a los Hebreos subraya la
inferioridad de los ngeles respecto a Cristo y da esta definicin: "es ritus en servicio
activo, que se envan en ayuda de los que han de heredar la salvacin" (1, 14).
Finalmente, la adoracin de los ngeles est expresamente prohibida, tanto en el
Apocalipsis, como en Pablo, el cual adems afirma que "juzgaremos a los ngeles" (1
Cor 6, 3): misteriosa alusin a una posibilidad de pecado, presente tambin en ellos.
Estos ngeles que estarn sometidos al juicio de los hombres seran, ms bien los
demonios.
2.2. Demonios
En el Antiguo Testamento se habla muy poco de los demonios: apenas alguna
referencia a las supersticiones populares y a las prcticas mgicas, severamente
prohibidas y declaradas ineficaces en comparacin con el poder de Dios.
Aparece el trmino Satn, literalmente "adversario" (traducido en griego por
"dibolos"): unas veces con el significado de "acusador" (Jb 1, 6; Sal 109, 6), otras con
el de enemigo militar o poltico, quiz suscitado por Dios (1 Sam 29, 4). Satans y los
demonios aparecen frecuentemente en el Nuevo Testamento. Satans es llamado el
"fuerte", "el maligno", "el prncipe de esta mundo", "el dios de este mundo" (cfr. 12,
29; Mt 13, 19; Jn 12, 31). Es el tentador por excelencia, que viene a "cribar como trigo"
a los discpulos (Lc 22, 31) para "hacerlos caer en su dominio", aunque no ignoran sus
"ardides" (2 Cor 2, 11). Hay que revestirse de la armadura de Dios para "poder resistir
a las estratagemas del diablo" (Ef 6, 11). "Nuestro enemigo el diablo, como len
rugiente, ronda buscando a quin devorar" (1 P 5, 8).

Satans tiene el poder de tentar tambin a Jess segn el relato unnime de los
sinpticos (cfr. Mt 4, 1-11). Entra dentro de Judas, convirtindose en actor directo de
la traicin (cfr. Lc 22, 3). Tiene su reino y proclama que todos los reinos de la tierra
estn en su poder. Es el poder de las tinieblas que se opone al poder de la luz. Tiene el
"poder de la muerte", ms an, es "asesino desde el principio" y "padre de la mentira"
(cfr. Jn 8, 44; Hb, 2, 14).
Pero el dato fundamental del Nuevo Testamento consiste, sobre todo, en el anuncio
de que Satans ha sido vencido por Dios. A Satans y a sus demonios "les queda poco
tiempo" (Ap 12, 12). En efecto, Cristo vino para destruir las obras del diablo. Si Satans
es fuerte, Cristo es "ms fuerte que l", lo desarma y lo vence (Lc 11, 22). Esta victoria
se manifiesta no slo en las tentaciones vencidas, sino tambin en la lucha con los
demonios que Cristo hace salir de los hombres en los que haba entrado.
3. El tema de los ngeles y demonios
en los telogos de nuestros das
3.1. En el campo protestante
Hasta la primera guerra mundial, entre los protestantes, influidos por la teologa
liberal, su postura es de escepticismo en lo que se refiere a los ngeles y demonios. Sin
embargo K. Barth se erige como el autor de la ms completa y profunda angeologa y
demonologa protestante moderna. El no duda de la realidad de los ngeles porque
viene atestiguada por la Escritura. En cuanto al diablo, no lo concibe como una criatura
personal, sino como una tercera fuerza de ser, intermedia entre Dios y la creacin.
Algo as como un sentimiento de "negatividad y repugnancia" de Dios ante la creacin
no completada. Esta tercera fuerza desaparecer al final de los tiempos, en la
escatologa.
Para P. Tillich los ngeles y demonios existen pero no como seres autnomos, sino
como smbolos concreto-poticos o imgenes del bien y del mal que afectan a lo real.
R. Bultmann solamente ve en el tema de los ngeles y demonios los restos de una
mentalidad infantil sacra.
P. Ricoeur, interpreta al diablo como figura del mal que cada uno introduce en el
mundo con su propio pecado, del cual es responsable.
Pero la actitud general global es la de desinters por el tema: sencillamente, se trata el
problema del mal, pero sin hablar del diablo (E. Fuchs, H. Braun, M. Mezger, E
Moltmann, W. Pannemberg, etc).
3. 2. En el campo catlico
Si hasta hace algunos decenios no se discuta la existencia de ngeles y demonios, hoy
los autores catlicos se dividen en dos campos: Una minora sigue admitiendo su
existencia; algunos sin enfrentarse a la literatura crtica sobre el tema (Regamey,
Seeman, Schmaus, Auer). Una minora, tambin, tiende a reducir los ngeles a simples

expresiones del amor de Dios, y a Satans como "smbolo" del pecado personal y social
en la lnea de la desmitologizacin bultmaniana (Haag, Lang, Kung, Sartory, Haring,
Jossua, Mayer, Schooneenberg). Otra minora, sin embargo se conforma con afirmar
su existencia, teniendo delante la problemtica de la literatura crtica (Kelly, Duquoc,
Fischer). Finalmente, otros autores ni afirman ni niegan: se conforman con un juicio
"en suspensin temporal", de duracin impreciso (Semmelroth, Rahner).
El gran grupo de telogos catlicos afirma que la doctrina de seres espirituales
creados, buenos o malos, y que influyen sobre los hombres, es una verdad de fe
vinculante. Aunque ciertamente no es creble todo aquello que la tradicin presenta
sobre el tema. Se muestran cautos y delicados en sus opiniones, dividindose en
autores bblicos (Schnackenburg, Kertelge, Grelot) y dogmticos (Balthasar, Flick,
Alszeghy, Ratzinger, Lehmann, Kasper, Marranzini).
3.3. Magisterio contemporneo, liturgia y catecismo
En el Vaticano II slo se conceden tres pasajes al tema de los ngeles: destinados a
venir con Cristo en su gloria final (LG 49); son justamente venerados por los fieles (LG
50); estn subordinados a la Madre de Dios (LG 69).
Por el contrario, el tema de Satans es ms frecuente: se encuentra en los orgenes del
mal (GS 13); el prncipe de este mundo, el diablo, lo tiene sometido en el pecado (GS
13; AG 3). Jesucristo nos has liberado del poder de Satans (SC 6), de su esclavitud (GS
22). El diablo nos tienta (LG 16, LG 48). Necesitamos purificarnos de las tentaciones del
maligno (LG 17; AG 19). La conversin conlleva una lucha contra los espritus del mal
(LG 35). Como resumen, se presenta al diablo como realidad personal, su
funcionalidad en referencia al mal, y el realismo, segn la Biblia, de su influjo hasta la
victoria definitiva de Cristo.
El Papa Pablo VI habl en dos ocasiones sobre Satans (29 de junio de 1972, y 15
noviembre 1972), saliendo al paso de las desviaciones sobre el tema del mal: "el mal,
no slo es una deficiencia, es una realidad; y el diablo, el maligno, es un ser vivo,
espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad misteriosa y estremecedora". Se
basa el Papa en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia.
Por lo dems, en la nueva reforma litrgica, la Iglesia ha recogido la doctrina
tradicional sobre los ngeles y el diablo: se mantiene la fiesta de los arcngeles (29 de
septiembre), y de los ngeles custodios (2 de octubre), as como la Misa votiva de los
Santos Angeles. Es la primera vez, despus de Trento, que se incluye en el Misal
Romano un prefacio que agradece a Dios la creacin de los ngeles, y en la primera y
cuarta plegaria eucarstica les concede protagonismo.
Por otro lado, la creencia en Satans y en los demonios subyace tambin en el Misal,
aunque est hecha con sobriedad y discrecin. El ministerio del exorcista se reduce a
un servicio espordico, y de hecho subsiste slo a peticin del obispo, sin que sea
previsto un rito especial para conferirlo. Se reducen, aunque no se anulan, los
exorcismos del bautismo y las renuncias expresas a Satans. En la liturgia penitencial

se ha recuperado una antigua oracin que recuerda el influjo de Satans sobre el

pecado.
Por supuesto, se han respetado los textos bblicos que hablan de los ngeles y Satans
y que leemos en el Eucarista.
En el Nuevo Catecismo se subraya que la existencia de los ngeles es una verdad de fe.
Son servidores y mensajeros de Dios porque contemplan constantemente el rostro del
Padre de los cielos (Mt 18,10) y son agentes de sus rdenes, atentos a la voz de su
palabra (Sal 103,20). En tanto que criaturas puramente espirituales tienen inteligencia
y voluntad: son criaturas personales e inmortales. Superan en perfeccin a todas las
criaturas visibles y el resplandor de su gloria da testimonio de ello (nn. 328-330). Los
ngeles pertenecen a Cristo, porque fueron creados por El y para El, y son llamados
"hijos de Dios". Toda la vida de Jess Encarnado estuvo rodeada de ngeles en
diversos pasajes: desde la encarnacin hasta la pasin y resurreccin (nn. 331-333). La
vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los ngeles (n. 334335) y desde la infancia hasta la muerte la vida humana est rodeada de su custodia
(n. 336). El diablo o los demonios son ngeles cados (nn. 391-393), que influyen en los
hombres, y aunque su poder es fuerte por ser espritus puros, no es sin embargo
infinito. El que Dios permita la actividad diablica es un gran misterio aunque sabemos
que en todas las cosas interviene Dios para el bien de los que le aman (n. 394-395).
4. Recapitulando: por qu los ngeles estn de moda?
Llegados al final de estas lneas, y desde la motivacin del presente escrito, nos
tenemos que preguntar por qu la angeologa vuelve a estar de moda, curiosamente
fuera, cuando no al margen, de la religin propiamente cristiana. Resumiendo,
encontramos al menos estas razones:
a) No se cree en Dios transcendente, pero se necesita creer en la transcendencia, ms
all del materialismo sofocante y cotidiano. Los ngeles, seres ms cercanos y
ambiguos suplen esta necesidad de transcendencia. Y hasta explican la necesidad de la
oracin o peticin a lo transcendente de cosas benficas para nuestra vida. Los
ngeles, son ms cercanos y, ante la variedad de clases, la oferta de conseguir lo que
pedimos se hace ms rica. Se mezcla, en este sentido, cierta magia, supersticin y
consumismo.
b) Necesitamos quitar el miedo a la muerte. Los ngeles nos ayudan a afrontar la
muerte sin tanto terror. Nos estaran diciendo que el morir, con la consiguiente
reencarnacin en forma de espritu anglico, no debe aterrarnos.
c) Unida a la creencia en una "reencarnacin positiva" (necesitamos vivir ms de una
vida para alcanzar niveles superiores de conciencia) se encuentra la posibilidad de no
perder para siempre a nuestros seres queridos. Ellos, mediante el cuerpo astral, se
transformaran en nuestros ngeles custodios.

d) Los ngeles, en esta poca de vuelta del sexo y de lo material, representan la otra
parte de nuestro yo ms "puro y transparente y etreo", menos materializado y ms
espiritualizado. La vuelta a la inocencia perdida y recuperada. Ayudan a una idea de
persona andrgina (equilibrio entre los dos sexos).
e) Ante la decadencia de las religiones tradicionales y el afn de presentar novedades,
la angeologa, tal y como se pone de manifiesto por ejemplo en el espiritismo, es una
nueva gnosis, una nueva forma de expresar lo religioso para hacerlo atractivo.
f) Miedo a la soledad, en un mundo sin hogar y, cada vez, ms individualista. El ngel
hara compaa.
g) Cierta huida de la realidad ante la impotencia de solucionar los problemas
personales y los sociales. Se acude a los santos como recurso mgico-religioso.
h) Con relacin al tema del diablo (ngel malo) hay que decir que se denuncia la vuelta
a la prctica de ritos satnicos y, que incluso entre algunas tribus urbanas de
mentalidad apocalptica (heavys, thrasers, punkys) el diablo aparece como la lgica a la
lgica y sin sentido del mundo en el que nos movemos.
Finalmente nos hacemos eco de una frase atribuida a M. Elade: "Cuando el hombre
deja de creer en el verdadero Dios, es capaz de creer en cualquier cosa".
Tal vez, en nuestra sociedad cansada y postmoderna, de vuelta de ideologas
inmanentistas y metarelatos, la moda de los ngeles no sea ms que otra versin de
"lo fragmentario y de la religin a la carta" tan tpica de este hombre de nuestros das
a quien se le ha definido como light. Porque la creencia en los ngeles puede llevar a
una forma religiosa narcisista de comportamiento religioso, y sin compromiso
comunitario e institucional.
En cualquier caso, aunque sea cierto que la angeologa no deba situarse en el primer
plano de nuestras creencias, tampoco se puede olvidar. Tanto para la Biblia, como
para la Tradicin Viva no son seres marginales en la historia de la Salvacin. El
problema es doble para el hombre de hoy: tanto de lenguaje (cmo hablar de los
ngeles) como de contenido (explicar qu son). Sin olvidar lo que afirmaba H. U. von
Balthasar: "No podemos negar a los ngeles un puesto importante como personajes
activos en el nico teodrama que se desarrolla entre el cielo y la tierra". Los ngeles
son adoradores del Dios Vivo (es su fin ltimo) y servidores de la obra de salvacin de
Cristo, hoy en la misin de la Iglesia, y por ello, en cada persona tambin.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Angeles y demonios, BAC, Madrid 1996; ID.,, Nueva Era y Cristianismo. Entre el
dilogo y la ruptura, BAC, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Antropologa

SUMARIO: 1. La persona es" (y no slo "tiene") cuerpo y alma: el no al monismo. - 2. La

persona hombre es" y no slo "tiene" cuerpo. - 3. El hombre es" y no slo "tiene" alma.
Una correcta interpretacin de la persona humana es fundamental para poder
desarrollar una correcta pastoral. Si subrayamos de la persona humana su dimensin
espiritual, caeremos en un espiritualismo verticalista y desentendido de la realidad
social, es decir, en una falta de compromiso. Si subrayamos demasiado lo
encarnacional, caeremos en un horizontalismo sin tener en cuenta las dimensiones
transcendentes de esa misma persona humana. El Vaticano II (GS 14) y el nuevo
Catecismo asevera categricamente que "el hombre es uno en cuerpo y alma"
(corpore et anima unus) y que debemos desarollar una pastoral de atencin "para
todo hombre y de todo el hombre (de todas sus dimensiones)".
Pero qu significa la afirmacin "el hombre es un ser uno"?
1. La persona "es" (y no slo "tiene") cuerpo y alma: el no al monismo
Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepcin unilateralmente
monista, que bascula crnicamente entre la doble tentacin ya denunciada por
Pascal del angelismo y el animalismo. El hombre no es ni un ngel venido a menos ni
un mono que ha tenido xito; ni un espritu degradado ni un animal optimizado.
Ninguna de estas dos lecturas antagnicas hace justicia a la complejidad del fenmeno
humano. El hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma. No es tampoco cuerpo ms
alma, al modo de dos entidades completas y meramente adosadas. Es "todo entero y
al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo". Mas el alma y el cuerpo no son
idnticos entre s. Nos resta, pues, indagar el contenido (no dualista, pero tampoco
monista) adscribible a las proposiciones "el hombre es cuerpo", "el hombre es alma".
2. La persona hombre "es" y no slo "tiene" cuerpo
El hombre en cuanto cuerpo es:
a) Ser-en-el-mundo. Ntese que ser-en es ms que estar-en: el mundo no es para el
hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo.
Cuerpo y mundo son magnitudes que se complican mutuamente. El anuncio de los
cielos y la tierra nuevos es la expresin creyente de esta mutua y constitutiva
implicacin; si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para
siempre, toda vez que, sin El, el ser humano sera sencillamente impensable.
b) Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre est inmerso en ese tipo de
duracin continua y sucesiva que llamamos tiempo. Lo que significa que, en base a su
situacin de encarnacin, el hombre est hecho de tal modo que nunca puede
disponer de s totalmente en un nico acto definitivo, realizarse de golpe e
irreversiblemente. La condicin humana es condicin itinerante; el hombre es homo

viator; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. La realidad del hombre

consiste en un ir hacindose progresivamente, ms que en un ser hecho o un hacerse
instantneamente.
c) Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del
mbito espaciotemporal que lo constitua. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin
del hombre entero.
d) Ser sexuado. Ya los dos relatos de creacin insistan en el hecho de que la entidad
hombre se realiza en la polaridad complementaria del varn y la mujer. Esta
diferenciacin sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble
tonalidad afectiva, un doble modo de instalacin mundana y de relacin social
correlativamente diferentes.
e) Expresin comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a s mismo; el
cuerpo es, segn la conocida sentencia marceliana, la mediacin de todo encuentro, el
hombre uno manifestndose, el sacramento o el smbolo de la realidad personal. Esta
funcin comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde "rezuma la
intimidad secreta en que la persona cercana consiste".
f) Ser histrico y creativo. La historicidad, como estructura transcendental del hombre,
lo abre a un compromiso dentro de la historia en la que debe proyectar su existencia
personal y comunitaria. El hombre tiene un compromiso histrico-poltico.
3. El hombre "es" y no slo "tiene" alma
Con este concepto, en efecto, la antropologa cristiana trata de significar, por de
pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El
hombre vale ms que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo
infrahumano; as lo certifica la categora bblica imagen de Dios. Sobre el alma la fe
cristiana ha de responder que es "la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al
amor eterno"; "que el hombre sea alma significa... que en virtud de su naturaleza
creada est en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, como Dios
mismo"; "el espritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre
debe aprender de Dios cul es su destino"; "el espritu humano es participacin
recibida del espritu de Dios". Esta idea existencial-soteriolgica de lo humano como
capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12, 14) sera
incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino slo cuerpo,
silencindose su ser alma (o espritu).
En definitiva, con el concepto de alma se trata de superar tanto el materialismo
monista, as como el dualismo griego y el dualismo reencarnacionista.
Los telogos han recordado los inconvenientes del olvidar el verdadero sentido del
alma: fidesmo en el ms all; docetismo o desprecio del cuerpo; falta de bases para
una verdadera tica y antropologa y, finalmente, no se entendera el verdadero
sentido de la resurreccin de Cristo.

BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Como era en el principio. Temas clave de antropologa teolgica, San Pablo,
Madrid 1996.

Ral Berzosa Martnez

Apostolado seglar

1. El Apostolado Seglar
Ha sido mrito del Concilio Vaticano II desatar definitivamente las ligaduras que
tuvieron recluido al laicado cristiano en un discreto e irrelevante segundo plano de la
vida eclesial. A raz de la paz constantiniana y de la irrupcin de los pueblos brbaros
en la Iglesia, se gener una relacin dialctica entre los espirituales (monjes y clero)
por una parte, y el resto (los laicos) considerados como los carnales, por otra. Esta
tensin, tpica de la situacin de cristiandad, sustituy a la que toda la comunidad
cristiana -laicado y ministerio ordenado- haba mantenido con el mundo durante la
poca de los mrtires. Al contrario de lo que ocurra en Oriente, "laico" o "lego", en el
Occidente cristiano, lleg a ser sinnimo de inculto (illitteratus o idiotes), y la
compilacin legislativa de Graciano (hacia el 1140), hecha para el uso escolstico y por
ello de notable influjo, consagr durante siglos la disociacin entre clrigos y laicos en
el famoso canon que comienza: duo sunt genera christianorum (hay dos clases de
cristianos). De acuerdo con l, a los clrigos y monjes, su condicin eclesial les
brindaba un camino real para el encuentro con Dios; a los otros, su condicin laical
ms pareca un estorbo que una ayuda para encontrar a Dios. Los laicos, considerados
durante siglos como "Iglesia discente" (la Iglesia que ha de escuchar y aprender), no
parecan aptos para llevar a puerto la misin de la Iglesia, que result ser encomienda
practicamente exclusiva de clrigos y monjes. (Para la evolucin histrica del laicado
en la Iglesia, vid. FORTE, B. en Diccionario teolgico interdisciplinar, voz "laicado", p.
252-269).
Bien es verdad que se siguieron promoviendo iniciativas laicales dentro de la vida de la
Iglesia. Prueba de ello son las cofradas y terceras rdenes que surgen en plena edad
media, los montes de piedad del siglo XIV, las fraternitates de la devotio moderna (en
los Pases Bajos), y ms tarde, las escuelas de la doctrina cristiana (Miln 1536), las
congregaciones marianas, los oratorios al gusto de San Felipe Neri y otras obras
semejantes en la edad moderna. Pero habr que llegar a los albores del siglo XX, con la
emergencia de la Accin Catlica, para encontrar textos autorizados que atribuyan al
laicado una verdadera tarea apostlica. Po X (II fermo proposito) seala que el mbito
de la accin de los seglares abarca "todo lo que directa o indirectamente pertenece a
la misin de la Iglesia..., es decir, guiar a las almas a Dios y restaurar todas las cosas en
Cristo" (Cf. ESCART(N, P., Apuntes para la historia de la Accin Catlica Espaola, en
"La Accin Catlica Espaola. Documentos", Madrid 1996, p. 151 ss.

El apostolado de los seglares, tal como lo describe el Concilio Vaticano II, da carta de
naturaleza dentro de la misin de la Iglesia a la iniciativa apostlica del laicado, la cual
en las dcadas previas al Concilio haba cuajado en diversas organizaciones, entre las
que resaltan con particular fuerza y significacin las de la ya citada Accin Catlica.
Para el Concilio Vaticano II, la misin de la Iglesia consiste en propagar el reino de Dios,
haciendo a todos los hombres partcipes de la redencin, y ordenando todo el mundo
hacia Cristo. A toda esta tarea la llama apostolado, y dice que la Iglesia la ejerce a
travs de todos sus miembros de diversas maneras (AA 2. LG 5. 31). Por lo tanto, el
apostolado de los laicos o apostolado seglar es la participacin del laicado, de forma
individual o asociada, en la misin de la Iglesia antes descrita. Sin embargo, en virtud
del principio que sanciona la unidad de misin y diversidad de tareas en la Iglesia (LG
7, 32, 33. AA 2), es el propio Concilio quien seala algunas peculiaridades al
apostolado de los laicos, que corresponden precisamente a su carcter secular, es
decir, a aquella condicin laical que siglos atrs haba constituido un posible obstculo
para el encuentro de los seglares (seculares) con Dios.
Ese carcter secular, con el que est tejida la existencia del laico, no es otra cosa que el
conjunto de actividades y condicionamientos que comporta la vida familiar,
profesional, social, vecinal, cultural, poltica, etc., que los laicos cristianos, a un tiempo,
protagonizan y comparten con sus conciudadanos. En ese "lugar" son llamados por
Dios para que vivan su existencia "guindose por el espritu evanglico, de modo que,
igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y de este
modo descubran a Cristo a los dems, brillando, ante todo, con el testimonio de su
vida, fe, esperanza y caridad". As es como los laicos cristianos realizan un aspecto
peculiar del apostolado, hoy particularmente necesario: "hacer presente y operante a
la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a
travs de ellos" (LG 31, 33).
El papa Juan Pablo II, en su exhortacin apostlica fruto del Snodo de 1987 sobre los
laicos, hace notar que "el ser y actuar en el mundo", es decir, la ndole secular del laico
cristiano "no es slo una realidad antropolgica y sociolgica, sino tambin, y
especficamente, una realidad teolgica y eclesial", o dicho de otro modo, el cracter
secular tiene sentido teologal puesto que es en ese "lugar" donde Dios les llama a la
santidad y al apostolado. Adems, el Papa reivindica la prioridad, en el momento
presente, de esta dimensin secular del apostolado seglar, dada la actual proclividad
de muchos laicos a consentir en dos tentaciones: la de prestar ms atencin a las
tareas eclesiales que a las responsabilidades apostlicas en el campo profesional,
social, econmico, cultural y poltico; y la de legitimar el divorcio entre fe y vida, que
ya haba denunciado el Concilio Vaticano II (ChL 15, 17, 2).
El apostolado seglar es verdadera participacin de los laicos cristianos en la misin de
la Iglesia. Ellos toman parte no por concesin de los pastores, sino en virtud de su ser
cristianos "incorporados a Cristo por el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y
hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo"
(LG 31). Este apostolado tiene por objeto, como ya se ha dicho, todo lo que constituye
la misin de la Iglesia: "evangelizar y santificar a los hombres" y "saturar del espritu

del Evangelio las diversas comunidades y los diversos ambientes" (AA 20). Las
actividades en las que los laicos han de implicarse para realizar esa tarea son muy
variadas y se orientan, por una parte a impregnar la comunidad humana con los
valores del Evangelio, tarea "primera e inmediata" que les compete (EN 70. ChL 3435). Y por la otra, a cooperar en la edificacin de la Iglesia como hogar; para ello
toman parte activa en el servicio catequtico, litrgico-oracional, caritativo-socialasistencial y organizativo de las comunidades eclesiales (LG 33. AA 10), pudiendo
adquirir en algunos casos un cierto carcter ministerial (ministerios laicales sin orden
sagrado); sin embargo, hay que advertir que "el ejercicio de estas tareas no hace del
fiel laico un pastor" (EN 73. ChL 23. Sobre la colaboracin directa de los laicos en las
tareas especficas de los pastores, vase Instruccin sobre algunas cuestiones acerca
de la colaboracin de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, agosto
1997, procedente de forma conjunta de ocho dicasterios de la Curia Romana), por lo
que es preciso saber ejercerlas desde la peculiaridad que comporta el carcter secular.
La actual carencia de vocaciones sacerdotales ha llevado, en diversas Iglesias de
Europa, a encomendar a los laicos, bajo la coordinacin de un presbtero que acta
como moderador, tareas de animacin pastoral en sectores especializados (como la
pastoral con jvenes o dentro de un hospital, etc.) o de ayudante parroquial como una
colaboracin ms global en la parroquia o en la animacin de comunidades sin
sacerdote. Se trata de compromisos estables por parte de los laicos, al menos durante
un perodo de varios aos, con dedicacin a tiempo pleno o a media jornada, y con
remuneracin econmica. Estas experiencias abocan a un modelo diferente de
organizacin pastoral, no ajeno a las posibilidades abiertas por el Concilio Vaticano II y
por el vigente Cdigo de Derecho Cannico. Sin embargo, no ser intil advertir un
riesgo: que esta va de participacin laical en la misin de la Iglesia aminore la
presencia misionera de los laicos en el mundo. Y siempre hay que recordar que, sean
cuales fueren las responsabilidades que el laico asuma, debe anunciar a Jesucristo,
"brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad" (LG 31. cf.
EN 21-22) a travs de unas u otras tareas (cf. BORRAS, A., Des laics en responsabilit
pastorale? Accueillir de nouveaux ministres. Les Editions du Cerf, Pars 1998. Se trata
de una reflexin teolgico-cannica, realizada por un grupo de trabajo de canonistas
francfonos, a partir de experiencias instauradas en Iglesias de Francia y de Blgica).
La necesidad del apostolado seglar surge del ser y misin de la Iglesia como pueblo de
Dios, en el que "se da una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad
y a la accin comn de todos los fieles para la edificacin del Cuerpo de Cristo" (LG
32). Las peculiares circunstancias del cambio cultural, ya iniciado en la dcada de los
sesenta, y la escasez de los sacerdotes y limitaciones a que se ven sometidos en
muchas regiones son, adems, motivos complementarios que el Concilio Vaticano II
invoc para urgir la intervencin de los laicos en la misin de la Iglesia. Veinte aos
ms tarde, en la exhortacin postsinodal Christifideles laici, el papa Juan Pablo II ha
vuelto a dirigirse a los laicos con la invitacin evanglica "Id tambin vosotros a mi
via", en el contexto de la apremiante necesidad de una nueva evangelizacin. Y los
Obispos espaoles, por su parte, concluyen su ms reciente documento sobre el
apostolado seglar con estas palabras:

"En un mundo secular los laicos -hombres y mujeres, nios, jvenes y ancianos- son los
nuevos samaritanos, protagonistas de la nueva evangelizacin, con el Espritu Santo
que se les ha dado. La nueva evangelizacin se har, sobre todo, por los laicos o no se
har" (CLIM 148).
2. Los agentes del apostolado seglar
Puesto que "la vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es tambin vocacin al
apostolado" (AA 2-3), los agentes o sujetos de esta actuacin eclesial son todos y cada
uno de los seglares cristianos, cualquiera que sea su edad o condicin, en la medida
que responden a la vocacin cristiana. Fueron los movimientos especializados de la
Accin Catlica los que, con mayor insistencia, llevaron a la prctica la fecunda
intuicin de que el apstol de los obreros ha de ser el obrero cristiano, lo mismo que el
joven lo ha de ser de los jvenes, y el nio, de los nios.
Sin embargo, el presbtero tiene una tarea peculiar en la promocin y
acompaamiento del apostolado seglar. En la respuesta de los laicos a la vocacin
apostlica siempre est implcita la animacin espiritual del sacerdote. Pero es, sobre
todo, en la implantacin y acompaamiento de las organizaciones del apostolado
seglar donde la figura del consiliario, asesor o capelln resulta insoslayable. Su papel
ha sido descrito por el Pontificio Consejo para los laicos como de artesano de la
unidad, educador de la fe, animador espiritual y testigo del Absoluto de Dios
(Pontificio Consejo para los Laicos, Los sacerdotes en el seno de las asociaciones de
fieles. Polglota Vaticana, 1981, pp. 38-49).
La tarea de los laicos en el conjunto de la misin de la Iglesia es para el papa Juan
Pablo II "original, insustituible e indelegable" (ChL 8), y ha de ejercerse tanto de forma
individual como asociada. El apostolado individual es absolutamente necesario. El
Concilio Vaticano II lo considera "forma primordial" y "condicin de todo el apostolado
de los laicos, incluso del asociado, y nada puede sustituirlo". En ciertas circunstancias
es "el nico apto y posible" y a l estn llamados y obligados "todos los laicos,
cualquiera que sea su condicin, aunque no tengan ocasin o posibilidad de colaborar
en las asociaciones" (AA 16). El apostolado individual entraa dos caractersticas que
lo hacen profundamente incisivo: su irradiacin capilar o de persona a persona, y la
constancia en testimoniar la fuerza del Evangelio en la misma entraa, cotidiana y
cercana, donde late la vida de los hombres y mujeres de nuestro tiempo (ChL 28). Por
ello el Concilio lo considera como paso indispensable para todo otro modo de
apostolado, en particular para el asociado.
Pero el apostolado individual es insuficiente, por lo que la Iglesia impulsa la existencia
de un apostolado seglar asociado. Lejos de toda contraposicin, el apostolado
individual y el asociado se necesitan mutuamente. Las intervenciones grupales y
estructurales no lograrn que los individuos lleguen a tomar postura con verdadera
hondura a favor de Jesucristo, si no son acompaados por esa relacin de persona a
persona, que es la esencia del apostolado individual. Sin embargo, ste se queda
corto, si no cuenta con la referencia a un marco ms amplio de carcter grupal o
comunitario, y si no propicia un cambio con verdaderas repercusiones sociales.

La necesidad de asociarse es tanto mayor cuanto ms honda es la conviccin de que la

evangelizacin no slo ha de llegar a los individuos, sino tambin a los ambientes
sociales (ChL 29. AA 13). Para evangelizar los medios sociales es preciso que la
conciencia de los laicos sea iluminada por el Evangelio. Esta iluminacin tiende a
descubrir las pistas del paso de Dios por los acontecimientos colectivos, y ayuda a no
someter el mensaje cristiano a los esquemas del propio medio social. En ambos
aspectos las formas asociadas representan una preciosa y difcilmente sustituible
ayuda. A pesar de las tendencias postmodernas a la fragmentacin y al individualismo,
que hacen ms arduo el asociacionismo en todos los mbitos, el apostolado asociado
es hoy ms indispensable que en otros tiempos. Sigue manteniendo su validez la
observacin que hacan los obispos de la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar en
1974, al afirmar que, "en general, slo en el seno de un apostolado seglar asociado
que sea en verdad un movimiento de Iglesia, surgen autnticos militantes cristianos. Y,
cuando surgen a travs de otros cauces, se trata casi siempre de formas de accin
organizada que se asemejan mucho a las de un verdadero movimiento apostlico"
(Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, El Apostolado Seglar en Espaa, pp. 95-96).
Ms all de estas motivaciones relacionadas con la eficacia, hay otros motivos, de
carcter teolgico y eclesiolgico, que reclaman la asociacin de los laicos en orden al
apostolado; stos se fundamentan en que el apostolado asociado es "signo de la
comunin y de la unidad de la Iglesia de Cristo" (ChL 29). La Iglesia, que en el Concilio
Vaticano II se defini a s misma como pueblo solidario y samaritano (Las
constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes del Concilio Vaticano II avalan tal
definicin), tiene dos seas de identidad que la definen profunda y exactamente: la
comunin y la misin. La comunin, que se realiza a travs del ejercicio de la
corresponsabilidad, tiene una fuerza vinculante intrnseca. Por ella, la comprometida
responsabilidad del pastor de discernir autorizadamente, tanto en el terreno de la
doctrina como de la prctica pastoral, se acopla con la otra aportacin sinodal -la de
los presbteros y laicos-que no han de limitarse a obedecer pasivamente, sino que
deben proporcionar los elementos de juicio con los que el pastor llegar a formular un
juicio vinculante. Esta aportacin sinodal de los fieles es posible gracias al don del
Espritu derramado sobre todo el pueblo de Dios y comporta toda la fuerza vinculante
de la "communio" (ESCARTIN, P., Un laico como t en una Iglesia como sta!, BAC.
Madrid, 1997, PP. 105-125).
El papa Juan Pablo II ha subrayado con fuerza que la comunin es misionera y que la
misin tiende a crear ms hondura de comunin. Es en el contexto de una Iglesia
unida, cuya vocacin e identidad ms profunda es la evangelizacin (ChL 32. EN 14),
donde el Seor encomienda a los laicos una gran parte de esa responsabilidad
misionera de la Iglesia. El carisma de los laicos los coloca en el corazn del mundo para
que, como la levadura, fecunden con semillas evanglicas la secularidad. ste es el
aspecto principal, aunque no nico, de su tarea evangelizadora: activar, de un modo
eminente, la laicidad de la Iglesia, que consiste sobre todo en haber sido enviada al
mundo para ser solidaria con l y samaritana (FORTE, B., Laicado y laicidad, Ed.
Sgueme. Salamanca, 1987).
3. Destinatarios

Preguntar por los destinatarios del apostolado seglar es equvoco. La respuesta parece
difana: los hombres y mujeres susceptibles de ser evangelizados; sin embargo la
actuacin apostlica de los seglares encierra una complejidad, cuyo alcance se valora
mejor al recorrer los diferentes campos donde la Iglesia reclama su presencia y trabajo
apostlico. Los textos del magisterio nos llevan a distinguir tres grandes mbitos o
campos abiertos a la peculiar intervencin de los laicos:
a) La construccin de la Iglesia como autntico hogar del creyente
Cuidarse de la vida eclesial es responsabilidad peculiar del ministerio ordenado, pero,
de acuerdo con el pensamiento del Concilio Vaticano II, los seglares son indispensables
cooperadores en esa tarea: "su obra [la de los laicos] dentro de las comunidades de la
Iglesia es tan necesaria que sin ella el mismo apostolado de los pastores muchas veces
no puede conseguir plenamente su efecto". Esta intervencin de los laicos consiste en
participar "en las obras apostlicas de la comunidad", conducir "hacia la Iglesia a los
que quiz andaban alejados", cooperar "en la comunicacin de la palabra de Dios,
sobre todo con la instruccin catequtica", hacer "con la ayuda de su pericia ms
eficaz el cuidado de las almas e incluso la administracin de los bienes de la Iglesia..."
(AA 10). En una palabra, todas las actividades que tienden a construir la Iglesia como
un hogar clido, donde el creyente alimenta la fe y encuentra el necesario reposo
espiritual, reclaman la participacin activa de los seglares. Pablo VI deca que estos
ministerios "son preciosos para la implantacin, la vida y el crecimiento de la Iglesia y
para su capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que estn lejos" (EN 73).
De hecho es en este mbito donde encontramos la mayor cantidad de laicos cristianos
implicados activa y responsablemente con la misin de la Iglesia (Una descripcin
cualitativa y cuantitativa de la intervencin de los laicos en ESCARTIN, P. Un laico
como t en una Iglesia como sta!, pp. 21-36). En este punto, hay que volver a
mencionar los nuevos modos de cooperacin de los laicos en responsabilidades
pastorales, que estn surgiendo, particularmente en la viejas Iglesias de Europa,
debido a la carencia de vocaciones. Decimos 'nuevos' por el carcter estable de tales
servicios y por su encarnadura en el tejido pastoral; ambas circunstancias provocarn,
seguramente, nuevos modelos de relaciones y organizacin entre los agentes de la
pastoral parroquial y diocesana, como ya se ha hecho notar (Una descripcin de estos
compromisos en BORRAS, A., Des laics en responsabilit pastorale?..., pp. 21-91).
Juan Pablo II ha subrayado, adems, la participacin de los laicos en los Consejos de
Pastoral. stos son un cauce privilegiado de corresponsabilidad en la lnea de
comunin o sinodalidad que antes se ha indicado, pudiendo llegarse a una
cooperacin directa en la toma de decisiones que afectan a la vida y accin
evangelizadora de las comunidades. Dice el Papa: "La participacin de los fieles laicos
en estos Consejos podr ampliar el recurso a la consulta, y har que el principio de
colaboracin -que en determinados casos es tambin de decisin- sea aplicado de un
modo ms fuerte y extenso" (ChL 25. 27).
La cooperacin de los laicos con la misin pastoral de la Iglesia es tan decisiva que,
como han recordado recientemente los Obispos espaoles, la Iglesia "no est

plenamente constituida si, junto a los obispos, sacerdotes y religiosos, no existe un

laicado adulto y corresponsable. La corresponsabilidad es, sin duda, una de las
exigencias y expresiones ms significativas de la comunin" (CLIM 24. Cf. AG 21). Son
lugares naturales para la insercin de los laicos en esas tareas de animacin
comunitaria y eclesial la dicesis y la parroquia. sta, sobre todo, "es, en cierto
sentido, la misma Iglesia que vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas" o,
haciendo uso de la expresin de Juan XXIII, "la fuente de la aldea a la que todos
acuden para calmar su sed". En ella, pues, los seglares son invitados a "dar nueva vida
al afn misionero dirigido hacia los no creyentes y hacia los mismos creyentes que han
abandonado o limitado la prctica de la vida cristiana" (CLIM 25-27).
b) Hacer que la Iglesia est presente y activa en el mundo
Ya se ha afirmado que el carcter secular marca decisivamente el ser y el actuar del
cristiano laico. La eclesiologa del Vaticano II reconoce al laico una peculiar pericia para
todo lo que constituye la "mundanidad", una mundanidad invitada a ser fecundada
por el Evangelio. Congar, buscando una definicin positiva del laico cristiano, acu
una frase feliz: "El laico ser aquel para el cual, en la obra de Dios que se le ha
confiado, la sustancia de las cosas existe y es interesante por s misma" (CONGAR, Y.
M-J. Jalones para una teologa del laicado, Ed. Estela. Barcelona, 1961, pg. 39). El
mundo, con toda su complejidad y ambivalencia, no es algo extrao para el laico, sino
su hbitat ms inmediato y natural, el lugar donde se sabe colocado por Dios para
hacer fecundas las semillas del Reino sembradas por el Creador en las cosas de este
mundo, que son interesantes por s mismas, es decir, por lo que Dios ha dejado de s
en ellas. En esto consiste su pericia en mundanidad: en su capacidad de descubrir el
paso de Dios por el mundo y sus estructuras. Y esta pericia es la que lo distingue, sin
separarlo, del presbtero, del religioso y de la religiosa (Juan Pablo II). Por ello, el
apostolado seglar tiene como tarea propia e insustituible la de "tratar y ordenar segn
Dios los asuntos temporales" (Concilio Vaticano II).
A esta presencia comprometida de los laicos cristianos en la vida social, cultural,
laboral y poltica se la acostumbra a designar como presencia pblica. La presencia
pblica de los laicos cristianos hace que la Iglesia est activa en los mbitos sociales
donde se juega el presente y el futuro de la existencia humana. Ms an, slo a travs
de ellos puede la Iglesia intervenir en muchos de esos lugares, como ya se ha dicho. A
ttulo indicativo enumeramos algunos de esos mbitos y lugares: la lucha contra las
pobrezas y marginaciones, los movimientos sociales tendentes a introducir nuevas
pautas culturales, las actitudes y mecanismos que crean cultura, el desarrollo de un
sano sentido crtico frente al impacto de los medios de comunicacin de masas, las
mediaciones socio-polticas y sindicales que influyen estructuralmente en la vida real,
etc., etc. Recurdese la descripcin, ya clsica, que hace Pablo VI, en Evangelii
nuntiandi, 70, de esos mbitos seculares que constituyen la "tarea primera e
inmediata" de los laicos: "el mundo vasto y complejo de la poltica, de lo social, de la
economa, y tambin de la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida
internacional, de los medios de comunicacin de masas, as como otras realidades
abiertas a la evangelizacin como el amor, la familia, la educacin de los nios y
jvenes, el trabajo profesional, el sufrimiento, etc." (Una reflexin sobre la presencia

pblica de los cristianos, qu es y cmo se ejerce, en ESCARTIN, P., La presencia

pblica de los cristianos, BAC, Madrid 1999).
Esta es la gloria y la cruz del laicado cristiano. La apasionante tarea de transformar el
mundo segn la maqueta de las Bienaventuranzas se ve frecuentemente parasitada
por su evidente dificultad y por la hostilidad que esa tarea encuentra. Tampoco es
habitual que las comunidades eclesiales, y ms en concreto las parroquias, entiendan
que estos apostolados son parte de la responsabilidad evangelizadora que les
compete, por lo que frecuentemente son remisas a promover y orientar a los laicos en
esta direccin. No es extrao, por lo tanto, que ordinariamente los laicos prefieran
buscar el abrigo hogareo de la Iglesia, no slo para recuperar fuerzas, cosa necesaria
y comprensible, sino para quedarse en casa con la ilusin de echar una mano en las
tareas domsticas que nunca faltan. Es por lo tanto indispensable llamar la atencin
para que este campo del apostolado seglar del que estamos hablando, el ms propio y
peculiar del laico, no quede solapado en el anterior, pues con l permanecera
indefinidamente aparcada una parte ineludible de la misin de la Iglesia.
c) Llevar el clamor del mundo hasta el corazn de la Iglesia
Fue el Concilio Vaticano II quien tuvo la audacia de afirmar que la Iglesia no slo trata
de servir a cada persona, a la sociedad y al dinamismo de la historia humana, sino que
tambin recibe una ayuda valiosa del mundo moderno. Esta ayuda le viene a la Iglesia
"de quienes, por vivir en el mundo, sean o no sean creyentes, conocen a fondo las
diversas instituciones y disciplinas y comprenden claramente la razn ntima de todas
ellas". Para no desbaratarla, debe hacer un decidido esfuerzo por "auscultar, discernir
e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo". Y
tiene como meta lograr que "la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor
entendida y expresada en forma ms adecuada" (GS 44. cf. 40-43). Siendo esto as, las
aportaciones de los laicos cristianos, cuando trasladan a los centros neralgicos de la
Iglesia su visin de la vida y del mundo, el clamor de los pobres de la tierra, los gozos y
las angustias en las que se debaten diariamente los hombres y mujeres de nuestro
tiempo, cobran excepcional importancia, por ser ellos los peritos de una mundanidad
que la Iglesia tiene la obligacin de auscultar, discernir e interpretar.
Ah est un slido pilar donde se fundamenta la intervencin de los laicos en los
Consejos de Pastoral y en los dems rganos de consulta y discernimiento eclesial. El
otro es el don del Espritu Santo con el que tambin ellos han sido sellados. En virtud
de esa pericia en lo secular y de la consagracin espiritual que les anima, son invitados
"a presentar a la comunidad de la Iglesia los problemas propios y del mundo, los
asuntos que se refieren a la salvacin de los hombres, para examinarlos y solucionarlos
por medio de una discusin racional", as como a ofrecer "su experiencia en el examen
diligente de las condiciones en que ha de ejercerse la accin pastoral de la Iglesia y en
la elaboracin y desarrollo del mtodo de accin" (AA 10. 20 b).
No slo la eficacia, sobre todo es el instinto eclesial el que reclama la intervencin
activa del laicado cristiano en el nalisis de la realidad y en la elaboracin de los planes
pastorales. De este modo, el apostolado seglar se abre a otro campo cual es el de la

participacin en los diferentes organismos (delegaciones o secretariados de sectores

pastorales) que actualmente configuran la organizacin de la Iglesia diocesana y, en su
medida, de las parroquias. Sin embargo, no estar de ms recordar que esa pericia en
secularidad viene dada a los que viven en el mundo cuando se esfuerzan por conocer
los fenmenos sociales e histricos con seriedad y sentido crtico tratando de
desentraar la problemtica que albergan. Eso pareca querer indicar el Concilio
cuando recababa la ayuda de quienes, por vivir en el mundo, conocen a fondo las
diversas instituciones y disciplinas y comprenden claramente la razn ntima de todas
ellas.
Puede afirmarse, por lo tanto, que el apostolado seglar reclama algo ms que
voluntarismo y buenas intenciones. Requiere una seria formacin, no slo a travs de
procesos interiores que conducen al desarrollo de la fe, la esperanza y la caridad, sino
tambin por medio del conocimiento sistematizado de las verdades de la fe, de la
doctrina social de la Iglesia y de las disciplinas humanas, sobre todo, de las
relacionadas con el desarrollo de la sociedad y cultura de nuestro tiempo. Los Obispos
espaoles, en su ms reciente documento sobre el laicado, han dedicado todo un
captulo a exponer la necesidad y caractersticas de la formacin de los laicos (CLIM
70-88) y han ofrecido una Gua-marco (Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, Guamarco de formacin de laicos, Edice. Madrid, 1997) como aportacin autorizada para
orientar las iniciativas formativas, particularmente de las asociaciones del apostolado
seglar.
4. Mediaciones pastorales
Ya se ha hablado de los dos cauces del apostolado seglar: el individual y el asociado.
Ahora hemos de considerar las mediaciones pastorales por las que se dinamiza este
apostolado, sobre todo, la catequesis y catecumenados ofrecidos particularmente a
los adultos, y las asociaciones, comunidades y movimientos apostlicos. Lejos de ser
dos mediaciones contrapuestas o alternativas, como desgraciadamente se entiende
algunas veces, catequesis y movimientos se necesitan y complementan.
Catequesis y catecumenados pretenden educar la vocacin cristiana. Para ello buscan
proporcionar una sntesis del contenido de la fe, en el contexto de la experiencia
gozosa de encuentro con Jesucristo y de la vivencia comunitaria de la Iglesia. Los
movimientos apostlicos tratan de educar y acompaar la vocacin apostlica, nacida
en el corazn creyente que, con la fe, descubre la llamada a testimoniarla y a
transformar los ambientes de vida. Ambas dimensiones -vocacin cristiana y vocacin
apostlica- estn ntima y mutuamente imbricadas y condicionadas, de manera que no
puede existir la una sin la otra. Por tanto, la formacin de los laicos cristianos ha de
integrar la educacin del ser cristiano y de la vocacin apostlica.
Para ello, cada una de ambas mediaciones modulan el objetivo comn acentuando
diferentes dimensiones: la catequesis se caracteriza por ser un proceso orgnico,
integral y bsico de la formacin cristiana, con la mirada puesta en madurar la
vinculacin con Jesucristo, en la Iglesia, y para el servicio del mundo (cf. Comisin
Episcopal de Catequesis y Enseanza, La catequesis de adultos, 214); los movimientos,

por su parte, acentan la iniciacin y acompaamiento de la vocacin apostlica, y se

caracterizan por una pedagoga de la accin, que tiende a poner en relacin la vida
cotidiana con la fe y la fe con la vida cotidiana, de modo que se interroguen
mutuamente (cf. Gua-marco de formacin de laicos, p. 45). La vocacin apostlica
comporta el desarrollo de tres dimensiones del ser creyente: la laicidad o conciencia
de que la Iglesia ha sido enviada al mundo, envo que se concreta de un modo peculiar
en los cristianos laicos (sobre la laicidad como dimensin de toda la Iglesia y su
concrecin en el laicado, vid. FORTE, B., Laicado y laicidad, Ed. Sgueme, Salamanca
1987, pp. 61-72); la adultez o capacidad para "dar razn de la esperanza" aqu y ahora;
y la militancia o empeo por transformar la sociedad segn el espritu del Evangelio,
por liberar a los oprimidos, por anunciar explcitamente a Jesucristo como nico
Salvador y por colaborar en la edificacin de la Iglesia (cf. Gua-marco..., p. 17-20).
Por ello, catequesis y catecumenados necesitan de los movimientos apostlicos para
desarrollar y acompaar la vocacin apostlica; podra decirse que stos constituyen
la desembocadura natural de aqullos. A su vez, los movimientos apostlicos deben
contar con la catequesis y la experiencia comunitaria promovida por los
catecumenados como va normal de iniciacin en la fe y como instrumento para la
imprescindible sntesis orgnica de los contenidos de la fe que el militante cristiano ha
de alcanzar. Encontrar, por tanto, caminos prcticos no slo de colaboracin sino de
complementariedad entre catequesis y movimientos es un reto.
Dada la especificidad del apostolado seglar, hemos de detenernos un poco ms en los
movimientos y asociaciones. A pesar de las dificultades que actualmente experimenta
el asociacionismo, existe en la Iglesia espaola una amplia variedad de asociaciones,
comunidades y movimientos, nuevos y antiguos, que sera prolijo enumerar. (Me
remito a los datos recogidos en ESCARTN, P. Un laico como t en una Iglesia como
sta!, pp. 26-36. Puede consultarse tambin VV.AA. Catolicismo en Espaa. Anlisis
sociolgico. Instituto de Sociologa Aplicada de Madrid., Madrid 1985, cap. 15:
"Movimientos apostlicos y comunidades de vida cristiana", pp. 385-395). Los Obispos
han dedicado un captulo de su ya citado documento sobre el laicado al tema de las
"asociaciones, comunidades, grupos y movimientos de apostolado seglar en la vida y
misin de la Iglesia" (CLIM 96-131). De l cabe resaltar sobre todo dos puntos:
a) Los criterios para discernir, reconocer y promover estos movimientos
Piensan los Obispos que, en la actual situacin de la Iglesia espaola, ha de realizarse
una actuacin pastoral diversificada, que consiste en: a) discernir la eclesialidad de los
movimientos, grupos y asociaciones de apostolado seglar, de acuerdo con los criterios
sealados por el papa Juan Pablo II (ChL 30); b) reconocer o aprobar explcitamente a
aquellos que lo pidan, peticin que es "signo de comunin eclesial" y "de
disponibilidad a colaborar con el ministerio pastoral" en la tarea apostlica (CLIM 103);
y c) recogiendo la sugerencia del Concilio Vaticano II (AA 24. ChL 31), tambin es
posible que el ministerio pastoral tome la iniciativa de promover "aquellas
asociaciones y movimientos que mejor respondan a las exigencias de la Iglesia en este
momento histrico" (CLIM 104).

Se sealan siete criterios para discernir la eclesialidad de las asociaciones (CLIM 100) y,
en su caso, para reconocerlas y aprobarlas: 1) Santidad de vida, que se verifica en las
obras, principalmente, en el testimonio de vida, trabajo por la justicia y solidaridad con
los pobres. 2) Confesin y celebracin de la fe. Es tarea propia de estas asociaciones y
movimientos educar la vida de fe de sus miembros y hacer que participen en la
celebracin de la Eucarista, los sacramentos y la oracin. 3) Comunin eclesial, tanto
afectiva como efectiva, con el ministerio pastoral y con los hermanos en la fe. 4)
Asumir el fin apostlico de la Iglesia, en todas sus dimensiones: evangelizacin,
santificacin y formacin. 5) Solidaridad con los pobres y pobreza evanglica, como
signos hacia los que se requiere una particular sensibilidad. 6) Presencia pblica, en
cuanto que constituye la modalidad peculiar del apostolado de los laicos. 7)
Protagonismo seglar, lo cual comporta que los laicos asuman la direccin de estas
asociaciones, en claro reconocimiento de su personalidad cristiana.
Estos criterios han de ser entendidos y vividos de forma unitaria, puesto que se
condicionan mutuamente. El sentido eclesial de las propias asociaciones y
movimientos ha de llevarles a confrontar su prctica con esos criterios para actualizar
sus fines, tareas y vida de acuerdo con lo que hoy la Iglesia necesita del apostolado
seglar.
El ministerio pastoral tambin puede tomar la iniciativa, y promover algunas de estas
asociaciones "de modo peculiar, asumiendo respecto de ellas una responsabilidad
especial" (AA 24). Este modo de actuar est fundamentado teolgicamente, en cuanto
que el contenido de la tarea pastoral o "munus regendi" del obispo est respaldado
por el "pneuma hegemonikon" implorado para el ordenado, y tiene una doble
dimensin: espritu de profeca y, a la vez, espritu para estar a la cabeza de la Iglesia y
conducirla (cf. el nuevo Ritual de la ordenacin episcopal, n 33, que, en este aspecto,
sigue al antiguo ritual de Hiplito, del siglo III). Por esta razn, dir el Concilio Vaticano
II, "los obispos, por mediacin del Espritu Santo que se les ha comunicado, han sido
constituidos verdaderos y autnticos maestros de la fe, pontfices y pastores" (ChD 2).
Esta responsabilidad de guiar la Iglesia diocesana lleva al obispo ms all de una mera
intervencin para reconocer o aprobar todas las legtimas asociaciones; tambin ha de
promover aqullas que considere ms tiles o necesarias. Con esta responsabilidad
parece concordar la intencin cannica de distinguir entre asociaciones pblicas y
privadas (CIC 301), reservando el trmino "misin" a las asociaciones pblicas para que
persigan "fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesistica", razn
por la que se sanciona que actan "en nombre de la Iglesia" (CIC 313). No entramos a
dilucidar el alcance de la expresin "nomine Ecclesiae" aplicada a las asociaciones
pblicas de fieles. Autores como GUILIANI, R, La distinzione fra associazioni pubbliche e
associazioni private dei fideli nel nuovo Codice di Diritto Canonico. Roma 1986, p. 208,
y MaRTNEZ SISTACH, L., Las asociaciones de fieles. Barcelona 1987, p. 53, sostienen
que "agere nomine Ecclesiae" es actuar en nombre de la autoridad de la Iglesia,
mientras que la "Instruccin sobre Asociaciones Cannicas" de la Conferencia
Episcopal Espaola (n 12) afirma que slo se trata de "una mayor vinculacin con la
Jerarqua".

La "promocin" supone una mayor implicacin mutua entre los pastores y la

asociacin. El obispo realiza un acto de discernimiento pastoral eligiendo y
promoviendo; su vez, las asociaciones deben responder acentuando su sentido
eclesial mediante una explcita disponibilidad a participar en los proyectos pastorales
de la Iglesia particular y de la Conferencia Episcopal de acuerdo con el propio carisma,
y una integracin plena en los Consejos y dems organismos de corresponsabilidad y
cooperacin en la vida de la Iglesia, y aceptando los sacerdotes nombrados como
consiliarios o asesores por el Obispo o por la Conferencia Episcopal (CLIM 104),
adems de asumir los ya citados criterios de discernimiento.
Esta promocin no ha de entenderse como un privilegio concedido a determinadas
asociaciones, sino como una mayor responsabilidad en la evangelizacin, tanto de las
asociaciones as elegidas como del ministerio pastoral que se compromete con ellas de
un modo expreso.
Finalmente, ni el discernimiento y consecuente reconocimiento, ni sobre todo la
promocin de determinadas asociaciones modifican la naturaleza y peculiaridad de las
mismas o privan al laico de su legtima libertad de accin, tal como hace notar el
Concilio Vaticano II (AA 24).
b) La singularidad de la Accin Catlica
En esa facultad del ministerio pastoral para promover algunas asociaciones radica la
singularidad de la Accin Catlica. La descripcin de su naturaleza ha pasado
progresivamente de ser la "participacin en el apostolado jerrquico" (Po XI) a
"cooperar con la Jerarqua en el apostolado" (Concilio Vaticano II). El documento que
ha servido de base para la renovacin de la Accin Catlica en Espaa la define como
"la colaboracin fraterna, estable y organizada entre el ministerio pastoral y el laicado,
cada uno segn su especfica funcin, en orden a la realizacin del fin global de la
Iglesia, esto es, la evangelizacin con todas sus implicaciones" (Federacin de
Movimientos de la A.C.E. La Accin Catlica Espaola. Documentos: "La Accin Catlica
Espaola, hoy". Nueva configuracin de la A.C.E. Madrid 1996, p. 42).
Las cuatro notas identificativas de la Accin Catlica fueron expuestas en el decreto
sobre el apostolado seglar del Concilio Vaticano II (AA 20). En la segunda mitad de los
aos ochenta, la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar y las Comisiones Generales
de los Movimientos de la Accin Catlica hicieron una "lectura actualizada de las notas
de la A.C." (cf. La Accin Catlica Espaola. Documentos, pp. 21-39). Sobre esta base,
los Obispos espaoles, siguiendo la actitud de otras Conferencias Episcopales, como la
italiana, han reconocido esa especial vinculacin de la A.C. con la Jerarqua, como se
deduce de las nuevas Bases y Estatutos de la A.C. aprobados en 1993 (Bases Generales
de la A.C.E., 2.4. En La Accin Catlica Espaola. Documentos, p. 85). Dos aos antes
ya haban apostado por la singularidad de esta forma de apostolado: "Dentro de este
contexto, decan, la "Christifideles laici" slo cita de forma explcita la "Accin
Catlica".

Esta particular referencia concreta no debe extraar, ya que la Accin Catlica, de

acuerdo con la doctrina de las cuatro notas, no es una asociacin ms, sino que en sus
diversas realizaciones -aunque pueda ser sin estas siglas concretas-tiene la vocacin de
manifestar la forma habitual apostlica de "los laicos de la dicesis", como organismo
que articula a los laicos de forma estable y asociada en el dinamismo de la pastoral
diocesana. Con razn Pablo VI inicialmente y ltimamente y con frecuencia Juan Pablo
II han calificado la A.C. como "una singular forma de ministerialidad eclesial" (CLIM
95).
El texto es suficientemente explcito. Estamos ante un caso claro de promocin de un
grupo de movimientos con vistas a articular "a los laicos de forma estable y asociada
en el dinamismo de la pastoral diocesana", y por ello, ante una mediacin pastoral
para el apostolado seglar que no puede ignorarse. Para un anlisis de la naturaleza de
la A.C., cf. o.c., donde se encontrarn los siguientes documentos: Nueva configuracin
de la A.C.E. Bases y Estatutos. Notas difinitorias de la A.C. La Accin Catlica General.
Apuntes para la historia de la A.C. en Espaa.
5. Luces y sombras, en la actualidad, y perspectivas en el futuro
Cualquier intento de balance en relacin con el apostolado seglar ser inexacto. La
puesta en prctica de las perspectivas abiertas por el Concilio Vaticano II todava es
muy desigual en el conjunto de nuestras Iglesias. Por lo que se refiere al apostolado
seglar asociado, me remito a lo que escrib cuando acababa de celebrarse el Snodo de
1987 sobre los laicos: "El camino recorrido por el laicado cristiano ha propiciado una
nueva conciencia eclesial. Toda la Iglesia se siente hoy ms sujeto evangelizador y
responsable de la vitalidad y organizacin eclesiales. Los laicos participan de la misin
de la Iglesia, toda ella evangelizadora, y no slo de la misin de la jerarqua. Y a la vez
que el ministerio pastoral comparte su protagonismo, crece la conciencia de igualdad,
en dignidad y accin, entre todo el pueblo de Dios. Esta conciencia, an minoritaria,
es, sin embargo, irreversible y reclama que sean profundizados los lmites de
autonoma y pluralismo que competen a los laicos en general y a las asociaciones
laicales particularmente. (...) Cuando parecan serenados los nimos que se
encresparon por las dificultades internas [las que constituyeron la crisis de la Accin
Catlica de final de los 60, que tanta repercusin tuvo en el conjunto del apostolado
seglar], emergen los problemas del cambio social y cultural. No es de extraar que las
asociaciones laicales de apostolado se hayan visto envueltas en un largo proceso de
clarificacin y bsqueda, que ha podido hacer sospechar a los menos avisados que
haba sonado la hora de levantar su acta de defuncin y era preciso inventar otros
derroteros. Conviene no precipitarse. A pesar de sus limitaciones, el apostolado seglar
en su conjunto y los movimientos apostlicos en particular estn viviendo activamente
y con un realismo encarnado el proceso de bsqueda en el que toda la Iglesia espaola
est empeada" (ESCARTIN, P., Veinte aos de apostolado seglar asociado, en Laboa,
J. M. (ed.), El Postconcilio en Espaa, Ed. Encuentro, Madrid 1988, pp. 313-350).
En cuanto al apostolado seglar ejercido de forma individual, hay que resaltar sobre
todo la notable incorporacin de laicos a las tareas de animacin de la vida pastoral
comunitaria en sus mltiples modalidades, incluso con la adopcin de compromisos

estables, junto a las evidentes reticencias para asumir la evangelizacin de la

secularidad.
Adems, el apostolado seglar, en su doble modalidad de cooperacin asociada e
individual con la misin de la Iglesia, se encuentra condicionado en el momento
presente por un conjunto de condicionamientos que vuelven problemtica dicha
cooperacin. Sealar cuatro de esos condionamientos o, si se prefiere, desafos.
a) El desafo de la fe, cuando la increencia es una opcin plausible y mayoritaria
El laico se ve abocado a creer en el amor de Dios, viviendo en un mundo
sociolgicamente incrdulo o indiferente. La crisis de fe amenaza constantemente al
creyente que frecuenta la vida de la Iglesia y no vive aislado del mundo, sociedad y
cultura que le han tocado en suerte. Ms todava si quiere introducir en ellos semillas
de Evangelio. De no tener resuelto, con hondura y seriedad, este problema, ser dficil
que prospere una vocacin apostlica, que va ms all de un voluntariado, opcin hoy
en alza aunque insuficiente, por ms bienintencionado que sea.
Por ello, la formacin de los laicos es el primer reto que afecta tanto a la catequesis
como a los movimientos apostlicos y, en definitiva, a la propia Iglesia. Un reto que no
es posible afrontar sin plantearse el modelo educativo y la pedagoga a utilizar en la
formacin de los laicos. A este respecto, no debera ignorarse la ya citada "Gua-marco
de formacin de laicos", ofrecida por la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar.
b) El desafo del asociacionismo, cuando domina la fragmentacin
Vivimos en un mundo en el que las tendencias postmodernas se han convertido en
terreno abonado donde prospera la fragmentacin, la privacidad y el individualismo.
Esta situacin, de algn modo dominante, crea particulares dificultades a la actividad
organizada y a las iniciativas asociadas. Por otra parte, asociarse no es slo signo de
solidez social y de eficacia; es tambin una exigencia eclesial. La fe es eclesial y, por
tanto, conduce hacia la agrupacin, identifica con el grupo, construye comunidad, es
decir, la Iglesia. Los dficits de asociacionismo repercuten negativamente sobre el
sentido de pertenencia eclesial; y, por otra parte, el grupo, los movimientos y las
comunidades son mediaciones para descubrir la Iglesia. En los actuales planteamientos
pastorales no puede ser facultativo el educar y promover el asociacionismo apostlico;
va en ello algo ms que una estrategia prctica, va tambin la hondura en la educacin
del sentido eclesial.
c) El desafo de la presencia pblica
La pretensin pblica de la fe tiene hoy mala prensa. Todo el mundo encuentra
sensato y de buen gusto mantener un tanto separadas de la vida diaria las creencias
religiosas. Este posicionamiento de no interferencia de la fe es particularmente agudo
en el terreno de la profesin (Vid. el estudio realizado por TORNOS, A. y APARICIO, R.,
Quin es creyente en Espaa, hoy? PPC, Madrid 1995). Sin embargo, el anuncio, ms
an, la irrupcin del reinado de Dios es consubstancial con la fe cristiana. Lo cual

postula de la Iglesia y, particularmente, de sus hijos laicos una intervencin activa en la

sociedad o dicho de otro modo, una presencia pblica, que tiende a transformar los
centros de inters y las pautas culturales segn parmetros evanglicos: del inters
por lo individual y privado al inters por lo solidario y comn, del inters prioritario por
lo material (especialmente por el dinero y el placer) al inters por los valores del
espritu, etc., etc. (Cf. CVP 85-90). Una transformacin, adems, que abre la puerta al
anuncio explcito de Jesucristo: no slo lo prepara y lo hace plausible, sino que verifica
la coherencia de la fe que se anuncia.
d) El desafo de la construccin de la Iglesia
En las presentes circunstancias, ms si cabe que en otros tiempos, el creyente necesita
una Iglesia que sea verdadero hogar. Sabido es que la Iglesia es obra de Dios, pero
tambin edificacin o construccin de los creyentes (Cf. Ef 4,11-13). Esta iglesia ha de
ser construida como un espacio de comunin misionera, de celebracin y oracin y de
crecimiento en la fe. Las tres dimensiones reclaman del laico no slo su pertenencia a
la Iglesia, como quien pertenece a un club privado y se aprovecha de sus ventajas, sino
su participacin activa: en el culto, en la catequesis, en la organizacin de la vida
eclesial, en la bsqueda de las prioridades que han de preocupar a cada Parroquia y a
la Iglesia diocesana.
Al tomar parte activa en la construccin de la Iglesia, el laico ha de arrinconar la
conciencia vergonzante de que est apartndose de su tarea principal. Es hora de
superar el lenguaje (y la dicotoma subyacente) entre tareas "intraeclesiales" y
"extraeclesiales", porque la construccin de la Iglesia tambin es misionera: se lleva a
cabo para hacer posible y plausible la evangelizacin, puesto que es la Iglesia quien
evangeliza. Por eso el modelo de Iglesia que se construye no es indiferente y, en ese
diseo, son imprescindibles los laicos. La diferente responsabilidad de los pastores y
de los laicos respecto de la edificacin del cuerpo de Cristo no aparta a stos de esa
tarea, sino que los integra segn la propia naturaleza de la Iglesia: un cuerpo
estructurado por el Espritu con carismas y ministerios diferentes, entre los que el
ministerio de direccin tiende a que todo el cuerpo crezca bien unido, pero no a
hacerlo y decidirlo todo.
La tensin subyacente a estos cuatro desafos da a entender que el momento actual
del apostolado seglar es crtico, cosa lgica en pocas de transicin. Adems, el
protagonismo de la presencia pblica de la Iglesia reclama ser transferido de la
Jerarqua a la comunidad eclesial. Para que nuestros contemporneos perciban la
presencia de la Iglesia en las intervenciones pblicas del cuerpo eclesial es preciso que
las relaciones internas entre el ministerio pastoral y el resto del pueblo de Dios se
articulen de acuerdo con los principios de sinodalidad, comunin y corresponsabilidad,
claramente enunciados tericamente, pero cuya puesta en prctica deja an mucho
que desear.
Tambin sigue pendiente la pregunta sobre el modo de activar la presencia pblica, lo
cual nos remite al debate, iniciado en los aos ochenta y todava no cerrado, entre los
cristianos "de la presencia" y los cristianos "de la mediacin". La alternativa entre

presencia y mediacin descubre una problemtica de fondo que bien puede

formularse as: se trata de hacer entrar la vida pblica en el dominio de la fe (actitud
ms prxima a la presencia) o de introducir la fe en los mbitos de la vida pblica
(actitud patrocinada por la mediacin)? Los Obispos espaoles han pedido que se evite
"la sospecha de considerarlos modelos exclusivos y escluyentes y la tentacin de
tomar una opcin parcial y, por lo mismo, reduccionista", ya que presencia y
mediacin "son modalidades distintas, pero no alternativas" (CLIM 49). Pero una
advertencia tan sensata no excusa de reflexionar sobre los trasfondos de ambos
modelos, ni de buscar con sinceridad las formas de presencia que mejor encajan con la
actual sensibilidad de nuestra sociedad (Cf. CLIM 65), puesto que los modelos
histricos con los que la Iglesia ha realizado su presencia pblica en el mundo no son
inocentes. Para el anlisis de la problemtica subyacente a ambos modelos, vid.
GARCA DE ANDOIN, C., La pretensin pblica de la fe. HOAC y Comunione e
Liberazione. Dos estrategias laicales. Descle de Brouwer, Bilbao 1994. GONZALEZCARVAJAL, L., Cristianos de presencia y cristianos de mediacin. Sal Terrae, Santander
1989. ROVIRA BELLoso. J. M., Fe y cultura en nuestro tiempo. Sal Terrae, Santander
1988, pp. 114-121. GARCA-ROCA, J., Presencia o mediacin? Dos modos de entender
el compromiso cristiano en el mundo. Revista "Sal Terrae", septiembre 1986, pp. 597607. Secretariados Sociales Diocesanos de Pamplona, Bilbao, San Sebastin y Vitoria,
Compromiso cvico y neoconfesionalismo. Ed. IDATZ, San Sebastin 1986. Consejo de
Redaccin de la revista "Communio", Algunas propuestas para la evangelizacin en
Espaa hoy, marzo/abril 1986, pp. 114-116.
Por ltimo y de forma telegrfica sealo algunas urgencias que el apostolado seglar,
hoy menos que nunca, puede ignorar. En primer lugar, la decisin de unir presencia
transformadora de la realidad social con el anuncio explcito de Jesucristo. Sin anuncio
no hay evangelizacin; pero el anuncio no ser ms que palabrera vacua, incapaz de
llamar la atencin de nuestros contemporneos, si no va acompaado del compromiso
transformador y del testimonio prctico de la fe.
Junto al anuncio, hay que reivindicar la urgencia de una presencia cualificada (CLIM
51), es decir, inspirada y modulada por la adhesin a la fe y a la Iglesia, cuyos
principales campos de actuacin estn en la lucha contra las crecientes pobrezas y
marginaciones, en los movimientos sociales que tienden a introducir pautas culturales
ms solidarias, en los mecanismos que crean cultura y en las mediaciones sociopolticas y sindicales que influyen estructuralmente en la vida de la sociedad (CVP 106137).
Estas presencias no se improvisan: son el fruto de un proceso educativo en el que la
conjuncin del anlisis de la realidad (lectura sociolgica y cultural de los
acontecimientos sociales) con la lectura creyente conduce a la eleccin de
mediaciones o estrategias de accin, compatibles con los valores del reino de Dios e
indispensables para que la transformacin sea posible. Se trata de un proceso que
supera infantiles voluntarismos y reclama acompaamiento para que no se trunque,
acompaamiento que difcilmente ser posible sin asociaciones o movimientos
apostlicos adecuados.

BIBL. AA. W., La misin del laico en la Iglesia y en el mundo, EUNSA, Pamplona 1987; A. BARUFFOD. DE PABLO
MAROTO, Laico, en S. De Fiores-T. Goffi (eds.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas, Madrid 1983, pp.
794-809; A. BENI, Laicos, en G. Barbaglio-S. Dianich (eds.), Nuevo Diccionario de Teologa I, Ed. Cristiandad, Madrid
1982, pp. 846-857; CEAS, El Apostolado Seglar en Espaa. BAC, Madrid 1974; CEAS, El seglar en la Iglesia y en el
Mundo. EDICE, Madrid 1987; Y. M. CONGAR, /alones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961; Y. M.
CONGAR, Sacerdocio y laicado, Estela, Barcelona 1964; J. A. ESTRADA, La Iglesia: Identidad y cambio, Cristiandad,
Madrid 1985; J. A. ESTRADA, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1990; FEDERACIN DE MOVIMIENTOS DE
ACCIN CATLICA ESPAOLA, La Accin Catlica Espaola. Documentos, Ed. de la ACE. Madrid 1996; B. FORTE,
Laicado, en L. Pacomio y otros, Diccionario Teolgico Interdisciplinar III, Salamanca 1982, pp. 252-269; B. FORTE,
Laicado y laicidad, Sgueme, Salamanca 1 987; C. GARCA DE ANDOIN, La pretensin pblica de la fe. HOAC y
Comunione e Liberazione. Dos estrategias laicales, Descle de Brouwer, Bilbao 1994; K. RAHNER, Sobre el
apostolado seglar, en Escritos de Teologa II, Taurus, Madrid 1961, pp. 337-374; Th. SUAVET, Espiritualidad del
compromiso temporal, Columba, Madrid 1963.

Pedro Escartn Celaya

Arcipreste y arciprestazgo

SUMARIO: 1. Introduccin. Algunas notas histricas. - 2. La realidad del arciprestazgo. 3. El arcipreste. 3.1. Desde el Derecho Comn. 3.2. Desde el derecho particular de la
dicesis. 3.3. Consejo pastoral arciprestal. - 4. Equipo sacerdotal del arciprestazgo. - 5.
Colegio de arciprestes. - 6. Conclusin.
1. Introduccin. Algunas notas histricas
La figura del arcipreste hunde sus races en los siglos V y VI como delegado del obispo
para las comunidades que vivan en el mundo rural, fuera de la urbe ("vicarius
foraneus').
Desde el siglo IX, las principales funciones del Arcipreste se centran en el cuidado y
tutela del clero y parroquias, convocar reuniones peridicas, visitar personalmente las
parroquias y mantener informado al ordinario en todo lo referente a los deberes de su
arciprestazgo (ejem. diezmos y otras prestaciones).
La figura del arcipreste, en relacin a los sacerdotes, se potencia an ms a partir del
Concilio de Trento, teniendo como cometidos principales: supervisar el lugar de
residencia, la predicacin, catequesis, asistencia a enfermos, etc. El arciprestazgo se
consolida como un instrumento efectivo para la reforma de vida, costumbres y la
actividad pastoral.
En el Cdigo Po-Benedictino (1917), el arcipreste sigue manteniendo las funciones
secularmente reconocidas (cc. 445-450).
A partir de la reflexin eclesiolgica del Vaticano II se subraya an ms la funcin
pastoral del arcipreste y del arciprestazgo. El arcipreste debe impulsar y coordinar la
pastoral en la que participan sacerdotes, religiosos y laicos (Christus Dominus, n. 30;
Ecclesiae Imago, nn. 22, 73, 185).

El Directorio para el Ministerio Pastoral de los obispos ("Ecclesiae Imago'), sin olvidar
la dimensin jurdica del arcipreste (n. 187), y acentuando su misin pastoral, pide
que est representado y participe tanto en el Consejo Presbiteral como en el Pastoral
(n. 188).
En el Nuevo Cdigo de Derecho Cannico (1983) se reconoce y ampla la figura del
arcipreste, no slo para los sacerdotes, sino para todos los agentes de pastoral del
territorio arciprestal en orden a una pastoral de conjunto y articulada. El arcipreste
hoy, en sus amplias funciones, se puede decir que es verdaderamente como un
"vicario episcopal territorial".
Precisamente, a partir del Cdigo vigente, se deben subrayar aquellos aspectos, de
derecho universal y particular, que pueden entretejer lo que denominamos el
"estatuto jurdico-pastoral" del arcipreste y del arciprestazgo, llamados a un
protagonismo en el espritu y la letra de la nueva reestructuracin territorial y sectorial
de nuestra dicesis para ser fieles al Seor de la Historia y al hombre de hoy.
2. La realidad del arciprestazgo
"Para facilitar la cura pastoral mediante una actividad comn, varias parroquias
cercanas entre s pueden unirse en grupos peculiares como son los arciprestazgos" (c.
374, 2).
La legislacin cannica actual no obliga, como en el canon 217 del Cdigo anterior, a
erigir arciprestazgos, pero se deduce su conveniencia por razones de una pastoral
articulada y de conjunto. Todo ello con un matiz importante: "Un arciprestazgo es un
conjunto de parroquias cercanas, sin que dicha agrupacin suponga personalidad
jurdica propia, ni fusin de parroquias, ya que conservan su propia autonoma y
personalidad jurdica. Los arciprestazgos, a diferencia de las parroquias, no son
comunidades de fieles presididas por el arcipreste como pastor propio".
El arciprestazgo no suplanta a las parroquias, ni se erige como entidad jurdica
intermedia. Pero las parroq uias difcilmente podrn cumplir hoy su misin
evangelizadora de forma aislada e individualizada (RO., n. 7). El arciprestazgo es un
signo de comunin para la misin. Desde el arciprestazgo se favorecern as mismo
acciones pastorales interparroquiales e interarciprestales.
Para que exista un arciprestazgo deben darse al menos estos presupuestos: -Cierta
homogeneidad social, cultural y religiosa. -Cierta historia comn. -Un nmero
significativo de sacerdotes y fieles. -Voluntad de trabajar en una pastoral de conjunto
articulada.
Desde este punto de vista, la identidad del arciprestazgo es triple: -Pastoral: nace para
potenciar la pastoral de conjunto. -Sociolgica: para dar respuesta a necesidades
reales y afines. -Eclesiolgica: expresin de una Iglesia de comunin para la misin.
Entre las funciones del arciprestazgo estn: -Promocionar, coordinar y ejecutar
programaciones pastorales. -Favorecer la fraternidad sacerdotal y apostlica.

Potenciar equipos de vida y trabajo apostlicos entre sacerdotes, religiosos y laicos. Compartir recursos materiales y humanos. -Hacer realidad una pastoral de sectores y
ambientes. -Representar en instancias y organismos diocesanos. -Conservar y difundir
el patrimonio eclesial, cultural, documental y artstico.
Ya dijimos que, en los encuentros de "Iglesia en Castilla", se ha hablado del
arciprestazgo como hogar (donde los hermanos alimentan y tejen la fraternidad),
escuela (de formacin permanente y programacin) y taller (que favorece la accin
pastoral de conjunto y articulada).
3. El arcipreste
A la hora de contemplar esta figura, lo hacemos desde dos vertientes: El Derecho
Comn y el Derecho Particular Diocesano.
3.1. Desde el Derecho Comn
a) Naturaleza y nombramiento:
El arcipreste (llamado tambin vicario forneo, decano o de otro modo) es nombrado
por el obispo diocesano, despus de oir, segn su prudente juicio, a los sacerdotes que
ejercen el ministerio en el propio arciprestazgo (c. 553).
Ecclesiae Sanctae (nn. 1-19) y Christus Dominus (n. 3) recuerdan la importancia de
esta figura y el Directorio "Ecclesiae Imago" (n. 187, 1), subraya "que al oficio de
arcipreste no slo le competen aspectos jurdico-administrativos, o de vigilancia, sino
la preocupacin apostlica por fomentar la vida de los presbteros y lograr una
pastoral conjunta de arciprestazgo".
b) Cualidades y nombramiento:
Puede ser arcipreste cualquier sacerdote, no necesariamente prroco, a quien el
obispo considere idneo. El oficio no est vinculado a determinadas parroquias (ya no
hay parroquias arciprestales) ni es por tiempo indefinido.
Su nombramiento es para un tiempo determinado, pudiendo ser removido por el
obispo por causa justa (c. 554). Ecclesiae Imago, en su n. 187, 2, sugiere para nombrar
arcipreste que ste resida y tenga cargo pastoral en el arciprestazgo; que goce, entre
el pueblo y el clero, de prestigio por su prudencia, doctrina, piada d y actividad
apostlica; que rena cualidades que supongan la confianza del obispo y la capacidad
para promover y dirigir de manera competente la pastoral de conjunto.
En cuanto a las causas de remocin o cese pueden estar el cumplirse el tiempo de
mandato, la incapacidad fsica o moral, la renuncia voluntaria aceptada por el obispo,
el traslado a otro arciprestazgo o la jubilacin de hecho.
c) Deberes y derechos generales:

Principalmente son cuatro los campos que competen al arcipreste en razn de su

oficio: actividades pastorales, relacin con sus hermanos presbteros, normativa
litrgica y bienes parroquiales.
- En lo pastoral: Fomentar y coordinar la actividad pastoral comn en el arciprestazgo
(c. 555, 1). Deber visitar las parroquias de su distrito segn haya determinado el
obispo diocesano (c. 555, 3). Ser convocado para participar en el Snodo Diocesano (c.
463, 1, 7.)
- En cuanto a los clrigos: Cuidar que los clrigos de su distrito vivan de modo
conforme a su estado y cu mplan diligentemente sus deberes (c. 555,1). Procurar que
los clrigos, segn las prescripciones del derecho particular y en los momentos que
ste determine, asistan a los encuentros de formacin permanente, retiros y otras
iniciativas arciprestales (Cf. c. 555,2). Cuidar que no falten a los presbteros de su
distrito los medios espirituales y sea especialmente solcito con aquellos que se hallen
en circunstancias difciles o se vean agobiados con problemas (c. 555,2). Cuidar que los
sacerdotes enfermos gravemente no carezcan de los auxilios espirituales y materiales,
y que se celebre dignamente el funeral de los que fallezcan (c. 555,3.) El obispo oir al
arcipreste en el nombramiento de los prrocos del arciprestazgo (c. 524) y, si lo estima
oportuno, en el de los vicarios parroquiales (c. 547). Puede presidir en la toma de
posesin del prroco la profesin de fe y el juramento de fidelidad, en nombre del
obispo diocesano (cc. 527, 2 y 833, 6).
- En cuanto a lo litrgico: Procurar que las funciones religiosas se celebren segn las
prescripciones de la sagrada liturgia (c. 555,1). Segn el prudente parecer del obispo
puede ste delegar en el Arcipreste la facultad de absolver del delito de aborto y
excomunin "late sententiae" que implica el canon 1398.
- En cuanto a los bienes parroquiales: Velar que se cuide diligentemente el decoro y
esplendor de las iglesias y de los objetos y ornamentos sagrados, sobre todo en la
celebracin eucarstica y en la custodia del Santsimo Sacramento; velar que se
cumplimenten y guarden convenientemente los bienes eclesisticos y se conserve la
casa parroquial con la debida diligencia. Todo ello de forma habitual como en caso de
estar vacante una parroquia (c. 555,1). Proveer tambin para que, cuando enfermen o
mueran los sacerdotes, no desaparezcan o se quiten de su lugar los libros, documentos
y ornamentos sagrados u otras cosas pertenecientes a la Iglesia (c. 555,3).
El arcipreste tiene la obligacin de informar al obispo diocesano sobre todas las
actividades referidas anteriormente, ya que todas sus funciones, como "vicario del
obispo" (vicarius foraneus) son al mismo tiempo deberes propios de la funcin
pastoral del obispo.
3.2. Desde el derecho particular de la dicesis
Parece oportuno, adems de lo establecido en el Derecho Comn, atribuir al arcipreste
los siguientes derechos y deberes:

a) Consejo Presbiteral y Consejo Pastoral Diocesano:

- Que estn representados en el Consejo Presbiteral en una proporcin del 1/3 de los
mismos, elegidos por el propio Colegio de Arciprestes. Los propios arciprestes harn
propuesta de nombres al ordinario del lugar.
- Que todos los arciprestes, en razn de su oficio, sean miembros natos del Consejo
Pastoral Diocesano. En ambos Consejos, corresponde al arcipreste: -Elevar a estos
Consejos las inquietudes, necesidades y preocupaciones de los arciprestazgos. Coordinar, arciprestalmente, el estudio y preparacin de los temas e informes que
sern objeto de deliberacin. -Informar a los sacerdotes, y en su caso a los agentes de
pastoral afectados, de las deliberaciones de los Consejos, sin romper el secreto que les
afecta.
b) Instituto para la remuneracin de los clrigos. Se encomienda a los arciprestes (art.
23, b) acreditar, mediante declaracin supervisada, "las unidades de recorrido en
desplazamiento de los sacerdotes de su arciprestazgo". As como es deseable y
necesario que informe al ordinario sobre situaciones especiales de sacerdotes en
materia econmica, de salud y vivienda.
c) Fondo Comn Diocesano. El arcipreste debe recoger y revisar las cuentas anuales de
las parroquias y con su visto bueno presentarlas en Administracin diocesana. Una vez
aprobadas, el arcipreste las entrega a las respectivas parroquias para su archivo.
d) Actividades pastorales. Son funciones del arcipreste: -Intervenir en la preparacin,
coordinacin y posterior seguimiento de la visita pastoral del Obispo a las parroquias
del arciprestazgo. -Favorecer y potenciar el Consejo Pastoral Arciprestal como medio
imprescindible para desarrollar una pastoral de conjunto en conexin con los objetivos
y acciones diocesanos. -Ayudar y urgir, en su caso, a las parroquias la constitucin de
Consejos pastorales y de economa. -Favorecer una pastoral sectorial y de ambientes
en el arciprestazgo, mediante una corresponsabilidad real de funciones y en conexin
con las delegaciones diocesanas.
e) Bienes y Patrimonio. Son funciones del arcipreste: -Ayudar a los prrocos de su
arciprestazgo en la custodia y conservacin de los objetos de valor histrico, artstico y
documental. -Colaborar con los prrocos y ayudarles en las peticiones de presentacin
de proyectos de obras o peticin de ayudas para rehabilitar bienes inmuebles, para su
inscripcin en el Registro Civil, etc. -Presidir el equipo de sacerdotes del arciprestazgo
para la presentacin de miembros "expertos" de dicho arciprestazgo para que formen
parte de la Comisin Diocesana de Templos y Casas Parroquiales y de la Comisin
Diocesana para el Patrimonio Cultural y, en su caso, de la Comisin Permanente de
ambas. 3.3. Consejo Pastoral Arciprestal:
Para que el arciprestazgo sea una realidad viva debe constituirse el Consejo Pastoral
Arciprestal. El cual supone, a su vez, el funcionamiento normal en cada parroquia o

unidad de atencin pastoral de los consejos parroquiales. De los miembros de los

Consejos parroquiales se nutrir normalmente el Consejo Pastoral Arciprestal. Y, a su
vez, de los miembros de los Consejos Pastorales Arciprestales se nutrir el Consejo
Pastoral Diocesano.
Dicho consejo pastoral arciprestal debe ajustarse al Estatuto Marco Diocesano y en l
tienen que estar representados todos los agentes de pastoral.
En el citado consejo pastoral arciprestal se deben delimitar, as mismo, las diversas
reas o sectores y ambientes pastorales (en conexin con las delegaciones diocesanas
), potenciar los objetivos y acciones pastorales prioritarias y otorgarse un reparto de
responsabilidades real.
4. Equipo sacerdotal del arciprestazgo
Los sacerdotes del arciprestazgo forman el "equipo sacerdotal del arciprestazgo", que
se reunir para retiros, formacin permanente y otro asuntos pastorales, jurdicos o
administrativos que les afecten, as como para designar sus legtimos representantes
en los Consejos Presbiteral y Pastoral Diocesano.
5. Colegio de arciprestes
El Colegio de arciprestes, formado por todos los arciprestes de la dicesis, y que es
expresin de la comunin con el obispo y de la misma misin pastoral. Dicho Colegio
deber potenciar la pastoral de conjunto diocesana, elevar al Consejo Presbiteral y
Consejo Pastoral Diocesano la vida e inquietudes de los arciprestazgos, reflexionar
sobre asuntos pastorales, patrimoniales, administrativos o jurdicos, y participar en el
Snodo Diocesano (c. 463, 1, 7.). El ordinario, cuando lo estime oportuno, podr
encomendar a este Colegio de arciprestes, tareas de consulta o gobierno en materias
especficas, y como tal Colegio. Es aconsejable la reunin peridica, de dicho Colegio
de arciprestes, con el Vicario de Pastoral para tratar asuntos relacionados con la
pastoral diocesana.
6. Conclusin
Para caminar como Iglesia diocesana, en renovacin fiel y constante al Jesucristo,
nuestro Seor, es importante la figura del arcipreste y del arciprestazgo como servicio
pastoral diocesano cualificado, impulsores de comunin y fraternidades y
favorecedores de una accin pastoral de conjunto.
De las parroquias renovadas, y de los arciprestazgos revitalizados, llegar el aliento
necesario, derramado por el Espritu de Vida, para hacer realidad la nueva
evangelizacin en los umbrales del tercer milenio.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1997.

Ral Berzosa Martnez

Arte sacro

SUMARIO: 1. Introduccin. - 2. y el Verbo se hizo carne" - 3. Agentes de la Pastoral

programada a travs del Patrimonio. - 4. El uso de los "Bienes Culturales" de la Iglesia.
- 5. Conclusin.
1. Introduccin
Incluir en un Diccionario de Pastoral la palabra Patrimonio o su homloga en este caso
que nos ocupa, Arte sacro, es, seguramente, descubrir uno de los filones que tiene la
pastoral a partir del Concilio Vaticano II. Es verdad que este apartado de la actividad
evangelizadora es relativamente nuevo dentro de los cauces de una Iglesia concebida
como Comunidad, abierta al mundo y en dilogo permanente con nuestra sociedad, ya
que lo que normalmente suele privar dentro una pastoral de conjunto ha ido por otros
cauces:
Se habla mucho de los jvenes, se multiplican los compromisos de justicia, se aprecia
la cercana al mundo de los marginados, etc...
Sin embargo el Concilio Vaticano II dedica todo el captulo VII de la Sacrosanctum
Concilium al arte y los objetos sagrados, destacando las afirmaciones siguientes: "Entre
las actividades ms nobles del ingenio humano se cuentan, con razn, las bellas artes,
principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro... Por esta razn, la
santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, busc constantemente su
noble servicio, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran
dignas, decorosas y bellas, signos y smbolos de las realidades celestiales. Ms an: la
Iglesia se consider siempre, con razn, como rbitro de las mismas, discerniendo
entre las obras de los artistas aquellas que estaban de acuerdo con la fe, la piedad y las
leyes religiosas tradicionales y que eran consideradas aptas para el uso sagrado" (SC
22).
Las palabras del Concilio corresponden al texto del documento relativo a la Sagrada
Liturgia y por lo tanto en el mbito de la Iglesia que celebra la fe. Este aspecto de la
vida de la Iglesia en muchos momentos no ha sido considerado estrictamente como
campo de pastoral, que caminaba por los dignos caminos mencionados anteriormente.
Pero dos circunstancias hacen pensar que nos encontramos ante un medio de
evangelizacin que an est por descubrir: por un lado es el propio Concilio el que
invita a un dilogo fe cultura y por otro es la inquietud social por el Patrimonio la
que se pregunta por el significado de este en nuestro mundo moderno.
Por otra parte la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual dedica todo el
Captulo II al progreso de la cultura indicando que "...tambin las ciencias y las artes
son de gran importancia para la vida de la Iglesia, ya que tratan de desentraar la

ndole propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, en un esfuerzo continuo
por conocerse y perfeccionarse a s mismo y al mundo, esforzndose por descubrir su
posicin exacta en la historia y en el universo, iluminar sus miserias y sus alegras, sus
carencias y sus facultades, y proyectar un provenir mejor del hombre" (GS 62).
Nuestras Comunidades cristianas no han llegado a percibir el sentido pastoral del
Patrimonio, dimanado especialmente de estas propuestas del Concilio. Mas bien ha
sido considerado en algunos sectores como un elemento perteneciente a un momento
de la historia de la Iglesia en que esta se rodeaba de mecenas y aristcratas, y por ello,
en parte, rechazable en razn de la connivencia que ello supona con los poderes
terrenos. No en vano muchas de nuestras iglesias sufran las limpiezas de imgenes y
retablos, que significaban para algunos un signo de poder. Seguramente que por este
motivo la pastoral de las Dicesis no ha contado con una parcela destinada al
Patrimonio.
Sin embargo poco a poco las aguas han vuelto a su cauce. No solo se ha ido
descubriendo el verdadero significado del dilogo fecultura, propuesto por el propio
Concilio, sino que ha sido la misma realidad sociolgica del momento la que ha hecho
redescubrir lo que fue el arte desde sus comienzos y la necesidad de una visin
cristiana de este sector de la vida de la Iglesia, tan apreciado hoy por nuestra sociedad.
No se trata ya de reconocer las dificultades evangelizadoras para la Iglesia en nuestro
mundo moderno y de aprovechar la coyuntura de un Patrimonio que llama la atencin
y que sirve para hablar de Dios. Si solo fuera eso nos encontraramos ante la pobreza
de una pastoral que se sirve de los ltimos recursos para cumplir con su misin. Se
trata sencillamente de dar al arte sacro su verdadero sentido, de hacer que cumpla
con su cometido.
Hoy en nuestras Comunidades se estn revalorizando las celebraciones y ello redunda
en bien del Patrimonio, que es recuperado, y de nuestros templos, que se convierten
en verdaderos lugares sagrados de encuentro y de oracin. Pero reducir el Patrimonio
nicamente a este aspecto litrgico sera restrictivo y supondra una traicin a lo que
ha supuesto a lo largo de toda la vida de la Iglesia.
Actualmente ms que nunca es necesario que los pastoralistas unifiquen los esfuerzos
e inquietudes que surgen en el Pueblo de Dios y que consideren como medios
indispensables todos los recursos que tiene la Iglesia para revitalizarse interiormente y
acercarse al mundo. Nuestro Patrimonio no ha de ser considerado nicamente como
un medio material que sirve para el culto y las celebraciones, envuelve toda una
historia de smbolos, de teologa, de fe que sirve para descubrir a Dios y acercarnos a
El. En las obras de arte no solo se halla escrita y descrita la vida de las Comunidades,
est tambin el reto que tiene hoy nuestro Patrimonio para divulgar la fe entre los
visitantes y curiosos, entre los nios que descubren a Dios por medio las imgenes y
entre los adultos que siguen necesitando de smbolos para acercarse a la divinidad.
Estas son las motivaciones que hacen que la palabra Patrimonio tenga cabida en un
Diccionario de Pastoral. El mundo de las artes, tambin las modernas, de los
estudiosos que investigan la historia de nuestros pueblos, de los consejos pastorales

que tanto tiempo y desvelos dedican a la rehabilitacin de sus templos y de los

numerosos visitantes ajenos a nuestra cultura no ha de ser olvidado por una digna
programacin pastoral, que tiene en cuenta todos los sectores y personas de su
entorno.
2. "Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14)
No es este el momento ni el lugar para describir el origen de las imgenes en los
lugares sagrados ni la causa de la lucha iconoclasta. Lo cierto es que poco a poco, aun
conservando las diferencias entre los pueblos orientales y los occidentales, las
representaciones se fueron haciendo un hueco en nuestros templos. Y todo ello es una
consecuencia de la cercana de lo divino a lo humano o de la percepcin terrena da la
vida de Dios. San Juan fue explcito en su testimonio: Dios se hizo hombre. El telogo
oriental Paul Evdokimov describe la estrecha relacin entre la Palabra y la Imagen.
Dios y su Palabra entran en la historia de los hombres. Esta Palabra de Vida "se ha
manifestado, y nosotros hemos visto y testificamos, que estaba en el Padre y se nos
manifest" (lJn 1,2) A partir de la Encarnacin del Hijo de Dios el misterio y la imagen
se hallan unidos y esta es la expresin mas grandiosa y elocuente del arte sacro, la
unin de Dios con el hombre, la mezcla del Espritu y la carne.
"En I estaba la vida". A las imgenes de nuestros templos solamente les falta hablar, o
quizs hablan pero no las entendemos del todo. Miles de aos de historia, de vida
cristiana, de vida de Iglesia y de comunidad se manifiestan en nuestros templos y en
nuestros retablos; piedra y espritu, madera y smbolo, material perecedero y doctrina
divina mezclan el arte de nuestros templos. Los Sacramentos dan la Vida, pero las
imgenes nos lo ensean con una catequesis que se transmite de generacin en
generacin.
Hoy que tanto hablamos de la pedagoga de los medios adecuados para la
comprensin, de la imagen como va de comunicacin vemos que eso comenz hace
muchos aos en nuestros retablos.
"Todas las cosas fueron hechas por l". En la Pascua del ao 1999 el Papa Juan Pablo II
ha dirigido una carta a los artistas, a los que descubre como imagen de Dios, ya que
"nadie mejor que vosotros, artistas, puede intuir algo del phatos con el que Dios, en el
alba de la creacin, contempl la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se
ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, el igual que los artistas de
todos los tiempos, atrados por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las
palabras, de los colores y de las formas, habis admirado la obra de vuestra
inspiracin, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creacin a
la que Dios, nico creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros" (n
1). El Espritu que aleteaba en medio del caos del Universo y que dio sentido a la obra
de Dios, impregnndola de su fuerza y sentido, es el mismo que inspira a los artistas a
la hora de modelar y potenciar su capacidad creativa. El artista logra esto a travs de
una especie de iluminacin interior, despertando las energas de su mente y de su
corazn para concebir la idea y darle forma en la obra de arte. De esta manera el

artista se siente continuador de la obra creadora de Dios, en su funcin de artfice en

cuanto imagen de Dios.
"La luz luce en las tinieblas". Los distintos momentos que ha vivido la expresin
artstica a lo largo de los siglos han respondido a las circunstancias sociales e histricas
del artista. No han faltado en ellas momentos de decadencia y de esplendor, de
representaciones maravillosas y de obras decadentes. Muchas veces el artista se ha
fijado en los dolores cotidianos o en las tragedias de la sociedad del tiempo.
Atendamos por un momento al arte sacro. Han abundado los dolores y tragedias de la
vida plasmados en relatos de Pasin, es fcil encontrar el sufrimiento de la Dolorosa o
los fallos de los apstoles; no es extrao tampoco descubrir los sufrimientos de los
santos. Pero junto a todas estas tinieblas de penas encontramos, en una disposicin
iconogrfica, las alegras de la Resurreccin, la victoria de los santos o la justicia
equitativa de los hombres. El arte, especialmente el religioso, muestra un largo camino
de los hombres hacia la perfeccin, una muestra de virtudes que suponen una
superacin constante, un guin explicativo que culmina siempre en la perfeccin y en
la victoria. Resurreccin, milagros, Natividad, Epifana, Cena del Seor, etc..., son
pruebas contundentes de una expresin artstica que tiende a la victoria de la Vida
sobre la muerte, de la luz sobre las tinieblas.
"Y habit entre nosotros". El Antiguo Testamento prohiba hacer representaciones de
Dios, ya que trasciende toda representacin material: "Yo soy el que soy". Sin embargo
en el misterio de la Encarnacin el Hijo de Dios se ha hecho visible. Dios se ha hecho
hombre en Jesucristo, que de esta manera se ha convertido en el punto de referencia
para comprender el misterio de Dios, de la existencia humana y del mundo.
Dios hecho hombre y manifestado a travs e las imgenes ha comenzado a ser uno de
nosotros a partir de su Encarnacin y como el hombre no tiene otros medios de
expresar sus vivencias y su fe que los humanos, como las palabras, los sonidos, el
lenguaje, las imgenes, ha plasmado a Dios a travs de estos medios. Dios se ha hecho
uno de nosotros y se ha dejado plasmar como uno de nosotros. En algunos momentos
de la expresin artstica en que los otros medios se hallaban menos extendidos, la
frmula de las imgenes era el ms eficaz para conocer, vivir y manifestar la fe. Si el
lugar ms idneo para conocer y celebrar nuestra fe son los templos, no en vano los
artistas la plasmaban y manifestaban en ellos, unas veces por encargo, otras por
cercana a esa Comunidad, pero siempre por una conviccin; no es extrao por ello
que en los momentos en que la palabra y el lenguaje eran patrimonio de unos pocos,
la imagen y el retablo eran el medio ms idneo para entender, comunicar y vivir la fe.
La Imagen es la Biblia de los pobres. En el ao 599 San Gregorio Magno diriga estas
palabras al Obispo de Marsella, Sereno: "La pintura se usa en las iglesias para que los
analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de
descifrar en los cdices" (PL 77, 1128-1129). Si las catequesis de muchos siglos en la
Historia de la Iglesia fueron explicadas a los ms pobres a travs de estas imgenes,
por qu no recuperar hoy el protagonismo de las personas ms sencillas en la
posesin y dominio de nuestros retablos, que a menudo se quedan en manos de los
estudiosos, los cuales nicamente descubren en ellos expresiones artsticas?

Si Cristo ha nacido para todos, especialmente para los ms pobres y sencillos, las
expresiones artsticas de este misterio han de ser patrimonio de esas mismas
personas.
"Vino a los suyos y los suyos no le recibieron": El arte, que ha nacido en las expresiones
religiosas, ha ido tomando a lo largo de la historia caminos divergentes que le han
separado de la fe. En la Edad Moderna el Humanismo cristiano ha ido evolucionando,
llegando en ocasiones a unas expresiones artsticas ajenas al hecho religioso. Este
clima ha conducido a una separacin entre el mundo del arte y el de la fe, constatando
al menos un menor inters de muchos artistas por los temas religiosos. Esto ha llevado
a la Iglesia a respetar profundamente esta postura. A pesar de todo ha seguido
manteniendo un gran aprecio por el valor del arte como tal. Y es que al arte cuando es
autntico tiene una ntima afinidad con el mundo de la fe, de tal manera que incluso
en las condiciones de mayor despego de la cultura respecto de la Iglesia el arte
continua siendo una especie de puente tendido hacia la experiencia religiosa, ya que
todo arte esconde algo de misterio. Y es que cuando el artista busca y plasma la
belleza va ms all de lo cotidiano, de lo que ven nuestros ojos; incluso cuando
representa el desconcierto de la persona o el mal est demandando una especie de
redencin universal. Por ello nos hallamos ante un gran reto, el que supone de
acercamiento entre la fe y la cultura entre las expresiones artsticas y la religin.
"Y hemos visto su gloria". Las maravillas del Patrimonio pueden ser analizadas desde el
punto de vista de una recuperacin completa de todos los edificios, hecho muy difcil
en algunos casos. Puestos a soar podemos ver unas catedrales llenas de luz, blancas
como el primer da, porque se han restaurado en su integridad; podemos imaginarnos
unos templos muy bien consolidados y llenos de turistas; podemos contemplar una
orfebrera maravillosa detrs de las vitrinas, y soamos con unas rutas llenas de
ensueo y plagadas de joyas que llenan la geografa y el paisaje. Si es solamente esto
an estamos en la oscuridad de las tinieblas, an no hemos visto las maravillas de
Dios, que encierran esas joyas. La verdadera gloria de Dios es que las catedrales sirvan
como puntos de encuentro para el Pueblo cristiano, que las iglesias sean punto de
referencia parroquial y comunitaria, que la importancia de los retablos no radique ni
en su restauracin ni en su estudio, sino en la verdadera expresin del misterio
vislumbrado por nios y jvenes, que nuestros museos no sean visitados por muchos o
pocos turistas, sino que sean un itinerario de fe y de interrogantes, que el arte preste
un servicio al mundo de la cultura y sirva pastoralmente a los turistas y que cada uno
de los templos sea un hervidero de paz y de solidaridad para un mundo que sigue
necesitando y buscando a Dios.
3. Agentes de la pastoral programada a travs del patrimonio
El Obispo Diocesano: Por institucin divina es sucesor de los apstoles en virtud del
Espritu Santo que se le ha conferido y est constituido como pastor de su iglesia
particular. Entre las funciones que tiene encargadas y que a la vez encomienda a sus
colaboradores se halla la de santificar. Si quisiramos encuadrar cada una de las
Delegaciones Sectoriales de una Dicesis en una funcin propia del obispo tal vez
habra que situar la de Patrimonio en esta funcin santificadora. Por ello el obispo

diocesano es el primero al que corresponde descubrir y encauzar todas las inquietudes

de su Dicesis en relacin con el Patrimonio. El preside la Comisin Diocesana de
Patrimonio, de la que se hablar ms adelante, y a su vez encomienda y conoce las
decisiones del Cabildo de la Catedral. En el nmero 124 de la Constitucin sobre la
Sagrada Liturgia el Concilio Vaticano II encarga a los ordinarios una serie de funciones
que el obispo, a su vez, encomienda a las distintas Comisiones o Delegaciones,
especialmente en lo referente al Arte Sacro. Cuando el obispo de una Dicesis es
sensible a las obras de arte, a los templos y a un deseo de dilogo con la cultura, el
Patrimonio de dicha Dicesis adquiere un alto nivel por la finalidad que tiene, por la
conservacin y por el servicio que presta a la sociedad.
El Consejo Presbiteral: La funcin de este rgano es ayudar al Obispo en el gobierno de
la Dicesis conforme a la norma del derecho. Sin entrar en la constitucin del mismo,
en sus estatutos y en sus miembros, es conveniente recoger en este apartado la
necesidad de una inquietud en el Presbiterio por abordar tambin aquello que est
relacionado con el Patrimonio. Especialmente en algunas Dicesis cargadas de historia
y de arte es muy conveniente que entre los miembros del Presbiterio haya sacerdotes
especialistas en Patrimonio que ayuden a descubrir la funcin pastoral de la historia y
del arte como la memoria de un pasado que es gua de las nuevas Comunidades.
El Consejo Pastoral Diocesano: Este Consejo tiene como funcin estudiar y valorar lo
que se refiere a las actividades pastorales y sugerir conclusiones prcticas sobre ellas.
Si en dicho Consejo ha de estar representada toda la Dicesis sus miembros, muchos
de ellos laicos, han de recoger las inquietudes y posibilidades que tiene toda la
Dicesis para hacer llegar el mensaje de Cristo a todos >los lugares de la misma. En
esta tarea todas las iniciativas son valiosas y han de recoger las propuestas de la
sociedad actual sobre las obras de arte, en razn de la demanda social que suponen y
de la obligacin que tiene la Iglesia de ponerlas al servicio de la misma, no solo con el
fin de cumplir la ley, sino especialmente de darles el sentido que tienen dentro del
contexto de la fe y de la Comunidad. La programacin pastoral de una Dicesis no
puede olvidar las inquietudes sociales del momento y el movimiento de masas por
nuestras iglesias y catedrales.
Los Arciprestazgos: A pesar de que el Arciprestazgo no tiene personalidad jurdica
propia es el rgano intermedio, para la pastoral diocesana, entre la Dicesis y la
Parroquia. Varias de ellas quedan agrupadas en este ente que facilita una labor
evangelizadora comn y compartida y que se hace ms necesaria donde las Parroquias
son reducidas. Todo arciprestazgo tiene unas notas comunes que facilitan una
convivencia y una programacin comunes. El arcipreste ha de ser el elemento
aglutinador de todas las inquietudes y entre estas no han de faltar las actividades
relacionadas con el Patrimonio, sentido en este caso de cerca por los propios fieles,
que ven identificada su fe con unos lugares religiosos. Estos han de ser suficiente signo
de atraccin como para que el pueblo de Dios no solo utilice estos lugares para sus
celebraciones, sino que les vea como espacios donde se ha plasmado su fe y siguen
sirviendo para la instruccin y adoctrinamiento de la misma en los que se hallan en
periodo de formacin. Entre las funciones propias del Arciprestazgo se halla la de
conservar, difundir y utilizar pedaggicamente el patrimonio eclesial: Inmueble,

mueble y documental. El Arciprestazgo tiene un representante en la Delegacin

Diocesana de Patrimonio. Dentro de las diversas y numerosas acciones pastorales
ocupan un lugar importante los desvelos, preocupaciones y acciones comunes que
tienden a conseguir tales proyectos. Poco a poco estas actividades van encajando
como actividad propiamente pastoral y como signo de comunidad.
La Delegacin Diocesana para el Patrimonio: Esta es la Delegacin Sectorial Diocesana
que se encarga de coordinar todas las actividades pastorales que utilizan el
Patrimonio. A su vez este se convierte en motivo de inquietud y de actuacin por parte
de la misma Delegacin. Los objetivos mas importantes de la Delegacin son los
siguientes: Cuidar todo el Patrimonio Diocesano en cuatro aspectos o secciones:
Bienes Inmuebles y Arqueologa, Bienes muebles, Patrimonio Documental de Archivos
y Bibliotecas y Difusin Cultural, evangelizar a travs de este Patrimonio, potenciar
talleres y escuelas de formacin y de restauracin y formar guas del Patrimonio con
finalidades tursticas.
Pertenecen a esta Delegacin los representantes de cada uno de los arciprestazgos,
que tienen como funcin presentar los programas, propuestas y dificultades de cada
una de dichas demarcaciones o grupos y llevar a los mismos la programacin y
propuestas de la Delegacin; igualmente tienen relacin permanente con esta
Delegacin los miembros componentes de la Comisin Diocesana de Patrimonio, de la
que se hablar posteriormente; tambin pertenecen a esta Delegacin todos los
tcnicos que, de manera ocasional o continuada, colaboran en las actividades de la
Delegacin, sea en Inventario o en actividades ocasionales, como cursillos, propuestas
de rehabilitacin, etc.. Al lado de todas estas personas se encuentra, como
coordinador, el Delegado Diocesano de Patrimonio, que acta en nombre del Obispo
en todos los temas del ramo. Esta Comisin tiene tambin relacin permanente con
las restantes delegaciones diocesanas de Patrimonio de las Dicesis espaolas a travs
de la Secretara de la Comisin Episcopal de Patrimonio, pero especialmente con los
otros delegados de su Comunidad Autnoma, ya que en ella se deciden y programan
las restauraciones, al contar cada una de ellas con las correspondientes competencias.
La Comisin Diocesana para el Patrimonio Cultural: Es el rgano diocesano consultivo
del Obispo, por l presidido, que decide en todos los temas de Patrimonio de la
Dicesis. Este organismo tiene tal importancia en la Dicesis que ya el Concilio
Vaticano II indica a los ordinaros del lugar que oigan a la Comisin Diocesana de arte
sagrado en los temas de obras de arte. Incluso insina que tambin sean escuchadas
otras personas tcnicas. Por ello pertenecen a esta Comisin el Vicario General, como
vicepresidente, el Delegado diocesano de Patrimonio, el fabriquero de la Catedral, el
Director del Taller diocesano de Restauracin, el aparejador diocesano, cinco
representantes de los arciprestazgos y algunos laicos como el arquitecto diocesano, el
arquitecto territorial de la Administracin y un profesor universitario; cuenta
igualmente con un secretario. La relacin de esta Comisin con la Administracin se
lleva a cabo a travs de un representante de la Dicesis en la Comisin Territorial de
Patrimonio de la Provincia, que suele ser el Delegado de Patrimonio.

Este organismo diocesano tiene relacin permanente con la administracin,

especialmente para aquellos inmuebles que estn declarados Bien de Inters Cultural
o para los muebles que se hallan incluidos en aqullos.
La Parroquia: Es la figura de la Iglesia ms cercana y donde se perciben ms los signos
de la presencia de aquella en la sociedad. Se convierte en el mbito mas idneo de
integracin entre el Prroco y los fieles laicos, que ven en el templo el signo de la
presencia de Dios en la sociedad y el lugar emblemtico donde se vive la fe por historia
y por tradicin. De ah el aprecio de toda la Comunidad a estos signos, que son el
templo y todos los bienes muebles que contiene. Estos se han convertido para toda la
Comunidad en los lugares y los elementos de definicin de la fe, por lo que, adems de
tener un valor artstico e histrico, encierran otro que es una mezcla de lo sentimental
y de lo simblico, de lo cultural y lo sagrado.
Este significado del patrimonio para el fiel laico se halla potenciado en este momento
por el aprecio que todo un pueblo tiene respecto del Patrimonio. Por ello la Parroquia
es el lugar mas propicio para que los bienes culturales de la Iglesia sean utilizados en
su verdadero sentido, el sagrado, el pastoral. Ha de servir para educar en la fe, para
formar a todos los fieles all bautizados, para educar en el gusto esttico y en el valor
sagrado de los bienes, para que sea signo de encuentro entre parroquianos y turistas y
para que el templo y sus elementos sean utilizados como medio unificador, formativo
y de compromiso en la fe. A esto ha de ayudar el Consejo Pastoral de la Parroquia, que
no solamente dedica tiempo, mucho, a sus cuentas parroquiales y a sus programas
pastorales, sino que ha de unificar ambos elementos sabiendo que tambin ha de ser
utilizada su iglesia para educar a los nios, sus retablos para la catequesis y sus
imgenes para el da de la procesin; todo ello sirva para descubrir los valores
simblicos que encierran.
Al pertenecer al dicho Consejo Pastoral laicos que incluso pueden ser unos buenos
profesionales de la educacin o de la tcnica ellos mismos son los medios de la
Parroquia para llegar a todos los mbitos de la sociedad con este significado sagrado
del arte. Este sector de la pastoral compromete por otro lado a todas las fuerzas vivas
de la Parroquia: madres que ensean a sus hijos, profesores y sus alumnos ms
jvenes, personas de tercera edad que recogen una historia pasada pero viva, etc.
4. El uso de los "bienes culturales" de la Iglesia
La propiedad, gestin y uso de los bienes de arte sacro corresponde, de acuerdo con la
legislacin vigente, tanto cannica como civil, a las diversas Entidades jurdicas que
integran la Iglesia Catlica. Las vicisitudes de la historia, a menudo complejas,
muestran el inters de esta por las Bellas Artes y por la cultura, por lo que la han
hecho acreedora a un reconocimiento social y jurdico, ya que ha puesto ambas al
servicio de nuestro pueblo.
Este Patrimonio ha de ser contemplado al amparo de los Acuerdos entre el Estado
Espaol y la Santa Sede, firmados en 1979, y que, segn los principios de la

Constitucin Espaola de 1978, exigen desarrollos legislativos ulteriores en cada una

de las materias y en cada Comunidad Autnoma.
La Comisin Mixta del Ministerio de Cultura y de la Conferencia Episcopal, creada en
cumplimiento del artculo XV del vigente `Acuerdo entre el Estado Espaol y la Santa
Sede sobre enseanza y asuntos culturales'; aprob el 30 de Octubre de 1980 el
Documento relativo al Marco jurdico de actuacin mixta Iglesia-Estado sobre
Patrimonio histrico-artstico e indica en el nmero 2: "Se reconoce por el Estado la
funcin primordial de culto y la utilizacin para finalidades religiosas de muchos de
esos bienes que ha de ser respetada. Sin perjuicio de ello la Iglesia reitera su voluntad
de continuar ponindolos al alcance y servicio del pueblo espaol y se compromete a
cuidarlos y a usarlos de acuerdo con su valor artstico e histrico".
Por otra parte el mismo Documento indica en el nmero tres los principios que se
tendrn en cuenta en el tratamiento de los bienes eclesisticos que forman parte del
Patrimonio Histrico y Documental, destacando el primero: "El respeto del uso
preferente de dichos bienes en los actos litrgicos y religiosos y la utilizacin de los
mismos, de acuerdo con su naturaleza y fines, por sus legtimos titulares".
En virtud de estas orientaciones, con la transferencia de competencias, se firmaron
posteriormente los Acuerdos entre las Autonomas y las Iglesias Particulares, o
Dicesis, organizadas bien por Provincias Eclesisticas o bien por Regiones. En todos
ellos se acuerda la constitucin de una Comisin Mixta Gobierno Autnomo - Obispos
de las Dicesis y se fijan los criterios de actuacin conjunta de las mismas en materia
de- Patrimonio.
Conocida esta normativa es necesario valorar el motivo por el que han ido surgiendo
tantos bienes de arte sacro, lo cual viene a complementar la normativa anterior. Los
templos no solo han nacido como una digna y maravillosa expresin artstica, no han
sido levantados exclusivamente por una motivacin de grandeza humana o de
prestigio personal con las congruas ayudas de la aristocracia. Cada obra escultrica no
ha sido solo expresin de la corriente artstica del momento, cada ornamento litrgico
no era solo el medio para plasmar la belleza y la riqueza de cada familia. Todo el arte
sacro tiene una motivacin, ha nacido dentro de un contexto religioso que le hace
precisamente sacro porque es utilizado para una finalidad sagrada, para una relacin
de los hombres con Dios. Cada retablo no es solamente un escaparate de figuras y
formas, es sobre todo un medio de expresar lo que el artista vive, lo que se le indica
que represente y la forma para que el mensaje all contenido sea mejor comprendido y
divulgado.
Por ello, cuando hoy visitan nuestras iglesias, ermitas y museos tantos turistas,
cercanos o alejados de estas motivaciones religiosas, no les podemos hurtar el
profundo sentido de fe de todos estos elementos artsticos que nos hablan y nos
acercan a Dios y nos presentan palmariamente los misterios de fe.
Un templo tiene una historia artstica y una evolucin de acuerdo con los diferentes
momentos de su construccin, pero tambin encierra una motivacin, unos smbolos

en cada uno de sus elementos, que no han sido ah colocados por casualidad y que se
siguen utilizando para un servicio comunitario y una enseanza que estn en su misma
entraa. Esta es la lnea que hoy ha de dar la Iglesia a tantas visitas tursticas: No privar
del verdadero sentido que vio nacer la obra artstica y su sentido actual. Este gran reto
puede establecer nuevos vnculos entre todos los pueblos y culturas que darn un
mayor impulso a una riqueza que el cristiano comunica porque no la tiene en
exclusiva, cumpliendo as lo que ya dijo San Juan en su primera carta: "Lo que era
desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida... lo que hemos
visto y odo, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con
nosotros" (1 Jn 1, 1-2).
En relacin con este uso secular que la Iglesia ha realizado del Patrimonio sacro no hay
que olvidar un signo que ha traspasado las fronteras de nuestro pas y que por lo tanto
es aplicable al arte sacro en general. Se trata de las Exposiciones, destacando entre
ellas "Las Edades del Hombre". Desde el ao 1988 la Iglesia en Castilla y Len se
plante un reto que an sigue vivo y que ha sido una clara muestra del gran atractivo
que supone el patrimonio cuando es presentado con una visin especial. Las Edades
del Hombre han ido sacando a la luz, de modo paulatino y pedaggico, el arte sencillo,
maravilloso y misterioso de nuestros templos. Los guiones explicativos, el maravilloso
marco de las Catedrales y el propio arte han maravillado a propios y extraos, los unos
porque desconocan la que tenan entre manos, los otros porque han contemplado
unido no solo en el espacio sino en el contexto todo un misterio que se desarrolla a la
par que el hombre nace, vive y muere.
Otras muchas exposiciones sirvieron de antesala de estas magnas muestras, todas
ellas marcaron el camino de un proceso que va caminando por todas las Dicesis
castellano - leonesas y que descubre el misterio del hombre encerrado en el misterio
de Dios. Otras muchas muestras han seguido los pasos de las Edades del Hombre, que
en la misma medida han servido de reto en cada lugar.
Todas estas muestras se hallan enmarcadas dentro del proceso, ya iniciado por las
Dicesis hace algunas dcadas, de concentrar en museos las obras de arte de aquellos
templos que ya han perdido su significado como lugar sagrado o incluso de los que
carecen de la necesaria proteccin. Estos son los museos diocesanos. Es verdad que la
obra de arte sacro han de estar depositada donde cumple su funcin o es utilizada. Sin
embargo la realidad es mucho mas problemtica. Parroquias sin feligreses, templos sin
proteccin y la falta de uso continuado de los mismos invitan a tomar decisiones que
redunden en bien de una sensata conservacin.
Para ello son imprescindibles los museos diocesanos que han de seguir mostrando a
los visitantes un arte sacro en consonancia con su finalidad y con la indicacin de su
lugar de procedencia. Los museos diocesanos descubren la historia de las
Comunidades Parroquiales.
Finalmente bueno ser aplicar a la realidad restauradora y de rehabilitacin de
templos, retablos e imgenes unos criterios que estn basados en un dilogo entre la

Ley y el uso y que permitan acomodar los edificios y los bienes muebles en su "nueva
ubicacin" a su misin primordial pero con una nueva orientacin. En este sentido la
historia se ha convertido tambin en maestra de la vida, ya que si bien ha sabido pasar
de un estilo a otro sin estridencias lo ha hecho utilizando e integrando formas
diferentes y a menudo contrarias en un mismo edificio y ha sabido recuperar
ntegramente una imagen deteriorada porque era utilizada por el pueblo cristiano.
El respeto a la obra de arte y a la incorporacin de diferentes elementos no ha
impedido ni ha de impedir en el futuro que se recupere el arte sacro pensando sobre
todo en una evolucin constante que mira al pasado para conservar, pero que tambin
pone los ojos en el futuro descubriendo nuevos artistas. En este momento tan
delicado sobre unos criterios de restauracin que se aplican solo para conservar u
otros que incitan a acomodar a los usos propios, se ha de llegar a una sntesis
integradora que abra las puertas a los nuevos artistas, que tambin son creadores y a
los que igualmente la Iglesia habr de acoger y potenciar.
5. Conclusin
La Historia de la Iglesia, sus usos y costumbres y todas sus experiencias han sido un
vehculo de inquietudes, de proyectos y realidades. Este momento histrico que nos
ha tocado vivir es sumamente rico en acontecimientos, experiencias y posturas
enriquecedoras con respecto al Patrimonio. La Iglesia en Espaa no es ajena a este
gran reto, ya que gestiona una parte importante del Patrimonio, el que se denomina
sacro, pero que queda englobado en la gran inquietud que toda la sociedad muestra
hacia el legado de nuestros antepasados en forma de arte. Por ello hoy mas que nunca
se requiere una coordinacin y unin de todos los sectores de nuestra sociedad para
utilizar, conservar y mostrar el patrimonio. Tal vez de esta manera empieza ya a
cumplir el ineludible designio de servir de vnculo de unin en nuestra sociedad, que
tanto sigue necesitando signos y motivaciones que le hagan pensar en un dilogo y
una paz, que van ms all de los simples intereses materiales y que se simboliza en
una de las mas sugerentes actividades humanas, el arte.
BIBL. PLAZAOLA ARTOLA, J., Historia y sentido del arte cristiano, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1996;
PLAZAOLA ARTOLA, J., Historia del arte cristiano, Biblioteca de Autores Cristianos. Coleccin Sapientia Fidei.
Madrid, 1999; NAVAL, F., Elementos de Arqueologa y Bellas Artes, Santo Domingo de la Calzada, 1904;
FERNNDEZ RoiG, J., Iconografa de los santos, Ediciones Omega., S. A. Barcelona, 1950; REAu, L., Iconografa del
arte cristiano, 7 Tomos. Ediciones El Serbal. Barcelona, 1997; IGUACN BoRAu, D., Diccionario del Patrimonio
Cultural de la Iglesia, Ediciones Encuentro. Madrid, 1991; HANI, J., El simbolismo del templo cristiano, Ediciones
Sophia Perennis. Barcelona, 1996.

Juan Alvarez Quevedo

Asociaciones de fieles

El Cdigo de Derecho Cannico, c. 215, desde la doctrina del Vaticano II (AA 18-19; PO
8; CD 17) afirma explcitamente el derecho de los fieles a fundar y dirigir libremente

asociaciones que se propongan un fin de caridad o de piedad o el incremento de la

vocacin cristiana en el mundo (cc. 299,1; 327). Este derecho deriva de la naturaleza
social del hombre y del sacramento del bautismo. No es una concesin de la
autoridad.
El c. 298,2 distingue entre asociaciones erigidas y asociaciones reconocidas, es decir,
pblicas (301,3) y privadas (c. 299,2). Unas y otras deben tener su propio estatuto
jurdico. A su vez, las asociaciones se dividen en clericales (gobernadas por clrigos) y
laicales (gobernadas por laicos y encaminadas a animar la realidad temporal). Pueden
ser, las asociaciones, universales o internacionales, nacionales y diocesanas.
Las asociaciones no pueden confundirse con los movimientos laicales. Realidad nueva
que tienen su origen y raiz en un don especfico del Espritu y que estn formados por
todo tipo de fieles y estados de vida (obispos, presbteros, laicos, consagrados, viudos,
etc). Los movimientos tratan de vivir y desarrollar un aspecto particular de la Iglesia:
comunin, caridad, evangelizacin, obras de misericordia, etc. No se pueden
identificar sin ms, repetimos, las asociaciones con los movimientos, institutos
seculares, sociedades de vida apostlica o prelaturas personales.
BIBL. G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia misterio de comunin, Paulinas, Madrid 1990.

Ral Berzosa Martnez

Atesmo y agnosticismo

Aunque los datos estadsticos sobre el atesmo nos dicen que ste no ha
experimentado un crecimiento significativo (5%), no as el agnosticismo. Telogos
como H. U. von Balthasar o H. De Lubac hablan del "drama del humanismo ateo" en
nuestros das. Cmo acercarnos a estos fenmenos de forma breve? Resumimos lo
expresado en el Nuevo Catecismo Catlico (nn. 2123-2128). Muchos de nuestros
contemporneos no perciben de ninguna manera la importancia y necesidad de la
unin ntima y vital con Dios, o la rechazan explcitamente, hasta tal punto que el
atesmo debe ser considerado entre los problemas ms graves de esta poca, como
afirm el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, n. 19).
El nombre de atesmo abarca fenmenos muy diversos. Una forma frecuente del
mismo es el materialismo prctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al
espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el hombre es el fin
de s mismo, el nico artfice y demiurgo de su propia historia. Otra forma del
atesmo contemporneo espera la liberacin del hombre desde una liberacin
meramente econmica y social. Para dicha liberacin, la religin, por su propia
naturaleza, constituira un obstculo, porque, al orientar la esperanza del hombre
hacia una vida futura ilusoria, lo apartara de la construccin de la ciudad terrena.

En la gnesis y difusin del atesmo puede corresponder a los creyentes una parte de
responsabilidad no pequea; en cuanto que, por descuido en la educacin para la fe,
por una exposicin falsificada de la doctrina, o tambin por los defectos de su vida
religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y
de la religin, ms que revelarlo.
En cuanto a la postura de la Iglesia, respondiendo al atesmo, el Vaticano II afirm que
el reconocimiento de Dios no se opone en ningn modo a la dignidad del hombre, ya
que esta dignidad se funda y se perfecciona en el mismo Dios. Y que la esperanza en
Dios, y en la vida eterna, no se opone, sino que promociona, un compromiso con las
realidades terrenas. Dios es la condicin para que el hombre, personal y
comunitariamente, lleguen a realizarse. Los paradigmas o modelos son Jesucristo, le
Nuevo Adn, y la Virgen Mara, Nueva Eva.
En relacin al agnosticismo, debemos decir que ste reviste varias formas. En ciertos
casos, el agnstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un
ser trascendente que no podra revelarse y del que nadie podra decir nada. En otros
casos, el agnstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es
imposible probarla e incluso afirmarla o negarla. El agnosticismo puede contener a
veces una cierta bsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un
indiferentismo, una huida ante la cuestin ltima de la existencia, y una pereza de la
conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a atesmo prctico.
En la pastoral, frente al atesmo y al agnosticismo, la mejor postura es el testimonio
coherente entre fe y vida, tanto de personas como de comunidades. Y una slida
formacin para saber dar razn de nuestra Fe. Sin olvidar que, el atesmo y el
agnosticismo, pueden ser, para los creyentes, un incentivo serio para una purificacin
y una llamada a una conversin ms autntica.
BIBL. AA.W., El atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971.

Ral Berzosa Martnez

Ayuno

El Nuevo Catecismo de la Iglesia Catlico resume lo relativo al ayuno en tres aspectos:

es una ley evanglica (n. 1969); es una forma de penitencia (nn. 1434, 1438, 2043), y
es un medio de preparacin para recibir el sacramento de la Eucarista (n.1387). Nada
tiene que ver en este sentido el ayuno con prcticas actuales como el rgimen para
delgazar o para purificarse o para un cuidado del cuerpo.
En cuanto al primer punto, como ley evanglica, se recuerda que, junto a la limosna y
a la oracin, fueron pedidas por el mismo Jess (Mt 6).

Como forrna de penitencia, expresa, tambin junto a la oracin y a la limosna, la

conversin sincera con relacin a uno mismo, a los dems y a Dios. Especialmente en
los tiempos litrgicos fuer-tes, como el Adviento y la Cuaresma. El ayuno ayuda a un
dominio sobre nuestros instintos, abre a la libertad de corazn y es un signo eficaz de
solidaridad.
Pastoralmente, para no caer en un narcisismo o individualismo insolidario, es
costumbre muy recomendable que el importe de lo ahorrado por la prctica del ayuno
se reparta como limosna a los ms necesitados.
Sigue vigente el ayuno de una hora antes de recibir la Comunin. Con un significado
muy preciso: para ser ms conscientes de lo que se va a hacer, es decir, para una
mayor preparacin. Bien entendido que el ayuno nunca puede ser un impedimento
para no acercarse a la comunin. Porque entonces pierde su sentido genuino y porque
lo decisivo es participar en la comunin eucarstica.
Ral Berzosa Martnez

Bautismo

SUMARIO: 1. Naturaleza de la pastoral del bautismo de nios. - 2. Agentes. -3.

Destinatarios. - 4. Mediaciones edesiales. - 5. Luces y sombras.
1. Naturaleza de la pastoral del bautismo de nios
a) Praxis eclesial inmemorial y constante. El bautismo de nios (cfr. sobre el b. de
adultos la voz Iniciacin cristiana) es una praxis inmemorial y constante en la vida de la
Iglesia. El Nuevo Testamento se refiere a los 'bautismos de las casas', a la predileccin
de Jess por los nios y a su propuesta como modelos de apertura y acogida del Reino;
lo cual indica, cuando menos, que el bautismo de nios pertenece a la 'lgica
neotestamentaria'. Esto explica que la praxis de bautizar a los nios est atestiguada
explcitamente desde el siglo II, y que los primeros rituales bautismales que han
llegado hasta nosotros (siglo III), tanto en Occidente como en Oriente, hablen
expresamente de ella. Tertuliano -a pesar de sus dudas al respecto- afirma que la
Iglesia conoce desde siempre este bautismo; Orgenes dice que es de institucin
apostlica; san Cipriano critica a los que lo retrasan; y la Tradicin Apostlica de
Hiplito seala que los primeros en recibir los sacramentos de la iniciacin cristiana
son los nios, aunque sean infantes. Durante el siglo cuarto se reconoce de modo
general el bautismo de nios, aunque la disciplina penitencial provoc el retraso del de
adultos. A finales de este siglo san Agustn sentar las bases teolgicas de una praxis
que llega hasta nuestros das.

b) Fundamentos teolgicos de esta praxis. El bautismo de nios, lo mismo que el de

adultos, es el sacramento que instituy Jesucristo para incorporar a los hombres a la
obra redentora que El realiz sobre todo por su misterio pascual, haciendo que sean
nuevas creaturas e hijos de Dios, se incorporen a la Iglesia -Cuerpo suyo y nuevo
Pueblo de Dios-, obtengan el perdn del pecado original y queden destinados
radicalmente a la gloria. El bautismo de nios evidencia la absoluta gratuidad del don
salvfico, la prioridad de la accin divina, la objetividad de la salvacin y el amor
universal de Dios. Por eso, adems de estar plenamente justificado desde el punto de
vista teolgico, se convierte en un signo privilegiado -ciertamente, no nico- por el que
la Iglesia se autorrevela y se autorrealiza como sacramento universal de salvacin.
c) "Cuestionamiento" moderno de esta praxis. En el primer tercio de este siglo, el
bautismo de nios comenz a ser cuestionado entre los protestantes y anglicanos y,
bajo su influencia teolgica, tambin en ambientes catlicos. El telogo ms influyente
fue Karl Barth, el cual evolucion desde una primera posicin favorable, a una
posterior discusin y a un tajante rechazo, por considerarlo como contrario a la
doctrina neotestamentaria y patrstica, sin ms contenido que el simple
reconocimiento de la salvacin obrada por la fe y la Palabra. La posicin radical de
Barth trajo consigo que otros telogos protestantes de relieve estudiaran a fondo las
fuentes bblicas y patrsticas, llegando a posiciones netamente contrarias. Tal es el
caso, sobre todo, de Oscar Cullmann y Joaquin Jeremas, los cuales, aun relativizando
su necesidad, afirmaron que el bautismo de los nios est legitimado, pues perdona
los pecados gracias a la mediacin de la Iglesia, aunque sta debe responsabilizarse del
crecimiento en la fe de los nios. Este estado de cosas incidi en algunos sectores
teolgicos catlicos, los cuales, admitiendo la legitimidad teolgica del bautismo de
nios, cuestionaron el modo en que vena siendo conferido y reclamaron un nuevo
planteamiento pastoral que situara su pastoral en el contexto de la creciente
descristianizacin del mundo moderno.
d) La respuesta del Vaticano ll. Cuando se convoc el concilio Vaticano II, algunos
episcopados ya haban tomado posiciones pastorales sobre el bautismo de nios; tal
era el caso, por ejemplo, del francs, que en 1951 haba publicado un Directorio sobre
la pastoral sacramental, que fue muy comentado (Directoire pour la pastorale des
Sacraments l'sage du clerg, Paris 1951). Eso explica que en el aula conciliar se
oyeran voces, reclamando nuevos posicionamientos de la Iglesia en la pastoral del
bautismo de nios. En este sentido, se peda, por ejemplo, tener ms en cuenta el
ministerio de los padres, dado el papel tan importante que les corresponde en la
futura educacin y desarrollo de la fe que sus hijos reciben en el bautismo. El texto de
la constitucin de liturgia no cuestiona la necesidad y legitimidad del bautismo de
nios, pero se hace eco de estas propuestas, al reclamar un rito bautismal para los
nios en el que se ponga "ms de manifiesto en el mismo rito la participacin y las
obligaciones de los padres y padrinos" (SC 67). Aos ms tarde, el Cdigo de Derecho
Cannico, tras sealar la necesidad del bautismo "para la salvacin" (c. 849),
estableca, en lgica coherencia, que "los padres tienen obligacin de hacer que los
hijos sean bautizados en las primeras semanas" (c. 867-1); ms an, que "si el nio se
encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora" (c 867-2). En fechas
an ms recientes, el Catecismo de la Iglesia Catlica recoga as la doctrina y praxis

tradicionales de la Iglesia: "Puesto que nacen con una naturaleza humana cada y
manchada por el pecado original, los nios necesitan tambin el nuevo nacimiento del
Bautismo (cf DS 1514) para ser liberados del poder de las tinieblas y ser trasladados al
dominio de la libertad de los hijos de Dios (cf Col 1, 12-14), a la que todos los hombres
estn llamados. La pura gratuidad de la gracia de la salvacin se manifiesta
particularmente en el bautismo de nios. Por tanto, la Iglesia y los padres privaran al
nio de la gracia inestimable de ser hecho hijo de Dios si no le administraran el
Bautismo poco despus de su nacimiento (cf CIC can. 41; GS 48; CCEO can. 681; 696,1)
(CIgC 1250). Y daba esta orientacin pastoral: "Los padres cristianos deben conocer
que esta prctica corresponde tambin a su misin de alimentar la vida que Dios les ha
confiado" (CIgC 1251).
e) Nueva situacin eclesial, nueva pastoral bautismal. Ahora bien, desde la conclusin
del concilio los diversos episcopados del mundo, especialmente los de pases de vieja
cristiandad, los telogos y los pastoralistas no han cesado de sealar que la nueva
situacin del mundo y de la Iglesia reclaman una pastoral renovada del bautismo de
nios. Esta sensibilidad es patrimonio tan adquirido, que ha sido incorporada a
documentos eclesiales de tanto relieve como el Ritual del Bautismo de nios, el nuevo
Cdigo de Derecho Cannico y el Catecismo de la Iglesia Catlica. En este sentido, no
deja de ser significativo que incluso el Cdigo establezca que "los padres del nio que
va a ser bautizado, y as mismo quienes asumirn la funcin de padrinos, han de ser
convenientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las
obligaciones que lleva consigo" (c. 851-2) y que "para bautizar lcitamente a un nio se
requiere (...) que haya esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la
religin catlica", de modo que "si falta por completo esa esperanza, debe diferirse,
segn las disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razn a sus padres"
(c. 868-2).
Enseguida tendremos ocasin de pormenorizar la nueva situacin humana y cristiana
en que se encuentran los padres y los nios que van a recibir el Bautismo. Sealemos,
ya desde ahora, el paso de una sociedad de cristiandad a otra de progresiva
secularizacin e increencia; de una cultura eminentemente rural y cerrada, a otra
urbana y plural; de un ambiente mejor que las personas a otro peor que ellas; de una
familia que trasmita la fe como por smosis, a otra en abierto contraste con lo que
corresponde a una "iglesia domstica".
A ello se referan recientemente los obispos espaoles en un importante documento
pastoral: "Cada vez es ms escasa la realizacin del despertar religioso en el seno de
las familias, ms difcil la educacin en la fe de los nios y la perseverancia de los
jvenes en la vida cristiana" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La Iniciacin
cristiana, Madrid 1999, p. 62, n. 71). Parece necesario, por tanto, que -dejando libre de
toda discusin estril la realidad teolgica del bautismo: su naturaleza, efectos,
necesidad, etc., y afirmando "la urgencia de que los nios reciban cuanto antes la
adopcin de hijos de Dios"- (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La Iniciacin
cristiana..., n. 73-2), se hagan propuestas pastorales renovadas, que encaren la nueva
situacin en la que viven los padres de los nios que piden el Bautismo para sus hijos y
la que vivirn stos en el momento de su despertar consciente a la vida humana y

cristiana. Estas propuestas han de ser plurales, realistas y pedaggicas, pues plurales y
bien concretas son las situaciones de fe y vida de los padres y de las comunidades
cristianas.
f) Lneas de fuerza de esta pastoral renovada. Sin perjuicio de exponer ms adelante
las orientaciones concretas de esta nueva propuesta pastoral, sealemos ya desde
ahora algunas de sus grandes coordenadas. La ms principal novedad de esta pastoral
consiste en enmarcar el bautismo de nios en el contexto ms amplio de su plena
iniciacin cristiana. No se trata, por tanto, slo o primordialmente de preparar el rito
del bautismo, con el fin de que los padres puedan participar de modo ms consciente
y activo y asumir sus obligaciones con mayor responsabilidad; ni de acentuar
nicamente la preparacin catequtica de los padres, padrinos y comunidad cristiana;
menos an, de retrasar o denegar el bautismo de los nios en aras de un rigorismo
contraproducente y terico. Bautizar a un nio ha de comportar tener muy presente
que ese nio que ahora es regenerado e introducido en la Iglesia, completar su
itinerario cristiano dentro de unos aos, cuando reciba la Confirmacin y participe por
primera vez en la Sagrada Eucarista.
Es todo este arco de vida el que ha de ser contemplado y el seguimiento de Cristo -no
slo la asistencia a unas catequesis de tipo ms o menos doctrinal o existencial, segn
los casos- el factor bsico a tener en cuenta. Otro punto fundamental es el respeto y
amor a la libertad de los padres y del nio que ahora se bautiza. Nadie, en efecto, por
muchas que sean las precauciones que ahora se tomen, puede predecir el sesgo que
seguir en el futuro la vida del que ahora se bautiza, porque est condicionado al
ejercicio, absolutamente imprevisible, de su libertad. Finalmente, siendo la pastoral el
arte de lo concreto, nada ms contraproducente y estril que las propuestas rgidas,
estandarizadas y maximalistas. Por eso, ms que macropropuestas elaboradas en
laboratorios de gabinete, la nueva pastoral bautismal ha de estar encarnada y pegada
a la realidad de cada persona y de cada comunidad.
2. Agentes
Los agentes implicados en esta nueva pastoral bautismal son el obispo, el clero y
comunidad parroquial, los catequistas, los padres y los padrinos.
a) El obispo. El obispo es el principal administrador de los misterios de Dios y
moderador de toda la vida litrgica en la Iglesia que le ha sido confiada (cf. CD 15); por
ello, le corresponde "regular la administracin del Bautismo" (LG 26), con la
colaboracin del presbiterio, las Delegaciones diocesanas de Liturgia, Catequesis y
Pastoral, y otros organismos o consejos. Una de sus tareas principales es la confeccin
y publicacin de un Directorio diocesano de Iniciacin cristiana, en el que se
contemple la Iniciacin de los nios que reciben el Bautismo en su niez y la
Confirmacin y Primera Comunin durante la infancia y la pubertad. Este Directorio ha
de contemplar, entre otras cuestiones, la de si conviene seguir celebrando la
Confirmacin despus de la Primera Comunin o si, por el contrario, hay que
recuperar el orden tradicional de la Iglesia Latina y el que siempre han seguido las
Iglesias de Oriente, a saber: Bautismo, Confirmacin y Eucarista; en conformidad con

la interpretacin del Cdigo de Derecho Cannico (c.) hecha por la Conferencia

Episcopal Espaola y que parece ser la nueva tendencia de la pastoral bautismal. Otra
cuestin insoslayable es la de los padres que, encontrndose en situacin eclesial
irregular, piden el Bautismo para sus hijos.
De todos modos, el Directorio diocesano de Iniciacin ms que establecer una tabla
pormenorizada y rgida de normas, debe fijar una "ley de mnimos" que haga de l un
instrumento eficaz y deje un amplio margen a la creatividad pastoral de los prrocos y
vicarios parroquiales, tan necesaria en esta poca de pluralismo existencial y pastoral.
El asunto tiene tanta importancia para la vida de la dicesis, que el obispo puede
valorar la conveniencia de celebrar un Snodo diocesano de carcter monogrfico, del
que saldran las lneas directrices del Directorio, las cuales seran revisables
peridicamente con el fin de introducir los retoques necesarios.
b) Comunidad y clero parroquial. La preparacin, celebracin y seguimiento de la
Iniciacin cristiana es una tarea que incumbe muy especialmente al Pueblo de Dios, es
decir, a la Iglesia; que trasmite y alimenta la fe recibida de los Apstoles y a travs de
cuyo ministerio los nios son bautizados y educados en la fe. Segn esto, la pastoral
bautismal no es tarea exclusiva del obispo sino propia de toda la comunidad cristiana
parroquial y, dentro de ella, de los sacerdotes y diconos, de los padres, padrinos y
catequistas. La comunidad cristiana, viva representacin de la Iglesia madre, ha de
sentirse responsable de su crecimiento y hacer que los nios reciban los sacramentos
de la Iniciacin cristiana y la ayuda necesaria para que se conviertan en miembros
vivos y maduros del Cuerpo Mstico.
As se explica que, durante los primeros siglos, los catequistas fuesen principalmente
laicos y considerasen esta tarea como algo inherente a su condicin de cristianos; y
que toda la comunidad cristiana tomase parte activa en la Vigilia Pascual, en la cual se
celebraban los sacramentos de la iniciacin. Este dinamismo apostlico se ha
deteriorado no poco, pero ha de ser impulsado de nuevo por el ministerio de la
predicacin y catequesis, junto con el testimonio de los miembros ms vivos y activos.
La celebracin del bautismo en la misa parroquial del domingo puede contribuir a
potenciar la toma de conciencia de esta responsabilidad, la participacin de todos
sobre todo en la profesin de fe y en la renovacin de las promesas bautismales- y el
gozo de formar una comunidad de hermanos en Cristo.
No es difcil comprender que los principales animadores de esta pastoral son los
prrocos y los vicarios parroquiales, ayudados y secundados por los dems presbteros
y diconos que trabajan en la parroquia o fuera de ella. A ellos corresponde estimular,
sostener e impulsar la accin de los catequistas y otros seglares idneos para preparar
a los padres y padrinos; celebrar el Bautismo; catequizar a los fieles sobre su condicin
de pueblo sacerdotal; instruir a las comadronas, asistentes sociales, enfermeras,
mdicos y cirujanos sobre el modo de bautizar en caso de urgencia; y cuidar todos los
elementos de la celebracin: lecturas, cantos, textos elegibles, etc., sin olvidar que la
celebracin tiene un antes y un despus en los que se enmarca y comprende,

c) Los padres. Los padres son los primeros y principales educadores de la fe de sus
hijos. En efecto, ellos, en colaboracin con Dios, los han engendrado y dado la vida;
piden el bautismo con el compromiso expreso -manifestado solemnemente en el
mismo rito bautismal- de llevar a plenitud la semilla que desposit el bautismo; tienen
la gracia de estado para cumplir su misin de educadores; conviven ms tiempo con
sus hijos; y ejercen sobre ellos ms atractivo e influjo que los dems. En el plan de Dios
la familia est llamada a ejercer una especie de biologa espiritual, de modo que el don
de la vida, que es concedido germinalmente se desarrolle plenamente tanto en lo
humano como en lo religioso; y en el caso de la familia cristiana, que sea la "Iglesia
domstica", en la que el nio, lejos de encontrarse abandonado a s mismo, es llevado
a recibir el sacramento que le introduce en la familia de los hijos de Dios y encuentra
despus los brazos maternales de la Iglesia, gracias a un ambiente cristianamente
sano.
La pastoral bautismal de los padres se desarrolla en tres momentos: antes, en y
despus de la celebracin del bautismo.
- a/1. El antes comprende estas acciones: contactar con la parroquia -incluso antes del
nacimiento del hijo-, con el fin de que los padres mantengan una conversacin
amistosa con el prroco -o con quien haga sus veces-, en la que aparezca, junto al
deseo de bautizar, su situacin humana y cristiana, los motivos que les mueven, las
garantas que ofrecen, y la disponibilidad para preparar bien el bautismo. En esa
conversacin ha de aparecer si la situacin matrimonial de los padres es o no regular,
si son o no practicantes y en qu medida, qu relacin mantienen con la parroquia, y
cul es su comportamiento profesional y social. Tambin es propio de este momento
pastoral la eleccin de los padrinos que les apoyen -o suplan, si fuera el caso- en la
educacin de la fe de su hijo; y preparar bien la celebracin del bautismo.
- b/2. Los padres ejercen un verdadero ministerio en la celebracin del bautismo;
concretamente: en el rito de acogida manifiestan cmo desean que se llame su hijo,
aceptan, consciente y responsablemente, los compromisos que lleva consigo el
bautismo, y signan la frente del nio despus del ministro; en la liturgia de la Palabra,
adems de acoger el mensaje de las lecturas y de la homila para participar ms plena
y conscientemente, contestan a la letana de los santos y descubren el pecho del nio
(funcin de la madre, sobre todo) para que pueda ser ungido con el leo de los
catecmenos; en la liturgia propiamente bautismal hacen las renuncias y profesin de
fe, piden pblicamente el bautismo para su hijo, encienden una vela en el cirio pascual
y la sostienen mientras el ministro explica su simbolismo; y en el rito conclusivo rezan
la oracin dominical y acogen con gratitud y gozo las bendiciones del ministro.
- c/3. El despus de la celebracin comporta la educacin cristiana del hijo bautizado
con el testimonio de vida y la palabra, la incorporacin del nio a la catequesis
parroquial, la formacin de su conciencia y el acompaamiento cristiano
durante el tiempo del segundo tramo del itinerario iniciador, es decir: durante el
tiempo que precede a la Confirmacin y Primera Comunin.

d) Los padrinos. En la sociedad preindustrial y rural y sin medios de comunicacin de

masas era muy frecuente que una persona viviese en el mismo lugar desde su
nacimiento hasta su muerte y que todos los cristianos de una determinada parroquia,
salvo en el caso de las macrociudades, se conociesen bien. En esos supuestos es
comprensible que los padrinos tuviesen un papel ms o menos relevante; sobre todo,
teniendo en cuenta el protagonismo ritual que se les haba asignado cuando el ritual
de los adultos se adapt, con mayor o menor acierto, a los nios. Ese protagonismo ha
desaparecido en el plano sociolgico, eclesiolgico y litrgico. La sociedad actual, en
efecto, es tan dinmica, que lo normal es que los padres trabajen fuera del lugar
donde tienen el domicilio, que pasen los fines de semana y de vacaciones en otro lugar
distinto del que trabajan y viven habitualmente y que celebren su fe en una parroquia
distinta de la que es su parroquia oficial. Por otra parte, la situacin laboral y las
distancias motivan que el padre y/o la madre trabajen fuera del hogar, del que parten
antes de que los hijos se levanten y al que vuelven cuando ya todos estn cansados.
Adems, es tan grande la movilidad y tan precaria la estabilidad laboral, que nadie
puede asegurar si donde hoy trabaja lo har dentro de un ao. Por otra parte, los
miembros de las parroquias urbanas, sobre todo de las macrociudades, apenas se
conocen y tratan, incluso si participan habitualmente en la misa dominical. Esta
situacin ha hecho saltar por los aires la institucin del padrinazgo, de tal modo que
hoy apenas tiene algn valor. A ello se aade la prdida de protagonismo en el nuevo
ritual, a favor de los padres. No vale remitirse a un pretendido 'padrinazgo
institucionalizado' que resolvera estos problemas, pues la prctica demuestra que es
inviable, salvo en casos muy excepcionales. Por eso, desde el punto de vista pastoral
los padrinos tienen una importancia muy secundaria. Esto no quiere decir que no
tengan ninguna justificacin, sobre todo si se tiene en cuenta que cada da son ms
frecuentes las 'ausencias' morales y fsicas de los padres, debidas a los divorcios,
separaciones, accidentes laborales y de trfico, etc. De todos modos, "los padres han
de tomar en serio la eleccin de buenos padrinos para sus hijos, a fin de que el
padrinazgo no se convierta en una institucin de puro trmite y formalismo" (RBN 20).
La pastoral ayudar a los padres a que en su eleccin no primen los criterios de
parentesco, amistad o prestigio social, sino el deseo sincero de asegurar a sus hijos
unos padrinos con posibilidades reales gracias a su edad, proximidad, formacin y
vida cristiana- de influir en la educacin cristiana de aqullos. Por otra parte, esta
pastoral ha de estar atenta a que los padrinos posean las condiciones requeridas por la
legislacin cannica vigente, sobre todo en lo relativo a la edad (16 aos como
mnimo), a la iniciacin cristiana (haber recibido los tres sacramentos que la integran),
y a la capacidad de asumir y cumplir las responsabilidades inherentes al padrinazgo.
Finalmente, deber preparar a los padrinos para que ejerzan su ministerio
convenientemente y participen de modo consciente y activo.
e) Los catequistas. Los catequistas tienen tambin su parte proporcional en la pastoral
bautismal. No obstante, su ministerio hay que situarlo sobre todo en el tiempo previo
a la Confirmacin y Primera Comunin (cf. voz Confirmacin, padrinos).
3. Destinatarios

Los destinatarios de la pastoral bautismal, en el caso de nios que son bautizados a los
pocos das o semanas de su nacimiento, son la comunidad parroquial, los padres,
padrinos, catequistas, el grupo apostlico o de amistad, y la escuela.
a) La comunidad parroquial. "El hecho de que los nios no puedan an profesar
personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en
realidad los bautiza en su propia fe" (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
lns. El Bautismo de los nios, 20.X. 1980, n. 14), segn la doctrina fijada ya claramente
por san Agustn: "Los nios son presentados no tanto por quienes los llevan en sus
brazos (aunque tambin por stos, si son buenos fieles), cuanto por la sociedad
universal de los santos y de los fieles (...). Es la Madre Iglesia entera la que acta en sus
santos, porque toda ella los engendra a todos y cada uno" (Epist. 98, 5, PL 33, 362). La
accin pastoral ms importante consiste en concienciar a la comunidad parroquial de
esta representatividad eclesial, de la que participan -adems de los padres y padrinoslos amigos, familiares y vecinos y los miembros de la parroquia. Por otra parte, no
puede olvidar que "la celebracin del bautismo es el momento culminante de toda una
accin pastoral prolongada y compleja, que supone la colaboracin de muchos y se
desarrolla en varias etapas sucesivas" (RBN 10). La pastoral bautismal -y con mayor
razn la celebracin del Bautismo-forma parte de toda la accin pastoral de la Iglesia,
sobre todo de la proftica y sacramental.
b) Los padres. Los padres son los principales destinatarios de la pastoral bautismal,
porque son ellos los primeros y principales cooperadores en el desarrollo de las
semillas que deposita el Bautismo en el alma de sus hijos. Esta importancia objetiva se
ha visto incrementada por la prdida de protagonismo de otras instituciones sociales y
eclesiales y la tendencia es que segn las encuestas y prospecciones de futuro sobre la
valoracin de los padres en la sociedad actual. La Iglesia sigue apostando por este
protagonismo de los padres, puesto que, "exceptuado el caso de peligro de muerte,
ella no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria
de que el nio bautizado recibir la educacin catica" (CONGREGACIN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, El sacramento del Bautismo, n. 15. Cfr. CIC, c. 868).
Los padres pueden agruparse en dos grandes bloques: los que ofrecen garantas
suficientes y los que ofrecen garantas no serias o incluso nulas. Al primer grupo
pertenecen los padres cristianos habitualmente practicantes y con una situacin
familiar correcta; el segundo grupo, mucho ms variado, es el de padres en situacin
matrimonial irregular, o poco creyentes e incluso no cristianos.
Padres que ofrecen garantas suficientes. El Ritual del Bautismo de nios contempla
la pastoral con este tipo de padres en lo que califica como "preparacin prxima de
padres y padrinos", cuyo quicio es el "dilogo prebautismal" (Ritual Espaol del
Bautismo de nios, n. 57). Este dilogo consiste en un encuentro de los padres -y
guardando la debida proporcin de los padrinos- "con un sacerdote o con otras
personas responsabilizadas en la pastoral bautismal". Su objetivo general es
prepararlos adecuadamente para que pidan el bautismo responsable y
conscientemente, y participen en su celebracin de modo consciente y activo. Ms en
concreto, "pretende: a) hacerles reflexionar sobre las motivaciones de la peticin del

Bautismo, ayudndoles a que esa peticin sea un verdadero ejercicio de fe; b)

preparar el rito, explicando las intervenciones de los padres y padrinos y su significado,
para que se asegure la veracidad de sus respuestas; c) en muchos casos, realizar una
elemental catequesis del sacramento; d) en otros, incluso una catequesis general que
busca una educacin de la fe y no slo una mera instruccin sobre la fe" (Ibdem).
Este "dilogo prebautismal" no debe tener una estructura rgida y uniforme, sino tan
plural y realista como la vida misma. Los pastores pueden, ciertamente,
encomendrselo a seglares: catequistas, miembros de movimientos apostlicos, etc.;
no obstante, parece que la situacin actual en que se encuentran los padres y las
comunidades cristianas aconseja que sea una accin suya personal. Este "dilogo
prebautismal" concluye con la solicitud formal del Bautismo por parte de los padres
que, en el caso de formalizarse por escrito, "es un documento que acredita el derecho
del nio a ser educado en cristiano" (Ibdem, n. 59). All donde sean numerosos los
nacimientos, puede complementarse con cursillos o charlas de formacin para los
padres que esperan un hijo.
Padres que no ofrecen garantas suficientes. La pastoral bautismal con este tipo de
padres tiene especiales dificultades, tanto en s misma considerada como por la
dificultad aadida de hacer el discernimiento de las garantas; pues estos padres
pueden considerarse discriminados o penalizados en el supuesto de diferir el bautismo
que solicitan. La descripcin de todas las posibilidades pastorales nos llevara a una
casustica interminable y contraproducente; por eso, nos limitamos a dar algunos
criterios generales, remitindonos para lo dems a las orientaciones de la Conferencia
Episcopal y a los directorios diocesanos sobre la Iniciacin cristiana.
En primer lugar, hay que distinguir dos situaciones distintas: la de los padres con fe
imperfecta y la de los padres increyentes. La principal dificultad se plantea en el
primer supuesto. En segundo trmino es preciso notar que no se identifican "situacin
especial" y "no ofrecer garantas suficientes". Situaciones especiales son, por ejemplo,
a) los padres divorciados que han vuelto a casarse y, siendo conscientes de su
situacin irregular, se mantienen en la fe y piden el bautismo para la prole que ha
nacido del segundo matrimonio; b) los padres separados o unidos slo "de hecho"; c)
los casados civilmente; d) los padres agnsticos o ateos; e) las madres solteras,
voluntarias o involuntarias; y f) los matrimonios mixtos.
Muchos de esos padres pueden ser conscientes de su "situacin irregular" y, no
obstante, seguir siendo creyentes, pedir el Bautismo y comprometerse, en mayor o
menor grado, a educar cristianamente a sus hijos. En tercer lugar, nunca puede darse
ni siquiera la impresin de que "se niega" el Bautismo; la caridad pastoral deber
encontrar el modo ms adecuado para hacer comprender a esos padres que no se
trata de un capricho personal, ni de unas exigencias impuestas por los pastores, ni de
un castigo que la Iglesia les inflige por encontrarse en esa situacin, ni una negativa
total y definitiva, sino que "son ellos mismos los que impiden la celebracin que a
pesar de todo piden" (JuAN PABLO II, Familiaris consortio, n. 68) y que la Iglesia se
sentir feliz de conceder en un futuro lo que ahora no puede hacer por fidelidad a
Jesucristo. Por ltimo, hay que tener en cuenta que slo "si falta por completo" la

esperanza fundada de que el "nio va a ser educado en la religin catlica", "debe

diferirse el Bautismo, segn las disposiciones de derecho particular" (CIC, c. 868-2). En
caso de duda razonable, hay que conceder el Bautismo, en atencin a la extrema
importancia y necesidad del sacramento, a la maternidad y benignidad de la Iglesia, a
la inculpabilidad del nio respecto a la situacin de sus padres y a la imprevibisibilidad
de la libertad humana.
c) Los padrinos. Los padrinos son una extensin espiritual de la familia y una ayuda a
los padres para que el nio llegue a profesar y vivir personalmente su fe. Por eso, a
ellos se aplica proporcionalmente lo que acabamos de decir de la pastoral con los
padres.
d) Los catequistas. Los catequistas tienen un papel muy secundario en la pastoral
bautismal en sentido estricto; la importancia de su oficio se remite al momento que
precede a la celebracin de los otros sacramentos de la iniciacin cristiana, con los que
el Bautismo forma una unidad orgnica. Algunas funciones que los pastores pueden
encomendarlos son stas: explicar a los padres y padrinos el significado de las partes
del rito bautismal y de sus diversos elementos, as como las funciones que realizan en
el rito y su significado; y preparar con ellos la celebracin.
e) El grupo apostlico y/o de amistad. Una pastoral bautismal adecuada tiene que
prestar atencin a los grupos de nios y adolescentes en los que se insertar el nio
que ahora es bautizado. Esos grupos pueden ser parroquiales o supraparroquiales, de
simple amistad o de apostolado o de ambas cosas.Todas las parroquias deberan
contar con esta clase de grupos, cultivarlos e interrelacionarlos entre s y con los de
otras parroquias, con el fin de facilitar a los nios y adolescentes una estructura en la
que insertarse de modo natural, y un cauce propicio para el cultivo y desarrollo de la
amistad, la ayuda fraterna, el desarrollo espiritual y el afn apostlico. Es exagerado
afirmar que esta pastoral est subdesarrollada y que cambiarla de signo traera una
revitalizacin parroquial y vocacional?
4. Mediaciones eclesiales
En las pginas anteriores han ido apareciendo las principales mediaciones eclesiales: la
comunidad parroquial, la familia, el grupo apostlico y la escuela.
La comunidad parroquial es el lugar donde los padres viven normalmente la vida
cristiana. Hasta fechas muy recientes, y todava hoy en ambientes rurales y ciudades
pequeas y con una poblacin relativamente estable, 'comunidad parroquial' era
sinnimo de parroquia en la que est ubicado el domicilio de los padres. En las
macrociudades y en el caso de cristianos pertenecientes a las clases media y media
alta est surgiendo una nueva situacin, pues los padres viven su vida cristiana en una
comunidad distinta de la que 'oficialmente' es 'su parroquia': chal, piso prximo a la
playa, casa del pueblo, etc.; y sus hijos pueden estar ms vinculados, en la prctica,
con otras comunidades humanas que con la parroquia. Se trata de un fenmeno
nuevo que conviene tener en cuenta en la praxis pastoral y a la hora de delimitar
teolgicamente cules son los elementos permanentes, cules los contingentes que

configuran una comunidad parroquial. En cualquier caso, la comunidad cristiana es

siempre el referente fundamental en la preparacin, celebracin y vivencia del
Bautismo.
La familia ha sufrido una evolucin econmica, social, cultural y religiosa muy notable
durante los ltimos aos y parece que se ser el camino que siga transitando en un
prximo futuro. Sin embargo, la comunidad familiar es todava la estructura eclesial
ms influyente en la trasmisin y educacin de la fe. Esta educacin se realiza, ante
todo, por el testimonio de vida de los padres. Los hijos nada valoran ms que "una vida
familiar honrada, sincera, que ama la justicia, que respeta la opinin ajena y fomenta
el dilogo amistoso, que es iluminada por los criterios evanglicos de pobreza, de
amor fraterno, de perdn cristiano, y que alimenta una fe que se expresa tanto en los
momentos difciles de la vida como en los das de jbilo, que tiene su ritmo en la
oracin comunitaria, familiar y litrgica, y que, en todo momento, mira hacia
Jesucristo como luz, camino, verdad y vida" (ComSIN EPISCOPAL ESPAOLA DE
ENSEANZA, La Iglesia y la educacin en Espaa hoy, n. 23). Por otra parte, la
experiencia del amor incondicional con que los nios son amados por sus padres y del
amor profundo con que stos se aman entre s, constituye para los hijos el mejor signo
vivo del amor de Dios Padre hacia ellos. Todo esto reclama una pastoral que ilumine,
apoye e impulse la accin educadora de la familia, para que cumpla con eficacia su
misin de 'iglesia domstica'. La mediacin eclesial de la familia tiene tanta
importancia, que sin ella todas las dems resultarn ineficaces cuando no estriles.
La escuela de orientacin cristiana es tambin una importante mediacin eclesial en la
pastoral bautismal. El decreto "Gravissimum educationis momentum", del Vaticano II,
y el magisterio de Juan Pablo II y de los obispos han insistido sobre los objetivos,
mtodos y agentes de la accin educadora de la Escuela Catlica. Es preciso realizar
una relectura de estos documentos y encontrar en ellos las luces de fondo capaces de
iluminar el perfil de la nueva escuela Catlica que est emergiendo.
5. Luces y sombras
a) Luces. Entre los elementos positivos de la actual pastoral bautismal pueden
sealarse los siguientes. Ante todo, la publicacin del mismo Ritual del Bautismo de
nios, puesto que, como se sabe, es la primera vez en su historia que la Iglesia posee
un ritual verdaderamente adaptado a la situacin de quienes reciben el Bautismo a los
pocos das de su nacimiento, dado que el ritual precedente era una adaptacin del de
adultos. Este ritual ha hecho posible la superacin de una situacin plurisecular, en la
que el bautismo era una celebracin en la que no participaba nunca la madre ni
frecuentemente el padre, los padrinos tenan ms relieve que los progenitores y la
comunidad cristiana estaba en actitud pasiva. Por otra parte, el Bautismo no se
contempla ya como un sacramento autnomo, sino unido con la Confirmacin y
Primera Eucarista, con los cuales constituye la iniciacin cristiana; y no se le considera
como algo `puntual', sino como un acontecimiento de gracia enmarcado en un antes y
un despus. A ello se une la acentuacin del Bautismo como sacramento de la fe,
incorporacin a la Iglesia y participacin en el Misterio Pascual de Cristo; lo cual ha
repercutido en una preparacin y celebracin ms consciente por parte de padres y

padrinos, ms comunitaria, y ms enmarcada en la Eucarista, en el domingo y en la

Vigilia Pascual. Por ltimo, cabe sealar la progresiva tendencia a considerar la
pastoral posbautismal en un contexto y orientacin catecumenal.
b) Sombras. Los aspectos negativos ms destacables o, si se prefiere, los retos para
el futuro son stos: a) la atona creciente en la preparacin de los padres y padrinos,
que ha dado origen a una situacin que difiere muy poco a la anterior; b) una
celebracin poco cuidada, que se manifiesta, por ejemplo, en bautisterios
`improvisados' y `movibles' en los presbiterios o en otros lugares menos aptos de la
iglesia; en la no adaptacin de los ya existentes o en la creacin de otros nuevos que
respondan mejor a su naturaleza y simbolismo; en la minusvaloracin de la pila
bautismal como `tero' en el que son engendrados los nuevos hijos de la Iglesia; en el
modo insignificante de las signaciones, unciones, vestidura blanca, cirio, etc.; en la no
eleccin previa y cuidada de las lecturas, cantos y otros textos de acuerdo con la
situacin concreta, la ausencia frecuente de la homila; c) una pastoral catequtica
poco mistaggica y litrgica tanto con los padres y padrinos como con el resto de la
comunidad; d) la escasa importancia concedida a los padres que se encuentran en
situaciones irregulares; y e) .la desconexin prctica entre la pastoral prebautismal y la
posbautismal, junto con la todava tmida orientacin catecumenal.
Esta situacin exige, al menos, las siguientes acciones:
1) Enmarcar la pastoral del Bautismo en un contexto ms amplio, en el que, por una
parte, se contemple y potencie la accin proftica (predicacin, catequesis) con los
padres, padrinos y comunidad cristiana, y la accin sacramental y comunional y, por
otra, se considere parte de un todo la pastoral previa al Bautismo y al que sigue hasta
la celebracin del ltimo sacramento de la iniciacin cristiana, dejndole, adems,
abierto a un proceso catecumenal.
2) Ms en concreto, es preciso potenciar de nuevo el dilogo prebautismal, con estos
tres momentos y acciones: el primer encuentro, cuando los padres manifiestan el
deseo de bautizar a su hijo, el cual es ya una ocasin para una preparacin remota,
sobre todo para los que no son practicantes o tienen problemas de mayor o menor
importancia; un ulterior momento, en el que el ministro se hace personalmente
presente, de forma ms o menos informal, en cada una de las familias, donde se
conjuguen el sentido comn, la acogida de las familias y la caridad pastoral; un tercer
momento puede ser una reunin con todos los padres y padrinos de los nios que van
a recibir el Bautismo en la misma ocasin, en la que se prepara el rito tanto en los
aspectos catequticos como celebrativos.
3) Urge reorientar y/o potenciar la catequesis bautismal prebautismal, tomando como
punto de referencia el mismo rito del Bautismo. En este sentido tienen especial
importancia estos tres elementos: la Palabra de Dios que es proclamada en el rito, la
plegaria de bendicin del agua y los ritos explicativos. El repertorio de textos bblicos
recogidos en el ritual permite comprender mejor la relacin del Bautismo con la
historia de la salvacin y resaltar la perspectiva pascual, eclesiolgica, pneumatolgica,
existencial y misionera del sacramento. La plegaria de bendicin del agua es un texto

muy rico desde el punto de vista catequtico-litrgico: segn el esquema clsico de la

bendicin, se evocan las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin que
prefiguran el Bautismo y se invoca la intervencin del Espritu Santo para que
prolongue en el `hoy' de la Iglesia la accin regeneradora de Dios. Entre los ritos
explicativos conviene resaltar la uncin crismal, para explicitar la funcin profticasacerdotal-real que otorga el Espritu en directa dependencia de Cristo; la entrega de
la vestidura blanca, como signo de la nueva criatura originada por el Bautismo; y la
entrega del cirio, como smbolo del Bautismo como luz que ilumina y hace testigo de la
luz. Tiene tambin su importancia la catequesis del exorcismo, para que los padres y
padrinos comprendan la realidad y consecuencias del pecado original y,
consiguientemente, del Bautismo y de la vida cristiana.
BIBL. COMISIN EPISCOPAL ESPAOLA DE LITURGIA, Ritual del Bautismo de nios, Madrid 1974; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, Madrid 1999; CONGREGACIN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre el bautismo de nios, Roma 1980, traduccin castellana en "Ecclesia " 2010
(1990) 1545-1549.

Jos Antonio Abad Ibez

Bblica en Amrica Latina, Pastoral

SUMARIO: 1. La recuperacin de la memoria. al El Dios liberador del A.T. b) En los

tiempos de Jess. c) La lectura de las primeras comunidades. d) La lectura bblica de los
Santos Padres. - 2. El nuevo saber bblico L.A. a) La lectura popular de la Biblia. b) Las
dimensiones de la lectura popular. c) El espacio de los pobres. d) La lectura comunitaria
como proceso transformador. e) Perspectivas y preocupaciones. - 3) Los servicios. Conclusin
Introduccin
Muchas veces y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros
antepasados, por medio de los profetas, ahora, en este momento final, nos ha hablado
por medio del Hijo a quien constituy heredero de todas las cosas y por quien hizo
tambin el universo (Hb. 1, 1-2).
Jess es, pues, reconocido y presentado como el centro de toda la Revelacin; la
Palabra hecha carne que habit entre nosotros, que entre nosotros vino a poner su
tienda. Imagen clara y transparente del Padre.
Sabemos que Dios se revel a travs de la historia concreta de un pueblo, del pueblo
de Israel. Su proceso de revelacin es ciertamente largo pero mantiene una lnea clara:
Primero es el pueblo, la comunidad; es el pueblo el que conserva los recuerdos de lo
que Dios ha hecho con ellos. El pueblo vive el acontecimiento, recuerda los hechos y

los transmite oralmente, y, finalmente, poco a poco y sin orden cronolgico, los
escribe. Tenemos as, pues, la palabra revelada escrita: El Antiguo Testamento.
De la misma forma hizo la comunidad cristiana con los recuerdos de Jess. Primero
hablan y recuerdan los principales acontecimientos de lo que pas; y los viven, los
celebran, (esto est a cargo de los testigos, los discpulos, los apstoles). Solo despus,
y por imperativos de las comunidades, los van escribiendo, tampoco
cronolgicamente, sino segn la importancia y la necesidad de los acontecimientos.
As van surgiendo los libros de los Evangelios y, casi al tiempo, los dems libros del N.T.
Revelacin y Comunidad estn, pues, relacionados entre s, y estn relacionados tanto
por el actuar de Dios, como por la fe de la comunidad. La palabra escrita, la Biblia, es
posible gracias a la comunidad, y la comunidad se va formando tambin a su vez,
gracias a las reflexiones y luces sobre la palabra escrita y la presencia histrica de Jess
en medio de ellos.
Sin embargo hay tiempos de luces y sombras, hay tiempos en que no todo funciona
con la misma intensidad, aunque sea en la misma direccin.
Sabemos, por ejemplo, que la reflexin bblica que hoy aparece tan intensa en la
Iglesia en L.A. no se dio de tal forma en tiempos pasados. Esta reflexin bblica es una
recuperacin, y a la vez una creacin. La Biblia est irrumpiendo ahora con fuerza en la
vida de los catlicos en A.L. Y de este nuevo e importante acontecimiento nos surge
una pregunta primera: qu es lo que la ha hecho surgir de esta forma tan firme?
Hay varias causas, todas importantes, una de ellas que emerge de la Iglesia universal.
Despus del Concilio Vaticano II, que desea recuperar la Revelacin Bblica con toda su
fuerza, hay una fuerte renovacin bblica en toda la Iglesia. Es, sin duda, obra del
Espritu que dirige, que seala direcciones.
Pero esta causa central, es de toda la Iglesia, no solo especfica de Amrica Latina; por
lo tanto, debemos buscar otras de importancia tambin que hacen que despierte
sensiblemente en Al., la lectura, el estudio y la pastoral acerca de la Biblia. Sin duda
habr muchas, y en unos pases algunas tendrn ms fuerza que otras, pero nos
atrevemos a sealar tres que consideramos ms generales e importantes en todo el
contexto L.A.
La primera causa que contribuye a despertar el inters de los catlicos por la Biblia, es
la necesidad que sienten por la proliferacin de sectas protestantes a lo largo de toda
A.L. Los protestantes hacen de la Biblia una lectura fundamentalista y se dedican a un
fuerte proselitismo de casa en casa, usando la Biblia de modo inadecuado. Ante esto
los catlicos se sienten indefensos y, echan en falta un mayor conocimiento llegando
incluso a veces a plantearse grandes interrogantes acerca de algunos misterios
centrales de la fe.
Un segundo factor es tambin la sed de conocimiento, de formacin en la fe que
tienen principalmente los lderes que van surgiendo en las comunidades. Tienen que

ser coordinadores de grupos, catequistas, animadores de la Celebracin de la Palabra,

servir en diversos ministerios, y desean y necesitan una mayor formacin. Es algo
vvamente sentido y pedido con insistencia.
En tercer lugar es el factor del compromiso con la realidad histrica de su pas de su
entorno. El compromiso es inherente al Evangelio, ellos necesitan fortalecerlo desde la
fe. Han ido conociendo ya algunas revelaciones del Dios Salvador y Liberador, han ido
reflexionando palabras y hechos de Jess y sienten una viva necesidad de intensificar y
compartir otros aspectos tanto de la vida de Jess, como de su propia vida, y tambin
de la vida del pueblo, sobre todo del sufrimiento del pueblo, a la luz de la Palabra
Revelada. La realidad histrica de sufrimiento y opresin les impulsa a la bsqueda del
Dios liberador.
De sta nace con fuerza todo un movimiento Bblico; la Biblia se pone en manos del
pueblo catlico, se ve la necesidad de adecuar el mensaje para su mejor comprensin,
explicar los textos fundamentales, ayudar a la reflexin comunitaria. Se hace una
traduccin de la Biblia: La Biblia Latino-Americana; se realizan multitud de estudios
sobre pasajes centrales del A.T. y N.T. especialmente significativos para el momento
actual de Al., pero no se aslan de su conjunto de historia de salvacin, comienzan las
publicaciones y se multiplican las reflexiones en comunidades y grupos.
Est en marcha uno de los movimientos ms importantes de la Iglesia Latino
Americana: La lectura de la Biblia como ayuda y eje conductor de toda una accin
pastoral. Biblia e Historia irn unidas, en ambas Dios se nos revela bajo el hilo
conductor del pobre, del oprimido y del mensaje de Salvacin liberadora. Y es,
precisamente, el pobre, el oprimido, el sencillo, la persona ms capaz de entender el
mensaje de salvacin. As fue desde el principio, as continu despus, y as lo vive
intensamente la Iglesia L.A., no es una visin parcial, es una visin integradora.
1. La recuperacion de la memoria
a) El Dios liberador del A.T
Por detrs de muchos textos del A.T. se esconden movimientos populares de fe, de
lucha, de resistencia y de clamor hacia el Dios Salvador. La experiencia inolvidable y
fundacional del Exodo es quiz el paradigma de todo esto. Es el eje de la lectura
popular del todo el A. T., es el verdadero criterio para leerlo: la liberacin de las
esclavitudes del pueblo, el cuidado especial de Dios por el pobre y el oprimido.
De este eje siempre habr una referencia. Por el libro del Deuteronomio desfilan los
personajes que son peregrinos, enviados por Dios, que visitan los clanes y los
pequeos grupos para mantener viva la memoria de Yav y su proyecto de un
sociedad fraterna y solidaria. En este libro aparecen fuertes textos a favor de los
campesinos sin tierra, de los sometidos a esclavitud en Egipto, memoria que es
transmitida de padres a hijos como designio de Dios (Dt. 6, 20-25) y celebrada como
memorial en la liturgia (Dt. 26, 4-10).

Los profetas fueron los mejores lectores del A.T. porque actualizaban el Exodo una y
otra vez con una creatividad sorprendente, movidos por el supremo compromiso de
defender la vida de los pobres, de los explotados y de los oprimidos, y sealar la
prctica del amor, la justicia y el derecho como el verdadero culto a Dios. Su lectura
era una llamada para el pueblo. Una llamada sobre el verdadero Dios y su plan de
Salvacin.
Sin embargo, de esta perspectiva se apartan los escribas y los sacerdotes del templo
que distorsionan la lectura de la Sagrada Escritura llevados de un fanatismo
hermeneutico, que se vuelve en una lectura legalista, literal e incluso racista, casi
excluyente. Ya el centro no ser para ellos defender la vida y la justicia, sino que la
justicia consistir en cumplir los preceptos y las leyes. El sbado antes que el hombre.
b) En los tiempos de Jess
En los Evangelios se recoge la existencia de ambas posturas: la de aquellos que seguan
a los escribas y a los doctores, Jess ser el crtico ms severo con este tipo de lectura
literal y jurdica de la Biblia: Si ustedes no son mejores que los maestros de la ley y los
fariseos, no entrarn en el Reino de los Cielos (Mt. 5,20); y tambin la de aquellos:
el resto de Yav, Mara de Nazaret, Zacaras, Simen, Ana, que lean la palabra de
Dios recreando su memoria de Salvador, en la esperanza del Mesas.
Para Jess, ser un pobre paraltico el verdadero criterio de interpretacin de las
Escrituras: Qu est permitido en sbado, hacer el bien o hacer el mal, salvar una
vida o destruirla...? (Mc. 3, 1-6). El criterio, pues, es el marginado, el necesitado, el
despreciado social. Esta es la lectura de Jess que provoca una reaccin violenta en los
fariseos (v 6).
Jess devuelve a los pobres el sentido autntico de la ley y los profetas que los
doctores haban olvidado. Desenmascara las falsas imgenes de Dios creadas por los
escribas legalistas (Jn. 8, 39-47) y revela que es verdadera palabra hecha vida y libertad
para todos (Jn. 3,16). Para Jess no son los sabios y prudentes, los ms capaces para
entender las Escrituras, son las gentes sencillas (Mt. 11, 25).
Jess actualizaba el mensaje de Dios con una gran lucidez y conciencia crtica ante la
injusta realidad social que le toc vivir; y los pobres, al escuchar esta lectura, se
quedaban impresionados porque nunca nadie lo haba hecho con tanta autoridad
(Mc. 1,21 y Jn. 7,46).
El es fiel a su misin, viene precisamente, para anunciar la buena noticia a los pobres,
proclamar la liberacin a los cautivos, dar vista a los ciegos y libertad a los oprimidos
(Lc. 4, 18-19) y lo hace como centro de su misin: el pobre es el destinatario central
del Reino, pero es a la vez, y ste es nuestro tema ahora, el ms capacitado para
entender la Palabra, porque el Padre as lo ha querido: Yo te alabo, Padre, Seor del
Cielo y de la Tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las
has dado a conocer a los sencillos (Lc. 10, 21).

Esta forma de actuar y de reconocer los privilegios de los sencillos, le llev a la

calumnia, a las amenazas, a la persecucin, a la muerte. (Mc 3,6; 12,12; Lc.15, 1-2: Jn.
7, 52; 8, 59; 10, 39).
c) La lectura de las primeras comunidades
Como nos dice Lucas, con la muerte de Jess cay una negra noche de dudas,
desencanto y tristeza en el corazn de sus discpulos (Lc. 24,16-24). Pero la lectura que
Jess les hace de las Escrituras, les devuelve el sol de la esperanza (Lc. 24, 48). Les
anima a seguir el camino con renovado ardor (Lc. 24,32). Aquellos discpulos que
sintieron morir todos sus sueos, resucitan con el Resucitado.
Los discpulos entendieron la lectura fiel de los hechos, y la entendieron vitalmente, se
sintieron transformados, por eso los discpulos de Emas vuelven animosos a Jerusaln
(L.24,33). Ya no haba noche que les detuviera, vieron y vivieron una nueva aurora.
Las primeras comunidades que se van formando, en torno al misterio central de Jess:
su Pasin, su Muerte y su gloriosa Resurreccin. Entienden que en Jess de Nazaret se
cumplen las antiguas promesas del Dios de la vida (Mt 1, 22-25; 2,15-23). Por eso la
catequesis original, no es ms que escuchar los relatos de los apstoles en este marco
de la presencia de Cristo Resucitado. A la luz de este Acontecimiento los creyentes (en
su mayora todava judos), actualizan la Palabra del Padre, la Palabra escrita de la
revelacin antigua.
Y lo hacen partiendo de su realidad concreta actual. No se contentan con repetir
mecnicamente el pasado de Jess, sino que lo sienten vivo y actual, iluminando su
presente, no es para ellos Jess una idea abstracta o nostlgica, sino una memoria
viva, sienten su presencia y su fuerza, Jess no ha muerto para siempre, vive en
medio de ellos y les ilumina el camino.
Analizando en profundidad la forma de leer la Escritura estas primeras comunidades
lucanas, nos encontramos con algunos modos caractersticos que les ayudan a abrir el
sentido de las Escrituras: Hacen una lectura respetuosa del texto; lo hacen no para
saber ms cosas sino para entender mejor la propia vida de cristianos que han de
llevar; la lectura la hacen en comunidad, escuchndose unos a otros; y tienen siempre
como referencia ltima y principal el misterio de la Pascua de Jess.
Sin embargo en estas primeras comunidades hubo tambin serias divergencias en la
lectura e interpretacin de las Escrituras. Se hicieron lecturas divergentes y
manipuladoras. Pablo denuncia con firmeza a los que negocian con la Palabra de
Dios y falsifican su mensaje (2 Cor. 2,17; 4, 2). Llega a excomulgar a los desertores
del Evangelio de Cristo, (Gl. 6, 1-10) y emplea duras palabras ms les valiera que se
mutilaran del todo (Gl. 5,12) para aquellos doctores y escribas que, por emplear
literalmente la Escritura en el asunto de la circuncisin, estaban confundiendo a la
Comunidad.
d) La lectura bblica de los Santos Padres

Una lectura detallada de las interpretaciones de la Escritura en los Santos Padres son
de gran ayuda para la lectura actual tanto en la forma orante como en la de
compromiso con la vida. Hay sin duda en sus escritos autnticos destellos que
iluminan la lectura bblica actual.
En los Padres, que fundamentalmente siguen los modos de las primeras comunidades,
destaca el sentido de la lectura espiritual de la Biblia, una lectura que crea una nueva
forma de comprender, una nueva forma de vivir y una nueva forma de esperar. Los
Padres fueron pastores eminentes que cuidaban especialmente su rebao, es desde
este rebao, desde la solidaridad con los ms desposedos, dentro de l, desde donde
hacen su lectura.
Simplemente dos ejemplos muy conocidos en relacin al tema:
San Ambrosio hace un comentario del captulo 21 del libro 1 de los Reyes (que nos
habla de Nabot, el campesino asesinado por la voracidad de Acab y Jezabel) y nos dice:
La historia de Nabot es antigua en cuanto al relato, pero actual en lo que toca a las
costumbres. Qu poderoso hoy no quiere expulsar al campesino de sus tierras
ancestrales? Dnde est el rico satisfecho con lo que tiene y que no se sienta tentado
por la propiedad del vecino? Todos los das nacen nuevos Acab y mueren nuevos
Nabot.
San Jernimo en una homila sobre el Nacimiento de Jess dice: Jess no naci en el
lugar sagrado del Templo, donde relucan el oro, la plata y las piedras preciosas, naci
en un muladar para levantar a los que yacen en medio del estircol... las riquezas son
injustas porque son fruto de la miseria de otros.
Es cierto que esta lectura de los Santos Padres, que permanece todava unos siglos
ms, luego va perdiendo fuerza. En la Edad Media la Iglesia en general se va apartando
de su compromiso con el pueblo, son pocas duras, de la lectura orante y
comprometida de la Biblia se pasa a otra ms juridicista, ms eclesistica, ms
proyectada a los problemas internos de la Iglesia.
2. El nuevo saber bblico en L.A.
En las comunidades de A.L. y el Caribe ha nacido ya una rica experiencia pastoral: se ha
dado un fuerte impulso al estudio y lectura de la Biblia. Esto es un hecho no solo
constatable, que est ah, que nadie puede negar, sino una realidad tan
transcendental, que, por s sola, afirma la presencia del Espritu en este movimiento.
Hace ya cuatro dcadas que la inquietud comenz a tener fuerza y un buen equipo de
telogos bblicos y de pastoralistas comenzaron a abordar la traduccin de la Biblia
desde los textos originales a un modo de emplear el lenguaje espaol que fuera
asequible a la comprensin de la mayora de los moradores de los pueblos de la
Latinoamrica. As surgi la Biblia Latinoamericana, rica tambin en notas e
introducciones, mapas, etc., que ayudan a la comprensin de la realidad de la Biblia.
Publicada en Espaa por motivos econmicos (Verbo Divino) hoy ya lleva alrededor de

90 ediciones de la Biblia completa aparte de las innumerables del Nuevo Testamento.

Se ha distribuido con gran profusin en L.A. gracias a generosas colaboraciones
econmicas de Organismos de la Iglesia Europea.
Hay otras muchas realidades; la Pastoral Bblica en A.L. y el Caribe tiene muchas
vertientes: lectura, celebracin, estudio, publicaciones. Es, quiz uno de los
movimientos ms connotados de la Iglesia L.A., y junto con la opcin por los pobres, la
teologa de la liberacin, o las comunidades eclesiales de base, es uno de los aportes
ms significativos que la Iglesia L.A. ha ofrecido y sigue ofreciendo a la Iglesia
universal.
No es slo ni principalmente obra de los hombres, es, sin duda, obra del Espritu. Una
buena seal de la presencia del Espritu en medio de este resurgir de la Biblia en las
comunidades de la Iglesia L.A. es la profunda transformacin que han sufrido personas
y comunidades, es su fuerza en el compromiso por una sociedad ms justa, es tambin
la gran variedad de experiencias de lectura de la Biblia; experiencias que se extienden
a lo largo y ancho de la mayora de los pases de L.A. y el Caribe. Es cierto que Brasil
fue el pionero, y sigue siendo la principal referencia, pero la gracia del Espritu se ha
ido extendiendo como en reguero de plvora y ha cuajado fuerte en otros pases.
En esta variedad de experiencias cada una tiene su originalidad, puesto que est

encarnada en el grupo humano concreto donde se desarrolla. Y en esto destaca

primero la situacin del pas, que aunque similar a los dems, sin embargo, tiene sus
propias peculiaridades; y adems, hay que unir a las peculiaridades de cada pas, las
caractersticas de cada grupo donde se da la lectura bblica: periferia de ciudad, aldeas
rurales, etnias diversas, mujeres, obreros, campesinos sin tierras, jvenes, CEBS,
Catequesis Familiar, etc.
Ahora bien, entre toda esta variedad de experiencias, sin duda destaca una que ya ha
tomado nombre connotado: la lectura popular de la Biblia. Es una de las formas ms
caractersticas de Al., la ms usada, la de mayor trascendencia eclesial y social, y es la
que sin duda le da el mayor nombre al desarrollo bblico en A.L. y el Caribe. Por eso,
tomamos este aspecto como central y, de ahora en adelante, nos vamos a referir slo
a l.
a) La lectura popular de la Biblia
La lectura popular de la Biblia tiene hundidas sus races en las ms puras tradiciones
del pueblo de Dios, el leer la Biblia es algo que le pertenece y que incluso est obligado
a realizar. En las comunidades de A.L. es una vivencia nueva. Se trata de una vivencia
pujante, abierta, creadora, contagiante.
Por ser una lectura que se renueva sin cesar, que sorprende, que presenta claros
testimonios de conversin y de compromiso, que transforma y que tiene ya
abundantes publicaciones y servicios, muchos movimientos bblicos de otros pases y
de otros continentes han tomado nota de esta rica experiencia y la han implantado en
sus realidades.

El auge de la lectura Bblica y aun del estudio en la pastoral de Al., tanto acerca de la
lectura personal como principalmente en grupos, tiene un eje comn que lo traspasa
todo: es una lectura que ha nacido y que fundamentalmente se sigue desarrollando en
medio del pueblo pobre y creyente y que generalmente se desarrolla en grupos,
teniendo una clara perspectiva: la del compromiso con la realidad.
A esto nos referimos en principio, en medio de otras posibilidades, al denominar
lectura popular, dndole estas tres caractersticas ms centrales: a) lectura del
pueblo creyente que sufre una situacin injusta: b) realizada en grupo o comunidad, y
c) con el fin de iluminar formas de actuacin concreta para transformar la realidad
segn la voluntad de Dios.
Se trata, pues, de una lectura existencial. Los pobres van al texto bblico con toda la
carga de sus vidas, de su dolor y de su esperanza, de sus frustraciones y de sus logros.
Su objetivo no es descifrar la Biblia, sino iluminar su momento presente y la
iluminacin es pretendida no para un saber asptico sino para un saber militante,
es decir, para iluminar el camino del compromiso, el que les marca el Dios de la Vida
por el que han optado ya.
Esta lectura hecha en grupo marca tambin un sujeto de accin, es la propia
comunidad la que adquiere el compromiso y cada uno de sus miembros lo realiza de
forma personal y libre pero consciente de que el Seor le marca el camino. Es un
compromiso abierto a todos los que optan por el Dios de la vida, de la paz, de la
justicia, del amor, de la verdad. En definitiva se trata tambin de un camino
ecumnico, no se acentan las diferencias tericas si en el actuar hacia el Reino de
Dios se produce el encuentro.
No porque sea una lectura que se hace desde la necesidad y desde el deseo de
transformacin deja de ser una lectura a veces orante y contemplativa. Es otra
dimensin que tiene la lectura popular de la Biblia en Al., ayudar a que cada uno abra
su corazn a la dimensin de la voluntad de Dios que se manifiesta a travs de la
Palabra escuchada en la silencio del corazn; es por eso, ms silencio y acogida que
pregunta, es ms recepcin que interrogante. Los pobres saben mucho de esto y no
tienen prisa, saben escuchar, sobre todo ayudados de signos.
Y, finalmente, es tambin una lectura celebrada. La celebracin de la Palabra es muy
importante en toda la Pastoral Bblica, que luego se traslada a la celebracin de la
Palabra, de forma ms amplia como centro de reuniones de oracin a diversos niveles.
Son miles los celebradores de la palabra, los catequistas, los agentes pastorales de
diversos ministerios, los que la ejercen sobre todo en el medio rural y en los lugares
marginales de las grandes ciudades.
b) Las dimensiones de la lectura popular
La lectura popular de la Biblia, aunque popular y por lo tanto realizada generalmente
por gente muy de base, no es, sin embargo, por ello una lectura subjetiva o que
intente ver en el texto lo que uno desea, al margen de toda lectura correcta. No se

trata de algo impulsivo, de algo que se haya reflexionado poco, se trata de algo serio y
profundo, que hunde sus races en los textos bblicos, para entenderlos en toda su
fuerza, e iluminar la historia concreta. Se trata de algo estructurado, reflexionado, y
que est permanentemente en la preocupacin de telogos bblicos y pastoralistas.
Alrededor de toda esta rica variedad de experiencias hay aspectos comunes que estn
presentes en el Movimiento Bblico, por eso este entender mejor los textos en toda
su profundidad tiene unos aspectos o dimensiones clave que se van cumpliendo. Nos
referimos a cuatro principales:
Dimensin literaria. Se refiere a lo que comnmente llamamos el texto. La dimensin
literaria procura estudiar el texto como composicin literaria: su estructura, el
contexto literario, el estilo. Todo de forma accesible a las personas que intervienen, lo
que no quiere decir que el estudio sea superficial, sino que hay que aprovechar de
metodologas para que llegue a las personas que lo estudian. Una de esta metodologa
ms usada es la bsqueda de palabras llave, es decir, buscar en el texto las palabras
que nos dan entrada al sentido principal. Esto permite a la vez profundizar y no solo
entender mejor el texto sino relacionarlo con otros pasajes bblicos. As la Biblia se va
comprendiendo como un todo, como una Historia de Salvacin.
Dimensin histrica. Es decir, lo que en teologa decimos el contexto, el situar el texto
dentro de sus coordenadas sociales y antropolgicas para que no pueda quedar en
una interpretacin subjetiva. Es este suelo de la realidad social lo que hace que el
texto cobre una verdadera dimensin para ser interpretado adecuadamente: el
tiempo, las circunstancias, el estudio de las personas, la situacin social y religiosa
imperante, etc.
Se intenta traducir la antigua situacin a trminos actuales comprensivos, para ello
hay que valerse tambin (para no caer en subjetivismos) de ciencias afines que nos
ayudan a comprender la realidad social, poltica, religiosa de esa poca y la
significacin o fuerza social de las personas que aparecen.
Dimensin teolgica. Es la dimensin que desafa a las comunidades a comprender lo
que Dios nos quiere revelar en ese texto. Esto es, buscar el objetivo especfico por el
cual el texto fue elaborado. Es una interpretacin que va naciendo no solo de la
lectura grupal sino tambin de las aportaciones de cada uno de los participantes.
Es importante aqu el recoger los comentarios, las sugerencias, las interpelaciones, qu
es en realidad lo que cada uno entiende, o, mejor dicho: qu le dice a cada uno el
Espritu en ese momento y por ese texto bblico? Es sin duda una de las mayores
riquezas de la lectura popular de la Biblia. Entre todos va apareciendo la verdad. Una
verdad que est semioculta quiz, pero que es eterna, que permanece, que est
revelada para cada uno de los tiempos de la historia. Y una verdad que es
comprensible para los sencillos y los humildes. El pueblo necesita de los exegetas
que interpretan la Biblia, pero stos tambin necesitan de la sabidura popular, han de
estar atentos a la interpretacin de los pobres.

Dimensin pastoral. Ante todo el estudio o la lectura de la Biblia en A.L. tiene un

connotado sentido hacia la praxis. No quiere quedarse en algo meramente de
erudicin o teora, sino que desea llegar a que se haga prctica. La revelacin lleva
inexorablemente al compromiso de vida, bien sea personal o comunitario. No se
estudia la Biblia para memorizar o aprender historias, sucesos o hechos de la
intervencin de Dios en la historia del pueblo de Israel; se lee y reflexiona la Biblia,
para que, a travs de un mejor conocimiento, se ilumine el presente con la revelacin
de Dios y se opte por actuar en consecuencia.
En este sentido la Biblia no es historia sagrada como suceso ocurrido o palabra
dada, sino que es historia que se hace viva en cada momento si sabemos interpretarla.
La dimensin pastoral es, pues, el desafo de hacer de la palabra revelada una forma
de compromiso actual. Y un compromiso no solo religioso sino que llegue a las
estructuras sociopolticas-econmicas que engendran el sufrimiento del pueblo. Dios
est vivo y presente en la historia de Amrica Latina y lo est, muchas veces, en medio
del sufrimiento de las clases oprimidas.
c) El espacio de los pobres
La lectura popular de la Biblia que se hace en A.L. ofrece un espacio propio desde el
cual, legtimamente, se lee la Biblia y se hace una adecuada interpretacin. Es un
espacio que se complementa con otros que ya hay existentes en la Iglesia.
Por ejemplo, existe en la Iglesia, de forma tradicional el espacio acadmico donde la
Biblia se estudia en profundidad, cientficamente, segn los mtodos ms
recientemente aplicados: histrico-crtico, mtodo literario, etc., y con el apoyo
tambin de otras ciencias humanas. El sujeto de esta interpretacin es el perito, el
profesor bblico y su destino son los seminarios, las universidades. Esta interpretacin
acadmica de la Biblia funda su legitimidad en el uso correcto de los instrumentos
cientficos y en la autoridad de los autores citados.
Existe otro espacio, es el llamado espacio litrgico institucional. Se trata de la
interpretacin de la Biblia en el contexto de la celebracin litrgica y del ejercicio
ordinario de la enseanza de la Iglesia. Es una aplicacin correcta que hacen los
autores, pastores o telogos, de los textos bblicos, para orientar bien en una
celebracin que tiene su motivo especial, u orientar la lectura de la Biblia a travs del
tiempo litrgico, en el caso de este uso, o para apoyar con textos claros, la doctrina
que se quiere resaltar, en el caso de la enseanza o magisterio.
En la Iglesia de A.L. y el Caribe, la prctica de muchos aos de la lectura popular de la
Biblia ha legitimado un nuevo espacio, es el espacio comunitario. El espacio que se
hace desde las comunidades pobres y creyentes de A.L. Es un espacio que aporta
nuevos elementos: la participacin de gente sencilla, la solidaridad que existe entre
ellos, el compromiso liberador que portan, la espiritualidad centrada en este aspecto
central de la historia de la salvacin: la liberacin como parte de la salvacin total.
Desde este espacio creativo y fiel al Espritu es desde donde las comunidades hacen su
lectura popular.

Es un espacio complementario y a la vez que necesita asistencias, pero es un espacio

legtimo y enraizado en la vida y en la perspectiva de necesidad de salvacin, un
espacio realizado desde la fe, compartida y celebrada. Ah se cumple ciertamente la
alabanza de Jess al Padre, en el texto antes sealado: Yo te alabo, Padre, Seor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y se las
has dado a conocer a los sencillos (Luc. 10, 21).
d) La lectura comunitaria como proceso transformador
La lectura popular de la Biblia hecha en comunidad, como decimos, no es solamente
un proceso interpretativo, sino un proceso transformador de personas y comunidades.
El proceso de interpretacin de la Biblia es un medio para encontrar la Palabra viva
de Dios en medio de nosotros, sin distorsionar el texto, pero yendo a sus
profundidades: todo cuanto fue escrito en el pasado se escribi para enseanza
nuestra, para que, con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras, mantengamos
la esperanza (Rom. 15, 4). 0 tambin: toda Escritura es inspirada por Dios y til para
ensear, para corregir y para educar en la justicia (2 Tim. 3,16).
La lectura comunitaria de la Biblia es en primer lugar un proceso educativo. En A.L. se
ha desarrollado en contacto directo con la metodologa de la educacin popular. Se
insiste en las capacidades pedaggicas creativas de la comunidad en su labor de
interpretacin. La comunidad interpreta la Biblia, pero tambin la Biblia interpreta a la
comunidad: la discierne, la corrige, la educa, la fortalece, la conduce, la hace madurar.
Por su parte la comunidad puede dar en su conjunto testimonio de cul es la voluntad
de Dios a travs de su Palabra.
Tambin es un proceso de espiritualidad y santificacin. La Palabra de Dios que la
comunidad descubre, tiene la fuerza para transformar el corazn de las personas,
cambiar su mentalidad y su forma de ser, y es creadora de una prctica nueva y una
nueva espiritualidad, ms firme, ms centrada, ms verdadera en sus cimientos. Una
espiritualidad que va contra todos los dolos y se centra en el proceso liberador del
pobre. Es asimismo una escuela de oracin, cuando se hace esa lectura orante, o se
inserta en la Lectio Divina de forma ms sistemtica.
Es, a su vez, un proceso de reforma y transformacin eclesial. En todas las Iglesias
particulares donde asienta con fuerza esta lectura comunitaria, se inicia un proceso de
potenciar toda la energa espiritual que contiene el Pueblo de Dios. Es como un
proceso de reforma desde abajo, inspirado por la Palabra de Dios. Es un proceso de
rescate de los mejores valores originarios de la Iglesia y se apoya en el Magisterio de la
Iglesia y en la comunin plena y dialogante con sus Pastores.
Finalmente, el proceso de lectura comunitaria y popular de la Biblia, anima tambin e
impulsa un proceso de transformacin social, cultural y religiosa en la sociedad civil. La
sociedad civil, marco de la situacin de sufrimiento y opresin de la mayora del
pueblo oprimido y creyente de Al., no slo es el contexto original desde el que se
comienza a leer la Biblia, sino que tambin es el punto de llegada, donde la Palabra de

Dios, actuante por medio de la comunidad que la interpreta y la vive, despliega toda su
fuerza y eficacia liberadora.
e) Perspectivas y preocupaciones
La lectura popular de la Biblia es un proceso abierto, una vivencia pujante y siempre
en camino. No sabe de puntos finales, por eso es creadora y no repetitiva, al
enmarcarse no solo en la lectura escrita de la revelacin, sino en los signos histricos,
siempre abiertos al cambio, de los tiempos en que vive el pueblo L.A.
La bsqueda constante de una interpretacin de la realidad en fidelidad absoluta al
Dios de la Vida presente o ausente en la Historia es la preocupacin permanente de los
millones de hombres y mujeres, creyentes, que en A.L. y el Caribe claman por una vida
ms digna y ms justa.
Es una lectura que sorprende, que estimula y que llama a la conversin permanente a
nivel personal y colectivo. Y a pesar de todo lo que se ha avanzado, todava tiene algo
de esa flor sin defensa, que deca el P. Mesters, puesto que an son muchos los que
no creen en ella. (Carlos Mesters, idea esta hermosa frase en un sencillo y breve
cuento para hablar de lo que representaba la lectura popular y comunitaria de la
Biblia, queriendo expresar al mismo tiempo, su hermosura y su fragilidad, su belleza
que destaca, pero tambin su facilidad en ser destruida).
Han pasado varios aos desde entonces, y la flor se ha fortalecido y ha germinado en
nuevas semillas que estn dando el ciento por uno, porque han sido sembradas en un
campo que las ha acogido y cuidado. El campo de los desposedos de todo, de los
injustamente empobrecidos, de los maltratados por la sociedad. Ellos cuidan con
mimo esas semillas de la Palabra de Dios que les ha sido dada para su liberacin, y la
tienen ya como propia.
La perspectiva de esta lectura bblica es el camino que se sigue haciendo. Ella es
venero de esperanza y de utopa. Da sentido a la vida y a la lucha por la justicia en este
Continente, en el que infinidad de manos laboriosas preparan con amorosa terquedad
los Cielos Nuevos y la Tierra Nueva, caliente y anchuroso hogar donde fluyan como un
ro la paz y la justicia.
No es todo perspectiva positiva, sin piedras en el camino. Tambin existen, por otra
parte, preocupaciones importantes, que queremos sintetizarlas en tres:
- A pesar de todos los avances logrados, existe todava la preocupacin de hacer
permanentemente un estudio ms a fondo y ms cientfico del texto bblico usando
todos los recursos que la exgesis y las dems ciencias bblicas ponen a disposicin
incluso incorporando los ltimos esfuerzos. Es algo que ya se va logrando y, ms an,
se puede decir, que se va logrando de forma ejemplar. El pionero en este aspecto fue
sin duda Carlos Mesters y su equipo que puso al servicio de las CEBS toda una serie de
materiales: cientficos y pedaggicos que han sido ejemplo para muchos.

- Una segunda preocupacin es el aspecto espiritual. Se busca una mayor

profundizacin en la fe y una interiorizacin a nivel personal y comunitario. El cambio
personal es la consecuencia quiz primera de la lectura bblica, la lectura bblica
personal o comunitaria necesita una apertura de corazn y de mente, una esfuerzo de
acogida, un deseo de impregnarse de la novedad del Espritu.
- La tercera preocupacin es de tipo comunitario y aun social. Se busca cmo estar
presente en las preocupaciones reales del pueblo e iluminarle en su quehacer en la
sociedad civil. Es uno de los ngulos ms importantes en el nacimiento de la lectura
popular de la Biblia: el poder influir en la transformacin del mundo, el instaurar el
Reino de Dios en medio de los hombres, precisamente cuando se nota demasiado la
ausencia de Dios en las estructuras y las situaciones de injusticia en que estn la
mayora de los hombres en los pueblos de A.L.
Y es en este aspecto, el ms importante para la lectura popular de la Biblia, en donde
han surgido tambin algunos interrogantes y an acusaciones de nuevas relecturas
peligrosas de la Bblia que pudieran ser parciales y reductoras.
Tomando en general todo el trabajo en su conjunto, ciertamente que los peligros que
se avisan, no responden a una realidad. En su conjunto, la lectura bblica se realiza de
forma adecuada y no se va a encontrar lo que se busca; sin embargo, no se puede
descartar de que este peligro haya podido ser realidad o, incluso lo est siendo, en
algunos grupos o comunidades muy concretos.
No obstante, es un criterio bsico que nunca puede cambiar. Or lo que el Espritu
dice a las Iglesias (Ap 2,7) y transformarlo en servicio al pueblo. Es el criterio central
que evala todo lo dems.
La preocupacin por el estudio, el uso de los resultados de la exgesis, la aplicacin de
los mtodos pedaggicos, deben ser evaluados a partir de la iluminacin prctica que
el pueblo creyente tiene en sus comunidades y en la consecuente lucha por la libertad,
la paz, la justicia y el derecho. Donde est el Espritu del Seor hay libertad (2 Cor.
3,17) y el ejercicio de la libertad y el desarrollo (no olvidemos que para Pablo VI el
desarrollo es el nuevo nombre de la paz) (PP), harn que la paz y la justicia se
hermanen y que la justicia y el derecho fluyan como un ro.
e) Los servicios
La importante labor que alrededor de la Biblia se realiza en toda Amrica Latina
alrededor de la Biblia, en especial para esta lectura popular y comunitaria, no est
creciendo por espontaneidad, ni tampoco se deja a la libertad interpretativa de cada
uno, sino que tiene un importante respaldo teolgico, y de servicios de toda clase.
Hay que destacar en primer lugar la importante labor del R Carlos Mesters y de todo el
Equipo que con l colabora. Ellos, asumiendo tambin la pedagoga popular de Paulo
Freire, han sido un soporte fundamental, desde los primeros aos, para la reflexin
bblica de las CEBS brasileas. Su abundante produccin, sus sugerencias, sus guas de

trabajo, el poner al alcance del pueblo los principales personajes de la Biblia, sus
acompaamientos de Jornadas, Cursillos, etc., son de sobra conocidos y reconocidos
en toda la Iglesia.
Sus escritos y publicaciones son muy numerosos y han sido recogidos por la mayora
de los pases latino americanos. En Espaa sus escritos han sido traducidos por la Casa
de la Biblia que junto a la Editorial Verbo Divino les estn dando una amplia difusin.
Junto a l otras muchas personas, sacerdotes, religiosas o seglares, se han preocupado
en la mayora de las dicesis brasileas de ayudar con materiales y asesoramientos
acerca de la reflexin bblica y su lectura popular.
A destacar solamente en este aspecto dos importantes organismos: El Servicio de
Animacin Bblica (SAB) nacido ya hace 30 aos en la dicesis de Belo Horizonte, en el
estado de Minas Gerais. Comenz por la celebracin del Mes de la Biblia en el ao
1971 (que fue el primero en todo el Brasil), de sus buenos resultados, naci no solo la
continuacin del mismo mes y su extensin a otras Dicesis, sino nuevos proyectos, se
form un primer equipo que asumi la organizacin del Mes de la Biblia, y se comenz
con la redaccin de folletos para ayudar a la reflexin de los miles de grupos ya
dispersos por todo el pas. Este primer equipo tom el nombre de: Grupo: BibliaGente, que, posteriormente y enriquecido por ms personas asumi ya el nombre
final de Servicio de Animacin Bblica.
Se sigui enriqueciendo el equipo, Carlos Mester form parte tambin de l como
consejero, y fue importante la colaboracin de las Hermanas Paulinas no solo a travs
de personal (la Hna. Rosana Pulga fue Secretaria General), sino fundamentalmente por
los servicios de su Editorial San Pablo.
El crecimiento ha sido notorio, el Mes de la Biblia se inspira cada ao en un tema
distinto de acuerdo con las necesidades sentidas de toda la Iglesia del Brasil. Se
completan los servicios de libros, revistas, videoteca, cursillos, asesoramiento. Tiene
una estrecha relacin con la Conferencia Episcopal del Brasil (CBBB) y apoya tambin
las campaas cuaresmales que ao tras ao se desarrollan en el Brasil.
Resaltar asimismo el Centro Ecumnico de Estudios Bblicos (CEBI), que, a iniciativa de
Carlos Mesters naci unos aos ms tarde (1977). Tiene, como su mismo nombre lo
indica un carcter ecumnico, con representantes de las Iglesias catlica, presbiterana,
congregacional, metodista y anglicana. Su ecumenismo es causa central, tanto en su
prctica como en su espiritualidad y organizacin. Su finalidad, compartidas: que la
fidelidad a la Palabra guie a los cristianos en direccin al compromiso con la causa de
los pobres, empuje a empearse en la transformacin de esta sociedad injusta y a
luchar contra las amenazas de muerte que estn instaladas en la vida del pueblo...
para que el mundo crea que T me enviaste (Jn 17,21).
El CEBI tiene una especial preocupacin en alimentar la lectura popular de la Biblia
que ya exista hace aos, reconocerla y dotarla de algunos elementos nuevos como

son esa dimensin ecumnica, en el sentido de acogida real a los hermanos en la fe y

ayudar a que el pueblo recupere la Biblia como libro que le pertenece.
Es abundante, asimismo toda la serie de servicios que presta, en coordinacin con la
Editorial Vozes: abundantes libros en los se destacan: Nueva lectura de la Historia
Sagrada y sobre todo: La palabra en la vida que es una serie de comentarios a
diferentes libros de la Biblia. Tambin la vinculacin a los diversos sectores de pastoral
popular: la pastoral de la tierra, la pastoral obrera, la de los pescadores, la indigenista,
la de la conciencia negra, etc. Y, su vinculacin a organismos internacionales: entre
ellos el Consejo Mundial de Iglesias.
Posteriormente ha aparecido con fuerza en este trabajo la Conferencia de Religiososas del Brasil que, desde hace unos 10 aos, pone a disposicin de todos los religiososas para el servicio de los grupos, un volumen sobre aspectos bblicos: la lectura orante,
la formacin del pueblo de Dios, la lectura proftica de la historia, la lectura sapiencial
de la Palabra, los evangelios, etc.
En otros muchos pases de A.L. se sigue con fuerza todo este Movimiento Bblico,
alentado especialmente tambin desde el CELAM; y existen tanto grupos, cursillos,
jornadas, folletos, materiales de reflexin bblica y tambin Organismos, editoriales y
personas que los apoyan decididamente.
Nombro con rapidez algunos significativos:
El Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica, que aunque
ms amplio en su objetivo, es similar al SEPI en sus planteamientos acerca de la
Biblia, y que publica una importante Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana (RIBLA).
Los importantes aportes de grupos y personas alrededor de la labor editorial de
Amigo del Hogar en la Repblica Dominicana.
Los aportes del Centro de Reflexin Teolgico Pastoral y la Universidad Santa
Rosa de Caracas en Venezuela.
Los trabajos promovidos alrededor del Centro de Estudios y Publicaciones en el
Per, con los importantes libros (en el CEP) y trabajos (en la revista Pginas) de
Gustavo Gutirrez, Manuel Daz Mateos y Eduardo Arens entre otros.
Y particularmente, y de forma muy especial el excelente trabajo no slo de
difusin sino de obligatoriedad de trabajarlo en grupos que desarrolla la
Catequesis Familiar de gran trascendencia en A.L. sobre todo en la zona del
Pacfico, puesto que en Chile conoci su primera iniciativa.
Conclusin

La Pastoral Bblica que se realiza en Latino Amrica, sobre todo en la lectura popular
de la Biblia que hemos reseado, est ayudando a fortalecer la fe del pueblo sencillo
y a la vez le est iluminando en su trabajo de liberacin.
Esto tiene dos importantes vertientes que debemos sealar:
La primera es, sin duda, la recuperacin de la Biblia en la formacin y en la vida del
cristiano y ms todava del cristiano sencillo, pobre, oprimido. La Biblia ha pasado de
ser un libro casi desconocido y apenas escuchado en la liturgia, a ser un libro propio,
que se sabe utilizar, que se conoce sus siglas, su estructura y que es manejado casi
diariamente.
Un libro de oracin y de reflexin. Un libro de bsqueda y de respuesta. Un libro que
une, que congrega. Un libro que es central en la catequesis. Un libro que forma la
comunidad y la impulsa hacia el compromiso, a hacer viva y operante la fe. La Biblia se
lee ya no como historia de algo pasado, sino tambin y principalmente como
iluminacin de la vida que acontece hoy en la vida del pueblo. Se acenta as la
actualidad de la palabra de Dios.
La segunda vertiente se refiere al objetivo que se tiene en la lectura de la Biblia, sobre
todo cuando se hace la lectura popular y comunitaria, su objetivo no es tanto el
interpretar la Biblia, sino, ms bien, interpretar la vida con la iluminacin de la Biblia.
La vida es el centro, la Biblia la luz que se proyecta sobre ella.
Los pobres leen la Biblia a partir de su situacin de oprimidos, esto les permite
descubrir una fuerza nueva en la Palabra. La letra deja de ser slo letra para pasar a
ser espritu. Es cierto que el pueblo de los pobres no hace una lectura neutra. La
lectura la realizan desde la bsqueda de la justicia, de la liberacin, y de la vida. De
qu otra manera buscaron a Jess los necesitados, los marginados, los excluidos?
Hacen por lo tanto los pobres una lectura de confianza en el poder de Dios y a la vez
una lectura comprometida y al servicio de la liberacin, que es don de Dios y tarea de
los pobres. En la Biblia las comunidades encuentran esa fuente de vida, de nimo, de
esperanza, de confianza en sus propios dones gracias a la fuerza del Espritu y a la
presencia permanente de Jess en medio de ellos.
Las comunidades eclesiales de A.L. a travs de la lectura de la Biblia, creen y confan en
la Palabra bblica como luz y fuerza en su lucha por su liberacin. Saben que El Dios de
Jess no convive con la situacin de marginacin, opresin, empobrecimiento injusto
que les toca vivir, es una situacin de ausencia de Dios, y desean no solo liberarse de
sus males sino hacer ms presente a Dios en este momento histrico del pueblo latino
americano.
BIBL. DA SILVA GORGULHO, GILBERTO, Hermeneutica bblica, en Mysterium Liberationis, 2' edic. vol. 1, pgs.
169-200. Editorial Trotta 1994. Madrid; GRUPO DE REFLEXIN BBLICA, Conferencia de Religiosos-as de Brasil:
Sabidura y poesa del Pueblo de Dios. Editorial Amigos del Hogar. 1998. Santo Domingo; MEDINA RIVAS,
CLEMENTE, El caminar de la lectura popular de la Biblia en A.L. en Revista Labor Theologicus nm. 25, pgs. 7584. Caracas. Venezuela; MESTERS, CARLOS, Lecturas bblicas Guas de trabajo para un curso bblico. Editorial
Verbo Divino 1,986. Estella. Navarra; MESTER, CARLOS y EQUIPO BBLICO CRB: Lectura orante de la Bblia.

Editorial Verbo Divino 1997. Estella. Navarra; Revista Misiones Extranjeras, nmero monogrfico: Lectura
popular de la Biblia, nm. 145 Enero-Febrero 1995. Instituto Espaol de Misiones Extranjeras. Madrid; RICHARD,
PABLO, La Biblia y la creatividad de los Pobres, en Misiones Extranjeras, nm. 153/154, pgs. 195-209, MayoAgosto 96. IEME. Madrid; WYSSENBACH, JEAN PIERRE, La Bblia para el pueblo en Teologa lusi nm. 20. Enero Junio 1998, pgs. 7-20. Caracas. Venezuela.

Daniel Camarero

Bblica, Pastoral

SUMARIO: Introduccin. La Biblia en la vida de la Iglesia. Lectura de la Biblia.

Palabra de Dios. En palabras humanas. Lneas transversales. Actitudes ante la
Biblia. La Biblia en la pastoral. Uso de la Biblia. Grupos Bblicos. Diversas
experiencias de lectura bblica. Mtodos. Conclusin. Documentos.
Introduccin
La Escritura unida a la Tradicin constituye la norma suprema de fe para la Iglesia
desde siempre. Por lo tanto, toda la actividad pastoral eclesial se alimenta por medio
de la Palabra de Dios consignada en la Biblia. En efecto, la Palabra de Dios con su
dinamismo sustenta y vigoriza a la Iglesia fortaleciendo y alimentando la fe de sus
fieles. De ah, el empeo eclesial por hacer accesible la Sagrada Escritura a todo el
pueblo de Dios. Esta tarea de acercar a todos los creyentes a la Biblia para que su
lectura sea provechosa y fortalezca la fe de los cristianos es lo que designamos como
Pastoral Bblica. (cf. DV n 21).
A la hora de tratar el tema de la utilizacin de la Biblia en la pastoral eclesial nada
mejor que apoyarse en los dos ltimos documentos eclesiales sobre la Sagrada
Escritura:
a. La Constitucin Dei Verbum (DV) del Concilio Vaticano II (1965). (Sobre todo, el
cap. 6).
b. La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (IBI). Documento de la Pontificia
Comisin Bblica (1993). (Sobre todo, la 4 parte).
La Biblia en la vida de la Iglesia
La Sagrada Escritura impregna toda la vida eclesial. Es una realidad omnipresente, en
la liturgia, en la catequesis, en actividades ecumnicas, en la predicacin, en cualquier
encuentro cristiano. Y todo ello es lgico porque la. comunidad eclesial, desde
siempre, ha recibido la Biblia como Palabra de Dios dirigida a toda la humanidad.
El Concilio Vaticano II explica as la importancia que para la Iglesia posee la Biblia: "La
Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el cuerpo de
Cristo... La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la Escritura

unida a la Tradicin, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos
transmite inmutablemente la palabra del mismo Dios; y en las palabras de los
Apstoles y de los Profetas hace resonar la voz del Espritu Santo. Por tanto, toda la
predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir con
la Sagrada Escritura" (DV n 21).
En efecto, la Biblia es algo ms que un conjunto de documentos histricos que tienen
que ver con el origen de la Iglesia; va ms all La Iglesia ha acogido desde siempre la
Biblia como Palabra de Dios que se dirige a la humanidad a lo largo de la historia.
Como la Sagrada Escritura ha nacido en el seno y en la Tradicin de la Iglesia, ah, en su
interior y en su vida, es donde su mensaje se recibe, se desarrolla y se aplica como en
su lugar ms natural. Por ello, la Iglesia se siente responsable de la actualizacin,
inculturacin y aprovechamiento del mensaje bblico como alimento que hace crecer
la vida de fe de toda la comunidad cristiana. De todas formas, tambin hay que decir
que la Biblia, como libro de gran valor literario, es patrimonio de la humanidad, es
decir, que no es monopolio de la Iglesia.
As tambin, el Concilio expresa lo que la Biblia supone para la vida cristiana: "En los
libros sagrados, el Padre, que est en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus
hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de
Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos,
alimento del alma, fuente lmpida y perenne de vida espiritual. Por eso se aplican a la
Escritura de modo especial aquellas palabras: La palabra de Dios es viva y enrgica
(Heb 4,12), puede edificar y dar la herencia a todos los consagrados (Hch 20,32; cf. 1
Tes 2,13)" (DV n 21).
Lectura de la Biblia
Hasta hace unos cuantos aos, la Iglesia desaconsejaba y hasta prohiba leer
directamente la Biblia al pueblo creyente en general por miedo a que, no
entendindola, la pudiera malinterpretar o incluso se pudiera escandalizar de ella.
Hoy en da, la Iglesia invita a todos los creyentes a la lectura de la Biblia: "Los fieles han
de tener fcil acceso a la Sagrada Escritura" (DV n 22). "El santo Snodo recomienda
insistentemente a todos los fieles... la lectura asidua de la Escritura para que
adquieran la ciencia suprema de Jesucristo (Flp 3,8) pues desconocer la Escritura es
desconocer a Cristo" (S. Jernimo) (DV n 25). "Que..., por la lectura y estudio de los
Libros Sagrados, se difunda y brille la Palabra de Dios (2 Tes 3,1); que el tesoro de la
revelacin encomendado a la Iglesia vaya llenando el corazn de los hombres" (DV n
26).
Si se quiere que el pueblo cristiano en general lea la Biblia con provecho, ser
importante asegurar una preparacin suficiente y un conocimiento bsico de los
fundamentos bblicos para todos los creyentes a los que se les invita a leer la Biblia. En
lugar de prohibir la lectura de la Sagrada Escritura, se impone una mnima formacin
para lograr que todo lector de la Palabra la interprete adecuadamente y evite
escndalos injustificados. En esta tarea de formar al pueblo de Dios para que pueda

saborear adecuadamente la Palabra de Dios est empeada toda la Iglesia en su

accin pastoral.
Palabra de Dios
Cuando en la Eucarista se termina la lectura de un texto bblico, proclamamos que es
Palabra de Dios. A veces, decimos y escuchamos con cierta (demasiada, quizs) alegra
esta aclamacin: "Palabra de Dios" como algo obvio, sin ms. Es como una cantinela a
la que nos hemos acostumbrado y a la que no le damos la importancia que encierra en
s. Afirmar que lo ledo en un libro es Palabra de Dios es algo muy serio y no debemos
tomarlo a la ligera.
Que la Biblia sea Palabra de Dios no es algo obvio por razones lgicas o demostrable
por medio de la ciencia. Se trata de una conviccin de fe. Desde siempre, la Iglesia ha
manifestado que Dios nos habla por medio de la Sagrada Escritura. El creyente, al leer
la Biblia, se pone a la escucha de un Dios que desciende al hoy y aqu de la historia
humana y condesciende con la humanidad ofrecindole una palabra de amigo con
intencin de ayudarle a conseguir su plenitud humana en medio de sus limitaciones,
de su pecado. Dios nos echa una mano en orden a nuestra felicidad. Es lo que solemos
designar como "salvacin".
En palabras humanas
Como Dios se hizo hombre, as la Palabra de Dios se ha encarnado en palabras
humanas. En cierto modo se puede decir que Dios se ha hecho palabra. (cf. la Palabra
era Dios... y la Palabra se hizo carne... Jn 1,1.14). De todas formas se es el estilo de
Dios: acercarse a la humanidad y comprometerse con todo lo humano e histrico. Es
su talante encarnacionista, asumiendo nuestra historia y naturaleza.
Si Dios se ha revelado tambin a travs de palabras, de textos escritos y ha
condescendido, as, con nosotros para que le podamos conocer a l as como su
mensaje salvador, nosotros, a su vez, por deferencia y por inters, hemos de leer,
estudiar e interpretar esas palabras humanas como lo hacemos con cualquier texto
escrito, con cualquier literatura.
"Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto,
el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe
estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con
dichas palabras" (DV n 12). "Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la
Sagrada Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que
aprendamos su amor inefable y cmo adapta su mensaje a nuestra naturaleza con su
providencia solcita. La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace
semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra
dbil condicin humana, se hizo semejante a los hombres" (DV n 13).
Ello tiene grandes y graves repercusiones:

- Que a Dios no se le "caen los anillos" porque analicemos su Palabra vertida en

palabras humanas; es ms, ello supone que se es nuestro quehacer y que la misma
Biblia lo viene haciendo dentro de s misma.
- Que ese talante divino nos lleva a superar el fundamentalismo el cual, al tener un
concepto de Dios tan trascendente, diramos intocable, tiene miedo de ensuciar la
Palabra de Dios al "tocarla" con nuestros estudios e interpretaciones. El
fundamentalismo viene a decir que como toda la Biblia es Palabra de Dios, todo en ella
es fundamental y que, por lo tanto, no hay que interpretarla pues sera faltarle al
respeto, manipularla.
- Que Dios adopta otro estilo, otro talante. Al condescender Dios con la humanidad
revelndose en forma de palabra humana, ha aceptado todas sus consecuencias. Es el
precio de toda encarnacin. De esa forma, se aventura a las limitaciones de las
palabras humanas con todos los riesgos que ello comporta. Dios se adapta a nosotros
para que nosotros descubramos a Dios y captemos su mensaje de salvacin. Es el
precio que Dios paga y lo hace a gusto por hacerse entender por la humanidad, por sus
hijos.
Lneas transversales
A lo largo de la Biblia descubrimos un mensaje con unas lneas constantes que la
colorean completamente: Sin pretender ser exhaustivos, he aqu algunos rasgos
bsicos omnipresentes en toda la Escritura, algo as como unas lneas transversales:
- Gratuidad: Dios se adelanta a nosotros, Dios siempre lleva la iniciativa en su plan
salvador para con los seres humanos y lo hace de modo libre, respetuoso y gratuito.
- Alianza: Dios se empea en crear lazos con la humanidad. Condescendencia divina.
Dios se empea en crear lazos de amistad con toda la humanidad de mil formas.
- Encarnacin: Dios se hace (carne) uno de nosotros. Dios baja y asume toda nuestra
historia y se "pringa" con ella para salvarla, sobre todo, en Jess, el Cristo.
- Jesucristo: Dios con nosotros (Emmanuel). Jess, salvador, centro de toda la Biblia,
realiza la plena alianza entre Dios y la humanidad mediante su encarnacin, muerte y
resurreccin con su entrega libre en favor de todos.
- Salvacin: Dios salva a la humanidad. La felicidad completa que todos los humanos
anhelamos es slo posible con la ayuda de Dios y con nuestra colaboracin. Ese es el
objetivo del Reino de Dios.
- Smbolos: Dios se adapta a nosotros. Para realizar su plan, Dios invisible cuenta con
nosotros y se sirve de la creacin. Esos signos y mediaciones descubren su misterio.
- Pueblo de Dios: Dios cuenta con Israel y luego con la Iglesia para darse a conocer a
toda la humanidad. Dios no hace nada con la humanidad sin contar con ella.

- Fidelidad / infidelidad: Dios es fiel con nosotros (Dios promete y cumple). El pueblo
de Dios, en cambio, es infiel. Al pecado humano suele seguir el perdn divino
- Espritu: Dios Padre enva su Espritu al mundo. El, con su soplo, nimo y fuer , za,
impulsa la marcha de la creacin y de la historia para que cada da se encaminen en la
direccin del Reino de Dios mediante nuestra colaboracin y nos acompaa siempre.
Actitudes ante la Biblia
Para acceder adecuadamente a la Biblia se precisan una serie de actitudes,
sensibilidades, talantes, posturas. En primer lugar hay que afirmar que nada suple la
lectura directa de la Biblia. Este primer paso es insustituible. Sin embargo, la postura o
actitud con que nos acercamos a la lectura de la Sagrada Escritura tiene mucha
importancia para un mejor aprovechamiento. He aqu unas cuantas pautas que ayudan
a colocarse convenientemente ante la lectura de la Palabra de Dios. Estas actitudes se
complementan mutuamente. Cada una de ellas aporta algn matiz que enriquece y
orienta la lectura, comprensin e interpretacin de la Biblia.
Dos en uno. Dos en uno es todo un lema, todo un talante para acercarse a la
comprensin del texto bblico. En muchas situaciones humanas surgen problemas y
conflictos debido a que hay que conjugar o hacer convivir dos polos en tensin
(esposo/esposa; yo/los dems, exigente/comprensivo; Dios/nosotros; paisanos/
extranjeros; hombre/mujer, identidad/relevancia). A veces, dicha tensin la retiramos
eliminando uno de los polos. Es una salida que no soluciona el problema porque hace
desaparecer algo o a alguien que hay que respetar, que debe seguir, que merece la
pena, que es positivo.
Pues bien, la Biblia nos ayuda a unir los dos polos en tensin para que convivan juntos
en mutua aceptacin. Es una opcin de respeto. En lugar de proponer: "Ni t ni yo" o
"O t o yo", la Biblia prefiere: "T y yo". Es decir, aboga por la "y" como estilo de vida:
Lo uno y lo otro; Gracia y obras; da y noche; Dios y nosotros; hombres y mujeres;
Iglesia y mundo; trabajo y fiesta; judos y paganos; unos y otros; exigencia y
comprensin; Antiguo y Nuevo Testamento; cosas y personas; letra y espritu; fondo y
forma; texto y vida; razn y sentimiento...
Clave en esta actitud es el mismo Jesucristo: divino y humano. Jess de Nazaret y el
Cristo de la fe. Desde la Cristologa, se trata de unir y distinguir sin confundir, sin
separar ni eliminar. Es integrar todo lo positivo sin eliminar nada respetable.
Triple perspectiva: Ver, juzgar y actuar
El conocido mtodo de ver, juzgar y actuar puede servirnos tambin de pauta como
criterio o talante de acercamiento a la Biblia. En efecto, la Biblia me invita a "ver", es
decir, a aguzar el odo para escuchar a Dios y a contemplar con mis ojos la realidad.
Nos sensibiliza para que estemos atentos a la sociedad, a los dems, a la historia, al
dilogo. En un segundo momento, se impone la reflexin; es el "juzgar". A lo
descubierto: mi olfato detecta en la Escritura desde Dios un sentido creyente, unos

valores, unos criterios, un mensaje, un evangelio que con mi boca comunico a mi

alrededor. Pero, mi actitud no se queda en el mero juicio; ha de pasar a mi (nuestra)
vida. Con mis pies he de acercarme a la realidad y a las personas que me (nos)
requieren. Una vez que me acerco a esa realidad necesitada mis manos intentan
servir, transformar. Se trata de "actuar", de construir, de colaborar, de servir, de
compartir, de perdonar, en definitiva, de vivir. As, con los cinco sentidos, es decir, con
toda nuestra persona, de forma radical, nos disponemos a leer la Palabra de Dios
Cudruple mirada ante la Biblia:
Para interpretar y comprender adecuadamente cualquier texto de la Biblia hay que
tener en cuenta estos cuatro aspectos:
a) Sensibilidad literaria. La Biblia es un conjunto de libros, es una obra literaria. Dios,
en su actitud condescendiente se ha revelado en forma de palabras humanas escritas,
se nos da a conocer por medio de una literatura. Es decir, nos enfrentamos a unos
textos literarios que estn expuestos a todos los posibles aspectos del anlisis literario.
Por ello, aprovecharemos mejor la lectura bblica en la medida en que poseamos una
mayor sensibilidad literaria
Nosotros nos encontramos con unos textos, testigos de una tradicin, o escritos
redactados hace tiempo y que hoy forman un conjunto de libros (Biblia) que
componen una literatura religiosa. En ese libro podemos leer lo que dice la Biblia en
realidad. Si no leo lo que dice la Biblia puedo hacerle decir lo que no dice.
b) Actitud histrica. Esa literatura, fruto de su ambiente, refiere unos hechos que
fueron realidad en medio de un contexto histrico o entorno de civilizaciones que
forma parte de la historia universal. Cuando reflexionamos (meditamos) sobre aquella
realidad, captamos mejor lo que quiere decir la Biblia. El contexto colorea el texto. De
hecho en la Biblia se dan tres contextos: el de los hechos (escenario del relato), el del
redactor (el ambiente del que escribe), el del lector (el entorno del que lee) y los tres
contextos, cada uno a su nivel, ayudan a entender lo que el texto quiere decir. Es
preciso captar dichos contextos para comprender mejor el texto. As descubrimos en
lo que dice la Biblia lo que ella quiere decir.
c) Mentalidad teolgica. Israel y las primeras comunidades cristianas plasman su
experiencia en literatura porque en su historia han captado una comprensin de ellos
mismos, un mensaje creyente que da sentido desde la fe a su experiencia vital. Se hace
de la historia teologa. Slo, porque Israel, primero, y, las primeras comunidades
cristianas, luego, descubrieron en la historia un mensaje que les llegaba desde Dios y
que daba sentido a su vida, luego lo pusieron por escrito. Ese mensaje teolgico es
anterior al texto. En ese sentido se puede hablar de "pretexto". En la lectura de la
Escritura contemplamos una historia que irradia para el creyente una luz que llega de
Dios para dar sentido a la vida de los lectores. En efecto, la Biblia nos habla hoy y aqu.
Por eso hemos de captar en la Biblia lo que me (nos) dice. En ella detectamos un
mensaje para toda la humanidad.

d) Aplicacin vital. Si se escribe este libro (Biblia) porque en una historia concreta
(Israel y las primeras comunidades cristianas) se descubre un sentido creyente denso
(plan divino de salvacin), es, en definitiva, con un fin interpelador: para ayudar a vivir
la existencia y la experiencia humanas de forma creyente, responsable. Se trata de una
llamada a mi vida de la que yo tomo conciencia y a la que yo contesto hoy y aqu. El
estilo de Dios y su Palabra me (nos) invitan a una implicacin en la marcha de la
historia contribuyendo a la transformacin de este mundo y de esta humanidad hacia
su plenitud en la lnea del Reino de Dios. La Biblia es para la vida, para vivirla. La Biblia
me (nos) interpela para la accin en la realidad actual que me (nos) plantea qu es lo
que digo o decimos, es decir, hacemos. Resumiendo: Dios me (nos) llama por medio
de su palabra y espera que cada uno responda comprometindose en medio de
nuestra sociedad. A esa palabra de Dios que me interpela yo contesto con mi vida.
Para comprender bien cualquier texto bblico y emplear bien la Biblia hay que tener en
cuenta estos cuatro aspectos:
Texto
LITERATURA

contexto
HISTORIA

pretexto
TEOLOGA

contexto
VIDA

ESCRITOS

ENTORNO

MENSAJE

EXPERIENCIA

TRADICIN

AMBIENTE

COMPRENSIN

CONCIENCIA

REDACCIN

REALIDAD

SENTIDO

EXISTENCIA

LIBROS

HECHOS

FE

HUMANIDAD

Lo que dice

Lo que quiere Lo que me dice

decir

Lo que digo

Relacin con la Lectio Divina

LECTURA

MEDITACIN CONTEMPLACIN ACCIN

La Biblia en la pastoral
Esta recomendacin del Concilio Vaticano II de que todos los fieles lean la Palabra de
Dios se va abriendo camino en la Iglesia en todos los ambientes cristianos a lo largo y
ancho de la geografa universal. La Biblia, hoy en da, se lee mucho ms por parte de
los cristianos en todos los mbitos eclesiales. De hecho la Palabra de Dios empapa
toda la pastoral de la Iglesia en general: se lee y se explica la Sagrada Escritura en las
Eucaristas y en los dems sacramentos; la teologa se apoya en ella, la catequesis se
basa en textos bblicos; toda formacin cristiana busca su fundamento en la Palabra de
Dios y ella inspira la oracin creyente. En todos los mbitos de la pastoral, la Biblia es
el fundamento iluminador del recorrido creyente. La pastoral bblica se inserta de
algn modo en todas las actividades pastorales cristianas. Sin embargo, de forma
especfica, se lleva a cabo en los diferentes grupos bblicos de todo tipo que surgen por
doquier.
Uso de la Biblia

La continua conviccin eclesial de fe de que la Biblia es Palabra de Dios y de que ha de

servir a la vida de los creyentes deriva en un empeo de aplicar dicho mensaje al hoy y
aqu actuales. De ah que la Iglesia desde siempre haya puesto al da el contenido
bblico actualizando, aplicando, interpretando sus textos. He aqu las acciones y los
esfuerzos eclesiales por poner la palabra al da, al alcance de todos los fieles:
Actualizar. Un texto antiguo como es el de la Biblia si queremos que sea hoy relevante,
que diga algo a la gente, hemos de ponerlo al da. La dinmica del propio texto bblico
con su plenitud de sentido le hace capaz de ser volcada en cualquier poca o cultura.
Por otra parte, se impone un discernimiento que sepa distinguir lo esencial del
mensaje del contexto cultural en que se transmite. Slo desde un conocimiento
completo de la Biblia se est en condiciones de interpretar cada relato, cada una de
sus partes. Una visin de conjunto (analoga de la fe) permite valorar cada parte, y
mantener los posibles polos en tensin que se dan en los diversos y complejos
aspectos bblicos. La centralidad de Jess ayuda a dar unidad a toda la Escritura (tanto
Antiguo como Nuevo Testamento). Esta actividad de actualizar el texto bblico al
presente lleva sello, etiqueta de garanta si se realiza dentro de la corriente de la vida
creyente eclesial secular que designamos tradicin. Ello asegura la fidelidad sin
manipulacin y su autntica transmisin.
Inculturar. Cuando un mensaje se encarna y se expresa en una cultura concreta
hablamos de inculturacin. La Biblia pretende encarnarse en todas y en cada una de
las culturas. Es la vocacin del mismo mensaje cristiano de salvacin universal. En ese
intento puede avasallar o respetar, puede aportar y enriquecerse. Por eso, el mensaje
cristiano debe mantener una fina sensibilidad para no arrollar, para respetar la cultura
a la que llega y, por otra parte, no dejar de hacerse presente en toda sociedad humana
a la que puede servir y beneficiar con dicho mensaje al mismo tiempo que se
enriquece con la nueva cultura en la que se vierte.
La inculturacin comienza con la traduccin a las diversas lenguas superando la mera
transcripcin del texto original, teniendo siempre en cuenta el cambio de contexto
cultural. Adems, es precisa una interpretacin del mensaje bblico en conexin con
los modos y estilo de cada cultura local. As ir formndose una nueva cultura local
cristiana con lo cual el mensaje cristiano se beneficia y la cultura local se enriquece. As
se da una mutua fecundacin y cada uno oye hablar a Dios en su propia lengua (cf. Hch
2,8).
Pastoral de la Palabra en general: (liturgia, catequesis, ecumenismo) y pastoral bblica
en particular (pastoral bblica en grupos bblicos).
Desde la primera pgina de la Biblia aparece Dios proclamando su Palabra creadora:
"Dijo Dios: 'haya luz' y hubo luz" (Gn 1,3). Dios se nos manifiesta con su plan para la
humanidad por medio de la Palabra. Juan en su evangelio nos afirma: En el principio
exista la Palabra... La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo el que viene a
este mundo... Y la Palabra se hizo carne y puso su tienda de campaa entre nosotros"
(Jn 1,1.9.14). La palabra recorre toda la Biblia como mensajera de Dios. Hoy tambin la
Iglesia proclama esa misma palabra porque est convencida de que a travs de ella

cumple con su misin de anunciar su mensaje. As, obedece al mandato del Seor
Jess: Id por todas partes a anunciar todo lo que os he mandado (cf. Mt 28,19-20).
Por eso la Iglesia no ha descuidado nunca el alimento de la Palabra para el Pueblo de
Dios. La Pastoral Bblica est presente, de una o de otra forma, en todas las actividades
de la Iglesia: en la liturgia, en la catequesis, en la predicacin, en el ecumenismo...
Pero, adems, mantiene el empeo de asegurar la adecuada lectura de la Biblia por
parte de los cristianos impulsando una pastoral bblica en grupos especficos de
lectura, estudio, meditacin y aplicacin de la Palabra de Dios a la vida concreta de
cada da. Vamos a detallar esta mltiple labor de la Pastoral de la Palabra en los
distintos mbitos de la vida de la Iglesia.
En la asamblea litrgica: Ya en el ambiente del Antiguo Testamento, los israelitas se
reunan para escuchar la Palabra de Dios en templos y sinagogas. Luego, los primeros
cristianos siguieron esa misma pauta que permanece hasta el da de hoy. La mayora
de los cristianos slo acceden a la Biblia a travs de las lecturas bblicas de la
celebracin eucarstica dominical. La liturgia actualiza los textos bblicos de los textos
bblicos proclamndolos en medio de la comunidad cristiana reunida donde Cristo se
hace presente por medio de su palabra porque l nos habla en la proclamacin
litrgica de las Escritura. El alimento de la lectura bblica se refuerza con la homila en
la cual se aplica la Palabra de Dios a la vida concreta de los fieles. En la Eucarista, Dios
dirige su palabra a su pueblo y la Iglesia toma el pan de vida de la mesa de la Palabra
de Dios.
En el mbito catequtico: La Escritura, explicada en el contexto de la Tradicin,
proporciona a la catequesis el punto de partida, el fundamento y la norma de su
enseanza. La catequesis ayuda a comprender en la Biblia el plan de Dios de salvar a la
humanidad como una llamada que espera respuesta mediante nuestro estilo de vida.
La presentacin bblica de personajes y acontecimientos debe dar paso mediante una
adecuada pedagoga a la comprensin y vivencia del mensaje salvfico que encierra.
Mediante sus palabras Dios empea su Palabra, Dios se acerca y nos invita a colaborar
con su plan. El talante catequtico presenta la Biblia como llamada de Dios que espera
nuestra respuesta y como mensaje de salvacin que orienta nuestra vida hacia la
plenitud humana.
La predicacin toma de los textos bblicos el alimento y sentido creyentes que en ellos
se contiene y trata de adaptarlos a la situacin concreta de las respectivas
comunidades cristianas. El mensaje cristiano en toda predicacin debe mantener su
tono de buena noticia de salvacin ofrecida por Dios. As, el pueblo cristiano
descubrir el don de Dios y las consecuencias que de tal don se derivan para su vida.
Una predicacin de la Escritura que pretenda ser digna demanda un estudio de la
Biblia, una preparacin prxima, una sensibilidad pedaggica y un talante
evangelizador.
La labor ecumnica, apoyada en la Biblia, comn a todos los cristianos, encuentra en la
Palabra de Dios el medio imprescindible para conseguir la unidad en Jesucristo que se
nos muestra en la Escritura. La misma Biblia aboga por dicha unidad; Jess la pidi con

claridad (Gn 10,16; 15,4-5; 17,11.20-23). As trat de vivir la primera comunidad

cristiana (Hch 2,44; 4,32). Los escritos paulinos inciden en el mismo tema de la unidad
de los cristianos en Cristo Jess (Rm 12,4-5; 1 Cor 3,3-9; 12,14-27; Ef 1,22-23; 4,4-6.1216; Flp 2,1-5)._El estudio de la Biblia por parte de unos y otros cristianos contribuye al
encuentro mutuo. Ya se han dado progresos notables. Hay gran coincidencia en la
interpretacin de las Escrituras y en el empleo de unos mismos mtodos. Se han
realizado traducciones conjuntas de la Biblia. Perduran an divergencias
interpretativas que se reconocen como estimulantes, complementarias y
enriquecedoras. No hay duda de que en las diversas comunidades cristianas aparecen
tradiciones particulares que ofrecen diferentes aspectos de la persona de Jesucristo y
de su mensaje. La Biblia sigue siendo base comn y regla de fe para todo cristiano. La
relectura de la Biblia en la docilidad al Espritu, en la meditacin y vivencia de los
textos bblicos, en la conversin de corazn, en el estilo de vida y en la oracin se
adivinan como los caminos hacia el ecumenismo. Todo ello ayudar a vivir la unidad en
la diversidad (cf. R, 12,4-5).
Pastoral bblica en s misma. En la Iglesia la pastoral bblica pretende hacer conocer la
Biblia como Palabra de Dios y fuente de vida. Promueve la traduccin de las Sagradas
Escrituras a las diversas lenguas as como su difusin. Anima iniciativas en orden a
asegurar la lectura y la recta comprensin de la Biblia. Impulsa nuevos mtodos que
van surgiendo por muchas partes. Suscita y sostiene todo tipo de iniciativas tendentes
a asegurar que la Palabra de Dios alimente la fe de los creyentes.
De hecho, han surgido numerosos grupos bblicos que descubren los valores del Reino
de Dios y que, en ese itinerario, construyen comunidad y sirven al pueblo.
Es curioso que todos aportan algo al conjunto del pueblo de Dios: los especialistas
bblicos ayudan a una adecuada comprensin de la escritura y la gente sencilla ofrece
su penetrante visin espiritual y existencial.
Todo medio de comunicacin es apto para transmitir el mensaje bblico y, por lo tanto,
es aprovechado en la pastoral bblica. Pero todo ello, debe realizarse con una
preparacin especial, con la dignidad y el respeto que la Biblia se merece, evitando
improvisaciones penosas y espectculos bochornosos.
La Biblia es fruto de la experiencia de fe de un pueblo, Israel, y de las primitivas
comunidades cristianas. Se trata de un largo y lento proceso de varios siglos. La
experiencia de Israel y de las primitivas comunidades cristianas, plasmada por escrito
en lo que hoy denominamos "Biblia" y que la Iglesia siempre ha recibido como Palabra
de Dios, acompaa el recorrido creyente de todo el pueblo de Dios. Esta Escritura
Sagrada sirve de base a toda experiencia cristiana.
De alguna forma, la lectura y la comprensin de la Biblia se impregna de su propia
naturaleza; es decir, el proceso de formacin de los lectores es lento como lo fue el
proceso de la redaccin bblica; la experiencia que se plasma en la Sagrada Escritura es
creyente, por eso los creyentes estn mejor situados en la onda de comprensin de
estos escritos; las vivencias que se nos cuentan son comunitarias, por lo que el humus

ms natural de lectura ser una comunidad, un grupo. Esto es lo que quiere decir el
documento Dei Verbum n 12: "La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo
Espritu con que fue escrita".
Existe hoy una experiencia muy positiva de los as denominados grupos bblicos; en
efecto, la Biblia se saborea mejor cuando se la proclama en pblico, en comunidad, en
grupo. El mismo grupo nos pone en consonancia con aquel grupo creyente que nos
ofreci su experiencia. El recorrido de lectura, comprensin y asimilacin de la Palabra
de Dios se realiza mejor acompaado que a solas. Adems, las aportaciones del grupo
enriquecen a cada uno de sus miembros que, a su vez, ha de contrastar y discernir, as,
sus propias opiniones. De ese modo, la lectura de la Biblia en comn ayuda a
compartir la experiencia de fe mutuamente. Incluso la lectura y el estudio personales
de la Palabra de Dios pueden servir al grupo que se rene en un momento posterior y
que comparte sus vivencias y conocimientos.
Los miembros de los grupos bblicos suelen ser personas sencillas; para pertenecer a
un grupo bblico no se necesita tener muchos conocimientos ni ser experto en materia
bblica. Basta con que el grupo cuente con algn coordinador o animador que
convoque, impulse y asegure la marcha del grupo mediante un plan, unos materiales y
algn mtodo. El mismo recorrido de la vida del grupo contribuir a que los distintos
miembros vayan adquiriendo una mnima formacin. Para ello, s convendra contar
con alguna biblioteca incipiente: Biblias, diccionarios bblicos y algunos libros
didcticos. De todas formas, alguna vez, se puede recurrir a algn experto.
Hoy en da contamos con muchos materiales de formacin bblica al alcance de todos.
En el momento actual poseemos varias y buenas traducciones: Adems, existe una
gran cantidad de materiales de todo tipo y adaptado a cualquier persona en orden a
lograr una adecuada comprensin bblica y una aplicacin de la Palabra de Dios a
nuestra vida.
Diversas experiencias de lectura bblica
Los diversos grupos bblicos y comunidades cristianas que leen con frecuencia e
inters la Palabra de Dios han probado varios caminos de lectura bblica que han ido
retocando hasta dar con un estilo que les ha ayudado en su objetivo de leer,
comprender, saborear y aplicar la Palabra de Dios a su vida cotidiana.
A lo largo y ancho del mundo cristiano, existen varios itinerarios para una lectura
creyente de la Biblia. Sin embargo, aunque difieren en detalles se da una gran
coincidencia hasta tal punto que se podran dividir en dos bloques de acuerdo con dos
orientaciones bsicas: a) saborear la Palabra de Dios y b) aplicar la Biblia a la vida. De
todas formas, esta distincin es ms de acento ya que tanto unos y otros mtodos
saborean y aplican la Escritura a su propia vida.
He aqu una serie de pasos que se suelen dar en las distintas experiencias de lecturas
bblicas de los que luego cada uno puede escoger para s los que ms convengan segn
las circunstancias ambientales y grupales:

Preparar el local. Invitar y acoger a la gente. Ambiente de silencio oracional.

Partir de la vida: Experiencia vital o hecho de vida y contexto histrico.
Proclamar: Realizar una lectura directa del texto bblico escogido en grupo.
Analizar, observar y detenerse a desentraar: interpretar, y trabajar el texto.
Meditar, saborear, rumiar y actualizar el sentido del mensaje del texto.
Contemplar: dejar interpelarse, apropiacin, compartir. Puesta en comn.
Sntesis.
Actualizar e inculturar el texto. Aplicacin a la vida cotidiana actual.
Actuar: Respuesta personal y/o grupal. Compromiso concreto a la interpelacin.
Rezar, suplicar, alabar a Dios por su palabra. Oracin con la Palabra de Dios.
Celebrar nuestra fe mediante la Palabra y/o con la Eucarista. Escuchar y
agradecer.
Evaluar todo el proceso.
El ideal consistira en unir la contemplacin y la accin. El justo medio y el equilibrio
perfecto no existe pero es mejor tender hacia l, sin olvidar ninguno de los dos polos
bsicos. De la vida a la vida a travs de la Biblia. Es el eterno problema de cmo unir en
nuestras vidas la fe y la vida. Cada grupo tiene su peculiaridad, cada ambiente
presenta unos problemas distintos a otros. En unos se acentuarn unos aspectos y en
otros se adoptarn otras caractersticas. Por eso, ante esta variada panormica que
cada grupo adopte el recorrido que mejor le convenga.
Mtodos
De entre los muchos mtodos que se emplean para la lectura de la Biblia destacamos
dos bastante experimentados en distintos grupos bblicos y que pueden ejemplificar
los dos bloques que acabamos de citar: el que acenta el "saborear la Palabra de Dios"
(Lectio divina) y el que subraya la "aplicacin a la vida concreta" (Lectura creyente de
la realidad)
a) "Lectio Divina"
Presentamos este mtodo de leer la Palabra de Dios, avalado por siglos de experiencia
en la vida de la Iglesia: la "Lectio Divina".
Naturaleza. La "Lectio divina" (lectura divina o de la Palabra de Dios) es un mtodo de
acercamiento a la palabra de Dios para llegar, as, a vivir una experiencia de Dios y
para saborear de su mensaje. La Lectio Divina es slo un mtodo. No es la panacea o
nica forma de leer la Palabra de Dios; no entra en competencia con otros mtodos o

accesos a la Biblia como la predicacin, cursos, estudio... Es una prctica pastoral, una
escucha atenta de la Palabra de Dios que ayuda a entrar en comunin con el Dios
revelado en la Escritura. La Lectio Divina supone: una lectura directa de los textos
bblicos. en actitud creyente en Cristo Jess, en estrecha relacin con la realidad, la
vida y las personas, dentro de la comunidad cristiana.
Objetivos. En la situacin trepidante de nuestra sociedad este mtodo pretende lograr,
mediante la lectura de la Palabra de Dios, la unidad interior, la conviccin profunda, la
posibilidad de una decisin adecuada, la armona entre fe y vida, el encuentro con Dios
en la escucha de su Palabra, la interiorizacin personal en la meditacin, el dilogo de
la oracin, el saborear la Palabra en la contemplacin, y la aplicacin a la vida concreta
de cada persona y grupo.
Consecuencias. De la experiencia de fe, propiciada por la lectura de la Palabra de Dios,
surgen espontneos estos dos descubrimientos: identidad cristiana (la vivencia del ser
cristiano) y evangelizacin (el testimonio: el compromiso creyente).
Pasos o itinerario de la Lectio divina:
Preparacin: Oracin para crear atmsfera de escucha de la Palabra.
Lectura de los textos bblicos: Lectura de un pasaje bblico. Captar lo que dice.
Meditacin en actitud creyente. Descubrir y saborear lo que quiere decir.
Contemplacin: Oracin silenciosa para escuchar lo que me (o nos) dice.
Accin: Aplicacin a mi/nuestra vida (compromiso). A ver qu es lo que digo.
b) Lectura creyente de la realidad o revisin de vida: Ver - juzgar - actuar.
He aqu los diversos pasos de las tres fases:
Ver (Desde la vida).
- Descripcin de la realidad global que tenemos entre manos y nos afecta. En primer
lugar, el grupo aporta algunos hechos de la realidad que se dan entre nosotros. Luego,
escoge uno de ellos concretando una actitud bsica. Del hecho elegido y de acuerdo
con la actitud seleccionada, los miembros del grupo extraen las causas y las
consecuencias de tales hechos. Todo ello se analiza tanto desde un nivel personal,
ambiental como estructural.
Resultado: Se extractan los puntos luminosos o expectativas de cambio, al mismo
tiempo que se descuben los bloqueos o cerrazones de los protagonistas y, as, dando
cara a los desafos o provocaciones de cara al futuro, se logra una visin global del
hecho que hay que tratar

Juzgar (A travs de la Biblia).

- Interpretacin de la realidad a la luz de los criterios humanos y del proyecto de Dios
sobre la historia anunciado en la Biblia.
En este apartado tras el juicio humano contrastado lo ms posible, viene el juicio
cristiano sobre el hecho analizado para lo cual es imprescindible la iluminacin de la
Palabra de Dios (Biblia) que trata de discernir la voluntad de Dios respecto de las
personas y de la sociedad. Desde la Escritura captamos una cosmovisin o escala de
valores desde Dios. As, descubrimos que los valores del Reino de Dios apuestan por la
fraternidad, sencillez, perdn, espontaneidad, autonoma, esperanza, protagonismo
de la persona, servicio a los pobres, sentido de la vida, comunin de las personas entre
s y de tales personas con Dios...
Resultado: Tras la reflexin cristiana y la experiencia creyente personal y colectiva, nos
encontramos en condicin de responder mejor a este tipo de preguntas: qu hay que
hacer frente a esta situacin analizada? Con qu criterios operativos seremos ms
fieles al plan de Dios? Qu valores y contravalores detectamos desde el evangelio?
Con qu puntos de referencia cuento de cara a la accin?
Actuar (A la vida).
- Accin transformadora de la realidad: proceso y etapas:
A la luz de los puntos de referencia establecidos. cmo estimulamos los
aspectos luminosos? Cmo desbloqueamos las cerrazones? Cmo
respondemos a los desafos?
Estrategia e itinerarios que habra que seguir: etapas, calendario: Por dnde
empezamos? Cmo? Cundo? Con quin?
Delimitamos lo ms posible todas las circunstancias que aseguren la accin
concreta
Evaluamos peridicamente los compromisos adquiridos.
Oracin y celebracin sacramental:
Conviene dedicar un tiempo a rezar el hecho, la situacin, el discernimiento y el
compromiso en unos momentos contemplativos.
De vez en cuando celebrar peridicamente la muerte y resurreccin de
Jesucristo ayuda y sirve para motivar la accin que vamos a emprender con la
mstica cristiana.
Previamente, hay que asegurar la actitud interior de cada uno. Antes de actuar,
es preciso convertirse uno mismo, transformar el grupo, la comunidad, la

parroquia... para cambiar el mundo actual de acuerdo con el plan del Reino de
Dios.
Resumiendo: La lectura creyente de la realidad es el esfuerzo comunitario encaminado
a hacer del momento presente la sntesis de la experiencia vivida en el pasado y el
trampoln de esperanza colectiva hacia el futuro. Este mtodo, en ltimo trmino,
trata de unir fe y vida; ayuda a tomar en serio la historia de acuerdo con el plan de
Dios. La Palabra de Dios es la que aporta luz a la hora de transformar la realidad.
Conclusin
A modo de conclusin, Hch 2,42 nos puede ayudar a resumir la tarea bblica en la vida
de la Iglesia: "Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a
la fraccin del pan y a las oraciones". Una pastoral bblica integral ha de seguir la pauta
de lo que realizaban los primeros cristianos. Es decir, el cristiano ha de saber cul es su
identidad cristiana para poder comportarse con coherencia.
Para ello, le ayudarn estas pautas tomadas del versculo citado (Hch 2,42):
Enseanza: Hoy el creyente cristiano ha de formarse como lo hacan los primeros
cristianos que reciban la enseanza de los apstoles. Se necesita formacin para
poder dar razn de nuestra esperanza.
Oraciones: Creer es fiarse de alguien al que se quiere. Ese clima de amistad pide una
relacin, una comunicacin. Si el encuentro de da con Dios, lo llamamos oracin. Los
que se quieren se hablan; por eso el cristiano habla con Dios.
Fraccin del pan: Dios nos llama en grupo porque todos somos hijos de Dios y, entre
nosotros, hermanos. Esa conviccin comn la vivimos en la celebracin que alimenta
la fe de los cristianos.
Comunin: pero, esa conviccin slo se verifica en el da a da, en el servicio a los
dems, en la coherencia entre la fe y la vida, es decir, en las obras, en la accin que es
la colaboracin que Dios nos pide como respuesta a su Palabra.
Una comunidad cristiana puede discernir su autenticidad de su vida cristiana
examinando su nivel de Formacin, Oracin, Celebracin y Accin. (Si atendemos a sus
siglas escritas en maysculas formamos la palabra FOCA). La Biblia nos ayuda a
avanzar en nuestro seguimiento a Jesucristo mediante este plan "FOCA" que puede
servir de punto de referencia para calibrar nuestra autenticidad cristiana..
En efecto, la lectura de la Sagrada Escritura nos ayuda a formatear, a configurar
nuestra vida cristiana para, as, asimilar la identidad cristiana. En la Palabra de Dios
conocemos a Dios y su plan de salvacin, aprendemos a rezar con las
oraciones de la Biblia, descubrimos la importancia de celebrar nuestra fe y copiamos
las actitudes de vida conformes al plan de Dios que hemos de llevar a cabo en nuestras
propias vidas. He ah, el inters de la Pastoral Bblica.

Documentos
Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II. Escritos conciliares.
La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Ed. PPC. 1994. Madrid.
Existe una coleccin "Cuadernos bblicos" (104 ya publicados y sigue) actual, de
temas bblicos variados, tratados competentemente. Ed. Verbo Divino.
La coleccin "Palabra y vida" de la Editorial Verbo Divino contiene dos series
muy recomendables en el mbito de la Pastoral Bblica:
a. "Palabra y Vida" (12 ya publicados y sigue). Esta serie es eminentemente
pastoral y hace un gran esfuerzo por poner en manos de cualquier grupo bblico
materiales muy asequibles.
b. "Tu Palabra es Vida" en 7 volmenes (los 4 primeros sobre el Antiguo
Testamento publicados ya, ms otros 3 sobre el Nuevo Testamento en
preparacin). Se trata de una presentacin actualizada de la historia de la
salvacin, es decir, de los distintos bloques del Antiguo y Nuevo Testamento.
Jaime Asenjo Echniz

Bienaventuranzas

SUMARIO: 1. La Buena Noticia de las Bienaventuranzas. 2. Una llamada a la

felicidad. 3. Contenido de las Bienaventuranzas. 4. Evangelio y tica de las
Bienaventuranzas. 5. Las Bienaventuranzas como camino.

1. La Buena Noticia de las Bienaventuranzas

Frente a la prctica habitual de muchos maestros y predicadores, que utilizan las
Bienaventuranzas como una especie de "nuevos mandamientos", es preciso
reivindicar el carcter original de las Bienaventuranzas. Estas, antes que nada, son
Evangelio, es decir, Buena Noticia.
Antes que cdigo moral, las Bienaventuranzas son una Buena Noticia que nos trae
Jess de parte del Padre (Evangelio y Catequesis de las Bienaventuranzas, Edice,
Madrid, 1981). Sirvmonos de la parbola del hijo prdigo como referencia; en ella
Jess, ms que del hijo prdigo, quiere hablarnos de cmo es Dios con todos sus hijos
prdigos. Del mismo modo en las Bienaventuranzas habremos de considerar, en
primer lugar, cmo piensa y acta Dios con los pobres y los perseguidos, antes de
platearnos cmo hemos de actuar los hombres y mujeres de hoy.

Jess sube al monte (Mt 5,1), lugar habitual de la manifestacin de Dios. All Dios habla
al pueblo por medio del profeta, como Moiss en el Sina. Pero en este monte quien
habla es Jess, "ms que un profeta". Los discpulos perciben claramente que, al
escuchar a Jess, estn escuchando a Dios. Las palabras de Jess nos revelan, nos
trasparentan el pensamiento de Dios. La pretensin de Jess es comunicarnos algo del
misterio de Dios: quin es, cmo acta, qu proyecto tiene para los humanos. Y
condensando la revelacin de Jess descubrimos:
que Dios ama con predileccin a los pobres (Lc 6,20).
que el reinado de Dios est ya entre nosotros (Mc 1,14).
Esta manifestacin de Jess no es fruto de su observacin de la realidad humana;
entonces y hoy la realidad aplastante nos habla de que los pobres son unos
desgraciados y de que el nico reinado que gobierna el mundo es el reinado del poder
poltico y del dinero. Lo que Jess nos revela es algo que pertenece al misterio de Dios
y que slo podemos saber a travs de la vida y la palabra de Jess.
Y esto que Jess nos revela es Buena Noticia para los pobres del mundo, porque son
los preferidos de Dios y porque llegarn a vivir gozosos en el Reino de Dios. "El Seor
secar las lgrimas de todos los rostros" (ls 25,6-8). En esto consiste el carcter
evanglico, de Buena Noticia, que encierra la proclamacin de las Bienaventuranzas.
Visto lo anterior, cabe la pregunta que muchos se hacen: las Bienaventuranzas son
Buena Noticia para los pobres y perseguidos; y los dems? Todos aquellos que no
entran en estas categoras, porque no viven en situacin de pobreza o en
circunstancias de persecucin pueden recibir las Bienaventuranzas como Buena
Noticia? Si la respuesta es afirmativa, desde qu claves habrn de acogerlas?
Es preciso afirmar que las Bienaventuranzas son como el corazn del mensaje de
Jess, un mensaje que no slo anunci sino que lo vivi a lo largo de su vida. Si
constituyen el corazn de la vida de Jess, habremos de concluir que son Buena
Noticia para todos, no slo para los pobres y perseguidos. Para entenderlo as, es
preciso que descubramos que Jess inicia un proceso de transformacin y de cambio
en la forma de vida de la sociedad. Al anunciar la presencia del Reino, est llamando a
todos a vivir una nueva relacin de fraternidad. Nos ensea a reconocer a Dios como
Abb, el Padre-madre de todos, que ama a todos como hijos, pero de una manera
especial a los empobrecidos y perseguidos de la tierra, porque son sus hijos ms
desvalidos. Nos urge a cambiar todas las situaciones y sistemas que generan pobreza,
marginacin, aplastamiento, opresin.
Esta urgencia la sienten ms agudamente los que padecen las consecuencias de este
sistema injusto, es decir, los empobrecidos y oprimidos. Ellos son, por esta razn, los
primeros artfices de este cambio o transformacin. Por eso son los preferidos de Dios:
no simplemente porque son pobres (sera injusto pensar que Dios desea mantener las
situaciones de injusticia), sino porque son ellos quienes desencadenan el proceso de
transformacin de las estructuras injustas e inhumanas.

Ellos, y todos los que se solidarizan con ellos en este sobrehumano esfuerzo de
cambio, gozan de la predileccin de Dios, de la asistencia del Espritu, en definitiva, del
Reino de Dios.
Quien ha descubierto que la causa de los pobres es la causa de Dios es destinatario de
la Buena Noticia de las Bienaventuranzas.
Quien ha experimentado, como Mara, que "Dios derriba a los poderosos de sus tronos
y despide a los ricos vacos" (Magnificat), acoge las Bienaventuranzas como Buena
Noticia.
Quien siendo rico se hace pobre como Jess se abre a una nueva experiencia de
felicidad, que Jess proclama en las Bienaventuranzas.
Nadie, por tanto, est excluido de esta experiencia de felicidad, siempre que acoja la
llamada de Dios. Como hijos queridos, todos estamos llamados a gozar de la felicidad
del Reino, pero ser preciso entender, asimilar y dejarnos convertir por el anuncio de
las Bienaventuranzas.
En las Bienaventuranzas, que son como el corazn de la vida y mensaje de Jess,
descubrimos una perfecta continuidad con el Dios salvador del Exodo, que oye el
clamor de su pueblo oprimido; el Dios celoso de la justicia interhumana y defensor de
los hurfanos y viudas que aparece en los profetas; el Dios "revolucionario" al que
canta Mara en el Magnificat. Es el Dios de la salvacin, el Dios que salva actuando
(sentido dinmico del "Soy el que soy" , Ex. 3,14); el Dios que, al final, har un cielo
nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1) en que habite la justicia.
Un Dios que no acta solo; pide que cada uno asuma su tarea con responsabilidad: los
pobres como artfices principales del cambio, y todos los que se solidaricen con ellos
en la construccin de una comunidad fraterna. Ha hecho al hombre y mujer a su
imagen. Y pide que los hombres y mujeres lleguen a ser lo que estn llamados a ser.
2. Una llamada a la felicidad
Por encima de todo, Dios nos quiere felices. La experiencia de cada da y las
conclusiones de las ciencias humanas nos confirman que este deseo de felicidad es el
mvil ms profundo que gua el comportamiento humano. Los expertos no se ponen
de acuerdo en sealar cmo se puede conseguir esta sensacin de felicidad humana.
Sentirse uno bien consigo mismo? Sentirse amado, acogido, valorado por los que le
rodean? Estar en armona consigo mismo, con los dems, con la naturaleza, con Dios?
O simplemente tener cada vez ms, de todo, para despertar la admiracin y la envidia
de los dems? Es evidente que por este ltimo camino va la sociedad de consumo. En
cambio, la sicologa moderna va por los otros caminos de la interioridad.
Lo que parece incuestionable es que la felicidad es un estado de nimo que muy pocas
veces parece conseguirse, como si fuera una meta inalcanzable. Y cuando el ser
humano llega a experimentar esta sensacin, su duracin es tan fugaz que siempre
resulta una experiencia demasiado corta para nuestros deseos. La promesa de Dios va

por otros caminos. Quizs San Agustn lo intuyera cuando, en medio de su azarosa
vida, pudo decir: "Seor, nos has hecho para Ti y nuestro corazn no descansa hasta
que te encuentra a Ti" (Confesiones 1,1). El compendio evanglico de las
Bienaventuranzas nos promete la plenitud del Reino; es lo mismo que decir la
culminacin de toda felicidad. Y esta culminacin est en el encuentro definitivo con
Dios mismo: "Dichoso el hombre que confa en Ti" (Sal 84,13).
3. El contenido de las Bienaventuranzas
Muy probablemente Jess pronunci dos sentencias: "Dichosos los pobres", a secas, y
"Dichosos los perseguidos" (Secretariado Nacional de Catequesis "Evangelio y
Catequesis de las Bienaventuranzas", Edice, Madrid, 1981, 26).
En la primera sentencia Jess quiere mostrar con claridad que Dios, Abb, ama a
todos, pero de un modo preferencial a los pobres y pecadores, y les muestra su amor
al querer cambiar, con su colaboracin, las situaciones que generan pobreza, violencia
y marginacin. La segunda sentencia presenta las consecuencias de una determinada
opcin. Tras la muerte y resurreccin de Jess, la comunidad cristiana se aplic a s
misma lo dicho por Jess y lleg a expresarlo en una formulacin cercana a la de Lucas,
con objeto de animar a los discpulos que sufran las consecuencias de la pobreza y la
persecucin, al seguir a Jess. (TERESA Ruiz, ANTONIO BRINGAS, "Nuevo Diccionario de
Catequtica", San Pablo, Madrid 1999, Bienaventuranzas, 220).
De este ncleo proveniente de Jess los evangelistas desarrollan y reinterpretan las
palabras de Jess en funcin de las comunidades a las que dirigen sus escritos. San
Mateo escribe a los judos. San Lucas se dirige a cristianos de mentalidad y cultura
griega. El primero es el apstol de la justicia evanglica. Pretende que sus lectores
vivan el evangelio en espritu y en verdad. Esto exige un desprendimiento radical que
permita una libertad interior: "No podis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). San
Lucas, por su parte, descubre que, para acoger la salvacin de Jess, es preciso
liberarse de la inmoralidad de las riquezas, que impiden entrar en la dinmica del
Reino. San Lucas es quien nos recuerda: "Quien no renuncie a todos sus bienes, no
puede ser discpulo mo" (Lc 14,33). Por esta razn San Lucas aade las
"malaventuranzas" (Lc 6,24-26): "Ay de vosotros, los ricos, los que ahora estis
saciados... los que ahora res!"
Si pretendemos descubrir la relacin existente entre las diferentes Bienaventuranzas,
podramos agruparlas de la siguiente manera:
Un primer bloque, encabezado por la primera Bienaventuranza: Dichosos los pobres!.
Tambin podemos traducirla por Dichosos los que eligen ser pobres! (Jos M. Castillo
"Teologa para comunidades"; Paulinas, Madrid 1990, 339). De ella se siguen tres
consecuencias: dichosos los que sufren, los no violentos, los que tienen hambre. Las
tres siguientes expresan las razones profundas de la nueva situacin: dichosos los
misericordiosos, los limpios de corazn, los que trabajan por la paz. En efecto, los
pobres, o los que han elegido ser pobres por compartir, sufren las consecuencias de su
opcin, padecen hambre, se ven sometidos por los violentos; pero tambin

transforman la realidad opresiva del mundo en una situacin nueva, donde se

implantar la justicia, la igualdad y la paz. Se acabarn los sufrimientos, las
humillaciones, las injusticias, porque los convertidos van a prestar ayuda, tendrn el
corazn limpio de malas intenciones y trabajarn por la paz, basada en la justicia, la
libertad y la verdad.
El segundo bloque est formado por la ltima Bienaventuranza: Dichosos los
perseguidos! En efecto, los que se mantienen fieles a este proyecto de Dios no pueden
evitar ser perseguidos por aquellos a quienes interesa que todo siga igual, que nada
cambie. Frente a Jess, que desea instaurar un nuevo sistema de convivencia humana,
basado en la justicia y la fraternidad, se sitan los "poderes de este mundo" (Mt 4,9),
dispuestos a comprar voluntades, ofreciendo cuanto haya que ofrecer para mantener
las cosas como estn. La oposicin es manifiesta. Y su consecuencia inevitable, el
enfrentamiento y la persecucin.
En San Mateo aparece un matiz que conviene resaltar; la primera y la ltima
Bienaventuranza formulan la promesa en tiempo presente: "suyo ES el Reino de Dios"
(o bien, "TIENEN a Dios por rey"). El resto de las Bienaventuranzas formulan la
promesa en futuro: "sern....". Como afirma J. M. Castillo (o. c., 346), citando a Mateos
y Camacho, las promesas de futuro son efecto de la opcin por la pobreza y de la
fidelidad a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere a Jess y
opta por l y el efecto de tal opcin en la humanidad. Es decir, la existencia del grupo
que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida realidad actualprovoca una liberacin progresiva de los oprimidos y va creando una sociedad nueva
realidad futura-. La obra liberadora de Dios con la humanidad est vinculada a la
existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatra del dinero y crea el mbito
para que sea efectivo el Reino de Dios.
4. Evangelio y tica de las Bienaventuranzas
Al escuchar las Bienaventuranzas desde las claves explicadas en los apartados
anteriores, no podemos evitar un serio interrogante en nuestro interior: son las
Bienaventuranzas un camino de felicidad? Est claro que Dios desea que seamos
felices. Para esto nos ha creado, para comunicarnos su amor. Y en este amor
participado consiste la verdadera felicidad de todo ser humano. Por otra parte, nos
resistimos a imaginarnos que el camino conducente a la felicidad pase por la renuncia
a las riquezas y la asuncin de la persecucin como forma habitual de vida. Tenemos la
sensacin de encontrarnos envueltos en una contradiccin. Es, por lo menos, una
verdadera paradoja. Apelemos a hechos referidos en el evangelio, que pueden, tal vez,
desvelarnos alguna salida a este laberinto.
Zaqueo, injustamente enriquecido en su trabajo de recaudador, experimenta un
profundo cambio interior al encontrarse con Jess y traduce su conversin en una
clara opcin tica a favor de los pobres y de los injustamente explotados (Lc 19,8-10).
Ha entendido la Buena Noticia de Jess, se ha fiado de Dios y encuentra la felicidad en
la opcin por los pobres.

Por otra parte, el joven rico, que ha mantenido un comportamiento ticamente

irreprochable desde nio, no acepta la invitacin de Jess como Buena Noticia y se
aferra a sus bienes. Como consecuencia, "se march entristecido" (Mc 10,21-22), no
encontr la felicidad.
Estos hechos referidos en el evangelio reflejan situaciones excepcionales o son ms
bien situaciones referenciales? La larga nmina de cristianos y cristianas, que han
encontrado la plena realizacin humana por este camino de las Bienaventuranzas, nos
permite considerarlos como paradigma de toda vida cristiana. Desde Mara, que alegra
su espritu en Dios y que se considera bienaventurada (Lc 1,48), hasta cualquiera de los
misioneros y misioneras de hoy, que, aun corriendo un riesgo indudable para su vida,
no dudan en regresar a los pases en conflicto, despus de haber sido expulsados,
buscando la alegra de servir a sus hermanos; ellos nos muestran Un camino de
realizacin y de felicidad. Ciertamente hablamos de UN camino, junto a otros muchos.
No sera razonable rechazarlo, sin ms, tanto ms cuanto que ha dado frutos
esplndidos de transformacin social y de ejemplaridad tica. Cmo no recordar aqu
la figura inolvidable de Francisco de Ass? No solamente por lo que hizo, abandonar las
riquezas y encarnar con sencillez el espritu de fraternidad, sino por la "escuela" que
cre y que dio origen a un nuevo modo de ser y estar en el mundo: el espritu
franciscano.
Tampoco podemos olvidar a un contemporneo, como Oscar Romero, convertido por
los pobres a una vida libre en defensa de los injustamente empobrecidos; sufri
persecucin, ms an, fue asesinado en plena celebracin de la Eucarista, pero es hoy
reconocido como el defensor de los pobres. Y, por hacer referencia al penltimo de los
ejemplos actuales, la madre Teresa de Calcuta pasar sin duda a la posteridad de la
relacin de personas que ms cerca estn de los ltimos de la tierra. Su incondicional
servicio a los ms parias de todos los paras nos ayud a entender quines son los
preferidos de Dios: aquellos a quienes se les ha privado hasta del derecho a morir con
un mnimo de dignidad.
Todava habr quien pregunte: estos cristianos y cristianas, ejemplo de entrega a la
causa del Reino son unos masoquistas?, se sienten felices sufriendo? La sola
pregunta es una afrenta a tantos millones de personas annimas, que han
experimentado una honda satisfaccin en cuidar de su hijo enfermo, o discapacitado,
o drogadicto. Pensar que son masoquistas es una injuria propia de mentes enfermas,
que degrada a la propia condicin humana.
La explicacin de este comportamiento humano habra que buscarla por otro camino.
Quienes han encontrado la felicidad por el camino de las Bienaventuranzas son
personas que han puesto totalmente su confianza en Dios; saben de quin se han
fiado (2 Tim 1,12). Sostenidas por el Espritu de Dios, aceptan que Dios sea el centro de
su vida. Dirigidas por el mismo Espritu, consagran su vida al Reino de Dios; anuncian la
oferta salvadora que Dios nos hace en Jesucristo, proclaman nuestra condicin de
hijos de Dios, impulsan la tarea de formar una familia de hermanos, viven una vida
volcada en el proyecto de Jess.

Quienes van descubriendo este nuevo horizonte, que da un sentido especial a sus
vidas, chocan necesariamente con la oposicin de un sistema de valores que rige la
convivencia humana, bajo el control del dinero que maneja el poder. Al optar por la
defensa de los pobres y aplastados de la sociedad se encuentran con la persecucin de
quienes ostentan el poder en esta sociedad. Pero les sale al encuentro la palabra del
Seor: "No temis, yo he vencido al mundo" (Jn 16,33). Jess no pone "paos
calientes" a la contradiccin entre el mundo y el grupo de sus seguidores. El mundo
vive en tinieblas y prefiere las tinieblas a la luz (Jn 3,19); se opone al mensaje de Jess
(Jn 8,37); rechaza la verdad de Jess (Jn 8,43.46). Es lgico que el discpulo encuentre
una fuerte oposicin en los poderes de este mundo.
Pero, al mismo tiempo, de los pobres, de los que han optado por los pobres, es el
Reino de Dios. Y el Reino se compara a la alegra de una fiesta (Mt 25,21.33); los
discpulos participan de la alegra del Reino (Lc 10,17.20). Y esta alegra "nadie os la
podr arrebatar". Por eso son dichosos, bienaventurados. En esta lnea de
descubrimiento podemos entender el camino de las Bienaventuranzas como un
camino de alegra y de felicidad. En cierto sentido, las Bienaventuranzas constituyen
una explanacin de la sentencia de Jess: "El que conserve su vida, la perder, y el que
pierda su vida por m, la conservar" (Mt 10,39. Esta paradoja, que parece encerrar
una contradiccin en sus trminos, aparece iluminada por la felicidad, la dicha, la
alegra que acompaa a los que optan por Jess.
5. Las Bienaventuranzas como camino
Tenemos la conciencia de que no podemos ser totalmente felices, al menos de una
manera definitiva. Los momentos de bienaventuranza, incluso los ms intensos, estn
amenazados por su carcter transitorio, decamos ms arriba. Sin embargo buscamos
denodadamente el paraso perdido, el lugar mtico donde reina la felicidad. Pascal
deca: "Todos los hombres buscan ser dichosos, incluso el que se va a ahorcar".
Existir este lugar?
Los humanismos cerrados en s mismos han apuntado al propio ser humano como
meta de la felicidad. Por ah han caminado filosofas modernas como el idealismo, el
marxismo ("el hombre es la medida de todas las cosas"), el existencialismo. Los
creyentes afirmamos que el espritu humano est abierto, en ngulo, al infinito de
Dios. Inteligencia y voluntad buscan la Verdad y la Bondad absolutas. Con encomiable
esfuerzo vamos consiguiendo parcelas de verdad y de bondad. Dominamos cada vez
mejor la naturaleza ("dominad la tierra", Gen 1,28) mediante los descubrimientos
cientficos y tcnicos. Damos pasos adelante en el reconocimiento de los derechos
humanos y exigimos un comportamiento tico acorde con ellos. El debate actual en
favor de la aceptacin de una tica mundial que ordene de modo ms justo la
convivencia humana es una muestra ms de lo que venimos diciendo.
No cabe duda de que en los ltimos cincuenta aos la humanidad ha progresado con
una rapidez muy superior a la de los siglos anteriores. La Declaracin universal de los
derechos humanos es un referente permanente para los legisladores de todos los
pases. Pese a todo ello, an se debate la humanidad en la incgnita del futuro. L. Boff

afirma que la humanidad tiene que decidir si quiere continuar viviendo o si escoge su
propia autodestruccin. Y seala estos "nudos" problemticos que hay que desatar: el
nudo del agotamiento de los recursos naturales, el de la conservacin de la tierra y el
nudo de la injusticia social mundial (L. BOFF, Concilium [283] 1999, 718-728). La falta
de agua, la desertizacin de la tierra y las cien mil personas que mueren cada da de
hambre en el mundo plantean interrogan-tes imposibles de soslayar. O cambiamos o
nos destruimos, afirma Boff. No podemos afrontar el futuro repitiendo el pasado.
Desapareceramos violentamente, como desaparecieron los dinosaurios. "O andamos
el camino de Emas, del com-partir y de la hospitalidad, o experimenta-remos el
camino de Babilonia, de la tribulacin, de la desolacin. Esta vez no habr un arca de
No que salve a algunos y deje desaparecer a los dems. Mantenemos fundadas
esperanzas de que la vida triunfe sobre la muerte, como siempre triunf. El equilibrio
entre la vida y la muerte es dinmico y siempre abierto para permitir lo simblico,
vencer lo diablico y que la vida prevalezca sobre la muerte (art. cit. 728).
En este camino dialctico entre vida y muerte, entre desencanto y esperanza, entre
deshumanizacin y humanizacin, las Bienaventuranzas se nos presentan como el
CAMINO de Cristo y de los cristianos. Un camino que aparece empedrado por los
fracasos de las guerras, las injusticias, la destruccin del hbitat del mundo y de sus
moradores. Pero un camino que apunta a la VIDA, no slo prometida sino ya realizada
en Jess resucitado. "En la resurreccin aparece el poder de Dios, no en directo, en
forma universal, ni su finalidad es mostrar simplemente su omnipotencia. Dios
devuelve a la vida no simplemente a un cadver, sino a un crucificado; hace justicia a
una vctima. Lo que la resurreccin tiene de buena noticia no es, por lo tanto, el
anuncio de una vida ms all de la muerte sino la esperanza de las vctimas: que el
verdugo no triunfar sobre ellas" (J. SOBRINO, Concilium [283] 1999, 860).
Las vctimas son los destinatarios de las Bienaventuranzas de Dios; los empobrecidos y
perseguidos son las vctimas a las que Dios hace justicia. Ya lo ha hecho con Jess, el
asesinado-resucitado. De la misma manera Dios hace justicia a todos los que sufren las
consecuencias de los pecados mortales -porque producen muerte- de los verdugos.
Cuando unos cristianos intentan recorrer el camino de las Bienaventuranzas estn, en
algn modo, anticipando la justicia de Dios; son signos de esta justicia. Y, al intentar
vivir, desde su solidaridad con los pobres y perseguidos, el espritu de las
Bienaventuranzas, estn siendo plenamente justificados.
BIBL. - SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas, Edice, Madrid,
181; B. LAMBERT, Las Bienaventuranzas y la cultura de hoy, Sgueme, Salamanca, 1987; G. LOHFINK, El Sermn de
la montaa, para quin?, Herder, Barcelona, 1989.

Jos Manuel Antn Sastre

Critas

La Iglesia tiene como misin, en cada momento de la historia y en cada lugar del
mundo, la Evangelizacin, el anuncio de la Buena Noticia de Jess: Dios nos ama a
todos. Y la Evangelizacin tiene unos destinatarios privilegiados, que son los ms
pobres: El Espiritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la
Buena Noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la
vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de
gracia del Seor (Is. 6 1, 1-2).
Esta misin evangelizadora y pastoral la realiza la Iglesia en todos sus miembros,
individual y comunitariamente, desarrollndola en tres dimensiones:
- La catequesis o conocimiento, profundizacin y difusin del mensaje de Jess,
proceso continuado de educacin en la fe.
- La liturgia o celebracin de su misterio en los sacramentos.
- La caridad o testimonio de amor y servicio, preferentemente con los ms pobres.
Mediante estas tres acciones se edifica la Iglesia como comunidad de fe, de vida y de
amor. Las tres son imprescindibles. Por eso, cada comunidad creyente, del mismo
modo que organiza su catequesis y su liturgia, debe organizar su solidaridad con los
ms pobres y necesitados. Las tres son complementarias. Cada una exige las otras. Y la
caridad organizada de una comunidad da autenticidad y sentido a su catequesis y a su
liturgia.
Cmo puede anunciar el mensaje o vivir los misterios de Jess y celebrar la Eucarista
una comunidad que d la espalda a los ms pobres?
Si en la comunidad cristiana falta todo esfuerzo contra la pobreza, contra la
desigualdad, contra la justicia; si no se considera el servicio de la caridad como "parte
constitutiva de la Evangelizacin y de la Pastoral de toda la Iglesia", no slo ha fallado
el servicio, sino que tambin ha sucedido lo mismo con la Evangelizacin, que se habr
convertido en palabra vaca, y con la liturgia, que se habr convertido en "culto al
culto" o en "culto al rito" como expresin de un egosmo pseudo-religioso o
meramente esttico. Se habr venido abajo toda la accin evanglica de la comunidad
cristiana. As pues, el ministerio de la caridad verifica la autenticidad cristiana de la
accin evangelizadora y de la liturgia de toda la comunidad. (Mons. Ramn Echarren.
Corintios XIII, 72).
La Iglesia, durante toda su historia, se ha planteado todo esto, que es su esencia, y ha
ido dando respuestas en cada momento a los ms necesitados. Segn la necesidad han
surgido congregaciones o grupos y movimientos para atender a ancianos, nios,
adolescentes, jvenes, mujeres, hombres, etnias...
Actualmente estamos viviendo un gran cambio social de ser y de actuar. Tambin han
cambiado los conceptos de caridad y de justicia; lo que antes se peda como caridad
hoy se exige por justicia... y con razn, ya que la causa de la pobreza no es que no haya
recursos, sino que estn mal distribuidos.

Estn surgiendo nuevos pobres: Jubilados con pensiones insuficientes. Gitanos (etnias)
sin ninguna posibilidad de acceder a un empleo. Transentes desarraigados de todo y
de todos. Vctimas de rupturas familiares. Emigrantes sumidos en la mendicidad y
obligados al transeuntismo o la prostitucin. Parados de larga duracin (por edad o
por falta de formacin). Jvenes en busca de su primer empleo. Mujeres privadas de
sus derechos. Nios y adolescentes abocados a la delincuencia. Refugiados de guerra y
de conflictos fratricidas.
Todo esto plantea a la Iglesia un nuevo reto: la necesidad de cambiar el corazn para
que la caridad sea una exigencia de la fe y una respuesta a la Eucarista. Y aqu aparece
el nuevo rostro de Critas:
Critas es la expresin de la comunidad que atiende a los ms pobres. Porque Critas
no est a la izquierda o a la derecha de la Iglesia, sino que es la Iglesia poniendo en
prctica el mandamiento del amor.
Ante todo, cmo hacer ese cambio? porque ya no sirve slo lo que se vena haciendo.
Lo primero, es tomar conciencia de estas premisas: La persona es lo ms importante.
Su dignidad! Dios no quiere que haya pobres. Dignificar las ayudas implicando a la
persona como protagonista de su promocin e insercin. Acoger y acompaar con el
talante de Jess, de igual a igual, porque todos somos hijos de Dios e iguales ante El.
Critas ha optado por ese camino y su formacin lleva a actuar as, porque Critas no
slo son acciones, sino vivencia que fundamenta y da sentido a esas acciones. Y de ese
compromiso cristiano nacen nuestras acciones como voluntarios o contratados que
intentamos disminuir y acompaar el dolor, la soledad y la pobreza. Y nuestras
acciones cobran todas el mismo valor, porque somos la comunidad cristiana -no yohaciendo presente el amor de Dios a los que todos marginan, apartan y excluyen de
los derechos elementales, continuando lo que Jess hizo.
Este servicio eclesial exige unos planteamientos comunes en toda la Dicesis para
hacer posible una intervencin renovada desde las exigencias del cambio social y
cultural y desde la antropologa cristiana (el ser humano, su dignidad, la justa
distribucin de recursos, la solidaridad...) y emplear los mtodos ms adecuados para
responder con la mayor calidad y eficacia. Las Critas parroquiales, interparroquiales y
arciprestales se van constituyendo con este planteamiento.
Toda Critas en la Dicesis debe caminar desde esta vivencia profunda o abierta a ella,
para poder poner todas nuestras fuerzas a disposicin de todos los necesitados, sin
distincin alguna, y con el talante comn del espritu evanglico. Probablemente todos
necesitemos convertirnos y renovarnos constantemente, tanto personal como
institucionalmente, para una mejor fidelidad a Dios, a los pobres y a todos.
Por lo tanto, Critas es el rostro de esta Iglesia que pone al servicio de todos los
necesitados el tiempo, el conocimiento y el afecto de tantos voluntarios, con-tratados
y colaboradores en todos los aspectos. Todo forma parte del anuncio del Evangelio,
del que todos somos mensajeros.

Los principales objetivos de Critas pueden ser stos:

1. Intensificar la accin del rea de Pastoral con el fin de dar cuanto antes
respuestas cada vez ms adecuadas como Iglesia Diocesana desde las propias
comunidades parroquiales, a los retos que plantean las distintas pobrezas.
2. Avanzar hacia la creacin de equipos de Critas en aquellas parroquias donde
an no existen y hacia la estructuracin de las Critas arciprestales.
3. Reestructurar algunos proyectos y, si fuera necesario, poner en marcha nuevos
programas para dar una respuesta a aquellos colectivos o personas ms
excluidos: prostitucin, personas sin techo, drogodependientes, inmigrantes...
4. Incidir de manera especial en la prevencin de la marginacin mediante el
trabajo con nios y adolescentes en riesgo y poniendo en marcha una Campaa
de Sensibilizacin continuada.
5. Unificar, estructurar y coordinar a nivel diocesano la formacin, la
sensibilizacin y la comunicacin con todas las acciones de Critas.
6. Actualizar los Estatutos de Critas Diocesana y el Reglamento de Rgimen
Interno.
Pastoralmente, y de forma operativa, no conviene olvidar que Critas, junto a otras
realidades de pastoral social y de la caridad, deben articularse y vertebrarse en una
mesa de coordinacin diocesana.
BIBL. Documentacin interna de Critas

Damin Estbanez

Caritativa y social, Pastoral

SUMARIO: 1. Qu es la pastoral caritativa y social. 2. Presupuestos y contenidos de

la pastoral caritativa y soda/. 2.1. Lo social es mbito de gracia y de pecado. 2.2. El
ejercicio de la caridad no se agota en la limosna; se abre a la llamada caridad poltica"
2.3. El servicio al mundo como signo de una Iglesia evangelizadora y misionera. 2.4. La
promocin de la justicia es parte constitutiva de la evangelizacin. 2.5. Una correcta
relacin entre escatologa e historia. 2.6. Desde un concepto de "salvacin integral" 2.7
La fe exige la presencia evanglica (desde la opcin preferencial por los pobres) de los
cristianos en la vida pblica. 2.8. La conversin social" 3. La mediacin institucional.
3.1. Radicacin edesial. 3.3. "Que cada cual se ponga al servicio de los dems" La
animacin comunitaria. 3.4. 'Da fruto en su sazn': Las acciones sociocaritativas. 3.5.
Manteneos unnimes, en un mismo sentir': La coordinacin. 4. A modo de
conclusin.
1. Qu es la pastoral caritativa y social

Entendemos por pastoral caritativa y social el conjunto de la actividad pastoral que

tiene por objeto el ejercicio de la caridad y la promocin de la justicia, segn los planes
de Dios, en la lnea de la fraternidad, fruto de la filiacin acogida y vivida como gracia.
No se trata, por tanto, de una simple accin caritativa y social de la Iglesia, como
actividad superpuesta a su misin; ni de la realizacin de acciones de suplencia
respecto a las carencias y limitaciones de las polticas sociales de la sociedad civil. La
pastoral caritativa y social es, ms bien, la expresin concreta de la responsabilidad de
la misin eclesial, cuando sta se confronta con el mandato de anunciar y realizar la
salvacin en su integridad, no quedando la realidad mundana y material al margen de
la transformacin evanglica, que el conjunto de la accin pastoral intenta realizar.
La importancia de la pastoral caritativa y social y la necesidad de ser implanta-da en
los diferentes niveles eclesiales vienen dadas por el hecho de ser una de las
dimensiones troncales de la accin pastoral que, sin ella, quedara esencialmente
desequilibrada. Un paso decisivo en la clarificacin de esta conciencia, lo dio la firme
declaracin del Snodo de los Obispos de 1971. "la accin a favor de la justicia y la
participacin en la transformacin del mundo se nos presentan como una dimensin
constitutiva de la predicacin del evangelio, es decir, de la misin de la Iglesia para la
redencin del gnero humano y la liberacin de toda situacin opresiva". "Parte
constitutiva", "parte integrante", "parte esencial" son expresiones que se han ido
repitiendo desde entonces. Se apoya as, desde una renovada concepcin de la misin
de la Iglesia y no desde otros presupuestos una ver-tiente de la pastoral, cuya
existencia prctica no haba faltado nunca en la Iglesia, pero cuyo estatuto no haba
sido asumido al menos en la prctica a la par con las vertientes de transmisin
(catequesis) y celebracin de la fe (liturgia).
No puede decirse que la caridad y sus obras hubieran estado ausentes, antes, en la
praxis eclesial. Al contrario, hay que decir que el amor cristiano ha escrito las pginas
ms hermosas en toda la historia de la Iglesia y ha dejado testimonios que son un
tesoro no slo para la Iglesia, sino para la humanidad entera. Quizs, el paso ms
importante que hayamos podido dar recientemente ha sido el entronque de toda la
actividad caritativa y social con la evangelizacin. Lo aclaraba as Pablo VI en Evangelii
Nuntiandi: "entre evangelizacin y promocin humana, desarrollo, liberacin existen
efectivamente lazos muy fuertes. Vnculos de orden antropolgico..., de orden
teolgico..., de orden eminentemente evanglico, como es el de la caridad" (n. 31). En
toda la reflexin posterior fue quedando muy claro que, aunque la salvacin cristiana
no se reduce a la liberacin humana, porque la sobre-pasa y la transciende, sta no
queda fuera de una salvacin que, por ser integral, la incluye, al tiempo que la abre a
realizaciones insospechadas y absolutamente gratuitas.
2. Presupuestos y contenidos de la pastoral caritativa y social
Una pastoral caritativa y social viva y significativa en la comunidad cristiana es fruto de
una serie de convicciones, que forman parte del acervo doctrinal de la Iglesia, y estn
llamadas a configurar el estilo de su misin, profundamente humanizadora.
Enumeramos algunas de esas convicciones, y sus consecuencias para la pastoral.

2.1. Lo social es mbito de gracia y de pecado

Entre persona y sociedad se da una interrelacin tal que no se puede primar la
persona sin incluir necesariamente su mbito social: "la persona humana tiene una
originaria y estructural dimensin social...; se da as una interdependencia y
reciprocidad entre las personas y la sociedad: todo lo que se realiza a favor de la
persona es tambin un servicio prestado a la sociedad, y todo lo que se realiza a favor
de la sociedad acaba siendo en beneficio de la persona" (ChL, 40). Lo social no es un
aadido, sino una necesidad de la persona, para llegar a ser. Se deduce de aqu que no
se puede interpretar en trminos de bondad o maldad tica, de gracia y de pecado,
nicamente el mundo interior de las intenciones, o los componentes de la conducta
individual. Tambin los hechos, las realidades y las instituciones sociales, como todo lo
humano, deben ser interpretados bajo categoras ticas, religiosas y cristianas: las hay
que favorecen la vida justa; las hay que la frenan. Aqullas son gracia; stas son
pecado.
Dos consecuencias importantes para la identidad de la Pastoral caritativa y social: la
ampliacin del concepto de pecado, que abarca tambin la ruptura de compromisos
con la realidad social (cfr. ns 36 y 37 de Sollicitudo rei socialis), por lo que hay que
hablar, junto al pecado personal, de un pecado social o pecado estructural; y la
pastoralidad del compromiso a favor de una sociedad ms justa: "para la Iglesia,
ensear y difundir la doctrina social pertenece a su misin evangelizadora y forma
parte esencial del mensa-je cristiano, ya que esta doctrina expone consecuencias
directas en la vida de la sociedad y encuadra incluso el trabajo cotidiano y las luchas
por la justicia en el testimonio de Cristo Salvador" (CA, 5).
2.2. El ejercicio de la caridad no se agota en la limosna; se abre a la llamada "caridad
poltica"
El trmino "caridad" y su ejercicio aparecen, con frecuencia, gravados por una serie de
prejuicios, que tienden a su relegacin en mbitos excesivamente individualistas,
asistencialistas y teidos, con frecuencia, de paternalismo, creador de dependencias.
Esto ha hecho que, con frecuencia, se opongan caridad y justicia. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que la vida teologal se realiza en las mis-mas dimensiones en que
acontece la vida humana: la dimensin individual y la social.
La dimensin social y poltica de la caridad reside, por tanto, en ser un amor eficaz a
las personas, actualizado en la bsqueda sincera del bien comn, por encima del bien
individual o corporativo. Son, por tanto, falsas concepciones de la caridad las que la
entienden como suplencia de las deficiencias de la justicia, o como encubrimiento de
un orden establecido en la explotacin y la dominacin.
De manera positiva, podramos dar esta definicin de la "caridad poltica": el
compromiso vivo y operante, fruto del amor cristiano a los dems hombres
considerados como hermanos, a favor de un mundo ms fraterno, con especial
atencin a las necesidades de los ms pobres.

Juan Pablo II, hablando de la solidaridad como virtud, la describe "no como un
sentimiento de vaga compasin o enternecimiento superficial por los males de tantas
personas, cercanas o lejanas. Es, al contrario contina, la determinacin firme y
perseverante de comprometerse por el bien comn, por el bien de todos y de cada
uno, porque todos somos responsables de todos... Las actitudes y 'estructuras' de
pecado slo se vencen presupuesta la gracia divina mediante una actitud
diametralmente opuesta: el compromiso por el bien del prjimo, con la disponibilidad,
en sentido evanglico, a 'perderse' a favor del otro, en lugar de oprimirlo para el
provecho propio" (SRS, 38).
La pastoral caritativa y social debe, por tanto, tender a superar la tensin entre la
caridad y la justicia. Lo har slo en la medida en que la virtud de la caridad sea
presentada y vivida como exigencia de soluciones radicales, aquellas que van a la raz
de los problemas, y no se quedan atendiendo tan slo a su superficie. Una opcin por
un ejercicio de la caridad preventivo y no slo curativo; un ejercicio de la caridad que
sabe moverse con facilidad en el nivel de las causas y no se queda slo en el de los
efectos. Nos los recuerdan nuestros obispos en La caridad en la vida de la Iglesia: "el
servicio de la caridad a favor de los pobres no puede ser entendido como algo ajeno a
la obligacin que tienen las personas, los grupos sociales y las instituciones pblicas y
privadas, de promover relaciones de justicia autntica-mente humanas. Mucho menos
ha de verse en la accin caritativosocial la intencin de ocultar las mltiples formas de
injusticia arraigadas en la sociedad (Introduccin a las Propuestas).
De ah la necesidad de una estructura parroquial, arciprestal y diocesana que,
expresando el compromiso de toda la comunidad, integre bien la necesaria asistencia
inmediata con la promocin y la formacin en la justicia. Cuando estas dos realidades
se dan institucionalmente por separado, se corre el riesgo de crear organismos de sola
asistencia inmediata, sin calado social y transformador; y, por otra parte, organismos
slo "pensantes", sin la necesaria referencia a la accin transformadora.
2.3. El servicio al mundo como signo de una Iglesia evangelizadora y misionera
As lo afirma Juan Pablo II, refirindose, en concreto al tema del desarrollo: "esta visin
de fe explica claramente por qu la Iglesia se preocupa de la problemtica del
desarrollo, lo considera un deber de su ministerio pastoral y ayuda a todos a
reflexionar sobre la naturaleza y caractersticas del autntico desarrollo humano. Con
su compromiso desea, por una aparte, servir al plan divino que ordena todas las cosas
hacia la plenitud que reside en Cristo (cfr Col 1,19) y que l comunic a su Cuerpo, y,
por otra, responde a su vocacin fundamental de 'sacramento', o sea, 'signo e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano"'
(SRS, 31).
Revela as la Iglesia el amor universal de Dios, que tiene una preferencia especial por
los ms pobres y necesitados, al tiempo que, en su accin pastoral, produce signos de
salvacin. En el conjunto de la evangelizacin, estos signos dan credibilidad a la
palabra que anuncia y a la celebracin de la fe. Lo recuerda Juan Pablo II: "la Iglesia es
consciente de que su mensaje social se har creble por el testimonio de sus obras

antes que por su coherencia y lgica internas. De esta consciencia deriva tambin su
opcin preferencial por los pobres" (CA, 56).
La pastoral caritativa y social tiene as una autntica envergadura teolgica: verifica en
la prctica la imagen de Dios que transmite la teologa. De ah la pregunta que se
hacen nuestros obispos, tomando pie de la afirmacin conciliar acerca de la falta de
testimonio como causa de atesmo: "qu imagen daramos de Dios, si los cristianos
callramos ante la injusta situacin de tantos millones de hombres en el mundo? No
facilitaramos as, como dijo el Concilio, el atesmo de tantos hombres de buena
voluntad, que no pueden comprender un Dios que permite que algunos derrochen
mientras otros mueren de hambre? Para evitar este silencio, que sera culpable y
blasfemo, la Iglesia debe hablar y debe obrar, bien sea luchando por la justicia, cuando
la pobreza sea causada por la injusticia, bien actuando por caridad an en los casos en
que la situacin sea ocasionada por los mismos que la padecen" (La Iglesia y los
Pobres, 20).
2.4. La promocin de la justicia es parte
constitutiva de la evangelizacin
La pastoral caritativa y social es la vertiente prctica de la Doctrina Social de la Iglesia,
de la que afirma Juan Pablo II: "la enseanza y difusin' de la Doctrina Social de la
Iglesia forma parte de la misin de la Iglesia. Y, como se trata de una doctrina que
debe orientar la conducta de las personas, tiene como consecuencia el 'compromiso
por la justicia', segn la funcin, vocacin y circunstancias de cada uno" (SRS, 41). Y
nuestros Obispos afirman: "el servicio a los pobres... es una expresin irrenunciable de
la accin evangelizadora de las comunidades cristianas. La llamada 'diakona', o
servicio de la caridad, se hace as parte integrante del anuncio de la obra salvadora y
liberadora de Jess" (La Caridad en la vida de la Iglesia. Introduccin a las Propuestas).
Los dos textos son un desarrollo de la lapidaria afirmacin del Snodo de los Obispos
de 1971: "la promocin de la justicia es parte constitutiva de la evangelizacin".
Afirmaciones tan claras, referidas a la integralidad de la evangelizacin, nos hacen
descubrir un autntico desequilibrio pastoral cuando, a la transmisin y celebracin de
la fe (catequesis y liturgia) no acompaa, ni en objetivos, agentes e instrumentos, el
testimonio de la caridad y de la justicia. Se puede afirmar que este equilibrio s est
conseguido en el nivel doctrinal y de los principios, pero est lejos de ser una realidad
en el nivel de la prctica pastoral. sta est mucho ms volcada a la liturgia y a la
catequesis que a la accin caritativa y social.
2.5. Una correcta relacin entre escatologa e historia
Sin este presupuesto, la pastoral caritativa y social no pasar del organigrama. Se
trata, en efecto, de saber calibrar desde la fe la relacin entre la transformacin
cotidiana de la historia y su plenitud escatolgica, que esperamos como don de Dios.
Basndose en Gaudium et Spes, recuerda Juan Pablo II: "la Iglesia sabe muy bien que
ninguna realizacin temporal se identifica con el Reino de Dios, que esperamos al final
de los tiempos, cuando el Seor vuelva. Pero la espera no podr ser nunca una excusa

para desentenderse de los hombres en su situacin personal y concreta, y en su vida

social, nacional e internacional... Aunque imperfecto y provisional, no se habr
perdido ni habr sido en vano nada de lo que puede y debe realizar el esfuerzo
solidario de todos, y la gracia divina, en un momento de la historia, para hacer 'ms
humana' la vida de los hombres" (SRS, 48).
La pastoral caritativa y social, que intenta entraar el evangelio en la historia, para irla
abriendo progresivamente al Reino, da al conjunto de la pastoral en anclaje
encarnatorio e intramundano, que aleja a la escatologa de la pura ilusin, y a la
esperanza, de la pasiva espera de lo que vendr sin la responsabilidad y el esfuerzo
humano. Al servicio de una buena relacin entre escatologa e historia, la pastoral
caritativa y social debe ayudar a quitar fundamento a la acusacin de alienante, que
con frecuencia se vierte sobre la experiencia religiosa.
2.6. Desde un concepto de "salvacin integral"
Evangelii Nuntiandi estableci magistral y magisterialmente la relacin entre salvacin
cristiana y liberacin humana, no identificndolas, pero s entrelazndolas
teolgicamente, de tal modo que no pueden aparecer como realidades extra-as o
paralelas las que estn relacionadas por lazos indisolubles (cfr n. 31). Y es que la raz
de todas las esclavitudes es el pecado; sean esclavitudes personales o sociales son
expresin o manifestacin del pecado. El hambre, la miseria, la incultura, la falta de
participacin sociopoltica, las carencias econmicas, la falta de participacin real en
los bienes cuyo destino es universal, todo tipo de injusticia, de explotacin, de dominio
opresor..., todo es manifestacin del pecado, como desviacin histrica del hombre
respecto al plan de Dios sobre la historia del mundo y de la humanidad. Tal como se
nos ha manifestado en la historia de la salvacin.
El anuncio salvador de Cristo y su realizacin, histricamente iniciada en la comunidad
de los creyentes, han de abarcar todos estos aspectos del pecado. La salvacin integral
del hombre exige planteamientos pastorales que asuman esta tarea global de lucha
contra el pecado del mundo. Desde un concepto de salvacin integral, todo este
campo de intervencin pastoral no habra que relegarlo a la as llamada
"preevangelizacin"... El evangelio y su anuncio (evangelizacin) afectan al hombre
concreto, histricamente situado, ofrecindole la posibilidad de salvacin en Cristo
Jess, "nico nombre en el que el hombre puede salvarse", del grado de esclavitud
que histricamente est viviendo. Como fruto del pecado personal y social. La
trascendencia de la salvacin no significa que sta comienza donde acaba la historia,
sino que, inserta ya en la historia, supera una salvacin puramente intramundana,
abrindola a una plenitud gratuita.
La pastoral caritativa y social debe tender a crear una conciencia crtica frente a todas
las esclavitudes, contrarias al plan salvador de Dios. Ante la resignacin pasiva que
muchas veces invade las con-ciencias, es tarea evangelizadora promover la sincera
bsqueda de liberacin. Todo lo que en la historia contradice la paternidad de Dios y la
fraternidad universal, no es querido por Dios: "Dios no quiere la pobreza, que impide a

los seres humanos ser libres y vivir de acuerdo con su dignidad" (La Caridad en la vida
de la Iglesia. Introduccin a las Propuestas).
2.7. La fe exige la presencia evanglica (desde la opcin preferencial por los pobres) de
los cristianos en la vida pblica
Contra toda privatizacin de la fe, la conciencia de los creyentes y de las comunidades
cristianas tiene que mover-se en la lnea de ser luz del mundo y sal de la tierra:
iluminar y salar la realidad en la que estn insertas.
Pero la presencia de los cristianos en la vida pblica ha de ser evanglica. No se trata
de una simple presencia sociolgica en busca del poder, del prestigio o del dominio. Su
modelo es la presencia de Jess, que toma el lugar de los pobres. La opcin
preferencial por los pobres es, en efecto, la contrasea del talante evanglico de toda
presencia pblica del creyente.
Al impulsar la presencia de los cristianos en la vida pblica, la pastoral caritativa y
social ha de subrayar la referencia de toda la comunidad al estilo de presencia del
Jess histrico, desde su preferencia por los ms pobres. Desde Cristo, que opta por
los pobres desde la pobreza, la pastoral caritativa y social comprende que ha de
estimular a los creyentes y a las comunidades cristianas a una presencia salvadora
desde los pobres y con los pobres ms que a una salvacin entendida simplemente
como una accin "para" los pobres. Los documentos de la Iglesia son fuertes en su
crtica del paternalismo. Recordemos slo el mbito vital que da Juan Pablo II a la
opcin preferencial por los pobres: "se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto
imitador de la vida de Jess, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades
sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que, en
coherencia, se deben tomar en lo que se refiere a la pro-piedad y al uso de los bienes...
Nuestra vida diaria, as como las decisiones en el campo poltico y econmico, deben
estar marcadas por estas realidades (las realidades de pobreza y marginacin) (SRS,
42).
2.8. La "conversin social"
La pastoral caritativa y social est llamada a promover la dimensin social de la
conversin. Y, siendo la conversin un autntico "cambio de direccin" (el verbo "sub"
en hebreo, y "metnonia" en griego son dos maneras muy fuertes de hablar del nivel
radical en donde se dan los cambios profundos, personales y sociales, que supone la
conversin) exige, en el mbito de lo social, cambios audaces que toquen la
reorientacin misma del orden social. Esta necesaria audacia parte de una
constatacin creyente: "las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo... estn
en contradiccin con el Evangelio de Cristo y no puedan dejar tranquila la conciencia
de ningn cristiano" (Libertad cristiana y Liberacin, 57). La pastoral caritativa y social
ha de tender a suscitar la creacin de un "orden social justo", que sea fruto de un
corazn con-vertido, ciertamente, pero sin olvidar que "la prioridad reconocida a la
conversin del corazn, en ningn modo elimina 'la necesidad de un cambio de
estructuras injustas" (ibidem, 75). Hay que ponerse humildemente al lado de los

pobres, acompaando sus procesos de liberacin, su lucha "para conseguir estructuras

e instituciones en las que sean verdadera-mente respetados los derechos humanos"
(ibidem). Y no slo hay que pensar en los casos extremos de pobreza y opresin en
tantos pases del Tercer Mundo; tambin entre nosotros, "determinadas situaciones
de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresin
de privilegios injustificables" (ibidem, 72).
Es una constante en el magisterio de Juan Pablo II la invitacin a los cristianos a ser
socialmente transformadores pro-fundos y audaces. Un primer paso para ello es
descubrir el egosmo y la insolidaridad en la base de muchas estructuras sociales ("el
excesivo afn de ganancia y la sed de poder", en palabras del Papa). Pero se necesita,
adems, iluminar esa realidad desde la luz del Evangelio, para descubrir su dimensin
de pecado y, una vez que la conciencia de pecado existe, iniciar un proceso de
autntica conversin. La generosidad del compromiso cristiano no se mide, en efecto,
slo por la esplendidez de las limosnas, sino tambin, y principalmente, por la
implicacin prctica en la transformacin de la sociedad. La pastoral caritativa y social
debe ayudar a ampliar el campo de la conversin, e introducir todos los aspectos de la
tica social cristiana, a los que hay que atender con la misma seriedad y compromiso
con que justamente atendemos otros campos de la moral.
3. La mediacin institucional
La pastoral caritativa y social, en cual-quiera de sus niveles eclesiaies, demanda una
estructuracin bsica que pueda constituirse en vehculo organizativo de la dimensin
pastoral que representa. Ninguna de las dimensiones de la nica misin de la Iglesia
puede desarrollarse, en efecto, sin una institucionalizacin, que la preserve de ser
nicamente "pensamiento inoperante". Por tanto, la pastoral caritativa y social debe
tener en la comunidad cristiana, en toda comunidad cristiana, no slo planteamientos
tericos, sino cauces operativos, que le den visibilidad en el conjunto de la pastoral.
Presento algunos aspectos de esta "visibilidad institucional" de la pastoral caritativa y
social:
3.1. Radicacin eclesial
A partir, sobre todo, del Vaticano II, se ha desarrollado la conciencia teolgico-pastoral
en el sentido de que la accin caritativa y social no es un aadido a las exigencias de la
misin de la iglesia, sino elemento integrante de la misma. El punto de arranque de la
pastoral caritativa y social hay que buscarlo, por tanto, en la rica complejidad de la
misin de la Iglesia particular. Su propia identidad es la que le exige emplearse a fondo
en esta dimensin de su accin pastoral. Por tanto su organizacin prctica (cauces,
agentes, actividades, programaciones...) no puede quedar librada solamente a
opciones carismticas particulares o a organismos nacionales o internacionales que
plantaran sus "delegaciones" en la dicesis. Del ministerio episcopal en cada dicesis
nace no slo el impulso general que el obispo tiene que dar a la pastoral caritativa y
social de su propia Iglesia, sino la necesidad de una eficaz "episcop" (vigilancia) para
que existan todos los cauces concretos de trabajo pastoral en este campo, y para que
la legtima diversidad de carismas e instituciones que en l trabajan confluyan

armoniosamente en la comunin eclesial, de la que el obispo, en su propia Iglesia, es

origen y garanta.
La estructuracin de la pastoral caritativa y social desemboca en un servicio pastoral
con el que el Obispo promueve y garantiza aurtorizadamente la responsabilidad de su
Iglesia particular en la promocin, armonizacin y actualizacin de una dimensin
irrenunciable de la Iglesia que preside.
3.2. "Como el rbol al borde de la acequia": la motivacin
La pastoral caritativa y social no es la "cara profana" de la misin religiosa de la Iglesia.
No puede entenderse, en efecto, sin una motivacin creyente profunda, que le da su
identidad especfica. El peligro de "fundonarizacin", que acecha a toda institucin
eclesial, cobra especial intensidad cuando se refiere a las instituciones que se mueven
en el campo de la pastoral social. Es preciso, por tanto, una atencin especial para que
las personas, instituciones, objetivos, programaciones..., que se mueven en este
campo de la pastoral:
Promuevan su accin como manifestacin visible del amor preferencial de Dios por
los pobres, creando, con la fuerza del Espritu, en toda la comunidad cristiana, una
inclinacin constitutiva al mundo de la pobreza, como dimensin y verificacin
privilegiada de toda su tarea pastoral. Sin este anclaje, desde la pastoral caritativa y
social se promover una accin social meritoria, pero no una autntica pastoral social.
Estimulen una autntica espiritualidad de la pastoral caritativa y social, alimentada
en la misericordia entraable del Padre, en el "abajamiento" (knosis) del Hijo, y en la
uncin y envo del Espritu para el anuncio de la Buena Noticia a los pobres. Esta
espiritualidad es la entraa de la "pasin testimonial" que exige el trabajo en este
campo de la pastoral.
Al no ser la pastoral caritativa y social la "cara profana" de la misin religiosa de la
Iglesia, no puede obviarse la motivacin de fe de quienes la promueven, la integran y
la desarrollan. "Profanizar" la pastoral caritativa y social, hacindola puramente
tcnica, sera un atentado contra su identidad. Su dimensin "misionera", sin
embargo, la hace especialmente apta como plataforma para sumar voluntades que se
integran en determinados niveles de las acciones, an sin compartir el ncleo de fe
que las pone en marcha, las mueve y las alimenta.
La tendencia a la aconfesionalidad en algunas expresiones concretas de la pastoral
caritativa y social revela una comprensin inadecuada de su dimensin confesante.
Esta no equivale, en efecto, a aislamiento y seleccin de destinatarios, inadvertencia a
las exigencias de una intervencin social seria y actualizada, o cerrazn respecto a
quienes ofrecen su disponibilidad o profesionalidad, an sin compartir la ntima
motivacin de fe.
No puede perderse la "reflexin creyente" como parte integrante de la pastoral
caritativa y social, tanto para el discernimiento evanglico de la realidad como para

calibrar el talante de las respuestas, La dimensin "operativa" de este campo de la

pastoral puede, en efecto, llevar a un "activismo" vaco de pensamiento y, por tanto,
insignificante en el nivel de las res-puestas. Esta reflexin creyente es muy importante
para los voluntarios, que tienen siempre la tentacin de confundir su aportacin con la
espontaneidad de !a buena voluntad, y para que los profesionales no lleguen ni a
sospechar que la motivacin es cosa de "poca monta" para el resultado de la accin.
En general, el tema de la "motivacin" es de especialsima importancia y actualidad en
la pastoral caritativa y social. Las tensiones que su presencia o ausencia produce
provienen, con frecuencia, de la confusin de una "accin creyentemente motivada"
con una accin excluyente, mal realizada y orientada de manera proselitista. Prcticas
errneas aparte (de las que nadie estamos libres), es sta una confusin lamentable.
3.3. "Que cada cual se ponga al servicio de los dems". La animacin comunitaria
Toda dimensin de la pastoral de la Iglesia, y la pastoral caritativa y social ms, tiende
a una especie de autocomplacencia, que le hace desarrollarse pensando slo en s
misma, descuidando al conjunto de la comunidad cristiana que es, sin embargo, su
razn de ser. Los equipos de personas (sacerdotes, religiosos/as y seglares) que, en los
diferentes niveles eclesiales, tienen encomendada alguna dimensin troncal de !a
misin de la Iglesia (y la pastoral caritativa y social lo es) no forman una "asociacin",
cuyo fin fuera alimentarse a s misma, para asegurar su crecimiento y pervivencia, sino
un servicio pastoral, para que toda la comunidad crezca en dimensiones que, desde el
punto de vista cristiano, no son optativas, sino fundamentales.
Por eso, hay que plantearse la tarea de animacin comunitaria de la pastoral caritativa
y social. Los equipos responsables de !a misma son esencialmente "funcionales", estn
en funcin del crecimiento de toda la comunidad en el compromiso sociocaritativo de
su fe. No pueden ser equipos cerrados, autosuficientes y a la defensiva respecto a
cualquier idea, iniciativa o perspectiva de trabajo que les venga de la comunidad
misma. Precisamente porque, desde su tarea animadora, deben ejercer el ministerio
de la inquietud. Tarea suya es mantener vivo en toda !a comunidad el compromiso con
los pobres, el discernimiento creyente de las situaciones de injusticia, la propuesta de
acciones que sean asumidas por todos, aunque no intervengan todos directamente en
su realizacin.
La pastoral caritativa y social debe ayudar a toda la comunidad a hacerse una idea
completa de la misin de la Iglesia. Y lo ha de hacer con paciencia y constancia, porque
es frecuente en nuestras comunidades una concepcin del quehacer de la Iglesia,
donde no entra lo que la pastoral caritativa y social representa. La divulgacin y
popularizacin de la Doctrina Social de la Iglesia, la promocin de un voluntariado
serio y comprometido, la presentacin constante de las exigencia sociales de la fe, la
organizacin de campaas especiales de sensibilizacin... son otros tantos medios de
animacin comunitaria.
Es importante que el equipo responsable de la pastoral caritativa y social, en
cualquiera de sus niveles, no se considere como el origen y la meta de lo que es y lo

que hace, sino que se vea permanente-mente remitido hacia la comunidad; de toda
ella ha de hacer "una comunidad para los dems".
3.4. "Da fruto en su sazn": Las acciones sociocaritativas
La pastoral caritativa y social, debe o no impulsar acciones propias en su campo
especfico? No se trata de un dilema terico. Hay, en efecto, quienes piensan que las
"acciones propias" no son competencia de esta dimensin de la pastoral, que debera
centrarse solamente en la tarea de animacin, dejando el campo de la accin a las
mediaciones civiles, sobre todo en los contextos del Estado de Bienestar.
Mi opinin personal, creo que suficientemente contrastada, no es la de mantener o,
incluso, tensionar ms el dilema, sino caminar hacia una buena integracin de la
animacin y la accin, de modo que las acciones propias de todas las instituciones y
grupos de Iglesia que trabajan en la pastoral caritativa y social ayuden eficazmente a la
creacin de una conciencia nueva, en la lnea de la solidaridad y la justicia en el
conjunto del tejido social. Este encuadre de la accin en la animacin plantea una serie
de exigencias a las acciones promovidas por las instituciones y grupos de pastoral
social.
No pueden ser colocadas en la lnea de la competencia o la suplencia. Lo expresan as
nuestros Obispos en La Iglesia y los Pobres: "la accin caritativa y social de la Iglesia no
puede entenderse como una competencia imposible y pretenciosa con otras
instituciones sociales del Estado, de las Autonomas o de otras organizaciones no
gubernamentales, ni tampoco como una suplencia en aquello que por cualquier causa
no est cubierto por la Administracin, ni siquiera como una aportacin ms de una
ONG cvica, neutra y annima".
La accin caritativa y social no le viene exigida a la Iglesia desde fuera: suplir; es una
exigencia que arranca de dentro: expresar la totalidad de su misin, "que no se reduce
a la predicacin y a los sacramentos, sino que se extiende tambin al mandamiento de
la caridad, en especial a los ms pobres y necesitados. Con San Agustn podramos
decir que as como los sacramentos manifiestan la presencia de Cristo dentro de la
comunidad de los creyentes, la accin caritativa y social es como el sacramento para
los no creyentes" (IP, 110).
Deben, por tanto, ser acciones integradas en el conjunto de la pastoral de las dicesis
y de las parroquias. Es preciso un esfuerzo de integracin pastoral de todas las
instituciones y grupos eclesiales de pastoral caritativa y social en una doble direccin:
en ser consideradas eclesialmente como propias y, por tanto, ser pro-movidas,
acompaadas, apreciadas y conjuntadas con el resto de la accin pastoral; y, en otra
direccin, las mismas instituciones y grupos eclesiales de pastoral caritativa y social,
tentados con frecuencia de autosuficiencia, aislamiento y cerrazn institucional, deben
imponerse una especie de "autocontrol" eclesial y pastoral, para no marchar por libre.
Acciones que estn siempre arraigadas en opciones ticosociales y teolgicas
profundas: la persona humana y su dignidad inviolable de imagen de Dios; su libertad y

sus derechos; su imprescindible protagonismo; un concepto humano y humanizador

del desarrollo; el destino universal de los bienes de la tierra...
Acciones transmisoras de un proyecto de sociedad basado en el compartir, como
alternativa al basado en el tener. Con incidencia en el cambio estructural y cultural: las
actitudes consumistas, la asociacin de la posicin social con la acumulacin material;
las que definen los objetivos del hombre en trminos de "obtener ms" en lugar de
"tener lo suficiente"...
Acciones integradas siempre en un proceso educativo de solidaridad y justicia.
Significativas del modelo de sociedad y de hombre que est en juego. Creadoras de
esperanza: cambiadas determinadas actitudes subjetivas y situaciones objetivas la vida
podra ser diferente para todos. Estimuladoras de procesos de integracin,
promoviendo la autodependencia y el acceso a la sociedad por parte de los
empobrecidos y excluidos. No se trata, en efecto, de hacer "llevadera" la exclusin
mediante medidas de proteccin social, sino de crear una sociedad accesible para
todos.
3.5. "Manteneos unnimes, en un mismo sentir": La coordinacin
En la pastoral caritativa y social, el tema de la coordinacin es importante y delicado.
Porque al reconocimiento de la abundancia de instituciones. Grupos, acciones,
programas... en el contexto eclesial, hay que aadir inmediatamente la constatacin
de su disgregacin. La impresin es que cada institucin trabaja por su "cuenta y
riesgo", sin un diseo global en el que poder encajar las realizaciones concretas, que
son muchas. La misma palabra "coordinacin" levanta recelos y sospechas. Temor a
ser absorbidos, a desaparecer, a perder la identidad especfica que dio origen a la
congregacin religiosa, a la institucin, al grupo, o a la genialidad personal. Con
frecuencia, la coordinacin es percibida ms como amenaza que como posibilidad y
desafo.
Pero en la pastoral caritativa y social la falta de coordinacin provoca duplicaciones,
repeticiones e incidencias mltiples y dispersas en los mismos problemas y en las
mismas personas, produciendo una merma de la creatividad y un plus de ineficacia.
En la pastoral caritativa y social, la coordinacin viene exigida:
Por el reconocimiento prctico de la Iglesia particular como realizacin y expresin
de la comunin y participacin en la misin de la Iglesia en el mundo. La variedad
legtima de instituciones y realizaciones no puede ni debe obviar el hecho del sujeto
eclesial de esta dimensin pastoral. Lo mismo que en la transmisin y en la celebracin
de la fe, tambin en el testimonio de la caridad y en la promocin de la justicia, el
sujeto sustentador es la comunidad eclesial. Esta se convierte en el ncleo teolgicopastoral de armonizacin de una accin que, ms que ninguna otra en la pastoral,
tiende a la dispersin y al aislamiento, cuando no a la rivalidad.

 La renovada concepcin de la misin de la Iglesia permite una mejor integracin de

la pastoral caritativa y social en el conjunto de la accin pastoral. Lo que, en otros
tiempos, podra aparecer como un apndice ms o menos obligado en la accin
pastoral, es, hoy, percibido como parte integrante de la misma y, por tanto, llamado a
armonizarse ntimamente con los grandes pilares de la evangelizacin: el anuncio de la
palabra y la celebracin de la fe.
La gravedad y complejidad de los problemas sociales, en la medida en que es
percibida como reto por los actores de la pastoral caritativa y social, produce un
saludable sentido de impotencia, que empuja a trabajar estrechamente unidos, para
dar envergadura y realismo a las res-puestas. Suscita as, en la prctica, la necesidad y
el gozo de la complementariedad, que viene a sustituir al orgulloso sentimiento de
autosuficiencia.
Afirmada la especificidad de la pastoral caritativa y social, tanto en su inspiracin
original como en sus realizaciones, su trabajo concreto la pone en relacin con
realizaciones sociales de las Administraciones pblicas y de otras instituciones y
grupos de la sociedad civil. La superacin de todo tipo de competitividad o de vano
sentimiento de monopolio, abre tambin el cauce para una coordinacin extraeclesial,
exigida, sobre todo, por los mismos destinatarios de las acciones.
La pastoral caritativa y social pro-mueve, por tanto, la coordinacin en estos tres
niveles: al interior de ella misma; con el resto de la pastoral de la Iglesia, y con todas
aquellas manifestaciones de la sociedad civil, pblicas o priva-das, que tienen tambin
en los ms pobres y necesitados el campo de su intervencin.
4. A modo de conclusin
Unas afirmaciones conclusivas podran resumir lo expuesto:
4.1. La pastoral caritativa y social es parte integrante de la pastoral de la Iglesia.
4.2. Lo que da origen y contenido a la pastoral caritativa y social procede de la misma
fe, que debe verificarse en el amor.
4.3. La estructuracin de esta dimensin de la pastoral de la Iglesia ha de armonizar las
mltiples y variadas formas de testimonio de la caridad y promocin de la justicia, que
el Espritu suscita en la Iglesia, con la irresponsabilidad jerrquica, respecto a una
dimensin de la misin eclesial que no es puramente carismtica u optativa.
4.4. La eclesialidad, como inspiracin y como referencia, es inherente a todas las
manifestaciones de la pastoral caritativa y social. La consideracin socio-lgica, como
ONGs, para su encuadre en el concierto de una sociedad plural, no debe incidir en los
planteamientos de la identidad.
4.5. La promocin y acompaamiento de la pastoral caritativa y social es parte del
estmulo de la dimensin testimonial de la evangelizacin y, bien desarrollada,

contribuye a dar credibilidad al mensaje anunciado y a la fe celebrada. De ah su

carcter especficamente misionero.
4.6. Dado su carcter eclesial, no puede considerarse como un atentado a la libertad
de accin carismtica, la existencia de un "cauce autorizado" que pro-mueva la
convergencia y estimule la conjuncin de la multiplicidad.
4.7. Ninguna realizacin concreta de la Iglesia puede verse privada de los medios
humanos y materiales necesarios, para que la pastoral caritativa y social tenga, en el
conjunto de la pastoral, la visibilidad necesaria, propia de una pastoral encarnada.
Pedro Jaramillo Rivas

Carta pastoral

En el nuevo testamento existen alguno escritos denominados cartas pastorales por

estar dirigidas a pastores, de cuyos deberes y misin hablan, y no al conjunto de los
cristianos que forman una comunidad. Estas cartas, tradicionalmente son tres: 1 y 2
Timoteo y Carta a Tito.
Cuando hoy hablamos de cartas pastorales nos referimos a aquellos escritos que,
desde la Edad Media, utiliza el magisterio papal o episcopal (obispos) para exhortar,
comunicar o instruir sobre aspectos doctrinales y de moral.
Son en muchas ocasiones, verdaderos tratados teolgicos o de sntesis doctrinal, casi
siempre con una repercusin prctica o pastoral, orientando qu debemos hacer en
circunstancias muy concretas y en campos muy determinados, segn lo va exigiendo la
realidad y la lectura de los signos de los tiempos.
Ral Berzosa Martnez

Catecismo de la Iglesia Catlica

SUMARIO: Introduccin. 1. Algunas caractersticas del CCE. 2. El contenido

doctrinal de CCE. 3. El CCE (19921 y el Directorio General para la Catequesis (DGC,
19971 3.1. El CCEy el DGC, instrumentos complementarios.. 3.2. El CCE, la Catequesis y
el DGC (19971. Garantas de la transmisin de la fe. 4. Cuestiones del CCE en el DGC
Conclusin.
Introduccin

1. El libro del catecismo es, en la intencin profunda de la Iglesia, un compendio

orgnico y elemental del misterio cristiano. En l la Iglesia recoge, de modo autorizado
y autntico, los documentos o "fuentes" de la fe que considera esenciales para la
fundamentacin y maduracin de la vida cristiana de los creyentes en una situacin y
tiempo determinados.
De ah que el catecismo, en su concepto teolgico, como texto oficial de la Iglesia,
comprenda las cinco dimensiones siguientes: Es un libro de la fe y de la doctrina
catlica, tal como la vive la Iglesia en un tiempo concreto. Es un instrumento al servicio
de la transmisin de la fe, como portador de las fuentes de dicha fe. Es un servicio a la
identidad cristiana, como un estmulo y un test de la identidad de los creyentes en
cuanto tales. Es un servicio a la unidad de la fe en medio de la variedad de lenguajes y
de creyentes de otras confesiones o seguidores de otras filosofas. Es, en fin, un
servicio a la inculturacin de la fe dentro de la unidad de la fe eclesial.
2. En la situacin social y moderna de nuestro mundo, la Jerarqua de la Iglesia Catlica
ha credo oportuno cristalizar estos criterios de todo catecismo en el Catecismo de la
Iglesia Catlica, que tiene su antecedente en el Catecismo de Trento, tambin llamado
Catechismus ad parochos, de San Po V o Catecismo Romano.
El Catecismo de la Iglesia Catlica (CCE), 1992, no es un Catecismo del Vaticano II
1965), sino pedido por los PP del Snodo extraordinario de 1985, celebrado para
evaluar los veinte aos del Vaticano II. "De modo muy comn se desea que se redacte
un catecismo o compendio de toda la doctrina catlica, tanto sobre la fe, como sobre
la moral, que sea punto de referencia para los catecismos y compendios que se
redacten en las diversas regiones. La presentacin de la doctrina cristiana debe ser tal,
que sea bblica y litrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la
vida actual de los cristianos (II, B. 4).
La redaccin la realiz una Comisin Pontificia de 12 miembros y se prolong durante
5 aos.
1. Algunas caractersticas del CCE
El CCE no sustituye a los catecismos nacionales o diocesanos. Ms an, alienta y facilita
su redaccin para que la fe cristiana se enrace en la cultura en que vive la Iglesia
nacional o diocesana. Roma se interesa por los catecismos inculturados (cf CCE 24).
El acento de CCE se pone en la exposicin doctrinal, pues busca profundizar en
conocimiento de la fe (CCE 23).
Los destinatarios principales son los responsables de la catequesis: los Obispos.
Los destinatarios secundarios son cuantos colaboran con ellos en la redaccin de los
catecismos locales, los telogos, presbteros y catequistas y los fieles capacitados y
deseosos de conocer las riquezas de la Buena Noticia. El CCE sirve incluso a los no
creyentes para darles una amplia informacin de la fe catlica.

La autoridad del CCE est en el hecho de ser "una exposicin de la fe de la Iglesia y de

la doctrina catlica", "un instrumento vlido y autorizado al servicio de la comunin
eclesial", y "norma segura para la enseanza de la fe" (FD, 4,10). Es, pues, un
documento doctrinal de referencia, seguro y autntico, para ensear la doctrina
catlica.
2. El contenido doctrinal del CCE
a) La articulacin interna del contenido abarca: la Parte, la profesin de fe o credo. 2a
Parte, la celebracin del misterio cristiano. 3a Parte, la "vida en Cristo" o moral
evanglica. 4a Parte, la oracin cristiana desde el Padrenuestro.
b) Recuperacin de los cuatro componentes catequticos "tradicionales" y su
secuencia. Mirando los catecismos que se compusieron despus del Catecismo
Romano (1566) hasta el Vaticano II (1965) y an despus de l, la secuencia de sus
contenidos catequticos es: Credo, Padrenuestro, Mandamientos y Sacramentos. En
cambio, el CCE (1992) retorna el orden del Catecismo de San Po V: Credo,
Sacramentos, Mandamientos y Oracin.
En aquellos catecismos se reflejara un orden antropocntrico: lo que el hombre ha de
creer, lo que ha de orar, lo que ha de obrar y lo que ha de recibir. El hombre, no Dios,
es el centro de los catecismos. En el CCE segn muchos autoresse reflejara ms el
orden de la obra divina, objetiva y subjetiva, de la redencin gratuita de Dios: la fe o
Credo y los Sacramentos como memorial de la Pasin y Resurreccin del Seor , ambas
realidades venidas de la iniciativa de Dios. En cambio, la Vida moral cristiana y la
Oracin seran la respuesta del hombre.
c) Algunos aspectos del contenido. Se destacan las primeras secciones de cada una de
las partes del CCE, en las que se descubre cmo su contenido concierne "al ser
humano como sujeto de la fe" (J. A. MARTNEZ CAMINO SI). Otras novedades pueden
verse en el mismo autor: Catecismo de la Iglesia Catlica, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, S. Pablo, Madrid 1999, 257-262.
3. El CCE (1992) y el Directorio General para la Catequesis (DGC 1997)
3.1. El CCE y el DGC, instrumentos complementarios
Pronto se vio que el nuevo CCE, fruto del Magisterio papal, que sintetiza
normativamente la totalidad de la fe catlica para toda la Iglesia, necesitaba, como
punto de referencia de la enseanza autntica de la fe, un nuevo Directorio
actualizado, para el hoy de la accin catequtica. El de 1971 (Directorio Catequtico
General, DCG) haba quedado muy desfasado.
El nuevo DGC, apareci en agosto de 1997 y recoge unos principios teolgicopastorales de carcter fundamental, tomados del Magisterio de la Iglesia y
particularmente del Vaticano II, por los que pueda orientarse y regirse ms
adecuadamente la actividad catequtica de la Iglesia (Cf DGC 120, 3).

Uno y otro son instrumentos distintos en cuanto a estructura en autoridad doctrinal,

pero complementarios en orden a la praxis catequtica.
3.2. El CCE, la Catequesis y el DGC (1997). Garantas de la transmisin de la fe
Lugar del Catecismo en la Catequesis. Siendo "libro de la fe", el CCE ocupa un lugar
importante en la Catequesis como contenido y como pedagoga de la transmisin de la
fe. Aunque ste no abarca las distintas acciones que est llamada a desarrollar la
Catequesis, la presencia del CCE es indispensable porque posibilita que la transmisin
de la fe sea fiel e ntegra y ayuda a los catequizandos, segn edades, a lograr una
sntesis personal de la fe. (cf. Gua pedaggica del Catecismo "Esta es nuestra fe...";
EDICE, Madrid 1987, 23-24).
Pero como todo catecismo, el CCE tiene sus lmites: es un instrumento, un medio
(privilegiado, pero no el nico, y, menos an, excluyente), de la catequesis. Esta es una
accin mucho ms articulada y compleja, por ser CCE, es para toda la Iglesia, pero al
no poder recoger las peculiaridades de cada cultura o Iglesia local, reclama la
indispensable mediacin de los catecismos locales, nacionales o diocesanos: los
catecismos inculturados (Cf Dossier informativo de la Comisin del CCE enviado a los
Obispos 25-VI-92).
Garantas de la transmisin en la fe. Sin embargo, no cualquier Catequesis es un "acto
de Tradicin eclesial". El DGC (1997), en uno de sus ms inspirados captulos referente
a la transmisin del mensaje evanglico (Segunda Parte, Captulo 1, n s 94-118),
aborda aquellas normas y criterios para la presentacin del mensaje evanglico en la
catequesis que garantizan una Catequesis como verdadero acto de Tradicin de la
Iglesia.
La fuente viva de la Palabra de Dios y las "fuentes" que de ella se derivan, como
lugares concretos en que se expresa, son las "fuentes" que proporcionan a la
Catequesis los criterios y normas que la convierten en acto de Tradicin eclesial.
El DGC se detiene en la exposicin de estos criterios (n Os 98-118), que aqu slo
enunciamos sucintamente. Segn ellos, el mensaje evanglico se ha de presentar (cf.
DGC 97):
centrado en la Persona de Jesucristo (cristocentrismo), que por su propia
dinmica interna induce la dimensin trinitaria del mismo mensaje (cf. DGC 98100);
bajo el anuncio de la Buena Nueva del Reino de Dios, centrado en el don de la
salvacin, que, a su vez, implica un mensaje de liberacin (cf DGC 101-104);
con un explcito carcter eclesial, ofrecindolo tal como la Iglesia lo ha recibido
y lo vive al servicio de la unidad en la confesin de fe y con un carcter histrico,
ya que el misterio de la salvacin empez en el pasado, alcanz su cumbre en
Cristo, desarrolla su poder en el presente, y espera su consumacin en el futuro
(cf. DGC 105-108);

como el mensaje evanglico, que, por ser Buena Noticia destinada a todos los
pueblos, busca su inculturacin, que se lograr en profundidad slo si el
mensaje se presenta en toda su integridad y pureza (cf. DGC 109-113);
como mensaje evanglico necesariamente orgnico, con su jerarqua de
verdades y, a la vez, como un acontecimiento profundamente significativo,
dador de sentido trascendente cristiano, para toda persona humana (cf DGC
114-117).
4. Cuestiones del CCE en el DGC
a) Dos elementos importantes: la "narratio" y la "explanatio". Si el Catecismo se inspira
tanto en la Iglesia de los Santos Padres y especialmente en la dinmica catecumenal
cmo no se ha introducido en el Catecismo primeramente una "narratio salutis" o la
historia de la salvacin y, despus, una "explanatio" o exposicin sistemtica,
siguiendo el Smbolo Apostlico?
La respuesta, que en su da dio uno de los elaboradores del CCE fue de carcter
pragmtico: "As se pens hacerlo, pero luego se opt por una va intermedia: hacer
una redaccin entre la "narratio", que surgira de vez en cuando por ejemplo, en los
misterios de la vida de Cristo, respecto de Mara, de los Sacramentos, en la historia de
la oracin... y la "explanatio", que sera el caamazo del Catecismo.
b) Nueva sensibilidad en el DGC (1997)? Sin embargo, el DGC parece aclarar algo ms
esta cuestin de la relacin catequtica entre historia de la salvacin (narratio) y la
explicacin doctrinal (explanatio). De los dos captulos del DGC dedicados al Mensaje
cristiano (nOs 92-136), el captulo II (nOs 119-136) aborda el lugar del CCE en la
Catequesis bajo el ttulo "Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia". Este captulo se
ha elaborado "para procurar una mejor comprensin y recepcin del Catecismo en la
actividad catequtica" (n 120, final).
El DGC reflexiona sobre la relacin del Depsito de la fe y el Catecismo de la Iglesia
Catlica (na 125-130). A la luz de esta relacin, el DGC (n 126) dice: "Conviene
esclarecer una cuestin de vital importancia para la catequesis: la relacin entre la
tradicin catequtica de los Padres de la Iglesia, con su riqueza de contenidos y
compresin del proceso catequtico y el Catecismo de la Iglesia Catlica".
A esta cuestin, el DGC viene a responder de esta manera (n 199):
1. Los Santos Padres son testigos cualificados de la Tradicin Viva de fe de la Iglesia:
"sus riquezas se manifiestan en la prctica y la vida de la Iglesia creyente y orante".
Ante esta riqueza doctrinal y pastoral que, creen, viven y celebran sus Iglesias,
conviene destacar cmo estructuran los Santos Padres en el Catecumenado el
contenido de la Catequesis segn las etapas del proceso catecumenal:
"En la catequesis patrstica, 1) la "narracin" ("narratio") de la historia de la salvacin
("hasta nuestros das" segn S. Agustn) era lo primero. 2) Despus, avanzada la
Cuaresma, se hacan las entregas del Smbolo y del Padrenuestro mediante su

"explicacin" ("explanatio"), con sus implicaciones morales. 3) La catequesis

mistaggica (o litrgico-sacramental), una vez celebrados los sacramentos de la
iniciacin, ayudaba a interiorizarlos y gustarlos. " (n 129, 5). As pues, la gran
aportacin de los Santos Padres a la Catequesis es la Catequesis histrico-bblica (la
"narratio salutis") en sus tres etapas: A. Testamento, Nuevo Testamento e Historia de
la Iglesia.
2. El Catecismo de la Iglesia Catlica, por su parte, aporta a la catequesis la gran
tradicin de los catecismos (cf CCE 13), de la cual destacamos: 1) La fe no es slo
adhesin vital a Dios, sino tambin asentimiento intelectual y de la voluntad a la
verdad revelada (Un conocimiento orgnico de la fe): 2) Y la educacin de la fe en
todas sus dimensiones (Fe profesada, celebrada, vivida y hecha oracin).
c) Consecuencias de lo dicho para la catequesis: Las extrae el ltimo prrafo del n 130
del DGC:
1.a Existen dos grandes tradiciones catequticas, que confluyen en la catequesis actual
y la enriquecen en su concepcin y en sus contenidos: la tradicin patrstica (siglos II al
VI), sobre todo con sus tres etapas de catequesis histrico-bblica -A. y N. Testamentoy la eclesial y la tradicin de los catecismos (desde el s. XVI) con su catequesis doctrinal
orgnica y su educacin de la fe integral, a partir de sus cuatro pilares: Smbolo,
Sacramentos, Declogo y Padrenuestro, asumidos tambin de la catequesis patrstica.
2.a El DGC reconoce que no son slo cuatro los pilares o estructuras que configuran
nuestra catequesis actual, tanto la de la iniciacin cristiana como la permanente. Las
piezas maestras, base de todo proceso de catequesis, son siete, aadiendo a las cuatro
de la tradicin de los catecismos, las tres etapas histrico-bblicas y eclesial de la
tradicin patrstica.
d) Desde este reconocimiento general y desde la ltima afirmacin explcita del
prrafo n 130 se derivan varias pistas operativas:
1.a Que en el proceso de la catequesis actual no se olvide de hacer presente la
catequesis bblica, con sus etapas histrico-salvficas incluyendo, como elemento
bsico catequtico, la historia de la Iglesia en sus grandes lneas. As lo especifica el 6
criterio (nS 107-108) para la presentacin del mensaje evanglico.
2.a Que la programacin de un proceso de catequesis -bien de iniciacin, bien
permanente- inspirada en el CCE o en los Catecismos locales, no olvide ser creativa
para elaborarla desde esas siete piezas maestras y en funcin de las edades y situacin
de fe de los destinatarios, de su especfica situacin cultural...
3.a Ms an, que a la hora de elaborar los Catecismos locales, se tengan
operativamente presentes esas siete piezas maestras que configuran toda catequesis,
para construir "edificios de diversa arquitectura y articulacin", es decir, Catecismos
inculturados que respondan -que logren llevar la Buena Nueva-, a la situacin cultural,
social y religiosa de los destinatarios.

Conclusin
En la segunda mitad del artculo, hemos preferido introducir la relacin del CCE con el
DGC, en el cual se encuentran muchas situaciones no slo para una buena recepcin
eclesial del CCE, sino tambin para hacer un uso del mismo con el espritu de la Iglesia.
Otros aspectos informativos y no tan directamente pastorales, se puede consultar en
varias obras de la Bibliografa.
BIBL. Catecismo de la Iglesia Catlica, Nueva edicin conforme al texto latino oficial. Asociacin de Editores del
Catecismo - Librera Editrice Vaticana, Madrid 1999; CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio General para la
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Snodo extraordinario de 1985, PPC, Madrid 1986; CONGREGACIN DEL CLERO, Directorio General de Pastoral
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1999, 264-281.

Vicente M. a Pedrosa Ars

Catecumenal

SUMARIO: Introduccin. 1. Identidad y finalidad de la Accin catecumenal. 1.1. La

Accin catecumenal se inspira en el Catecumenado bautismal. 1.2. La catequesis,
elemento central para la iniciacin cristiana en el Catecumenado. 1.3. La catequesis
iniciatoria es el otro nombre de la Accin catecumenaL 1.4. Rasgos de identidad de la
catequesis iniciatoria. 2. Algunas consecuencias para lo praxis. 2.1. Lugar de /a
Accin catecumenal o catequesis iniciatoria en la accin evangelizadora de la Iglesia.
2.2. Vigencia de la catequesis iniciatoria en la accin evangelizadora de la Iglesia. 2.
Urgencia de la catequesis iniciatoria en nuestro tiempo. 2.3. La catequesis kerigmtica
o de carcter misionero: la precatequesis. 2.4. La catequesis iniciatoria y la catequesis
permanente (DGC, 69-721. A modo de conclusin.
Introduccin
En la Presentacin de este Diccionario de Evangelizacin y Pastoral, se presentan
cuatro realidades eclesiales que fundamentan la accin salvffica de la Iglesia hasta el
final de los tiempos: la Evangelizacin y, dentro de ella, la Accin misionera, la Accin
catecumenal, y la Accin pastoral. Nos referimos a cuatro conceptos clave de la actual
teologa de la accin eclesial, que, como se dice en los artculos correspondientes, han
tomado carta de naturaleza en ella, en su actual significacin, a partir del Snodo sobre

la Evangelizacin (1974) y su correspondiente Exhortacin Apostlica Evangelii

Nuntiandi (EN, 1975) de Pablo VI, y del Snodo sobre la Catequesis (1977) y sus
correspondientes: Mensaje al Pueblo de Dios (MPD-77) y Exhortacin Apostlica
Catechesi Tradendae (CT, 1979) de Juan Pablo II. En este artculo abordamos la Accin
catecumenal.
Ha sido tan profundo el cambio socio-cultural del mundo en los ltimos veinticincotreinta aos, que la Iglesia ha tenido necesidad de actuar de formas muy creativas a la
hora de cumplir el mandato misionero de su Seor (cf Mt 28,18-20) y por tanto,
tambin ha tenido que expresar de manera renovada y unitaria su teologa sobre su
accin apostlica.
Por eso, si en las dcadas de los 60-70 se hablaba del ministerio de la Palabra, del
ministerio de la Liturgia y del ministerio de la Caridad; y si, en el ministerio de la
Palabra se distingua: la evangelizacin para la conversin de los no creyentes, la
catequesis para profundizar en la fe-conversin; la homila, para preparar a los fieles a
adentrarse en el misterio que se celebra, y la teologa para la exposicin sistemtica y
la investigacin de las verdades de la fe (cf DCG 17), hoy, a la luz del Vaticano II y,
particularmente, de EN (1975) y CT (1979), esas realidades de la accin eclesial se
engloban en el gran concepto de Evangelizacin: "la dicha y vocacin propia de la
Iglesia; su identidad ms profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14; cf EN 17-24).
La evangelizacin es "un proceso complejo" con componentes muy variados:
apuntando a la transformacin profunda de la humanidad, abarca el testimonio, el
anuncio explcito, la adhesin del corazn, la entrada en la comunidad, la celebracin y
acogida de los signos sacramentales y las iniciativas de compromisos transformadores
y misioneros (cf EN, 24-3).
Todos estos elementos del proceso evangelizador se estructuran "en tres etapas o
momentos esenciales" (CT, 18): la Accin misionera, para los no creyentes o
indiferentes; la Accin catecumenal, para los que optan por el Evangelio, y la Accin
pastoral, para los cristianos ya maduros y su formacin permanente en el seno de la
comunidad cristiana (cf DGC 49).
Importante. Estos tres "momentos" de la Evangelizacin de la Iglesia no slo se
vivieron histricamente en los primeros siglos de la Iglesia: 1) cuando los apstoles, y
los cristianos comunicaban a los paganos para provocar su conversin el ncleo
del mensaje de Jess: "muri, resucit y vive por nosotros y con nosotros"; 2) cuando
los creyentes se iniciaban en la vida cristiana en el Catecumenado e ingresaban en la
comunidad cristiana mediante los sacramentos de la iniciacin; y 3) cuando los
convertidos y bautizados vivan en las "comunidades cristianas, nutridas con la
Palabra, la Eucarista y la Caridad fraterna y dando testimonio de Cristo en medio del
mundo pagano.
Estos "momentos" no son slo perodos histricos, ni etapas cerradas: "se reiteran
siempre que sea necesario" para las personas concretas o para grupos o comunidades
necesitados de aliento cristiano, porque "tratan de dar el alimento evanglico ms

adecuado (segn etapas), al crecimiento espiritual de cada persona o de toda una

comunidad" (DGC 49, final).
En este encuadramiento qu finalidad tiene la Accin catecumenal? qu elementos
eclesiales la dinamizan? qu relacin tiene con las etapas anterior y posterior? es un
perodo opcional para la formacin cristiana? cules son las condiciones de su
eficacia evangelizadora? quines la ponen en movimiento?
1. Identidad y finalidad de la Accin Catecumenal
1.1. La Accin catecumenal se inspira en el Catecumenado bautismal
El Vaticano II, en el Decreto sobre la actividad misionera (AG), evoca el proceso que la
Iglesia sigue prcticamente desde el principio a la hora de promover cristianos y
comunidades de Iglesia.
En primer lugar, la Iglesia ha de anunciar al Dios vivo y a Jesucristo para que "los no
cristianos, por el Espritu Santo que abre sus corazones, creyendo se conviertan
libremente al Seor y se adhieran sinceramente a El" (AG 13, 1: Accin misionera).
En segundo lugar, AG deja constancia de la Accin catecumenal: "Los que han recibido
de Dios la fe en Cristo por la Iglesia, deben ser admitidos con ceremonias litrgicas al
catecumenado; ste no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una
formacin y el noviciado debidamente prolongado de toda la vida cristiana, en que los
discpulos se unen a Cristo, su Maestro" (n 14, 1, a).
A continuacin, el Concilio expone la identidad y finalidad de esta formacin
catecumenal: "Por lo tanto, hay que iniciar adecuadamente a los catecmenos en el
misterio de la salvacin, en la prctica de las costumbres evanglicas y en los ritos
sagrados que deben celebrarse en tiempos sucesivos (SC 64-65), e introducirlos en la
vida de la fe, la liturgia y la caridad del Pueblo de Dios" (AG 14, 1, b). Ms an, "Los
catecmenos deben aprender a cooperar activamente en la evangelizacin (aqu,
accin misionera) y construccin de la Iglesia con el testimonio de vida y la profesin
de fe" (n 14, 4).
Como final del proceso catecumenal, los catecmenos celebran los sacramentos de la
iniciacin cristiana bautismo, confirmacin y eucarista e ingresan en la comunidad
cristiana (cf AG 14, 2 y 15). Segn todo lo dicho, el Catecumenado bautismal o etapa
catecumenal es el cauce formativo para realizar la iniciacin cristiana (AG 14, 4).
1.2. La catequesis, elemento central para la iniciacin cristiana en el Catecumenado
Por la historia del Catecumenado bautismal (cf J. DANILOU-R. Du CHARLAT, La
Catchse aux prmiers sicles, Fayard-Mame, Pars, 1968) y de la catequesis patrstica
(cf. E. ROMERO POSSE, Catequesis en la poca patrstica, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, S. Pablo Madrid 1999, 362-374) y por el Ritual de la Iniciacin Cristiana de
Adultos (RICA), (Editoriales Asociadas Madrid 1976, en Observaciones generales, Santa
Sede, y Observaciones previas, Comisin de Liturgia, 9-33), se deduce, que la mdula

espiral del Catecumenado es la catequesis de carcter iniciatorio, apoyada por

celebraciones litrgicas y por la propia comunidad cristiana, y concebida como un
aprendizaje -un rodaje- de la vida cristiana.
Este carcter iniciatorio o catecumenal estuvo bastante ausente de la catequesis a lo
largo de todo el siglo XX, a pesar de los grandes avances del movimiento catequtico
en sus diversos perodos: metodolgico-doctrinal, kerigmtico, antropolgico y socialliberador. La catequesis daba por supuesta una fe robustecida, por eso no iniciaba, no
propiciaba la fundamentacin de la fe.
Para la Conferencia Episcopal Italiana con su documento II rinnovamento della
catechesi (1970) y, sobre todo, la EN (1975 n 17-24 y 44), el MPD del Snodo de 1977
(passim), la Exhortacin Apostlica CT (1979, n 18; 21,22,3; 25) y la Comisin
Episcopal de Enseanza y Catequesis de la Iglesia Espaola con su Catequesis de la
Comunidad (1983, n 46,59-65) y su Catequesis de Adultos (1990, passim), devolvieron
esta dimensin iniciatoria o catecumenal a la concepcin y a la praxis de la catequesis,
enriquecindola en su funcin fundamentadora.
En este clima de recuperacin de la catequesis de iniciacin cristiana, propia del
Catecumenado bautismal, se publica el nuevo Directorio General para la Catequesis.
Este afirma que:
"La catequesis es elemento fundamental de la iniciacin cristiana... El eslabn que une
la catequesis con el bautismo es la profesin (viva) de fe... La finalidad de la accin
catequtica consiste precisamente en esto: propiciar una viva, explcita y operante
profesin (de la vida) de fe.
Para lograrlo, la Iglesia transmite a los catecmenos y a los catequizandos la
experiencia viva que ella misma tiene del Evangelio, su fe, para que aqullos la hagan
suya al profesarla (con una vida coherente). Por eso, la autntica catequesis es
siempre una iniciacin ordenada y sistemtica a la revelacin que Dios mismo ha
hecho al hombre en Jesucristo, revelacin conservada en la memoria profunda de la
Iglesia y en las Sdas. Escrituras y comunicada constantemente mediante una `traditio'
transmisin viva y activa, de generacin en generacin (CT 22)" (DGC 66).
La finalidad de la catequesis. Por lo dicho sobre la catequesis de iniciacin cristiana, "el
fin definitivo de la catequesis es poner a uno no slo en contacto sino en comunin, en
intimidad con Jesucristo" (DGC 80; 40-41; 98-99). Supuesta la conversin "inicial" de
alguien al Seor, mediante el primer anuncio, "la catequesis se propone fundamentar y
hacer madurar esta primera adhesin... (Ayuda) a conocer mejor a ese Jess en cuyas
manos se ha puesto: conocer su "misterio", el Reino de Dios que anuncia, las
exigencias y las promesas contenidas en su mensaje evanglico, los senderos que l ha
tratado a quien quiera seguirle" (DGC 80).
Esta comunin con Cristo lleva a unirse con cuanto es de Cristo: con Dios, su Padre, con
su Espritu, con la Iglesia, su Cuerpo, y con los hombres, sus hermanos (cf DGC 81).

1.3. La catequesis iniciatoria es el otro nombre de la Accin catecumenal

Decamos ms arriba que el Catecumenado es el cauce formativo para la iniciacin
cristiana: es decir, para que uno llegue a descubrir y a vivir las riquezas ("mirabilia")
que el Espritu del Padre y del Resucitado realiza o realiz en los bautizados. Pues bien,
para esto, la catequesis es el elemento fundamental. Ahora se entiende por qu, en la
renovacin catequtica, a la catequesis se la apellida con el adjetivo de iniciatoria o
tambin de inspiracin catecumenal (cf MPD-71, n 8,3; DGC,90-91). "La recuperacin
del carcter iniciatorio de la catequesis es uno de los aciertos ms destacables de la
Iglesia" (E Garitano).
1.4. Rasgos de identidad de la catequesis iniciatoria
Todos los elementos de la catequesis iniciatoria o Accin catecumenal, logran la
finalidad de fundamentar y consolidar la comunin viva con Cristo. En este sentido la
catequesis de iniciacin no es una accin facultativa, sino bsica y necesaria para la
construccin de la personalidad del seguidor de Cristo. Por eso el crecimiento interior
de la Iglesia y su fidelidad al Proyecto de Dios dependen esencialmente de la
catequesis de iniciacin. Esta es, pues, un "momento prioritario" de la evangelizacin
(cf DGC 64) porque, por sus componentes educativos acoge en su seno la capacidad
forjadora de cristianos del Catecumenado bautismal.
Los componentes educativos o rasgos fundamentales de la catequesis de iniciacin,
pueden resumirse as (DGC 67-68 y 78):
a. En lo concerniente a la Palabra: Es una formacin orgnica y sistemtica de los
creyentes. Orgnica, porque procura una sntesis viva de todo el mensaje cristiano,
dando unidad a todos sus elementos en torno al misterio de Cristo Salvador
(cristocentrismo). Sistemtica, porque sigue un programa articulado. Este rasgo
distingue fundamentalmente la catequesis de otras formas de la Palabra de Dios. Pero
esta iniciacin ordenada y sistemtica tiene mucho que ver con la vida humana. La
revelacin, lejos de estar aislada de la vida, se refiere al sentido ltimo de la existencia
y la ilumina, para inspirarla o para juzgarla a la luz del evangelio. Todo catequista es
educador de la fe de toda persona humana y de toda la persona humana.
Es una educacin cristiana integral (CT 21), porque educa, desarrolla, todas las
dimensiones existenciales de la personalidad humana y as propicia un autntico
seguimiento de Cristo. Lleva a profesar la fe "desde el corazn" (S. Agustn),
desbordando, aunque la incluya, la mera doctrina. Es un aprendizaje -un rodaje, un
entrenamiento- de toda la vida cristiana, en aquello que es comn a todos los
cristianos. La catequesis como educacin cristiana integral no promueve
especializaciones ni en el mensaje, ni en el mtodo. Estas especializaciones quedan
para la catequesis permanente (que se da en la Accin pastoral) de la que hablamos
despus (cf DGC, 67-3).
Es una formacin bsica, esencial (CT 21,2), centrada en lo nuclear de la experiencia
cristiana, en las certezas ms bsicas de la fe y en los valores evanglicos ms

fundamentales. Es decir, enraza o consolida en una primera profundizacin aspectos

de la fe como: la experiencia de encuentro con Dios-Cristo, la adhesin a l, la vivencia
comunitaria, los criterios morales, el aprendizaje de la oracin y la celebracin liturgia,
la sensibilidad misionera y las primeras experiencias de transformacin del mundo
segn el evangelio (DGC 68; 90). Esta educacin en las certezas y convicciones bsicas
lleva a la catequesis a ser un servicio a la unidad de la fe.
Esta educacin catequtica, a la luz del catecumenado, tiene un carcter transitorio:
tiene un principio y un final. No es muy prolongada, ni permanece "sine die". Esta
catequesis iniciatoria -o Accin catecumenal- desemboca en la Accin pastoral (cf DGC,
49), dentro ya de la comunidad cristiana, en la que, entre otras acciones, es muy
importante la catequesis permanente o la educacin permanente en la fe (cf DGC 49,
69-70) con sus mltiples formas (cf DGC 71-72).
b. En lo que se refiere a la Liturgia. La catequesis iniciatoria tiene un componente
litrgico-oracional muy importante. El Catecumenado bautismal primitivo fue el seno
materno de la Iglesia, en donde sta engendr, nutri y promovi verdaderos
seguidores de Jess y verdaderas comunidades, vivas y dinmicas. Hoy ese seno
maternal de la Iglesia lo encuentran en la catequesis iniciatoria. Esta, como sucedi en
el Catecumenado, pivota especialmente sobre dos ejes: la accin catequtica y la
accin litrgica. Ellas se van combinando felizmente dentro del itinerario por etapas,
que entraa el proceso de hacerse cristiano. A la luz del Ritual de la Iniciacin Cristiana
de Adultos (RICA) (Roma, 1972 y Espaa, 1976), que actualiza, despus del Concilio, el
proceso catecumenal de los primeros siglos, se detectan los siguientes aspectos
catequtico-litrgicos complementarios:
En primer lugar, la catequesis narrativa (narratio) que abarca los hitos ms
sobresalientes (mirabiliora) de la historia de la salvacin del A. Testamento; la vida,
palabras y obras de Jess, en el N. Testamento, sobre todo las culminantes: pasin,
muerte y resurreccin, ascensin y envo del Espritu, que ponen en marcha a la
Iglesia, y tambin los acontecimientos estelares del "tiempo de la Iglesia hasta
nuestros das" (S. Agustn, en "Catechizandis rudibus").
En segundo lugar, entreverndola con estos acontecimientos fundadores de la fe, est
la catequesis sobre las fiestas de Israel, como "memoriales" de los acontecimientos
"fuertes" del A. Testamento (Exodo, Alianza...) y sobre las fiestas cristianas: la Pascua
semanal y anual, "memoriales" del corazn de la salvacin en el N. Testamento, la
muerte y resurreccin del Seor.
La catequesis descubre que estas fiestas pascuales son actualizacin progresiva -A. y N.
Testamento- del Proyecto Salvador y Liberador de Dios "en Cristo". La catequesis
resalta que todas estas fiestas afirman la identidad del Pueblo de Dios, del "Nuevo
Pueblo de Dios", mediante la exquisita Pedagoga divina: desde la Fiesta gozosa en
memoria de la intervencin divina liberadora y palpable, Dios va introduciendo a su
Pueblo en la Familia divina, la Comunidad cristiana adulta, anticipo de la Pascua
definitiva.

En tercer lugar, est la celebracin de algunos ritos litrgicos que se celebran

acompaando a las catequesis. Estos ritos sostienen la educacin y el crecimiento
interior de los catecmenos o catequizandos. Por ejemplo: 1) Celebraciones de la
Palabra especficas para ellos y la participacin en la Liturgia de la Palabra, en la
Eucarista de la comunidad cristiana; 2) "Sacramentales", como bendiciones y
oraciones para obtener la ayuda divina y robustecerse frente al pecado (exorcismos);
3) Ritos de paso de una etapa a otra; de un ao a otro.
En cuarto lugar, subrayamos estos Ritos de paso. Consisten: 1) en una celebracin de
la Palabra en torno a actitudes de la vida cristiana, en especial a la perseverancia y a la
fidelidad; 2) en la "entrega" del Credo y del Padrenuestro como documentos
fundamentales de la fe; y 3) en la uncin con leo, signo de fuerza que da el Seor,
para profundizar en la conversin.
En quinto lugar, hay que destacar la conclusin festiva de la iniciacin cristiana. Tras
abundantes catequesis de la H de la Salvacin, del Credo apostlico y del
Padrenuestro, con sus consecuencias ticas, y todo ello en un clima -sobre todo en las
ltimas semanas- hondamente religioso, llega la celebracin o renovacin gozosa y
poblada de smbolos de los tres sacramentos de la iniciacin: el bautismo, la
confirmacin y la eucarista.
En sexto lugar, la ltima etapa iniciatoria es la catequesis mistaggica, es decir, una
catequesis muy vivencial sobre los tres sacramentos celebrados o renovados, pero
descubriendo el significado de la experiencia sacramental a partir de ritos simblicos
de cada sacramento (mistagoga o conduccin hacia el misterio).
Catequesis y Liturgia. Por lo dicho, la Accin catecumenal tiene dos componentes
ineludibles: la catequesis y la liturgia, como acciones eclesiales en fecunda interaccin.
El secreto de esta complementariedad dinmica est en que ambas, en su corazn,
son portadoras de Cristo, Crucificado y Resucitado. De ah que una Catequesis que
anuncia los acontecimientos fundantes de la fe, pero no favorezca su celebracin
salvadora y liberadora de Cristo, no es una verdadera catequesis cristiana. Y a su vez
una liturgia que celebra los acontecimientos fundantes de la fe -y por tanto a Cristo
Vivo y Liberador-, pero no los ha hecho preceder de un proceso catequtico
personalizador y comunitario, no es una verdadera liturgia cristiana. Ni Palabra sin
Sacramento, que celebra la fe, ni Sacramento sin Palabra, que aviva la fe.
Por eso, la catequesis, sobre todo, la iniciatoria, tiene entre otras tareas: la la de
propiciar la adhesin de la fe a Cristo y los conocimientos de la fe; y 2a la de educar
para participar en la accin litrgica en la que Cristo acta como Salvador juntamente
con su Iglesia. Y esto supone educar para la oracin personal, la accin de gracias, la
penitencia, la plegaria confiada... (cf DGC, 85).
c. En lo referente a la Comunidad. La catequesis iniciatoria o accin catecumenal, por
su configuracin a partir del Catecumenado, adems de la catequesis y la celebracin
litrgica, implica en su ser y en su actuar la Comunidad cristiana como una referencia

constante. Por eso, otra de las tareas de la catequesis iniciatoria educar, introducir,
iniciar a la experiencia de la vida comunitaria, la cual no se improvisa.
Para ello la catequesis fomenta algunas actitudes evanglicas: espritu de sencillez y
humildad, solicitud por los ms pequeos, atencin preferente a los que se han
alejado, la correccin fraterna, la oracin en comn, el perdn mutuo..., actitudes que
quedan englobadas en el amor fraterno. Ms an, esta vivencia comunitaria ha de
fomentarla la catequesis extendindola al espritu ecumnico, estimulando actitudes
fraternales hacia los miembros de otras iglesias y comunidades eclesiales (cf DGC, 86).
d. En lo que concierne al Servicio (testimonio, compromiso, misin). La catequesis -a la
luz del Catecumenado bautismal- est abierta al dinamismo transformador del mundo.
Por eso, trata de sensibilizar -no de capacitar en profundidad- a los seguidores de Jess
para estar presentes, en cuanto cristianos, en la sociedad, en la vida profesional,
cultural y social. Este Servicio cristiano tiene tres formas de expresin: el testimonio
personal, de coherencia entre fe y vida de cada da; el compromiso tanto, en el interior
de la Iglesia para mantenerla testimonial y activa, como en el compromiso temporal,
de mejora de la convivencia ciudadana y de las estructuras cvicas; y el dinamismo
misionero, tanto respecto de los pueblos nunca evangelizados ("missio ad gentes"),
como respecto del interior de la Iglesia, hacia los bautizados increyentes o indiferentes
tan abundantes en muchas Iglesias necesitadas de una "nueva evangelizacin". (cf
DGC, 86, 2 parte).
Si la catequesis actual se inspira en el Catecumenado primitivo, como garanta para
promover cristianos autnticos y comunidades dinmicas en su fe, quiz haya que
seguir mirando a las fuentes cristianas, para descubrir nuevos elementos de ese
secreto del cristianismo que cal y transform la cultura pagana del Imperio en los tres
primeros siglos, a pesar de reticencias y persecuciones (cf J. MARTN VELASCO,
Testimonio cristiano y anuncio del evangelio, en El malestar religioso de nuestra
cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993, 335-344).
2. Algunas consecuencias para la praxis
2.1. Lugar de la Accin catecumenal o catequesis iniciatoria en la accin
evangelizadora de la Iglesia
Este lugar puede entenderse, primero, respecto a las otras dos grandes acciones que
abarca la evangelizacin eclesial y, segundo, en relacin con las abundantes acciones
especficas o concretas que realiza la Iglesia.
a. Lugar de la Accin catecumenal o catequesis iniciatoria respecto de la Accin
misionera y de la Accin pastoral.
A la catequesis, en general, tambin a la catequesis iniciatoria, siempre se la ha
considerado como perteneciente a la Accin pastoral de la Iglesia, es decir, dentro ya
de la comunidad cristiana. Las parroquias de los pases tradicionalmente cristianos
siempre han tenido la catequesis, as como la misa dominical y los sacramentos, como

elementos centrales de su tarea pastoral. Esta consideracin de la catequesis como

elemento de la Accin comunitario-pastoral trae consigo consecuencias que hoy
muchos no aceptamos: primera, la catequesis es "para los de casa, para los de
siempre, como ha ocurrido en muchas experiencias de catequesis de adultos" (F.
Garitano); segunda, de alguna manera, la catequesis iniciatoria o Accin catecumenal
queda bastante devaluada, ya que vivimos en tiempos de indiferencia religiosa, en que
hay que potenciar la Accin misionera, y menos -al parecer- la Accin catecumenal o
catequesis iniciatoria.
Felizmente, ya desde EN (1975), y CT (1979), y, especialmente en la Iglesia Espaola,
desde Catequesis de la Comunidad (1983, n 24-38), y en la Iglesia universal, desde el
Directorio General para la Catequesis (1997, n 60-68), la catequesis al servicio de la
iniciacin cristiana "es uno de esos momentos -muy importante, por cierto- en el
proceso total de la evangelizacin" (DGC, 63; cf CT 18, 20, 3).
Si los tres grandes momentos o etapas del proceso de la Evangelizacin son: la Accin
misionera, la Accin catecumenal o catequesis iniciatoria y la Accin pastoral, la Accin
catecumenal o catequesis iniciatoria es una accin necesaria y primordial. "Sin ella la
Accin misionera no tendra continuidad ni llegara a desplegar su fecundidad. Sin ella
la Accin pastoral de la comunidad cristiana no tendra races y sera superficial y
confusa. Sin ella, prcticamente, no habra Iglesia y, hablando en general, no habra
cristianos" (CC 35; cf CT, 15; DGC 64). Y cuanto se dice aqu de la catequesis iniciatoria,
se refiere a la catequesis de todas las edades.
Por tanto, la catequesis de iniciacin no es -repetimos- una accin facultativa,
optativa, sino bsica y fundamental para la construccin tanto de la personalidad del
discpulo de Cristo como de la misma comunidad (cf DGC 64, 2).
b. Lugar de la catequesis en relacin a las abundantes acciones especificas y concretas
que realiza la Iglesia
No pocos agentes pastorales (presbteros, religiosos/as y laicos/as) se han
acostumbrado a buscar una alternativa a la catequesis de nios (de 9 aos en
adelante), de adolescentes y de jvenes, y adultos: el escultismo, otros grupos de
tiempo libre, actividades extraescolares..., encuadramiento en actividades sociales en
el barrio, en grupos de oracin..., oferta de unos cursos monogrficos de teologa, o
sobre el Concilio...
Hoy puede darse con frecuencia el caso, bien de nios mayores y de preadolescentes,
bien de adolescentes, de jvenes o de adultos, cuyo nivel de fe no permite abordarles
en grupos de catequesis iniciatoria, de inspiracin catecumenal, y entonces se recurre
a este tipo de acciones.
Pero estos agrupamientos nunca podrn considerarse como alternativa a la catequesis
iniciatoria, sino como plataformas de Accin misionera, en que ellos pueden descubrir,
si estn bien pensadas y realizadas, a Jess de Nazaret amante de la naturaleza, de su

Padre, de los pobres... y abrirse a l en una actitud de primera conversin o adhesin a

su Persona.
Es entonces cuando, en actitud de confianza en el espritu, convendra comenzar la
catequesis iniciatoria dentro de una programacin fiel al espritu del Catecumenado.
Pero si llegadas al umbral de la adhesin a Cristo Salvador, las personas no son
introducidas en el clima de una catequesis de iniciacin, su fe quedar sin
fundamentacin y adolecern toda la vida de infantilismo religioso.
Esto supone que los agentes pastorales hayan cado en la cuenta de que hay acciones
que son preferentemente misioneras, que conducen a la opcin inicial por Jess
Resucitado; otras que son acciones preferentemente catequticas, es decir, que
inician, introducen en los fundamentos de la fe viva en Cristo, y otras acciones que son
preferentemente pastorales, que ayudan a permanecer fieles a Jess en la comunidad
cristiana y a abrirse al trabajo con los hermanos y an al trabajo misionero con los
increyentes o indiferentes (cf V. M.8 PEDROSA. Cmo poner en marcha grupos de
catequesis de adultos? Ed. S. Po X, Madrid 1996, pp. 23-26).
2.2. Urgencia de la catequesis iniciatoria en nuestro tiempo
La Iglesia, en los tiempos en que vivi en un clima pagano, sinti la necesidad de
realizar el anuncio misionero, por una parte, y por otra, de promover la iniciacin
cristiana de los convertidos en una verdadera "escuela de fe", en una institucin -el
Catecumenado- educadora de la fe de los creyentes en todas sus dimensiones: de
conocimiento experiencial y doctrinal de Cristo, de celebracin, de formacin moral y
de compromiso transformador y misionero.
Hoy, en nuestra sociedad de "cultura postcristiana y neopagana... con fuerte
impregnacin laicista" (Plan Pastoral de la C.E. Espaola, 1994-1997), las Iglesias
particulares han de recuperar ya la autntica Accin catecumenal, esto es, el
verdadero proceso de catequesis de iniciacin cristiana, que ha de llevarse a cabo,
especialmente, con jvenes y adultos jvenes. As se lo propusieron, por ejemplo, los
Obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria en 1994:
"Dar pasos concretos para establecer la catequesis de iniciacin cristiana para adultos
como un servicio permanente de cada parroquia" de la misma manera que las
parroquias hay implantado la catequesis infantil con su proceso, mtodo y estructura
de catequesis" (Carta Pastoral... 1994, n 90).
2.3. La catequesis kerigmtica o de carcter misionero: la precatequesis
No obstante, el realismo pastoral lleva a los Papas, a los Pastores y a todos los
expertos en la Accin catecumenal o catequtico iniciatoria a afirmar que, a esta
catequesis propiamente dicha, le suele preceder la que el DGC llama "la `catequesis
kerigmtica', y que algunos denominan `precatequesis" (n 62) o tambin "catequesis
de carcter misionero" (n 33).

En efecto, la situacin socio cultural que acabamos de describir, la presenta el DGC (n

58) en tres pinceladas:
a. Hay pueblos y agrupaciones humanas en que Cristo y su Evangelio no son
conocidos. Esta situacin reclama la misin "ad gentes" o la Accin misionera en
orden a invitarlos a la conversin al Cristo Salvador.
b. Hay contextos culturales en donde viven "comunidades cristianas dotadas de
estructuras eclesiales adecuadas y slidas, que tienen un gran fervor de fe y de
vida, que irradian el xestimonio del Evangelio" (RM 33,3). Estas comunidades
necesitan una intensa Accin pastoral con procesos de iniciacin cristiana bien
articulados para nios, adolescentes y jvenes, y una buena formacin
permanente para los adultos.
c. Sin embargo, en muchos pases de tradicin cristiana se da una situacin
intermedia (cf RM 33,4), en que grupos enteros de bautizados han perdido el
sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia,
llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio (cf n 58, c). Esta
situacin requiere en nueva evangelizacin. Qu accin prioritaria ha de
desarrollar aqu la Iglesia? Una Accin misionera dirigida a bautizados de toda
edad, que se han alejado de la fe para que puedan retornar a la fe en su
Salvador.
A esta accin de la Iglesia por consideracin al bautismo ya celebrado la suele
llamar catequesis kerigmtica o precatequesis, que presenta la Buena Nueva para
lograr una fe vlida o conversin inicial verdadera al Seor Jess. "Slo a partir de la
conversin y la fe, la catequesis propiamente dicha (la catequesis de iniciacin) podr
desarrollar su tarea especfica de educacin de la fe" (DGC 62, 1). En estos casos, la
catequesis, antes de asumir su funcin iniciatoria debe asumir subsidiariamente y con
frecuencia, la funcin misionera de convocar a la fe (cf DGC,52). Algunos catequetas
piensan que esta catequesis kerigmtica, en realidad es lisa y llanamente la accin
misionera tanto para no bautizados como para bautizados, no convertidos (cf A.
ALCEDO, La catequesis kerigmtica en el nuevo DGC, "Teologa y Catequesis" 67
[19981 25-46).
2.4. La catequesis iniciatoria y la catequesis permanente (DGC, 69-72)
Durante aos, han estado latentes en la Iglesia dos concepciones diferentes de
catequesis: La de los que la conceban como una accin fundamentalmente iniciatoria
(la catequesis de iniciacin) y la de los que identificaban la catequesis con el proceso
cristiano de educacin en la fe a lo largo de toda la vida (catequesis permanente).
Caricaturizando un poco las dos corrientes, se podra decir:
Los primeros (el mundo misionero apoyado en sus Semanas Internacionales de
Catequesis, y sobre todo, las Dicesis espaolas) aceptaban que la catequesis
iniciatoria, en cuanto inspirada en el Catecumenado primitivo, tiene un comienzo y un
final, es bsica y elemental, orgnica y sistemtica, es integral y concluye con la
profesin de fe, la celebracin de los sacramentos de la iniciacin y el ingreso en la

comunidad adulta. En adelante, no habr ya catequesis sino una educacin

permanente en la fe para los jvenes, adultos y mayores.
Los segundos (Europa y Latinoamrica) aseguraban que lo propio de la catequesis es
empezar con la catequesis familiar, parroquial y escolar debidamente correlacionadas,
y continuar a lo largo de toda la vida en catequesis permanente. Sin poner un cuidado
especial en la catequesis iniciatoria, aspiraban a una buena formacin catequtica, de
grado medio y an superior (teologa).
El DGC nace con vocacin de integracin, conjugando ambas concepciones (cf DGC 3472). La catequesis de iniciacin -la catequesis propiamente dicha- y la catequesis
permanente no son excluyentes, sino complementarias (DGC 69). Son dos niveles
distintos de catequesis especialmente diferentes: La catequesis iniciatoria necesita,
para su continuidad de la catequesis permanente y sta, a su vez, necesita, para su
fundamentacin teologal, de la catequesis iniciatoria.
Hoy, la catequesis de iniciacin necesita la catequesis permanente. En primer lugar,
porque aunque se asimile bien el mensaje cristiano orgnicamente cristocntrico, el
pensamiento teolgico avanza tan rpidamente que sera preciso actualizar la
formacin recibida con una formacin continua sobre el mensaje evanglico. Y, en
segundo lugar, porque, dada la fragmentariedad de la cultura actual, existe el peligro
de que los adolescentes, jvenes y adultos en proceso de iniciacin cristiana, no
asimilen el mensaje cristiano organizado en torno a Jesucristo y hayan de completarlo
en la catequesis permanente. Adems esta conlleva celebraciones, escucha de la
Palabra... que afianzan la comunin personal con Cristo.
A su vez, si la catequesis fundante o iniciatoria no basta para promover cristianos
adultos en la fe, tampoco basta slo la catequesis permanente. La catequesis
iniciatoria es la que fundamenta la adhesin inicial a Jesucristo (fides, qua), mediante
el anuncio orgnico y bsico y en comunidad del mensaje cristiano (fides, quae).
Fundamentar la fe es ayudar a interiorizar sus dimensiones de encuentro con Jess, de
celebracin festiva, de vivencia comunitaria, de consecuencias morales, de
compromiso con el mundo y de sentido misionero. Sin esta experiencia de fe que pone
al cristiano en comunin con Cristo Salvador y Liberador, y que viene de la catequesis
iniciatoria, no hay posibilidad de catequesis permanente.
Resumen. Por lo dicho, el DGC habla de tres formas de catequesis: la catequesis
kerigmtica o precatequesis, la catequesis iniciatoria y la catequesis permanente. La
primera tiene una estrecha relacin con la Accin misionera. La ltima se realiza ya en
la Accin pastoral de la comunidad cristiana. Slo la segunda, la catequesis iniciatoria
est vinculada a la Accin catecumenal, e incluso se identifica con ella.
A modo de conclusin
En estos primeros artculos abordamos los tres niveles en que se realiza la
Evangelizacin de la Iglesia: la Accin o Evangelizacin misionera; la Accin o
Evangelizacin catecumenal y la Accin o Evangelizacin pastoral. En el presente

artculo hemos abordado la Accin o Evangelizacin catecumenal y hemos descubierto

que coincide con la Catequesis de la iniciacin cristiana, la catequesis propiamente
dicha. En este sentido, la Accin o Evangelizacin, condicin ineludible para promover
cristianos adultos en la fe con una primera madurez cristiana, y para promover
comunidades cristianas vivas y dinmicas.
A mi modo de ver, tanto las dicesis, como las parroquias y comunidades eclesiales
dan por supuesto, con demasiada frecuencia, que esta iniciacion a la vida creyente se
est haciendo bien. En los primeros siglos, la Iglesia evangeliz el mundo porque
dispuso de un gran cauce de consolidacin de la fe cristiana: la Institucin
catecumenal. Hoy habr una "nueva evangelizacin", si las comunidades de Iglesia
procuran revitalizar como elemento fundamental la Accin catecumenal, la Catequesis
de iniciacin cristiana tal como se ha esbozado.
Ms an, esto quiz no sea suficiente, si las dicesis no promueven, con toda la
creatividad que puede otorgar el Espritu del Resucitado una Accin misionera
institucionalizada, como lo propone el DGC: "El hecho de que la catequesis, en un
primer momento, asuma estas tareas misioneras, no dispensa a una Iglesia particular
de promover una intervencin institucionalizada del primer anuncio, como la
actuacin ms directa del mandato misionero de Jess. La renovacin catequtica
debe cimentarse sobre esta evangelizacin misionera previa" (n 62, final).
BIBL. - C. VATICANO II, Ad Gentes (1965); CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio General para la Catequesis,
Librera Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1997; PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; JUAN PABLO
II, Catechesi Tradendae, PPC, Madrid 1979; SINODO-77, Mensaje al Pueblo de Dios, PPC , Madrid 1977; COMISIN
EPISCOPAL DE E. y CATEQUESIS, Catequesis de la Comunidad, EDICE, Madrid 1983. Catequesis de Adultos, EDICE,
Madrid 1990; VARIOS, "Snite" 106 (1994) Monogrfico sobre: Pero existe la catequesis de adultos?; C. GARCA DE
ANDOIN, La iniciacin cristiana (formacin y contenidos), en CEAS, Pastoral de juventud y Etapa catecumenal,
EDICE, Madrid 2000; J. M. ESTEPA, La misin proftica de la Iglesia: Evangelizacin, Catequesis y el CCE,
"Actualidad Catequtica" 176 (1997) 71-93; F. GARITANO, Accin catequizadora en V. M. PEDROSA, M.
NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, S. Pablo, Madrid 1999, 37-48; V. M."
PEDROSA - R. LZARO, Catequesis, IBIDEM, 295-316; A. CAIZARES - M. DEL CAMPO (EDS), Evangelizacin,
Catequesis, Catequistas, EDICE, Madrid 1999; J. SASTRE, Naturaleza de la catequesis fines y tareas, "Sinite" 117
(1998) 29-46; J. MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid 1993, 293-344.

Vicente M. Pedrosa Ars

Catequesis (Directorio General)

SUMARIO: Introduccin. - 1. Aspectos genera-les: 1.1 Razn del nuevo Directorio. 1.2.
Cmo se llev a cabo su elaboracin. 1.3. Qu pretende el D.G.C. 1.4. A quines se
dirige el nuevo Directorio. -2. Novedades del DGC (1997) respecto del DCG (1971): 2.1.
El concepto de revelacin y de fe. 2.2. El concepto de evangelizacin. 2.3. El ministerio
de la Palabra. 2.4. La identidad de la catequesis. 2.5. La pedagoga de Dios. 2.6.
Vinculacin de la pastoral catequtica a la Iglesia particular. - 3. Orientaciones
fundamentales del DGC: 1 Situacin de la Iglesia en el mundo actual. 2 La Catequesis
en la Iglesia primitiva y en la Iglesia actual. 3 Finalidad y tareas de la catequesis, hoy.

4 La fuente de la catequesis: La Palabra de Dios. 5 La Pedagoga de Dios y la

metodologa de la catequesis. 6 Los destinatarios de la catequesis. 7 La pastoral
catequtica en la Iglesia diocesana. 4. Seis opciones prioritarias para el inmediato
futuro. - Conclusin.
Introduccin
El Concilio Vaticano II fue el que decidi la elaboracin de un Directorio "sobre la
formacin catequtica del pueblo cristiano" (CD 44).
En 1971, la Congregacin para el Clero, encargada por el Papa para orientar la accin
catequtica, hizo pblico con la aprobacin de Pablo VI el primer Directorio General de
Pastoral Catequtica (DCG). Este ayud mucho a todos los responsables de la
catequesis en todo el mundo, para trabajar con los criterios que aparecieron en el
Vaticano II. Pero haba quedado superado para nuestro tiempo, y haba que
actualizarlo. Por eso, 26 aos despus, en 1997 la misma Congregacin public un
nuevo Directorio General para la Catequesis (DGC), aprobado por Juan Pablo II.
1. Aspectos generales
1.1. Razn del nuevo Directorio
El motivo fundamental son los avances espectaculares que se han producido en el
campo catequtico, en los 26 aos que van del primer Directorio a ste. Numerosos
Obispos y Conferencias Episcopales en todos los continentes, la Sede Apostlica y las
Asambleas Generales (ordinarias y extraordinarias) del Snodo de los Obispos han
contribuido notablemente a esos avances. En especial, han sido decisivas las dos
Exhortaciones apostlicas postsinodales: (EN) Evangelii Nuntandi y Cathechesi
Tradendae y (CT), por sus orientaciones inspiradoras sobre la Evangelizacin y la
Catequesis, la encclica Rdemptoris Missio (RM) con su clarificacin acerca de la Accin
Misionera de la Iglesia y su permanente actualidad, y, particularmente, el Catecismo
de la Iglesia Catlica, (CCE) cuya publicacin aconsejaba clarificar cul era su lugar y
funcin en la renovacin de la catequesis.
En la consulta realizada por la Congregacin del Clero acerca de una posible
reelaboracin del Directorio (1971) se peda: que la reelaboracin se llevase a cabo,
que se incorporaran las riquezas de los avances habidos y que se mantuvieran las
orientaciones fundamentales del texto anterior. As lo exiga, como lo reconoce el
mismo Directorio (1997), el hecho de "adaptar este valioso instrumento teolgicopastoral a la nueva situacin y a las nuevas necesidades" (n 7).
1.2. Cmo se llev a cabo su elaboracin
El mismo DGC (n 7) indica el proceso seguido. 1) Trabajaron un grupo de Obispos y
expertos en teologa y en catequesis. 2) El proyecto realizado se someti a consulta de
las Conferencias Episcopales y de diversos peritos e institutos o centros de estudios
catequticos. 3) Con toda la riqueza de las observaciones recibidas se elabor un texto

provisional. 4) Este texto pas a una ltima consulta de las Congregaciones de la Sede
Apostlica concernidas por el tema. 5) Por ltimo, se someti a la aprobacin del
Papa, convirtindose en texto definitivo, una vez que recibi esta aprobacin. Este
proceso de elaboracin dur casi 4 aos.
1.3. Que pretende el DGC
El DGC hace suya la misma finalidad que ya indicaba el Directorio del 1971: Ofrecer los
principios por los que se regula la catequesis. Se sita, sobre todo, en una finalidad
orientativa, proporcionando criterios inspiradores ms que normas imperativas. Es un
texto, pues, cercano a la reflexin de tipo catequtico-fundamental (n 9). Por esto
mismo, es un texto apropiado para la formacin de los candidatos al sacerdocio, para
la formacin permanente de los presbteros y para la formacin de catequistas (n 11).
El presente Directorio pretende tambin, prestar ayuda a los diferentes episcopados
nacionales para la redaccin de directorios catequticos y catecismos muy cercanos a
la realidad (n 11). Por ltimo, desea estimular en el futuro estudios e investigaciones
ms profundas, que respondan a las necesidades de la catequesis y a las normas y
orientaciones del Magisterio de la Iglesia (n 13).
1.4. A quines se dirige el nuevo Directorio
Se dirige a todos los agentes de la catequesis: Obispos, Sacerdotes, Religiosos y
Religiosas, y Catequistas laicos.
Los Obispos, porque son los primeros responsables de la catequesis, los
catequistas por excelencia. As lo atestigua el ejemplo de grandes y santos
obispos de los primeros siglos, que conceban la institucin catecumenal como
una de las tareas bsicas de su ministerio (n 222).
Los Presbteros, cooperadores del orden episcopal por el sacramento del Orden,
son tambin educadores en la fe de la comunidad cristiana (n 224). Y la
experiencia avala que la calidad de la catequesis de una comunidad depende en
grandsima parte del sacerdote (n 225).
Los Religiosos encarnan a la Iglesia deseosa de entregarse a la radicalidad de las
Bienaventuranzas. De ah que la riqueza de sus diversos carismas sea siempre
un elemento fecundador de la accin catequtica (n 228-229).
Los Catequistas laicos, en fin, son destinatarios de este Directorio, porque por
los sacramentos del Bautismo y la Confirmacin participan de la triple misin de
Cristo, y porque -adems- desde su insercin en el mundo, aportan el carcter
secular a la Catequesis (nos 230-231).
2. Novedades del DGC (1997) respecto del DCG (1971)
2.1. El concepto de revelacin y de fe

Ambos textos apoyan su reflexin en el concepto de revelacin aportado por la DV.

Dios quiere, ante todo, comunicarse a S mismo y quiere, en segundo lugar, dar a
conocer su Proyecto salvador, por el que se va a realizar la comunin con El. La fe, a su
vez, por la que la persona responde a la revelacin divina, tiene tambin un doble
aspecto: la entrega de uno mismo a Dios, (fides qua) la fe personal, y el contenido de
ese Proyecto salvador (fides quae, el mensaje cristiano). Esta concepcin de la
revelacin y de la fe es la que fundamenta, en ambos documentos, la concepcin de lo
que es el ministerio de la Palabra.
No obstante, el nuevo Directorio vincula la transmisin de la revelacin, no slo al
ministerio de la Palabra -una de las cuatro mediaciones por las que la Iglesia realiza su
misin evangelizadora: Palabra, Liturgia, Comunidad y Servicio-, sino a la
Evangelizacin integral. La revelacin se transmite mediante la evangelizacin, que
abarca las cuatro mediaciones indicadas (Cfr DGC, 1 a Parte, todo el Cap. 10).
2.2. El concepto de evangelizacin
Para el DCG (1971) la Evangelizacin era slo una forma de ministerio de la Palabra,
teniendo como finalidad suscitar la fe-conversin inicial (DCG. 17).
Para el DGC (1997) la Evangelizacin es el conjunto de la misin de la Iglesia (DGC. 46,
Evangelizacin integral), concepto recogido de EN (n 14). Ms an, el Directorio
insiste en que la Evangelizacin es un proceso con estos pasos: a) Evangelizacin
misionera: Primer Anuncio, Anuncio del Kerigma, b) Evangelizacin catecumenal:
Catequesis de la Iniciacin cristiana, y c) Evangelizacin Pastoral, es decir, las acciones
eclesiales de maduracin para los incorporados ya a la comunidad cristiana.
A este proceso evangelizador va correspondiendo el proceso de maduracin de la fe
(Cfr. DV, 5) y de la conversin (Cfr. AG, 13): a) inters por el Evangelio y conversin
inicial, b) maduracin bsica y profesin de fe, y c) camino hacia la conversin plena,
hacia la Perfeccin (DGC, nOs 47-57).
Todas estas etapas del proceso de la Evangelizacin son imprescindibles (n 87). Pero
el nuevo DGC analiza y destaca los primeros pasos de este proceso: del Primer anuncio
al inters por el Evangelio, y de la Precatequesis (n 62) a la conversin inicial (n 56). A
lo largo del documento, el tratamiento de estos primeros pasos de la fe se pone muy
de relieve, con gran sensibilidad misionera.
DGC tambin insiste mucho en que la iniciacin cristiana es un momento esencial en la
Evangelizacin y la Catequesis es contemplada, fundamentalmente, como servicio a
esa iniciacin.
2.3.. El ministerio de la Palabra
Para el DCG (1971) el ministerio de la Palabra tiene cuatro formas: a) la evangelizacin
o predicacin misionera, b) la catequesis, c) la homila y d) la teologa (n 17).

Para el DGC (1997) el ministerio de la Palabra despliega cinco funciones: a) de

convocatoria o llamada a la fe, b) de iniciacin, c) de educacin permanente de la fe,
d) funcin litrgica, y e) funcin teolgica. Cada una se realiza a travs de formas
diversas (n 51). El DGC insiste en que la catequesis de iniciacin tiene un carcter
propio (prioritario, fundante, estructurante y especfico), que no se debe confundir
con la educacin permanente de la fe o catequesis permanente, que es una funcin
distinta y posterior. El ministerio de la Palabra est al servicio del proceso de
conversin plena (n 57), en el que no ha de faltar ninguna de sus etapas.
2.4. La identidad de la catequesis
En el DCG de 1971, el concepto de catequesis estaba poco definido (nO5 18-20). En el
DGC de 1997 est ms clarificado. Primero: la catequesis, propiamente dicha, es la 2
etapa de la Evangelizacin, que es la catequesis de iniciacin cristiana (fundante). Y es
sistemtica y orgnica, esto es, con un programa bien ordenado; es bsica o
fundamental; es integral, es decir, alimenta todos los aspectos de la fe e incorpora a la
comunidad cristiana. Esto es as porque se inspira en el Catecumenado primitivo (n
63-68). Segundo: la catequesis en su sentido extensivo es la educacin permanente,
propia de la 3 etapa de la Evangelizacin: es parte de la evangelizacin pastoral (n
69-72).
2.5. La Pedagoga de Dios
En el DCG de 1971 no se menciona la "Pedagoga de Dios". No cabe duda que en toda
la pedagoga hay "chispazos" o "semillas" de la Pedagoga de Dios (n S 70-76). Sin
embargo, el DGC de 1997 dedica el primer capitulo de la Tercera parte a esta
Pedagoga divina. Es la pedagoga de la condescendencia, de la paciencia, de la
adaptacin, del amor y la acogida, de las experiencias y vivencias, de la liberacin y
rehabilitacin, de los signos y smbolos, de la comunicacin interpersonal, de los cinco
sentidos, de la comprensin y la confianza, de la correccin entraable... En una
palabra, la Pedagoga divina es la Pedagoga del "don de S mismo" en "hechos y
palabras", propia del Dios de Jess y del Jess de Dios.
2.6. Vinculacin de la pastoral catequtica a la Iglesia particular
Toda la quinta parte del DGC de 1997 rezuma eclesiologa conciliar sobre la Iglesia
Particular, lo que es el DCG de 1971 queda velado por una eclesiologa universalista
difuminada.
Esta pastoral catequtica abarca cuatro grandes campos: 1) El ministerio o servicio
de la catequesis en la Dicesis ysus agentes (n S 217-232). 2) La formacin para el
servicio de la catequesis (nos 233-252). 3) Lugares y cauces para realizar la catequesis
(nO5 253-264). 4) La organizacin de la Pastoral catequtica en la Dicesis (n S 265285). El Directorio resalta la formacin de los catequistas.
En cuanto a su importancia: a) la pastoral catequtica diocesana debe dar absoluta
prioridad a la formacin de los catequistas laicos, y b) cuidar al mximo, como

elemento realmente decisivo, la formacin catequtica de los presbteros, en los

planes de estudio de los seminarios y en su formacin permanente (n 234).
En cuanto a su finalidad: a) ha de capacitarlos para realizar un acto de
comunicacin: comunicar el mensaje evanglico (el cristocentrismo como cima y
centro de la formacin de catequistas) y b) ha de capacitarlos para transmitir el
Evangelio en nombre de la Iglesia (n 235).
En cuanto a formarlos en la dimensin del "ser", se destaca: a) promover en ellos
una madurez humana inicial, b) alimentar la espiritualidad del catequista, que le haga
madurar y crecer como creyente, y c) estimular la madurez apostlica: identificndose
con la figura de Cristo, Maestro y Formador de sus discpulos (n 239).
Tambin es novedoso el captulo dedicado a los "lugares y cauces" para realizar la
catequesis. La Iglesia particular es la comunidad cristiana referencial. Esta es el origen,
lugar y meta de la catequesis. Pero esta comunidad referencial se hace cercana y se
visibiliza en las comunidades cristianas inmediatas, en las que los cristianos nacen a la
fe, se educan en ella y la viven. Son: la familia, la parroquia, la escuela catlica, las
asociaciones y movimientos cristianos, las comunidades eclesiales de base... (n os 253
ss).
Por ltimo, en el Directorio se destacan como originales: a) el Proyecto diocesano de
catequesis: primero, un proceso de iniciacin cristiana para nios, adolescentes y
jvenes, segundo, un proceso de catequesis para adultos, tercero, un pro
ceso de catequesis para ancianos (ns 274-275) y b) la coordinacin de la accin
catequtica con la accin misionera que la precede, y con la accin pastoral que la
contina (nOs 276-277).
3. Orientaciones fundamentales de DGC
Primera: Situacin de la Iglesia en el mundo actual (ns 14-33).
Como Jess, los cristianos contemplamos el mundo de nuestros das con la mirada
de fe, con la mirada, con que El contemplaba la sociedad de su tiempo: 1) Un mundo
fundado y conservado por Dios, Creador, con corazn de Padre; 2) sometido a la
fuerza del egosmo que nos empequeece y deshumaniza y, as, entorpece el Plan de
Dios; 3) pero, que rejuvenece con la fuerza del Cristo Pascual, que se nos comunica a
cada creyente para renovarlo, llenos de esperanza.
Pero con la mirada de la razn las ciencias sociales, descubrimos en este
mundo: a) multitudes inmensas que padecen injustamente la miseria, b) muchas
naciones que violan la dignidad de las personas y no respetan sus derechos, c) un
deseo de dar relieve y desarrollar la cultura propia de cada pueblo, d) la extensin de
la cultura moderna de la ciencia y de la tcnica, e) la difusin entre las naciones del
Primer Mundo y de manera persistente, de la indiferencia religiosa, f) la vida de
muchos bautizados al margen del Evangelio: conservan su sentimiento religioso, pero
"no practican" ni los sacramentos ni la moral cristiana, ni la oracin personal.

 Aadiendo a la mirada de la razn la mirada de la fe, el texto del DGC nos ofrece la
parbola del sembrador (Mc 4,3 ss), con la que nos recuerda que el Reino de Dios
Reino de fraternidad llega a nosotros a pesar de todas las dificultades; que la semilla
del Evangelio potencia y hace fecunda la vida de las personas y anuncia una gran
cosecha. Pero, con una condicin: la Palabra de Dios germina slo en los corazones
abiertos y deseosos de que entre nosotros reine la fraternidad evanglica.
Por eso mismo, el DGC describe esa actitud de fe de los seguidores de Jess enviados a
evangelizar: "Valindose de las ciencias humanas siempre necesarias, la Iglesia trata de
descubrir (a la luz de la Palabra) el sentido de la situacin actual dentro de la historia
de la salvacin. Sus juicios sobre la realidad son siempre diagnsticos para la misin"
(n 32).
Segunda: La catequesis en la Iglesia primitiva y en la Iglesia actual (cf N.N. 89. 107. 109
s. 222. 25-26).
En la Iglesia primitiva (siglos II-VI), los catequistas sobre todo los Santos Padres
observan que, para ofrecer la revelacin de Dios a los paganos del Imperio: 1) han de
centrarse en la Persona de Jess y 2) crear una institucin educativa con un plan de
formacin para lograr que los no-creyentes lleguen a ser miembros de la Iglesia o
Comunidad de Jess. Es la Institucin Catecumenal, en la que se desarrollaba la
"Iniciacin cristiana", que abarca tres etapas: Primera el "primer anuncio", que
provoque la fe conversin inicial. Segunda, la catequesis o profundizacin en el
"primer anuncio", para consolidar su adhesin a Jess y a la Comunidad. Tercera, el
ingreso en la comunidad, por la Profesin de fe y por la celebracin de los
Sacramentos de la Iniciacin.
As pues, en los primeros siglos de la Iglesia aparecen los siguientes tipos de personas
en relacin a la fe cristiana: 1 los no creyentes; 2 los no creyentes, pero interesados
en convertirse a Jess; 3 los creyentes interesados en madurar su fe mediante la
Catequesis, y 4 los creyentes miembros ya de una Comunidad y proyectados tanto
hacia la propia Comunidad cristiana para animarla, como hacia el mundo para
transformarlo segn los criterios evanglicos.
En cambio, la Iglesia de hoy y nosotros los catequistas, nos encontramos con tres
situaciones distintas: 1 Los no creyentes que o nunca han odo hablar de Cristo, o, si
han odo hablar de El, su mensaje no ha arraigado en su corazn, 2 Los creyentes que,
agrupados en Comunidades cristianas slidas, viven su vida de fe y la irradian con el
testimonio en sus ambientes, 3 Los bautizados de muchas Comunidades de tradicin
cristiana, que han perdido el sentido vivo de la fe, no se reconocen ya como miembros
de la Iglesia, y viven su vida alejada de Jess y del Evangelio. Estos ltimos son los que
necesitan una "nueva evangelizacin". De ellos nos habla ampliamente el DGC, como
se expone a continuacin.
Tercera orientacin: Finalidad y tareas de la catequesis hoy

Para abordar la situacin de "nueva evangelizacin" en que viven hoy muchos

bautizados no convertidos al Seor Jess, la catequesis actual, inspirada en el
catecumenado bautismal, abarca dos momentos":
En el primer momento suscita la fe y la conversin a Jess, su Hermano y Salvador. Es
la Catequesis Kerigmtica o Precatequesis (con los nios de 6-7 aos, con los
preadolescentes de 12-14, con los adolescentes de 15-18 y con los jvenes y adultos
que comiencen una Catequesis para estas edades): sin la conversin, sin la adhesin a
Cristo por la fe inicial, la catequesis no puede pasar al segundo momento.
El segundo momento es el de la Catequesis propiamente dicha, cuya tarea especfica es
fundamentar y madurar la fe. Se realiza por etapas, para ir progresando; presenta lo
ms bsico y lo ms completo "posible" el mensaje de Jess (NN 65-68); favorece la
amistad, la intimidad, la unin viva con Jess, y cumple con sus seis tareas 1) fomenta
el conocimiento sapiencial del mensaje de Jess; 2) educa para celebrar la fe; 3) forma
en los criterios morales del Evangelio; 4) ejercita en la oracin personal; 5) capacita
para vivir en comunidad, y 6) sensibiliza y capacita para estar activamente presentes
en la sociedad, testimoniando a Jess de obra y de palabra (n p5 80-87).
Cuarta orientacin: La fuente de la catequesis: la Palabra de Dios
A diferencia del DCG (1971), que hablaba de "fuentes" de la Catequesis y como algo
"conclusivo" y "apendicular", el DGC (1997) habla de la "fuente" que es la Palabra de
Dios transmitida mediante la Tradicin y la Sagrada Escritura (citando a DV) (n 94). Y
dado que Jesucristo es la "Palabra de Dios, Unignito del Padre, lleno de gracia y de
verdad" (Jn 1,14), El es la "fuente viva" de la catequesis. Esta Palabra ha sido meditada
y comprendida, celebrada, proclamada, escuchada, interiorizada y comentada, vivida,
profundizada, atisbada e intuda por el Pueblo de Dios en sus diversos niveles, bajo la
gua del Magisterio. Y esto es lo que da lugar a que se pueda hablar de "fuentes" de la
catequesis: el Magisterio de Papas y Obispos, los textos de la Liturgia, los escritos de
los Padres, los smbolos de fe, los testimonios de Santos, las reflexiones teolgicas, los
valores religiosos y morales de los pueblos y de la cultura (n 95), todos ellos son, en
uno u otro grado, fuentes de la Catequesis.
El nuevo Directorio, siguiendo el Directorio de 1971, pero contemplndolos y
estructurndolos ms claramente, propone varios criterios para presentar el mensaje
de Jess en la catequesis. Estos son:
1. La tarea fundamental es mostrar a Cristo y todo lo dems en referencia a El. El es
"clave, centro y fin de toda la historia humana", la Verdad que El es y vive (n 98). Es el
llamado cristocentrismo. A su vez, Jess remite constantemente al Padre (Hijo nico) y
al Espritu Santo (Ungido); El es el camino que introduce en el misterio ntimo de Dios
(n 99). Este cristocentrismo trinitario tiene implicaciones vitales: el discpulo de
Jesucristo no tiene absolutos humanos a los que servir; est llamado a integrar una
sociedad fraterna, de iguales y de hijos... (n 100).

2. Cristo anunci la salvacin de Dios (el Reino, el Evangelio) ese gran don de Dios que
es liberacin, sobre todo, del pecado y acogida de la Vida de Dios. Pero adems, con
sus palabras y milagros -signos- prodigios, Jess liberaba al hombre de todo lo que le
oprime: hambre, sufrimiento... Por eso, la Iglesia participa de la misma sensibilidad
que tuvo su Maestro y la catequesis -en su tarea de educacin moral- presentar la
moral socia/ cristiana y la opcin preferencial por los pobres como una exigencia y una
consecuencia de la "liberacin radical obrada por Cristo" (nS 101-104).
3. Si esta es la fe que cree, proclama, celebra y vive la Iglesia, la catequesis no se
puede realizar a ttulo personal, sino presentando la fe que esa Iglesia cree, proclama,
celebra y vive, es decir, "en nombre de" esa Iglesia (ns 105-106). Ms an, el mensaje
cristiano tiene un carcter histrico: es decir, la salvacin se fue realizando durante un
pasado que culmin en Cristo, pero tiene tambin un presente en que se sigue
realizando. Todo esto debe darse a conocer en diversos lenguajes: a la luz de la
Revelacin histrica del A. y N. Testamento, a la luz de la Historia de la Iglesia; y a la luz
de los signos y celebraciones sacramentales (nS 107-108).
4. La Palabra de Dios, que es Cristo, se hizo "carne" en un tiempo y en un espacio muy
concretos: es la inculturacin referencia/ para toda la evangelizacin (nS 109-110).
Pero este enraizamiento en las culturas, ha de hacerse sin menoscabo de la integridad
del mensaje (Cf nS 111-113).
5. Una consecuencia de esta "inculturacin" es que Cristo, Palabra de Dios, tiene que
ver con nuestra vida, nuestras cosas, nuestras dificultades y nuestras expectativas, es
decir, que ha de dar a todo ello un sentido, un significado ltimo y una clarificacin
mayor (nS 116-117). A esta clarificacin contribuye la presentacin del mensaje de la
forma orgnica y sistemtica.
Quinta orientacin: La Pedagoga de Dios y la metodologa de la catequesis
Una de las preocupaciones ms grandes de los catequistas es qu medios, qu
caminos, qu tcnicas utilizar para que las experiencias humanas de nuestros grupos
se transformen en experiencias cristianas y, stas puedan ser traducidas en
expresiones cristianas.
Sin embargo, el DGC comienza su reflexin pedaggica ayudndonos a caer en la
cuenta de que Dios y Jess han usado una pedagoga peculiar a lo largo de la Historia
de la Salvacin para revelarse a la Humanidad. Precisamente por eso, esta Pedagoga
divina es la pedagoga en que hemos de inspirarnos. La catequesis tiene su
fundamento inmediato en la Pedagoga divina, pero la enriquece y actualiza con
elementos de la pedagoga humana. En el apartado II, n 4 de este mismo artculo
hemos tenido la ocasin de describir dicha Pedagoga de Dios o del "don de S mismo".
En cuanto a elementos de metodologa el Directorio aborda los siguientes puntos: a)
Los mtodos estn al servicio de la revelacin y de la conversin (n 149). b) Los
mtodos inductivo y deductivo (n 150 s.). c) La experiencia humana que ha devenir
experiencia cristiana, experiencia de conversin, experiencia de invitacin del Espritu

Santo al compromiso, a la esperanza, a descubrir cada vez ms el proyecto de Dios en

nuestra vida (ns 152-153). d) La memoria en la catequesis (nS 154-155). e) La
importancia que el DGC da (n 156) al catequista: a su "vocacin", a su espiritualidad y
a su testimonio, que son el alma de todo mtodo; a su "mediacin", que facilita la
comunicacin de las personas de su grupo y Dios, y de las personas entre s; a la
respuesta de fe que es fruto de la gracia y de la libertad: actividad sostenida por su fe
en la accin del Espritu y por su oracin; y al talante de "donarse a s mismo", propio
de la Pedagoga de Dios. f) La actividad y creatividad de los catequizandos (n 157). g)
La comunidad como referencia concreta y ejemplar (n 158). h) El grupo, como
elemento de metodologa (n 159). i) Los medios "de masas" (nS 160-162).
Sexta orientacin: Los destinatarios de la catequesis
En este apartado (n 171-188) el DGC abarca:
La Catequesis por edades: a) La de adultos, que destaca la divisin: creyentes,
"cuasicatecmenos" y no-bautizados, y las tareas de esta catequesis. b) La de infancia
y niez que destaca la importancia de los padres en el despertar religioso
(evangelizacin misionera) de los ms pequeos; la conjuncin y coordinacin de los
tres lugares de catequizacin: familia-escuela-parroquia; y los nios sin apoyo religioso
familiar. c) La catequesis de adolescentes y jvenes, vctimas probables de la crisis
espiritual y cultural actual, pero con una gran sensibilidad para construir una sociedad
mejor, se pide atencin especial a la precariedad de la catequesis recibida y a su
situacin anmica y religioso-eclesial y a su falta de apoyo religioso-moral desde la
familia; se pide tambin atencin a las "bsquedas" que se dan en ellos, y entre las
caractersticas de esta catequesis, se destacan el acompaamiento personal y el
carcter misionero ms que el estrictamente catecumenal, as como evangelizar su
"cultura" o "subcultura". d) La catequesis de los mayores o ancianos: a quienes se
considera como un don de Dios a la Iglesia y a la Sociedad, se prestar atencin a su
situacin de fe; habr de ser una catequesis de la esperanza, que proviene de la
certeza del encuentro definitivo con Dios; as ellos enriquecen a la Comunidad porque
sern testigos de la tradicin de la fe, maestros de vida y ejemplos de caridad.
La Catequesis para situaciones especiales (nS 189-192): a) para los discapacitados e
inadaptados: toda persona es capaz de crecer en santidad, b) para los marginados:
ellos son "los pequeos hermanos de Jess", c) para los grupos diferenciados: como
son las profesiones o situaciones culturales especiales, que requieran itinerarios muy
adaptados a ellos, d) para los ambientes: en especial los de mayor importancia, como
son el rural y el urbano, teniendo muy en cuenta sus valores y contravalores.
La Catequesis segn el contexto socio religioso (n 193-201): a) la situacin de
pluralismo y complejidad, b) todo lo referente al hebrasmo, c) la presencia
permanente de otras religiones, f) el contexto influenciado por los "nuevos
movimientos religiosos".
La Catequesis, en fin, segn el contexto socio-cultural (nOs 202-214). Aqu se dan
orientaciones novedosas para realizar una catequesis inculturada.

Sptima orientacin : La pastoral catequtica en la Iglesia diocesana (nS 215-285).

Adems de lo aportado en el apartado II, nmero 5, de este mismo artculo, habra que
resaltar la relacin misma entre la catequesis y la comunidad cristiana.
La expresin feliz del Snodo-1977: "La Comunidad cristiana origen, lugar y meta de la
catequesis" (Cf Proposiciones, n 25) pone de relieve la relacin vital entre Iglesia y
Catequesis:
a) La Comunidad cristiana es origen: la Comunidad da origen y es responsable de la
catequesis, es la que catequiza, de ella nace siempre el anuncio del Evangelio. Dada la
pluralidad de situaciones religiosas y sociales en que vivimos, el DGC (n 232) aboga
por promover distintos perfiles o modelos de catequistas. Sin embargo, resulta que
todas esas situaciones son, de hecho, de "nueva evangelizacin"; habra
entonces que aadir algo ms a la formacin diseada por el nuevo Directorio en los
nS
233-252? De momento, a todos habra que ejercitarles y entrenarles para asumir y
madurar actitudes cercanas al talante misionero.
b) La Comunidad cristiana es lugar de la catequesis: la Comunidad acoge a los
"interesados" y los acompaa; la Comunidad se hace cercana y se visibiliza
concretamente en las comunidades cristianas inmediatas: las familias "cristianas", que
estn necesitadas de la "nueva evangelizacin"; el catecumenado bautismal de
adultos; la parroquia; la escuela catlica; las Asociaciones, Movimientos y
Organizaciones de fieles, las comunidades eclesiales de base (n s 253-264).
c) La Comunidad cristiana es meta de la catequesis: la misma Comunidad, despus de
acoger y acompaar a los convertidos y catequizados, los incorpora a su seno: la
catequesis tambin tiene que capacitar (iniciar) a sus miembros a vivir en comunidad
(n 254).
4. Seis opciones prioritarias para el inmediato futuro
A la luz del DGC se pueden detectar las prioridades fundamentales de cara a la
prxima generacin eclesial:
Primera: Gran atencin a las personas y familias creyentes
Habr que organizar para ellas a) una buena catequesis de iniciacin cristiana
completa, hasta introducir a sus miembros en la Comunidad cristiana, y b) una buena
catequesis o educacin permanente de la fe dentro de la accin pastoral propia de las
comunidades cristianas inmediatas.
Segunda: Realizacin de una catequesis con "acentuado carcter misionero"
Es urgente esta catequesis para las personas alejadas-indiferentes, como sujetos de la
"nueva evangelizacin", que son ms del 70% de las personas bautizadas de nuestras
parroquias. Habr que organizar bien esta precatequesis (cf DGC nS 58 c y 61-62): a)
con los padres-madres de nios de 1 Eucarista: adultos jvenes entre 30-45 aos, b)

con los nios de primer ao de catequesis parroquial (6-7 aos), insistiendo en el

despertar religioso y en su adhesin a Jess y a todo lo suyo, incluso durante toda la
niez, c) con los preadolescentes (12-14 aos), y d) en la primera mitad de las
reuniones de preparacin a la Confirmacin (14-16 aos).
Unas edades claves para afianzar la fe en el futuro son los jvenes y los adultos
jvenes (18-45 aos). Ellos son los sujetos preferentes de la "nueva evangelizacin" (cf
DGC nS 58c), 172 y 181-182).
Tercera: Atencin preferente no slo a la Precatequesis, sino tambin a la Catequesis
de jvenes
a. La catequesis de adultos es el referente o el modelo inspirador de la catequesis
de las otras edades (n 59), el eje en torno al cual gira y se inspira la catequesis
de las primeras edades (6-18 aos) y la de la tercera edad (n 275). Esto significa
que el Proyecto Catequtico Diocesano ha de disearse a partir de la catequesis
de adultos (DGC n 59,5).
b. La catequesis de jvenes tambin requiere atencin preferente, porque estn
en esa etapa de la vida que precede a la asuncin de responsabilidades
humanas y cristianas propias del adulto (n 181), en la sociedad y en la Iglesia
(n 182-185).
Cuarta: Promocin de una catequesis, "escuela de fe" o de inspiracin catecumenal
No se trata slo de ensear la fe, sino de moldear la personalidad del creyente; que el
Evangelio llegue a afectar al discpulo de Jesucristo por entero y que se entrene en
todas las dimensiones de la vida cristiana en que se forja el verdadero seguidor de
Jess (ns 33 y 91).
Quinta: Alentar una pastoral prioritaria de preparacin y formacin permanente de
catequistas
A lo dicho en nuestro artculo sobre esta opcin prioritaria para nuestro inmediato
futuro (Ver supra, apartado II, nmero 5), habra que dar a conocer y estudiar bien los
nuevos materiales auxiliares de catequesis que se hayan preparado, o se estn
preparando, en las respectivas dicesis o regiones pastorales, para los nios y
adolescentes y para los jvenes y adultos.
Sexta: Motivar la conviccin de que la accin catequtica es insustituible
La catequesis, como accin bsica para suscitar y afianzar la fe de nuestros cristianos,
no puede ser sustituida por ninguna otra accin u organizacin, como podra ser: el
Escultismo, el Tiempo Libre, los Movimientos Apostlicos, las Asociaciones cristianas,
etc. El DGC matiza con mucha precisin las relaciones entre la Catequesis y estas
agrupaciones de fieles (nOs 261-262). El principio fundamental es que "la catequesis no
es una alternativa a la formacin cristiana que en ellas se imparte, sino una dimensin
esencial de la misma" (n 261, final).

Conclusin
Es fcil que, a partir del CCE y los Catecismo locales que vayan publicndose y a partir
del DGC 1997, comience entre nosotros una nueva etapa de la actividad catequtica,
que, siendo fiel al mensaje cristiano tal como lo vive la Iglesia, aborde con decisin y
eficacia su aportacin indispensable a la "nueva evangelizacin" de nuestros
bautizados creyentes y "cuasi-catecmenos". Ojal que esa nueva etapa del
movimiento catequtico resulte fecunda para el futuro de la fe y de la Iglesia!
BIBL. R. LZARO, Directorio General para la Catequesis DGC, en V. M' PEDROSA, M'. NAVARRO, R. LZARO, J. J.
SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 645-657; A. CAIZARES-M. DEL CAMPO (EDS),
Evangelizacin, Catequesis, Catequistas, EDICE, Madrid 1999 Artculos de varios autores: D. CARDENAL
CASTRILLN, MONS. A. CAIZARES, MONS. R. FISICHELLA, M. DEL CAMPO, F. FERRER, S. LANZA, MONS. G. DEFOIS,
MONS. J. SARAIVA, L. SORAVITO, MONS. A. SCOLA, R. LZARO, MONS. R. B. DE LA ROSA, MONS. J. M. ESTEPA, T.
STENICO;. Lecturas del "Directorio General para la Catequesis", Nuevo monogrfico de "Sinite" 117 (1998), R.
LZARO, J. SASTRE, E. MALVIDO, E. PREZ DE LANDABURU, V. M' PEDROSA, E. ALBERICH, Un documento eclesial
para dar un nuevo impulso a la catequesis evangelizadora, "Misin Joven" (abril 1998) 13-18; U. GIANETTO, Un
nuevo Directorio General para la Catequesis, Misin Joven (abril 1998) 5-11; MONS. C. SEPE, Motivaciones,
orgenes y caractersticas del nuevo Directorio, "Actualidad Catequtica" 176 (1997) 27-31.

Domingo de Guzmn Pedrosa Ars

Cathechesi Tradendae

SUMARIO: Introduccin. 1. Estructura. 2. Llaman la atencin algunas novedades.

3. Otros aspectos relevantes. Conclusin.
Introduccin
Gnesis de CT. Es la Exhortacin Apostlica de la IV Sesin Ordinaria del Snodo, sobre
la Catequesis (1977). El planteamiento inicial del Snodo estaba centrado
especialmente en la catequesis de nios. Pablo VI lo ampli al mundo de los jvenes. Y
el Snodo se desarroll centrado, de hecho, especialmente en los adultos. Este hecho
es fruto de una renovacin catequtica iniciada por los aos 50.
La elaboracin de CT tuvo sus incidencias. El 6 de agosto de 1970 fallece Pablo VI. Dej
unas "reflexiones que... haba preparado, utilizando ampliamente los documentos
dejados por el Snodo". El 29 de setiembre fallece Juan Pablo 1, despus de slo 33 da
de Pontificado. "haba recogido (las "reflexiones" de Pablo VI) y se dispona a
publicarlas en el momento en que inesperadamente fue llamado por Dios". Juan Pablo
II asume "la herencia de estos dos Pontfices".
CT se escribe en continuidad con los documentos conciliares y posconciliares relativos
a la catequesis: Concilio Vaticano II (1965), Directorio General de Pastoral Catequtica,
de Roma (1971), el Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (1972 y 1976), Evangelii
Nuntiandi (1975), Mensaje al Pueblo de Dios (1977) y toda la rica documentacin del

Snodo, sobre todo, la serie de Proposiciones episcopales presentadas al Papa despus

del Snodo.
La Exhortacin Apostlica, quiere reforzar "la solidez de la fe y de la vida cristiana", dar
"un nuevo vigor a las iniciativas emprendidas", estimular "la creatividad -con la
vigilancia debida-" y contribuir "a difundir en la comunidad cristiana la alegra de llevar
al mundo el misterio de Cristo" (n. 4).
1. Estructura doctrinal
Los captulos 1: Tenemos un solo Maestro: Jesucristo y II: Una experiencia tan antigua
como la Iglesia, abordan en una amable exposicin narrativa las races de nuestra
catequesis, con la actividad de Cristo como Maestro y la de la Iglesia como
continuadora en el tiempo de su "misin de ensear", llamada por ello "Madre y
Maestra". De esta historia el Papa saca cuatro lecciones: la catequesis es un derecho y
un deber de la Iglesia, es una tarea absolutamente primordial en su misin
evangelizadora, es una responsabilidad comn y diferenciada, y necesita renovarse
continuamente.
Los captulos III: La catequesis en la actividad pastoral y misionera de la Iglesia y IV:
Toda Buena Noticia brota la fuente trata -el III- de la relacin de la catequesis con la
tarea de la evangelizacin y con el primer anuncio del Evangelio, adentrndose
despus en la naturaleza y finalidad de toda catequesis en la Iglesia, y exponiendo la
Palabra de Dios -transmitida mediante la Tradicin y la Escritura- como fuente viva del
Mensaje cristiano. El captulo IV, pone de relieve el Credo como "exposicin doctrinal
privilegiada" de la Tradicin, as como las exigencias morales que del Smbolo
apostlico se derivan, entre las que sobresale la enseanza social de la Iglesia. No
olvida la integridad de este Mensaje y su relacin con las "adaptaciones" del mismo,
as como su dimensin ecumnica, y su relacin con las otras religiones no cristianas.
El captulo V: Todos tienen necesidad de la catequesis seala la transcendencia de la
catequesis para los prvulos, nios, adolescentes y jvenes, tanto en circunstancias
normales como en situaciones de minusvala, falta de apoyo religioso, marginacin,
emigracin, etc.; pero, pone un cierto nfasis en la catequesis de adultos, sobre todo,
porque muchos de ellos carecen de una experiencia y de unos conocimientos de la fe
propios de su condicin adulta.
Los captulos VI: Mtodos y medios de la catequesis y VII: Cmo dar catequesis
abordan los mltiples instrumentos para la transmisin del mensaje cristiano: medios
de comunicacin social, crculos bblicos, grupos cristianos de jvenes, reuniones de
comunidades eclesiales de base, catecismos... y la variedad de mtodos al servicio de
la revelacin y la conversin, as como la inculturacin o encarnacin del Mensaje en
las culturas, la memorizacin rectamente practicada... Todo siempre en fidelidad a
Dios (revelacin) y al hombre (conversin).
El captulo VIII: La alegra de la fe en un mundo difcil, recuerda que la catequesis ha de
ayudar a los creyentes de hoy a vivir el gozo de la fe, a vivir su vida religiosa

concretamente en medio de un mundo indiferente, con el vigor del testimonio gozoso

de su identidad cristiana; transmitiendo aquellas certezas, sencillas pero slidas que
ayuden a los catequizandos a buscar el conocimiento del Seor y de su proyecto de
salvacin...
Por fin, el captulo IX: La tarea nos concierne a todos, alienta a todos los responsables
de la catequesis (obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, catequistas laicos) a
actuar como agentes de la accin catequtica en nombre de la Iglesia, en aquellos
"lugares" especficos para la transmisin del Mensaje: parroquia, familia, escuela y
movimientos cristianos.
La Exhortacin Apostlica concluye con una mirada al principio inspirador de toda obra
catequtica, el Espritu del Padre y del Hijo, y acudiendo a la intercesin de la Virgen
de Pentecosts, Mara, madre y modelo de todo discpulo.
2. Llaman la atencin algunas novedades
La catequesis por y para la justicia (29): al explicitar el "ser o existir en Cristo" (Cfr.
2Cor. 5, 17), incluye las "exigencias morales" sociales, como "cuidado que tendr -la
catequesis- de no omitir, sino iluminar como es debido, realidades como la accin del
hombre por su liberacin integral, la bsqueda de una sociedad ms solidaria y
fraterna, las luchas por la justicia y la construccin de la paz".
Evangelizados para evangelizar: esta finalidad est expresada implcitamente en los
captulos V y IX, pero se explicita en el captulo III: "Si se hace bien, los cristianos
tendrn inters en dar testimonio de su fe, de transmitirla a sus hijos, de hacerla
conocer a otros, de servir de todos modos a la comunidad humana" (24).
La identidad cristiana. No afirma en qu consiste, pero s que la catequesis tiene el
papel de ayudar a los catequizandos en la bsqueda cristiana de la propia identidad,
en una sociedad plural, en pacfica convivencia con no creyentes, ateos, practicantes
de otras confesiones cristianas y practicantes de otras religiones, estando dispuestos a
mostrar los rasgos de su personalidad cristiana, de forma dialogal, sobre todo a travs
de su testimonio de vida.
3. Otros aspectos relevantes
a) A la luz de las "Proposiciones" de los Padres sinodales presentadas al Papa (n s. 25 y
29), CT no da todo el relieve que ellas dan a algunos lugares comunitarios dentro de la
Iglesia, como lugares de catequesis.
Con todo, CT revaloriza la comunidad parroquial, como "lugar privilegiado de la
catequesis". Y es justo hacerlo. Pero, la Proposicin 28 habla de las pequeas
comunidades cristianas como lugares importantes de catequesis (cf EN 58). Y la
Proposicin 27 dice: "De hecho, no pocas parroquias, por diversas razones, estn lejos
de constituir una verdadera comunidad cristiana. Sin embargo, la va "ideal" para
renovar esta dimensin comunitaria de la parroquia podra ser convertirla en una
comunidad de comunidades".

b) CT vuelve a poner de relieve la cuestin de los "cuasi-catecmenos" (N. 44, Cfr. 45):
Son los bautizados no suficientemente evangelizados. En relacin con ellos se habla de
"iniciacin en una verdadera experiencia comunitaria de la vida cristiana" y de
"proceso de catequizacin" que "tenga una inspiracin catecumenal" (Proposicin 20).
c) CT habla de la "catequesis misionera" o "precatequesis" (n. 19) Se podra catalogar
esta especie de "contraditio in terminis": catequesis-misionera, como una puesta en
prctica de la "pedagoga de Dios" como una forma de "inculturacin"...?
Conclusin
El documento sinodal de 1977 dio abundantes resultados en toda la Iglesia y
especialmente en Espaa.
BIBL. Snodo de 1977, Mensaje al Pueblo de Dios, PPC, Madrid 1977; JUAN PABLO II, Catechesi Tradendae,
PPC, Madrid 1977. "Actualidad Catequtica", 96 (1980) 74-81; 163-166; 88-89; Monogrfico sobre Catechesi
Tradendae, Artculos de Mons. J. M. ESTEPA, J. LPEZ y L. RESINES. G. GROPPO, Catechesi Tradendae, en J.
GEVAERT (Dir.) Diccionario de Catequtica, CCS, Madrid, 1987, 128-129; V. M.' PEDROSA-R. LZARO, Catequesis,
en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 307-308; A. GIL, Documentos oficiales para la
Catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 676-677.

Domingo de Guzmn Pedrosa Ars

Catlicos en la vida pblica

Esta instruccin pastoral es la tercera de la triloga formada por "Testigos del Dios
vivo" y "Constructores de la paz". La fecha de publicacin es el 22-4-1986; hace diez
aos que los espaoles hemos estrenado la democracia, y el partido socialista est en
el poder desde 1982. La nueva situacin poltica y social requiere una reflexin sobre
cmo situarse los catlicos en la vida pblica dentro de una sociedad plural y
democrtica. La estabilidad social, la mayora absoluta del partido en el gobierno, y la
propia ideologa de los gobernantes llevaba a la utilizacin de los poderes pblicos
para influir de manera desmesurada en la sociedad. Esta nueva situacin ya abordada
en la instruccin "Testigos de Dios vivo" se profundiza y concreta en este nuevo
documento de la CEE.
Partes de que consta CVP. La instruccin tiene una introduccin, cuatro partes y una
conclusin. 1 Algunas caractersticas ms significativas de la realidad. 2 Fundamentos
cristianos de la actuacin en la vida pblica. 3 Presencia de la Iglesia y de los catlicos
en la sociedad civil. 4 Formacin cristiana y acompaamiento eclesistico.
Contenidos principales de CVP.
Los obispos pretenden dos cosas: clarificar las cuestiones doctrinales referentes a la
participacin de los catlicos en la vida pblica y animarles a una mayor y mejor
presencia.

 El Evangelio influye en la sociedad si los creyentes conocemos las caractersticas de

esta sociedad. Los obispos reconocen los aspectos positivos y negativos de nuestra
cultura. El anlisis en sus aspectos fundamentales es el mismo que en la instruccin del
ao anterior "Testigos del Dios vivo". En el documento que nos ocupa subrayan ms
que en la anterior los aspectos positivos. Insisten en tres temas que siguen sin
resolverse: la hegemona del partido en el poder que trata de conformar a la sociedad
segn su cosmovisin, la manipulacin de los medios de comunicacin social por los
poderes pblicos, y la falta de solidaridad en la solucin de la crisis econmica. Hechas
estas constataciones, se retorna el tema base: una cultura que desvincula al hombre
de Dios es contradictoria incluso en los aspectos que dice defender. Los catlicos
sabemos que la moral se fundamenta en Dios y desde ah querernos hacer nuestras
aportaciones especificas.
Hay dos alternativas equvocas a la hora de plantear la actuacin en la vida pblica:
el que la Iglesia imponga su visin del orden social por medio de la legislacin civil, y la
negacin de la intervencin pblica de la Iglesia.
Los fundamentos cristianos de la actuacin en la vida pblica son los siguientes: la
salvacin eterna no se puede desvincular de las realidades temporales, Jesucristo es el
Seor de la Creacin y de la Historia y todo lo creado se orienta a l, dentro del plan de
Dios las realidades humanas gozan de plena autonoma, la plenitud de lo creado est
en el ms all, la consumacin escatolgica nos implica ms en las realidades
temporales e impide confundir el Reino de Dios con cualquiera de stas, la Iglesia est
interesada en la ordenacin de todo lo existente a la salvacin total de Cristo, el
proyecto de Dios ana la dimensin individual y la social, la caridad poltica es la
dimensin pblica de la vida teologal, todo ha sido creado para el bien del hombre, no
hay que someter la conciencia al partido en el que se milita, una misma fe puede llevar
a opciones distintas, el catlico desde la comunin eclesial mantiene una actitud
crtica respecto de las ideologas polticas, el respeto democrtico al pluralismo no es
indiferencia ni escepticismo, la presencia cristiana en la vida pblica debe inspirarse en
el seguimiento de Jess y en las Bienaventuranzas, y el futuro no es la nostalgia o el
revanchismo, sino la intensificacin de la fe, y la comunin eclesial y la presencia
pblica de los catlicos.
La Iglesia, continuadora de la misin de Jesucristo, est al servicio del plan de Dios
en el que entra el perfeccionamiento de las realidades temporales. Esta tarea implica a
obispos, sacerdotes, religiosos y laicos.
Hay dos formas de presencia de los catlicos en la sociedad civil: la individual y
asociada. El ejercicio honesto, responsable y creativo de la profesin es muy
importante por el carcter vocacional y espiritual que tiene. En tiempos de crisis hay
que ser generosos, creativos, y evitar la bsqueda de ganancias.
- El ejercicio del voto es un elemento significativo de participacin en la vida pblica. Al
votar hay que tener en cuenta: el bien comn, lo mejor para los ms necesitados, los
aspectos morales y el futuro. La Iglesia no dir a quin votar; ser cada uno en

conciencia el que vea a quin votar y a qu grupo afiliarse. Las mayoras elegidas estn
supeditadas a la moral.
- Una sociedad es ms rica en la medida en que tiene ms asociaciones; el Estado debe
apoyar la creacin y funcionamiento de las asociaciones en orden al bien comn. Los
cristianos formarn parte de ellas de acuerdo con la fe y las orientaciones del
Magisterio. Dentro del ordenamiento legal los cristianos pueden asociarse, las
asociaciones de inspiracin cristiana no pueden aparecer como las nicas para los
catlicos ni deben comprometer a la Iglesia. El hecho de declararse cristianos no es lo
mismo que la confesionalidad de las asociaciones seculares. Los obispos advierten a
los catlicos de tener mucho cuidado al referirse a la fe para apoyar un programa
concreto. Tambin los no cristianos pueden apoyar asociaciones de cristianos que se
inspiran en los aspectos bsicos de la fe y de la DSI. La Iglesia alienta este tipo de
asociaciones, con la conciencia clara de que no son una forma de confesionalidad ni
instrumentos sociales al servicio de la Iglesia.
El carcter confesional se refiere a las asociaciones, a sus proyectos y a sus
actuaciones. La sociedad debe reconocer este tipo de asociaciones dentro de la
legalidad democrtica. En este tipo de asociaciones la Iglesia es responsable no slo de
su inspiracin, sino tambin de sus actuaciones y resultados. La expresin publica de
confesionalidad compromete a la Iglesia; por lo mismo, para ser asociacin confesional
se requiere la aprobacin explcita de la jerarqua catlica. Esto se refiere
particularmente a los colegios y hospitales; se excluyen los partidos y los sindicatos por
el tipo de mediacin que son las decisiones que tienen que tomar. Las asociaciones e
instituciones confesionantes en el campo de las realidades temporales merecen todo
el apoyo y gratitud; querer suprimirlas en base a la autonoma de las realidades
temporales es una forma de laicismo.
- Sugerencias concretas sobre la actividad asociada de los catlicos:
La libertad de enseanza unida a la libertad religiosa constituye un derecho
fundamental que el Estado debe reconocer y asegurar. Las asociaciones de centros, de
padres y de profesores son las que deben defender este derecho.
La fe vivida se hace cultura; por consiguiente, fe y cultura estn muy vinculadas. Los
cristianos estn llamados a ser creadores de cultura, y esto slo es posible si se sienten
creyentes en el ejercicio de su profesin. La presencia de profesionales catlicos en los
medios de comunicacin social es urgente y decisivo.
El matrimonio y la familia necesitan un apoyo explcito y pblico; las familias cristianas
tienen que actuar para defender la doctrina catlica sobre la familia y para crear
asociaciones que defiendan los valores de esta institucin fundamental.
Los profesionales catlicos deben estar asociados para buscar sus propios derechos,
asegurar la tica profesional y la funcin social de la profesin. Es necesario aportar a
las asociaciones profesionales los valores cristianos.

En lo referente a los partidos polticos los obispos dicen que lo importante no es que
se puedan llamar cristianos, sino que lo cristiano influya en sus motivaciones,
programas y actuaciones. Esto es una forma legitima de participar los catlicos en la
poltica; no es injerencia eclesial ni falta de respeto a la autonoma de las realidades
humanas. Para que esto sea posible, lo fundamental es la formacin de los catlicos.
- A la formacin y acompaamiento eclesial se dedica la ltima parte de la instruccin.
La poltica, por su propia naturaleza y funcionamiento, crea fcilmente separacin
entre la fe y la razn poltica. No es tarea fcil, y la Iglesia tiene el derecho y la
obligacin de formar a los cristianos que participan ms directamente en la poltica.
Para ello:
Las comunidades cristianas deben valorar y alentar el compromiso sociopoltico de sus
miembros. El compromiso temporal de los cristianos contribuye a constituir el Reino
de Dios, y las celebraciones deben ayudar a unir la fe y el compromiso social.
Las formas de presencia y las opciones concretas de los catlicos pueden ser plurales,
aunque tomadas desde la misma fe y coherentes con los valores del Evangelio. Este
pluralismo no debe poner en peligro la unidad de la comunidad cristiana; es necesario
evitar preferencias o exclusivismos; esto se da si los prebsteros llevan al ejercicio de
su ministerio sus preferencias personales en cuestiones sociopolticas.
La formacin y el acompaamiento debe ser especfico y especializado. Disponemos
de grupos especializados en la formacin, as como de cursos y mtodos
experimentados satisfactoriamente. Los obispos subrayan la importancia de que se
impartan cursos de moral poltica; sta ser una formacin bsica y comn que
posibilite el encuentro de las diferentes tendencias que se dan en los cristianos.
Principales aportaciones de CVP. Con el paso del tiempo valoramos ms este
documento de la CEE. Fue una aportacin necesaria, precisa y muy clarificadora, tanto
por la realidad social que se estaba viviendo, como por las resistencias eclesiales de no
pocos cristianos que pensaban y sentan como en tiempos pasados. Adems, se
empezaba a constatar el desinters grande de una buena parte de la poblacin
espaola por las cuestiones polticas. A todos nos vino bien el recordatorio sintetizado
de los principios que fundamentan la actuacin de los catlicos en la vida pblica.
La presencia y misin de la Iglesia es mucho ms amplia que la poltica, pero sta no
puede quedar al margen del compromiso temporal del cristiano. Esta afirmacin se
hace ms necesaria en una etapa sociopoltica en que las mayoras de un partido en el
parlamento haban generado una influencia desproporcionada y manipuladora de la
cultura y los valores morales. Queda muy claro que no se busca la creacin de partidos
ni de sindicatos confesionales; pero se afirma, al mismo tiempo, la necesidad de que
los creyentes se hagan presente asociadamente y desde las exigencias de la fe. En
concreto, se justifican y valoran las asociaciones eclesiales dependientes de la
jerarqua, as como la libertad de los catlicos para optar por unas u otras asociaciones
dentro del marco legal, compatibles con los valores cristianos y que busquen el bien
comn.

Jess Sastre

CELAM (Documentos)

SUMARIO: Introduccin. 1. Documento de Ro de Janeiro (1955). 2. Las

conclusiones de la Asamblea de Medelln (1968). 2.1. Ejes ms importantes: a)
desarrollo, justicia y paz; b) paz y violencia; c) opcin por los jvenes; d) pastoral
popular:. e) pobreza de la Iglesia; fl pastoral de conjunto. 3. Los documentos de
Puebla (1979). 3.1. Presencia del Papa y directrices de su discurso de inauguracin. 3.2.
Esquema y temas centrales de Puebla: a) La visin socio-cultural de la realidad; b) La
violacin de los derechos humanos; cl Los rostros de Cristo; dl Los contenidos de la
Evangelizacin; e) La pregunta: qu es evangelizar?; fl Las comunidades eclesiales de
base. 3.3. Las opciones: a) Opcin preferencial por los pobres; 191 Opcin preferencial
por los jvenes. 4. Los documentos de Santo Domingo (19921. 4.1. La presencia y
orientacin del Papa. 4.2. Esquema y distribucin del documento: 1. Parte - Jesucristo
Evangelio del Padre; 2. Parte - Jesucristo evangelizador viviente en su Iglesia.
Introduccin
Aunque el Consejo Episcopal Latino Americano (CELAM) creado en 1954, ha producido
muchos e importantes documentos, dada, por una parte, la importancia de los
documentos de las Asambleas Generales desarrolladas, como tambin por el pequeo
espacio que podemos ocupar, nos vamos a referir nicamente a los Documentos
finales de sus cuatro Asambleas Generales.
Es sabido que la primera tuvo lugar en Ro de Janeiro (25 de Julio - 4 de Agosto de
1955), es decir unos pocos aos antes del Concilio; la segunda en Medelln (26 de
Agosto - 7 de Septiembre de 1968) una vez finalizado el Concilio Vaticano II; la tercera
en Puebla (27 de Enero - 13 de Febrero de 1979) en el primer ao de pontificado de
Juan Pablo II; y finalmente, la cuarta en Santo Domingo, (12 al 28 de Octubre de 1992)
conmemorando el V centenario de la Evangelizacin.
La breve resea intenta dar una visin panormica de los mismos y resaltar los
aspectos ms centrales de cada documento.
1. Documento de Ro de Janeiro (1955)
El documento de Ro de Janeiro es breve y responde a los primeros pasos que se dan
hacia una pastoral de conjunto en Amrica Latina. Tiene la enorme validez de ser
pionero en este aspecto. Su temtica se centra en el anlisis de la "situacin religiosa
de cada uno de los pases de Amrica Latina, poblada por ms de ciento cincuenta
millones de personas". Pero su lenguaje y tratamiento responde al tiempo en que se
desarrolla,

Los Obispos destacan tres problemticas: en primer lugar el problema ms apremiante

de Amrica Latina: la escasez del clero, sobre lo que incidirn con fuerza; un segundo
problema es el de la necesidad de una mejor instruccin y preparacin de los seglares,
problemtica que trata bajo el ttulo de "Auxiliares del clero"; y un tercer tema es el
referido, es el problema social.
a) La problemtica del clero: Los cuatro primeros ttulos del documento los emplean
los Obispos en tratar el grave problema del clero, tanto secular como religioso, nativo
y extranjero.
Pide con insistencia que se empleen todas las maneras posibles: pastoral familiar,
cultivo de los jvenes en las Asociaciones, da del Seminario, etc., para procurar un
mayor nmero de vocaciones. Insiste despus en la importancia de una adecuada
formacin, espiritual, intelectual y humana. Asimismo recuerda la importancia de que
se escojan los sacerdotes ms doctos y virtuosos para los cargos del Seminario y
dedica tambin todo un captulo para preocuparse de la formacin permanente del
clero sugiriendo diversos medios.
Aunque considera que la solucin del problema de vocaciones est en el aumento de
las vocaciones nativas, agradece la cooperacin necesaria del clero extranjero y pide a
la Santa Sede que "interponga su valimiento ante los Ordinarios de las naciones de
clero ms abundante para que se facilite la venida de muchos sacerdotes". Y sugiere
que en lo posible se les facilite la incardinacin.
Con relacin a los religiosos, hay un sincero agradecimiento a la labor desarrollada,
tambin la peticin de una colaboracin en los suburbios de las grandes ciudades y en
la zonas ms alejadas de parroquias extensas, as como la peticin de que "las familias
religiosas puedan aumentar en los Pases Latinoamericanos el nmero de sus
miembros con abundantes y selectas vocaciones".
Ms adelante se muestra una sana preocupacin por el incremento del
protestantismo, reclamando, entre las medidas para una mejor formacin de los
catlicos, la intensificacin del movimiento bblico, sugiriendo toda clase de iniciativas:
ediciones populares de la Biblia y Evangelios, semanas bblicas, cursos de orientacin,
etc.
b) La cooperacin de los seglares: Est considerado bajo el ttulo IV "Auxiliares del
Clero", y destaca la importancia de una mayor formacin y responsabilidad.
Nombra expresamente a la Accin Catlica que bajo diversas Organizaciones han
alcanzado muchos frutos y manifiesta su deseo de que intensifiquen cada vez su
trabajo apostlico. A pesar de reconocer otras formas de auxiliares del clero y
colaboradores del sacerdote, pide expresamente que se organice e incremente la
Accin Catlica en todas las Parroquias, as como que se le dote de sacerdotes
exclusivamente dedicados a ella.

Seala el apostolado social como responsabilidad del cristiano y ruega para que surjan
verdaderas vocaciones a las actividades sociales y cvicas, estimulndolas hacia una
ptima capacitacin, no slo tcnica o cientfica, sino tambin prctica hacia el bien
comn.
c) La problemtica social: En un breve Ttulo (el VIII) Ro de Janeiro aborda la
problemtica social que se queda ms bien en constataciones y deseos: "La
Conferencia General del Episcopado Latino Americano no puede dejar de expresar su
honda preocupacin ante los problemas sociales de Amrica Latina y la situacin
angustiosa en que se encuentra todava, -a pesar del cmulo de bienes que la
Providencia ha dispensado al Continente- una no pequea parte de sus habitantes, y
en particular algunas clases de trabajadores dei campo y de la ciudad, sin olvidar a la
clase media, por los salarios insuficientes y la demanda de trabajo
Alabando las obras que la caridad cristiana ha realizado en Amrica Latina para
remediar al menos en parte tantos sufrimientos y amarguras, sin embargo a la vista de
que el problema social subsiste y se incrementa, proclama la urgencia de orientar e
intensificar la labor social.
Tambin los Obispos muestran su especial preocupacin por las "Misiones, los indios y
gente de color" (ttulo IX) y pide para sus territorios una mayor atencin en escuelas
primarias y secundarias, de capacitacin agrcola, de artes y oficios, as como obras de
salud: hospitales, asilos, sanatorios, dispensarios, etc. y solicita a las Ordenes
Religiosas el envo de personal capacitado y especializado en nmero y calidad cada
vez mayor.
2. Las conclusiones de la Asamblea de Medelln (1968)
La Asamblea General del Episcopado Latino Americano que se celebra en Medelln
entre agosto y septiembre de 1968, marca, sin duda, un antes y un despus en la
historia de la Iglesia Latino-americana. Quiz ningn documento de la Conferencia ha
sido ms citado.
El comienzo de la Conferencia se retras, ya que deba haberse celebrado en 1965 (10
aos despus de Ro), precisamente porque se estaba celebrando entonces el Concilio
Vaticano II que terminara en Diciembre del ao 66. Ello fue ocasin de la primera
visita de un Papa a Amrica Latina, pues Pablo VI viaj a Colombia para inaugurar la
Conferencia de Medelln.
La II Asamblea General de la Iglesia L.A. se enmarca as en la revisin a fondo de su
pastoral, en el escrutar los signos de los tiempos y en la renovacin en profundidad
que marca el Vaticano II. Pero, adems, Medelln tambin es deudor del magisterio de
Pablo VI: principalmente de su Encclica "Populorum Progressio", de la Homila de
Navidad de 1967, deI Mensaje de la Paz del 1 de Enero de 1968, y de los Discursos
que el Papa pronunci en Colombia con ocasin de su visita en diversos encuentros.

Sus ponencias y conclusiones, que orientan y muestran derroteros nuevos para el

caminar de una Iglesia en bsqueda y preocupada por la situacin del pueblo
latinoamericano, recogen, a la vez, muchos de los esfuerzos e iniciativas ya presentes
en esa Iglesia, que est viva y ha optado por los marginados, comenzando a vivir en
mayor pobreza, a tener una ubicacin ms cercana al mundo de los pobres, y a
compartir con los pobres, sufrimientos y ansias de liberacin.
Precisamente Pablo VI en su discurso de apertura hace de esto un pblico
reconocimiento: "estamos informados de los rasgos generosos realizados en algunas
dicesis que han puesto a disposicin de las poblaciones necesitadas las propiedades
de terrenos que les quedaban siguiendo planes bien estudiados de reforma agraria",
"existen en la Iglesia personas que ya experimentan las privaciones inherentes a la
pobreza, por insuficiencia a veces de pan y frecuentemente de recursos".
Y son los propios Obispos los que en su Mensaje a los Pueblos de Amrica Latina que,
reconociendo que "nuestros pueblos aspiran a su liberacin y a su crecimiento en
humanidad", pedirn para un primer compromiso: "inspirar, alentar y urgir un orden
nuevo de justicia que incorpore a todos los hombres en la gestin de sus propias
comunidades".
De esta forma Medelln va a tener una gran resonancia no solo en la Iglesia de Amrica
Latina, sino que su mensaje va a llegar tambin a Europa y a otros continentes, que
ven el compromiso de una Iglesia fuerte a pesar de sus limitaciones. Sobre todo los
documentos de "Justicia" y "Paz" con una clara denuncia proftica de la situacin
tendrn una voz que se prolongar ms all de sus fronteras y que an hoy permanece
viva.
Aunque damos la importancia debida a las ponencias (que el Celam public
conjuntamente) nos referiremos slo a las Conclusiones que estn recogidas en 16
documentos, repartidos en tres reas:
rea de promocin humana: Justicia. Paz. Familia y demografa. Educacin. Juventud.
Area de evangelizacin y crecimiento en la fe: Pastoral popular. Pastoral de lites.
Catequesis. Liturgia. Area de Iglesia visible y sus estructuras: Movimientos de laicos.
Sacerdotes. Religiosos. Formacin del clero. Pobreza de la Iglesia. Pastoral de
conjunto. Medios de comunicacin social.
2.1. Ejes ms importantes
Medelln hace un claro discernimiento de la situacin de pobreza y subdesarrollo en
que viven las grandes mayoras de los pueblos I.a., denuncia con claridad algunas
causas de este estado y toma posicin y aporta directrices muy importantes para una
nueva pastoral I.a.. Lo sintetizamos en los siguientes ejes:
a) Desarrollo, justicia y paz. Conocedor de los numerosos estudios sobre la situacin
del hombre latinoamericano, y haciendo alusin a sus propios documentos de trabajo,
Medelln comienza el documento de "Justicia" diciendo: "En todos ellos se describe la

miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es
una injusticia que clama al cielo". Y va reseando la situacin de: familia, juventud,
mujer, campesinos, clase media, el xodo de profesionales, los pequeos artesanos e
industriales, para terminar diciendo: "no podemos ignorar el fenmeno de esta casi
universal frustracin de legtimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva
que ya estamos viviendo".
Tambin denuncia una situacin de injusticia en lo que atae a la cultura y a los ejes
econmicos: "Una situacin injusta es tambin la falta de integracin sociocultural,
que ha dado origen a la superposicin de culturas. Y, por lo que toca a lo econmico,
se han implantado sistemas que contemplan slo las posibilidades de los sectores con
alto poder adquisitivo, lo que origina una frecuente inestabilidad poltica y la
consolidacin de instituciones puramente formales."
En relacin al mundo de las estructuras econmicas, Medelln denuncia por igual tanto
al sistema liberal capitalista como al marxismo: "El sistema liberal capitalista y la
tentacin marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de agotar
las estructuras econmicas. Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona
humana..."
Medelln fiel al espritu y la letra de la "Populorum progressio" va a unir tres trminos:
desarrollo, justicia y paz, y denunciar que: "el subdesarrollo latino-americano, con
caractersticas propias de los diversos pases, es una injusta situacin promotora de
tensiones que conspiran contra la paz".
El documento de la "Paz" sistematiza estas tensiones en tres grandes grupos:
Tensiones entre clases y colonialismo interno: las ms diversas formas de
marginalidad, desigualdades excesivas entre las diversas clases sociales, frustraciones
crecientes, formas de opresin de grupos y sectores dominantes, poder ejercido
injustamente, todo lo cual se hace cada vez ms intolerable por la creciente toma de
conciencia de los sectores oprimidos.
Tensiones internacionales y colonialismo externo: destacando "las consecuencias que
entraa para nuestros pases su dependencia de un centro de poder econmico en
torno al cual gravitan. De all resulta, que nuestras naciones, con frecuencia, no son
dueas de sus bienes ni de sus decisiones econmicas", puesto que hay: "distorsin
creciente del comercio internacional (las materias primas cada vez valen menos con
relacin al costo de los productos manufacturados) lo que significa el
empobrecimiento de unos pases mientras que los pases industrializados se
enriquecen cada vez ms" Y ms todava con la fuga de capitales econmicos y
humanos, evasin de impuestos y fuga de las ganancias, endeudamiento progresivo,
monopolios internacionales e imperialismo poltico tanto indirecto como directo.
Tensiones entre los pases de Amrica Latina: Aunque el fenmeno tiene orgenes
histricos-polticos, manifiesta Medelln que debiera estar ya superado, sin embargo
todava permanecen factores que favorecen las tensiones entre nuestras naciones, y el

documento seala dos: Un nacionalismo exacerbado en algunos pases y el

armamentismo.
b) Paz y violencia. Haciendo una reflexin doctrinal, nos presenta una visin cristiana
de la paz, que le pone muy por encima de la ausencia de violencia, lo desarrolla en tres
puntos:
"La paz es ante todo obra de la justicia. Supone y exige la instauracin de un orden
justo, en el que los hombres puedan realizarse como hombres, en donde su dignidad
sea respetada, sus legtimas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad
reconocido, su libertad garantizada. Un orden en el que los hombres no sean objetos,
sino agentes de su propia historia. All, pues, donde existen injustas desigualdades
entre los hombres y naciones, se atenta contra la paz".
De aqu, deduce que: "la paz en Amrica Latina, no es por lo tanto la simple ausencia
de violencias y derramamientos de sangre. La opresin ejercida por los grupos de
poder puede dar la impresin de mantener la paz y el orden, pero en realidad no es
sino el germen continuo e inevitable de rebeliones y guerras".
En segundo lugar, "la paz es un quehacer permanente que implica constantemente
cambio de estructuras, transformacin de actitudes, conversin de corazones". "La paz
no se encuentra, se construye. El cristiano es un artesano de la paz".
En tercer lugar, "la paz es fruto del amor" expresin de una real fraternidad entre los
hombres, fraternidad aportada por Cristo, Prncipe de la Paz, al reconciliar a todos los
hombres con el Padre".
Los obispos son tambin conscientes del peligro de la lucha armada en el continente y
por ello advierten: "La violencia constituye uno de los problemas ms graves que se
plantean en Amrica Latina. No se puede abandonar a los impulsos de la emocin y de
la pasin una decisin de la que depende todo el porvenir de los pases del
continente" "Debemos reafirmar nuestra fe en la fecundidad de la paz. La violencia no
es ni cristiana ni evanglica. El cristiano es pacfico y no se ruboriza de ello. No es
simplemente pacifista porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la guerra".
Pero tambin sealan que "Amrica Latina se encuentra, en muchas partes, en una
situacin de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada... No debe
extraarnos, pues, que nazca en Amrica Latina la tentacin de la violencia. No hay
que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que
difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor conciencia de los derechos
humanos".
Justamente es lo que destacan en la segunda y tercera lnea pastoral de las
conclusiones del documento: "Defender, segn el mandato evanglico, los derechos
de los pobres y oprimidos, urgiendo a nuestros gobiernos y clases dirigentes a que
eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias, inercia, venalidad,

insensibilidad" y "denunciar enrgicamente los abusos y las injustas consecuencias de

las desigualdades excesivas entre ricos y pobres".
c) Opcin por los jvenes. Si destacamos este eje en los Documentos de Medelln no es
por la calidad de sus aportes, que son ms bien pequeos, sino por la importancia de
que por vez primera se dedique un documento completo a la juventud. Es como una
llamada de atencin ante la importancia de este campo donde la Iglesia y la sociedad
se juegan algo muy importante.
Ya el Vaticano II, mostr su preocupacin al dedicar una Declaracin al problema de la
educacin cristiana de la juventud, y tambin el Papa Pablo VI en el discurso de
apertura de la II Asamblea del Episcopado mantiene esa misma preocupacin cuando
dice que es un tema: "digno del mximo inters y de grandsima actualidad". Ahora el
tema es recogido por los obispos que le dedican un documento bajo el ttulo genrico
de "juventud" y le dan toda la importancia ya que la juventud "constituye hoy no slo
el grupo ms numeroso de la sociedad latinoamericana, sino tambin una gran fuerza
nueva de presin".
En primer lugar los Obispos hacen un pequeo anlisis de las caractersticas de la
juventud actual.
Reconocen que "la juventud se presenta como un nuevo cuerpo social portador de sus
propias ideas y valores, que vive a la vez una poca de crisis y cambios que son causa
de conflictos, lo que exige un sincero esfuerzo de comprensin y dilogo".
Expresan, sin embargo, que la juventud no es algo monoltico: hay sectores que
aceptan pasivamente las formas burguesas, mientras otros lo rechazan con marcado
radicalismo, por considerarlo falto de autenticidad.
El documento seala tambin que la juventud es particularmente sensible a los
problemas sociales y reclama los cambios profundos y rpidos que garanticen una
sociedad ms justa, reclamos que a veces se sienten tentados a expresar por medio de
la violencia. Tambin tienen la tendencia a reunirse en grupos o comunidades,
tendencia que crece cada da ms, pero rechazando las organizaciones demasiado
institucionalizadas, rgidas o las de agrupacin masiva.
Tras este somero anlisis, Medelln establece unos criterios bsicos de orientacin
pastoral y finaliza con algunas recomendaciones pastorales entre las que destacan:
"Que la Iglesia adopte una actitud francamente acogedora hacia la juventud, esto le
ayudar a comprender sus valores y auscultar sus actitudes"... "Sabiendo lo que
representa para los jvenes el valor de la autenticidad debe ayudarles a profundizar en
ella, y a que se hagan una autocrtica de sus propias deficiencias".
Al pedir que se manifieste en la Iglesia una sincera voluntad de dilogo con la
juventud, recuerda que esta voluntad implica entre otras cosas "que se presente cada
vez ms ntido en Latinoamrica el rostro de una Iglesia autnticamente pobre,

misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida

en la liberacin de todo el hombre y de todos los hombres".
d) Pastoral popular. Segn las estadsticas Amrica Latina es un continente muy
mayoritariamente catlico, algunos pases lo son casi exclusivamente, pero sabemos
las condiciones en que viven su fe la mayora de los catlicos. Es importante el saber
discernir las directrices para una adecuada pastoral popular, respecto a ello se hacen
primero unas constataciones que hay que tener muy en cuenta:
Constataciones:
La primera constatacin es la enorme dificultad y complejidad para conservar o
transmitir la fe. "en la gran masa de bautizados de Amrica Latina las condiciones de
fe, creencias y prcticas religiosas son muy diversas, no solo de un pas a otro, sino
incluso entre regiones de un mismo pas y entre los diversos niveles sociales. A esto se
aade el proceso de transformacin cultural y religiosa, la explosin demogrfica, las
migraciones internas, los cambios socio-culturales, la escasez de personal apostlico,
la deficiente adaptacin de las estructuras eclesiales".
La segunda constatacin es que "hasta ahora se ha contado principalmente con una
pastoral de conservacin, basada en la sacramentalizacin con poco nfasis en la
evangelizacin, que si en un tiempo, por semejanza de estructuras.... pudo ser apta,
hoy ya no lo es".
La tercera es recordar que nuestra religiosidad popular: "es una religiosidad de votos,
promesas, peregrinaciones y un sin fn de devociones. Se basa en la recepcin de
sacramentos, sobre todo bautismo y primera comunin, recepcin que tiene mas bien
repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana".
Una cuarta constatacin es ms bien positiva: "se advierte en la expresin de la
religiosidad popular una enorme reserva de virtudes autnticamente cristianas,
especialmente en orden a la caridad, aun cuando muestre deficiencias en su conducta
moral".
Ante esto "la Iglesia se encuentra en el dilema de seguir siendo Iglesia universal o de
convertirse en una secta, al no incorporar vitalmente a s a aquellos hombres que se
expresan en ese tipo de religiosidad. Para ser Iglesia y no secta, deber ofrecer su
mensaje de salvacin a todos los hombres, corriendo quiz el riesgo de que no todos
lo acepten del mismo modo y con la misma intensidad".
Finalmente, dice Medelln, "al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de
una interpretacin cultural occidentalizada, propia de las clases medias y altas
urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura,
de los grupos rurales y de los grupos marginados".
Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con su
patrimonio religioso ancestral, tienen el peligro de ser influidas por prcticas mgicas y
supersticiosas. Incluso en el fenmeno religioso existen motivaciones distintas que,

por ser humanas, son mixtas y pueden responder a deseos de seguridad, contingencia,
impotencia o a necesidad de adoracin o gratitud.
Recomendaciones:
El estudio serio: "En primer lugar, Medelln, pide estudios serios y sistemticos sobre la
religiosidad popular y sus manifestaciones, as como de las subculturas propias y de las
exigencias y aspiraciones de los hombres".
Impregnar de evangelio. "Que las manifestaciones populares, como romeras,
peregrinaciones, devociones diversas, se impregnen de la palabra evanglica..."
Corregir errores. "Que se revisen las devociones a los santos para que no sean
tomados slo como intercesores sino tambin como modelos de vida de imitacin de
Cristo". "Que las devociones y los sacramentos no lleven al hombre a una aceptacin
semifatalista, sino que lo eduquen para ser cocreador y gestor con Dios de su destino".
Formacin de comunidades: "Que se procure la formacin del mayor nmero de
comunidades eclesiales en las parroquias especialmente rurales o de marginados
urbanos". Comunidades que deben basarse en la Palabra de Dios y en cuanto sea
posible en la celebracin eucarstica... por el sentido de pertenencia harn que sus
miembros sean solidarios en una misma misin comn y logren una participacin
activa, consciente y fructuosa en la vida litrgica y en la convivencia comunitaria.
e) Pobreza de la Iglesia. Fiel a la lnea eje que se refleja en todos los documentos, los
Obispos abordan el problema de la pobreza de la Iglesia desde la situacin de "las
tremendas injusticias sociales existentes en Amrica Latina que mantienen a la
mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchsimos casos a
la inhumana miseria".
- El pueblo reclama de la Iglesia una actitud ms clara: "Un sordo clamor brota de
millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega", pero, sin
embargo, llegan "las quejas de que la Jerarqua, el clero, los religiosos, son ricos y
aliados de los ricos".
Por eso Medelln desea hacerse eco de estas llamadas, llamando a la Iglesia a una
actitud de autocrtica. Los Obispos, aun precisando que muchas veces se confunde la
apariencia con la realidad, puesto que hay muchsimas parroquias y dicesis que son
extremadamente pobres y que hay obispos, sacerdotes y religiosos que viven llenos de
privaciones y se entregan al servicio de los pobres; reconocen, sin embargo, que
existen muchas causas que han podido contribuir a crear esa imagen de Iglesia rica: los
grandes edificios, las casas de prrocos y religiosos cuando son superiores al barrio
donde viven, los vehculos propios a veces lujosos, la manera de vestir. Por otra parte,
aaden, el sistema de aranceles, las pensiones escolares, el mantenimiento de obras
educacionales, han llegado a ser mal vistos y a crear una opinin exagerada de las
sumas percibidas. Aunque debemos reconocer que hay casos aislados de condenable
enriquecimiento que, sin embargo, han sido, indebidamente, generalizados.

- Como consecuencia de esta doble constatacin: de la vida de las grandes mayoras y

de la realidad eclesial, los Obispos afirman una verdad elemental pero que hace
pensar: "los obispos, sacerdotes y religiosos tenemos lo necesario para la vida y una
cierta seguridad, mientras los pobres carecen de lo indispensable y se debaten entre la
angustia y la incertidumbre. Y no faltan casos en que los pobres sientan que sus
obispos, o sus prrocos o religiosos, no se identifican realmente con ellos, con sus
problemas y sus angustias".
- Motivacin doctrinal para una vida de pobreza en la Iglesia.
Se distinguen en el documento tres clases de pobreza: La pobreza (como un mal
contraria a la voluntad de Dios), la pobreza espiritual, como esa actitud de apertura a
Dios de quien todo lo espera y que aunque valorice los bienes del mundo no se apega
a ellos, y la pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la
condicin de los necesitados para testimoniar el mal que ella representa y la libertad
espiritual frente a los bienes.
En este contexto de la pobreza como compromiso una Iglesia pobre: -Denuncia la
injusticia de la carencia de bienes necesarios y el pecado que lo engendra. -Predica y
vive la pobreza espiritual y se compromete ella misma en la pobreza material,
recordando que la pobreza de la Iglesia es una constante en la Historia de la Salvacin.
- Orientaciones pastorales. Reclama para la Iglesia en Amrica Latina que sea
evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, para ello debe tener:
Una primera lnea de accin de preferencia y solidaridad. Preferencia efectiva a los
sectores ms pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa. Agudizando
la conciencia de solidaridad con los pobres, haciendo nuestros sus problemas y sus
luchas, denunciando la injusticia y la opresin en la intolerable situacin que soporta y
estableciendo con ellos una lnea de promocin humana que respete su dignidad
personal.
- Un testimonio efectivo: obras, instituciones, vivienda, estilo de vida modestos y sin
ostentacin. Asimismo el tratamiento que debe renunciar a cualquiera ostentacin
honorfica. Superar el sistema arancelario, reemplazndolo por otras formas de
cooperacin econmica desligadas de la administracin de los sacramentos.
Incorporar a los laicos en la administracin de los bienes diocesanos o parroquiales.
Poner los medios tcnicos necesarios al servicio de la comunidad. Dar testimonio de
pobreza y desprendimiento.
El motor para este servicio de la Iglesia Latino Americana se toma de la frase de la
Gaudium et Spes recogida en el discurso de clausura del Vaticano II: "no impulsa a la
Iglesia ambicin terrena alguna sino que quiere ser humilde servidora de todos los
hombres".
- Por eso los Obispos concluyen: "Queremos que nuestra Iglesia Latino Americana est
libre de ataduras temporales, de convivencias y de prestigio ambiguo, que, libre de

espritu, respecto a los vnculos de la riqueza, sea ms transparente y fuerte su misin

de servicio; que est presente en la vida y las tareas temporales, reflejando la luz de
Cristo, presente en la construccin del mundo.
f) Pastoral de conjunto. Es tambin uno de los aportes centrales de Medelln. La
necesidad de reclamar una pastoral de conjunto nace de la opcin por los pobres que
la Iglesia ha tomado con claridad. Precisamente el documento comienza por sealar la
dimensin de la tarea que tiene la Iglesia: "millones de hombres que se encuentran
marginados en la sociedad e impedidos de alcanzar la plena dimensin de su destino".
Esta situacin reta a la Iglesia a activar el proceso de integracin de los marginados a
los beneficios de la vida social y la integracin econmica y cultural.
La Iglesia debe afrontar este reto con estructuras pastorales aptas, es decir: marcadas
por el signo de la organicidad y la unidad, estructuras que ayuden a satisfacer las
necesidades, y, al mismo tiempo, estructuras que deben estar dentro de la naturaleza
de la Iglesia.
La renovacin de estructuras es el segundo gran aporte de Medelln en relacin a la
pastoral de conjunto. En el conjunto de estructuras reclamadas por Medelln, destacan
dos: la ubicada en la misma base, y la ltima en la cpula.
En la base Medelln reconoce y propone a las comunidades cristianas de base, realidad
an incipiente en Amrica Latina que para Medelln es "el primero y fundamental
ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y
expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin. Ella es, pues, clula
inicial de estructuracin eclesial, y foco de la evangelizacin, y actualmente factor
primordial de promocin humana y desarrollo".
En la parte final de la pirmide, habiendo recorrido antes tambin: parroquias, vicarias
forneas, zonas, dicesis y conferencias episcopales, Medelln propone con fuerza a
los Organismos Continentales, concretamente el CELAM, que en su conjunto y a travs
de sus Departamentos, promuevan la reflexin integral y continuada y la
enriquecedora comunin de experiencias en el campo pastoral.
3. Los documentos de Puebla (1979)
La II Asamblea General del CELAM celebrada en Medelln haba sido un fuerte
revulsivo para la pastoral de la Iglesia L.A., las directrices marcadas, las opciones
impulsadas estaban ayudando a mostrar una nueva Iglesia. Por otra parte la situacin
social cada vez ms explosiva haca ms clara la necesidad de profundizar en el
rechazo a las estructuras injustas, la opcin por los pobres ms decidida y
generalizada, el respaldo hacia las comunidades de base, etc. sita a la III Asamblea del
CELAM en Puebla (27 de Enero - 13 de Febrero) ante tareas y esperanzas muy
importantes.
Por otra parte hay tensiones, no todos ven de la misma forma el camino que la Iglesia
Latino Americana debe seguir. Para otros, Medelln debe ser revisado y sus opciones

clarificadas mejor; por eso hay un fuerte debate antes de Puebla, lo que se nota en los
documentos de trabajo que se van elaborando.
Juan Pablo I ha muerto, y el nuevo Papa Juan Pablo II desea estar en la Asamblea
presente con sus palabras orientadoras, esto hace que Puebla se retrase unos meses.
3.1. Presencia del Papa y directrices de su discurso de inauguracin
La presencia del Papa en la Asamblea es determinante. Su discurso inaugural
proponiendo las lnea centrales de lo que ser su la Encclica "Redemptor hominis": La
verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre, marcar
las directrices de la Asamblea.
El Papa da tambin su orientacin en los problemas actuales de la Iglesia en Amrica
Latina: las "relecturas" del Evangelio, el problema del Jess histrico, la opcin por los
pobres, la necesidad de la Iglesia que nace de la respuesta de la fe que damos a Cristo,
la bsqueda de una autntica evangelizacin donde est presente toda la
problemtica social de la liberacin y dignidad humana.
Finalmente el papa recomienda unas tareas prioritarias: la familia, las vocaciones y la
juventud y reclama para los Obispos: audacia de profetas y prudencia evanglica,
clarividencia de maestros y seguridad de guas, fuerza de nimo como testigos y
paciencia y mansedumbre de padres.
3.2. Esquema y temas centrales de Puebla
Puebla est centrada en la Evangelizacin. Desde una visin histrica y actual de
Continente, Puebla incide en desentraar en qu consiste evangelizar y qu
contenidos tiene la evangelizacin, los campos que debe iluminar y las acciones que
demanda. Bajo el slogan de Comunin y participacin, estudia los centros, agentes y
medios de la evangelizacin, para ir, finalmente a las opciones.
El documento es extenso y rico en perspectivas, recogemos algunos temas que
consideramos centrales:
a) La visin socio-cultural de la realidad. Desde la ptica pastoral de la Iglesia L.A.,
Puebla analiza la situacin del pueblo en la lnea que ya lo hizo Medelln y recordando
tambin los discursos de Juan Pablo II en Mjico. En primer lugar constata que la
Iglesia est comprometida con esta realidad y que ha tratado de ayudar al hombre a
pasar de "situaciones menos humanas a ms humanas".
Despus repasa rpidamente los motivos de alegra: la tendencia innata de compartir
que tiene el hombre I.a., el que haya tomado mayor conciencia de su dignidad, el
mayor inters por los valores autctonos y el respeto a las culturas indgenas, el deseo
de superacin de los jvenes, el avance econmico significativo, lo que demuestra que
sera posible desarraigar la extrema pobreza, los progresos en educacin.

Y contina con el anlisis de las "angustias". Aqu Puebla denuncia con una gran
claridad no slo la situacin, sino tambin sus causas que no son fruto de la casualidad
sino producidas por unas estructuras injustas, que trae sus consecuencias: "ricos cada
vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres": "vemos, a la luz de la fe, como
un escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y
pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes
masas"; "comprobamos, pues, como el ms devastador y humillante flagelo, la
situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latino americanos expresada
por ejemplo en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud,
salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutricin, inestabilidad laboral,
migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc."; "al analizar ms a fondo esta
situacin, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de
situaciones y estructuras econmicas, sociales y polticas, aunque haya tambin otras
causas de la miseria"; "por encontrarse impregnadas, no de un autntico humanismo
sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez ms ricos a costa
de pobres cada vez ms pobres".
b) La violacin de los derechos humanos. Los Obispos ahondan ms en este anlisis y
van de lleno a otro tipo de violacin de los derechos de las personas, no solo ya se
refieren a la falta de vida, salud, educacin vivienda, trabajo, derechos humanos
llamados "sociales", sino que denuncian con fuerza tambin la violacin de sus
derechos polticos: "a esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder,
tpicos de los regmenes de fuerza. Angustias por la represin sistemtica o selectiva...
por la desaparicin de sus seres queridos... inseguridad por detenciones sin rdenes
judiciales..."; "angustias tambin por la violencia de la guerrilla, del terrorismo, de los
secuestros"; "falta de respeto a la dignidad de la persona que se expresa en la
ausencia de participacin social a diversos niveles... la economa de mercado libre que
ha acrecentado la distancia entre ricos y pobres... las ideologas marxistas... que han
sacrificado muchos valores cristianos... las ideologas de la Seguridad Nacional que han
contribuido a fortalecer el carcter totalitario y autoritario de los regmenes de
fuerza".
c) Los rostros de Cristo. En este contexto destaca el famoso texto donde Puebla
reconoce en la situacin de pobreza, los rostros concretos de Cristo, es un texto por
dems evanglico que nos lleva directamente a la identificacin con los pobres que
Jess reclama (Mat 25). Su lectura actual es altamente interpeladora y concluyente:
"La situacin de pobreza generalizada, adquiere en la vida real, rostros muy concretos,
en los que se debera reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Seor, que nos
cuestiona e interpela:
rostros de nios golpeados por la pobreza antes de nacer...
rostros de jvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad...
rostros de indgenas y con frecuencia de afro-americanos que viven marginados
y en situaciones inhumanas...

rostros de campesinos que como grupo social viven relegados en casi todo el
continente...
rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos...rostros de sub-empleados
y desempleados, despedidos por las duras exigencias de crisis econmicas...
rostros de marginados y hacinados urbanos...
rostros de ancianos cada da ms numerosos y frecuentemente marginados...
d) Los contenidos de la Evangelizacin. Aqu es donde Puebla recoge la inquietud
central del Papa Juan Pablo II y nos reflexiona con claridad:
La verdad sobre Jesucristo: Reclama que debemos presentar a Jess de Nazareth
compartiendo la vida, las esperanzas y las angustias de su pueblo, consciente de su
Misin, anunciador y realizador del Reino, sin parcializar ni ideologizar la persona de
Jess, como cuando se le convierte en un poltico, en un lder, en un revolucionario.
La verdad sobre la Iglesia: Como inseparable de Cristo, porque El mismo la fund,
como camino normativo, como fiel transmisora y depositaria del Evangelio, cuya
misin es anunciar e instaurar el Reino del cual es signo, germen y principio. Una
Iglesia que vive el misterio de comunin como pueblo de Dios, a la vez santo y
peregrino.
La verdad sobre el hombre: Puebla hace en primer lugar un recuento de las visiones
inadecuadas que del hombre se dan en Amrica Latina, las describe brevemente y
recoge los principales errores que contienen: la visin determinista, la psicologista, las
diversas visiones economicistas, la visin estatista, y, finalmente, la visin cientista.
Hace, posteriormente, una proclamacin fundamental y una condena de todas las
violaciones: "Profesamos, pues, que todo hombre y toda mujer por ms insignificantes
que parezcan tienen en s una nobleza inviolable que ellos mismos y los dems deben
respetar y hacer respetar sin condiciones..." "condenamos todo menosprecio,
reduccin o atropello de las personas y de sus derechos inalienables, todo atentado
contra la vida humana, desde la oculta en el seno materno, hasta la que se juzga como
intil..."
e) La pregunta: qu es evangelizar? Despus de establecer los criterios de la
dimensin universal de la evangelizacin, responde a los principales interrogantes que
presenta la evangelizacin en el marco actual de Amrica Latina. Recorre los temas de:
evangelizacin y cultura; evangelizacin y religiosidad popular; evangelizacin,
liberacin y promocin humana; evangelizacin, ideologas y poltica. Son temas que
estaban en plena discusin en la Iglesia Latinoamericana y que los Obispos quieren
clarificar.
Destaca el tema de la cultura urbano-industrial que es particularmente importante
dada la enorme masificacin de las ciudades y los cinturones de miseria que ellas
contienen.

La religiosidad popular es tratada desde la ptica de la necesidad de que sea

fecundada por una sana catequesis y dinamizada por los movimientos apostlicos, las
parroquias y las comunidades eclesiales de base.
Para el tema de liberacin y promocin humana se invocan los aportes de la "doctrina
social de la Iglesia", se reconoce que la promocin humana implica actividades
diversas y se insiste en el discernimiento de una liberacin en Cristo, que debe ser
completa, "no slo se refiere a la liberacin social, poltica, econmica o cultural...
puesto que si no se llega a la liberacin del pecado con todas sus seducciones e
idolatras, si no ayudamos a concretar la liberacin que Cristo conquist en la Cruz,
mutilamos la liberacin de modo irreparable".
Un tema todava ms candente es el referido a las ideologas y la poltica. Sobre la
poltica reconoce que la dimensin poltica es constitutiva del hombre y que la fe
cristiana valoriza y tiene en alta estima su actividad. La Iglesia reconoce su legtima
autonoma y contribuye a promover los valores que deben inspirar la actividad
poltica, reservando para los laicos el campo propio de la poltica partidista.
Recordando la realidad de violencia poltica que se da en Amrica Latina, la Iglesia se
pronuncia con claridad: "la tortura fsica y sicolgica, los secuestros, la persecucin de
disidentes polticos... son siempre condenables... y si son realizados por la autoridad
encargada de tutelar el bien comn, envilecen a quien los practican". "Con igual
decisin la Iglesia rechaza la violencia terrorista y guerrillera, cruel e incontrolada en
cuanto se desata. De ningn modo se justifica el crimen como camino de liberacin".
Respecto a las ideologas adems de poner en guardia a los cristianos por cmo se las
absolutiza, y cmo se las juzga slo en teora, analiza brevemente y rechaza: el
liberalismo capitalista "idolatra de la riqueza en su forma individual", el colectivismo
marxista "idolatra de la riqueza en su forma colectivista"; y la Doctrina de la Seguridad
Nacional "que no se armoniza con una visin cristiana del hombre... e impone la tutela
del pueblo por lites de poder militares y polticas.
f) Las comunidades eclesiales de base. Antes que nada hay que decir que Puebla acua
este nombre. Si antes se llamaban de distinta forma: "Comunidades cristianas",
"comunidades populares", "comunidades eclesiales", "comunidades eclesiales de
base", etc., desde Puebla queda instituido el nombre con el cual desde ahora se
reconocen todas. Es una breve pero eficaz definicin de lo que son: pequeos grupos
cristianos de gente popular, que participan del apostolado de la Iglesia y constituyen la
primera clula eclesial.
Puebla habla de las Comunidades Eclesiales de Base no slo en este apartado, sino a lo
largo de todos los documentos. En el comienzo de los mismos tiene un reconocimiento
explcito de su importancia, puesto que afirma que "al haber madurado y multiplicado
sobre todo en algunos pases constituyen un motivo de alegra y de esperanza para la
Iglesia... y se han convertido en focos de liberacin y desarrollo".

Posteriormente, ubicadas ya en "Evangelizacin", Puebla hace una constatacin muy

positiva, ya que: "crean mayor interrelacin personal, aceptacin de la Palabra de
Dios, revisin de vida y reflexin sobre la realidad a la luz del Evangelio, se acenta el
compromiso con la familia, con el trabajo, con el barrio y la comunidad local".
Dice que las CEB se desarrollan ms en las periferias de las grandes ciudades y en el
campo. All encuentran ambientes propicios, y por medio de ellas se han desarrollado
mucho tanto la catequesis familiar como la educacin de adultos.
Es ms: "Las CEB son expresin del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo
sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad
concreta de participacin en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el
mundo".
Entre las dificultades que encuentra est el que se ha prestado suficiente atencin a la
formacin de los lderes, y por esto, algunas se han ideologizado y a veces van
perdiendo el sentido autnticamente eclesial.
3.3. Las opciones
a) Opcin preferencial por los pobres. Puebla recoge las orientaciones del discurso
inaugural del Papa y valora la opcin por los pobres que hizo Medelln como "una clara
y proftica opcin preferencial y solidaria por los pobres" y reconoce que esta opcin
ha sido motivo por una parte de desviaciones e interpretaciones que desvirtuaron el
espritu de Medelln, y por otra de desconocimiento y an hostilidad de algunos.
Reconoce que la situacin de pobreza y an de miseria de las grandes mayoras, no
slo persiste sino que se ha agravado y quiere hacer un balance de lo que la Iglesia ha
hecho o dejado de hacer por los pobres, en orden a buscar nuevas pistas de actuacin.
Entre lo positivo destaca: Los Episcopados Nacionales, y sectores de laicos, religiosos y
sacerdotes que han hecho hondo y realista su compromiso con los pobres. Los pobres,
que alentados por la Iglesia han comenzado a organizarse para una vivencia ms
integral de su fe y por tanto reclamar sus derechos. La denuncia proftica y sus
compromisos concretos que han trado vejaciones y persecuciones, tensiones y
conflictos an dentro de la Iglesia que ha llegado a ser acusada tanto de estar con los
poderes socio-econmicos como de desviacin ideolgica marxista.
Entre lo negativo resalta que no todos en la Iglesia de A.L. se han comprometido
suficientemente con los pobres, ni han mostrado preocupacin o solidaridad con ellos.
Despus de una reflexin doctrinal, Puebla establece unas lneas pastorales cuyo
objetivo es claro: "Esta opcin, exigida por la realidad escandalosa de los
desequilibrios econmicos en A.L. debe llevar a establecer una convivencia digna,
fraterna y a construir una sociedad justa y libre".
Las acciones concretas que establece son: La condena, como antievanglica, de la
extrema pobreza que afecta a numerossimos sectores en nuestro Continente. El

compromiso de conocer y denunciar mejor los mecanismos de esta pobreza. La unin

de la Iglesia con todos los hombres de buena voluntad para desarraigar la pobreza y
crear un mundo ms justo y fraterno. Apoyar las aspiraciones de obreros y campesinos
y defender sus derechos fundamentales. Promover las culturas indgenas.
b) Opcin preferencial por los jvenes. Parte de un sencillo anlisis que recoge las
caractersticas de la juventud actual que por ser inconformistas y estar desorientados
ante la incoherencia del mundo adulto, y, al no verse tomados en serio, se dirigen por
otros caminos, son acosados por diversas ideologas y manipulados en lo poltico o en
el uso del consumismo y el "tiempo libre".
Sin embargo la juventud de A.L. no puede considerarse solo bajo estos parmetros
generales, si atendemos a su situacin social vemos que al lado de los que por su
situacin econmica se desarrollan ms o menos as, muchos jvenes indgenas,
campesinos, trabajadores, mineros, moradores de los suburbios que viven ya una
inseguridad demasiado temprana.
Relaciona a la Iglesia con los jvenes en el sentido de que la Iglesia ve en los jvenes
una autntica fuerza renovadora y, asimismo, los jvenes encuentran en la Iglesia
espacios de libertad y compromiso.
Reclama una Pastoral de Juventud centrada en Cristo, en crecimiento espiritual y
formativa para la accin socio-poltica y el cambio de estructuras de menos humanas a
ms humanas, con sentido crtico y estimulando su capacidad creativa, incluso donde
puedan madurar su opcin vocacional, laical, sacerdotal o religiosa, en medio de una
pastoral de la alegra y de la esperanza.
4. Los documentos de Santo Domingo (1992)
Santo Domingo, en la conmemoracin del V Centenario de la primera evangelizacin,
se convierte en Sede de la IV Asamblea del CELAM, con la presencia altamente
significativa del Papa Juan Pablo II. Se incorporan en esta Asamblea todas las Iglesias
del Caribe, y por eso ser la Asamblea General del Episcopado Latino Americano y del
Caribe.
4.1. La presencia y orientacin del Papa
El tema ya haba sido elegido y los documentos de trabajo elaborados, pero es Juan
Pablo II el que, de nuevo, dar una fuerte orientacin a la Asamblea. Su discurso de
inauguracin bajo el eje de "Jesucristo ayer, hoy y siempre" marcar las pautas del
dilogo posterior, temas de la nueva evangelizacin se convierte en la idea central de
toda la Conferencia, la promocin humana y cultura cristiana sern tambin temas
importantes.
En el tema de la cultura, el Papa recuerda que el Evangelio no se identifica con ninguna
cultura en particular, pero que debe inspirar a todas y transformarlas desde dentro,
enriquecindolas con los valores cristianos que derivan de la fe. Advierte de la falta de
valores cristianos fundamentalmente en la cultura de la modernidad, reclama un

discernimiento evanglico sobre valores, actitudes y comportamientos colectivos y

recuerda el reto que espera a la Iglesia en la continua y permanente inculturacin del
evangelio.
4.2. Esquema y distribucin del documento
Bajo el nombre centralizador de Jesucristo, Santo Domingo distribuye sus reflexiones
en tres grandes apartados: Jesucristo Evangelio del Padre, Jesucristo evangelizador y
viviente en su Iglesia, y Jesucristo vida y esperanza de Amrica Latina y del Caribe.
Cada tema central se va dividiendo en subtemas y la forma de redaccin lleva en cada
uno de los apartados, por pequeos que sean, a estructurarlos en tres partes:
exposicin, desafos pastorales y lneas pastorales.
Recogemos los aspectos centrales de cada parte y desarrollamos brevemente algunos
aspectos de los que consideramos ms importantes.
1.a Parte - Jesucristo Evangelio del Padre.
En esta primera parte, los Obispos que se sienten convocados por el Papa, e
impulsados por el Espritu, reunidos en Santo Domingo, como en un nuevo Cenculo,
en continuidad con Ro, Medelln y Puebla, comienzan proclamando su fe en
Jesucristo, "el mismo ayer, hoy y siempre".
Su profesin de fe es larga y va recorriendo la vida de Jess dando abundantes citas
del Nuevo Testamento, sigue una confesin llena de amor para con la Iglesia, y
termina invocando la proteccin de Mara la primera creyente.
En un segundo apartado recuerdan los Obispos los 500 aos de Evangelizacin del
continente, resean los efectos positivos, agradecen a las personas que la llevaron a
cabo, recuerdan a los primeros evangelizadores que "defendieron los derechos y la
dignidad de los aborgenes y censuraron los atropellos cometidos contra los indios en
la poca de la conquista" y tambin reconoce "con toda verdad" los abusos cometidos
por aquellas personas que no supieron ver en los indgenas hermanos e hijos del
mismo Padre Dios. Recuerda tambin como uno de los episodios ms tristes de la
historia latinoamericana y del Caribe el inhumano trfico de esclavos que es un baldn
escandaloso en la historia de la humanidad.
2.a Parte - Jesucristo evangelizador viviente en su Iglesia.
Desarrolla Santo Domingo, en esta segunda parte, todo el tema relacionado con la
nueva evangelizacin, la promocin humana y la cultura cristiana, recordando las
directrices de Juan Pablo II, que el punto de partida est en la certeza de que en Cristo
hay una "inescrutable riqueza" que no agota ni ninguna cultura ni ninguna poca.
Nueva evangelizacin: No se trata de "reevangelizar", no se trata de prescindir de la
primera evangelizacin, sino de partir de los ricos y abundantes valores que ella ha
dejado para profundizarlos y complementarlos corrigiendo las deficiencias anteriores.

"La Nueva Evangelizacin surge en Amrica Latina como respuesta a los problemas
que presenta la realidad de un continente en el cual se da un divorcio entre fe y vida
hasta producir clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y violencia".
La Nueva Evangelizacin tiene, eso s, unas caractersticas, debe ser, nueva en su
ardor, un fe slida, una caridad pastoral intensa y una recia fidelidad, que bajo la
accin del Espritu, genere una mstica, un entusiasmo incontenible nueva en sus
mtodos y nueva en su expresin; nueva en sus mtodos, ya que nuevas situaciones
exigen nuevos caminos para la evangelizacin; y nueva en su expresin, proclamar la
Buena Nueva con un lenguaje que haga ms cercano el mismo Evangelio de siempre a
las nuevas realidades culturales de hoy.
Santo Domingo recorre y analiza en este documento diversas instancias que van a
posibilitar esta tarea, recogemos brevemente algunos de ellos:
Las comunidades Eclesiales de Base: Recogiendo las palabras de Juan Pablo II en su
discurso de inauguracin, dice que las CEB "deben caracterizarse siempre por una
decidida proyeccin universalista y misionera que les infunda un renovado dinamismo
apostlico" y recuerda tambin que "son signo de vitalidad en la Iglesia, instrumento
de formacin y de evangelizacin, un punto de partida vlido para una nueva sociedad
fundada sobre la civilizacin del amor".
Considera necesario que se ratifiquen en su validez fomentando en ellas ese espritu
misionero y solidario y buscando una mayor integracin. Y pide que se elaboren planes
de pastoral que aseguren la preparacin de los animadores laicos.
Reconoce que un gran nmero de laicos comprometidos en la Iglesia ejercen en las
CEBS diversos ministerios, servicios y funciones. De esta forma crece la conciencia de
su responsabilidad en el mundo: "los pobres evangelizan a los pobres".
Es, adems, un lugar privilegiado de la accin eficaz de la mujer, puesto que en ellas,
como en otras organizaciones de los pases, "las mujeres son quienes ms comunican,
sostienen y promueven la vida, la fe y los valores".
Adems y teniendo en cuenta los valores de integracin en un lugar tan desintegrador
como la ciudad, dentro de la ptica de otros pequeos grupos, es importante:
multiplicar... las comunidades eclesiales de base. Iniciar la llamada "pastoral de los
edificios" mediante la accin de laicos comprometidos que vivan en ellos.
Los adolescentes y los jvenes: Santo Domingo, despus de recorrer algunos textos
evanglicos, contina diciendo que Jess sigue llamando a los jvenes para dar sentido
a sus vidas. Y recuerda -en las palabras de Juan Pablo II- que "la misin de los
adolescentes y jvenes en A.L. que camina hacia el tercer milenio cristiano es
prepararse para ser los hombres y mujeres del futuro, responsables y activos en las
estructuras sociales, culturales y eclesiales... para contribuir a lograr ms a un
desarrollo ms humano y ms cristiano".

Expone su situacin en los dos aspectos que se dan: Sin embargo recoge primero, en
unos dolorosos trazos, la situacin de muchos jvenes en A.L. que son vctimas del
empobrecimiento, marginalidad, falta de empleo, una educacin que no responde a
sus exigencias, narcotrfico, guerrilla, pandillas, prostitucin, alcoholismo, abusos
sexuales. Muchos viven adormecidos por la propaganda de los medios y alienados por
imposiciones culturales y por el pragmatismo inmediatista.
Constata, despus, que tambin hay "jvenes y adolescentes que reaccionan al
consumismo inoperante y se sensibilizan con las debilidades de la gente y el dolor de
los ms pobres. Buscan insertarse en la sociedad, rechazando la corrupcin y
generando espacios de participacin. Cada vez son ms los que se integran en grupos,
movimientos, comunidades eclesiales.
Por ello pide: "reafirmar la opcin preferencial por los jvenes proclamada en Puebla,
de un modo no solo afectivo sino efectivamente; lo que debe significar una opcin
concreta por una pastoral juvenil orgnica.
La problemtica de las sectas fundamentalistas: Define Santo Domingo a las sectas
fundamentalistas como "grupos religiosos que insisten en que solo la fe en Jesucristo
salva y que la nica base de la fe es la Sagrada Escritura, interpretada de manera
personal y fundamentalista, por lo tanto con exclusin de la Iglesia, y con insistencia
en la proximidad del fin del mundo y del juicio prximo".
Reconoce que el problema ha adquirido proporciones dramticas y que llega a ser
preocupante sobre todo por el crecimiento, sobre todo desde Puebla a nuestros das y
su afn proselitista que desarrollan mediante insistentes visitas a las casas, gran
difusin de Biblias, revistas, libros, ayudas oportunistas, etc.
Estn marcadas por un moralismo riguroso, por un culto participativo y emotivo y por
su agresividad contra la Iglesia, valindose con frecuencia de la calumnia. Su
compromiso social es dbil, pero orientan su participacin poltica hacia la toma del
poder.
El desafo que se presenta a la Iglesia es grande, sobre todo en los sectores ms
vulnerables: migrantes, poblaciones sin atencin sacerdotal y con gran ignorancia
religiosa, personas con problemas materiales o de familia.
De aqu se infieren unas lneas de accin pastoral, entre las que se pueden destaca:
Hacer que la Iglesia sea cada vez ms comunitaria y participativa y con comunidades
eclesiales, grupos de familia, crculos bblicos, movimientos y asociaciones eclesiales,
haciendo de la parroquia una "comunidad de comunidades".
Promover una Iglesia ms ministerial, con el aumento de ministros ordenados y la
promocin de ministros laicos.

 Afianzar la identidad de la Iglesia cultivando los aspectos ms caractersticos, como

son las devociones a la Eucarista y a la Virgen. La comunin y obediencia al Romano
Pontfice y la lectura de la Palabra de Dios leda en la Iglesia.
Promover una cultura viva y participativa. Instruir adecuadamente a los laicos sobre
el problema de las sectas y promover las visitas domiciliarias con laicos preparados.
Los nuevos movimientos religiosos: A Santo Domingo no slo le preocupa el problema
de las sectas. Hay otro problema similar tambin particularmente importante hoy en
Al.: el fenmeno de nuevas formas religiosas generalmente sincrticas que se dan
tanto en los sectores marginados, como en las capas medias y pudientes.
Reconoce brevemente la diversidad de ellos:
formas para-cristianas o semicristianas, como los Testigos de Jehov y
Mormones;
formas esotricas que buscan una iluminacin especial y comparten un
ocultimo religioso (corrientes espiritistas, rosa-cruces, gnsticos, tesofos, etc.);
filosofas y cultos con facetas orientales (Hare Krishna, La Luz Divina, Ananda
Marga);
grupos derivados de las grandes religiones asiticas (seicho no i, yoga, bah'i)
que no slo tienen adeptos de emigrantes asiticos, sino que echan races en
nuestra sociedad;
empresas socio-religiosas, como la secta Moon o la Nueva Acrpolis que tienen
objetivos ideolgicos y polticos bien precisos;
una multitud de grupos de "cura divina" o atencin a malestares espirituales y
fsicos de la gente con problemas y pobre.
Ante la multitud de estos movimientos y su diversidad, pensamos que las causas ms
importantes de su crecimiento son:
la permanente y progresiva crisis social que suscita una cierta angustia
colectiva, la prdida de identidad y el desenraizamiento de las personas;
la capacidad de estos movimientos para adaptarse a las circunstancias sociales y
para satisfacer momentneamente algunas necesidades de la poblacin;
el distanciamiento de la Iglesia de sectores -ya sean populares o pudientes-que
buscan nuevos canales de expresin religiosa.
Para atender a estos importantes retos, Santo Domingo propone las siguientes lneas
pastorales:

Ayudar en el discernimiento de los problemas de la vida a travs de la fe.

Adaptar la evangelizacin y la liturgia a la cultura y a las necesidades de los
fieles.
Hacer una revisin profunda de nuestro trabajo para mejorar la calidad de
nuestros medios y de nuestro testimonio.
Dar un trato diferenciado a los movimientos segn su ndole y su actitud en
relacin con la Iglesia.
La promocin humana: Entre evangelizacin y promocin humana, desarrollo,
liberacin, se sealan lazos muy fuertes: Antropolgicos, (porque el hombre que hay
que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y
econmicos. Teolgicos, ya que no se puede disociar el plan de la creacin del plan de
la redencin, que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia a la que hay que
combatir y de justicia que hay que restaurar. Y evanglicos como es el de la caridad,
porque "cmo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y
la paz, el verdadero, el autntico crecimiento del hombre?".
De esta forma comienza Santo Domingo a tratar la problemtica de la promocin
humana a la que considera una dimensin privilegiada de la nueva evangelizacin.
Dentro de este apartado y como nuevos signos de los tiempos nos trae a la reflexin
los temas, de derechos humanos, ecologa, las migraciones, el nuevo orden
econmico, la integracin latinoamericana. Trataremos solo brevemente el primero de
ellos:
Los derechos humanos: Como primer problema de estos signos de los tiempos, los
Obispos destacan el de los derechos humanos. Su violacin tiene para la Iglesia una
especial significacin, ya que es "Cristo Dios y hombre la fuente ms profunda que
garantiza la dignidad de la persona y sus derechos. Toda violacin de los derechos
humanos contradice el Plan de Dios y es pecado".
Por eso la Iglesia al proclamar el Evangelio, raz profunda de los derechos humanos,
obedece al mandato de Jess al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia esencial
de su misin evangelizadora. Recuerda, asmismo, la Iglesia, que los derechos
pertenecen al hombre por su naturaleza: los estados no los conceden, sino que a ellos
les corresponde protegerlos y desarrollarlos.
Desde una doble constatacin: una positiva, que ha crecido enormemente la
conciencia de los derechos humanos en A.L., otra mucho ms negativa: que se han
incrementado tambin mucho las violaciones: terrorismo, violacin, asesinatos,
injustas condiciones de extrema pobreza, intolerancia y abusos polticos, etc., pide una
especial atencin a las violencias contra el derecho de los nios, de la mujer y de los
grupos sociales ms pobres.
Las lneas pastorales inciden: en una promocin, mucho ms valiente y eficaz, de los
derechos humanos, desde el Evangelio y la Doctrina Social. En una atencin especial a

la defensa de la vida, desde el primer momento de su concepcin hasta el ltimo

aliento. Y participar en organismos e instituciones de promocin de los derechos y
atencin a las victimas.
La cultura cristiana: Es uno de los temas mejor estructurados de Santo Domingo. Parte
de los principios doctrinales de la universalidad del Evangelio y de su capacidad para
penetrar a todas las culturas. "Interpretando la cultura, que nace desde el mandato del
Seor `crecer y multiplicarse', como el cultivo y expresin de todo lo humano en
relacin amorosa con la naturaleza y en la dimensin comunitaria de los pueblos,
manifiesta que por el bautismo nos hemos comprometido a procurar que la fe,
plenamente anunciada, pensada y vivida, llegue a hacerse cultura. As podemos hablar
de una cultura cristiana".
Esta evangelizacin de la cultura, que la invade hasta su ncleo dinmico, se
manifiesta en el llamado "proceso de inculturacin, al que Juan Pablo II ha llamado,
centro, medio y objetivo de la Nueva Evangelizacin".
Por estar ante una crisis cultural de valores se presenta a la Iglesia un desafo
gigantesco ante la Nueva Evangelizacin. La inculturacin supone, por una parte, que
la sociedad, reconozca los valores evanglicos, los aprecie y los mantenga o incorpore
de nuevo, si se haban perdido. Y por la parte de la fe, que debe corregir errores y
evitar sincretismos.
Todo esto presenta mltiples desafos, dada la situacin actual:
un creciente desajusto tico-moral (deformacin de la conciencia, tica
permisiva, sensible baja del sentido del pecado);
mal manejo de los recursos econmicos: demagogia, populismo, mentira
poltica;
no hay equitativa distribucin de los bienes, se abusa de la naturaleza;
mentalidad y acciones contra la vida: campaas antinatalista, manipulacin
gentica, abortos, eutanasia;
crece la cultura de la muerte: violencia, terrorismo, drogadiccin, narcotrfico;
se desnaturaliza la dimensin integral de la sexualidad humana: pornografa,
prostitucin, promiscuidad sexual, crece el sida;
se introduce como norma moral la llamada "tica civil o ciudadana", la del
consenso mnimo, se observa tambin una moral de situacin.
Las lneas pastorales parece que se queden ms bien en deseos, en realidad estn a
falta de mayores concreciones:

trabajar en la formacin cristiana de las conciencias y rescatar los valores

perdidos de la moral cristiana;
vigilar para que los medios de comunicacin social no manipulen ni sean
manipulados;
presentar la vida moral como seguimiento de Cristo, acentuando la vivencia de
las Bienaventuranzas.
Impulsar acciones preventivas en cuanto al problema de la droga, atender a los
drogadictos, denunciar con valenta los daos que produce la droga..
Otros problemas: El documento aborda tambin la problemtica concreta de las otras
culturas existentes hoy en A.L: indgenas, afroamericanas y mestizas, la nueva cultura,
y la cultura de la ciudad y finalmente el problema de la relacin comunicacin social y
cultura (ver "Inculturacin" en Al.).
BIBL. "Conferencias Generales del Episcopado Latino-Americano: Documentos de Ro de Janeiro, Medelln,
Puebla y Santo Domingo". En solo volumen. Consejo Episcopal Latino Americano. Celam. Bogot 1994.

Daniel Camarero

Centesimus Annus

El da de San Jos Obrero, 1-5-1991, el Papa Juan Pablo II publica la encclica

Centesimus Annus. Coincide con los cien aos de Rerum Novarum de Len XIII; El
nmero 26 de C.A. dice el porqu de la fecha de publicacin: el que la Iglesia al
encontrarse con el mundo obrero pueda dar las respuestas idneas a los problemas
sociales. Por estos motivos, el ao 1991 fue declarado Ao de la Doctrina Social de la
Iglesia.
Captulos de que consta C.A.: 1 la actualidad de los temas abordados en R.N.; 2 una
mirada a la ltima dcada (1980-1990); 3 la cada del marxismo (1989) en muchos
pases socialistas; 4 la propiedad privada y el destino universal de los bienes; 5 el
Estado y la cultura; 6 el ser humano es el camino de la Iglesia.
Contenidos de la encclica C.A.
- La dignidad del trabajador y del trabajo, el derecho a la asociacin de trabajadores, al
descanso (y a poder cumplir los deberes religiosos), al salario justo, y a la propiedad
privada son temas de actualidad. Igualmente la crtica al socialismo y al capitalismo
como formas reguladoras de la relacin entre el Estado y los ciudadanos. Ya Len XIII
abord en R.V. todos estos temas.

- En la dcada 1980-1990 han sucedido "cosas nuevas"; se refiere a la cada de los

"muros" y a lo que esto significa. El camino elegido por Juan Pablo II ha sido el de
analizar el error de base del socialismo: el atesmo. Las consecuencias de la negacin
de Dios se han manifestado en la antropologa, pues se considera al hombre como una
partecita de la sociedad y de la cadena de produccin.
- Los militarismos, nacionalismos y totalitarismos que hemos padecido en el siglo XX
parten de una idea de la libertad humana en la que se prescinde de Dios, se margina a
los dems y se apuesta por el egosmo personal. Despus de la 2a Guerra Mundial se
dan soluciones diferentes en Europa: el comunismo, la seguridad nacional y la
sociedad de bienestar. De diferente forma y por diferentes caminos el materialismo
existencial va tomando cuerpo en estos sistemas. La prueba est en el fenmeno de la
descolonizacin que no elimina las dependencias econmicas de los nuevos pases, ni
su subdesarrollo.
A pesar de este panorama negativo, hay que reconocer algo extraordinariamente
positivo: la progresiva toma de conciencia de los valores humanos y los reiterados
intentos de las Naciones Unidas para conseguir la paz.
- La cada del marxismo en el ao 1989 es especialmente comentada por el Papa que
ha conocido de cerca este sistema poltico. Dice que las causas de este fracaso son las
siguientes: el poco respeto a los derechos de los trabajadores, la violacin sistemtica
de los derechos humanos y la eliminacin de Dios como dador de sentido a la vida. La
escasa eficacia econmica de los pases marxistas tiene que ver con la falta de
derechos humanos y con la poca comprensin que estos gobiernos han tenido de la
idiosincrasia de los diferentes pueblos. En este fenmeno nuevo e inesperado han
confluido dos elementos importantes: la negociacin humana y el espritu evanglico
concretado en la oracin, la confianza en Dios y el sacrificio de muchas personas.
- El futuro ser distinto y mejor si se toma como referencia la liberacin integral de las
personas y se piensa lo social desde los ms desfavorecidos de la tierra. Un futuro de
paz, solidaridad y prosperidad depende del esfuerzo convergente de todos. En este
punto Juan Pablo II hace una propuesta muy sugerente al pedirnos un cambio de
mentalidad que consiste en ver los problemas humanos y la pobreza de muchos, no
como un pasado fardo para los mejor situados, sino como la posibilidad de que la
humanidad entera evolucione a una situacin mejor.
- La propiedad privada y el destino universal de los bienes se tratan de forma conjunta,
como es tradicional en la doctrina social de la Iglesia. La fundamentacin de este
derecho, en ltimo trmino, es teolgica: Dios ha creado el mundo para todos, y el
trabajo nos permite acceder a este maravilloso don. La importancia que hoy tiene el
conocimiento cientfico y tcnico en la produccin de bienes ha llevado al Papa a
afirmar que el primero y principal recurso es la persona formada para su labor;
podemos constatar que una pequea parte de la poblacin se prepara bien para su
trabajo, al tiempo que otros muchos no tiene acceso ni a la preparacin ni al puesto de
trabajo. Desde una visin cristiana, la persona y el trabajo no se pueden valorar como
una simple mercanca; desde aqu, Juan Pablo II cuestiona profundamente el sistema

capitalista y apuesta por el valor de la participacin social y por la empresa como una
comunidad de personas.
- El consumismo y el consumo de calidad define la sociedad actual; urge trabajar por la
primaca del ser, de la verdad, de la belleza y del bien en medio de tanto utilitarismo.
Las consecuencias son fciles de deducir: los consumidores necesitamos formacin y
hay que cuidar ms la ecologa y el rostro humano de las grandes urbes. En el contexto
social actual el Estado debe proteger a la familia con todo tipo de ayudas, pues es el
mbito primero y ms importante de formacin.
- La solucin a tantos males no se da por la cada del marxismo; ms an, hay que
evitar una expansin del libre mercado en el nuevo mapa sociopoltico. La Iglesia
ofrece fundamentos y orientaciones, pero los modelos socioeconmicos concretos
tienen que ser buscados entre todos.
- La Iglesia apuesta clara y decididamente por la democracia como el mejor sistema de
los posibles; la defensa del sistema democrtico nos libra del totalitarismo y del
fundamentalismo. El Papa fundamenta la democracia en el respeto a la libertad y la
bsqueda sincera de la verdad. Hay democracia donde se defienden los derechos
humanos y el bien comn, que es mucho ms que la suma de los intereses de cada
uno, y de la de los que atentan el poder econmico y poltico.
Al tratar la relacin entre Estado y cultura Juan Pablo II dice que las funciones
principales de un Estado de derecho son: asegurar la libertad personal, la propiedad, la
estabilidad en lo econmico y los servicios pblicos fundamentales (la vivienda, la
sanidad, la justicia, la educacin, etc). El Estado corre siempre el peligro de suplantar a
la sociedad; cuando as acta no cumple el principio de subsidiariedad, crea mucha
burocracia y se excede en su papel de suplir nicamente en situaciones especiales.
- La Iglesia apoya y promueve el voluntariado, la presencia encarnada y evangelizadora
en las diferentes culturas, as como la creacin de tribunales supra-nacionales que
aseguren el bien de todas las naciones.
- En el ltimo captulo de C.A. el Papa aborda lo especfico de la doctrina social de la
Iglesia. Retorna la afirmacin de que el hombre es el camino de la Iglesia y que este
camino lo hace desde la revelacin; en consecuencia, la antropologa teolgica es el
elemento estructurante de la doctrina social de la Iglesia. El Evangelio es la fuerza que
impulsa el compromiso social de la Iglesia y la opcin por los pobres, en el momento
presente, es lo que ms puede validar lo que la fe proclama y celebra. En concreto, se
nos pide un compromiso decidido con la justicia, la conversin de las mentes y de los
corazones, y un planteamiento de la economa desde los ms desfavorecidos. Para ello
los cristianos contamos con la gracia de Dios, las aportaciones de las ciencias humanas
y la colaboracin de otras muchas personas comprometidas en la sociedad.
Principales aportaciones de C.A. 1 Los temas sociales, polticos y econmicos estn
ntimamente relacionados. 2 Al analizar el socialismo y el capitalismo hay que
distinguir los aspectos antropolgicos y los aspectos econmicos. 3 Tanto el marxismo

como el capitalismo promueven unos modelos antropolgicos equivoca-dos. 4 Las

democracias deben respetar y contar con la cultura de cada pueblo. 5 La Iglesia tiene
mucho que decir a favor del hombre desde la antropologa teolgica; adems, cuenta
con la ayuda interdisciplinar y valora mucho lo que otros grupos hacen en el campo
social.
Jess Sastre

Christi Matri

Se trata de una breve encclica del Papa Pablo VI, fechada el 15 de septiembre de
1966, en la que se solicitan, desde el punto de vista pastoral, oraciones a Mara
durante el mes de octubre de aquel ao por los graves acontecimientos mundiales que
se estaban viviendo; particular-mente las guerras en Asia Oriental y las amenazas,
entre bloques (Rusia-USA), con efectos de destruccin nuclear.
Por ello el Papa pide oraciones para conseguir la paz y que, entre dirigentes y pueblos,
se propicien negociaciones. Mara es la reina de la paz. La Iglesia tambin grita en
favor de la paz y favorece la paz, como puso de testimonio el propio Pablo VI, en su
discurso ante las Naciones Unidas.
Ral Berzosa Martnez

Christifideles Laici

Despus del Snodo de Obispos sobre los laicos (1987) el papa Juan Pablo II dio a luz
una exhortacin: Christifideles Laici.
En dicho documento magisterial, se sita al fiel laico desde el primer momento "en
misin", "siendo", "participando", "viviendo": es el obrero de la Via (n. 1). Con ello el
Papa pretende evitar la separacin entre fe y vida, y el caer en un nuevo "clericalismo"
(el fiel laico ya "es", previo a cualquier "reconocimiento" del signo que fuere) (n. 2).
Este obrero que trabaja en la via del mundo se encuentra con un mundo paradjico
(n. 3): secularizado pero con hambre de Dios; defensor de la dignidad de la persona
pero al tiempo despreciativo para con ella; busca la paz y vive sumido en conflictos. Es
un mundo que necesita a Cristo para ver contestados sus problemas e interrogantes
(n. 7).
La primera parte de la exhortacin ("Yo soy la vid, vosotros los sarmientos") nos seala
cul es la identidad teolgica y espiritual del fiel laico: su estar insertado en Cristo y en
el misterio de la Iglesia por el bautismo. Slo dentro de la Iglesia como misterio de

comunin se revela la identidad de los fieles laicos. Identidad y dignidad "exigentes"

en cuanto implican misin, "ser y hacer" no se separan (n. 17). Toda la identidadvocacin-misin-espiritualidad del laico consistirn en vivir la novedad del bautismo:
participando del triple munus u oficio de Cristo (sacerdotes, profetas y reyes), viviendo
en comunin, siendo hijos en el Hijo, un slo cuerpo en Cristo y siendo templos vivos
del Espritu Santo (nn. 9-13). De nuevo se nos recuerda que su ser va unido a su misin
en la Iglesia, que hunde su raz primera en la uncin bautismal y se desarrolla en la
confirmacin y tiene su cumplimiento en la Eucarista (n. 13).
Luego, es el fiel laico un bautizado sin ms? El Papa ha optado por una de las
corrientes teolgicas que se venan desarrollando, y de las que el Snodo se hizo eco.
Lo peculiar de este bautizado "laico" es precisamente el vivir su "ndole secular" (n.
15). Una cosa es la dimensin "secular" de toda la Iglesia (la Iglesia es sacramento para
el mundo), y otra la "ndole secular" propia del laico que es una concrecin de la
dimensin secular eclesial. Esta ndole no es slo psicolgica o sociolgica, sino
teolgica: el mundo ("el siglo") es para el fiel laico el mbito y medio para realizar su
vocacin de bautizado. El bautismo no le saca del mundo. Desde dentro del mundo
ayuda a realizar el acto creador (colabora con Dios Padre), el acto redentor (libera al
mundo del pecado), y el acto santificador (responde a su vocacin a la santidad en sus
circunstancias histricas concretas y segn su condicin y edad). Su espiritualidad (n.
16), su santidad radical, consiste en vivir el haber sido revestido de Cristo y ungido por
el Espritu Santo en el Bautismo. Debe vivir segn el Espritu, pero desde su insercin
en el mundo y su participacin en las actividades terrenas. Todo ello desde la imitacin
de Cristo, cumpliendo las bienave nturanzas, escuchando la Palabra, participando en
los sacramentos, orando y practicando las virtudes teologales (nn. 16-17).
Una vez que hemos visto el ser del laico y de su espiritualidad en clave de misin, se
pasa en un segundo apartado a desarrollar las maneras diversas como vive esa
comunin, primero, en la Iglesia ("Sarmientos todos de la nica vid") (nn. 18-22). Esta
comunin o insercin en la Iglesia la vive el fiel laico expresada en diversidad de
carismas, ministerios, encargos y servicios (es el "sinergismo paulino"). Se trata de una
comunin orgnica, que sabe conjugar la diversidad con la complementariedad, de
forma que lo distintivo no es la mayor o menor dignidad, sino el estar equipados y
dotados para un mayor y mejor servicio. Todos los ministerios y carismas son dones
para la participacin y corresponsabilidad en la vida de la Iglesia. Hay ministerios que
derivan del sacramento del Orden y sirven a la Iglesia personificando a Cristo Cabeza.
Otros ministerios se pueden denominar como "laicales". Estos ministerios laicales no
les convierten en "pastores", ni les clericalizan. Estos ministerios, oficios y funciones se
fundamentan en el bautismo y confirmacin, y, para muchos, en el matrimonio (nn.
22-23). Sin olvidar la participacin de los laicos en la "vida ordinaria" de dicha Iglesia
particular, bien participando en los consejos pastorales, diocesanos y parroquiales, o
bien en todas las acciones de la parroquia, que es el lugar de comunin y signo e
instrumento de la comn vocacin.
Adems de ministerios, el Espritu otorga, para esta edificacin de la Iglesia particular,
carismas que deben ser acogidos con gratitud y sometidos al oportuno discernimiento.

Se subraya especialmente la misin que tiene el fiel laico en la Iglesia particular (nn.
24-26), siendo esta forma de participacin bien individual o personal (n. 28), o bien
agregativa por medio de asociaciones y movimientos (n. 29). La asociacin de fieles
laicos se justifica principalmente como signo de comunin eclesial, adems de ser til
por su presencia e incidencia cultural. Es necesario discernir, en dichas asociaciones,
los criterios de eclesialidad y servicio a la comunin. Entre las formas asociadas la
Accin Catlica mantiene una especial relacin con la Jerarqua.
Y finalmente, sabiendo el laico lo que es (misterio eclesial), cmo se es (Iglesia
comunin), veamos qu debe hacer (Iglesia misin) tal y como se desarrolla en la
tercera parte de la exhortacin ("Os he destinado para que vayis y deis fruto"). Dar
fruto es una exigencia esencial de la vida cristiana. Para dar fruto hay que estar unido a
la Vid. El fruto ms hermoso es la comunin con los dems, y esta comunin es por su
naturaleza "misionera" (n. 32): siendo don del Espritu Santo, est destinada a toda la
humanidad. La comunin es misionera y la misin es para la comunin.
Es urgente rehacer el entramado cristiano de la sociedad humana, pero a condicin de
que se rehaga la trabazn cristiana de las mismas comunidades eclesiales. Los laicos
estn plenamente implicados en esta tarea; les corresponde testificar cmo la fe
cristiana es la respuesta vlida a los problemas y expectativas que la vida plantea a
cada hombre y mujer, y a la sociedad entera. Esta nueva evangelizacin se dirige a
formar comunidades eclesiales maduras y requiere una especial labor de catequesis.
Esta misin se llama hoy "Nueva Evangelizacin" (n. 34) y va dirigida tanto a la
sociedad (n. 36), como a la persona (n. 37) y la defensa de sus derechos
fundamentales (n. 38). Hay que evangelizar y asumir lo poltico (n. 42), lo econmico
(n. 43) y lo cultural (n. 44). Ms en concreto, algunas de las tareas concretas en la
animacin cristiana del orden temporal, que competen de modo propio e insustituible
a los laicos, a causa de su ndole secular, seran stas: promover la dignidad de la
persona humana (n. 37), venerar el inviolable derecho a la vida (n. 38), reclamar su
derecho a la libertad religiosa, personal y pblica (n. 39), promover la familia como el
primer campo del compromiso social (n. 40), practicar la caridad en forma de
solidaridad (n. 41), ser protagonistas de la vida poltica (n. 42), situando a la persona
humana en el centro de la vida econmica-social (n. 43) y evangelizando la cultura y
las culturas del hombre (n. 44).
Si la espiritualidad se identifica con el ser-participar-hacer del fiel laico en cuanto
bautizado, por qu hay diversas vocaciones? A esto trata de responder el captulo
cuarto ("Los obreros de la via del Seor"). Se afirma que el Seor llama a su Via en
diversas horas y edades, y segn diversas "vocaciones", situaciones, carismas y
funciones (n. 45): as a los nios (que son privilegiados en el Reino de los cielos) (nn.
47-48), jvenes (esperanza de la Iglesia) (n. 45), mayores (que poseen el don de la
sabidura), a las mujeres (nn. 49-52) y a los enfermos (que requieren una accin
pastoral renovada) (n. 53). En relacin a las mujeres se afirma que se debe promover
su dignidad y su igualdad con relacin al varn, tanto en la sociedad como en la Iglesia:
hay que hacer realidad las posibilidades que le otorga el derecho, su participacin en
los consejos pastorales, en la consulta y elaboracin de decisiones, en la preparacin
de documentos, etc. En particular hay que promover su responsabilidad en la

transmisin de la fe y en su saber dar plena dignidad a la vida matrimonial y a la

maternidad.
No olvidemos finalmente que, dentro de estado de vida laical, se dan diversos
"caminos" espirituales y apostlicos, entre ellos los Institutos Seculares (n. 56).
Finaliza la exhortacin recordando que, la suya, debe ser una espiritualidad bien
formada doctrinalmente y en orden a vivir la unidad, madurada constantemente y
particularmente conocedora de la doctrina social de la Iglesia y experta en los valores
humanos (nn. 60-61). La Iglesia univerersal, las Iglesias particulares, la parroquia, las
pequeas comunidades eclesiales, la familia, las escuelas, las universidades catlicas,
los grupos, asociaciones y movimientos estn llamados a ser mbitos de formacin y
de donacin de lo mucho recibido.
Si, concluida la lectura de "Christifideles Laici" se me piden trazar algunos puntos
destacados de dicha exhortacin, me atrevera a subrayar los siguientes:
La teologa y espiritualidad laical se contemplan en una eclesiologa de misterio de
comunin para la misin.
En cuanto participa de la Iglesia misterio, el fiel laico , por el bautismo, se ha
insertado en Cristo y en el Pueblo de Dios, al mismo tiempo. Tiene su vocacin y
misin propias haciendo presente a la Iglesia en el mundo.
Igualmente, desde su insercin en la Iglesia misterio, al fiel laico le corresponde
hacer presente esa Iglesia en una triple dimensin: desde dentro del mundo ("ndole
secular"), en un contexto socio-cultural bien determinado y en el marco de una Iglesia
particular concreta. La ndole secular, entendida desde la exhortacin, posee un matiz
particular: el mundo, y la accin del laico en l desde su estado y condicin, no es slo
mbito y "quasi sacramento" de santificacin "personal" del fiel laico, sitio que es el
mbito en el cual el laico debe hacer presente la Iglesia. El fiel laico es Iglesia insertada
en el mundo secular.
A su vez, el fiel laico vive la Iglesia como misterio de "comunin". Es admirable la
naturalidad con la que "Christifideles Laici" reconoce, para los laicos, sin clericalizarlos,
diversos ministerios tanto "estables", como "reconocidos" o "ad casum". Y tanto, por
derecho propio, derivados de los sacramentos del bautismo y confirmacin, como en
suplencia del ministro ordenado.
Finalmente, desde una insercin y vivencia de comunin "para la misin", el fiel
laico est llamado a hacer realidad la nueva evangelizacin desde una presencia
pblica del cristianismo y, por lo mismo, de la Iglesia en todos los mbitos sociales. Sin
secularizarse. Y esta misin, de forma personal o asociativa en diversos movimientos y
carismas. Para realizar esta misin debe vivir las mediaciones espirituales que la
tradicin viva de la Iglesia le seala: Bienaventuranzas, oracin, Sacramentos, virtudes
teologales y humanas, etc.

Como conclusin, "Christifideles Laici" ha asentado las bases de una teologa y

espiritualidad laical en clave eclesiolgica (identidad eclesial y relacin Iglesia-mundo)
y abre la puerta a diversas expresiones de "espiritualidades" laicales sin perder el
tronco o eje que vertebra la nica teologa y espiritualidad laical.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000.

Ral Berzosa Martnez

Ciberntica y nuevas tecnologas

1. El nuevo ciber-planeta
Cuando me dispongo a escribir estas pginas, tengo delante la pantalla del ordenador
personal, estoy escuchando msica de un CD, observo desde mi ventana en la calle a
chavales hablando por su mvil o leyendo mensajes en el mismo, y, alzando un poco la
mirada, reconozco distintas antenas, en forma de grandes platos, que me indican
seales de canales digitales. Todo un smbolo del mundo tecnolgico que nos
envuelve.
Cules son, en resumen, las nuevas tecnologas que nos invaden? Sin detenerme en
mayores y ms precisas definiciones, y desde dentro del planeta joven, me atrevo a
sealar las siguientes: mesa Nintendo, ordenador-Internet, telefona mvil, canales de
radio-Tv digitales, soportes informticos en forma de CD, etc.
Nos encontramos en plena revolucin multimedia. Esta revolucin est transformando
al homo sapiens, producto de la cultura escrita, en un horno videns para el cual la
palabra ha sido destronada por la imagen, es decir, la primaca de lo visible sobre lo
inteligible. Todo ello nos conduce a una cultura del "postpensamiento", al triunfo de lo
audiovisual, de lo digital.
Estamos entrando en una nueva revolucin social. Son los jvenes quienes la
encabezan. Se puede hablar de una generacin nueva juvenil con una mentalidad
nueva. Es la revolucin digital. PC ya no significa "Partido Comunista" sino "Personal
Computer". Todo un paradigma del cambio revolucionario. Un tiempo de promesas y
de peligros (D. Tapscott).
El automvil reemplaz a la diligencia; el fax, al tlex y al correo. La realidad digitalvirtual, supera a la misma realidad real. Ha desaparecido hasta el tiempo y el espacio
como referentes aparentemente firmes y seguros.
La sociedad digital-virtual hunde sus races en una nueva antropologa: "el horno
videns" u hombre de la cultura de la imagen. En el futuro, este hombre-imagen,
afianzar el "horno ludens", o persona que es capaz de vivir la realidad como algo

ldico: se juega cuando se trabaja, cuando se estudia, cuando se ensea o cuando se

manda.
El mundo digital se desarrolla a partir de tres fundamentos tecnolgicos: los
microprocesadores (diminutos, pero potentes cerebros artificiales), la transmisin
ptica de datos (que permite que la informacin camine a la velocidad de la luz) y los
sistemas de comprensin y codificacin de seales digitalizadas (hoy, el sistema es el
binario). Cables, satlites artificiales y otros artilugios, an por nacer, sern el sustento
base de esta misma realidad digital.
Las empresas ya no son organizaciones jerarquizadas sino multinacionales
interconexionadas. El aprendizaje continuado y la formacin permanente se han
convertido en actitudes necesarias de por vida.
La red est afectando a todas las reas o dimensiones de nuestra vida cotidiana: el
tratamiento de nuestra salud, el correo o transmisin de mensajes, las compras y
ventas, el consumo del ocio y tiempo libre, la tecnologa de los mass media, etc.
2. Mini-crnica de un cambio de valores anunciado
Las nuevas tecnologas estn cambiando nuestra mente y corazn. El hombre y la
mujer de hoy, en el mundo de las nuevas tecnologas no se sitan como un espectador
privilegiado que pueda permanecer en la orilla del ro contemplando desde fuera la
corriente. Est inmerso en medio de la corriente. Y es bueno, y deseable, que se d
cuenta de dnde viene el agua y hacia dnde se encamina.
En forma de declogo, me atrevo a sealar algunas sencillas reflexiones que delatan la
"nueva antropologa", y no slo los nuevos valores, a cuyo nacimiento estamos
asistiendo, y que requieren un adecuado planteamiento de accin misionera,
catequtica y pastoral:
1. Las nuevas tecnologas acentan el presente (presentismo) y miran con descaro
hacia el futuro, En la mente y corazn de los hombres de hoy late un presentimiento:
lo mejor est en el presente y estar en el futuro. Hemos llegado al fin de la historia, al
ltimo hombre, como dira el neoliberal Fukuyama.
2. Las nuevas tecnologas logran borrar las barreras entre lo real y lo virtual. En la
mente y corazn de los ms jvenes se confunde la cruda realidad con la virtualidad, lo
imaginario. Una pregunta se esconde en su interior: qu es ms perfecto y
apetecible, lo cotidiano-tangible o lo cotidiano-virtual? Qu proporciona ms
satisfacciones, la realidad tal y como me veo obligada a padecerla o la realidad tal y
como yo puedo crear y manipular? Ms an: qu personajes me pueden decir ms:
los reales (totalmente limitados) o los virtuales (ejem. pokmon o hroes de las mesas
Nintendo) llenos de virtualidades y poderes superhumanos? Hasta la chica o el chico
ideal, el prncipe o la princesa azul, se puede fabricar en Internet.
3. Las nuevas tecnologas rompen la barrera del tiempo cronolgico. En ellas, con ellas
y por ellas se puede recuperar el pasado, "regresar al futuro", instalarme en el

presente o crear, interactivamente, el futuro. Nuestros contemporneos viven varias

historias y existencias simultneas y, lo ms dramtico, varios "yos" simultneos. Cul
es su verdadera personalidad? Cul es el tiempo realmente vivido?
4. Las nuevas tecnologas favorecen y propician una comunicacin rpida y simultnea,
un intercambio de informacin vertiginoso. No queda espacio para la reflexin ni se
valora el discernimiento sosegado. Nos vive la vida. El hombre de hoy experimenta en
propia carne que el conocimiento y la sabidura es slo acumulacin de datos y, a lo
sumo, interrelacin entre ellos. Se sirve de sntesis imparciales y tpicos simplistas
para seguir caminando. Recuerda las palabras de Elliot: "Hemos perdido la sabidura
por la mucha especializacin; y sta por la mucha informacin".
5. Las nuevas tecnologas abren inmensos e insospechados campos ldicos. Todo
parece un juego: el trabajo o los estudios, las actividades ordinarias, la misma
comunicacin interpersonal. Se experimenta la vida como un juego, donde, en jerga
freudiana, el yo-nio prevalece sobre los dems. Estaremos condenados a ser eternos
adolescentes?
6. Las nuevas tecnologas producen la sensacin de la temida prepotencia, del poder
abarcar todo y en todos los campos. Nuestros contemporneos sienten reforzado su
individualismo y su, a veces, marcado endiosamiento narcisista y autista, socialmente
hablando.
7. Las nuevas tecnologas estimulan a la prisa por los resultados. En el mnimo tiempo,
los mximos resultados (sndromes del microondas y del invernadero) sin importar el
sabor, el esfuerzo, o el valor. Hombres y mujeres de hoy esperan y desean xitos y
satisfacciones inmediatos, a costa de lo que sea (sndrome del drogadicto).
8. Las nuevas tecnologas nos hacen ver que todo es caducable e intercambiable.
Instalados en el presente, adems nos recuerdan que nada ni nadie es imprescindible.
Que vivimos historias cortas y que, apenas, dejan huella. El hombre de hoy, an
sintiendo un cosquilleo de vrtigo en sus tripas cuando se atreve a pensar en su
futuro, hace realidad el slogam de los aos 50: "Vive rpido, muere joven, ten un
cadver bonito".
9. Las nuevas tecnologas, aparentemente abren horizontes cosmopolitas, de red
internacional ("la aldea global"), pero en realidad contribuyen a crear un mundo
doblemente dual: por un lado, los conectados y los no conectados; y, por otro lado,
entre los conectados, los de primera categora (los ricos) y los de segunda (que slo
participan de las migajas tecnolgicas). Los hombres del primer mundo, sin darse
cuenta, estn contribuyendo, en un mundo globalizado, a asentar la terrible sociedad
de los tres tercios: los integrados; los empobrecidos; y los excluidos.
10. Las nuevas tecnologas favorecen un mundo inmanente, donde el misterio y lo
transcendente no tiene cabida, en el sentido profundo de la palabra. Dios, a lo sumo,
queda en la "despensa" del disco duro. Prisionero de una tecnologa chata y miope.

Difcilmente el hombre de nuestros das descubre que en la vida hay problemas (para
los que existen peritos) y misterios (a los que slo las creencias pueden responder).
3. Eplogo lleno de esperanza
Con lo expresado anteriormente no nos sumergimos en la acritud, el pesimismo
maniqueo, el derrotismo, o la desesperanza. En la lnea de la nueva evangelizacin,
queremos asumir para redimir y para volver a situar el Norte de nuestra brjula como
catequistas. Para la evangelizacin de las nuevas realidades tcnicas, una vez ms, el
reto es el redescubrimiento de la verdadera fe, traducida en el cuidado de la persona
(despertar crtico y comunitario), en el cuidado de la humanidad (recobrar lo real ms
all de lo virtual), en el cuidado del espritu (interioridad, profundidad), y, por qu no,
en saber proponer la fe como terapia-schok para despertar. Todo un reto y una
hermosa esperanza.
BIBL. P. MONOT - M. SIMN, Vivir en el cibermundo, Mensajero, Bilbao 1999; J. L. CEBRIN, La red, Taurus,
Madrid 1998; G. SARTORI, Horno videns, La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998; D. WOLTON, Sobre la
comunicacin, Acento Editorial, Madrid 1999; R. BERZOSA MARTNEZ, Qu nos espera en el s. XXI?, DDB, Bilbao
1998.

Ral Berzosa Martnez

Cofradas

El mundo de las cofradas es complejo y de plena actualidad. A la hora de analizarlo,

desde un punto de vista pastoral, distinguimos diversos niveles.
1. Identidad: qu es y para qu sirve una cofrada?
Dentro de la Iglesia, una cofrada es una asociacin de fieles o bautizados, unidos para
hacer el bien y ayudarse en su vida cristiana.
Segn el CDC (cc. 298-329) las asociaciones de fieles buscan: - el fomento de una vida
ms perfecta; - la promocin del culto pblico; - la promocin de la doctrina cristiana; las obras de apostolado y de caridad; - la transformacin de la sociedad.
Una asociacin de fieles trata de llevar a cabo la misin de la Iglesia: comunin,
evangelizacin, celebracin y compromiso.
La tipologa puede ser: - Pa unin: para obras de caridad o piedad. - Hermandad: una
pa unin organizada como comunidad orgnica. - Cofradia: hermandad para el culto
divino y para obras de caridad.
En una cofrada, se hace realidad que fe y obras van unidos ("a Dios rogando y con
mazo dando"); Culto y compromiso unidos; y el claro protagonismo de los fieles laicos.

Titulara la misin de una cofrada hoy: "Evangelizar desde la memoria para la

esperanza".
Las cofradas, tradicionalmente, se han centrado en estos campos: - misterios de
misin y muerte del Seor; - devociones sacramentales; - piedad mariana; -culto a los
difuntos.
2. Qu se pide hoy de una cofrada?
Analizemos tres documentos:
a) El primero, de los Obispos del Sur en su escrito sobre "Hermandades y cofradas"
(octubre 1988): Una cofrada es la religin, con sabor a pueblo. - Su fin: culto y
apostolado, unidos. -Su identidad: cristiana y eciesial. - Sirven: para ayudar a vivir la fe
(no puntualmente, sino permanentemente); son modelos de referencia para la
comunidad y, por lo mismo evangelizadoras; conservan tradiciones abrindolas al
futuro. - Peligros que se pueden detectar: desentendimiento general ("slo
compromete el pago de la cuota anual); mucho culto y poco compromiso social o
coherencia de vida; mucha veneracin de las "imgenes estticas" y poco compromiso
con las imgenes vivientes (hombres); mucha importancia a la pasin-muerte del
Seor y poco a la resurreccin y al sacramento vivo de la Eucarista.
b) Segundo documento, de Iglesia en Castilla (Marzo de 1997): Se pide a las cofradas,
fomentarlas, no quitarlas, pero desde un discernimiento, sin confundir continente y
contenido. - Formar a los cofrades. - Compromiso doble: cultual y apostolado. Potenciar una espiritualidad de solidaridad: Cristo sufriente sigue vivo en los sufrientes
de hoy. - No perder el sentido cristiano de una cofradia, dejndose manipular por
otros intereses (econmicos, floklricos, tursticos, etc.). - Que tenga actividades y
continuidad durante todo el ao.
c) Tercer documento; est escrito por A. Amezcua (Cf. "Iglesia en Camino", 15-3-98,
pg. 5), quien aboga por una cofrada renovada. Diez formas de construir y revitalizar
una cofrada. Reproducimos casi literalmente lo expresado por este autor:
1. Saber que una cofrada tiene los mismos fines que la Iglesia: mostrar el amor de
Dios a los hombres, en Jesucristo, y lograr la santidad de todos sus miembros.
2. Las formas de una cofrada deben ser sinceras, dignas y sencillas.
3. El amor al prjimo debe ser concreto y real, y no fingido o superficial. Y con gestos
concretos, que partan de la misma Cofrada o que apoyen otras iniciativas.
4. La cofrada debe ayudarnos, en resumen, a renovar nuestro compromiso como
"sacerdotes, profetas y reyes".
5. Establecer entre todos, los medios adecuados para la formacin de los miembros de
la Hermandad.

6. Equilibrar los aspectos interiores con los exteriores de la Hermandad, pues se dan
casos, y no pocos, en que todo lo aparente es muy bello, pero en el fondo est vaco.
Hay Cofradas con un gran escaparate de imgenes, tronos e insignias, pero su corazn
est vaco de verdadero amor a causa de divisiones, recelos y rencores.
7. Entrar en comunin con las dems asociaciones e instituciones de la Parroquia y de
la Dicesis, pues de otro modo las Hennandades quedan aisladas del proceso de
crecimiento comunitario, convirtindose en una especie de rincn de las tradiciones
populares.
8. Cumplir con fidelidad los estatutos, en cuanto a sus cargos, funciones y tareas,
sabiendo que las leyes marcan los minimos imprescindibles y el Evangelio los mximos
hacia los que se ha de tender: hemos de trabajar desde las nonmas hacia el espiritu
con ilusionado tesn.
9. Hacer que la Cofrada sea un mbito de participacin creativa y comunitaria, sin
protagonismos individualistas, para la bsqueda de objetivos comunes que ilusionen a
todos, no slo en el esplendor externo del "escaparate" sino, sobre todo, en la fecunda
organizacin de la "trastienda", que no se ve pero que es mucho ms importante.
10. Poner tanto amor, tanta reciedumbre y tanto tesn que las dificultades no puedan
ocultar la luz del amor a Cristo y a Mara, en el servicio al prjimo ms necesitado y en
los lazos de la amistad cofrade. Si el orgullo impide la amistad y los gastos suntuarios la
solidaridad, entonces no hay Hermandad posible por mucho que as se las llame o
tengan siglos de antigedad.
Ral Berzosa Martnez

Colectas

El sentido econmico de la colectas en la Iglesia es, al menos doble: ayuda al

sustentamiento de la propia Iglesia para que pueda cumplir todos sus fines y, adems,
es claro signo de solidaridad con los ms pobres, sean o no creyentes. Las colectas,
poco a poco, se deben ir transformando en donativos "permanentes" y en ayuda a
Fundaciones. En este sentido no basta con ayudar a la Iglesia, o a diversos colectivos
desfavorecidos, una sla vez al ao. Tenemos que crear una actitud y hbito de
colaborar siempre. Por eso, este apartado de donativos debe figurar con normalidad a
la hora de hacer nuestro pequeo presupuesto personal o familiar (cf. Comunicacin
de bienes).
Ral Berzosa Martnez

Communio et Progressio

Uno de los temas importantes en los documentos del Concilio Vaticano II ha sido el
respeto de la Iglesia a las culturas de los pueblos, y la inculturacin crtica del
Evangelio con todo lo que ello supone en la formacin de los evangelizadores. El 23-51971 el Papa Pablo VI publica esta Instruccin Pastoral sobre los Medios de
Comunicacin Social. Este documento se hace por decisin del concilio y trata de los
medios que difunden la cultura.
Partes de la instruccin C.P. Este documento es el que aborda de forma ms completa
la fundamentacin teolgico-moral de los medios de comunicacin social, as como la
convergencia de fines entre los medios de comunicacin social y la Iglesia.
Contenidos de la instruccin C.P.
El texto no se detiene en la cultura, sino en los medios de comunicacin social que
vehiculan la llamada "cultura de masas". Usamos esta expresin para referirnos a los
conceptos, sensibilidades y valores que expanden los medios de comunicacin social;
en este sentido, los medios de comunicacin condicionan grandemente no slo lo
cuantitativo sino tambin lo cualitativo de la difusin cultural.
Las preocupaciones de la Iglesia por los medios de comunicacin social son: el que
la cultura llegue a los que no tienen otras posibilidades de acceso, la interculturalidad,
y el que la conexin de culturas contribuya a potenciar la unidad de la familia humana.
Estas afirmaciones tienen que ver con la pretensin de Jess y la misin de la Iglesia.
Los riesgos de los medios de comunicacin social que seala C.P. son el
sensacionalismo y la parcialidad. Ambos riesgos responden al inters de las personas y
de los grupos que controlan estos medios. El consumo de uno u otro medio de
comunicacin depende de la acogida (audiencia) que tenga; el aspecto de rentabilidad
econmica puede llevar a distorsionar la cultura por el influjo de las modas o
corrientes de opinin (sondeos). Los medios no son slo mediaciones que difunden la
cultura; son tambin cultura, y deben estar sujetos a la tica profesional y al servicio a
la verdad que construye lo humano sin intereses partidistas. En este panorama los
cristianos tienen muchas posibilidades y responsabilidades, pues los medios de
comunicacin social pueden facilitar un mayor alcance y penetracin de los valores
proclamados por Jess de Nazaret en el Evangelio.
La fundamentacin teolgica de los medios de comunicacin social es cudruple: la
Trinidad como misterio de comunin y misin, Jesucristo que anuncia el Reino y se da
a s mismo, el plan salvador de Dios que quiere que todos los pueblos formemos una
familia de hermanos, y la vocacin de todo hombre de "dominar la tierra".
La fundamentacin de los medios de comunicacin social es la propia de los actos
humanos por lo que tienen de eleccin y por las consecuencias humanas que se
desprenden de las decisiones tomadas. Los medios de comunicacin influyen

decisivamente en los valores, los criterios y las sensibilidades morales, as como en una
mejor o peor consecucin del bien comn.
Los cometidos propios de los medios de comunicacin social son:
En la bsqueda de la noticia y en su transmisin deben velar por la veracidad de
lo que se comunica. Para ello hay que evitar lo trivial, lo sensacionalista y la
parcialidad interesada.
Valorar lo antiguo y lo actual, valorar las diferentes culturas aunque algunas
sean minoritarias, y unir lo tico y lo esttico.
En el difcil campo de la publicidad salvaguardar la independencia de los
poderes econmicos, la libre eleccin de la personas y evitar un tipo de
propaganda que fomente las pasiones.
Los profesionales de la informacin necesitan un cdigo tico para que sirvan a
las personas y no a los medios ni a los intereses que estn detrs de los mismos.
El cultivo de lo popular es importante en los medios de comunicacin; un
peligro que acompaa a los profesionales es el caer en el populismo y el
protagonismo personal.
Los medios de comunicacin estn al servicio de las relaciones interpersonales y
de la realizacin personal. Los usuarios deben participar conscientemente
valorando los medios, as como los contenidos que transmiten; las asociaciones
de usuarios son el mejor cauce para asegurar esta participacin.
La influencia social de los medios de comunicacin est pidiendo a la Iglesia una
mayor presencia y compromiso en este campo. El documento da las siguientes
orientaciones:
El uso de estos medios ayuda a la Iglesia en un doble cometido: puede conocer
mejor la sociedad actual, y ella misma puede presentarse mejor ante el mundo.
Estos medios bien utilizados dan al mensaje de fe y a la reflexin teolgica una
presentacin ms comunicativa, pues se dirigen al conjunto de la persona al utilizar la
palabra, la imagen, la sensibilidad; las ideas, etc.
Los medios de comunicacin social permiten y facilitan un dilogo ms frecuente y
fluido entre todos sus miembros. As mismo estos medios facilitan la libertad de
expresin siempre que distingan y delimiten lo propio de la investigacin teolgica y
del ministerio del magisterio.
Todos los agentes de pastoral deben formarse en estos medios; adems, la Iglesia
debe tener profesionales para que estn presentes en los medios de comunicacin
social y para que ayuden a aplicar las nuevas tecnologas a los proyectos de pastoral.

 Estos medios recuerdan a la Iglesia que su misin consiste en que el Evangelio sea
anunciado a todas las gentes, en todos los lugares, y hasta el final de los tiempos.
Principales aportaciones de C.P. Esta instruccin ayuda a tomar conciencia del gran
problema de la inculturacin del Evangelio; esto supone un mejor conocimiento de los
hombres y mujeres de nuestro tiempo y una presentacin del mensaje cristiano que
toque sus centros de inters. As mismo, la presencia de la Iglesia en los medios de
comunicacin social puede ayudar a descubrir el potencial humanizador que stos
tienen cuando son utilizados para la formacin integral de la persona y para una
mayor comunicacin entre los pueblos. Es necesario asegurar el acceso de los
diferentes grupos sociales a los medios de comunicacin; el monopolio de los mismos,
su privatizacin y la falta de controles pblicos son incompatibles con la propia
naturaleza de los medios.
Jess Sastre

Comunicacin de bienes

SUMARIO: Introduccin. a) Dimensin trinitaria. - b) Dimensiones pascuales. - c)

Dimensiones Eucarsticas. d) Eclesiales. - e) Sociales. - f) Ecumnicas. - g) Escatolgicas.
Introduccin
La accin pastoral es la accin de la entera comunidad cristiana. Entre las expresiones
de la comunidad y de la comunin cristiana ha jugado un papel predominante desde
su mismo origen prepascual la comunicacin cristiana de bienes.
No es posible completar la transmisin del mensaje sin este gesto pequeo e
indispensable por el que los hermanos manifiestan la transformacin que la fe y el
conocimiento del evangelio han hecho con ellos.
La comunicacin cristiana de bienes funda muchas prcticas pastorales concretas:
colectas eucarstica o extralitrgicas, Critas y todas sus derivaciones e instituciones, la
comunicacin de bienes de los consagrados religiosos o laicos, las formas comunes de
administracin de los bienes eclesisticos, las instituciones supradiocesanas y
diocesanas de cooperacin y de promocin, etc., etc. La comprensin de esta realidad
teolgico-pastoral es de capital importancia, pues, para la orientacin de la accin
pastoral ad intra y ad extra y para la primera o segunda evangelizacin. Aunque a
veces se presenta la comunicacin cristiana de bienes como la cumbre o la meta de la
madurez de una comunidad cristiana concreta en su proceso de crecimiento, es, sin
embargo, un elemento indispensable en todas las fases y momentos de la accin
pastoral, pues dice relacin a alguna de las dimensiones fundamentales de la

evangelizacin: la koinona o comunidad, sujeto, mediador y meta de la

evangelizacin.
La comprensin teolgico-pastoral de esta realidad de fe est fundada en los textos
del Nuevo Testamento que hablan de la comunin y de la comunidad, especialmente
aquellos del libro de los Hechos que describen la situacin de la comunidad y la
prctica en este campo y aquellos otros de San Pablo que aplican la teologa de la
comunin a la prctica del compartir los bienes.
En las descripcines sumarias de la primitiva comunidad, entre otros gestos y
expresiones de su comunin, Hechos nos habla tambin de la comunicacin de bienes
que en ella se practicaba. Este comunismo religioso basado en el amor era
consecuencia del amor cristiano, y tena como presupuesto indiscutido la
voluntariedad y libertad del don y de la ayuda al necesitado. En todo caso no hay que
concebir esta experiencia a partir de categoras econmicas o de ordenamiento y
reforma social prioritariamente.
Se ha de entender en lnea consecuente con la predicacin de Jess sobre la confianza
en la providencia del padre (Mt 6, 25-34) y como lgica continuacin de la vida en
comn que Jess ya estableci y realiz con sus discpulos (Lc 8, 1-3; Jn 12,4ss; 13, 29).
El hecho de que se considere algo extraordinario el gesto de Bernab (Hech 4,36), y de
Ananas y Safira (Hech 5, 1 ss) demuestra que la comunidad de bienes no era un
fenmeno general en el modo palestinense. Lucas ha generalizado a partir de unos
pocos casos particulares, pretende slo subrayar el amor que reinaba en la
comunidad. La koinona de Hech 2, 42 puede entenderse como un componente de la
vida de servicio al Seor, que exige igualmente participacin en la enseanza de los
apstoles, en la fraccin del pan y en la oracin comn. En los textos de Hech por
koinona habra que entender comunin o comunidad litrgica. Es trmino que
expresa una realidad nueva y autnoma. Designa la unanimidad y la concordia
operadas por la accin del Espritu (DTNT, s.v. solidaridad).
Los Hechos de los apstoles lo expresaron idealizando la situacin de la primitiva
comunidad, partan el pan, todo lo tenan en comn (Hech 2, 44), nadie llamaba
suyos a sus bienes, sino que todo lo tenan en comn (4, 32), etc. Y todo ello en favor
de los ms pobres. Lo que tenan en comn lo repartan segn la necesidad de cada
uno (Hech 2, 45). No haba entre ellos ningn necesitado, porque todos los que
tenan campos o casas los vendan, traan el importe de la venta y lo ponan a los pies
de los apstoles, y se reparta a cada uno segn sus necesidades (Hech 4, 34-35). En
el fondo todo este material dice que no se puede tener una sola alma, si no se
comparten tambin los bienes.
La comprensin paulina de la comunicacin de bienes presenta algunas
particularidades. En Pablo la comunin de los bienes tampoco es originariamente un
gesto humano y horizontal. Poner-tener todo en comn tal como nos aparece
propuesto e intentado en las comunidades cristianas primitivas, no tiene que ver en
primer lugar con la amistad o con ideales igualitarios o proyectos polticos histricos,
aunque todo esto se derive de su origen y ncleo religioso. Para Platn la igualdad era

un reflejo de la igualdad csmica, fundamento y meta de la comunidad poltica que

produce la paz. No es as en el caso paulino.
La comunicacin de bienes ha sido inaugurada y practicada primero por el mismo
Seor. l mismo en persona es autor de la comunin y es quien les da y les exige la
comunicacin de bienes y de vida. Al insistir en esto Pablo nos descubre la radical
novedad de la comunicacin cristiana de bienes que para l tiene claras dimensiones:
trinitarias, pascuales, eucarsticas, eclesiales, socioeconmicas y escatolgicas.
a) Dimensin trinitaria
En el gesto de la mesa y de la cruz Cristo nos da su ser, su don y su bien; es decir, se da
a s mismo en todo lo que es y lo que tiene. Por eso es la mesa el primer lugar de la
comunicacin de los bienes. De la mesa y de la cena, de la cruz y la resurreccin parte
y a ella retorna la comunicacin, hasta que se alcance la consumacin en el reino
donde El sea todo en todos y alcancen a tener en comn todos los bienes.
El gesto del Seor en la comunicacin de bienes aparece descrito en un fragmento
cristolgico denso: Ya conocis la gracia de nuestro Seor Jess Cristo, que siendo
rico, se hizo pobre por vosotros para enriquecemos con su pobreza (2 Cor 8, 9). Para
Pablo, el Seor es el ms rico de los hermanos. Jess, el Cristo y Seor nuestro, era
rico (8, 9) posea muchos bienes junto al Padre, en la grandeza de su gloria. La raz de
la comunicacin de bienes est en la misma Trinidad. El Hijo preexistente, que siendo
imagen del Padre y teniendo todas sus cosas como propias, aqul por quien el Padre
cre todas las cosas, a quien todo pertenece, que exista en la forma de Dios (Flp 2,
6) y por y para quien todo fue creado, y en quien todo se mantiene es el que
hacindose pobre por vosotros ha compartido sus bienes con nosotros. Jess, el Hijo,
por ser el Primognito, la imagen del Padre, es realmente rico, el nico que
verdaderamente lo es. Pero no consider presa codiciable su riqueza. El se despoj
de su rango (Flp 2, 6). Este es el gesto nuevo y extrao, radicalmente nuevo en la
historia humana donde los hombres pretenden siempre tener ms que los otros,
acaparar y suean as ser ms que los otros.
El Seor inaugura en la historia este nuevo modo de ser: la gracia (2 Cor 8, 9). En l
ha aparecido la gracia del amor que el Padre nos tena en l. La intimidad de la
Trinidad vimos en l que es pura y total comunicacin de bienes y personas. "El tesoro
de su gracia ha sido un derroche para con nosotros, dndonos a conocer el misterio de
su voluntad (Ef 1, 6).
b) Pascuales
En la encarnacin y knosis se comenz la comunin de bienes definitivos. En la cruz
este compartir ha sido llevado hasta el extremo. El se entreg obedeciendo al Padre
por nosotros: Hecho obediente (Flp 2, 5). El por vosotros se hizo pobre (2 Cor 8,
9) cobra en la cruz su hondo valor. Se resume en ese gesto la totalidad de la entrega y
la realidad de la inmolacin y en la muerte en representacin se figura y realiza la
forma ms radical del compartir y la hondura de la solidaridad.

Pablo apunta con esta interpretacin de la encarnacin y de la cruz como

empobrecimiento y enriquecimiento una perspectiva singular de la encarnacin y de la
entrega del Hijo amado. En primer lugar, este se hizo pobre alude a la entrega de la
encarnacin y de la inmolacin como un cambio de casa y situacin. El Hijo antes
estaba en el seno del Padre (Jn 1, 18), pero la Palabra se hizo carne y puso su
tienda entre nosotros". En la encarnacin se da el primer compartir de bienes, y
despus en su caminar, trabajar y predicar por Galilea no quiso tener casa, como
tienen nido las aves y madriguera las fieras (Mt 8, 20).
Su comunicacin de bienes no consisti solamente en un cambio de morada sino que
se vaci a s mismo, tomando la forma de esclavo, hacindose semejante a los
hombres y apareciendo como un hombre cualquiera (Flp 2, 7). Su renuncia a los
bienes es un empobrecimiento en favor nuestro. Siendo rico, se empobreci por
nosotros (2 Cor 8, 9). Libre, gratuita y amorosamente se empobreci y comparti sus
bienes con sus hermanos pobres. Sealan los exegetas relacin entre el vaciarse de Flp
2, 7 referente al plano del ser y el empobrecerse de 2 Cor 8, 9 en el plano del tener. La
comunin en el ser y en el tener son inseparables en el Seor. Los dos gestos de su
amor son uno y el mismo (M. LEGIDO, Fraternidad en el Mundo, Salmanca 1986, p.
278).
c) Eucarsticas
En la mesa eucarstica es donde el compartir tiene su lugar original y propio. All el
Seor comparti su vida, all los hermanos comparten la suya, l comparti su don, los
hermanos han de compartir tambin sus bienes. El lugar de la comunin es la mesa
donde se parte el pan y se bebe el cliz.
Pablo ha hecho una justificacin teolgica de la comunicacin cristiana de los bienes, a
partir de dos concretas situaciones pastorales: las divisiones entre ricos y pobres en la
comunidad de Corinto y la colecta a favor de las Iglesias de Jerusaln.
Cuando os reuns, pues, en comn, eso ya no es comer la Cena del Seor; porque
cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se
embriaga. No tenis casas para comer y beber? O es que despreciis a la Iglesia de
Dios y avergonzis a los que no tienen? Qu voy a deciros? Alabaros? En eso no os
alabo!" (1 Cor 11, 20-22). En todo el fragmento la clave se pone en las exigencias
sociales de la cena del Seor. La cena del Seor estaba precedida del gape fraternal,
al que cada uno aportaba lo que tena para compartirlo con todos. Es el momento en
que se comparte la comida, como signo de los bienes. En la cena del Seor debe existir
la comunicacin de bienes. Lo que profana la cena no es que los hermanos no
respeten o reconozcan y crean en el signo sacramental y coman como en una cena
normal, sino que se rompa la comunin por la falta de comunicacin de bienes, ya que
all parece que cada uno torna su propia cena.
Comulgar el cuerpo y la sangre del Seor sin compartir sus bienes hace aparecer en
toda su gravedad el escndalo de las diferencias entre ricos y pobres. Sin la
comunicacin de bines se traiciona la cena en cuanto expresin de comunin. Ya no

comen la cena del Seor" (1 Cor 11, 20), porque cada uno come su propia cena. La
cena lleva consigo la exigencia de la comunicacin de bienes y si no se da, hay
verdadero desprecio de la Iglesia. Y el desprecio de la fraternidad consiste en no
tener en cuenta a los hermanos, en no sentir las necesidades de los pobres y en no
compartir con ellos lo que se tiene y se es. La cena es el signo de la unidad donde la
ruptura de diferencias entre ricos y pobres, iniciada en el bautismo, tiene poco a poco
que realizarse y ultimarse (M. LEGIDO, b., p. 276). 1 Cor 11, 17-34 por entero afronta
directamente la mutua y estrecha implicacin entre eucarista y comunicacin de
bienes.
d) Eclesiales
Por eucarsticas las implicaciones son al mismo tiempo eclesiales. Si el Seor comparte
su cuerpo entregado y su sangre derramada, por esa misma entrega constituye
una persona comunitaria, un cuerpo donde todos son hechos miembros suyos y unos
son miembros de los otros, pues siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,
porque participamos del nico pan" (1 Cor 10, 17).
A su cuerpo inmolado Cristo ha incorporado el cuerpo eclesial. Por tanto, quien coma
el pan o beba la copa del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del
Seor... Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia
condenacin (1 Cor 11, 27-28). Pablo contrapone la situacin de divisin y
enfrentamiento (11, 17-22), con la realidad primaria de la comunin creada por la
entrega del Seor (11, 23-26) y saca las consecuencias eclesiales. La expresin
discernir el cuerpo (11, 29) parece as aludir tanto al cuerpo de Cristo inmolado de la
cruz como al entero cuerpo de la comunidad eclesial. La Iglesia, cuerpo de Cristo, es el
lugar de la koinona de los bienes. Si uno sufre, todos sufren con l. No puede decir un
miembro a otro que no tiene necesidad de l. Igualmente no puede un hermano
acaparar y retener vidamente sus bienes materiales, mientras el otro pasa necesidad.
e) Sociales
La comunicacin de bienes no es en primer lurgar una simple obra de beneficencia o
limosna dada a los pobres. No se trata slo en este imperativo -ya vemos que es
primero indicativo de la raz trinitaria, eucarstica y escatolgica- de la ordenacin
administrativa de los servicios dentro de la comunidad, o de la sustentacin de los
ministros, o de subvenir a las necesidades de funcionamiento. A los creyentes no les
basta aportar algo de lo que les sobra y administrarlo equitativamente dando a los
ms necesitados. La beneficencia no es la comunicacin cristiana de bienes; sta exige
una comunicacin ms radical en el tener, si ha de corresponder al gesto de la
koinona del Seor, que siendo rico se empobreci para enriquecernos con su riqueza.
La comunicacin cristiana de bienes tampoco es nicamente el rgimen de pobreza
religiosa, con sus votos y su expresin de consagracin mediante la propiedad en
comn.

Para Pablo cada vez que los cristianos se sientan a la mesa, su persona, sus cosas y sus
bienes quedan bajo el juicio del Seor y bajo el poder de su seoro. Seoro que los
destina al servicio y a la comunin. Al partir el pan y beber de la copa, los hermanos
tienen que mirar a su lado, para ver a los otros hermanos que se sientan junto a ellos y
para mirar sobre todo a los pobres. En este momento cada hermano, ante el don del
Seor que se celebra y rememora, se siente examinado -discernido- y siente que el
Seor examina sus bienes y aprende ah que lo que tiene no es suyo, que lo recibi y
tiene que compartirlo.
El empobrecimiento del Seor, ciertamente, no pretende aumentar la pobreza del
mundo y la injusticia de la sociedad, ni mucho menos legitimarla. Pretende anularla
por el establecimiento de la justicia escatolgica. Para anular diferencias l se pasa al
lado de los pobres, se pone ms abajo que ellos, y desde abajo, en actitud de ofrenda,
les comparte todo lo que tiene. Enriquecer desde la riqueza es un enriquecimiento
donde no se han anulado las relaciones de poder. El rico comparte, pero desde arriba,
protagonizando, dominando, sometiendo. La comunicacin de bienes que realiza el
Seor es gracia, donacin gratuita, donde los hermanos logran levantarse de la
pobreza, en la comunin compartida de la mesa del reino.
f) Ecumnicas
La comunin no sirve primordialmente para mantener la comunidad, para sacarla
adelante, para abrirla al futuro. La comunin de bienes en la Iglesia del Seor es
excntrica. El Seor saca a la comunidad de s misma para que se d a los pobres y no
slo a los que estn cerca, sino a los que estn lejos.
La colecta para las comunidades de Jerusaln manifiesta esta comunicacin abierta a
los de lejos. Haced tambin vosotros conforme a las normas que he dado a las
Iglesias de Galacia (1 Cor 16, 1) y como las comunidades de Macedonia y de Acaya (2
Cor 8, 1,6) haced una colecta en favor de los pobres de entre los santos de Jerusaln
(Rom 15, 26).
Aparecen en estos textos algunos detalles que orientan la accin pastoral: los
apstoles son los primeros encargados e intermediarios de esta comunicacin de
bienes entre las Iglesias de la ecumene y al servicio de los pobres. Ya desde el concilio
de Jerusaln aparece esta conciencia y este encargo: que nosotros debamos tener
presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero (Gl 2, 10).
Pablo recorre la ecumene anunciando el evangelio y reunindo las comunidades
elegidas para el reino. Y a la hora de sentarse a la mesa a compartir la palabra y el pan,
pide a los hermanos que compartan sus bienes, no slo con los pobres de cerca, sino
con los pobres de lejos, en concreto con los que parecan ms pobres, los miserables y
mendigos que se acogen a la comunidad de Jerusaln, que por entonces deban estar
atravesando una situacin calamitosa. En la reunin fraternal se hace la colecta y
comunicacin de bienes (Rm 15, 26), a la que Pablo no duda en llamar gracia,
bendicin, servicio y comunin. Pablo otorga mucha importancia a este gesto

ecumnico, y se ha entregado a la tarea de la colecta con toda su buena voluntad

para gloria del mismo Seor (2 Cor 8, 19).
Pero l no quiere llevar por s mismo la colecta, ni administrar el dinero, ni siquiera
drselo a los pobres como algo suyo. Procura que el servicio a la comunin aparezca
con toda diafanidad ante Dios y ante los hombres. Y se ayuda de hermanos designados
por las comunidades para que colaboren y le acompaen en este servicio (2 Cor 8, 16
s). No cae en lo burocrtico y annimo donde los hermanos comparten sin saber con
quin. A pesar de las diferencias entre comunidades y las distancias ideolgicas
(judaizantes, helenizantes, etc), el amor del Seor puede sobrepasar todas las
barreras, que hasta en nombre de la fe levantan sus hermanos. Os suplico, hermanos,
por nuestro Seor Jess Cristo y por el amor del Espritu Santo, que pidis juntamente
conmigo en vuestras oraciones, rogando a Dios por m, para que me vea libre de los
incrdulos de Judea y el socorro que llevo a Jerusaln sea bien recibido por los santos
(Rom 15, 30s).
As resulta que la comunicacin cristiana de bienes es expresin significativa del
ecumenismo de la Iglesia extendida por el universo, que se dispone a preparar los
caminos para la llegada del reino. El gesto de la generosidad se extiende no slo a los
de cerca, sino a los de lejos, no slo a unos pocos, sino a todos. Pablo se alegra de ver
que son los cristianos mismos los que se adelantan a suplicar de la participacin en
esta gracia. En las humildes y pobres comunidades de Macedonia, sali de ellos el
pedirnos con mucha insistencia participar en la gracia de la comunin del servicio en
favor de los santos (2 Cor 8, 4).
La comunicacin de bienes es someterse en obediencia al Seor, es romper con la
ambicin, es una bendicin participar en la riqueza del Seor compartindosela a los
pobres. Para S. Pablo es ms expresivo este gesto cuando se da desde la pobreza,
como en el caso de las comunidades de Macedonia, que padecan mucha tribulacin
y extrema pobreza, pero esta atribulada pobreza se ha desbordado en riqueza de
generosidad. Pues ellos compartieron no slo segn lo que podan, sino ms all de
lo que podan (2 Cor 8, 3) y con alegra. Este gesto no se puede hacer con tristeza o de
mala gana (2 Cor 9, 7). Pablo mismo pone estas condiciones pastorales a este gesto:
con libertad, con generosidad, con alegra.
g) Escatolgicas
La comunin eclesial, eucarstica, ecumnica y nacida de los bienes que en torno a la
mesa comparte el Seor se convierte en una accin escatolgica. Sabemos que
procede del don del mismo Seor. Los hermanos al entregarse al Seor, entregaron
sus bienes a los pobres, entregndose a s mismos, por voluntad del mismo Seor (2
Cor 8, 5).
El pequeo gesto de la comunicacin de bienes pretende lo imposible: la igualdad
entre los hermanos. Intenta ante todo y en ltimo trmino actualizar y preanunciar la
justicia escatolgica, con la igualdad esperada y exigida por la predicacin e

inauguracin del reino de Dios. La comunin de bienes tiende a realizar, visibilizar,

significar y sacramentalizar la koinona de la mesa compartida y definitiva.
La comunicacin de bienes no pretende slo instaurar la socializacin dentro de este
mundo o en el rgimen de la antigua y primera creacin, busca ms bien recrear en la
vieja creacin la nueva fraternidad que ya va realizando la solidaridad inaugurada por
el Seor.
Esta es la economa escatolgica. El Padre ya ha realizado por Cristo en el Espritu la
comunicacin de bienes que produce la igualdad. El, siendo rico, se hizo pobre para
enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8, 9). La comunicacin es, por tanto, el don y la
tarea de la Iglesia del Seor. La comunicacin de bienes con los pobres de cerca y de
lejos no pretende que unos anden aliviados y otros sobrecargados, sino que se realice
la igualdad (2 Cor 8, 13). De pronto los bienes econmicos con sus exigencias, su
seduccin y sus posibilidades son tambin bienes de gracia y destinados a ser
compartidos. Las propiedades que tienen los cristianos no les pertenecen. Lo superfluo
ya no es suyo, lo comparten con los que carecen de ello. Se ha iniciado ya por el amor
fraterno la comunidad escatolgica.
Los pobres tienen tambin que compartir. En su pobreza, elegida y santificada por el
Seor se han desbordado los bienes espirituales de la nueva creacin. En realidad los
pobres son verdaderamente ricos. Lo tuvieron a bien, y deban hacerlo, pues si los
gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con
sus bienes temporales (Rom 15, 26-27; 11, 17 s; l Cor 8, 11; Gl 6, 6). No hay pues en
la comunicacin de bienes unos que son sujetos pasivos y otros activos; unos que dan
y otros que reciben. Todos dan, todos reciben
La koinona de los bienes, tal como se nos aparece no es un gesto accidental y
secundario. Es un gesto por el cual y en el cual se realiza la economa de la gracia (M.
LEGIDO, ib., p. 278). La economa escatolgica no es un sistema econmico
comunitario, que pretenda cooperativamente hacer frente a las necesidades de los
hermanos. Lo que pretende la comunicacin cristiana de bienes no es un sistema
econmico ms o menos compartido hecho slo para situarse y establecerse mejor en
el mundo de la vieja creacin, sino que pretende hacer irrumpir en ella la justicia de la
nueva creacin, cuyos frutos no pasan, sino que permanecen para siempre.
La comunicacin de bienes por ms perfecta (?) o lograda que se pretenda, siempre es
excntrica y provisional. Apunta a lo futuro esperado tanto como a lo realizado y
anticipado en la cena del Seor. Es un gesto de comunin que anticipa el reino en esta
tierra de injusticia y de opresin. Un gesto que despierta en todos los que lo ven y lo
palpan la gozosa esperanza de que el Seor va avanzando hacia la consumacin de la
historia. Por eso provoca la accin de gracias. Es un eco de la eucarista de la mesa,
Porque el servicio de esta accin sagrada no slo provee a las necesidades de los
santos, sino que redunda tambin en acciones de gracias a Dios (2 Cor 9, 12). Es una
liturgia prolongada.

La accin pastoral no puede prescindir de este gesto que sacramentaliza la comunin

de la nica Iglesia, que camina preparando la mesa comn del reino, donde todos se
sienten en torno a Jess, el Seor. La comunicacin de bienes es fermento de la nueva
creacin y dispone a recorrer por la historia los caminos que conducen a la
consumacin, cuando el Hijo entregue el reino al Padre, para alabanza de la gloria de
su gracia.
Gabriel Castro

Comunidades eclesiales de base (Perspectiva europea)

SUMARIO: Introduccin. - 1. En las races de la historia: 1.1. El movimiento de Jess.

1.2. Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Las "Iglesias domsticas': 1.3.
Movimientos comunitarios eclesiales en la historia de la Iglesia. - 2. Los movimientos
comunitarios eclesiales del siglo XX. Las comunidades eclesiales" de base: 2.1. Nuevos
movimientos eclesiales y nuevas comunidades. 2.2. Gnesis de las "comunidades de
base" 2.3. Definicin de las comunidades de base. 2.4. Comunidades de base:
Realizacin plural. a) De las comunidades de base" a las comunidades eclesiales" de
base en Amrica Latina; b) De las comunidades de base" a las comunidades eclesiales"
de base en Espaa. Dos direcciones: 1 Las comunidades cristianas populares" de base.
2 Las pequeas comunidades eclesiales" o pequeas comunidades cristianas" (PCC). 3. Hacia una pastoral de las comunidades eclesiales" de base (CEB1 (=Pequeas
comunidades eclesiales o cristianas, PCC). Conclusin.
Introduccin
Corremos el peligro, a veces, de considerar las diversas realidades que surgen en la
historia de la Iglesia, como mutaciones que ella misma va produciendo o aceptando,
ante las circunstancias socio-culturales cambiantes en las diversas pocas histricas,
para poder as ser fiel a su tarea evangelizadora recibida de Cristo.
En esta perspectiva, se subraya que el elemento primordial suscitador de las nuevas
realidades es la historia cambiante y la urgencia eclesial de adaptarse para
evangelizarla. La causa, por tanto, sera externa a la naturaleza de la misma Iglesia, lo
cual no es ms que una parte modesta de la verdad.
En una perspectiva eclesiolgico-pastoral de conjunto, los elementos primordiales que
activan y promueven la renovacin de la Iglesia son los componentes institucionales y
carismticos que la configuran internamente, a la vez que la visibilizan: la confesin de
fe, los sacramentos, el ministerio jerrquico, los carismas y el mandamiento nuevo,
garantizados todos por la asistencia del Espritu del Seor Resucitado.

Efectivamente, el Espritu no reduce su funcin a garantizar la institucin jerrquica,

sacramental y ministerial, sino que sigue empujando hacia delante a la Iglesia ante los
cambios socio-culturales de la historia. El Espritu de Dios otorga a su Iglesia, en los
momentos oportunos, fuertes carismas que dan vida a movimientos de renovacin y
generan nuevas formas de vida comunitaria eclesial, para responder a la
transformacin interna de la propia Iglesia y a su tarea de evangelizacin del mundo.
Estos dones de gracia, de hecho han irrumpido en la historia de la Iglesia, sobre todo
en los tiempos de profundas alteraciones socio-polticas y culturales que han puesto y
ponen en crisis la tradicin cristiana. Son tiempos en los que se olvida el
acontecimiento pascual de Cristo Salvador, en los que la vida de la Iglesia parece
esclerotizarse y la propuesta cristiana apenas se irradia o lo hace de forma poco
incisiva. Estos carismas revitalizan, con todo su vigor, la Salvacin acontecida ya "en
Cristo", convirtindose en fuente de energa, de entregas evanglicas generosas, de
renovacin eclesial, de nuevas formas de inculturar el Evangelio, de renovacin del
ministerio sacerdotal y de la tarea misionera, de transformacin cristiana de lo
temporal, etc. (Cf F. GONZALEZ, Los movimientos en las historia de la Iglesia, Ed.
Encuentro, Madrid 1999, 7-20).
En este sentido, los elementos sustantivos renovadores de la Iglesia surgen de ella
misma, estructurada y reactivada por el Espritu de Jess para "evangelizar a todas las
gentes" (Mt. 28,18-20), aunque el otro elemento inductor de los cambios sociales son
las realidades socio culturales de unas pocas ms o menos ajenas o contrarias a la
propuesta evanglica, que actan como revulsivo anticristiano.
Una de esas realidades eclesiales surgidas en nuestros "tiempos recios", de fuerte
crisis religiosa, es el fenmeno de las pequeas comunidades cristianas y, en concreto,
de las comunidades "eclesiales" de base, que abordamos en este artculo.
La exposicin tiene un talante histrico-narrativo. En su primera parte (I) se buscan las
races de estas comunidades en la historia de la Iglesia. En la segunda (II) se describen,
con criterios eclesiales de discernimiento, las comunidades "eclesiales" de base. Y en la
tercera (111) se exponen las lneas para una pastoral de las CEB.
1. En las races de la historia
Los "sumarios" de los Hechos de los Apstoles nos proporcionan una visin
idealizadora de la caridad y de la fraternidad de la primera comunidad de Jerusaln.
Lucas presenta esta "edad de oro" como norma para la Iglesia de todos los tiempos.
Pero, muchos detalles del texto mismo de Lucas nos permite pensar que las cosas
fueron bastante diferentes. Es decir, la historia real del cristianismo en su organizacin
resulta ms difusa y compleja, pero fecunda en consecuencias para nuestra vida
eclesial actual.
1.1. El movimiento de Jess

La Iglesia nace sociolgicamente como un movimiento, el movimiento de Jess, es

decir, como un grupo carismtico intrajudo de renovacin que se rene en Palestina
en torno a Jess y que contina hasta el ao 70, el de la destruccin de Jerusaln.
Este movimiento de Jess tiene las caractersticas de los movimientos llamados, en
terminologa sociolgica, milenaristas o profticos, es decir: 1) Nace en una Palestina
en crisis econmica, poltica, cultural y religiosa, que cuestionaba la tradicin juda y su
identidad. 2) No es un movimiento meramente de conversin individual, pues Jess
anuncia el Reino de Dios, como expresin simblica de un futuro relativamente nuevo
y prximo, que transforme la realidad social y d como fruto una humanidad buena y
feliz, como obra de Dios; asimismo, cuestiona la autoridad doctrinal (la Ley) y
sacerdotal (el Templo), columna vertebral del sistema social judo del siglo I. 3) Cuenta
con su profeta carismtico, Jess, que cataliza la situacin, da voz a los sectores
marginados y abri nuevas perspectivas de vida humana y religiosa. 4) Proporciona a
las gentes pobres la conciencia de una nueva identidad personal y grupal, esto es, la
experiencia de la conversin que hace "hombres nuevos". 5) Si, en principio, el
movimiento suele tener una corta duracin, el de Jess experimenta un proceso de
institucionalizacin y se convierte en la Iglesia cristiana.
En este contexto crtico y proftico, Jess no predica el Reino de Dios para que se haga
realidad entre una minora, como hacan los esenios; Jess no deja nunca de dirigirse a
todo Israel, buscando su conversin.
El Dios del Reino, por otra parte, es el Dios de los pobres, los hambrientos, las
vctimas... Todos los desgraciados estn de enhorabuena porque el Reino de Dios
comienza a hacerse realidad entre ellos. El Dios del Reino se acerca, con Jess, a los
pecadores, es decir, a los excluidos, que llevan el estigma de la discriminacin
religiosa, que en Palestina significaba discriminacin social. El Dios del Reino es el Dios
que establece una relacin entre la situacin histrica y la plenitud definitiva de la
salvacin. Es una salvacin de Dios que comienza en nuestra historia.
Mientras que por los profetas apocalpticos el "mundo nuevo", salvado, viene tras la
desaparicin de este mundo, para Jess el "mundo nuevo" comienza en medio del
viejo mundo y ya se estn manifestando sus signos, la "visita de Dios a su pueblo" (Lc
7,16). El Dios del Reino anunciado por Jess se manifiesta devolviendo su rostro
humano a la sociedad y sta se humaniza en la medida en que se acerca al Dios
verdadero.
Efectivamente, el Dios del Reino es el Dios de la misericordia. Su soberana se afirma
como amor, amor gratuito, que invita a la gran mutacin del peso del elitismo de los
ms fuertes a la solidaridad con los ms dbiles. El Dios del Reino es el Padre de Jess,
su Abba, expresin inusual que expresa confianza y entrega total a su voluntad. Jess,
en el Padrenuestro nos ensea, nos introduce en su experiencia religiosa y comparte
con nosotros su vida y su causa. Por eso, para convertirnos al Dios de Jess, no basta
con darle nuestro corazn, hemos de mirar y ayudar a cambiar la realidad social en la
que vivimos y que aceptamos.

1.2. Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana

"Cmo es que lo empez siendo un movimiento carismtico intrajudo, alternativo de
la sociedad [G. Lohfink] y ticamente muy radical, en poco tiempo lleg a ser una
institucin religiosa autnoma, la Iglesia cristiana, que se acomodaba a su sociedad y
que fundamentalmente la legitimaba?" (R. Aguirre, pg. 65).
R. Aguirre, en su obra Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana (Sal Terrae,
Santander, 1987; en ella nos hemos inspirado para exponer estas primeras notas
histricas) afirma que la perspectiva privilegiada para estudiar la evolucin del
cristianismo primitivo es descubrir las relaciones que ste establece con la casa. La
casa es la estructura bsica de la sociedad en que el cristianismo naci y se desarroll,
como lo es toda la sociedad sedentaria pre-industrial. Para el cristianismo la relacin
con el mundo se plante, en concreto y sobre todo, como la actitud que adopta ante la
casa: oikos y oika, trminos flexibles y de gran capacidad evocadora que sirven para
designar indistintamente tanto el grupo familiar como el lugar de liberacin.
En el N. testamento se habla de la conversin de "casas enteras" (Jn 4,53, Hch 11,14;
16,15; 31,34; 1 Cor 1,16; Hch 18,8). Parece incluso que la casa era la forma bsica de
organizacin de la Iglesia en sus inicios.
El autor de esta obra muestra la realidad y los rasgos especficos de las iglesias
domsticas en el N. testamento, las sita histrica y socialmente e indica las
repercusiones de este fenmeno en el cristianismo primitivo. Estas se pueden resumir
en dos: 1) Las Iglesias domsticas expresan la opcin por hacer del cristianismo una
realidad socialmente viable, esto es, la opcin por la encarnacin aceptando las
estructuras sociales existentes. Y 2) Manifiestan la opcin por hacer de la comunidad
concreta, con relaciones personales reales, el lugar donde se vive la fe y, por tanto, la
estructura base de la Iglesia. Hoy son las llamadas comunidades de base las que
pueden ejercer una funcin sociolgica y teolgica anloga a la que desarroll la
Iglesia domstica en el cristianismo primitivo. Ella es, teolgicamente hablando, no la
sacralizacin de una estructura social la casa/familiasino una posibilidad social que
se establezcan los vnculos de fraternidad y vida nueva, que expresen la fe en
Jesucristo (cf R. AGUIRRE, o.c., pp. 7-91).
1.3. "Movimientos comunitarios eclesiales" en la historia de la Iglesia
En esta formacin de la iglesia primitiva, el Espritu del Resucitado ha estado
activamente presente con sus impulsos y carismas como se detecta en los diecisis
aos de vida eclesial que abarcan los Hechos de los Apstoles. Pues, lo mismo ha
hecho el Espritu de Cristo Vivo en otras pocas crticas de la Iglesia.
En los siglos IV y V, cuando el martirio se convierte en excepcin y la vida de muchos
cristianos pierde la conciencia y vivacidad generada por el martirio, surgen los
carismas que quieren ser memoria del martirio y dan lugar al movimiento monacal en
diferentes lugares de oriente y occidente. Este, entre otras consecuencias, promueve

nuevas formas de vida sacerdotal y de espiritualidad seglar y asociaciones eclesiales de

diferentes estilos.
Occidente asiste al nacimiento de una especie de "cenculos monsticos" en medio de
las ciudades en las que actan directamente con obras pastorales y caritativas.
Algunos tienen estructura semejante a la de los actuales institutos seculares. Es el
deseo de vivir laicos y clrigos"segn el modelo de los Apstoles".
Frente a las invasiones de los brbaros, eslavos, persas y rabes, entre los siglos V y
Vlll, la Iglesia se hace presente, sobre todo con una propuesta misionera de comunin.
El monacato benedictino, en comunin real con los Papas, ser la gran fuerza
misionera que salga al paso de las divisiones entre los pueblos invasores, de las
dificultades en su vinculacin con Roma y de la conmocin negativa en la vida del
pueblo fiel. Los monjes occidentales concebirn la superacin del mundo no como una
huda al desierto, sino como un recogimiento comunitario en el monasterio,
considerado como la nica forma de vivir capaz de generar una propuesta misionera.
En torno a bastantes monasterios, que hacen el papel de "madres", se formaron
tambin grupos de cristianos, de clrigos y laicos, que participaban asiduamente en la
liturgia. Las comunidades monacales se daban cada vez ms a atender al pueblo
cristiano y su estilo de vida sigui siendo un punto de referencia para los laicos y
tambin para el clero: modelo de vida evanglica y de oracin comunitaria.
Pero en cada poca, el Espritu inspira a la Iglesia renovar su estilo comunitario. El
antiguo monacato, (adems de los cannigos regulares y las rdenes de caballera) de
los siglos anteriores al XIII no parece darse cuenta de que en este siglo ha cambiado el
contexto social. Estas "comunidades" ahora viven aisladas, alejadas del mundo de las
nuevas ciudades medievales nacidas para la actividad mercantil. La Iglesia, carente de
personas espiritualmente relevantes y con una jerarqua en horas bajas, no vive un
ideal evanglico pujante. Est gestndose un "hombre nuevo": econmico, literato y
filsofo, y menos sensible a la experiencia cristiana original de Europa.
Frente a la burguesa, la pobreza extendida y el anticlericalismo de la situacin, las
nuevas rdenes mendicantes son una oleada de novedad que socorre a la Iglesia. Sus
animadores Domingo de Guzmn y Francisco de Ass. De nuevo la Iglesia primitiva ha
sido el revulsivo: mezclarse con los necesitados y amarlos compartiendo sus alegras y
sufrimientos; amor a la pobreza por Cristo pobre y una maravillosa capacidad para
defender la verdad evanglica con la palabra y el testimonio y atraer a las masas a la
Iglesia Son dignas de mencin las Terceras rdenes dominicana y franciscana,
formadas por laicos/as hondamente cristianos, que potencian la vida cristiana y
apostlica de muchas personas.
Pasando varios siglos, una de las realidades comunitarias ms fecundas del siglo XVII
es -por no aludir a otras- el movimiento de las llamadas "Amistades", promovido por la
Compaa de Jess en la Iglesia de Francia. De este movimiento de las "Amistades",
casi siempre formadas por laicos y clrigos, surgieron numerosas iniciativas de
renovacin de la Iglesia francesa, tocada del racionalismo anticristiano y del
jansenismo semicismtico. Una de sus iniciativas ms fecundas fue el movimiento

misionero de la edad contempornea. En Pars se reuna una de esas "compaas de

amigos". Un misionero jesuita les transmiti su pasin misionera hasta el martirio y su
pasin por la Iglesia. Sern los fundadores de la Sociedad para las Misiones Extranjeras
de Pars. Uno de sus miembros escriba su ideal: "(Vivamos) una unidad profunda
entre todos los amigos, cada uno de ellos estaba persuadido de que (tenamos) que
renovar la experiencia de amistad y fidelidad de los primeros cristianos.., tambin ellos
tenan el gran deseo en el corazn de ser 'un solo corazn y una sola alma' (Hch 4,32)".
La poca liberal -inaugurada en Francia en 1789 y que se extiende toda la l a guerra
mundial 1914-1918- es una poca dramtica: Progresiva descristianizacin de la
sociedad y separacin de la Iglesia de la vida pblica. Estado laico, autrquico y
autocrtico, fruto del racionalismo filosfico. La nueva sociedad tiene una nueva tica,
en la que nada tienen que ver ni Dios ni la Iglesia. Esta queda prcticamente excluida
de la convivencia social. Pero la Iglesia afronta esta situacin con el nacimiento de
numerosos movimientos de vida cristiana, de todo tipo de creyentes, que den lugar a
nuevas asociaciones eclesiales, nuevos institutos religiosos... El siglo XIX es el "siglo del
asociacionismo catlico seglar", con una presencia privilegiada de la mujer catlica, y
surge en ambientes hostiles o en lugares de "frontera" misionera. Importante: "Estas
realidades eclesiales se convierten en un 'lugar' humano de encuentro, donde los
cristianos se hallan 'como en su casa' en el seguimiento de Cristo, y donde cualquiera
puede tener ocasin de encontrarse con Cristo" (F. GONZLEZ, o.c., p. 132).
2. Los movimientos comunitarios eclesiales del siglo XX. Las comunidades
"eclesiales" de base
2.1. Nuevos movimientos eclesiales y nuevas comunidades
Hemos visto, siquiera sintticamente, que los movimientos comunitarios en la Iglesia
son una realidad con que el Espritu acompaa a la comunidad eclesial desde su
nacimiento. Estos movimientos comunitarios eclesiales, promovidos por personas o
grupos con carismas especficos con frecuencia no son miembros de la jerarqua, pero
siempre estn en comunin con ella- se manifiestan tambin en el siglo XX y son muy
influyentes en la vida y en la actividad de la Iglesia.
Hay movimientos que surgen en los primeros cuarenta aos del siglo XX; otros lo
hacen despus de la segunda guerra mundial (1945) hasta el Concilio (1965), y otros
florecen despus del Concilio, impulsados por las grandes lneas eclesiolgicas y
espirituales del propio Vaticano II (cf. Mons. Moreira Neves, 1980). Sobre todo, a partir
del Concilio, sera ms exacto hablar de los nuevos movimientos eclesiales y de las
nuevas comunidades.
Estos nuevos movimientos eclesiales y nuevas comunidades tienen cabida en el
Pontificio Consejo para los laicos (Pablo VI, 1967). Ms an, con la participacin activa
de 60 laicos, representantes de diversas realidades eclesiales de varios pases, en el
Snodo Episcopal de 1987, la Iglesia jerrquica parece aceptar el comienzo de una
nueva etapa en el reconocimiento de la corresponsabilidad de los laicos de la Iglesia e,
indirectamente, del papel que los nuevos movimientos eclesiales y las nuevas

comunidades juegan en la vida de la Iglesia. Esta dignidad y corresponsabilidad eclesial

y misionera se fundamenta en el bautismo y en la incorporacin eclesial de los laicos,
cuyos dinamismos ha impulsado siempre a los movimientos comunitarios a lo largo de
la historia de la Iglesia.
Tras el Concilio, la Iglesia se topa con las multitudes cada vez ms alejadas del
Evangelio en la vieja Europa o en las complejas realidades de los otros continentes con
sus cargas de miserias, de dolor y de conflictos sociales (Asa, frica, Latinoamrica), y
hasta con el peligro de secularizacin y difusin de las sectas en regiones y pases con
unas tendencias de religiosidad popular cristianas, pero poco cultivadas
catequticamente. Urge una "nueva evangelizacin" quin la podr llevar a cabo? No
las viejas estructuras pastorales y las organizaciones cristianas vigentes, sin dinamismo
interior evangelizador.
En esta segunda parte, slo exponemos lo referente a las nuevas comunidades. Para
situarnos mejor, recordemos que ante esta situacin posconciliar, la Iglesia, impulsada
en sus miembros por los carismas del Espritu, reacciona por un lado, relanzando los
movimientos apostlicos de A. Catlica de nios, jvenes y adultos; por otro lado, la
Iglesia se abre a los llamados nuevos movimientos eclesiales; y por otro, experimenta
el nacimiento de las nuevas comunidades, o con ms precisin, las comunidades
"eclesiales" de base. En esta segunda parte, slo nos fijamos en estas ltimas, en los
rasgos que tienen en comn.
2.2. Gnesis de las "comunidades de base"
Si era urgente acometer misioneramente la situacin de increencia y la crtica situacin
socio-econmica de las Iglesias de occidente, no era menos urgente descubrir con qu
medios eclesiales (estructuras comunitarias, procesos para suscitar y educar la fe,
destinatarios preferentes, estilo de testimonios de vida y de compromisos
interpelantes, talante de los agentes pastorales...) habra que abordar esta situacin
de crisis religiosa y social.
El Concilio busc la renovacin de la Iglesia "para revelar su fuerza a los espritus
modernos", devolvindole los rasgos eclesiales ms simples y ms puros de su origen"
(Juan XXIII). Y, sin hacer distincin entre comunidades grandes y pequeas, ve en la
experiencia comunitaria los orgenes (Hch 2, 42-47)" el modelo de la vida de todo el
Pueblo de Dios" (cf LG 13,1; DV 10,1).
En concreto, para una renovacin profunda de la Iglesia al servicio de nuestro mundo,
el Concilio desarroll una eclesiologa de comunin y del Pueblo de Dios (LG) y una
teologa de la Iglesia en dilogo con el mundo contemporneo (GS 1). La parroquia
presencia de la Iglesia y del Obispo diocesano en medio de las gentes, era uno de los
factores primordiales para promover esa "nueva Iglesia conciliar".
Pero, la parroquia, por ser una institucin masiva y escasamente comunitaria y por
vivir durante siglos otra concepcin de Iglesia, era incapaz de asumir -sobre todo en la
dcada de los 60- este proyecto eclesial conciliar, que conllevaba rehacer las

relaciones internas y, adems, promover nuevas relaciones con la sociedad. A esto hay
que aadir el hecho psicosociolgico del mundo industrial y urbano, en el que las
personas viven aisladas en la masa, en el anonimato y en la despersonalizacin y
necesitan integrarse en unos grupos humanos con relaciones interpersonales, que
robustezcan su personalidad
y el sentido de su vida, incluso en el orden religioso. Todo esto apremiaba a configurar
otro modo de ser Iglesia y de actuar como tal.
As nacieron, en concreto, las llamadas comunidades de base en diversas Iglesias de los
cinco continentes, especialmente en el Tercer Mundo. Como su realidad es bastante
plural y heterognea, ofrecemos una definicin descriptiva de las mismas, que recoge
sus rasgos esenciales comunes. Y lo hacemos desde su versin espaola, que parece
ms detallada a la hora de identificarlas.
2.3. Definicin de las "comunidades de base"
Segn J. J. Tamayo (Comunidades de base, en C. FLORISTN - J. J. TAMAYO, Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 190. La numeracin es nuestra)
las comunidades de base son:
"1) Grupos eclesiales formados por creyentes adultos en Jess de Nazaret, 2)
pertenecientes -por lo general- a los sectores populares de la sociedad, que han hecho
una opcin incondicional por los pobres. 3) Cuentan con un nmero reducido de
miembros, al objeto de posibilitar unas relaciones interpersonales estrechas como
base para la vivencia de la hermandad. 4) Son grupos relativamente homogneos en
su interpretacin del evangelio (lectura liberadora) y en sus opciones polticas (de
izquierda). 5) Siguen un proceso comunitario de educacin en la fe tendente a: suscitar
la fe adulta, provocar una primera conversin a los valores del reino, profundizar en la
fe, tanto en el plano terico (reformulacin del mensaje) como en el prctico (praxis
histrica) 6) Celebran fraternalmente la fe y la vida en un clima festivo y participativo.
7) Ejercen corresponsablemente los ministerios y carismas que el Espritu concede
libremente a los miembros de la comunidad, superando las rgidas oposiciones,
todava hoy vigentes, entre clrigos y laicos, Iglesia docente e Iglesia discente,
jerarqua y pueblo. 8) Mantienen una comunin crtica e interpelante con la jerarqua.
9) Estn presentes en la sociedad y pretenden contribuir a su transformacin a travs
de las mediaciones sociales y polticas (compromiso de signo liberador), empezando
as a hacer realidad el reino de Dios en la historia".
As pues, las comunidades de base quieren responder a una serie de retos: 1) Al
evanglico: recuperar el frescor carismtico y proftico del mensaje y de la praxis de
Jess y de las "iglesias domsticas" primitivas: tradiciones bblicas del xodo, la alianza,
la liberacin, la opcin por los oprimidos; unos grupos reducidos de personas atrados
por el testimonio, la autoridad de la palabra y el aliento liberador de la persona de
Jess; unas comunidades de iguales, en donde el que manda es el que sirve, sin
dominacin, opresin o marginacin de nadie, en solidaridad con los pobres para
devolverles su dignidad, negada en la sociedad... 2) Al reto evangelizador situar en el

primer plano del proyecto cristiano la evangelizacin, esto es, el anuncio -con hechos y
palabras- de la buena noticia de la liberacin integral a los sectores sociales
marginados y la denuncia de las injusticias que impiden la fraternidad... 3) Al reto
socio-poltico: descubrir las mediaciones sociopolticas de la fe frente al espiritualismo
desencarnando y actuar en caridad mediante una praxis transformadora. Y 4) al reto
de la base: en el sentido eclesial y social, es decir, a la necesidad de incorporar al ser y
al hacer de la comunidad a los que estn en la zona inferior de la comunidad y de la
sociedad; a los que estn privados del tener, del poder y del saber. (Tambin) Dios est
con estas gentes de base (cf. J. J. TAMAYO, o.c., p. 191).
2.4. Comunidades de base: Realizacin plural
Como se indica ms arriba, no hay un modelo nico de comunidades de base. Segn
los mbitos culturales -continentes, naciones, regiones- y segn las lneas
sociopolticas de los promotores, las comunidades de base cuentan con rasgos
particulares propios; de ah su pluralidad. Aludimos slo a las comunidades de base de
Latinoamrica y de Espaa.
a) De las "comunidades de base" a las comunidades "eclesiales" de base en Amrica
Latina. En Amrica Latina las comunidades de base son ms homogneas. No aparecen
como fenmeno contestatario o alternativo a las estructuras eclesiales existentes.
Surgen de un itinerario teolgico-pastoral, acompaado por un significado grupo de
Obispos y telogos, hasta el punto de convertirse en uno de los objetos de reflexin de
las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano: Medelln (1968) y Puebla
(1979). En Amrica Latina, Iglesia-Institucin y red de comunidades de base no son
fenmenos eclesiales en conflicto, sino, en general, complementarios, como formas
convergentes de construir la nica Iglesia de Jess al servicio del Reino de Dios.
Esto no significa que no haya habido necesidad de momentos de discernimiento oficial.
A raz del Snodo sobre la Evangelizacin (1974), cuando las comunidades estaban
todava en bsqueda de su identidad, Pablo VI redact la Evangelii Nutiandi (1975) y
dedic el n 58 a las que l llam comunidades "eclesiales" de base, considerndolas
como plataformas de evangelizacin tanto "ad intra" como "ad extra", pero
puntualizando los criterios de su autntica eclesialidad:
"Este nombre ('eclesiales') pertenece a las (comunidades) que se forman en Iglesia,
para unirse a la Iglesia y para hacer crecer la Iglesia" (59,5). Y concretando ms las
notas de la eclesialidad, el Papa afirma que las comunidades "eclesiales" de base: 1)
buscan su alimento en la Palabra de Dios, sin dejarse polarizar por la poltica o
ideologa de moda, 2) evitan la contestacin sistemtica y el espritu hipercrtico, que
ciertamente no es colaboracin; 3) permanecen firmemente unidas a la Iglesia local y
a la Iglesia universal, en lugar de creerse la autntica Iglesia de Cristo, aisladas en s
mismas; 4) guardan una sincera comunin con los Pastores y con el Magisterio, que el
Espritu les ha confiado; 5) no se creen jams el nico destinatario o el nico agente de
evangelizacin, o nico depositario del Evangelio, pues la Iglesia se encarna en formas
que no son las de ellas; 6) crecen cada da en responsabilidad, compromiso e
irradiacin misioneros; 7) se muestran universales y no sectarias (cf n 58, 6).

Actuando as concluye el Papa"correspondern a su vocacin ms fundamental":

Dejarse evangelizar, para "convertirse rpidamente en anunciadoras del Evangelio".
Estas comunidades "eclesiales" de base conocieron sus momentos ms lgidos en las
dcadas 70 y 80, por su expansin en casi toda Amrica Latina.
b) De las "comunidades de base" a las comunidades "eclesiales" de base en Espaa. En
el Estado espaol, las "comunidades de base" nacen casi a raz de la crisis de los
movimientos apostlicos de A. Catlica (mediados-finales de los 60), y ante la situacin
religiosa y la poltica del rgimen de Franco, su nacimiento result ms conflictivo y
traumtico que en otros pases. A ellas les correspondi suplir ciertas tareas
democrticas propias de instancias civiles, como la defensa de los derechos humanos
negados en la sociedad. Ellas rompen con el nacional-catolicismo simbolizado en el
Concordato de 1953, expresndose a travs de gestos contestatarios (denuncias,
asambleas clandestinas). Se enfrentan a la tradicional alianza entre la Iglesia y el
Estado (nacional-catolicismo). Quieren y demandan una Iglesia libre de
condicionamiento estatales. Todas estas acciones de reivindicacin liberadora provoc
persecucin por parte del rgimen y condenas por parte de la jerarqua eclesistica.
La actitud reticente y condenatoria de la jerarqua frente a las comunidades de base,
por un lado, y la contestacin radical de stas, por otro, impidieron caminar en actitud
de dilogo, "generaron grandes tensiones y condujeron a veces a actitudes paralelas
no deseadas por ninguna de las partes, con la consiguiente amenaza de la ruptura de
la comunin y de la unidad en la pluralidad (cf. J. J. TAMAYO, o.c., 194).
A partir de 1975, despus de EN n 58, las comunidades de base en Espaa pueden
ser denominadas comunidades "eclesiales" de base? En torno a este tiempo, en la
Iglesia espaola se da una doble direccin:
la Las "comunidades de base", llamadas comnmente comunidades cristianas
"populares" de base, que siguen presentes en la vida eclesial. Pero, antes de responder
a la pregunta formulada, hacemos un breve discernimiento entre sus aspectos
eclesiales y sus aspectos reticentes a la eclesiabilidad. Aqullos son acentos que
enriquecen la vida de la Iglesia; stos ponen sordina a la plena aceptacin del sentir
con la Iglesia:
Es enriquecedora la acentuacin de lo "popular" social y la "base" eclesial en el sentido
de opcin por lo pequeo, los pobres, los excludos... Tambin la, ausencia de los
problemas de las "clases populares" en lo social cultural... Y una lectura de la Biblia
desde aqu. Sigue, sin embargo, el riesgo de contraponer base y cspide eclesiales
desde una lectura de la realidad de la Iglesia ms sociolgica que mistrica. Incluso,
tambin se sigue dando, a veces, una lectura reduccionista de la Biblia...
Es interpeladora la insistencia en el compromiso de la fe, desde la "opcin preferencial
por los pobres", pero an sigue el riesgo de la absolutizacin de determinadas
opciones polticas concretas.

Es estimulante la preocupacin por el dilogo fe-cultura, fe-sociedad, en cuestiones

"fronterizas", favoreciendo ltimamente la creacin de "foros" con esta finalidad tan
importante.
Se da una acentuacin de la igualdad bautismal en los miembros del pueblo de Dios y
la difuminacin de "barreras" entre clrigos y laicos. Se da una nueva manera de
"estar" y de relacionarse el presbtero en la comunidad, con modos de relacin de
tendencia democrtica. Pero, a veces, esto se realiza sin suficiente clarificacin
teolgica en el binomio igualdad bautismal diversidad carismtica y ministerial, segn
el Vaticano II.
Es un signo de madurez el ejercicio de la crtica social. Esta, si es correcta, siempre
mejora la Iglesia. Sigue, sin embargo, dndose, a veces, la crtica demasiado
compulsiva y hasta patolgica, poco implicativa y hecha como "desde fuera" y desde
una cierta pretensin de estar uno situado en la "pureza evanglica".
La sensibilidad hacia corrientes teolgicas ms ortoprcticas, como la Teologa de la
Liberacin, es signo de bsqueda de eficacia en la evangelizacin de nuestro mundo.
Pero, esta eficacia deja de ser eclesial, cuando la Teologa de la Liberacin es asumida
sin el discernimiento propuesto por la Iglesia, o mimticamente sin tomar en cuenta
las diferencias de situacin entre Amrica Latina y Europa.
Ante este discernimiento personal, que puede necesitar matizaciones, pensamos que
bastantes comunidades cristianas "populares" de base, entre nosotros, siguen
preocupando a la Jerarqua por sus insuficientes signos de eclesialidad.
2" A partir del planteamiento de EN (n 58), en el que quedan "identificadas" las
comunidades "eclesiales" de base, han proliferado en la Iglesia espaola diversos tipos
de comunidades en que se cumplen suficientemente los rasgos de identidad de estas
comunidades "eclesiales" de base. Los documentos posteriores las han ido llamando:
"Pequeas comunidades eclesiales" o "Pequeas comunidades cristianas"... como se
ver a continuacin.
Es la propia Iglesia la que aboga por la promocin de estos cauces comunitarios de vida
cristiana. Ya el ao 1974, la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, publica su
documento: El Apostolado Seglar en Espaa. Orientaciones fundamentales. En l se
dedican (n 4) amplios elogios a "las nuevas formas de vida comunitaria y asociada
("comunidades de base", "comunidades de vida", "pequeos grupos", etc.) y en el n
115 hace hincapi en la comunin eclesial, adelantndose a los criterios ... que se
expondrn en EN (1975, n 58) para identificar las "comunidades de base".
A estas mismas formas de vida comunitaria se refiere la Proposicin 29, presentada con otras 38- al Papa en el Snodo de 1977: Haciendo alusin a EN 58 dice: "las
pequeas comunidades eclesiales tienen mucha importancia (para la catequesis)... son
grupos de talla humana... en los que se comparte la propia fe con otros... se educa en
el amor fraterno..." Estas comunidades "por la catequesis, celebracin litrgica,
compromiso, entrega cristiana de sus miembros (son) un verdadero lugar de autntica

experiencia de vida eclesial". "Los pastores -dice el MPD, n 13 a)- deben promover
pequeas comunidades eclesiales como lugar de catequizacin... dnles los medios
para que desarrollen una adecuada catequizacin y aydenles a que encuentren su
propia misin dentro de la Iglesia local".
Ms an, el ao 1982, la Comisin Episcopal de Pastoral, a travs de su Servicio
Pastoral a las Pequeas Comunidades Cristianas (EDICE, Madrid) (en adelante PCC)
publica un documento con este mismo ttulo, en que ofrece unas Orientaciones
pastorales para los Vicarios de pastoral como ayuda a la Pastoral de las Pequeas
Comunidades Cristianas. En la encuesta enviada a todas las dicesis del Estado Espaol
se recoge la existencia de 1.300 PCC.
El mrito de este documento es cudruple: 1) Incluye, pero rebasa con creces el
fenmeno de las comunidades de base, para abarcar el fenmeno ms amplio de las
PCC; 2) Hace de todas ellas una valoracin eclesiolgica importante: "han nacido de la
base eclesial como una muestra ms de la perenne vitalidad con que el Espritu la
fecunda", y manifiesta el humilde reconocimiento de un error episcopal: "En general
no han contado con el deseable apoyo ni la suficiente comunicacin con los primeros
responsables de la pastoral en nuestra Iglesia" (pg 7). 3) Es valiente y delicado tanto a
la hora de expresar sus valores y aspectos negativos, como a la hora de presentar
sugerencias de actitudes y compromisos pastorales de los Obispos y Vicarios hacia las
pequeas comunidades cristianas, y de stas para consigo mismas y la Iglesia local. 4)
Por fin, aconseja promover las relaciones entre las PCC y otras instituciones de la
Iglesia local.
Al final, los cinco Obispos de la Comisin de Pastoral -Mons. Ubeda, Echarren, Gea,
Iniesta y Oss- afirman que se daran por bien pagados si este documento sirviera
"como modesto itinerario provisional para una etapa" de esta Pastoral de las PCC.
Por su realismo pastoral, recuperamos las orientaciones de este documento, que
tienen mucho de actualidad. Los juicios que se emiten en este documento de
discernimiento afectan a todas las comunidades que se consignan en l, aunque en
diferente grado.
Criterios para un discernimiento eclesial de las PCC (ns 6-31): Las PCC son una gozosa
realidad y tienen unos fundamentos eclesiolgicos concretos. Esto afirmado, los
Obispos precisan los aspectos positivos y negativos que les parecen ms notorios:
Aspectos positivos de las PCC. Mutuo y sincero conocimiento. Adhesin al grupo.
Corresponsabilidad. Creatividad. Generosa respuesta vocacional. Dinmica de lo
provisional. Osmosis con el mundo. Espritu crtico y proftico. Ambito privilegiado de
maduracin cristiana. Escuela de fortaleza y de fidelidad.
Aspectos negativos: Hipercrtica. Narcisismo. Espritu de "ghetto". Privatizacin y
reduccionismo. Desconexin de la Iglesia diocesana y de su Obispo. Desorganizacin.
Dirigismo larvado. Impaciencia e inconstancia.

La descripcin evaluativa que se hace de cada uno de estos aspectos, aunque

incompleta y necesitada de ulteriores profundizaciones y enriquecimientos, "puede
constituir de momento, un punto de referencia suficientemente objetivo y extenso,
como para ser utilizado a la hora de hacer una revisin desde dentro -las propias
comunidades- o un discernimiento desde fuera -obispos, vicarios de pastoral u otros
agentes de pastoral" (cf n 11). Y para construir una pastoral de PCC o de comunidades
"eclesiales" de base, el documento episcopal apunta orientaciones muy operativas,
que recogemos a continuacin.
3. Hacia una pastoral de las comunidades "eclesiales" de base (CEB) (= pequeas
comunidades eclesiales o cristianas, PCC)
Cuando se habla de promover una "pastoral", se supone que se habla de la Iglesia
diocesana y sus responsables correspondientes (Obispo, Vicarios de pastoral, Vicarios
territoriales, Delegados y Delegadas episcopales, etc.). Para organizar esta pastoral
especfica de las CEB, seguimos aprovechndonos del documento citado Servicio
Pastoral a las Pequeas Comunidades Cristianas.
1. Ante todo, cualquier responsable diocesano sabe que en los ltimos 20-25 aos,
han ido apareciendo diversos tipos de pequeas comunidades cristianas, en las que se
encuentran los rasgos de las CEB: por ejemplo, las comunidades ADSIS, las de ITAKA
(vinculadas a los Escolapios), las CVX (de matriz jesutica), las comunidades de la
Asociacin "Fe y Justicia", comunidades de "Ayala", etc. etc. y muchas PCC nacidas en
abundantes parroquias como comunidades eclesiales de origen diocesano. Su
procedencia suele ser o religiosa, o laical, o ms generalmente parroquial. Pero sus
miembros -en su inmensa mayora- son laicos y laicas, matrimonios y personas
solteras, y tambin -en una porcin mucho menor- consagrados de ambos sexos y
sacerdotes.
A veces, sin embargo, sucede que los responsables diocesanos, a algunas de estas CEB,
las ignoran pastoralmente o meramente las toleran. Ser preciso pues, que la Iglesia
diocesana cambie de actitud respecto de ellas, invitndoles y ayudndoles, si hubiera
lugar, a autodiscernirse para superar posibles carencias (cf Documento episcopal, n
33).
2 Habr que otorgarles el reconocimiento de su eclesialidad, supuesto el
discernimiento pastoral diocesano a la luz de EN n 58, que se traduzca en apoyo
concreto, efectivo y moral, jurdico y material (cf Documento, n 34).
3. Es importante mantener con ellas una actitud de dilogo empezando por entablar
relaciones sinceras y cordiales que desbloqueen prejuicios mutuos y alentarlas con
espritu pastoral: en libertad, respeto y amor (cf. Documento, n 35). Ms an, ser
preciso realizar con ellas un acompaamiento pastoral que mejore su capacidad
formadora, que las involucre en los planes de accin pastoral diocesano; favorecer la
solucin de conflictos internos o en la relacin de unos con otros, exponerles los
interrogantes que suscitan a los responsables diocesanos sus ambigedades, etc. (cf.
Documento, n 38).

4. Los responsables diocesanos debern proponerse, como un compromiso

preferencial, la promocin de nuevas CEB iluminando y clarificando en la dicesis la
imagen de la CEB, su capacidad de promover cristianos generosos y comprometidos, y
su misin pastoral en la vida diocesana.
5. Ser muy oportuno lograr que estas CEB se enmarquen en una plataforma pastoral
de coordinacin entre ellas y con el Obispo, lo cual les dara una posibilidad de accin
pastoral en comunin con la dicesis y medios para cultivar su vida cristiana y de
compromiso apostlico (Documento, n 44).
6. Ms an, los responsables diocesanos considerarn la circunstancia y hasta la
necesidad de establecer grupos de catequesis de jvenes adultos en parroquias,
arciprestazgos o zonas pastorales como paso previo a la formacin de comunidades
"eclesiales" de origen diocesano (cf. Documento, n 41, final).
7. Los responsables diocesanos estimularn a los miembros de las CEB a cumplir su
presencia evanglica en medio del mundo, como fermento transformador de la
sociedad. (Documento, n 43).
8. Un aspecto importante de esta pastoral de las CEB ha de ser favorecer una relacin
fecunda entre las CEB y la parroquia o parroquias: colaboracin generosa, presencia
en el Consejo pastoral parroquial...
9. A todo esto contribuir muy eficazmente promover la parroquia concebida y
realizada como comunidad o comunin de comunidades entendidas stas en un
sentido amplio: de grupo, comunidad, asociacin..., parroquial. (cf. Documento, n 46
completo).
Conclusin
Quiz una de las races de la falta de entusiasmo por los cauces pastorales
comunitarios, como son las CEB, est en que los clrigos aconsejamos a los cristianos
laicos y laicas de nuestras parroquias o reas pastorales, formar parte de esos grupos
pastorales o comunidades, mientras que nosotros nos consideramos "exentos" de esta
experiencia comunitaria. No actuamos con coherencia. Los Obispos de la C. Episcopal
de Pastoral se atreven a escribir (n 36): "Reconocemos como una situacin deseable
para nosotros, obispos y vicarios de pastoral, la de vivir la experiencia comunitaria de
una u otra manera... Nos proponemos (si esto no se est cumpliendo ya) insertarnos
en la dinmica de las Pequeas Comunidades Cristianas (CEB) del modo ms adecuado
y dentro de las circunstancias concretas de cada uno de nosotros, en cuanto nos sea
posible".
BIBL. Para la I Parte: J. DOMNGUEZ, Movimientos colectivistas y profticos en la H
de la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1970; G. LOHFINK, La Iglesia que jess quera. Sal
Terrae, Bilbao 1986;. R. AGUIRRE, Del movimiento de jess a la Iglesia cristiana, Sal
Terrae, Santander 1987; F. GONZLEZ, Los movimientos en la historia de la Iglesia. Ed.
Encuentro, Madrid 1999.

Para la II Parte: J. J. TAMAYO, Comunidades de base, C. FLORISTN-J. J. TAMAYO,

Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 189-207; A. ALONSO,
Comunidades eclesiales de base, Sgueme, Salamanca 1970; J. F. MARINS,
Comunidades eclesiales de base, V. W PEDROSA, M NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE,
Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 491-506; M. de C.
ACEVEDO, Comunidades edesiales de base, Atenas, Madrid 1986; J. Th. MAERTENS, Los
grupos pequeos y el futuro de la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1973; C. E. DE
PASTORAL, Servicio pastoral a las Pequeas Comunidades Cristianas, EDICE, Madrid
1982; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS. MADRID, Comunidades plurales en
la Iglesia, Ed. Paulinas, Madrid 1981; J. A. VELA, Las comunidades de base y una Iglesia
nueva, Buenos Aires 1970.
Vicente M Pedrosa Ars

Comunidades eclesiales de base

(perspectiva latinoamericana)

SUMARIO: Introduccin. 1. Una novedad histrica. 2. El pobre como sujeto. 3.

La Biblia, Palabra de Dios para la Historia. 4. El crecimiento personal. 5.
Reconocimiento y tensiones.
Introduccin
Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS), son uno de los aportes ms significativos
de la Iglesia L.A. a la Iglesia mundial, tanto por la significacin que est teniendo en el
desarrollo de la Iglesia como por el compromiso en la transformacin del mundo en
que se desarrollan.
Recogen la tradicin ms antigua de la Iglesia, la de las primeras comunidades
apostlicas, y entroncan a la vez con la perspectiva actual del Vaticano II que, al
destacar, el concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, hace ms fcil su surgimiento.
Medelln (1968) reconoce ya su importancia y Puebla (1979), y Santo Domingo (1992)
las dedican espacios mucho mayores, las valoran con claridad, y las ubican en las
estructuras eclesiales dentro del quehacer evangelizador, como una de las estructuras
ms significativas. Puebla ya dir que las CEBS "son motivo de alegra y esperanza para
la Iglesia" y "focos de libercin y desarrollo."
Por su importancia y como complemento, recogemos brevemente los aportes ms
significativos que nos vienen desde el desarrollo de las CEBS en A.L.
1. Una novedad histrica

Para penetrar en el mundo de las CEBS en Al., es preciso percatarse primero de su

novedad radical. Aunque se entroncan en lo ms esencial de la Iglesia, sin embargo,
constituyen en el tiempo un fenmeno nuevo que nace como consecuencia de una
necesidad de la vivencia de la fe, entre los laicos comprometidos en los sectores
populares.
No nacen, por tanto, como consecuencia de una legislacin jurdica o pastoral, ni
tampoco hay normas muy concretas para su desarrollo, por eso es difcil enmarcarlas
dentro de aspectos demasiado rgidos, que no los tienen. Adems, por otra parte,
tampoco esta necesidad entra en los planteamientos de las CEBS.
Lo importante es, decimos, su novedad, y la novedad est en que el pobre se convierte
en elemento activo y transformador, que l es capaz de leer la Biblia desde su realidad
y entenderla fundamentalmente como palabra de salvacin liberadora.
Pero novedad tambin es, que el sujeto de esta liberacin, no es el pobre, sino la
comunidad. Es la comunidad, la CEB, la que se constituye y se reconoce como "foco de
liberacin y desarrollo". Y novedad, asimismo, ser tambin, el rpido crecimiento de
las CEBS dentro de la Iglesia L.A.
Pero hay sin duda otra novedad mayor, quiz la mayor de todas, que est en su
horizontalidad. En las CEBS los miembros estn todos al mismo nivel. Hay servicios o
ministerios de coordinacin, de culto, de lectura bblica, de esteta, de formacin, de
relacin con otras comunidades, etc., pero lo cierto es que estos ministerios no hacen,
a los que los desarrollan, considerarse superiores a los dems; son ministerios de
servicio, a los cuales todos sern llamados porque peridicamente se van renovando.
Esta igualdad radical lleva al reconocimiento de valores, y al deseo prctico de ponerse
al servicio de los dems. Las CEBS exigen y refuerzan a la vez estas actitudes que
enriquecen a todos, y constituyen a la vez un aumento de capacidades y una fuente
comn de conocimientos, como reconoce Santo Domingo: "los miembros de la CEBS
se forman adecuadamente en el mismo proceso comunitario".
El mtodo que rpidamente hemos esbozado, puede y debe tener distintos ritmos,
distintos acentos. Las particularidades de todo este proceso podrn ser diversas por
diversos motivos, pero el modo de funcionamiento ser el mismo.
Por ejemplo, el ritmo o los acentos en la problemtica de las CEBS rurales tiene a la
fuerza que diferir bastante de las CEBS ubicadas en los suburbios de las grandes
ciudades. Las CEBS que se desarrollan en lugares donde la Iglesia est ya ms
slidamente implantada deben funcionar con otros acentos de las que crecen casi en
"tierra de nadie". Sin embargo en el fondo, la novedad del mtodo y el compromiso
con la realidad se tiene que mantener: el encuentro comunitario, el dilogo, la
horizontalidad, la revisin de la realidad a la luz de la Biblia, la tarea de transformacin
de la realidad histrica, son, sin duda, los elementos esenciales en las CEBS.
2. El pobre como sujeto

Las CEBS se han establecido en A.L. en el mundo del pobre. Precisamente por ser
fundamentalmente constituidas por pobres, alrededor del pobre gira su gestacin y
desarrollo. Su ubicacin, sus miembros, la vivencia para la lectura de la realidad y para
la lectura de la Biblia, su compromiso con la realidad, sus modos celebrativos: todo,
est inmerso y pertenece al mundo del pobre.
Si todos pertenecen al mismo mundo, al mismo estrato social, y participan de la misma
o muy parecida circunstancia, es fcil deducir que el sentimiento comn acerca de s
mismo es claro, se es uno ms entre otros, donde, "nadie es ms que nadie" y "nadie
es tan pobre que no tenga nada que aportar." Lo importante de esto es que, de esta
forma, en las CEBS todos se sienten tiles, todos participan; se suele seguir el ritmo de
la mayora, se aprovechan al mximo las cualidades y los valores de cada uno. Es un
movimiento de ida y vuelta: al sentirse valorados, participan ms.
Una de las manifestaciones ms claras de este aspecto es la facilidad con que los
miembros de las CEBS toman la palabra. Han podido vivir fuera la experiencia de que
nadie les pregunta nada, ni siquiera se han mostrado dispuestos a escucharles, su
opinin no se ha pedido porque se supone que no tenan nada que decir. En las CEBS
cambia radicalmente este planteamiento; toda opinin es valiosa, toda opinin
merece ser escuchada. As es fcil atreverse a pedir la palabra.
Otra afirmacin que hacemos no desde la teora, sino desde la realidad, es que, si en
las CEBS se integran agentes pastorales que tienen otro "status": bien sean sacerdotes,
religiosas o laicos; la primera regla no escrita, es que no pueden ser significativamente
muchos, y la segunda, es que se tienen que acomodar a "ingresar" al mundo del
pobre, desde una opcin tanto de pobreza real como de pobreza espiritual.
No se trata, para ellos, slo de una renuncia o libertad con relacin a sus posibles
bienes, sino de una apertura real a los valores de los otros. Cuando los agentes
pastorales no han sabido seguir esta dinmica, y han querido "tomarse a cargo" la
comunidad, la CEB ha desaparecido, se ha convertido en un grupo liderado, pero ha
perdido ese entramado de corresponsabilidad, ha perdido su esencia.
Pero si la CEB mantiene en todo su dinamismo, si se han logrado integrar estos
agentes en plenitud, se desarrolla con normalidad y surge el compromiso con el pobre
como una opcin natural, puesto que, al,fin y al cabo, es una opcin por su propio
mundo, por su propia realidad. Pero, no se queda ah, sino que es una opcin que des
el principio tambin se radicaliza y mira todava ms hacia abajo, hacia capas sociales
an ms sufrientes donde la pobreza ya no es pobreza, sino miseria.
El pobre y creyente reflexiona en la comunidad lo que siente en sus propias carnes: las
consecuencias de las estructuras injustas, y a la vez el conocimiento de que se sabe
sujeto privilegiado del plan de Salvacin de Dios Padre. Para relacionar estos dos
ngulos de su realidad, las CEBS necesitan, anlisis y mediaciones sociales y, mucho
ms, reflexiones teolgicas. Aqu destaca, entre otros, el importante aporte de la
Teologa de la Liberacin, que ofrecer abundantes materiales y temas de reflexin.

3. La Biblia, Palabra de Dios para la Historia

El cristiano pobre L.A. tiene una particular visin de su propia realidad, sin llegar a ser
pasivo, no se desespera, es, como si dijera: "el tiempo no cuenta, si uno confa en
Dios", siempre Dios me ayudar a salir de esta situacin.
No es que Dios sea visto como un talismn, no es, ciertamente, una relacin mgica, la
que tiene con El; pero, sin embargo, si es una relacin ms all de lo que puede
aportar una fe demasiado racional. Si miramos los aspectos positivos, se trata de una
fe ms libre, ms evanglica, una fe en la, que destacan, sobre todo, el reconocimiento
del poder absoluto de Dios y su misericordia hacia el pobre.
Esta perspectiva se entronca con la percepcin de los hechos milagrosos tanto del A.T.
como en la vida de Jess. Son, sin duda, los aspectos que ms recuerdan y a la vez los
ms impactantes de la Historia de la Salvacin. Con ellos nutren su fe. Los pobres
perciben que se siguen dando en la realidad, que muchas cosas que les ocurren
proceden (o las atribuyen) a Dios, y que, cuando esto sucede, la vida se transforma, la
alegra vuelve.
El creyente pobre es muy dado a los signos, a los smbolos, a travs de los cuales
ruega, manifiesta o percibe esa proteccin de Dios. Las velas, el agua bendita, las
imgenes, las procesiones, las bendiciones, la mediacin del sacerdote, todo esto tiene
un lugar central en la manifestacin de su fe y en las expresiones de su religiosidad.
Ahora bien, siendo la Biblia, en las reuniones de las comunidad, el elemento central de
la reflexin sobre Dios desde la perspectiva de la realidad, pareciera que es por lo
menos diferente, y a lo anterior sealado. En el pobre es complementario: este
substrato cultural que es algo connatural a su vivencia de fe, y que hay que respetar y
aun valorar, se enriquece con la aportacin de la perspectiva bblica, no ya slo de los
hechos o milagros sino tambin de las parbolas, de las sentencias, de las palabras,
como un conjunto de acciones que constituyen, en su conjunto, la Historia de
Salvacin
En las reuniones de las CEBS, la lectura de la Biblia tiene un ritmo pausado, dando
tiempo a la acogida personal y tambin a la reflexin comunitaria, se divide en varias
partes: la lectura propiamente dicha, el silencio u oracin personal de acogida, los
aportes pblicos de cada uno, y la reflexin final sobre la incidencia en la lectura
concreta de su situacin histrica. A esto se aade el ngulo de la celebrativo, de
mucha importancia en la pastoral L.A.
La Biblia se lee desde la vivencia personal y colectiva, es decir, desde la necesidad que
tiene el pobre, desde la confianza que reside en el creyente que sabe que su Dios tiene
misericordia; y tambin desde la llamada a la coherencia: "la fe con obras". Por eso el
pobre aprende a "dar desde su pobreza" y a "comprometerse desde su aparente
insignificancia". De esta forma la Biblia se convierte en elemento esencial para el
desarrollo de la fe y para el compromiso histrico en las CEBS

Al leerse en comunidad e intentar no slo su comprensin sino que sea iluminadora de

la situacin actual, la Biblia toma esa dimensin comunitaria; se lee en su conjunto,
como el desarrollo de la Historia de Salvacin, como palabra de salvacin y liberacin
para el pobre y como denuncia contra el poderoso que les oprime.
Se entienden, en este proceso, la denuncia del poderoso, el clamor por la instauracin
de la justicia y la paz, la importancia de la llegada del Mesas como portador de una
nueva era, el Reino de Dios que se hace presente en Jess, as como la llamada de
Jess a su seguimiento. Desde esta perspectiva, surge en la historia, el compromiso
cristiano, pastoral o socio-poltico de los integrantes de las CEBS.
Ha surgido de esta misma dinmica la necesidad y la demanda de una mejor
comprensin de la Biblia. En este sentido son muy abundante todo tipo de esfuerzo
tanto en reflexiones, reuniones, cursillos como materiales que se han puesto a
disposicin de los integrantes de las CEBS. A destacar sin duda, toda la labor de Carlos
Mesters y su equipo en la dimensin de hacer no slo ms asequibles los libros, los
pasajes y los personajes bblicos, sino tambin a inducir y aportar elementos que
faciliten una lectura orante y, a la vez, comprometida de la Biblia.
Ciertamente que anteriormente no se haba ahondado en la necesidad de conocer la
Biblia como un alimento central de nuestra fe, haba en A.L. (como tambin en Espaa)
un fallo en este aspecto. Los creyentes catlicos tenan (y tienen muchos hasta ahora),
una apreciable deficiencia en formacin bblica. Por otra parte, los protestantes de
todo tipo, si lo estaban ya realizando en A.L. con mucho tesn y a veces con una
interpretacin, errnea, fundamentalista, contraria a la fe. Eso cre (y est todava
creando) dudas en la fe de muchos catlicos que se sienten desarbolados porque no
dominan la Biblia, o algunos peor, prcticamente ni la conocen.
Es otro mrito que tenemos que agradecer a las CEBS. Ellas, junto a otros
movimientos, estn contribuyendo, desde una buena formacin bblica, al
fortalecimiento de la fe y su defensa contra la agresiones fundamentalistas. Un
catlico bien formado es menos dbil ante opiniones fundamentalistas.
4. El crecimiento personal
Uno de los aspectos ms transcendentales que ratifican la importancia de las CEBS es
la transformacin radical de las personas. No ya es solo la misma Iglesia en su conjunto
la que se enriquece con esta nueva realidad de las CEBS, son todos y cada uno de los
integrantes de estas comunidades.
Al recuperarse algo tan esencial a la Iglesia como la comunidad, los primeros
beneficiarios son los mismos integrantes. As aparece ms patente lo que la vida de
comunidad da de s. Los integrantes de la comunidad son conscientes y agradecidos,
son en realidad hombres nuevos, personas nuevas. si se les pregunta acerca del por
qu esta consecuencia en ellos, la respuesta es clara, tienen una vivencia, una
constatacin cierta: hay, para estos cristianos, desde que pertenecen a una CEB, "un
antes y un despus".

No es algo terico, se trata de un hecho real y maravilloso. Estamos hablando de un

cambio de crecimiento que abarca a toda la persona: se crece como persona que
asume sus propias responsabilidades; se crece como persona que se relaciona mejor,
que es ms consciente de la "existencia del otro", y de la vitalidad que encierra asumir
esta perspectiva dialogal; y se crece tambin como persona que asume mejor su fe,
que intenta ir madurando en su proyecto personal cristiano.
Por eso el crecimiento, la transformacin, se asume como una nueva conversin, que
significa una nueva etapa en su vida. Una novedad radical. En esta conversin un
aspecto central se da en el paso de un cristianismo sociolgico, en el que sin duda se
ha vivido hasta ahora, a otro ms personalizado, ms sentido, ms vivencial.
En este nuevo modo de vida, la relacin con Jess es central, se da un nuevo
encuentro personal con Jesucristo Salvador y Liberador, un encuentro que sigue
despus ya en la misma direccin; se da tambin una convivencia fraternal con los
hermanos en la fe, se vive y se siente la Iglesia, a travs de la comunidad, como algo
vivo y cercano; y tambin se da una reforma personal de su mbito de vida. La
conversin es integral y no hay un ngulo o resquicio que no sea revisado, aunque lo
central sea su compromiso con el mundo del pobre.
La persona toma con alegra y seriedad el ser "miembro de la comunidad", parte
integrante de algo que pasa a ser como de segunda familia. Aqu aparecen todos los
ngulos positivos de riqueza personal que dan los "grupos primarios", que generan
actitudes y comportamientos llamados de primer nivel y a la vez sentimientos de
identidad.
Este sentimiento de identidad que significa la acogida recproca entre los miembros es
particularmente importante para el pobre L.A. excesivamente marginado y "excluido",
carente de espacios donde tenga la percepcin real de que es tratado como persona.
En las CEBS cambia tan profundamente esta relacin, que muchos participantes se
identifican incluso por encima de algunos niveles familiares.
Esto mismo trae a veces consecuencias negativas, hay que estar atentos y vigilantes,
por las dificultades normales de "exclusin" o "menosprecio" hacia otros grupos o
movimientos eclesiales . Es un fenmeno, en parte comprensible, pero, sin duda,
negativo; por valorar lo propio (que a uno le ha enriquecido tanto) a veces se
menosprecian otras realidades, sobre todo cuando stas se incluyen en perspectivas
ms tradicionales dentro de la misma Iglesia.
5. Reconocimiento y tensiones
Las CEBS estn sin duda bien reconocidas en todo el mundo y han renovado
profundamente estructuras eclesiales, ministerios laicales, y reconocimiento del valor
prctico del laicado en la Iglesia. En este sentido hay sin duda un antes y un despus.
La renovacin est siendo tan profunda, que marca una direccin clara de mayor
participacin y compromiso.

La incorporacin del pobre, de la mujer popular y de los indgenas y su prctica

ecumenista, son valores reconocidos por todos.
Sin embargo no faltan tampoco tensiones, y an rechazos: acusaciones como de un
compromiso poltico unilateral y vinculado a organizaciones que pueden ser ms
cuestionadas, o la lejana de algunas CEBS con sus Obispos, o con sus mismas
parroquias, o las crisis de identidad, son algunas de la acusaciones que ms
claramente se han mantenido. Puebla las nombra ya como tensiones o peligros que
puedan llevar las CEBS.
Ninguna obra est exenta de dificultades, de fervorosos seguidores y de rechazos, esto
no empaa en absoluto el valor trascendental por todos reconocidos: jerarqua,
sacerdotes, laicado y tambin de la fcil constatacin de su quehacer eclesial de
compromiso actual.
6. Las CEBS en el Brasil
A pesar de que las CEBS estn presentes a lo largo y ancho de toda L.A. y en muchos
pases destacan por su presencia de cantidad y calidad, sin embargo es, sin duda,
Brasil, el pas que presenta en el mundo, la realidad ms numerosa, conocida, firme y
valorada. Y sin duda tambin, la que ms ha contribuido a su multiplicacin por toda
A.L. y por el mundo.
Si importante es el nmero de CEBS (se habla de entre 50.000 y 80.000), ms
importante es todava por la fuerza que tienen en los planes pastorales anuales de la
Iglesia brasilea, en la perspectiva de la defensa del pobre, del indgena, del problema,
de la tierra, de la vivienda, de la salud, de la infancia, de la mujer.
Las CEBS estn diseminadas por todo el Brasil, en sus zonas ms pobres o donde los
problemas surgieron con ms fuerza: estn en las zonas rurales del Norte, de Baha, de
S. Felix do Araguaia, reclamando el derecho de la tierra, o en las zonas rurales de todo
el pas, en los pequeos y medianos poblados, en los lugares de mayor abandono
institucional. Donde existen problemas de necesidad bsica.
Estn tambin en las regiones donde existen grandes zonas afectadas por los
proyectos hidroelctricos, agropecuarios, industriales, de vas de comunicacin, donde
se juntan cientos de miles de desplazados y tambin miles de trabajadores. Estn en
medio de condiciones verdaderamente inhumanas en las periferias metropolitanas de
las grandes ciudades, en medio de fuertes problemas de vivienda, de trabajo, de
salarios indignos, de peligros de violencia social, de vicios alimentados por la pobreza
Y est all constituyendo esa nueva forma de vivir, de ser, de obrar, de
comprometerse, no individualmente, ni siquiera slo como CEB, sino como Iglesia del
Brasil. Desde esta conciencia y desde esta prctica las CEBS del Brasil aportan una
nueva dimensin a la Eclesiologa.
La fuerza de las CEBS en el Brasil es consecuencia de dos elementos : el primero es la
situacin de injusta desigualdad que el pas atraves y sigue atravesando, con la

marginacin masiva y mayoritaria de millones de indgenas, campesinos, jvenes,

mujeres, desempleados, etc. problemtica enorme por su densidad humana y por los
desequilibrios sociales; y el segundo elemento es el apoyo que en todo momento han
recibido, en general, de la Conferencia Episcopal del Brasil, y en particular de gran
cantidad de Obispos e Instituciones Eclesiales.
El apoyo de la Confer Brasilea y de otras Instituciones Eclesiales creadas para
distintos fines: el CIMI, el CERIS, el CENFI... La orientacin de muchas publicaciones de
las principales editoriales religiosas del pas: Editorial Vozes, Ediciones Paulinas,
Ediciones Loyola. La dedicacin si no exclusiva, si muy principal de telogos y
pastoralistas: Jos Marins, Carlos Mesters, Leonardo Boff, Frei Bello, Joo Batista
Libanio y otros muchos, les ha acompaado en todo momento, sus publicaciones han
enriquecido tambin a otras CEBS y a otros grupos a lo largo y ancho de A.L.
Las CEBS en Brasil estn reconocidas y confederadas. Cuentan con un Consejo
Permanente que se rene peridicamente, hay Asambleas Generales y encuentros
Inter-eclesiales. Esta Coordinacin hace posible establecer unos mismos objetivos, una
misma estrategia y similares acciones, lo que les ayuda a ser ms eficaces.
Precisamente el ltimo encuentro inter-eclesial, el 10, se celebr en Ilheus (Baha), en
el norte de Brasil, entre el 11 y el 15 de Julio del 2000. A l acudieron ms de 3.000
personas representando a las CEBS de Brasil y tambin a CEBS de otros 15 pases de
Al., haba una significativa presencia indgena, y la jerarqua se hizo presente y
participante con 74 obispos. Si algo habra que destacar, sera sin duda, la apreciable
participacin de indgenas as como la proyeccin ecumnica.
Pedro Casaldliga en una de las ponencias deca a los participantes: "ser Iglesia es ser
comunidad de Jess, siguindolo para el Reino. Pecamos mucho por falta de sueos y
de pasin. Si salimos del 10 Encuentro con esa pasin por el Reino, construiremos un
mundo mejor". Este, sin duda es el proyecto no solo de las CEBS del Brasil, sino el
proyecto de la Iglesia de Jess.
BIBL. AZEVEDO, MARCELLO DE C.: Comunidades Eclesiales de Base. Editorial Atenas 1.986; AZEVEDO, MARCELLO
DE C.: Comunidades Eclesiales de Base, en "Mysterium Liberationis" 2 edicin, pgs 245-263. Editorial Trotta.
Madrid 1994; BOFE, CLODOVIS: Fisonoma de las comunidades eclesiales de base, en "Concilium", nm 164, pgs.
90-98. Ao 1981; BOFE, LEONARDO, Eclesiognesis: las comunidades de base reiventan la Iglesia, Sal Terrae.
Santander 1.979; CASTILLO, JOS MARA, Teologa de las comunidades eclesiales de base en A.L., en Revista Latino
Americana de Teologa.(RLT), nm. 39. Dicb. 96, pgs. 205-231 UCA. San Salvador; CELAM, Asambleas Generales
del Episcopado Latino Americano. Documentos de "Medelln". "Puebla" y "Santo Domingo". CELAM. Bogot 1992;
GMEZ DE SOUZA, LuIs ALBERTO, A vitalidad das comunidades Eclesiais de Base no Brasil, en "Cristianismo y
sociedad", nm. 142, vol. 4 1999. Guayaquil. Ecuador; LIBORIO, JOAO BATISTA, X Intereclesial de CEBS, en
"Revista Eclesistica Brasileria", nm. 239. Sepbre., 2000. Sao Paulo. Brasil; MARINS, Jos, Comunidad eclesial de
base. Origen. Contenido. Perspectivas, Bogot 1977; TRIGO, PEDRO, Comunidades eclesiales de base, en RLT nm.
47. Agosto 99. UCA. San Salvador; Talco, PEDRO, Transformaciones que acontecen en las personas populares en las
comunidades, en RLT nm. 49. Abril 2000. UCA. San Salvador; VELA, ANDRS, Las comunidades de base y una
Iglesia nueva, Editorial Guadalupe. 3 ed. Buenos Aires, 1985.

Daniel Camarero

Comunidades eclesiales de origen diocesano

SUMARIO: Introduccin. 1. Origen de las comunidades eclesiales de origen

diocesano' -2. Definicin descriptiva. 3. Estilo de vida comunitario. 4.
Espiritualidad de las comunidades eclesiales de origen diocesano. 5. Algunas pistas
sobre la organizacin comunitaria. 6. Estilo de reuniones. 7 Consideraciones
finales. Conclusin.
Introduccin
A partir de finales de los aos 60 y comienzos de los 70, fueron surgiendo en diversas
Iglesias Particulares de Espaa pequeas comunidades cristianas (Madrid, Barcelona,
Pas Vasco, Dicesis de Andaluca, de Galicia, del Duero, Murcia, Badajoz...). Su
procedencia es muy variada; unas son de origen religioso (ADSIS, Fe y Justicia, ITAKA,
La Salle, CVX.); otras son de origen laical (Comunidades neocatecumenales, Seminario
del Pueblo de Dios...) y otras nacen en las parroquias a partir de un proceso
catequtico diocesano, por lo que son denominadas comunidades eclesiales de origen
diocesano. De stas hablamos en este artculo.
En un primer momento, proliferaron mucho estas comunidades eclesiales de matriz
parroquial, pero sin ninguna conexin entre s y eran designadas como "comunidades
sin apellido", es decir, sin "denominacin de origen"; a lo sumo aadan el nombre de
la persona o del barrio, en que vivan. No tenan una inspiracin eclesial especfica,
como otras que lo reciban de su fundador individual o grupal. Ninguna de estas
comunidades era tenida como prototipo de las dems, por falta de "lderes" comunes.
As pues estas comunidades de origen parroquial eran un centn de grupos cristianos
con proyectos comunitarios muy diversos.
A partir de la dcada de los 80, y alentados por el Departamento de Adultos del
Secretariado Nacional de Catequesis, varias Dicesis optaron por elaborar y difundir su
propio Proceso de Catequesis de Adultos de inspiracin catecumenal: SN de
Catequesis, Iniciacin al Catecumenado de Adultos y Proyecto Catecumenal 1-II, EDICE,
Madrid 1979-1983. Catalua y Baleares, S.I.C. Departament d'adults: Itinerari de la Fe,
SIC, Barcelona 1981. Secretariados Diocesanos de Catequesis de Pamplona y Tudela,
Bilbao, San Sebastin y Vitoria, Cristianos adultos. Un proceso catequtico de estilo
catecumenal, S.D. de Catequesis, Bilbao 1982-1987. Secretariado Diocesano de
Catequesis, Huelva, Itinerario catecumenal para adultos. Camino de Emas. Ed.
Paulinas, Madrid 1980-95. Secretariado Diocesano de Catequesis de Murcia, Hacia la
Comunidad. Catecumenado de Adultos I-III. Murcia 1981. Secretariado Diocesano de
Catequesis de Tenerife, Catequesis de Adultos de inspiracin catecumenal. Itinerario.
S.D.C. Tenerife 1987. Secretariado Diocesano de Catequesis de Madrid, Etapas de un
caminan Ed. Paulinas, Madrid 1981. Secretariado Diocesano de Catequesis de Palencia,
Plan catecumenal de Adultos, 1991-1993. Secretariado Diocesano de Mrida-Badajoz,
Catequesis de Adultos: "Venid y lo veris", PPC, Madrid 1998.

Estos Procesos Catequticos de Adultos, inspirados en el Ritual de la Iniciacin

Cristiana de Adultos (1972-1976) y en Catequesis de Adultos (1990) de la Comisin E.
de E. y Catequesis, con sus Guas para el catequista y sus Libros para los participantes,
promovieron en muchas Dicesis abundantes grupos de catequesis de adultos. En esta
situacin, los grupos catequticos de la misma Dicesis tuvieron ya una orientacin
catequtica comn y, desde el principio, todos los grupos participaron de una misma
coordinacin diocesana. Qu horizonte de salida pastoral se podra ofrecer a estos
grupos de adultos, una vez terminada su catequesis?
1. Origen de las "Comunidades Eclesiales de origen diocesano"
Nacen como "salida", "terminacin", "derivacin" coherente y airosa de las catequesis
de adultos de talante catecumenal, realizadas en las comunidades parroquiales,
despus de haber seguido el Proceso diocesano de Catequesis de Adultos propio o
asumido de otra Dicesis.
Estas comunidades acogen a los recin catequizados, para continuar formndoles en la
fe, y alentarles a vivir con la mayor plenitud posible, aquello en lo que han sido
iniciados.
Estas comunidades son, por tanto, un proyecto comunitario estable, que da
continuidad a lo asimilado en el proceso catequtico y supone el comienzo de otro
estilo de vida: comunitario, maduro, corresponsable y comprometido, tanto dentro de
la "gran comunidad parroquial", como en el campo de las tareas temporales.
2. Definicin descriptiva
Las comunidades eclesiales de origen diocesano son "grupos humanos, fraternos,
estables, de cristianos y cristianas preferentemente laicos, adultos en la fe y
responsables tanto en sus comunidades parroquiales, como en el mismo movimiento
comunitario. En su mayora, estas comunidades tienen los rasgos de las comunidades
"eclesiales" de base.
Analizamos brevemente sus componentes:
a) Grupos humanos: es decir, que se han cohesionado mediante un proceso de
formacin, crecimiento y maduracin; estn integrados por un nmero de miembros
que facilite el enriquecimiento y evite el empobrecimiento (en torno a 15 miembros);
y se relacionan con esa mezcla integradora de escucha-reflexin, celebracin y
compromiso.
b) Grupos fraternos: que, de la madurez humana de la amistad, han pasado a la
madurez cristiana del amor fraterno, vivido desde motivaciones evanglicas en el
Espritu de Jess.
c) Grupos estables: a causa de la opcin libre de los propios miembros por un
modo concreto de vivir la fe, para lo que les ayuda la continuidad, la intimidad y la
interrelacin grupal. Estables, tambin, por la ayuda del Espritu de Jess, por la

maduracin humana y la amistad y por la generosa respuesta -en medio de las

debilidades- a las invitaciones constantes del Seor Jess.
d) De cristianos y cristianas preferentemente laicos: es decir, que, incorporados a
Cristo y a la Iglesia mediante el bautismo por la Confirmacin y la Eucarista -y
normalmente por el matrimonio cristiano- se comprometen en el seguimiento de
Cristo, vivindolo especialmente en los espacios que llamamos "mundo" y "siglo" o,
tambin, realidades "profanas" "terrenas" "temporales".
e) De miembros adultos en la fe: esto es, maduros en cuanto a edad (toma de estado,
trabajo ms o menos estable...), maduros, sobre todo, en la fe, que deber crecer an
en el resto de la vida con el aliento del Espritu y desde el apoyo comunitario.
f) De miembros responsables en sus comunidades parroquiales y en el movimiento
comunitario que, por ello mismo, cuidan el formarse permanentemente para estas
tareas, as como para la comprensin ms honda del mensaje cristiano e, igualmente,
para estar al da de sus compromisos y campos de accin.
g) Comunidades con los rasgos de las comunidades "eclesiales" de base, esto es, que
tienen -la mayora de ellas-las caractersticas que Pablo VI seala a estas comunidades
en EN, n 58.
3. Estilo de vida comunitario
Las comunidades eclesiales de origen diocesano integran todos los medios formativos
empleados en el proceso "catecumenal", que les ayudaron a profundizar en la
identidad cristiana. De todos ellos:
Asumen: la asistencia semanal o quincenal a la comunidad, la oracin personal
habitual y comunitaria, el apoyo fraterno para la fidelidad en el seguimiento del Seor
y para el desarrollo de los carismas para la misin, la comunicacin cristiana de bienes
hacia dentro y hacia fuera, la correccin fraterna interpersonal y comunitaria, el
compromiso de comunin con la "gran comunidad parroquial", la apertura a otros
grupos cristianos y a la Iglesia Diocesana y Universal.
Potencian y enriquecen: el Proyecto Personal de Vida Cristiana (PPVC), fruto del
Espritu de Jess y la colaboracin en el Proyecto de Dios, la fraternidad solidaria del
Reino; asimismo potencian y enriquecen la Revisin de Vida (RV) con la Lectura
Cristiana de la Realidad (LCR) (Ver, Juzgar, Actuar, Evaluar y Celebrar), para realizar el
compromiso pblico, bien llevando a cabo acciones transformadoras y evangelizadoras
en el entorno social, bien participando en acciones intraeclesiales.
4. Espiritualidad de las comunidades eclesiales de origen diocesano
La vida vivida segn Jess a impulsos del Espritu, los laicos la encarnan implicados en
las ocupaciones y trabajos del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar
y social.

Las actitudes evanglicas que promueven esta espiritualidad laical son las que afectan
a las relaciones del cristiano laico con Dios, con los dems, con uno mismo y con la
comunidad propia.
a) En relacin con Dios, las comunidades impulsan:
a alimentar la fe en Dios como Padre, el amor a Cristo y la fidelidad al Espritu,
a mantener y desarrollar, para ello, estas relaciones con momentos diarios o
frecuentes de "encuentro" personal con "los Tres" y a cultivar la oracin
comunitaria (celebrando la Eucarista y la Reconciliacin, renovando el Bautismo
y la Confirmacin, y celebrando la Palabra);
a tener una relacin filial y cercana con Mara, como creyente, discpula y
preocupada -como Madre de la Iglesia-de las necesidades de los hermanos de
su Hijo, que bregamos con esfuerzos y problemas por mejorar este mundo
segn los valores del Evangelio;
a incorporarse y a animar las celebraciones parroquiales del Ao Litrgico y las
jornadas de solidaridad.
b) En relacin con las personas y la sociedad, las comunidades alientan:
a confiar en toda persona (pobres, jvenes, alejados, consumistas, insolidanos,
posmodernos...), y a recuperar la esperanza teologal en un futuro mejor;
a potenciar la solidaridad fraterna hacia los miembros de la propia comunidad, y
a aceptar y amar a las personas en su situacin como son y donde estn
(inculturacin);
a mirar contemplativamente la realidad social y detectar en ella las sombras de
la condicin humana y las luces del trabajo del Espritu en nosotros, mirada que
se ejercita en LCR;
a comprometerse en acciones que transformen, en alguna medida, a las
personas y las estructuras de la sociedad, colaborando, si fuera necesario, con
otras.
c) En relacin con uno mismo y la comunidad cristiana, las comunidades impulsan:
a vivir el ocio como fiesta y juego, como donacin y gratuidad, como
corresponde a gentes salvadas y salvadoras;
a llevar una vida sobria, ajena a toda ostentacin, para compartir con personas
de fuera de la comunidad, y a potenciar el amor y la solidaridad hacia los
hermanos de la propia comunidad eclesial,

a alimentar una especie de "devocin" a la pequea comunidad eclesial, a la

gran comunidad parroquial y an a las personas que simpaticen con ellas, como
expresiones que son, todas ellas -comunidades y personas colaboradoras- del
misterio de esa Iglesia, signo del Reino de Dios e instrumento al servicio de ese
Reino.
d) Espiritualidad laical.
Las comunidades fomentan esta espiritualidad cristiana de sus miembros laicos para
ser vivida en medio de las realidades llamadas "profanas" "mundanas" "terrenas"
"temporales" -como el trabajo, la familia, el compromiso social, etc.-segn los criterios
y valores del mensaje de Jess y bajo la luz y el impulso de su Espritu.
5. Algunas pistas sobre la organizacin comunitaria
El nico Seor, Maestro, Jefe y Salvador es Jess Resucitado.
El Equipo Responsable est formado por: 1) Un/a Responsable (y un/a
Vicerresponsable) que sirva a la unidad de todos; 2) El Responsable de la Oracin
comunitaria y de la Liturgia; 3) El Responsable de economa y comunicacin cristiana
de bienes.
Tareas del Equipo Responsable son: Preparar la Programacin del curso (tiempos,
lugares, medios, temas de formacin, RV y LCR, revisiones de PPVC, celebraciones,
evaluaciones, etc.) y el Proyecto Comunitario, (sus objetivos globales y los medios), los
cuales la comunidad en pleno corregir y aprobar. Tambin es tarea suya preparar la
Evaluacin final.
Equipos eventuales ayudarn al Equipo Responsable preparando materiales y medios
para llevar a cabo por ejemplo, las RV, la lectura de la Carta Pastoral Cuaresmal, otros
momentos de formacin, algn acontecimiento especial...
La evolucin anual, para que la vida de la comunidad sea lo ms enriquecedora para
cada miembro y para la evangelizacin, se har: sobre aspectos de funcionamiento
interno y sobre aspectos del
laico cristiano adulto en la fe: satisfaccin personal, oracin individual, lectura de la
Palabra y experiencia de fe, mirada contemplativa a la realidad social, talante
participativo, compromiso transformador, espritu evangelizador misionero, forma de
compartir, etc
6. Estilo de reuniones
Hay que huir de la sistematizacin temtica rigurosa. Ha de prevalecer la atencin a la
vida de la sociedad y de la Iglesia. De ah que la programacin trimestral armonizar:
Reuniones para la RV con la LCR, para catequesis ocasionales, para la oracin
comunitaria intensiva en retiros, convivencias, etc., Reuniones para revisar los
servicios en la comunidad y los compromisos en la sociedad; para revisar el PPCV y el

Proyecto Comunitario. Reuniones para las celebraciones sacramentales, para la

convivencia fraterna, para evaluar la marcha anual de la comunidad...
7. Consideraciones finales
En estas comunidades eclesiales de origen diocesano, la convivencia y la interaccin
entre personas de diversas clases sociales resulta positiva. Puede haber dispersin a la
hora de la evaluacin de los compromisos pblicos, si stos son plurales. Pero tambin
eso es expresin de la abundancia de carismas del Espritu y del servicio mltiple que
la Iglesia ofrece a los creyentes, a los "alejados" y a los increyentes.
Los responsables de estas comunidades, as como los Equipos Diocesanos de
Catequesis de Adultos, se esforzarn para superar la tendencia real de estas
comunidades a comprometerse ms en los mbitos eclesiales y no tanto a hacerse
presentes en la transformacin del mundo.
Conclusin
Conviene recordar que estas comunidades eclesiales de origen diocesano no son ms
que una de las formas en que cristalizan las comunidades "eclesiales" de base. Su
especificidad est en que su procedencia viene de organismos diocesanos.
BIBL. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortacin Apostlica, Roma 1975; COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA
Y CATEQUESIS, Catequesis de Adultos, EDICE, Madrid 1990; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE
MADRID, Comunidades plurales en la Iglesia, Ed. Paulinas, Madrid 1981; COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL,
Servicio a las Pequeas Comunidades Cristianas. EDICE, Madrid 1982; C. GARCA S. j., Comunidades de Vida
Cristiana (CVX) Espiritualidad cristiana para laicos, Sal Terrae, Santander 1986; COMUNIDADES CRISTIANAS.
Rasgos de su identidad eclesiaL Consejo de Comunidades de la Iglesia en Bizkaia. Delegacin Diocesana de
Apostolado Seglar. Bilbao, 1995 pgs. 69-79; SECRETARIADOS DE CATEQUESIS DE PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO,
SAN SEBASTIN Y VITORIA LOS Pequeas Comunidades eclesiales de origen diocesano. Cmo son y cmo viven.
Comisin Gestora Diocesana de Comunidades Eclesiales de origen diocesano, Dicesis de Bilbao, Bilbao 1996.

Vicente M.' Pedrosa Ars

Comunin (Iglesia)

La Iglesia es misterio de comunin para la misin. En otras partes del diccionario se

explica lo que significa la Iglesia como misterio y misin. Nos centramos ahora en
comunin.
En cuanto a la comunin, esa "unin comn" no expresa tanto la unidad entre las
Iglesias cuanto la unidad de la Iglesia en cuyo ser (el ser una y nica) se identifican
todas ellas. En esa conjugacin entre "lo uno y lo mltiple" es donde se vislumbra el
modelo mistrico trinitario. La Iglesia es fundamentalmente expresin de la comunin
trinitaria, comunidad de fe, esperanza, caridad, y fraternidad vivida. Y, por lo mismo
corresponsabilidad. Traducido en otros trminos: en la Iglesia todos los bautizados son
necesarios; todos los bautizados deben ser miembros activos; los miembros de la

Iglesia tienen diversos carismas y ministerios, y ejercen diversas funciones. Todo ello
para edificar el cuerpo de Jesucristo y, sobre todo, para hacer presente a Jesucristo
hoy entre nosotros.
La comunin en la Iglesia tiene dos versiones: con el Dios Trino y con los hombres. La
forma concreta de comunin de la Iglesia se manifiesta de esta manera: "Communio
fidelium", por la que todos los fieles, como miembros del Pueblo de Dios, participan de
la vida de la Iglesia y son corresponsables en la nica misin y consortes en su destino;
"Communio ecclesiarum", en cuanto la nica Iglesia vive y se manifiesta en las Iglesias
particulares; "Communio hierarchica", que manifiesta la apostolicidad de la Iglesia.
Existe tambin otra dimensin de comunin, desde la santidad, la "Communio
sanctorum", que se encuentra implcita en las otras dimensiones.
Recuerda R. Blzquez que la comunin de la Iglesia es "abierta" a toda la humanidad, a
un verdadero ecumenismo y a la Jerusaln celeste. Es "signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG).
La comunin con Dios Trino significa comunin con Dios Padre, por Jesucristo, en el
Espritu Santo.
La comunin con el Padre es respuesta a la llamada que convoca a los "santos" (kletoi
hagioi) a vivir su misma vida (Rom 1,7) en el seno de la asamblea de los llamados
(koinonia Ekklsia). Comunin por el Hijo, para ser miembros de su cuerpo (LG 50; GS
32) cuya expresin mxima es la Eucarista, misterio Pascual de Jesucristo (LG 7; AG
39; PC 15). Comunin en el Espritu Santo. El es quien gua a la comunidad de los
santos y convocados por el Padre, confirmados en el Hijo, hacia la plena comunin y
unidad (Gal 5,16-18; 1 Cor 12,4-11; 2 Cor 13,13). El Espritu Santo, que vive en los
creyentes y en la Iglesia, realiza aquella maravillosa comunin de los fieles y une tan
ntimamente a todos en Cristo, que es el principio de unidad en la Iglesia (UR 2). El
Espritu Santo es para la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes, principio de
asociacin (congregatio) y de unidad en la doctrina de los apstoles y en la comunin,
en la fraccin del pan y en la oracin (LG 13). El Espritu Santo unifica, sin
uniformidades, y regala diversos dones jerrquicos y carismticos (AG 4; LG 4).
Pero el misterio de la comunin no es slo con Dios Trino, sino con los hermanos.
Porque la comunin se hace fraternidad desde la participacin en la vida teologal de
Dios, sabiendo que esa fraternidad es al mismo tiempo don y tarea. Esta comunin con
los hombres ofrece, al menos, estas caractersticas: comunitariedad, pluriformidad en
la unidad, libertad de los hijos de Dios, reciprocidad, participacin y corresponsabilidad
mutua. Rasgos o notas todas ellas que hace posible la experiencia sinodal y articulan y
se expresan en dicha experiencia.
La Iglesia es tambin misin. Sobre este punto remitimos a la voz correspondiente.
BIBL. - R. BLZQUEZ, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca 1988; M. KEHL, La Iglesia, Sgueme,
Salamanca 1996; B. FORTE, La Iglesia de la trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.

Ral Berzosa Martnez

Conciencia moral

SUMARIO: 1. Valores y contravalores en nuestra sociedad. - 2. Aspectos psicoevolutivos

de la conciencia moral. - 3. Comprensin cristiana de la conciencia moral. 3.1. El
anuncio del Reino y las propuestas ticas de Jess. 3.2. Jess al revelar al Padre revela
lo que significa ser hombre. 3.3. El seguimiento de Jess hoy y aqu. - 4. La formacin
de la conciencia moral. 4.1. Clarificar la naturaleza de la conciencia moral. 4.2. Educar
la conciencia moral, educar la responsabilidad. 4.3. El ser y el deber ntimamente
unidos. 4.4. La necesaria relacin entre verdad y conciencia. 4.5. El sentido del pecado
y la conversin constante. - 5. Orientaciones educativas.
El tema de fondo que vamos a abordar es la maduracin global de la persona, y como
la formacin moral ayuda a dar coherencia interna a los diferentes elementos de la
construccin de la persona, a la fundamentacin del sentido de la vida y a la
estructuracin de las motivaciones que preceden y orientan el obrar humano.(cf. J.
SASTRE, La educacin moral como proceso de maduracin de la persona: Sinite 124
(2000) 3-29) La formacin moral preocupa e interesa a profesores, pedagogos y
moralistas. Indudablemente estamos en una poca de bastante anoma, muchos de
nuestros conciudadanos declaran en las encuestas que no saben lo que est bien y lo
que est mal en cuestiones ticas importantes, los adolescentes y jvenes se
encuentran con modelos plurales y confusos, y los padres y educadores no sabemos
cmo educar la conciencia moral. El punto de partida tiene que ser necesariamente el
anlisis de la situacin actual y la reflexin sobre qu es la conciencia moral, cmo
surge y evoluciona; despus aludiremos a lo que aporta la tica cristiana, para
terminar dando algunas orientaciones sobre cmo formar hoy en los valores
evanglicos.
1. Valores y contravalores
Estamos en un contexto sociocultural caracterizado por la crisis de la modernidad y el
surgimiento de una cultura caracterizada por el mercado, la burguesa y el dinero. Las
grandes cuestiones se han ubicado en la esfera de lo privado; la crisis de lo religioso ha
llevado a una crisis tica que se manifiesta en la falta de sensibilidad hacia los valores,
el relativismo moral (subjetivismo y moral de situacin), confusin sobre lo tico y lo
no tico, incoherencia entre lo pensado y lo practicado, entre las afirmaciones
genricas y los comportamientos concretos, y entre la manera de enfocar la biotica y
la tica sexual por una parte, y la tica social por otra.
Los medios de comunicacin nos acercan hechos, situaciones y opiniones, que sin ser
mayoritarios terminan funcionando como modelos referenciales por el hecho de ser
pblicos y de presentarse en un medio social. El criterio de lo socialmente admitido
juntamente con lo que espontneamente apetece y lo que nos ayuda a conseguir
rpidamente el fin propuesto constituyen las pautas de orientacin moral. Los

resultados se pueden apreciar en los diferentes mbitos de la vida personal y social:

las injusticias en el orden econmico y poltico, la poca sensibilidad con el pobre y el
inmigrante, la violacin del derecho a la vida de personas y de pueblos, la
manipulacin de la intimidad, la fragilidad de las relaciones afectivas, los
comportamientos sexuales cosificadores, las polticas basadas en la mentira y el
inters, la manipulacin de los datos y noticias, la bsqueda del enriquecimiento fcil,
los comportamientos llamativamente inmaduros en no pocos jvenes y adultos, etc.
Las causas de este panorama son mltiples, pero algunas de ellas tienen una
importancia significativa; sealamos en primer lugar la crisis antropolgica de nuestra
cultura que obvia directamente las grandes cuestiones antropolgicas; qu es el ser
humano, cul es su principio y su final, qu sentido tiene la vida humana, dnde se
sustenta en ltimo trmino la responsabilidad personal.
En una cultura "sin hombre" termina por faltar la capacidad de conocer la "gramtica"
que nos permite encontrar los significados de lo humano en las relaciones, la familia,
el trabajo, la sexualidad, la poltica, la economa, etc. La carencia en lo antropolgico
lleva a un reforzamiento de lo subjetivo, los medios y la eficacia a cualquier precio.
"Muchos jvenes ni siquiera conocen la "gramtica elemental" de la existencia, son
nmadas; circulan sin pararse a nivel geogrfico, afectivo, cultural, religioso, "van
tanteando". En medio de la gran cantidad de informaciones, pero faltos de formacin,
aparecen distrados, con pocas referencias y pocos modelos" (Obra pontificia de las
vocaciones, Nuevas vocaciones para una nueva Europa, Cuadernos Confer, 20-21).
La moral cristiana es una moral de mximos que apunta a la realizacin humana y a la
felicidad personal. La buena noticia del Evangelio necesita una preparacin, pues el
salto entre la realidad que tenemos y la propuesta de Jesucristo es tan grande, que
corremos el peligro de no ser entendidos si no hay una preparacin adecuada. Los
padres y educadores necesitamos clarificar vitalmente algunas cuestiones que estn
en el fondo del problema que nos ocupa:
- La moral est ntimamente relacionada con el modo de vivir y entender lo humano.
La moral no es un aadido, no cualquier planteamiento moral vale, del enfoque
adecuado de la educacin moral depende, en gran medida, la realizacin personal y la
justicia social.
- Los aspectos cientficos y tcnicos no pueden plantearse al margen de la tica, pues
directa o indirectamente van a revertir sobre lo humano; por lo mismo, siendo campos
autnomos estn en relacin de interdependencia, sobre todo en las cuestiones que
afectan al nacer, al morir, a la sexualidad y al campo de la poltica y la economa.
- La bondad de una accin moral no depende slo de la intencionalidad del sujeto, de
las circunstancias o de los fines conseguidos. La moralidad tiene un componente
objetivo que exige que no slo el fin sea bueno, sino que tambin los medios puestos
para tal fin sean morales.

- La unidad de todo lo humano lleva a no proponer como distintas la moral personal y

la moral social, pues parten y se ubican en la misma realidad: la persona en s misma
es social y comunitaria. Cabra hacer este mismo planteamiento al hablar de la tica
sexual, de la biotica y de la tica social; hay una tendencia a plantearlas como
independientes y sin que una tenga que ver con la otra. De este modo se llega a
enfoques y soluciones completamente distintas segn se trate de uno u otro campo.
Tambin aqu convendr retomar la unidad antropolgica del ser humano.
2. Aspectos psicoevolutivos de la conciencia moral
Los seres humanos nacemos con la capacidad de llegar a ser personas morales; esto va
a depender de las relaciones, las posibilidades, la comprensin y el esfuerzo personal,
el aprendizaje y la resolucin de dificultades. Las diversas teoras que han abordado la
gnesis y el desarrollo de la conciencia moral insisten en uno u otro aspecto: la
formacin del superego a travs de los procesos de identificacin, idealizacin y
sublimacin (psicoanlisis), la interaccin sujeto-ambiente y las estructuras cognitivas
(Piaget y Kohiberg), y el aprendizaje de la acomodacin a la realidad (conductismo).
Como sntesis de todas ellas, y desde la consideracin de la importancia de todos los
elementos podemos seguir diciendo con Piaget, que la meta de la educacin moral es
la formacin de "personas autnomas aptas para la cooperacin". (cf. J PIAGET, El
criterio moral en el nio, Barcelona 1971; W. KAY, El desarrollo moral, Buenos Aires
1976, 34-45 y 326-329; N. J. BULL; La educacin moral, Verbo Divino 1976).
El surgimiento de la conciencia moral es un proceso lento que se va fraguando a lo
largo de toda la vida; los pasos segn una secuencia lineal temporal seran los
siguientes: la toma de conciencia de los propios actos y sentimientos y la atribucin de
los mismos al yo (aspecto psicolgico), las relaciones familiares y las valoraciones
concretas que hacen las personas queridas (aspecto premoral), la relacin entre las
normas y los comportamientos en casa, en la escuela y en la sociedad (moral del
deber), y la conexin positiva o negativa entre los comportamientos y Dios como
Padre de todos (aspecto religioso). Estos aspectos se van integrando en una sntesis
que permita a la persona ir configurando una opcin fundamental generadora de
actitudes caracterizada por la apertura a Dios y a los dems.
En este camino de maduracin importa grandemente la experiencia de confianza
existencial del nio desde los primeros aos de su vida; se da si el clima en el que el
nio crece es de cario, atencin, respeto y valoracin. Estas relaciones le permiten
desarrollar una actitud positiva ante la vida y le propician el apoyo necesario para ir
solucionando las dificultades que se van presentando. El paso del hogar a la escuela
permite el descubrimiento del significado objetivo de la norma que a todos iguala, y la
necesidad de su cumplimiento (principio de realidad) para que todo funcione y uno se
sienta positivamente reconocido. Superadas estas dos etapas de heteronoma, la
etapa de socionoma (9-12 aos) nos lleva a valorar la importancia del grupo de iguales
y del dinamismo de alabanza/censura, el descubrimiento de lo justo (lo que quieras
para ti quirelo tambin para los dems) y de la objetividad ms all de los intereses.
Con el comienzo de la adolescencia empieza la posibilidad del desarrollo de la
autonoma moral, a condicin de que sea explcitamente educada; esta etapa se

caracteriza por el descubrimiento de los valores, la importancia de los modelos ideales

y la referencia de las normas morales a las relaciones personales en verdad, fidelidad,
coherencia y entrega.
La imagen de Dios que acompaa la maduracin de la conciencia moral tambin va
evolucionando. El nio va formando la idea de Dios a travs de los dos ejes simblicos:
lo materno (amor incondicional) y lo paterno (amor condicionado por la ley, el modelo
y la promesa). La percepcin de Dios en el nio viene coloreada por los atributos de
carcter extrnseco (poder, fuerza, saber, etc.) con los que se imagina a Dios; al llegar
la adolescencia la imagen de Dios se colorea de los atributos afectivos (amigo,
confidente, comprensivo, etc.).
Por este camino llegar a la comprensin de Dios como amor incondicional origen y
fundamento de todo, como T cercano que ayuda y acoge, como exigencia que
potencia lo mejor de nosotros mismos, y como promesa de plenitud que colma y
desborda nuestras previsiones y logros.
La evolucin de la conciencia moral es el paso de la heteronoma moral a la autonoma
moral, de lo convencional a una actuacin basada en principios universales (la persona
como fin y no como medio) y de un Dios dador de normas al seguimiento de Jesucristo
que configura un estilo de vida alternativo desde la revelacin del rostro de Dios como
Padre que nos acoge y perdona, y. quiere que vivamos como hermanos.
Los dinamismos que orientan la evolucin de la convivencia moral son: la imitacin
como reproduccin de lo que el nio ve para acomodarse mejor a la realidad; la
sugestin por la que capta los sentimientos y emociones de las personas que le
quieren y, en consecuencia, la identificacin con los comportamientos de los adultos
que ama y admira. A partir de estos dinamismos se va formando el yo ideal que se
compone de motivaciones, afectos, exigencias e ideales; la obligacin tiene que ver
con la aceptacin o rechazo de los deseos internos.
En la maduracin de estos aspectos lo que menos ayuda, e incluso puede llegar a
perjudicar, es el autoritarismo, el castigo fsico y el adoctrinamiento, pues tienen que
ver con los elementos afectivos y prescinden de los dinamismos psicoevolutivos del
crecimiento de la persona. El aprendizaje moral se realiza de dos maneras: una directa
y otra indirecta. El aprendizaje moral directo busca ampliar los conocimientos morales
y la creacin de actitudes guiadas por la verdad, la fidelidad y la solidaridad. La
reflexin sobre las situaciones morales en la experiencia de lo cotidiano, as como el
anlisis de otras experiencias reales o imaginarias son la principal fuente del
aprendizaje moral indirecto.
3. Comprensin cristiana de la conciencia moral
El trmino conciencia (syneidesis, conscientia) etimolgicamente nos remite al
conocimiento de nuestro yo personal en relacin con todas las realidades y mbitos de
nuestra vida: la naturaleza, la sociedad, los otros y Dios mismo.

La tradicin bblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento usa el trmino
corazn para indicar la raz de donde brotan los sentimientos, los juicios y las
decisiones. Esta interioridad especficamente humana es el mbito ms sagrado de la
existencia humana. Pablo relaciona la "interioridad" de las personas con los
dinamismos de las virtudes teologales; de ah surgen los criterios adecuados y los
comportamientos conformes al nuevo vivir en Cristo. Adentrarse en esta vida es vivir
en la verdad que nos hace libres.
A lo largo de la historia de la Iglesia la reflexin teolgica, de una u otra manera, ha
vinculado la conciencia con la voluntad de Dios, ya sea para que sta sea esclarecida o
para que sea cumplida. El Concilio Vaticano II superando la etapa casustica en la que
predominaba el objetivismo de la ley y su obligatoriedad, recupera la visin de la
conciencia como el manantial de la interioridad del ser humano: "el ncleo ms
secreto y sagrado del hombre, en el que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena
en el recinto ms ntimo de aqulla" (G.S. 16). En Veritatis Splendor Juan Pablo II
desarrolla la relacin intrnseca entre conciencia, verdad y ley. (nw 54-64). El Catecismo
de la Iglesia Catlica desarrolla los aspectos ms importantes del dinamismo de la
conciencia: la emisin del juicio moral, la importancia de una adecuada formacin de
la conciencia, la obligatoriedad de formar decisiones en conciencia y las consecuencias
de una conciencia errnea (nQl 1777-1794).
Los seres humanos nacemos con la capacidad de llegar a ser personas morales, y nos
definimos como "proyecto de ser"; por lo mismo, la vida moral constituye una unidad
invisible y es como el hilo conductor del cotidiano vivir hacia la madurez. "Si tenemos
presente que el objeto de la moral no son los actos, sino el thos o personalidad moral
unitaria, y puesto que la vida moral es tarea, quehacer y realizacin de una vocacin o
"esencia tica", claro est que lo primero que ha de hacerse es determinar en
concreto y da tras da, al hilo de cada situacin, mi vocacin o tarea, lo que tengo que
hacer porque nuestro ser resulta de nuestro hacer y nos hacemos a travs de lo que
hacemos." (J. L. L. ARANGUREN, tica, Alianza Editorial, 1983, 224) Como las actitudes
ticas y religiosas surgen al tiempo para las personas educadas en una fe, vamos a
reflexionar sobre los aspectos fundamentales que configuran la tica cristiana.
3.1. El anuncio del Reino y la propuesta tica de Jess
Segn los Evangelios, lo central del mensaje de Jess de Nazaret fue la irrupcin del
Reino como gracia que invita al cambio de los corazones (Lc. 1,15). Las actitudes de
Jess, sus juicios y gestos son coincidentes con el mensaje anunciado: Dios Padre est
con los pequeos, pobres, marginados y pecadores, y es necesario vivir desde lo
profundo la novedad de la Buena Noticia. Todo lo que Jess dice y hace parte de la
experiencia de sentirse el Hijo Amado del Padre y enviado a reunir a la humanidad
como "hijos" de un mismo Dios y Padre (Mt. 5, 43-48). En consecuencia, todo brota de
la actitud con que se acoge y vive esta novedad desde el interior (Mt. 5,28); del
corazn salen las obras y somos responsables de lo bueno que dejamos de hacer (Mt.
25, 24-30; Fc. 19, 20-27). Esta misma fundamentacin hace que nadie se considere
justificado ante Dios y mejor que los dems, pues no son nuestras obras las que nos
justifican, sino el don de Dios. En consecuencia la llamada a "ser perfectos como

vuestro Padre celestial" (Mt. 5,48) incluye el perdn y la misericordia de Dios y de los
hermanos.
"La categora del Reino es el elemento fundamental del dinamismo de la moral
evanglica; el Evangelio de Jess cuestiona la realidad existente y abre un horizonte
utpico expresado en las Bienaventuranzas y cimentado en la Resurreccin de Jess.
En este contexto la caridad es el principio estructurante, pues est en l la actuacin
de Dios y de Jess: compadecerse de la realidad, asumirla y salvarla" (J. SASTRE, Fe en
Dios. Padre y tica cristiana, SPx, 1995, 217).
El Sermn del Monte, las Bienaventuranzas, proclaman lo esencial de la condicin
humana: la bsqueda de la felicidad. Adems proponen medios concretos de
conseguir esta meta que parece utpica: la solidaridad con los excluidos, la apuesta
por un orden social distinto fundamentado en el amor benevolente, la paz y la pureza
del corazn, la lucha por la justicia, y la seguridad de que la gracia de Dios es capaz de
transformar toda situacin de pecado.
Los primeros cristianos para hablar del amor de Dios revelado en Jess y presente en
la historia por la accin del Espritu Santo, utilizaron el trmino gape. La parbola del
buen Padre (Lc. 15,20) y del buen Samaritano (Lc. 10,23) son la expresin concreta y
universal de esta forma de amar que es "misericordia", "gracia", y "benevolencia". "A
Dios nadie le ha visto nunca; si nos amamos mutuamente, Dios est en nosotros y su
amor llega a travs del nuestro a la consumacin" (1 Jn. 4,12). Ser creyente es vivir
desde ese amor fundante que todo lo penetra; por lo mismo, la moral para el cristiano
es mucho ms que cumplir las normas del bien obrar, es dejarse impregnar por el
gape y vivir dinamizado por el imperativo del amor fraternal, incondicional y universal
(J. G. CAFFARENA, Qu aporta el cristianismo a la tica? Curso tica y vida cristiana,
n 2, Ctedra de Teologa Contempornea, SM 1991, 12ss). Si amamos a los dems
como hermanos es porque Dios es Padre, fuente de vida y amor, y si nos amamos
como hermanos es porque hay un Dios Padre, como dice San Agustn al comentar a 1
Jn 4,12. En definitiva, Dios am primero, y por eso tenemos que amarnos como
hermanos.
3.2. Jess al revelar al Padre revela lo que significa ser hombre
La vida de Jess de Nazaret tiene sentido desde la experiencia de entrega amorosa al
Padre y al cumplimiento de su voluntad. El nos manifest cmo Dios es Padre de todos
y El es el hombre-paralos-dems. Ser persona desde Jess de Nazaret supone:
- Acoger el amor gratuito y desbordante del Padre;
- sentirse encontrado por el Padre que siempre perdona;
- vivir en confianza, libertad, servicio y disponibilidad;
- entrar en la dinmica de las paradojas evanglicas: la fortaleza en la debilidad,
encontrar la vida en el darla, ser dichoso en el sufrimiento, dar para recibir, morir para
vivir, etc., etc.

- relativizar todo lo que no es Dios y su justicia.

El hombre nuevo del Evangelio y de la Pascua es el que vive desde el corazn; por eso
todo empieza por dejarse convertir por Dios, es decir, por dejar que Dios y su proyecto
de salvacin nos renueve y desborde. Corazn convertido es el que reconociendo su
pequeez y debilidad, se siente acogido y amado en plenitud por su Creador y
Redentor.
El camino de la conversin es la persona de Jess; supone escuchar, y seguir a Jess
con todo lo que tiene de novedad en la manera de entender a Dios, al mundo y al ser
humano. Y la persona de Jess es inseparable de su estilo, y de su causa. La fe de
Jesucristo llena de peso ontolgico la vida en cada uno de sus momentos; el creyente
vive en tensin escatolgica hacia una plenitud que se va tejiendo y anticipando en las
pequeas y grandes decisiones de cada da. El presente cuando es vivido desde la fe
nos impide "pasar de largo"; por eso el amor cristiano se encarna en lo histrico
concreto.
La 2a parte del G.S. es un anlisis de los valores que hay que potenciar; su tratamiento
es interdisciplinar y comunitario. Los cristianos comprometidos hacen presente la
iluminacin de la fe, la fuerza de la caridad y el horizonte de la esperanza en las tareas
de cada pequea comunidad. Aceptar la forma de entender la vida tal como la
concret Jess e interiorizar sus actitudes es la manera de entrar en comunin con l
para llegar a tener sus mismos sentimientos (Flp. 2, 1-5). Se trata de una identificacin
personal con Jesucristo por el Bautismo (Ron 6, 1-11) hasta que l llegue en nosotros a
plenitud (Gl. 2,2c). El Espritu Santo es quien alienta en los creyentes el seguimiento
de Jess que nunca realizaremos de forma plena y definitiva, pues es una tarea que al
tiempo que nos colma de alegra sobrepasa nuestras posibilidades; por eso
necesitamos constantemente el auxilio de la gracia.
"Para la Escritura y la tradicin la relacin y tensin fundamental no es alma-cuerpo,
hombre-mundo, espritu-materia, individuo-sociedad, hombre-humanidad, sino Dioshombre, Dios-mundo, creador-criatura. La integracin de los polos de tensin dentro
de la antropologa y el mundo es posible nicamente, si el hombre como totalidad se
supera en direccin a Dios, pues slo El como creador abarca todas estas dimensiones
como su unidad unificante. Pues si se rompe la comunin entre Dios y hombre,
entonces se llega como consecuencia, a la desintegracin en el hombre, entre los
hombres, as como entre el mundo y el hombre" (W. KASPER, Jess el Cristo, Sgueme
1992, 249-250).
3.3. El seguimiento de Jess hoy y aqu
No se trata de imitacin, sino del seguimiento; para los creyentes la historia de Jess
es referencia normativa que orienta los comportamientos morales. La reflexin, las
ciencias humanas y el dilogo ayudan a la concrecin de los valores y decisiones
morales. Los principios morales fundamentales buscan la liberacin del hombre y se
concretan en juicios prcticos y concretos segn las circunstancias. Lo moral tiene que

ver siempre con los otros, la sociedad y la humanidad entera; esta referencia apunta el
aspecto objetivo de las normas morales.
El cristiano vive su fe dentro de la comunidad eclesial, que a travs del Magisterio, del
servicio de los telogos y de los ministerios y carismas, ilumina el buen hacer de los
fieles. Sin lugar a duda, los santos, los mrtires y los profetas son los que mejor han
percibido y encarnado los valores de la moral cristiana.
El perfil del seguidor de Jess debe tener los siguientes rasgos (J. SASTRE, o.c, 217220):
Cree en Jesucristo como el hombre total y experimenta en su vida los aspectos
humanos de la salvacin cristiana.
Siente la vida humana y todas sus posibilidades como un don de Dios que acoge con
corazn agradecido.
Entiende la libertad humana como disponibilidad para lo que Dios quiera y los
hermanos necesiten.
El amor incondicional de Dios Padre por la humanidad fundamenta el compromiso
social en favor de los hermanos.
El Espritu Santo que el cristiano recibe en el Bautismo y la Confirmacin le permite
vivir el seguimiento de Jess en la Iglesia, signo e instrumento del Reino para la
humanidad.
El cristiano vive en el presente con tensin escatolgica; por eso se trata de vivir
cada momento como si fuera el ltimo, y no "pasa" de las situaciones que le pidan una
respuesta.
"Considerar y tratar a cada ser humano como hijo de Dios es una aportacin grande
del cristianismo a la tica. Este Amor primero se ha explicitado de manera definitiva en
Jess, pero tambin est en la antropologa de cada persona, y la comunidad cristiana
interpreta y hace viva en cada poca histrica. Amor a Dios sin amar al prjimo es caer
en la mayor de las mentiras; por eso la fe cristiana alienta una manera de vivir, una
tica que va ms all de lows lmites de la fe y es capaz de aglutinar muchos esfuerzos
por la libertad, la justicia y la dignidad humanas" (J. SASTRE, O.C., 221).
El amor incondicional de Dios Padre por la humanidad fundamenta el perfil del
seguidor de Jess
Cree en Jesucristo como el hombre total y experimenta en su vida los aspectos
humanos de la salvacin cristiana.
4. La formacin de la conciencia moral

La formacin moral es el elemento ms importante en la maduracin global de la

persona, supuestas unas condiciones psicolgicas y socioambientales normales. La
educacin moral cristiana se inscribe en el mbito de la educacin de la fe y parte de
un anlisis crtico de la realidad sociocultural en la que estamos. Las propuestas para
una educacin moral hoy deben partir de los estudios que tratan de elaborar el marco
terico- prctico que les sirven de referencia. La tica cristiana tiene una tarea no
exenta de dificultades a la hora de formular una propuesta vlida para el mundo
actual, y que sea capaz de generar mecanismos educativos en los adolescentes y
jvenes. Los retos ms importantes para el telogo moralista y el educador cristiano
son los siguientes: la profundizacin de la fundamentacin en la tica de la autonoma
tenoma, la formulacin de la tica cristiana desde los pobres y la oferta de valores
educativos alternativos a la tica prevalente.
4.1. Clarificar la naturaleza de la conciencia moral
La conciencia es la persona misma que articula coherentemente los diferentes mbitos
de su vida hacia la realizacin personal y social. La conciencia brota de lo ms ntimo y
profundo del ser humano donde percibe con verdad su vida, se encuentra con Dios y
toma decisiones importantes. En la conciencia moral se implica la persona entera, se
expresa el yo, se mantiene el sentido de la existencia, se perciben los valores morales y
aplican los principios y normas que aseguran la adecuada orientacin de la persona.
Como sntesis de todo lo anterior, la conciencia juzga en qu medida cada persona
responde,- en situaciones concretas,-a lo que debe hacer. Cuando se tiene correcta
percepcin de la situacin moral y los diversos elementos y dinamismos funcionan
adecuadamente podemos hablar de conciencia moral autnoma.
La conciencia moral madura se consolida a travs de dos preguntas inseparablemente
unidas entre s: qu es lo bueno, y qu tengo que hacer. Es decir, la conciencia es
testigo de lo que somos y hacemos, valora las actuaciones, ilumina los nuevos
interrogantes, y nos compromete en las decisiones concretas. La conciencia no es
origen de la moralidad, sino el mbito propio donde sta se manifiesta. En su funcin
mediadora, la conciencia acerca lo cotidiano de la vida a los principios y valores
morales; muchas limitaciones impiden a la conciencia ver, valorar y decidir
adecuadamente; por eso, la importancia de la formacin moral y el contraste de
pareceres antes de tomar una decisin importante. En la adecuacin de los
comportamientos concretos a la verdad reside la bondad de la accin y, en
consecuencia, la obligatoriedad interna de seguir el dictamen de la propia conciencia
cuando est debidamente formada. El que u comportamiento est de acuerdo con lo
que uno ve en la conciencia no es criterio suficiente para justificar la realidad de la
accin. Tambin la conciencia tiene que contrastarse con el aspecto objetivo de la
moralidad. La realidad entre lo que objetivamente debemos hacer y la propia
conciencia es el origen del juicio prctico que indica lo que hay que cumplir. La fuerza
de las convicciones debe ser coincidente con el valor objetivo de lo que se va a hacer.
4.2. Educar la conciencia moral, educar la responsabilidad

El trmino responsabilidad hace referencia a la capacidad de estar disponible para

responder a lo que los imperativos morales nos pidan a travs de las mediaciones. La
persona responsable es la que busca lo mejor para ella misma y para los dems, desde
el conocimiento y anlisis de los valores/contravalores de su ambiente, sintindose
implicada en un proyecto comn y con la apertura fundante y plenificadora en Dios.
La responsabilidad constituye un talante de persona, se ejercita constantemente en la
vida, y se dinamiza desde la llamada opcin fundamental. Consiste en "decir s a Dios
en Cristo, poniendo el hombre en esta respuesta toda su persona en fe- caridadesperanza y, por consiguiente, centrando en la humanidad resucitada de Cristo todas
las realidades que forman su existencia concreta" (E HERREZ, La opcin fundamental,
Sgueme, 136).
Esta definicin, -desde la teologa cristiana-, supone una persona que trata de integrar
los diferentes aspectos de su vida desde el dominio de s misma y en relacin
interpersonal con los dems. En la opcin fundamental cristiana confluyen el esfuerzo
del hombre por entender coherentemente su vida desde un ncleo que centra y
globaliza la existencia, y la gracia de Dios que lleva a su plenitud en nosotros la vida de
Cristo por la accin del Espritu Santo y en la comunin de la Iglesia. La opcin
fundamental cristiana crece constantemente en la medida que se hace patente en las
decisiones concretas y se alimenta en el misterio trinitario, fuente inagotable de la
vida teologal y del existir nuevo en Cristo.
4.3. El ser y el deber ser ntimamente unidos
El deber ser constituye el modo fundamental a travs del cul el ser llega a su plena
realizacin; en este sentido, el deber ser est implcito en el ser y no se puede
separar de l. Quizs una de las mayores tragedias de nuestra cultura es la separacin
entre el ser y el deber ser, y la vinculacin de ste ltimo a la decisin personal y
subjetiva, muchas veces dominada por los deseos, y sin ninguna otra referencia
significativa. Esta ruptura invalida en gran medida la competencia moral de muchas
personas, pues las ha desvinculado de la fuente de la experiencia moral: la relacin
intrnseca entre ontologa y tica. As mismo, en la relacin entre lo que el hombre es y
lo que puede llegar a ser sucede la puesta en prctica de la libertad por la toma de
decisiones; ah es donde se juega la moralidad, es decir, la realizacin de lo humano
para que no quede reducido a los dinamismos bsicos de las necesidades ms
elementales.
La fe cristiana ilumina claramente la doble relacin entre lo que somos y lo que
estamos llamados a ser por naturaleza y por gracia. El dato fundamental de la
revelacin, al afirmar que el hombre es "imagen de Dios" da a la persona una dignidad,
una fundamentacin y un horizonte insospechados. Hemos sido creados y recreados
por el amor de Dios Amor; y nuestra vida es "en Cristo" y "para los hermanos",
especialmente para los ms pequeos, que son los ms cercanos al corazn del Padre.

La fe en Cristo Resucitado y la participacin en su misma vida nos dicen que la muerte,

el pecado, el dolor y el sinsentido sern definitivamente vencidos; sabemos tambin
que "Dios est sobre nuestra conciencia" (1 Jn. 3,20), y que la vida cristiana consiste en
anticipar aqu y ahora los bienes definitivos: la libertad, el amor, la paz, la fraternidad y
el perdn.
4.4. La necesaria relacin entre verdad y conciencia
En la cultura actual prima la visin subjetiva de la tica y de la fe, y se subraya el valor
de las decisiones personales sin ms referencia que el propio parecer, gusto o
necesidad. La tradicin cristiana siempre ha afirmado el deber que cada persona tiene
de seguir los dictados de su conciencia; pero la conciencia ha de seguir el criterio de
verdad para que sea una buena conciencia. La existencia de una verdad moral, el
procurar encontrarla y el querer llevarla a la prctica son tres afirmaciones que no se
pueden separar entre s, ni de la toma de decisiones personales.
Para el cristiano esto resulta plenamente evidente, pues entiende su existencia desde
la persona de Jess, Camino, Verdad y Vida; los criterios y actitudes evanglicos son
para l referenciales y normativos, pues en ellos encuentra la mejor forma de
acercarse a Dios, de ser l mismo en plenitud y de solidarizarse con el prjimo. La
Palabra de Dios como "norma normaras" y el magisterio de la Iglesia al servicio de la
Palabra y de la comunidad, son referencias que nos ayudan a encontrar la verdad
moral objetiva en medio del pluralismo divergente en el que estamos. En el corazn de
la relacin entre verdad y conciencia est el discernimiento propio del cristiano que ha
llegado a la edad adulta. Creyente maduro es el que es capaz de descubrir la voluntad
de Dios (Ef. 5, 8-10); para ello hay que conocer la "gramtica" con la que Dios habla,
analizar los signos de los tiempos y pasar los acontecimientos por el corazn, para que
se vivan como experiencia cargada de humanidad, es decir, de compromiso con la
libertad y la solidaridad.
El discernimiento moral no es posible sin un corazn convertido que busca ante todo y
sobretodo el bien. Supuesta esta actitud, hay que poner en cuestin la moral
prevalente que intenta presentar como valores algunos antivalores, e iluminar con los
criterios evanglicos la realidad en la que hay que tomar las decisiones concretas.
4.5. El sentido del pecado y la conversin constante
"Suscitar en el corazn del hombre la conversin y la penitencia y ofrecerle el don de
la reconciliacin es la misin connatural de la Iglesia, confirmadora de la obra
redentora de su divino fundador" (R.P. 23).
El reconocimiento del pecado y la necesidad de conversin tiene que ver con la
sensibilidad de la conciencia, la bsqueda de los autnticos valores, y la sinceridad
para reconocer los fallos, y lo que nos falta para llegar a ser personas moralmente
buenas. La fe personal en Dios aviva en la conciencia el sentido del pecado y la
necesidad de reconciliacin. En la poca actual somos sensibles a los males sociales
que aquejan a gran parte de la humanidad, pero nos cuesta encontrar las causas de

fondo, es decir, las actitudes de pecado personal que causan los males sociales.
Tambin nos falta en el momento presente una lista de pecados actualizada, que por
su valor pedaggico, nos ayuda a encontrar lo que realmente nos separa de Dios y
perjudica a nuestros hermanos. La conversin plantea en positivo la opcin por
Jesucristo como una forma de entender la vida como totalidad y de estructurar la
personalidad moral.
5. Orientaciones educativas
La conciencia moral "tiene necesidad de crecer, de ser formada, de ejercitarse en un
proceso que avance gradualmente en la bsqueda de la verdad y en la progresiva
interaccin de valores y normas morales" (VhL 39).
La conciencia es una realidad inseparable de la persona, pues afecta a toda la realidad
humana; tiene que ver con los criterios, las sensibilidades, las implicaciones y las
decisiones. La conciencia estructura la personalidad, es juicio moral e impulso para la
accin; la conciencia moral madura apunta a la autonoma, es decir, a la libertad
interior, a la responsabilidad en la toma de decisiones, asuncin de los propios actos, y
al dominio de s para no ahogar las referencias a Dios, a los dems y a la realidad
circundante.
5.1. Las relaciones humanas son el mbito de la educacin moral
Los valores o contravalores toman cuerpo en las relaciones humanas en los diferentes
lugares donde se desarrolla cotidianamente la existencia humana. (cf. R. CARBALLO, El
hombre como encuentro, Alfaguara 1973; J. L. TizN GARCA, Psicologa basada en la
relacin, Barcelona 1982). La tarea de la formacin moral consiste en la concretizacin
de los grandes valores evanglicos a las situaciones reales en la familia, el trabajo, el
ocio, la poltica, la economa, la marginacin, etc., etc. El seguimiento de Jess es la
referencia inspiradora del actuar del cristiano para que este mundo sea ms justo,
solidario y, si cabe, ms fraterno.
Estamos en una sociedad bastante desmoralizada por la constatacin de que es muy
difcil mejorar y por habernos acostumbrados a aceptar como normal la distancia
entre lo que hay y lo que debera ser. Urge retornar la confianza bsica en las
posibilidades de las personas y en la posibilidad del acercamiento progresivo entre la
realidad y la utopa. La convergencia entre las necesidades, los proyectos y los ideales
es lo que puede hacer avanzar ms lo humano y propiciar en mayor medida la unidad
interior de la persona.
5.2. Educar en los criterios de moralidad
Un aspecto importante en la educacin moral est en la fundamentacin de los
criterios que llevan a aconsejar o desaconsejar un determinado comportamiento. Se
trata de descubrir lo que da sentido a una determinada accin moral, y hace que la
norma moral a ella referida se pueda presentar como la mejor opcin para que los

valores morales sean preservados y evidenciados. Nos referimos a los siguientes

criterios:
Criterio de universalidad. Que aquello que se haga se pueda presentar a los dems
como un comportamiento bueno y recomendable por lo que tiene de humanizacin.
Criterio de coherencia. Se refiere a la lgica interna a un comportamiento moral y a
la norma que lo sustenta. La argumentacin racional es convincente para uno mismo y
para los dems.
La relacin medios- fin. Busca los fines que motiva la accin, la puesta en prctica
de los medios ms eficaces y la necesidad de que los medios sean moralmente
aceptables para un fin moralmente bueno.
Las motivaciones profundas. Dinamizan al ser humano para que se acorte la
distancia entre lo que se hace y lo que se debera hacer; la fragilidad de las fuerzas
humanas por la influencia de los egosmos slo se supera con una pasin mayor por el
bien y la virtud.
5.3. La unidad antropolgica del amor humano desde la caridad
El amor llamado gape es la categora central del N.T. Jess nos revela el amor del
Padre que nos llama a vivir de ese amor. La forma en que Dios nos ha amado en
Jesucristo es la fuerza que orienta y transforma la realidad humana de forma total y
definitiva. El amor evanglico da unidad a todas las exigencias morales y religiosas en
el mandamiento nuevo de amar a Dios y al prjimo como Cristo nos ha amado. Cmo
entender la unidad del amor humano desde el gape? Cuando la comunin de vida
con la persona de Jess se concreta en el amor fraternal, incondicional y universal al
prjimo. Se expresa en las siguientes actitudes: el respeto a los dems y el darles buen
ejemplo, la aceptacin incondicional de los otros, el estar al lado del necesitado, la
promocin de los derechos humanos, el ser constructor de paz, el perdonar a quin
nos ofende, la actitud de servicio y de humildad, y el apostar por lo utpico a pesar de
todo. (A. TORNOS, Antropologa del amor desde su radicacin social y psicolgica, Sal
Terrae 64 (1976) 64).
Desde el amor cristiano urge recuperar el modo de entender el amor humano; la
unidad antropolgica del amor nos permite recuperar un fondo comn de donde
parten las dos expresiones principales del amor humano: la vida afectivo-sexual, y los
compromisos sociopolticos; terminan en mbitos distintos pero parten de una misma
persona y, en consecuencia, deben estar ntimamente unidas estas dos expresiones
del amor.
5.4. La transmisin de valores
Los valores aparecen en las relaciones y se transmiten, sobre todo, por medio de la
comunicacin de quien los hace presente a travs de los hechos, los juicios de valor, la
toma de postura y los compromisos. Lo que ms se educa es la calidad de las personas

con las que nos relacionamos, su forma de situarse ante las dificultades y las
motivaciones profundas que las impulsan a actuar.
Los valores se van educando en los procesos por donde discurre lo cotidiano y en los
que nos vamos haciendo personas. Es necesario educar la estimativa moral para poder
percibir los valores, distinguir los valores de los contravalores, y para potenciar la
expresin creativa y comprometida de los mismos en las relaciones y estructuras
humanas. El aspecto nuclear que nos permite comprobar si un valor est incorporado
a la estructura profunda de nuestra persona es preguntarnos si este valor nos hace
felices, y si le percibimos como gozosamente realizador de nuestras posibilidades de
crear en lo humano. Los valores libremente incorporados se transforman en fuerzas
dinamizadoras de lo que testimoniamos y de aquello a lo que dedicamos tiempo y
posibilidades, en definitiva, algo es verdadero en nuestra vida cuando influye en lo
cotidiano y nos lleva a la creacin de conciencia y a la militancia.
Los valores debidamente organizados en y por la persona se manifiestan de mltiples
formas y configura el estilo de vida; el cristianismo inspirado por los valores
evanglicos tiene tres caractersticas: se siente alcanzado por Jesucristo, se alimenta
de la vida teologal, hace de las Bienaventuranzas el proyecto de vida y accin, est al
servicio de los ms necesitados, y siente la alegra que brota de la paz del corazn.
5.5. "Dar razones para vivir y motivos para esperar" (G.S. 31)
Frente a la atomizacin del pensamiento, de los saberes y de la vida urge recuperar el
sentido que ayuda a interpretar la existencia. En una cultura del fragmento se
deteriora lo antropolgico de la persona; el problema denominador comn de nuestro
tiempo es la "mutilacin de la realidad humana" (J. Maras). Esta mutilacin de lo
humano influye en la misma comprensin y vivencia de lo religioso. "La conviccin es
la rplica a la crisis: la jerarquizacin de las preferencias me obliga. No soy un fugitivo
ni un espectador desinteresado" (P. Ricoeur).
Una educacin moral desde el sentido ayuda a superar el talante de la sociedad
impregnado por el egosmo, lo incoherente, el deseo, lo privado y lo inmediato. En
este contexto los educadores debemos poner el acento en:
la valoracin del ser humano como portador y testigo de la trascendencia;
la atencin primordial a los otros ms necesitados;
el cambio de estructuras sociales para que sean ms cercanas, con rostro
humano y comprometidas con el ciudadano de a pie;
focalizar ms el inters de los ciudadanos en los derechos y deberes que en el
bienestar;
educar en lo que los humanos tenemos de comn para que cada uno pueda
llegar a ser;

profundizar ms los aspectos antropolgicos de la educacin as como el

ministerio del educador;
encarnar con claridad los valores fundamentales desde la coherencia entre la
propuesta y la existencia;
desarrollar el sentido crtico para no ser manipulados mientras nos creemos
libres;
la participacin en proyectos que ayuden a repensar la vida con unidad y
sentido.
5.6. Una pedagoga moral del dilogo y la conviccin
En la educacin moral podemos emplear alguno de los tres mtodos que funcionan en
la prctica: la invitacin por la explicacin a la actuacin adecuada, la habituacin en
las normas y la motivacin desde la relacin interpersonal. Pensamos que el ltimo es
el verdaderamente eficaz porque trabaja la interioridad de la persona. El dilogo moral
debe abordar dos cuestiones fundamentales; una de fondo: cmo ser feliz; y la otra
sobre los medios necesarios para ser feliz: cmo llevar una vida honesta. La relacin
educativa que aborda personalmente estas cuestiones estar guiada por la escucha, el
respeto a los ritmos personales, el dilogo sincero y el aprecio del otro por l mismo.
Es exitosa y eficaz una educacin moral que cultiva las motivaciones profundas que
son las que llevan a la toma de decisiones y a implicarse, incluso cuando la presin
social no es favorable. Ahora bien, las motivaciones no se adquieren a travs de
procesos cognitivos de tipo deductivo, sino a travs de la lectura de la realidad, el
sentirse afectado por lo que se ve, y la implicacin en acciones transformadoras de la
realidad. En este proceso interior hay un elemento claro: el pasar los acontecimientos
por el corazn, el sentirse afectado por ellos, y el percibir en estos signos la llamada de
Dios a comprometerse con la mejora de la realidad. Las acciones imperativotransformadoras de la realidad ayudan a la formacin de las motivaciones
interiorizadas.
La pedagoga moral procura que la persona llegue a la madurez a travs de los medios
siguientes:
- El desarrollo del conocimiento moral y del pensamiento moral. Para llegar a
fundamentar adecuadamente las propias opciones morales hay que reflexionar sobre
el contenido moral y comprobar si la manera de argumentar es vlida..
- La manera de situarse ante los valores, los conflictos morales y las normas morales.
Sin una disposicin positiva y de bsqueda de lo bueno no es posible llegar a
comprometerse por la justicia y la igualdad. La madurez moral tiene que ver con un
corazn y una mente apasionados por lo mejor para todos, y empezando por los que
estn en una situacin de menor igualdad tica de oportunidades. El barmetro de
nuestra calidad moral est indudablemente en los resultados de humanizacin que

nuestros comportamientos producen en las personas, las estructuras y las

instituciones.
- El contrastar con otros, los criterios y enfoques morales como paso previo a la
decisin en conciencia. Para poder contrastar, previamente, hay que informarse,
reflexionar y someter a crtica las motivaciones y comportamientos; es importante que
los que nos aprecian y quieren nuestro bien nos aporten su criterio valorativo. La
referencia al magisterio y la consulta a especialistas en teologa moral nos permite or
opiniones objetivas y cualificadas.
- La actuacin moral. Una exigencia intrnseca de la moral est en la obligacin de
poner en prctica lo que se ha descubierto como moralmente bueno. Recordamos
aqu las dos interrogantes que han estado presente en toda esta reflexin sobre la
formacin de la conciencia moral: qu es lo bueno y qu tengo que hacer. La accin
moral pasa por la superacin de las dificultades internas (poca voluntad, comodidad e
ir responsabilidad, etc.) y externas (miedo al que dirn, presin ambiental, etc.) y por
la puesta en prctica de los medios que ayudan: la vigilancia, el dominio propio, el
examen de conciencia y el esfuerzo por superar poco a poco los defectos.
- El dilogo moral en pequeo grupo. En el pensamiento filosfico moderno y en los
tratados de pedagoga moral el dilogo aparece como la mediacin ms importante
para la formacin moral.
La primera dificultad que encontramos en los jvenes y en los adultos, en general, es
la poca motivacin para un dilogo con contenido moral, guiado por la bsqueda de la
verdad y desde la responsabilidad personal. Como lo ms importante es la estructura
del razonamiento, el dilogo moral exige disciplina en el mtodo, atencin constante y
expresin desde los niveles ms profundos de la persona. Sabemos que esto no es fcil
y requiere aprendizaje. Adems, los modelos de grupo de dilogo o mesas redondas
que nos presentan los medios de comunicacin buscan la audiencia, y dotan al
programa de las caractersticas del espectculo que suscita el inters, -no exento de
morbo-, en el espectador, al que se le exige una actitud de simple consumidor.
La discusin parte de la comunicacin de los puntos de vista sobre una cuestin o
dilema moral; el dilogo debe transcurrir por la exposicin y el contraste de la
fundamentacin de los diferentes enfoques; el final supone la bsqueda de la mejor
argumentacin y, en consecuencia, la norma moral que mejor defienda los derechos
fundamentales de los seres humanos. Segn esto, el afianzarse en la posicin inicial o
el cambiarla depender del razonamiento (fundamentacin) que sea ms coherente y
valioso en s porque defiende mejor los valores morales.
- El aprendizaje de la solucin de conflictos. Las relaciones humanas, interpersonales o
sociales, son el mbito en el que se pueden producir los problemas humanos de
convivencia o de reivindicacin de derechos polticos, laborales, econmicos, etc. La
solucin de estos conflictos exige un aprendizaje moral, tanto por el talante que
supone como por el mtodo que exige para llegar a una solucin adecuada. L primero

es la creacin de un ambiente que favorezca el encuentro y la comunicacin, que en

un principio aparece bsicamente como negociacin.
A la hora del dilogo conviene centrarse en las necesidades (intereses) de cada una de
las partes, no tanto en la toma de postura que manifiestan. El tercer momento
requiere un anlisis sereno y desinteresado (perspectiva universal) de lo que se
seguira para todos de tomar una u otra opcin. Al llegar aqu conviene tener presente
que los valores de libertad e igualdad no siempre se pueden salvar al tiempo y de la
misma forma; en caso de conflicto entre ellos creemos que hay que apostar
solidariamente por la igualdad para que todos podamos vivir en libertad, es decir, en
igualdad tica de oportunidades (J. EscMEZ, Hacia un programa de educacin moral,
en La formacin moral de la juventud, Bruo 1998, 73-87; LICKONA Th. Educating for
character. How our schools can teach respect and responsability, Bantan Book, New
York, 1991, 53ss).
5.7. El acompaamiento personal
Los temas morales por su propia naturaleza, en muchos casos, exigen un clima de
confianza y de competencia en la persona a la que se consulta para que puedan ser
abordados con sinceridad. El dilogo personal no es alternativa a los otros medios de
educacin moral, sino un complemento necesario a las clases, catequesis, grupos, etc.
(J. SASTRE, El acompaamiento espiritual, S. Pablo, 19942, 102-105). Ms an, la
relacin de ayuda suele ser el mbito donde terminan de clarificarse y de
personalizarse muchos temas que aparecen en los dilogos de grupo. Siguiendo a
W.Kay (Cf. El desarrollo moral, Buenos Aires 1976) podemos decir que las cuestiones
principales que hay que abordar en el acompaamiento personal en lo referente a la
formacin de la conciencia moral son las siguientes:
"Quin soy yo". Se refiere a la bsqueda de la identidad personal con las
caractersticas propias de cada persona y en la red de relaciones con los dems.
"Cmo soy realmente". Supone una toma de conciencia de la historia personal
en verdad y en autoaceptacin; slo lo que se asume se puede integrar y
superar.
"Cmo debo comportarme". No hace alusin en primer lugar a normas que han
de cumplirse, sino a modelos de identificacin que actan como referencias que
suscitan lo mejor de uno mismo, las motivaciones y los dinamismos que llevan a
las decisiones morales.
"Qu es lo que est bien hacer". Esta disposicin es propia de la conciencia
madura, pues supone una actitud orientada al bien en general y a cada una de
sus convicciones. Necesariamente pasa por la interiorizacin de las normas
morales y su vivencia desde una conciencia autnoma.
"Cmo me va". La constatacin de lo logrado y el grado de satisfaccin personal
que produce el vivir ticamente. No hay que olvidar que si la tica civil apunta al

mnimo comn por la convivencia, la tica cristiana se plantea siempre como

una tica de mximos que apunta a la felicidad personal como realizacin
solidaria. En ltima instancia, lo que me sigue motivando a ser una persona
moral es que la vivencia de los valores morales me integra y planifica cada da
ms.
Conclusin. La formacin de la conciencia moral tiene como meta la formacin de
personas autnomas que, al tiempo, sean profundamente solidarias. Esto supone una
educacin moral para lo positivo y desde lo positivo que parte de la confianza en el
nio y el adolescente para que se sienten incondicionalmente queridos y aceptados. El
seguimiento de Jess es el camino para acoger los valores del Reino; la conversin nos
capacita para descubrir un horizonte insospechado que supera la misma tica, aunque
la incluye y la redimensiona. La posibilidad de vivir como hijos de un mismo Padre y
como hermanos en Cristo desde la comunidad cristiana es el soporte de una nueva
existencia estructurada por los valores del ser, el servir y el compartir, que anticipan
aqu y ahora la vida que no tendr fin. El esfuerzo, la entrega, la austeridad y el
dominio propio cuentan con la fuerza del Espritu Santo que llevara a buen trmino la
obra que Dios comenz en nosotros cuando nos llam a la vida.
BIBL. AA.W., Conciencia y libertad humana, Cete, Toledo 1988; AA.W., Hombre en crisis y relacin de ayuda,
Aretes 1986; ALBURQUERQUE, E, Conciencia moral. Orientaciones pedaggicas, Nuevo Diccionario de Catequtica,
San Pablo 1999, 506-521; BULL, N., La educacin moral, Verbo Divino 1976; CARBONEAU, P., Educar. Problemas de
la juventud, Herder 1979; DELHAYE, Ph., La conciencia moral del cristiano, CCS 1988; GIAMMAMCHER, E. y PERTTI,
M., La educacin moral, Herder 1981; GArTI, G., Etica cristiana y educacin moral, CCS, 1988; GMEZ, C.,
Conciencia, en GAFO, J. (ed.), 10 palabras clave en biotica, Verbo Divino 1993; HORTELANO, A., Problemas
actuales de moral 1. Introduccin a la teologa moral. La conciencia moral, Sgueme 1976; KAv, W., El desarrollo
moral, Buenos Aires 1976; LAUN, A., La conciencia, Eiunsa 1993; MAJORANO, S., La coscienza. Per una lettura
cristiana, San Pablo, Miln 1994; MIETH, D., Conciencia, en BOCKLE, F y otros, Fe cristiana y sociedad moderna
XII, S.M. 1986; NIRANDA, V., Conciencia moral, en VIDAL GARCA M., Conceptos fundamentales de tica teolgica,
Trotta 1992; MIFSUD, A., El desarrollo moral segn L. Kohlberg: exposicin y valoracin desde la tica cristiana,
tesis doctoral, U.P.C. 1979; SASTRE, J., Fe en Dios Padre y tica, SPx 1995; VALADIER, P., Elogio de la conciencia,
PPC 1995; VIDAL, M., La educacin moral en la escuela. Propuesta y materiales, Paulinas y Verbo Divino 1981.

Jess Sastre

Concilio

Sin entrar en su etimologa tcnica, Concilio significa asamblea o colegio de fieles para
deliberar, discernir, actualizar, proponer cuestiones relativas a la vida eclesial. Los
concilios recorren toda la vida de la Iglesia. Su fisonoma y finalidad ha sido muy
flexible a lo largo de la historia: los primeros concilios consolidaron y robustecieron a
la Iglesia misma en medio de una cultura pagana. Los de la edad media reglamentaron
la llamada sociedad cristiana o rgimen de cristiandad de occidente. A su vez, Trento y
el Vaticano 1 son concilios de apologa y defensa. Y el Vaticano II se puede definir
como "pastoral".

Hoy, normalmente, el Concilio se ha restringido a una de sus modalidades: el

convocado por el Papa. Pero existen concilios provinciales y locales, tambin
denominados Snodos.
De cualquier forma el concilio universal o ecumnico es la forma ms solemne con la
que el Papa, unido al colegio episcopal, ejerce su potestad suprema sobre toda la
Iglesia (LG 22). Recordemos que los concilios ecumnicos han sido veintiuno a lo largo
de la historia. El ltimo, el Vaticano II (1962-1965).
BIBL. G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.

Ral Berzosa Martnez

Conferencia Episcopal

El origen suele situarse, segn los expertos en el siglo XIX, cuando los obispos belgas se
reunan para consultas peridicas. Esta praxis fue imitada por obispos de otras
latitudes geogrficas.
El Cdigo de 1917 (c. 292,1) ya hablaba de Encuentros de Metropolitanos, es decir, de
reunin de arzobispos.
El Vaticano II ya reconoce esta modalidad que viene reglamentada con detalle en el
decreto "Christus Dominus" (nn. 37-39).
El Cdigo de 1983 habla expresamente de ellas en los cc. 447-459, y se define como
"institucin permanente de asamblea de los obispos de una nacin o territorio
determinado que ejercen unidos algunas funciones pastorales respecto de los fieles de
su territorio, para promover conforme a la norma de derecho el mayor bien que la
Iglesia proporciona a los hombres, sobre todo mediante formas y modos de
apostolado convenientemente acomodados a las peculiares circunstancias de tiempo y
lugar" (C. 447).
A diferencia de los concilios o snodos particulares que admiten la participacin de
fieles (c. 443) las conferencias episcopales slo estn formadas por obispos. Si bien,
cuentan y necesitan contar, con peritos y organismos operativos para cumplir los fines
encomendados. Son los denominados Secretariados, Subcomisiones y Departamentos
de pastoral.
Una conferencia episcopal no sustituye la potestad y magisterio de cada obispo en su
dicesis. Ejercen, sobre todo, funciones de enseanza y de gobierno en el mbito
interdiocesano, aunque est sin estudiarse a fondo su estatuto teolgico (su identidad
profunda) y qu alcance tiene su autoridad no slo en materias pastorales y
doctrinales, sino incluso como "mediacin y dilogo" con los gobiernos de cada nacin
en el sentido de "sana descentralizacin y corresponsabilidad" en el seno de la Iglesia

universal. En este sentido, se debe caminar hacia una clarificacin y equilibrio entre
Conferencia Episcopal y su relacin con la Santa Sede (Papa), los obispos locales y los
fieles de un territorio.
BIBL. A. VIANA, Organizacin del gobierno en la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995, 190-197.

Ral Berzosa Martnez

Confesin de fe

SUMARIO: 1. Significado de la Confesin de Fe. -2. Validez de los Credos. 3. La

Confesin de Fe como expresin personaL 4. Fruto del desarrollo integral de la Fe.
5. El Espritu en la Confesin de Fe.
1. La fe cristiana es la respuesta libre y confiada del ser humano a Dios, que se revela a
travs de su Palabra, hecha carne en Jess de Nazareth.
Es posible creer, porque Dios se manifiesta al ser humano y porque el Espritu de Dios
ilumina la inteligencia y el corazn, capacitando para ofrecer una respuesta que brota
de la libertad y que compromete toda la vida.
Confesar la fe equivale a dar testimonio de ella. El cristiano, que ha descubierto el
"tesoro escondido", o la "perla preciosa", corre, entusiasmado, a comunicar esta
Buena Noticia a quienes le rodean. La Confesin de Fe es una consecuencia lgica de la
profunda alegra que el creyente ha experimentado al encontrarse con Jesucristo. Pero
es, adems, una urgencia de responder a la llamada del Seor: "A quien me confiese
delante de los hombres, yo tambin lo confesar delante de mi Padre" (Mt 10,32).
Quienes mejor han confesado su fe han sido los mrtires. Ellos han dado el testimonio
ms convincente: "Nadie tiene amor ms grande que el que da la vida". Pero tambin
los santos canonizados, aunque no mrtires, son considerados como confesores de la
fe, porque su vida ha sido un constante testimonio del Dios en quien han credo. Ellos
constituyen una referencia permanente para los creyentes de todos los tiempos.
Bastar recordar la ancdota de la vida de San Ignacio de Loyola, referida por sus
bigrafos. Se cuenta que, cuando Ignacio de Loyola tuvo que permanecer largo tiempo
de convalecencia en su casa natal de Loyola, curando las heridas sufridas en la batalla
de Pamplona, el inquieto militar pidi libros de caballeras para entretener su tiempo.
Al no disponer de ellos, le dieron a leer el Flos Sanctorum, las vidas de los santos. De
esta lectura se sirvi Dios para llegar al corazn de Ignacio. "Si stos han sido capaces
de hacerlo, por qu yo no?", se pregunt Ignacio. De este modo el testimonio de los
santos, confesando con su vida la fe en Jesucristo, result definitivo en la conversin
de Ignacio de Loyola. Confesar la fe a travs del testimonio de la propia vida es, pues,

el modo idneo de comunicar a otros la experiencia gozosa del descubrimiento de

Dios y de la entrega a El.
Con esta misma expresin de Confesin de Fe podemos tambin significar la
proclamacin pblica del contenido de nuestra fe. Esta proclamacin se suele realizar,
cuando se utilizan los Smbolos de la fe o Credos. "Con el trmino de smbolos de la fe,
confesiones o credos se designa normalmente un resumen preciso, ms o menos
breve y fijo, de los contenidos esenciales de la fe cristiana" (S. DEL CURA "Nuevo
Diccionario de Catequtica", Madrid (1999), 522).
2. Estas formulaciones tradicionales de la Confesin de Fe, que son los Credos de la
Iglesia Catlica, mantienen su validez, en cuanto que, de forma breve y compendiada,
expresan la fe de la Iglesia. La riqueza teolgica, que en ellos se encierra, nos resulta
obvia y meridianamente clara para el comn de los creyentes; necesita una amplia
explanacin, como han tratado de hacer muchos autores.
Los diferentes Credos de la Iglesia Catlica, por su carcter intemporal, en cuanto que
valen para todos los tiempos, resultan hoy poco encarnados en nuestra cultura
postmoderna. Hoy, por ejemplo, diramos: Creo en Dios, Padre y Madre, para evitar el
lenguaje sexista. Tal vez por esa razn "dicen" poco a muchos de nuestros cristianos.
Ser preciso un esfuerzo ulterior de inculturacin, que haga ms comprensibles sus
contenidos desde las categoras de la cultura de hoy. Pero este esfuerzo puede correr
el peligro de producir un cierto empobrecimiento. El traductor o adaptador traiciona
algo al original, afirma el dicho popular. Con todo, a pesar de ello, es necesario este
esfuerzo de inculturacin, si queremos que los Credos, recibidos de la tradicin,
continen siendo significativos para el hombre y la mujer de hoy.
3. En pocas antiguas la Confesin de Fe tuvo como finalidad FIJAR los contenidos de la
fe frente a las numerosas herejas. Con ello se pretenda asegurar la identidad del
creyente. En el momento actual, sin quitar importancia al concepto anterior, al
confesar la fe queremos expresar nuestra propia identidad personal como creyentes.
En la Confesin de Fe tratamos de decirnos y de transmitir a otros cmo integramos la
dimensin creyente en el desarrollo armnico de nuestra personalidad. Podramos
afirmar que la Confesin de Fe se orienta, en un primer momento, a saber expresar en
quin creemos y por qu creemos. Pero hoy esto solo no basta. Ser preciso saber
expresar cmo creemos, cmo hemos sabido articular nuestra dimensin creyente en
el Dios de Jesucristo con nuestro proyecto personal de ser hombres y mujeres de
nuestro tiempo, plenamente integrados en nuestro mundo y en nuestra sociedad. Hay
factores que piden hoy con urgencia poder manifestar sta ltima dimensin de la
Confesin de Fe, como son: la secularizacin de la cultura y de la vida, la increencia
bastante generalizada y la relevancia del humanismo en la cultura moderna. El hombre
de hoy no discute tanto las razones argumentativas para creer o no creer, cuanto el
sentido prctico de si vale la pena tener algn tipo de fe. Qu "pinta" la fe en un
proyecto de vida, plenamente humano?
En el supuesto de haber podido respondernos a esta pregunta, con toda seguridad
estaremos diciendo en quin creemos, cul es la imagen que tenemos del Dios de

Jesucristo, y tambin por qu creemos, qu plus de sentido nos transmite la fe en

Jesucristo.
Es evidente que, en esta Confesin de Fe, el creyente estar volcando una gran parte
de su experiencia personal. En este sentido podemos afirmar que la Confesin de Fe,
en nuestro mundo de hoy, adquiere un valor ms significativo en la medida en que sea
capaz de expresar la experiencia vivida en la historia personal de cada uno: cmo la fe
en Jesucristo y en el Dios de Jesucristo nos impulsa a una realizacin humana ms
plena personal y socialmente.
Vista esta realidad desde la perspectiva de quienes escuchan la Confesin de Fe,
podemos asimismo afirmar que la Confesin de Fe resulta ms interpeladora, no por
razn de los brillantes argumentos racionales que empleemos, sino por razn de la
riqueza de experiencia personal, que en ella volquemos.
Tengamos asimismo en cuenta que la experiencia personal de fe no es algo esttico
sino dinmico. El ser humano es experiencia. Y sta va cambiando, enriquecindose, a
medida que uno va viviendo. Esta experiencia de fe, que tratamos de volcar en la
Confesin de Fe, es una vivencia dinmica, que evoluciona con el paso de la vida. Por
eso no es de extraar que seamos capaces de formular diferentes Confesiones de Fe,
en distintas fases de nuestra vida. Estas confesiones de fe no variarn en los
contenidos doctrinales fundamentales, pero s podrn subrayar acentos diferentes en
pocas distintas de la vida de cada persona. Esto mismo ocurrir, con mayor razn,
cuando examinamos la Confesin de Fe de diferentes personas. No solamente la
pluralidad de palabras que podemos emplear, sino los diferentes sentidos que demos
a una misma palabra, nos llevar a descubrir notables diferencias en la Confesin de
Fe de, por ejemplo, los doce monjes de un mismo monasterio; es como una sinfona
de sonidos que confluyen armnicamente en una unidad de fe.
Leer las Confesiones de Fe de San Pablo, de San Juan, de las comunidades cristianas
primitivas en las Iglesias del Nuevo Testamento nos llevan a la misma conclusin. Y
escuchar a Santa Teresa o a San Juan de la Cruz, en las Confesiones de Fe de sus
experiencias msticas, nos ayudan a percibir la riqueza inagotable de las experiencias
personales de fe, que posteriormente se traducen en Confesiones de Fe.
De lo dicho hasta ahora podra deducirse que cada uno tenemos derecho a
"fabricarnos" una imagen de Dios a la medida de nuestras conveniencias. Este peligro
es real. Por esta razn la propia Confesin de Fe precisa del contraste con otras
Confesiones de Fe de otros creyentes, teniendo siempre como referencia obligada la
Confesin de Fe expresada por el Magisterio autorizado de la Iglesia.
La comunicacin de la propia experiencia de fe es prctica comn en la vida de las
pequeas comunidades cristianas. El ejercicio frecuente de esta comunicacin facilita,
en gran medida, el poder perfilar la Confesin de Fe personal de cada cristiano. Tanto
para ahondar en la propia experiencia de fe como para ser enriquecido por las
experiencias ajenas, ser muy conveniente, en toda pastoral evangelizadora,

multiplicar los grupos o comunidades pequeas de cristianos. Frecuentemente estas

comunidades van formndose a lo largo de los procesos de catequesis de adultos.
4. La Confesin de Fe es fruto del desarrollo integral de la fe. La fe en Dios, PadreMadre, en Cristo el Seor, en el Espritu santificador, en la Iglesia, comunidad de
salvacin es el sustrato ms hondo y globalizador de la vida de un cristiano. Este
sustrato bsico y fundamental va desarrollando y modelando el ser y el vivir del
cristiano. Sus formas de pensar, sus criterios, sus valores, sus sentimientos, sus
actitudes y comportamientos van siendo modelados por la nueva luz que le viene de la
fe. El dinamismo de la fe experimenta un desarrollo, maduracin y perfeccionamiento,
que lleva al cristiano a impregnar de un nuevo sentido la totalidad de su vida. Va
naciendo, creciendo y desarrollndose el hombre nuevo por la accin del Espritu y a
travs de la comunidad. La vigorosa expresin de San Pablo "Vivo yo, pero no soy yo,
es Cristo quien vive en m" (Gal 2,20) apunta a la meta de esta progresiva
transformacin.
Slo cuando el cristiano ha desarrollado, en cierta medida, una mejor comprensin de
los contenidos de su fe, cuando ha ejercitado su afectividad y sentimientos en una
relacin personal con Jesucristo, cuando ha iniciado seriamente un estilo de vida ms
comprometida a favor de la justicia y de la fraternidad, entonces es capaz de elaborar
su propia sntesis, esto es: hacer su propia Confesin de Fe. Entonces est confesando
en qu Dios cree, cules son los mviles que le inducen a creer y cmo su fe es un
componente fundamental de su propia comprensin como hombre o mujer, como
ciudadano y miembro de la sociedad.
No es legtimo pensar que este camino es privativo de cristianos intelectualmente
preparados en conocimientos de teologa; est, por el contrario, abierto a la gente
sencilla. Gente sencilla, que "ha sido seducida" por Dios (Jer 20). No se trata, sin ms,
de hacer un elogio de la "fe del carbonero", una fe sin apenas conocimientos, sino de
valorar los ejemplos de fe recia, slida, convencida, que nos ofrece tantas veces la
gente considerada socialmente sencilla. "Te doy gracias, Padre, porque has escondido
estas cosas a los sabios y entendidos y las has revelado a la gente sencilla" (Lc 10,21).
El mundo necesita confesores. En algn tiempo se repeta con frecuencia que nuestra
sociedad necesita menos telogos y ms testigos. En esta afirmacin resuena el
aforismo clsico "obras son amores y no buenas razones". En todo tiempo ha sido
necesaria la presencia de testigos que, con un estilo de vida fuertemente marcado por
la fe, ofrecieran un modelo de contraste con otra forma de vivir, guiada por criterios
mundanos. Los santos han ejercido esta influencia en la sociedad de su tiempo y en
generaciones siguientes. Pensemos en la influencia multisecular de San Martn de
Tours, San Francisco de Ass, San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jess, etc.
Con la llegada de la modernidad, la confrontacin entre los idelogos humanistas y los
telogos cristianos oblig a un esfuerzo de reflexin, que permitiera hacer
comprensible la razonabilidad de la fe. Han sido superados, al menos de momento, los
conflictos entre ciencia y fe, entre humanismo y tesmo; se ha puesto de manifiesto
suficientemente que no es incompatible creer en el hombre y creer en Dios. Sin

embargo, en el orden prctico, se sigue percibiendo la diferencia entre creyentes e

increyentes. Unos se entregan, por la fe, al Dios que se nos ha manifestado en
Jesucristo y que nos llama a continuar la obra del Reino de justicia y liberacin de los
hombres. Otros dejan a un lado esta cuestin, porque afirman que de Dios nada se
puede saber, que est ms all de nuestra experiencia.
Por esta razn se aprecia, con mayor urgencia, la necesidad de confesar la fe, siendo
testigos de ella en la forma de vivir. Un estilo de vida que resulte interpelador, por su
carcter excntrico, al servicio de la causa de los pobres, de la defensa de la justicia, de
la transformacin de la sociedad. Quien vive o intenta, al menos, vivir de esta manera
est confesando su fe; es testigo del Dios Padre de todos; convierte el amor generoso
y desinteresado en el primer plano de sus motivaciones. De esta manera puede hacer
significativa su Confesin de Fe. Est prestando un servicio impagable a nuestra
sociedad. Contribuye eficazmente a la transformacin del mundo. Y vuelve a hacer
creble el corazn de la fe cristiana.
5. El Espritu Santo y la Confesin de Fe. "Nadie puede decir Jess es Seor!, si no es
impulsado por el Espritu Santo" (1 Cor 12,3). "Recibisteis un Espritu que os hace hijos
y que nos permite gritar Abb! Padre!" (Rom 8,16). La fe es don de Dios. No es fruto
del esfuerzo humano. Es comunicacin gratuita de Dios. Al ser humano le toca acoger,
desde la libertad, este don y responder a l con la entrega obsequiosa y confiada. En
este dilogo entre Dios y el hombre, el Espritu es como un alternador, que transforma
la corriente continua del amor de Dios en una corriente alterna, al capacitar al ser
humano para responder a Dios.
Aun siendo conscientes de la pobreza de la palabra humana para explicar lo
inexpresable de Dios, podemos caer en cuenta de que la Confesin de Fe slo es
posible gracias a la accin del Espritu Santo. El nos permite reconocer a Jess como el
Seor. El nos descubre, en Jess, el rostro del Padre. El es, en definitiva, el amor de
Dios derramado en nuestros corazones. Creemos, por tanto, en Dios
Padre y en su enviado Jesucristo mediante la accin el Espritu. La Confesin de Fe
abarca la realidad de la Trinidad, es confesin de un Dios trino, que mora en el corazn
del creyente: "a quien me ama mi Padre le amar y vendremos a l y haremos morada
en l" (Jn 14,23).
Quienes son guiados por el Espritu estn en condiciones de confesar su fe, de manera
que pueden comunicar, a quienes les escuchan, que vivir al servicio del reino es una
opcin razonable y, adems, profundamente gozosa. Una opcin libre, plenificadora,
que ofrece un profundo sentido a su condicin de hombre o mujer.
BIBL. J. COUANTES, La fe de la Iglesia Catlica, Catlica, Madrid, 1986; J. A. GARCA
MONJE, Unificarse como persona creyente, Teologa y Catequesis 60 (1996); J.
GARRIDO, Adulto y cristiano. Crisis de realismo y madurez cristiana, Sal Terrae,
Santander; 1989.
Jos Manuel Antn Sastre

Confirmacin

SUMARIO: 1. La pastoral de la Confirmacin a lo largo de la historia. a) El bautismo de

adultos y de nios b) El obispo, ministro de la Confirmacin en Occidente. c) La
Eucaristia, en la edad de la discrecin. d) Un problema aadido. - 2. Los senderos de la
recuperacin. a) La orientacin de santo Toms. b) Erasmo y los Reformadores. c)
Trento y postrento. - 3. Orientaciones teolgicas para una pastoral de la Confirmacin.
a) La Confirmacin, parte de la iniciacin cristiana. b) Catecumenado. c) La
Confirmacin, sacramento que vincula de un modo nuevo con la Iglesia.-4. Algunas
cuestiones ms urgentes de la pastoral actual de Confirmacin. a) Posposicin de la
Confirmacin a la Eucarista. b) Catecumenado. c) El ministro de la Confirmacin.
1. La pastoral de la Confirmacin a lo largo de la historia
La pastoral de la Confirmacin en la Iglesia latina est estrechamente vinculada a tres
factores: la evolucin de la praxis del bautismo de adultos y de nios, la reserva del
sacramento al obispo en Occidente cuando se multiplicaron las comunidades cristianas
lejanas a la sede episcopal, y la fijacin de la edad para recibir la primera comunin.
a) El bautismo de adultos y de nios. Durante los primeros siglos, la norma consisti
en enmarcar el Bautismo, la Confirmacin y la Primera Eucarista en el contexto ms
amplio, la iniciacin cristiana y celebrarlos durante la Vigilia Pascual que presida el
obispo rodeado de su presbiterio, tanto si eran adultos como si eran nios, fuesen o
no infantes, con tal que fuesen hijos de padres cristianos. Los adultos reciban el
Bautismo, la Confirmacin y primera Eucarista despus de varios aos de
catecumenado; los nios, en cambio, slo se unan a ellos en el momento de los
sacramentos. Unos y otros seguan el mismo ritual, el cual estableca que el obispo
impusiera la mano sobre los nefitos y los ungiera con crisma, y de este modo les
diera el don del Espritu Santo. Esta situacin perdur hasta la paz constantiniana.
Durante este perodo la Confirmacin segua al Bautismo, preceda a la Eucarista y
estaba ntimamente vinculada con ambos, ms an, con toda la iniciacin cristiana en
el plano teolgico, litrgico y pastoral.
Cuando en el siglo IV comenzaron las conversiones masivas, se opt por abreviar el
catecumenado, reducindolo al tiempo de Cuaresma. Sin embargo, esto no afect a
los sacramentos de la iniciacin cristiana: los tres siguieron celebrndose durante la
Vigilia Pascual presidida por el obispo, y ste sigui dando el Espritu Santo mediante
la crismacin.
A finales del siglo V y principios del VI se haba llegado a esta situacin: las
conversiones ininterrumpidas haban provocado que el nmero de adultos que
reciban el bautismo fuese muy escaso, mientras que el de nios era el habitual. Esto
trajo consigo la desaparicin prctica del catecumenado. No obstante, los nios

continuaron recibiendo los tres sacramentos de la iniciacin durante la Vigilia Pascual,

por lo que se refiere a la ciudad de Roma y a las comunidades de los lugares en los que
resida el obispo. En Roma, no se present ninguna dificultad. En cambio, fuera de
Roma surgieron dificultades, como consecuencia de la evangelizacin del medio rural y
la primera dispersin del presbiterio; pues, mientras en la ciudad donde resida el
obispo, ste poda seguir celebrando los tres sacramentos de la iniciacin durante la
Vigilia Pascual, en el campo no poda hacerse presente. Poda haberse seguido la
costumbre de Oriente, donde los presbteros celebraban habitualmente la
Confirmacin, pero se prefiri seguir la costumbre de que sta se reservara al obispo.
Por este motivo se separaron "la administracin de este sacramento y la del
bautismo".
Es verdad que "a veces se invitaba a los bautizados a trasladarse a la ciudad episcopal
durante la octava de pascua para recibir del obispo la confirmacin" (R. BRAUDY, La
iniciacin cristiana, en A. G. MARTIMORT (dir), La Iglesia en oracin, Barcelona 1967,
613), pero "las ms de las veces se difera sta hasta el prximo paso del obispo por las
parroquias, uso que se practicaba ya en el siglo VI en la ciudad de Arls" (ibidem), y
presumiblemente en Espaa no mucho tiempo despus. La situacin resultante, por
tanto, fue sta: el Bautismo y la Primera comunin siguieron unidos y vinculados a la
Vigilia Pascual, mientras que la Confirmacin se celebr de modo independiente, antes
o despus de la Primera Comunin, segn el tiempo de la visita pastoral del obispo,
aunque con la clara conciencia de que se pospona a la Eucarista nicamente por estar
reservada al obispo. La evolucin natural de las cosas trajo consigo que desde el siglo
IX existiese un Ordo autnomo de la Confirmacin.
Las consecuencias que esto trajo consigo fueron fundamentalmente estas tres:
ruptura del ritmo unitario de la iniciacin cristiana, modificaciones profundas de
carcter ritual y pastoral y, sobre todo, un cambio de perspectiva, al recibirse los
sacramentos de la iniciacin, sobre todo el Bautismo, para asegurar la salvacin
personal escatolgica. Esto ltimo trajo consigo ciertas repercusiones teolgicopastorales.
En primer lugar, pierde vigor progresivamente la relacin Iglesia-salvacin, pues
aunque todos saben que el Bautismo introduce en la comunidad cristiana, sta corre el
peligro de ser entendida como agregacin a un grupo religioso. Adems, como se sabe
que el Bautismo confiere el perdn de los pecados y el don del Espritu los dos
requisitos para obtener la salvacin eterna el Bautismo pasa a ser considerado no
slo como sacramento necesario sino suficiente para garantizar la posesin de la
salvacin.
El desarrollo que experiment el bautismo de adultos est, por tanto, en la base de los
primeros cambios importantes de la pastoral de la Confirmacin.
b) El obispo, ministro de la Confirmacin en Occidente. En Oriente, el cristianismo se
propag en seguida en los medios rurales, haciendo inviable la presencia del obispo en
la celebracin de los sacramentos de la iniciacin durante la Vigilia Pascual. Pero no se
cre un problema especial, al establecerse la norma de que fuera el presbtero quien

realizara dicha celebracin. Al contrario, esta disciplina hizo posible que continuaran
unidos los tres sacramentos y que la Confirmacin manifestara su originaria
vinculacin con los Apstoles, dado que la consagracin del myron estaba reservada al
obispo. Este planteamiento se ha mantenido invariable hasta nuestros das.
En Occidente, en cambio, las cosas siguieron otros derroteros, al reservarse al obispo
no slo la consagracin del crisma sino la celebracin de la Confirmacin. Es verdad
que no hubo plena uniformidad en la praxis de las Iglesias de Roma, Miln, Galia y
Espaa, pero todas subrayaron la conexin entre la Confirmacin y el obispo. La Iglesia
romana fue, sin duda, la que ms insisti en este punto.
Mientras las comunidades cristianas estuvieron radicadas en el casco urbano de Roma
no existi ningn problema especial para mantener unidos los tres sacramentos de la
iniciacin, que siguieron celebrndose en el curso de la Vigilia Pascual. Por otra parte,
no se plante variar el orden de los sacramentos ni menos an posponer la
Confirmacin a la Eucarista, bien se tratase de adultos o de nios. La Confirmacin
sigui ocupando un discreto lugar respecto al Bautismo y a la Eucarista, y apareciendo
como un sacramento relacionado de modo especial con el Espritu y como una
perfeccin del Bautismo.
Los problemas surgieron cuando el cristianismo se extendi a los campos e hizo
imposible la presencia del obispo en la Vigilia Pascual; pues no se adopt la solucin de
Oriente sino que el obispo continu siendo el nico ministro de la Confirmacin. Ya
hemos visto antes cul fue el rumbo que siguieron los acontecimientos y sus
repercusiones en la pastoral de la iniciacin cristiana en general y, ms en concreto, de
la Confirmacin. Es ms que probable que si en Occidente se hubiese seguido la
opcin de Oriente, se habran evitado casi todos los problemas posteriores anejos a la
Confirmacin, sobre todo su excesiva autonoma y posposicin a la Primera Comunin.
Es verdad que habra quedado menos subrayada la eclesialidad de la Confirmacin y su
vinculacin con la Iglesia local, pero incluso estas dimensiones se habran
salvaguardado suficientemente, reservando al obispo la consagracin del Crisma y la
celebracin de la Confirmacin cuando estuviese presente.
c) La Eucarista, en la edad de la discrecin. En 1215, el IV concilio de Letrn estableci
que la primera comunin se recibiese a la "edad de la discrecin" (D 812). Esta
circunstancia trajo consigo una reorganizacin de los sacramentos de la iniciacin, con
este resultado: enseguida del nacimiento, el Bautismo dado que desde haca dos
siglos se haba generalizado el bautismo de nios quam primum y no en la noche de
Pascua; la Confirmacin, en la primera visita pastoral del obispo; y la Eucarista, a la
edad de la discrecin, antes o despus de la Confirmacin, dependiendo de la
presencia del obispo. Como quiera que desde haca ms de un siglo, concretamente
desde el 1080, la liturgia romana era la liturgia de todo el Occidente y se trataba de un
concilio ecumnico, la norma lateranense afect a toda la Iglesia latina. Con ella,
quedaba truncada completamente la unidad celebrativa de la iniciacin, aunque, de
otro lado, hizo ms viable seguir la secuencia tradicional de Bautismo, Confirmacin y
Primera comunin.

Por otra parte, el rito de la Confirmacin, que tena ya su autonoma desde haca
tiempo (s. IX), experiment algunas variaciones importantes en la dicesis de Metz,
donde Durando cre un Pontifical, que pronto sera asumido como el Pontifical oficial
romano. Poco a poco fue decreciendo la conciencia teolgica y pastoral sobre la
relacin de la Confirmacin con los otros dos sacramentos de la iniciacin cristiana, y
la teologa fue insistiendo cada vez ms en que el confirmado es un miles Christi, sin
ahondar sobre otras consecuencias teolgico-pastorales de la doctrina de Santo Toms
sobre la Confirmacin.
d) Un problema aadido. La pastoral de la Confirmacin sufri un nuevo golpe cuando
fue instrumentada por la catequesis en algunas dicesis de Francia duran-te el siglo
XVII. Hasta ese momento, en efecto, exista la conciencia de que la Confirmacin debe
preceder a la Primera Comunin, incluso cuando se pospona por la ausencia del
obispo. Si ste poda hacerse presente en la comunidad, el orden celebrativo de los
sacramentos era ste: Bautismo, Confirmacin, Primera Comunin.
El Bautismo segua considerndose como el sacramento-puerta de la Iglesia y la
Eucarista como la cumbre de los sacramentos. Por otra parte, exista la conciencia de
que si un cristiano poda recibir la primera comunin, con mayor motivo poda recibir
la Confirmacin. Este estado de cosas vari sustancialmente cuando el Snodo de
Toulon estableci que "para asegurar que los nios que se presentan en esta dicesis
para confirmar estn suficientemente instruidos, se ordena que slo se confirmen
despus de haber hecho la primera comunin" (R. LEVET, L'ge de la Confirmation, "La
Maison Dieu" 54 (1958) 121-128). Esta disposicin, en efecto, no slo comportaba una
inversin prctica sino teolgica de la iniciacin cristiana, al perder la Confirmacin su
originaria y radical orientacin hacia la Eucarista y quedar condicionada por la
catequesis, concebida, por lo dems, como instruccin doctrinal. Benedicto XIV
desautoriz esta praxis y Len XIII apoy la propuesta pastoral del obispo de Marsella,
tendente a restaurar en su dicesis los usos vigentes en el resto de la Iglesia Latina,
pues los usos que all y en otros lugares se segua estaba "en abierta oposicin con la
antigua y constante praxis eclesial" (Epist. Abro-gata. Leonis XIII Pontifici Maximi Acta,
XIII, Romae 1889, 205-206).
En las dcadas posteriores al Vaticano II no siempre se ha tenido en cuenta esta sabia
disposicin, cuyo ltimo fundamento teolgico no es otro que la Eucarista es la
cumbre de todo el organismo sacramental, puesto que posee no slo la gracia
(sacramentos) sino al mismo autor de la gracia, segn la enseanza clsica.
2. Los senderos de la recuperacin
La principal objecin que se haca a la Confirmacin era que no aportaba nada al
Bautismo, respecto a los fines de la salvacin. Esto explica que la teologa se esforzase
en resaltar los dones especficos de santificacin subjetiva que aade la Confirmacin
a los conferidos por el Bautismo. Tal tendencia ya aparece implcita en el famoso
sermn de Pentecosts de Fausto de Riez (segunda mitad del siglo V), donde, con una
imagen bastante novedosa en la tradicin cristiana, contempla el Bautismo como el
alistamiento en el ejrcito cristiano y la Confirmacin como el armamento para la

lucha. El Bautismo recluta los soldados de Cristo y la Confirmacin les da las armas
para combatir.
Esta explicacin tuvo gran xito y sirvi para acentuar la separacin entre la pastoral y
la teologa de la Confirmacin. Mientras la teologa seguir el camino de ilustrar los
efectos de la Confirmacin, la pastoral, en cambio, -sin los elementos operativos que
ofreca el catecumenado y sin una apoyatura doctrinal que presentase los significados
y compromisos histrico-salvficos derivados de la Confirmacin- tiene que
contentarse con que los cristianos, adems del Bautismo, reciban la Confirmacin. De
este modo, aunque sin pretenderlo, la pastoral contribuir a que el sacramento sea
ms un 'rito de despedida' que de reclutamiento y compromiso.
a) La orientacin de santo Toms. Santo Toms es una excepcin en la historia de la
reflexin teolgica sobre la Confirmacin y su doctrina podra haber sido una premisa
para el correcto desarrollo de la teologa y de la pastoral de este sacramento.
La reflexin tomista gira sobre estos tres ejes: 1) la estrecha conexin existente entre
el Bautismo y la Confirmacin: "Este sacramento es casi la plena realizacin del
Bautismo (STh., 3, 72, .2 ad 11); 2) la Confirmacin es al Bautismo lo que el
crecimiento es al nacimiento (STh., 3, q.72, a.2 ad 2 et ad 6); 3) el confirmado es un
"adultus spiritualiter" y del mismo modo que se puede nacer por el B. estando en la
madurez o vejez, se puede madurar espiritualmente en la edad infantil" (STh., 3, q.72,
a.8 in corp).
La doctrina tomista fue el punto de referencia en los siglos posteriores. Pero el hecho
de que el mismo santo Toms no hubiese desarrollado los puntos eclesiolgicos
subyacentes y, sobre todo, el que su doctrina fuera recibida en un contexto cultural
que facilitaba una lectura preconcebida, daran lugar a equvocas interpretaciones
teolgicas y a problemticas opciones pastorales.
b) Erasmo y los Reformadores. El punto crtico que puede unas y otras es, sobre todo,
el tercero. Precisamente, apoyado en que la Confirmacin es un momento de
crecimiento y maduracin, Erasmo propuso convertir este sacramento en una especie
de "ratificacin" del Bautismo recibido en edad infantil; propuesta que encontr una
acogida muy favorable en la Reforma, pues sin necesidad de reconocer la
sacramentalidad de la Confirmacin, ofreca a los creyentes una ocasin para realizar
una eleccin de fe personal refleja.
c) Trento y postrento. El concilio de Trento conden la doctrina de los Reformadores.
Ahora bien, como quiera que la preocupacin principal de los padres conciliares era la
de salvaguardar la sacramentalidad de la Confirmacin, continu serpeteando dentro
de la pastoral catlica la inconfesada aspiracin de utilizar este sacramento para
favorecer una opcin ms consciente de la fe y de la vida cristiana.
Esta tendencia emergi por primera vez en Francia, durante el siglo XVIII, donde se
pospuso la Confirmacin hasta los doce o ms aos por estos motivos. Sin embargo, la
tendencia cobr especial vigor en fechas ms recientes, sobre todo a partir del decreto

Quam singulari de Po X. Dado que permita admitir a la primera comunin a los nios
que hubiesen llegado al uso de razn (hacia los siete aos), muchos vieron en la
Confirmacin el nico sacramento de la iniciacin cristiana disponible, de hecho, para
impartir una instruccin catequtica ms profunda y una opcin de fe ms
personalizada. Las opciones pastorales siguieron ahondando el foso que las separaba
de la teologa, y crearon nuevos problemas, sin resolver apenas la situacin de crisis
que sufra el sacramento de la Confirmacin. Un hecho concreto es la explosin de lo
que alguien ha calificado como "pseudoproblema de la edad de la Confirmacin" (p.
196), dado que el verdadero problema es el de la Confirmacin pospuesta a la
Eucarista, puesto que si sta es el vrtice de la iniciacin, no se ve cmo pueda
recibirlo el que todava no est plenamente iniciado.
El nuevo Ordo confirmationis (1971) -publicado como consecuencia de la reforma
litrgica reciente y que debe ser ledo a la luz del posterior Ordo Initiationis christianae
adultorum (1972) - abre perspectivas doctrinales interesantes, adems de resolver
algunas cuestiones de relieve sobre el signo sacramental y el ministro. No obstante,
desde el punto de vista prctico, todava no ha sido capaz de sacar a la pastoral del
estado de incertidumbre y fluidez en que se encuentra.
3. Orientaciones teolgicas para una pastoral de la Confirmacin
Para superar esta situacin, se requiere un esfuerzo conjunto de la teologa y de la
pastoral, capaz de remover los procesos disociantes ya aludidos. Esta reflexin debe
orientarse a la luz de algunos datos que pueden considerarse adquiridos, segn los
cuales la Confirmacin aparece como un sacramento de la iniciacin cristiana, un
sacramento del Espritu y un sacramento que tiene una especial vinculacin con la
Iglesia.
a) La Confirmacin, parte de la iniciacin cristiana. La reflexin teolgica actual ha
puesto de relieve tanto la especificidad de la Confirmacin como su conexin e
interdependencia con los sacramentos del Bautismo y de la Eucarista. Los tres forman
el 'todo' de la iniciacin cristiana. La Confirmacin no puede, por tanto, llevar una vida
independiente ni autnoma del Bautismo y de la Eucarista, puesto que del primero es
perfeccin y al segundo est intrnsecamente ordenada.
As lo entendi y vivi la Iglesia de los primeros siglos, que prepar los tres
sacramentos en un marco comn de catecumenado y mistagogia, y los celebr en el
mismo contexto: la noche de Pascua. La Iglesia actual ha recuperado este marco para
los adultos, dado que lo previsto como normal en el Ritual de la Iniciacin cristiana de
adultos es que los tres sacramentos se vivan nuevamente en el contexto ms amplio
del catecumenado por etapas y en el de la mistagogia, y tengan lugar en el mismo
acontecimiento celebrativo de la Vigilia Pascual.
Este contexto ha de iluminar la pastoral del supuesto de los nios que reciben el
Bautismo a los pocos das de su nacimiento y la Confirmacin en la adolescencia. No se
trata, ciertamente, de reproducir literalmente los pasos que siguen los adultos, entre
otras razones porque stos se preparan a recibir el Bautismo y aqullos ya lo han

recibido. Se trata, ms bien, de tener siempre presente que quien ahora se prepara
para celebrar la Confirmacin es un bautizado que viene a recibir de un modo ms
pleno el Espritu Santo y a iniciarse para poder recibir el Cuerpo y la Sangre del Seor.
El adagio clsico de la poca de los Padres: 'Confirmatione baptisma perficitur' ('el
Bautismo se perfecciona por la Confirmacin', 'la Confirmacin perfecciona el
Bautismo') ha de iluminar cualquier opcin pastoral de la Confirmacin. Entre las
muchas implicaciones que esto conlleva, sta la principal: Cristo y el Espritu son dos
Personas inseparables. Inseparables en su accin salvfica y tambin en nuestro
camino de adhesin del uno al otro: es Cristo quien nos da el Espritu -nos lo da a
conocer y nos lo enva- porque es 'su' Espritu y, al mismo tiempo, es el Espritu quien
revela a Cristo a los creyentes y quien realiza su insercin efectiva en Cristo (cf. Ef 1,
17). Baste pensar que Pentecosts, que sella la mayor manifestacin del Espritu, es, a
la vez, el coronamiento del Misterio Pascual y el comienzo de la Iglesia y de los
sacramentos, frutos ambos de la Pascua.
Desde Pentecosts la accin del Espritu est en acto y se revela a cuantos, creyendo
en Cristo, reciban el Bautismo (cf. Act 2, 15-21, 38-41). Por eso, desde ese momento el
Bautismo cristiano es designado siempre como 'Bautismo en el Espritu', es decir,
como un evento salvfico complejo que, renovando al hombre y agregndolo a la
comunidad nueva, estructura esta comunidad en la multiplicidad de carismas.
b) La Confirmacin, sacramento del Espritu. Los textos litrgicos de todos los tiempos,
desde los sacramentarios medievales hasta el actual Ordo Confirmationis, no dejan
lugar a dudas respecto a la vinculacin del Espritu Santo y la Confirmacin. Esta simple
constatacin exige que la teologa aporte a la pastoral los datos precisos sobre el papel
que el Espritu juega en la historia de la salvacin, tal y como aparecen en el Antiguo y
Nuevo Testamento, para que, desde ellos, pueda realizar opciones vlidas de accin.
Los datos ms relevantes que ambos Testamentos ofrecen sobre la presencia y accin
del Espritu en la historia de la salvacin pueden sintetizarse as. En primer lugar, el
Espritu Santo aparece como el que trasformar a los hombres, sacndoles de un
estado de aridez y muerte para introducirlos en una vida nueva (cf. Ez 37, 4-11); vida
que dar a los hombres una sensibilidad tan nueva como la del que antes tena un
corazn de piedra y ahora lo tiene de carne (cf. Ez 11, 19; 36, 26-27). En segundo
trmino, el Espritu constituir a los hombres en una comunidad de profetas, de
testigos de la fidelidad y santidad de Dios y, en ltima instancia, de la salvacin que
Dios quiere realizar (Joel 3, 1-5). En consecuencia y esta sera su tercera gran tarea
el Espritu Santo trasformar la tierra, convirtindola en una verdadera tierra
prometida, es decir, en un reino de santidad, paz y justicia (cf. Is 32, 15-16).
Segn esto, Dios, por medio del Espritu, realizar en la poca mesinica y escatolgica
una renovacin radical. Pero tal renovacin no ser tanto estructural o ideolgica,
cuanto antropolgica. No obstante, 'el lugar' histrico de esa renovacin antropolgica
es la comunidad nueva suscitada por el Espritu; a travs de esta comunidad nueva de
profetas y testigos el Espritu renovar la tierra. Estamos, pues, ante las grandes
coordenadas de la salvacin y de la accin que en ella desempea el Espritu. La

pastoral de la Confirmacin slo ser adecuada en la medida en que sepa caminar a la

luz de esta presencia y accin del Espritu en la comunidad de salvacin que es la
Iglesia, en la que dicho sacramento introduce de un modo y con una finalidad nuevos.
c) La Confirmacin, sacramento que vincula de un modo nuevo con la Iglesia. La Iglesia
aparece siempre en el Nuevo Testamento como una comunidad que se estructura
sobre la base de dos magnitudes: la unidad y la multiplicidad. Ambas estn tan
indisolublemente unidas, que la una no puede realizarse sin la otra y, todava menos, a
costa de la otra.
La unidad viene dada por la nica Palabra de Dios, en torno a la cual converge una
nica respuesta humana, la fe; y del nico Cristo, del cual recibe la gracia. La
multiplicidad, en cambio, procede o bien de que el servicio a esta nica Palabra de
Dios que ha de ser anunciada y actualizada en todos los lugares y tiempos de la
historia slo puede hacerse mediante la pluralidad de testimonios, o bien porque la
experiencia salvfica de la nica gracia de Cristo no puede consumarse ms que en la
multiplicidad de situaciones y estados de vida cristiana. En otras palabras, la unidad
est postulada y garantizada por la accin de Dios y la fidelidad del hombre a ella; la
multiplicidad est exigida por la historicidad del hombre y garantizada por la fidelidad
de Dios a esta misma historicidad. Ahora bien, el Espritu es el alma de esta doble
dimensin de la Iglesia como comunidad de salvacin.
Baste pensar que san Pablo, que encuentra el fundamento de la unidad en el Espritu
en que hemos sido bautizados, se remite al mismo Espritu para justificar la
multiplicidad de los carismas y exigir su aceptacin y respeto (cf. 1 Cor 123, 4-11).
Estas dimensiones de unidad-pluralidad que estructuran a la Iglesia no provienen de la
iniciativa humana sino de la iniciativa divina, de la cual las celebraciones sacramentales
son signo constitutivo. La unidad y la pluralidad tienen, pues, una connotacin
sacramental.
Segn esto, es plenamente coherente con el dato neotestamentario, afirmar no slo
que el Espritu nos viene dado por un doble evento sacramental -el Bautismo y la
Confirmacin-, cada uno de los cuales confirma al otro, sino que mientras el Espritu
que nos otorga el Bautismo constituye a la Iglesia en su unidad, el Espritu donado en
la Confirmacin la constituye en la multiplicidad. En otras palabras, la Confirmacin es
la donacin de un Espritu que confirma la agregacin -ya realizada en el Bautismo- a
un nico Pueblo, confiando a cada uno la multiplicidad de fidelidades a la nica
Palabra de Dios y a la nica gracia de Cristo, indispensable para llevar a cabo la historia
de la salvacin.
Desde esta perspectiva puede hablarse, en cierto sentido, de la Confirmacin como
'sacramento de las vocaciones'. Decimos 'en cierto sentido', para evitar que sea
malentendido, como lo fue durante mucho tiempo lo de 'sacramento de la madurez
cristiana'. Ser el 'sacramento de las vocaciones cristianas' no quiere decir que la
Confirmacin descubra a cada cristiano de modo explcito y directo cul es su papel en
la Iglesia -que equivaldra a una concepcin cuasimgica del sacramento-, sino que
cada bautizado debe buscar e individuar su propio carisma eclesial, segn la medida

del don del Espritu, como camino histricamente concreto de realizacin del
Bautismo y de plena y madura pertenencia a la Iglesia. Fuera de los casos
extraordinarios, cada uno descubre su propio carisma o vocacin por medio de un
conjunto de factores, ledos e interpretados a la luz de la fe, vivida en la comunidad a
la que los sacramentos nos han dado pertenecer. En trminos semejantes hay que
entender la relacin entre Confirmacin y madurez. Apartndose de esta recta
orientacin trazada por santo Toms, la teologa intent justificar durante mucho
tiempo praxis pastorales diversas -como eran las de celebrar la Confirmacin en la
infancia y en la edad adulta- recurriendo a explicaciones puramente metafricas o
psicolgicas de la madurez cristiana.
En realidad, la ntima relacin existente entre el Bautismo y la Confirmacin debera
haber hecho pensar que la madurez cristiana debe ser entendida en clave eclesial, a
saber: como pertenencia a la comunidad de salvacin hasta el extremo de hacerse
responsable de su misin. Es verdad que el Bautismo implica ya al bautizado en la
misin, al agregarlo a la Iglesia; no obstante, es la Confirmacin la que lleva dicha
implicacin a plena madurez, especificndola en sentido vocacional.
En este punto es necesario referirse tambin al compromiso cristiano que deriva de la
Confirmacin, para no reducirlo a mero testimonio y entenderlo en sentido vocacional.
El testimonio, ciertamente, es necesario. Pero la contribucin especfica del cristiano a
la salvacin de la humanidad y a la construccin de un mundo nuevo comporta un
modo nuevo de ver el mundo y la historia y, por ello, un espritu nuevo para
construirla. Esto no supone, en contra de lo que aparentemente puede parecer, una
justificacin teolgica de las instancias pastorales que postulan retrasar la
Confirmacin hasta la edad adulta. Pues la Confirmacin no es el aval de un
compromiso cristiano ya en acto, sino la accin de Dios que, en su Espritu funda y
constituye un 'poder ser' dilatado en el tiempo. Segn esto, el compromiso que deriva
de la Confirmacin ha de entenderse en sentido vocacional, como se hace con el
Bautismo de nios y la vida cristiana. As lo entendieron la literatura y praxis cristianas
de los primeros siglos, para quienes el compromiso cristiano consista es testificar con
la vida los misterios salvficos de Cristo y del Espritu, no como simple coherencia o
buen ejemplo.
5. Algunas cuestiones ms urgentes de la pastoral actual de Confirmacin
Tres son, al parecer, los principales problemas que tiene planteada actualmente la
pastoral de la Confirmacin: la posposicin a la Eucarista, la ausencia total de un
catecumenado y el ministro.
a) Posposicin de la Confirmacin a la E. El mayor problema, quiz, consiste en haber
aceptado -de modo pasivo o activo, pero siempre cuasi definitivo- posponer la C. a la
Eucarista, que es tanto como dar por buena la ruptura del ritmo teolgico y
celebrativo de la iniciacin cristiana. El problema se agudiza cuando dicha pretericin
se postula como el ideal al que debe tender una 'pastoral madura y responsable de la
Confirmacin'.

Cuatro son las razones que justifican este grave aserto. En primer lugar, la infidelidad
sacramental que comporta esta praxis, pues la pastoral sacramental no debe servirse
de, sino servir a los sacramentos; stos nunca deben instrumentalizarse, aunque sea
por intenciones y objetivos nobles. En segundo trmino, porque los argumentos que
se aducen para justificarla son slo aparentemente objetivos y no resisten una lectura
de fe de la situacin. Adems, porque los fines que se propone esta pastoral, no los
alcanza frecuentemente. Por ltimo, porque en lugar de resolver los actuales
problemas pastorales crea otros mayores. Baste pensar, por ejemplo, en los nios que
se bautizan en la edad escolar y en los esposos que reciben la Confirmacin despus
del matrimonio. En el primer supuesto, que ya comienza a presentarse en las grandes
ciudades y tiende a incrementarse, podra resultar que -segn el Ritual de la Iniciacin
cristiana de adultos- unos nios que proceden ordinariamente de familias
escasamente practicantes y con una praxis cristiana no luminosa, se encontraran en
una situacin privilegiada respecto a los nios de su misma edad, que han recibido el
Bautismo nada ms nacer, precisamente porque sus padres eran practicantes e incluso
militantes cristianos.
En el segundo caso puede suceder que la Confirmacin se posponga al matrimonio
para posibilitar que los esposos tengan una preparacin que ahora resulta imposible
por la proximidad de las nupcias. Esta postura, comprensible en cuanto a intenciones,
no deja de poner de relieve que la Confirmacin es una especie de motivo ornamental,
que se quita y pone en el lugar que ms convenga. Parece que la lgica cristiana pide
que, en supuesto de diferir, debera ser el Matrimonio, no la Confirmacin. Todos
estos problemas y planteamientos incorrectos se obviaran si la Confirmacin quedara
bien integrada en un catecumenado, como ahora diremos.
b) Catecumenado. Los datos que aporta la pastoral de la Confirmacin realizada a lo
largo de los siglos ponen de manifiesto, de una u otra manera, la preocupacin de
dotar a este sacramento de algn tipo de catecumenado. El objetivo parece laudable,
con tal de que, por una parte, no se quiera copiar al pie de la letra el catecumenado
que practic la Iglesia en unos momentos y situaciones culturales y religiosas tan
distintas de las nuestras y, por otra, se contemple la idea de un catecumenado
prevalentemente, aunque no exclusivamente, postsacramental. Las grandes
coordenadas de este catecumenado son dos: su funcin formativa y el compromiso de
toda la comunidad cristiana.
Funcin formativa del catecumenado de Confirmacin. El catecumenado es, ante todo,
una realidad pastoral que consiente tener una experiencia gradual e integral del hecho
y de la existencia cristiana. Ciertamente, comporta 'la entrega' y 'aceptacin' de unos
contenidos catequticos; pero la actividad catequtica no es ni la nica ni la ms
importante. Junto a los contenidos doctrinales bsicos, el catecumenado debe
proporcionar la educacin necesaria para que la Palabra de Dios, tal y como la
entiende la Iglesia, se convierta en el criterio supremo para enjuiciar y valorar
cualquier situacin histrica. Se trata, por tanto, de formar una mentalidad, un modo
de ver y sentir la realidad segn la novedad cristiana. Adems, ha de favorecer un
estilo de vida cristiana, que se manifiesta en la fidelidad a la voluntad de Dios como
Padre, en la prctica de las virtudes, en la oracin personal y comunitaria, y en

participacin en la vida comunitaria para realizar la misin que le es propia, mediante

un continuo apostolado en el propio ambiente, trabajo y familia.
La comunidad cristiana. Precisamente, porque el catecumenado no se limita a una
docencia doctrinal, no se agota en la relacin catequista-catequizando/s sino que
abarca a toda la comunidad. En este sentido, es preciso correlacionar los diversos
contextos catequticos: la familia, la parroquia, el colegio, las asociaciones apostlicas,
etc. En una sociedad tan abierta y plural como la presente, la coordinacin, entre
parroquia y familia es imprescindible. De hecho, una familia cristiana es, de modo
ordinario, la nica y verdadera garanta de un catecumenado postscramental. Situada
en este horizonte, la pastoral despejara en buena medida las dificultades y problemas
que conllevara celebrar la Confirmacin antes de la Primera Comunin, puesto que la
Confirmacin slo se diferira en el caso de los que pertenecen a familias que no dan
ninguna garanta o las dan insuficientes; bien entendido, que en este supuesto, habra
que diferir la Primera Comunin. Por lo dems, la comunidad cristiana es necesaria
para realizar, en la prctica, la bsqueda y descubrimiento de la propia vocacin.
c) El ministro de la Confirmacin. La praxis eclesial no presenta ninguna duda sobre
este particular: la Confirmacin est vinculada con el obispo. En Oriente, l es el que
bendice el myron, aunque el presbtero sea ministro ordinario; en Occidente, el obispo
es el ministro originario y ordinario, aunque el presbtero sea en ocasiones ministro
extraordinario. Hay dos casos que pueden iluminar el problema pastoral del ministro:
el de los presbteros que pueden confirmar en peligro de muerte y en la iniciacin
cristiana de adultos.
Dado que el obispo no puede estar presente, podra pensarse en una concesin
ordinaria a los prrocos para confirmar en el supuesto que aqu se contempla, es decir,
en una nueva situacin en la que la Confirmacin precedera a la Primera Comunin,
tanto si ambos sacramentos se celebraban en la misma ocasin como en dos
momentos distintos. Desde el punto de vista teolgico no hay ninguna dificultad, como
atestigua la praxis de Oriente. Por lo dems, si el presbtero puede celebrar el
sacramento-cumbre de la iniciacin cristiana la Eucarista y el que da acceso y es
fundamento de todos los dems el Bautismo, con mayor razn podra conferir el
de la Confirmacin.
BIBL. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Ritual de la Confirmacin, Madrid 1976; la gestacin y problemtica
fundamental en A. BUGNINI, La reforma litrgica, Madrid, BAC 1999, 523-543; COMISIN EPISCOPAL ESPAOLA
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre algunos aspectos doctrinales del Sacramento de la Confirmacin (24.10.1991).

Jos Antonio Abad Ibez

Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno

No es obligatorio en una Dicesis, aunque s muy aconsejable y necesario (tal y como

aparece en Christus Dominus n. 27).

Es lgico y conveniente que el obispo, para los asuntos ordinarios diocesanos,

disponga de su Consejo de Gobierno. Formado, en principio, por sus Vicarios.
En la curia diocesana es preminente el oficio de Vicario General.
Cada vez que lo requiera un sabio gobierno de la dicesis, el obispo puede constituir
uno o ms Vicarios Episcopales, nombrados, segn derecho, para una determinada
parte de la dicesis o un determinado sector de asuntos o para los fieles de un
determinado rito. Estos Vicarios gozan, en sus competencias, de la misma potestad
que el derecho comn atribuye al Vicario General (Ch D, 23, 25, 27).
En cualquier caso el Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno est al servicio de la
unidad, de la verdad y de una renovada y eficaz accin pastoral.
Ral Berzosa Martnez

Consejo Pastoral Diocesano

SUMARIO: a) Documentos que lo avalan. b) Definicin. c) Relacin Consejo

Pastoral.
El Consejo Pastoral Diocesano descubre, estudia y valora los problemas generales de la
pastoral diocesana, para hacer un plan orgnico y sugerir prioridades, instrumentos y
medios para su solucin.
Ampliamos algunos apuntes sobre este Consejo Pastoral Diocesano:
a) Documentos que lo avalan
- El Vaticano II se refiri a este Consejo sin imponerlo necesariamente en cada dicesis
.
- El motu proprio Ecclesiae Sanctae, 1, 16, y III, 20 traz las lneas esenciales de dicho
Consejo, pero dejndolo tambin como facultativo.
- La carta circular Omnes Christifideles (25-1-73) es el documento ms completo sobre
este tema.
- Finalmente, dejando otros documentos menores, nos remitimos al Cdigo de
Derecho Cannico L, nn. 511-514.
De todos estos documentos una conclusin: su importancia y su posibilidad de
constitucin, si las circunstancias lo aconsejan.
b) Definicin

 Es un colegio: o conjunto de personas que trabajan para un mismo fin.

- De naturaleza consultiva, asesor del obispo: sin que por ello disminuya su valor y su
incidencia en la vida diocesana.
- Compuesto por fieles en plena comunin con la Iglesia (clrigos, religiosos, laicos): en
este consejo se refleja y expresa la sacramentalidad y comunin de la Iglesia
diocesana. Promueve la comunin y corresponsabilidad del Pueblo de Dios, ayudando
al obispo en su munus pastoral.
- Con una misin propia: principalmente, estudiar todo lo que afecta a la misin
pastoral de la Iglesia particular, proponiendo objetivos y acciones diocesanos. En otras
palabras, su finalidad es:
- la de descubrir, estudiar y valorar los problemas generales de la pastoral diocesana, ayudar a disear un plan orgnico anual proponiendo objetivos y acciones,
- subrayar las urgencias y sugerir los instrumentos, recursos materiales y humanos y
medios ms adecuados, -y revisar esa misma pastoral diocesana, en objetivos y
acciones marcados.
- Con una estructura determinada: dicha estructura, normalmente, viene a ser:
Presidente (obispo o delegado), Asamblea Plenaria, Consejo de Presidencia o Comisin
Permanente, comisiones de trabajo, Secretara.
c) Relacin Consejo Pastoral-Consejo Presbiteral
- Ambos son representativos y "colegios" consultivos. Se recomienda que el Consejo
Presbiteral est formado por un nmero menor de miembros que el Pastoral. El
trabajo fundamental del Consejo Pastoral se realiza en las Comisiones Tcnicas de
Trabajo, y por ello las Asambleas Plenarias deben ser pocas (principio-fin del curso
pastoral, principalmente); mientras que el Consejo Presbiteral debe trabajar
principalmente "como tal Consejo", y sus sesiones sern ms frecuentes y fciles de
convocarse. En este sentido conviene destacar que las comisiones, en el Consejo
Presbiteral, sern principalmente la Permanente, y alguna comisin tcnica, o de
control efectivo que siga las deliberaciones del consejo ratificadas por el obispo.
- En cuanto al munus del obispo en el que ambos consejos colaboran es bsicamente
el mismo, si bien el Consejo Presbiteral participa, desde su naturaleza, del munus no
slo pastoral sino de gobierno.
- Convendr delimitar, desde la Iglesia particular, los asuntos pastorales que uno y otro
deben tratar o la forma de ser tratados. En cualquier caso para el Consejo Presbiteral
el Cdigo contempla una mayor amplitud en los asuntos en los que el obispo debe
orle, como ha quedado patente.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para descubrir y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Consejo Pastoral Parroquial

SUMARIO: 1. Juntas parroquiales. - 2. Qu es, en resumen, un Consejo Pastoral

Parroquial? - 3. Cules son sus principales funciones? - 4. Quines forman el Consejo
Pastoral Parroquial? -5. Cmo crearlo o potenciarlo?
Aunque el Consejo Pastoral Parroquial, como tal, no se encuentre desarrollado en los
Documentos del Vaticano II, se encuentra implcito en LG 30, LG 37, y explcitamente
en AA 26. Expresamente trata de ellos la carta "Omnes Chistifideles" de la
Congregacin del Clero (25-1-73). El Cdigo (c. 536) dice: "Si es oportuno, a juicio del
obispo diocesano, odo el consejo presbiteral, se constituir en cada parroquia un
consejo pastoral, que preside el prroco, y en el cual los fieles, junto con aquellos que
participan por su oficio en la cura pastoral de la parroquia, presten su colaboracin
para el fomento de la actividad pastoral".
"Christifideles Laici" (n. 27, c) hace una llamada de atencin a la valoracin ms
convencida, amplia y decidida de los consejos pastorales parroquiales. No podemos, ni
debemos confundir Consejos Parroquiales con Juntas Parroquiales.
1. Juntas parroquiales
En las comunidades muy pequeas, o relativamente pequeas, ms que un Consejo,
se formar una Junta Parroquial. Con estos criterios:
Realismo y sentido pastoral.
Junta parroquial compuesta por cristianos de una o de varias parroquias
("Unidades de Atencin Pastoral").
Para potenciar la pastoral de misin (responsabilidad de laicos, formacin de
lderes, potenciar la religiosidad popular, etc...) y para cubrir otras necesidades
parroquiales, como atencin y cuidado del patrimonio, formacin permanente
de los agentes de pastoral, etc.
2. Qu es, en resumen, un Consejo Pastoral Parroquial?
Ante todo es un organismo de comunin y corresponsabilidad entre
presbteros, religiosos y laicos en orden a cumplir la misin de la Iglesia en una
comunidad parroquial.
Expresa el grado de madurez al que ha llegado una comunidad viva en sus
cuatro dimensiones: comunin, profetismo, sacerdocio, regalidad.

El punto de partida de un consejo es creer en la comunidad, es decir, que todos

los miembros son Pueblo de Dios; que todos deben ser adultos; que todos
tienen diversos carismas y ministerios y ejercen diversas funciones.
Un consejo parroquial tiene al menos cuatro notas:
Permanente: es decir, goza de cierta estabilidad aunque los miembros deben
renovarse peridicamente.
Representativo: de toda la comunidad, de cada uno de sus movimientos y grupos, y
en la medida de lo posible de los diversos sectores (sociolgicos o por edades) que la
integran. El consejo es como el espejo de una parroquia.
Consultivo: consulta no equivale a "mera fachada", o a dejar las cosas como
estaban. Consulta quiere decir dilogo sincero y profundo; anlisis lcido y dejar las
cuestiones lo ms claras posibles para su posterior ejecucin.
Servidor: de la comunin eclesial en la caridad, favoreciendo las opciones
interparroquiales, arciprestales y diocesanas.
3. Cules son sus principales funciones?
La animacin, coordinacin y planificacin de la globalidad de la accin pastoral
parroquial para adecuarla a las exigencias del momento histrico, y a lo que la
Iglesia pide hoy para la parroquia.
El Consejo no se responsabiliza activamente, en cuanto tal, de ninguna accin
concreta, pero debe estar al tanto de todo cuanto se hace en la parroquia, para:
-Analizar en todos sus aspectos la realidad parroquial y socio-cultural que debe
evangelizar. -Impulsar la realizacin de las tareas programadas, animar la accin
de todos, recoger iniciativas, y valorar sobre la conveniencia de su realizacin. Elaborar, cada ao, al inicio del curso, con la colaboracin de todos los agentes y
grupos parroquiales el plan pastoral y objetivos, as como concretar el
calendario. -Coordinar el trabajo eclesial parroquial. -Revisar al final del curso la
accin pastoral realizada. -Establecer contactos con otros consejos y con otros
movimientos parroquiales. -Hacer participar y representar la parroquia a nivel
arciprestal y diocesano.
4. Quines forman el Consejo Pastoral Parroquial?
Presidido por el prroco y presbteros de la parroquia, incluye representantes de las
comunidades de vida religiosa en el mbito de la parroquia, o que trabajen en dicho
mbito; tambin a representantes de los grupos parroquiales (Catequesis, Liturgia,
Critas, Vocaciones, Asuntos Econmicos, Matrimonios, Tercera Edad, Juventud y
Tiempo Libre, Misiones, etc.); adems, representantes de movimientos de apostolado
seglar, movimientos laicales y comunidades de base; as como hermandades y
cofradas. Se pueden incluir, si parece oportuno, de forma estable o puntual, otros

representantes de fieles con otra vinculacin eclesial (ejem. asociaciones de barrio,

asociaciones culturales...).
5. Cmo crearlo o potenciarlo?
Lo primero, evitando algunas actitudes negativas, tales como: Autoritarismo clerical,
desmotivacin, pobre tensin apostlica y comunitaria, o recelo de lo institucional.
A la hora de crearlo de nuevo conviene partir de un grupo de cristianos ms
sensibilizados y comprometidos. Poco a poco abrirlo a otros miembros y movimientos
y, antes de instituirlo definitivamente, reflexionar y mantener sesiones de conjunto de
formacin, sentido de la parroquia, qu es evangelizar, etc...
El nuevo consejo comenzar a funcionar como tal slo cuando se haya formulado un
programa de actuacin claro en el que participen todos sus componentes.
Para que el CPP funcione, es necesario: -Que todos los miembros se hagan partcipes
activos. -Revisar peridicamente, con asistencia incluso del arcipreste, el
funcionamiento del Consejo. -Atender la formacin permanente de sus miembros. Contactos abiertos a dos niveles: con la comunidad parroquial, y con otros consejos. Fijar un estatuto y reglamento. -En las reuniones, cuidar mucho el clima de oracin y
dilogo, el orden deI da claro, la figura del moderador, la evaluacin de las reuniones,
la elaboracin de actas, los estudios iniciales para las ponencias, la concrecin de
conclusiones.
Una anotacin en el horizonte: "Dados los cambios sociales y culturales del mundo
contemporneo, la parroquia actual slo podr realizar su funcin evangelizadora si se
complementa con la accin evangelizadora promovida desde una pastoral
supraparroquial de la Iglesia Particular (arciprestazgo, zona, delegaciones
diocesanas...). En esta pastoral, la parroquia deber coordinarse con otras parroquias y
comunidades religiosas y laicales, as como con los servicios, asociaciones y
movimientos de una pastoral especializada y de una pastoral de ambientes" (Congreso
parroquia Evangelizadora, n 19).
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998; J. BESTARD COMAS, El
consejo pastoral parroquial, PPC, Madrid 1988.

Ral Berzosa Martnez

Consejo Presbiteral

El Consejo Presbiteral viene a ser como el senado del Obispo, sustituyendo los
cometidos que, tradicionalmente, se asignaban a los Cabildos Catedralicios. As, sus
principales funciones son: -designar dos miembros para el Snodo provincial (c. 443), participar en el Snodo diocesano (c. 461, 1), -debe ser odo cuando se trata de

modificar notablemente las parroquias (c. 515, 2), -debe ser odo para el destino de
ofrendas de que habla el c. 531, -debe ser odo para la constitucin obligatoria de
consejos pastorales parroquiales (536, 1), -debe ser odo para la ereccin de nuevas
iglesias (c. 1215, 2), -debe ser odo para permitir el uso profano de una Iglesia (c. 1222,
2), -tambin para imponer tributos extraordinarios a las personas fsicas o jurdicas (c.
1263), -y para constituir un grupo de prrocos de los que vengan elegidos dos o ms
que valorarn con el obispo los casos de remocin de prrocos (c. 1472).
Muy unido al Consejo Presbiteral, est el Colegio de Consultores.
Colegio de Consultores: de entre los miembros del Consejo Presbiteral, el Obispo elige
un mnimo de seis personas para formar el Colegio de Consultores. Caractersticas y
funciones: -el administrador necesita su consenso para (despus de un ao de
ausencia de obispo en la dicesis) proceder a la incardinacin y excardinacin (c. 272).
-En temas especiales de nombramiento de obispo diocesano o coadjutor (c. 377, 3)
tiene que recibir la carta apostlica en la posesin del nuevo obispo (c. 382). -En caso
de sede impedida elegir un sacerdote para regir la dicesis (c. 413). -En caso de sede
vacante elegir un administrador diocesano (c. 421), y si renuncia, elegir otro (c. 421). Informar a la Santa Sede del fallecimiento del obispo (c. 422). -El administrador
diocesano (no el obispo) necesita su consentimiento para remover al canciller o
notario de la curia (c. 485). -Debe ser escuchado para el nombramiento de obispo o su
remocin (c. 485, 2). -Recibe la profesin de fe del administrador diocesano (c. 833, 4).
-El administrador diocesano debe tener su consentimiento para poderse ordenar
sacerdotes seculares (c. 1018, 1). -Debe ser escuchado por el obispo para la
administracin cannica de una cierta suma de dinero (c. 1277) y para la alienacin de
bienes (c. 1292).
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Consiliarios

La palabra Consiliario se consolida en los movimientos de Accin Catlica como el

presbtero cualificado que acompaa a dichos movimientos.
Todo equipo o movimiento debe ser acompaado en su crecimiento de fe por un
consiliario, nombrado por el Obispo. Este es un sacerdote idneo, que opta por el
Movimiento, dispuesto a hacer procesos conjuntamente con los militantes, a asumir y
a hacer suyas las decisiones que se tomen, promoviendo la corresponsabilidad y el
protagonismo.
El Consiliario Diocesano acompaa a la comisin diocesana en su proceso de
maduracin de fe, y es responsable del Equipo Diocesano de Consiliarios. Equipo que

debe convocar y coordinar, cuidando de que el acompaamiento de cada consiliario a

los diferentes equipos responda a la identidad del movimiento, preocupndose por la
formacin permanente en la vida del equipo, tanto en lo referente a la teologa
pastoral como en lo que afecta a las cuestiones especficas de la vida del movimiento.
Bibliografa: COMISIN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, Movimientos de jvenes de Accin Catlica, Edice,
Madrid 1996, 46.

Ral Berzosa Martnez

Constructores de la paz

Es una Instruccin Pastoral de la Comisin Permanente de la Conferencia Episcopal

Espaola publicada el 20-2-1986. Es el segundo de los tres documentos que la Iglesia
Espaola publica en los aos 1985-86; est precedido por "Testigos del Dios vivo" (286-1985) y seguido por "Los Catlicos y la vida pblica" (20-11-1986).
El tratamiento del tema de la paz y de la guerra lo hacen los obispos espaoles
siguiendo las orientaciones de P.T. de Juan XXIII y G.S. del Concilio Vaticano II. En todo
momento se tiene muy presente la situacin de la sociedad espaola, iluminan la
realidad desde el significado profundo de la paz mesinica, y dan orientaciones para ir
avanzando hacia la utopa de una sociedad sin violencia y sin guerras.
La toma de postura de los obispos espaoles supone un avance de la visin del
Vaticano II; la explicacin de este cambio est en los pasos que se han dado: ha
decrecido la tensin de la guerra fra y se han firmado tratados de desarme entre las
grandes potencias.
El documento parte de una afirmacin fundamental: la guerra est en contra de la
naturaleza racional y social del ser humano y no respeta los derechos humanos
fundamentales.
Captulos de que consta C.P.Z. La introduccin y el captulo 1 sita el tema de la paz
gravemente amenazada, y el sentido de la intervencin pastoral de los obispos:
analizar la situacin y ayudar a desarrollar los fundamentos de la paz en lo que son
actitudes, criterios y actuaciones. El captulo 2 presenta una sntesis bblica y catlica
sobre la paz para poder examinar en el captulo 3 los problemas que se plantean
sobre la guerra y la defensa. El captulo 4 se centra en el anlisis de los problemas de
la sociedad desde los criterios de la fe y la moral cristiana. El captulo 5 aborda las
cuestiones sobre la defensa y la paz en tanto que formamos parte de Europa. El ltimo
captulo est dedicado a las aportaciones de los catlicos a la paz en los mbitos
nacional, europeo y mundial.
Contenidos de la instruccin C.P.Z.

- El objetivo ltimo es el desarme total; mientras no se consiga se admite una

"disuasin equilibrada". Esta expresin es engaosa, pues la disuasin se fundamenta
en la superioridad y no en el equilibrio que se dice.
- La guerra de agresin es moralmente inadmisible, as como el uso de armas atmicas,
bacteriolgicas y qumicas.
- La carrera de armamentos supone mucho gasto, que no se puede dedicar a los pases
ms necesitados, y lleva a conflictos para dar salida a las armas producidas.
- No se puede admitir desde el punto de vista tico la produccin y venta de armas sin
control. Adems hay que destruir las armas nucleares, biolgicas y qumicas y prohibir
su fabricacin. Esto mismo se puede decir de algunas armas convencionales que son
muy mortferas.
- Se valora positivamente la objecin de conciencia y se invita a los objetores a
presentar los verdaderos motivos y a no oponerse a la legtima defensa.
- El terrorismo siempre es condenable, y esta postura no admite paliativos en las
causas que tratan de justificarlo. Supone una amenaza al conjunto de la sociedad,
elimina vidas arbitrariamente y es fruto de ideologas totalitarias. La lucha contra el
terrorismo debe ejercerla el Estado empleando los medios legales.
- Las dificultades que hay que superar para conseguir un clima social de verdadera paz
son: los radicalismos, la falta de dilogo entre los grupos sociales, el cerrar las heridas
de la guerra civil por el perdn y el olvido, tratar de combatir el paro y la falta de
formacin, rechazar totalmente el terrorismo, una mayor cooperacin entre las
autonomas, y la actitud de no violencia como la mejor estrategia para la paz.
- Los estados nacionales y la comunidad internacional deben cuidar mucho ms la
justicia social y la solidaridad entre pobres y ricos, si verdaderamente buscan la paz.
- En tanto no llegue la situacin de paz total una autoridad internacional es el mejor
garante de la solucin pacfica de los conflictos que se puedan producir entre las
naciones.
Principales aportaciones de C.P.Z. La conviccin que recorre el documento es la firme
esperanza de que la paz entre todos los pueblos llegar a ser algn da una realidad. La
paz es presentada como don de Dios y tarea humana. La iluminacin cristiana puede
ayudar de forma eficaz en el enfoque de muchos problemas concretos.
El documento aborda y toma postura clara en los principales temas relacionados con
la guerra y la paz: la moralidad de la guerra, la carrera de armamentos, las armas no
convencionales, la objecin de conciencia, el terrorismo y las actitudes para ir
superando las dificultades y construyendo un mundo ms reconciliado.
Desde el Concilio Vaticano II la postura del Magisterio es clara: la condena de la guerra
como el mayor mal que ha padecido y padece la humanidad; slo se puede admitir la

guerra como legtima defensa y con determinadas condiciones que la regulen; no se

pueden admitir las armas nucleares, bacteriolgicas y qumicas. Asimismo, la
produccin y venta de armas debe estar lo ms regulada posible en tanto no se llegue
a una situacin en que sea posible el desarme total.
Jess Sastre

Cristianos laicos, Iglesia en el mundo

El 19 de noviembre de 1991, en Asamblea Plenaria de la CEE se aprobaba el

documento "Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo". Lleva como subttulo "lneas de
accin y propuestas para promover la correspondabilidad y participacin de los laicos
en la vida de la Iglesia y en la sociedad civil". Y, como motivo bblico, el ya conocido de
Christifideles Laici: "Id tambin vosotros a mi via" (Mt 20,4).
Por qu se escribi dicho documento? Como se afirma expresamente en el Prlogo
(nn.1-18), por la nueva situacin de la sociedad espaola, para actualizar las
orientaciones ofrecidas en el lejano 1972 , y a raz de encuentros mantenidos entre
laicos y obispos en 1990.
En resumen, se trata de animar a la comunidad cristiana, de responder a los
problemas actuales y de proponer lneas de accin concretas.
El documento consta de cuatro grandes captulos. Nos limitamos a ennumerar las
lneas de accin y propuestas concretas de cada uno de ellos.
En el c. primero, titulado "Participacin y corresponsabilidad de los laicos en la vida y
misin de la Iglesia", propone: 1a. Animar la participacin de los laicos en la vida de la
comunidad; 2a. Impulsar los organismos colegiales y facilitar la participacin de los
laicos en la elaboracin, realizacin y revisin de los planes de accin; 3a. Estimular la
participacin de los laicos en la evangelizacin misionera; 4a. Promover los ministerios
y servicios laicales; 5a. Alentar la corresponsabilidad de los laicos desde el ministerio
de la comunidad.
El captulo segundo se titula "Presencia pblica de la Iglesia. Presencia de los laicos en
la vida pblica", y propone:
1a. Estimular la sensibilidad, conciencia social y participacin de los cristianos laicos en
la vida pblica; 2a. Promover la presencia pblica de la Iglesia y de los cristianos laicos
en el marco de la evangelizacin; 3a. Promover el anlisis de situaciones concretas, el
discernimiento comunitario, las actuaciones pblicas y la revisin de los procesos; 4 a.
Alentar la participacin de los laicos en las instituciones civiles; 5a. Animar el
reconocimiento y promocin de las asociaciones, movimientos e instituciones
eclesiales; 6a. Clarificar los problemas implicados en la participacin de los catlicos en

la vida pblica y la presencia pblica de la Iglesia y fomentar la formacin socio-poltica

de los catlicos; 7a. Ofrecer el necesario y adecuado apoyo, orientacin y
acompaamiento pastoral a los cristianos laicos comprometidos en la vida pblica.
El captulo tercero se dedica a la formacin de laicos, con las siguientes propuestas y
lneas de accin: 1 a. Despertar la conciencia de la necesidad de la formacin en todos
los miembros de nuestras comunidades; 2a. Profundizar el sentido de la formacin que
hoy necesitan los laicos; 3a. Ofrecer un proyecto-marco de formacin; 4a. Fomentar la
formacin de la dimensin socio-poltica de la fe en el marco de la formacin integral;
5a. Promover la elaboracin de planes y materiales de formacin; 6a. Ofrecer
materiales pedaggicos para facilitar la difusin y asimilacin de los documentos de la
Iglesia; 7a. Promover escuelas e instituciones de formacin de laicos; 8a. Animar a los
seminaristas, sacerdotes y religiosos a formarse adecuadamente para acompaar a los
laicos.
Y, ya en el captulo cuarto, titulado "Asociaciones, comunidades, grupos y
movimientos", lanza las siguientes propuestas: 1a. Promover el asociacionismo como
expresin y cauce eficaz de comunin y corresponsabilidad; 2a. Animar y orientar el
discernimiento de las asociaciones y movimientos: principios fundamentales, criterios
eclesiales de discernimiento y normas de reconocimiento; 3a. Alentar la insercin de
las asociaciones y movimientos en la Iglesia particular; 4a. Impulsar la comunin y
colaboracin entre las asociaciones mediante los oportunos cauces de coordinacin:
en los mbitos diocesano, interdiocesano e internacional; 5a. Impulsar la presencia
pblica de las asociaciones; 6a. Promover e impulsar la Accin Catlica, en su doble
vertiente, General y Especializada; 7a. Garantizar el acompaamiento pastoral de las
asociaciones y movimientos.
En la conclusin final se recuerda la necesidad y urgencia de la nueva evangelziacin y
la responsabilidad de los laicos ante la misma.
BIBL. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Documentos, n 14, Edice, Madrid 1991.

Ral Berzosa Martnez

Cultura (pastoral de la)

SUMARIO: 1. Problemtica teolgica y pastoral.2. Hacia una definicin de cultura. 3.

Algunas pistas para seguir caminando. 4. Pilares de una pastoral de la cultura.
1. Problemtica teolgica y pastoral
Comienzo afirmando que esta voz complementa y tiene como base otras aparacidas
en este diccionario (ejem. Pastoral Universitaria, Nueva Cultura, Evangelizacin, Nueva
Evangelizacin, Inculturacin, etc.).

Dos afirmaciones pueden encuadrar la problemtica en relacin a la pastoral de la

cultura: por una parte, el foso o distanciamiento entre cultura y fe, que en nuestro
siglo tiende a hacerse cada vez ms profundo (Pablo VI); por otra parte, nunca como
en este siglo la fe y la teologa se han visto espoleadas por cuestiones extrateolgicas o
culturales (G. Angelini). Y en medio, o atravesando estas dos afirmaciones, unas
palabras de Juan Pablo II: La cultura es el nuevo espacio de la Iglesia... Una fe sin
races culturales no es verdadera fe. A esto nase el hecho de encontrarnos inmersos
en la denominada nueva evangelizacin con sus dos vertientes o caras de una
misma moneda, con dos retos: inculturar el Evangelio y evangelizar la cultura. La
Inculturacin encierra unos criterios, de entrada, irrenunciables: distincin EvangelioCulturas; tensin unidad-pluralismo (comunin-encarnacin); contribucin a la
liberacin integral de la persona y sociedad.
Y. la Evangelizacin se presenta como la mediacin necesaria por donde pasa la
credibilidad y validez de la denominada inculturacin. Esta nueva evangelizacin
trata de evitar la privatizacin de la Fe, y no es slo para sociedad y naciones nocreyentes sino para la misma Europa.
Nuestra poca se puede definir como la del resurgir de las culturas. Con la
decadencia y desaparicin de ideologas y utopas el ser humano busca identificarse de
nuevo, como sujeto y actor. Este fenmeno se denomina concienciacin cultural, al
que no son ajenos el resurgir de nacionalismos.
Por todo ello, si bien la Iglesia no es para ella misma sino como sacramento de
salvacin y mediacin, y por ello debe estar volcada y envuelta en cada poca histrica
en la cultura de su tiempo, hoy podemos sin embargo afirmar que la cultura es el
nuevo espacio de la Iglesia, mediacin privilegiada, sin olvidar que "el camino del
hombre es el camino de la Iglesia" (Juan Pablo II).
La relacin fe-cultura detecta y pone de manifiesto al menos estas realidades:
a) Cmo es la relacin Iglesia-Sociedad en cada poca. En resumen podemos afirmar
que se ha pasado de una cultura pagana a la cristianizacin de la cultura; de la
cristianizacin de la cultura a una cultura cristiana o de cristiandad; de la cultura
cristiana a la cultura de la secularizacin y de la increencia; de la cultura de la
increencia a la nueva Evangelizacin-nueva inculturacin.
b) Cmo se piensa la fe a s misma en cada poca: las diversas formas o mtodos de
hacer teologa: gnstico-sapiencial, entitativo-metafsico, positivo-manualsticoapologtico, modernista histrico-crtico, gentico-histrico-pluralista-pastoral,
hermenutico, liberacionista, contextual...
c) Cmo se ha sentido la relacin Fe-Razn: oposicin, confusin, distincin,
separacin, indiferencia...

d) Y finalmente, y aqu radica tal vez un nuevo paradigma que desembocar a su vez
en nuevos planteamientos, cmo ha sido la fuerza misionera de la Iglesia, y qu se ha
entendido por misin.
Las cuatro perspectivas se complementan mutuamente en el tema de la relacin y
dilogo entre Fe-Cultura y de la pastoral de la cultura en cuanto tal.
2. Hacia una definicin de cultura
Funcionalmente nos puede servir, en un primer momento, la ofrecida por la UNESCO
en 1982; En sentido amplio, la cultura es el conjunto de rasgos distintivos espirituales
y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan una sociedad o un grupo
social. Engloba no slo las artes y las letras, sino tambin los modos de vida, los
derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las
creencias. La cultura da al hombre la capacidad de reflexin sobre s mismo. Es ella la
que hace de nosotros seres especficamente humanos, racionales, crticos y
ticamente comprometidos. Por ella es como discernimos los valores y realizamos
nuestras opciones. Por ella es como el hombre se expresa, toma conciencia de s
mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestin sus propias
realizaciones, busca incansablemente nuevos significados y crea obras que lo
transcienden.
Sin embargo, esta definicin genrica debe matizarse an ms, y es cuando hay que
distinguir:
a) Concepto germinal de cultura: Conjunto homogneo de valores, hbitos,
comportamientos, formas de expresin, instituciones que identifican e integran
orgnicamente una sociedad.
b) Conceptos relacionales primarios:
- Inculturacin: Integracin de un sujeto en una determinada cultura; integracin de
cualquier elemento en una cultura.
- Aculturacin: Dilogo entre dos o ms culturas de las que nace una nueva,
integrando lo esencial de las anteriores; relacin entre culturas de las que slo una
conserva sus elementos esenciales.
c) Conceptos histricos:
- Filocultura: Desarrollo y crecimiento de una cultura madre.
- Espacio cultural: Varias culturas escalonadas en un espacio geogrfico.
- Monocultura: Cultura cerrada en s misma, sin dilogo.
- Transcultura: Cultura con pretensin de universalizarse.

- Cultura heterfoba: Transcultura que violenta a las dems hasta imponerse.

c) Conceptos relacionales secundarios
- Campo cultural: Espacio donde conviven en dilogo dos o ms culturas.
- Familias de culturas: Conjunto de culturas que comparten elementos esenciales.
- Contracultura: No reconocimiento de la posibilidad de valores culturales comunes,
rechazo de los valores de cierta cultura.
Una vez enumerados diversos trminos relacionados con la palabra y la realidad
cultural, las preguntas e interrogantes nacen inevitablemente: "Es el cristianismo una
cultura... un concepto germinal de cultura (valores, hbitos, formas de expresin,
instituciones)?... Qu conceptos son adecuados al cristianismo en relacin a la
cultura/as?... Puede existir un nico modelo terico en la relacin fe-cultura, y por lo
mismo una sola pastoral?... Debemos resignarnos a la praxis puntual, concreta,
contextual, en dicha pastoral?... Existe alternativa a la aparente e inevitable
fragmentariedad cultural?".
Todos estos interrogantes y preguntas, as como los conceptos y subconceptos de
cultura, nos remiten a una visin y planteamientos ms amplios que los
tradicionales. Nos remiten a una verdadera pastoral de la cultura.
3. Algunas pistas para seguir caminando
Comenzamos afirmando que, desde una perspectiva histrica, la Iglesia ha pasado por
todas las concepciones de cultura antes descritas. El cristianismo ha inculturado y
aculturado. Es filocultura, se mueve en espacio cultural; ha pretendido ser en alguna
poca mono-cultura; es transcultura; ha podido ser cultura heterfoba. Se mueve
en campo cultural; participa de familia de culturas, y hasta l mismo ha sido
contracultura y hoy est padeciendo esta contracultura.
El problema en la actualidad es ste, y doble:
La Iglesia se encuentra con culturas en blanco respecto de la dimensin
cristiana (y necesita hacer el doble movimiento de inculturacin (distole) y de
nueva evangelizacin (sstole)).
Y culturas que estn preadas de lo cristiano ya, y que incluso se quieren
emancipar de l...
Por otro lado, en el tema de la inculturacin-evangelizacin no podemos simplificar
elementos ni realidades, porque la fe cristiana es un fenmeno complejo, que
abarca:

a) Contenidos: no es ideologa o filosofa; es una experiencia histrica que abarca ms

all de lo histrico (la fe me tiene; yo no tengo a la fe). Estas manifestaciones de
revelacin se concretan en credos.
b) Experiencia personal: de adhesin personal al Dios vivo (experiencia de gratuidad y
personalizacin de la fe).
c) Experiencia comunitaria y celebrativa (ritos): es la parte institucional de la fe:
porque esta vivencia comunitaria crea instituciones, tiene ritos, explcita el credo.
d) Etica y testimonio: la fe es totalizante, engloba el conjunto de la vida y unas pautas
de comportamiento.
e) Solidaridad universal: la fe cristiana no es para ella, sino abierta a toda la
humanidad, y en todos los tiempos...
Damos un paso ms. Hemos afirmado ms arriba que, detrs de la relacin fe-cultura,
y de la pastoral de la cultura, hay cuatro problemas que inciden:
- Cmo es la relacin Iglesia-sociedad (Iglesia-mundo): en trminos teolgicos, relacin
Iglesia sacramento-misin.
- Cmo se piensa la fe a s misma.
- Cmo ha sido la relacin fe-razn.
- Cmo y por qu de la misin ad gentes.
Deshojando el amplio abanico de respuestas a dichos interrogantes, y sin que por ello
suponga primar en este terreno por encima de otras opiniones, nos hacemos eco de
dos recientes posturas en el mbito hispano:
a) Para Mons. Fernando Sebastin, en el dilogo fe-cultura, se debe evitar tanto la
privatizacin de la fe, como la oposicin, as como la absorcin. Por el contrario, se
debe primar la formacin de la conciencia individual (en cuanto que el dilogo fecultura est ya entablado no slo en las estructuras sociales sino en la conciencia
creyente); de esta manera se debe potenciar el dilogo privado y pblico-social en este
campo, y desde luego, se debe revisar el problema de fondo: el dilogo con la
modernidad como verdadera asignatura pendiente (Cf. SEBASTIN AGUILAR, Nueva
evangelizacin, Encuentro, Madrid 1991).
b) Para Torres Queiruga, se dan tres posturas a evitar: el exclusivismo mutuo, el
inclusivismo y el relativismo total o pluralismo fragmentario. Este autor propone un
dilogo situado o contextualizado, sin privilegios, entre fe y razn. Y ello porque no
existe revelacin o cristianismo en abstracto, y desde luego, no existe revelacin
aislada, sino inculturada. En la relacin fe-cultura, desde el reto de la modernidad,
est en juego una doble vertiente: la centralidad del hecho cristiano (en Cristo se ha
dado la revelacin definitiva de Dios), y la universalidad de este mismo hecho

cristiano (vlido para todos los tiempos y culturas como sacramento universal de
salvacin) (Cf. A. TORRES QUEIRUGA, El dilogo de las religiones, Cuadernos Fe y
Secularidad, Sal Terrae, Santander 1992).
Hasta aqu dos posturas que no hacen sino alargar un amplio debate en el campo
catlico. En el fondo, el problema de la pastoral de la cultura.
4. Pilares de una pastoral de la cultura
En 1999, aparece un valioso documento para nuestro cometido: CONSEJO PONTIFICO
DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura.
A la hora de identificar y definir qu entedemos por pastoral de la cultura, en el n. 6 de
dicho documento se afirma expresamente que "deriva de la misin misma de la Iglesia
en el mundo contemporneo". Dicha misin, renovada en sus exigencias, no es otra
que el anuncio de la Buena Nueva y por tanto del destino del hombre en el designio de
Dios.
Los desafos de la nueva cultura, y sus centros de inters, se pueden identificar en las
siguientes claves de identidad: urbanizacin galopante, desarraigo cultural, medios de
comunicacin, resurgimiento de nacionalismos, ecologa, biotica, ocio y tiempo libre,
pluralismo religioso.
A la hora de preguntarnos por algunas propuestas concretas para hacer realidad una
verdadera pastoral de la nueva cultura, y siguiendo el documento sealado, podemos
afirmar las siguientes tesis (nn. 2537):
a. La pastoral de la cultura no es otra cosas que una evangelizacin integral e
inculturada.
b. Dos palabras clave, e inseparables, son las de dilogo y discernimiento.
c. No se pueden despreciar "los denominados lugares o mbitos ordinarios" donde
la fe se encuentra con la cultura de "forma natural": piedad popular, parroquias.
d. No olvidar que el mundo de la educacin es un campo privilegiado para
promover la inculturacin de la fe, particularmente el mundo universitario.
e. Los Centros de formacin teolgica y los centros culturales catlicos son
mediaciones privilegiadas para dicha pastoral de la cultura.
f. El evangelizador de la cultura no puede despreciar el uso adecuado de los
medios de comunicacin y las nuevas tecnologas informticas.
g. Se debe realizar un esfuerzo especial por evangelizar los campos de la biotica y
promover Academias a favor de la Vida.
h. Institucionalmente, y de forma personal, es urgente el dilogo con los artistas y
creadores de opinin y de modas.
i. No olvidar el valor real, y no slo potencial, que ofrecen el patrimonio cultural y
el denominado turismo o peregrinacin religiosa.
Todo lo anterior requiere una pastoral de la cultura renovada por la fuerza del Espritu,
con nuevos mtodos, ardor y lenguajes. Siendo conscientes, en el fondo, de que la

pastoral de la cultura, en sus mltiples expresiones, no tiene otro objetivo que ayudar
a toda la Iglesia a cumplir su misin de anunciar el Evangelio, para suscitar culturas
transformadas por la prodigiosa novedad de Cristo.
BIBL. CONSEJO PONTIFICO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Edice, Madrid 1999; H. CARRIER,
Evangelio y culturas, Edice, Madrid 1988; J. ROVIRA BELLoso, Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander
1988, 1317; J. M. FERRER GRENESCHE, Iglesia y culturas, Religin y cultura 36 (1989) 309328; J. ANDRS VELA,
Sistematizacin, estructura y proceso de la cultura en relacin con la Evangelizacin: Theologica Xaveriana 94
(1990) 8196; Consejo Nacional de Misiones, Misin y Culturas, Edice, Madrid 1991; FERNANDO SEBASTIN
AGUILAR, Nueva evangelizacin. Fe, cultura y poltica en la Espaa de hoy, Encuentro, Madrid 1991, 83110; AA.
W., Cristianismo y cultura en la Europa de los aos 90, PPC, Madrid 1993; J. DELICADO BAEZA, Cristianos en la
Universidad, Edice, Madrid 1988.

Ral Berzosa Martnez

Curia Diocesana

La Curia se encuadra dentro de los munus o funciones o misiones del obispo.

La Curia Diocesana, segn el C. I.0 (c. 469) consta de aquellos organismos y personas
que colaboran con el obispo en el gobierno de toda la dicesis, en la direccin y
animacin de la actividad pastoral, en la administracin de la dicesis, as como en el
ejercicio de la potestad judicial. La Curia diocesana debe ser como el corazn de la
dicesis.
Como gran principio general podemos afirmar que "la tendencia hoy es a simplificar la
Curia, hacindola instrumento muy eficaz, al servicio de la misin pastoral de la Iglesia.
As cada da ms se reducen al mnimo necesario las exigencias formalistas,
suprimiendo toda burocracia intil y contraproducente".
Sin entrar en mayores detalles, digamos que vena sientindose la necesidad de una
reforma de la curia diocesana por su complicada e ineficaz estructuracin, donde
incluso, inmediatamente despus del Vaticano II, se haba llegado a una especie de
"curia paralela" formada por el "conjunto de aquellos organismos de carcter
diocesano, no disciplinados en el CIC, creados con finalidad directamente pastoral y
desprovistos, por consiguiente, de un contenido rigurosamente jurdico, con las
subsiguientes consecuencias eclesiolgicas y cannicas que aqu subyacen.
Por todo ello se solicita, la creacin de nuevos organismos pastorales, la
racionalizacin administrativa, y la puesta en prctica de algunos principios
elementales: subordinar la burocracia al bien de las almas; descentralizacin de la
curia diocesana; aplicacin del principio de subsidiariedad; conexin con la realidad
diocesana; preparacin de las personas que trabajarn en la curia. Dejando los
pormenores de la historia concreta de lo sucedido en el Vaticano II, se puede concluir,
con F. R. Aznar, que la curia debe tener una orientacin pastoral y debe ser un rgano
estrechamente cooperador con el Obispo. Para ello, se debe superar el dualismo entre

lo jurdico y lo pastoral y contemplar lo curial como una "unidad" de ser y actuacin en

una Iglesia, diramos hoy, de comunin para la misin.
A. Prez Daz destaca, en ese mismo sentido, las siguientes caractersticas para la
Curia: organismo de colaboracin con el Obispo, al servicio de la Dicesis como cauce
de comunin, y es garanta de "continuidad" en la Dicesis.
De cualquier forma, el CIC (c.469) se afirma que la Curia diocesana presta ayuda al
Obispo en tres dimensiones o facetas: direccin de la actividad pastoral, atencin a la
administracin diocesana y al ejercicio de la potestad judicial. Las tres novedades
notables, en relacin al CIC anterior, son: el Vicario Episcopal, el moderador de Curia y
el Consejo Episcopal.
En este sentido, A. Viana subraya que entre los principios informadores de la actividad
actual de la Curia destacan dos: el necesario equilibrio entre la actividad administrativa
y el significado pastoral de la curia, y la coordinacin entre las diversas funciones.
La dimensin pastoral viene sealada en el c.469, entendida, la pastoral, como
"ejercicio de obras de apostolado en general" (CD 27) . De esta manera se trata de
convertir a la Curia en un instrumento menos burocrtico, sin, por ello, desdibujar la
necesaria dimensin jurdico-formal con el compromiso de cumplir el cargo con
fidelidad al derecho (c. 471, 1). Como hace notar el propio A. Viana, las actividades de
la Curia no son privadas o personales. Lo pastoral no anula el derecho.
En cuanto a la coordinacin, se hace necesaria por varios motivos: para expresar
mucho mejor la comunin, por ser un necesario criterio de gobierno, y para evitar
actividades innecesarias. Esta coordinacin nos remite a las reglas generales del c. 65 y
nos recuerda la obligacin del Obispo de esta necesaria coordinacin (c. 473,1).
Recordamos, finalmente, algunos de sus organismos ms relevantes, detenindonos
en aquellos que no forman voz aparte o especfica en este diccionario
1. El Consejo Episcopal o Consejo de Gobierno (cf. voz especfica).
2. Vicario General, Vicario Judicial, Pro-Vicario General y Vicarios Episcopales (cf.
voz especfica).
3. Consejo Diocesano de Asuntos Econmicos: estn llamados a formar parte del
mismo, algunos fieles laicos competentes en sus materias. Entre sus
caractersticas y funciones, destacamos:
si el ecnomo viene elegido administrador, elige un ecnomo temporalmente (c.
423, 2);
el obispo debe escucharle para imponer tributos extraordinarios (c. 1263);
escuchado para actos administrativos de un cierto tope o valor pecuniario (c. 1277);
examina el balance econmico anual (c. 1287, 1);

 el obispo debe escucharle para la alienacin de bienes ordinarios (c. 1292);

debe ser escuchado en el tema de fundaciones (c. 1305);
debe ser escuchado cuando el obispo desee disminuir lo relativo a las fundaciones
(c. 1310).
4) Moderador de Curia: su misin es coordinar, bajo la autoridad del obispo, los
asuntos curiales-administrativos, y que cada curial cumpla fielmente el oficio
encomendado (c. 473, 2) : Canciller Secretario, Notario, Vicesecretario, etc.
5) Delegaciones de Pastoral sectorial y ambiental (cf. voz especfica).
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivirla Iglesia Diocesana, Burgos 1998; A. PEREz DEZ, Los
Vicarios generales y episcopales en el Derecho Cannico actual, Gregoriana, Roma 1996; F. R. AZNAR, La nueva
concepcin global de la curia diocesana en el Concilio Vaticano II: "Revista Espaola de Derecho Cannico" 36
(1980) 419-447; A. VIANA, Organizacin del Gobierno de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995.

Ral Berzosa Martnez

Delegaciones diocesanas

SUMARIO: 1. Naturaleza. 2. Objetivos, cometidos y funciones de una delegacin.

3. Misin de la delegaciones dentro de la pastoral diocesana. 4. Relacin y
coordinacin de las delegaciones con lo territorial, los movimientos y otros organismos
diocesanos. 5. Cmo articular las delegaciones diocesanas?
1. Naturaleza
Una delegacin diocesana se encuadra dentro del munus pastoral del obispo y, por lo
mismo, forma parte de la Curia Diocesana. La Curia Diocesana, segn el C.I.0 (c. 469)
consta de aquellos organismos y personas que colaboran con el obispo en el gobierno
de toda la dicesis, principalmente en la direccin de la actividad pastoral, en la
administracin de la dicesis, as como en el ejercicio de la potestad judicial. La Curia
diocesana debe ser el corazn de la dicesis.
Cada delegacin es "relativamente autnoma" en el campo y funciones
encomendadas por el obispo. Cada delegacin, en sintona con el plan de pastoral
diocesana y en coordinacin con la Vicara de Pastoral, debe fijar sus objetivos y
acciones, desarrollar iniciativas y evaluar responsablemente lo programado, dando
cuenta, en ltimo trmino, al obispo y al consejo diocesano de pastoral. Desde esta
perspectiva las Delegaciones participan del munus pastoral del obispo y sirven, al
mismo tiempo, para potenciar la pastoral ordinaria diocesana.

La Vicara de Pastoral es el signo ordinario de comunin y coordinacin global entre

todas las delegaciones y de stas con el obispo.
Los objetivos de las delegaciones, as como sus acciones principales, se darn a
conocer puntualmente en la dicesis por los cauces ordinarios.
2. Objetivos, cometidos y funciones de una delegacin
Cada una de las delegaciones sectoriales y ambientales es mediacin de comunin, de
formacin y de accin. Espejo de lo que es una dicesis en su vida pastoral ordinaria.
En otras palabras, las delegaciones deben:
a. Ser cauces de comunin, en lo pastoral, en todos los mbitos diocesanos
(parroquias, arciprestazgos, movimientos, asociaciones, etc.).
b. Ser mediaciones de impulso evangelizador y acompaamiento pastoral de
nuestras comunidades y mbitos diocesanos.
c. Ser instrumentos para potenciar la formacin pastoral de todos los agentes en
cada sector y mbito.
d. Ser ayuda necesaria para el discernimiento y pastoral, la programacin y
revisin.
Entre los elementos mnimos y esenciales para que una delegacin consolide su
identidad y cumpla con su misin se cuentan los siguientes: -clara identidad dentro de
los munus o dimensiones de la Iglesia particular; -lcido anlisis de la realidad; necesaria programacin de objetivos y acciones; -suficientes recursos materiales y
humanos; -insercin en lo territorial y relacin real con movimientos, asociaciones
laicales y otros organismos diocesanos; -revisin peridica; -coordinacin con otras
delegaciones y con la Vicara de Pastoral.
3. Misin de las delegaciones dentro de la pastoral diocesana
Dentro de la pastoral diocesana, la misin de las delegaciones es la de atender y
potenciar todas las dimensiones de la pastoral que hacen presente hoy y aqu el
misterio de Jesucristo, en la Iglesia particular: comunin, evangelizacin, celebracin y
compromiso.
Desde esas mismas dimensiones, la pastoral diocesana se denomina: de conjunto
(articulada), orgnico-integral (laicos, religiosos, presbteros), sectorial (por edades) y
de ambientes (sociolgicos).
Toda la dicesis, en sus diversos mbitos e instancias, debe desarrollar dicha pastoral.
Es responsabilidad principal del obispo. El cual delega ordinariamente en los
organismos diocesanos. Por ello, en lo referente a los Delegados y Delegaciones, es el
ordinario quien confiere a cada delegado el oficio y el conjunto de facultades para el
desempeo de su misin.
Las delegaciones, pues, contribuyen de forma cualificada a consolidar el tejido pastoral
diocesano. En cada curso pastoral, las delegaciones deben estar especialmente

presentes y activas en el Consejo Pastoral Diocesano as como en los arciprestazgos

para revisar y programar.
Todas las delegaciones, pero particularmente entre las afines, deben ayudarse a
cumplir sus objetivos y acciones y a hacer posible una verdadera y realista formacin
inicial y permanente de quienes trabajan en dichos campos afines.
4. Relacin y coordinacin de las delegaciones con lo territorial, los movimientos y
otros organismo diocesanos
Cada delegacin est constituida por un delegado-coordinador (nombrado por el
obispo) y un equipo del que forman parte sacerdotes, religiosos y laicos.
Las delegaciones sectoriales y de ambientes, preferentemente, deben potenciar la
pastoral diocesana en coordinacin con lo territorial. Por eso, cada delegacin, en la
medida de lo posible, contar con un equipo de componentes designados desde cada
arciprestazgo. Arciprestazgo que es la clula base diocesana para potenciar una
pastoral de conjunto y articulada, integral, de sectores y ambientes.
Los miembros de los diversos arciprestazgos elegidos para formar parte de los equipos
de las delegaciones deben, a su vez, ser miembros activos de sus respectivos
arciprestazgos y, en lo posible, formar parte de los Consejos Pastorales Arciprestales.
La relacin de las delegaciones con los movimientos y asociaciones laicales,
respetando la autonoma, carismas y misiones especficas de los mismos, debe ser
estrecha. Integrndose en las delegaciones. Los movimientos, por su dimensin de
diocesaneidad y por potenciar una pastoral sectorial y de ambientes, encuentran en
las delegaciones un cauce de comunin diocesana privilegiado. Ambos, delegaciones y
movimientos, se necesitan y complementan.
Los movimientos y asociaciones laicales estarn coordinados, en un Foro o mesa de
laicos, a travs de la Delegacin de Apostolado Seglar.
La relacin de las delegaciones con otros mbitos diocesanos (Institutos de Vida
Consagrada, Centros de Enseanza, etc.) se mantendr ms desde las personas y
acciones pastorales comunes, que desde lo propiamente institucional.
Las actitudes del delegado y del equipo que forma la delegacin deben ser de cercana,
dilogo continuo, corresponsabilidad, presencia, apoyo, trabajo en equipo, apertura
de horizontes, eclesialidad, fidelidad a lo esencial y formacin permanente.
En cuanto al tiempo de nombramiento del delegado lo ser por cuatro aos. Se le
debe posibilitar tiempo para dedicarse a su servicio y su ministerio pastoral debe, en lo
posible, mantener estrecha relacin con la funcin que desempea. En el
nombramiento del delegado, tnganse en cuenta las propuestas del equipo que
conforma dicha delegacin.
Se impone una doble reflexin final:

Las delegaciones nacen como demanda real y necesaria para potenciar la

pastoral diocesana. Las delegaciones deben colaborar entre ellas,
interconexionadas, particularmente para lograr acciones pastorales en las que
se ven mutuamente implicadas.
Las delegaciones, en la Iglesia particular son organismos vivos. Al obispo, odo
su Consejo de Gobierno, el Consejo Presbiteral y el Consejo Pastoral Diocesano,
le corresponde el discernimiento ltimo y definitivo en orden a erigir o anular
delegaciones sectoriales y de ambientes.
5. Cmo articular las delegaciones diocesanas?
Desde las cuatro dimensiones eclesiales: Sin duda, la articulacin de las delegaciones
debe provenir desde las cuatro notas o dimensiones que conforman una Iglesia
Particular. A saber:
1. Comunin y corresponsabilidad (Koinonia): en esta dimensin se fomentarn las
vocaciones, ministerios, servicios y funciones para la comn edificacin de la
Iglesia diocesana.
2. Sacerdotal o litrgico-sacramental (Leitourgia): se fomentar lo
mistricosacramental-eucarstico como eje vertebrador, esencial y central de la
Iglesia Particular.
3. Proftica: Palabra y testimonio evangelizador (Martyria), Catequesis (Didascalia)
y teologa (Kerigmatica - anagogica): se fomentar lo pedaggico, catequticoteolgico y propiamente evangelizador.
4. Regia o servidora y sanadora (Diakonia): se fomentar ante todo el servicio de la
caridad o transformacin de la realidad socio-cultural desde el Evangelio, y se
atendern servicios pastorales especiales segn edades existenciales y
ambientes especiales.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Derechos humanos

SUMARIO: Perspectiva. - 1. La realidad histrica. - 2. Lo lectura eclesial: a) Medelln

(1968); b) Puebla (1979); c) Santo Domingo (1992). - 3. Nuevos tiempos en la prctica
eclesial: a) La unidad de la historia; b) Tiempo de conflicto; c) Nuevas formas de
presencia; d) Tiempo de martirio.
Perspectiva

La Iglesia Latinoamericana, fiel a su compromiso histrico, del que en nuestros

tiempos es pionera, no ha dejado de profundizar en la perspectiva de la "opcin por el
pobre", y no ha cesado tampoco de intentar descubrirlo en sus nuevas realidades,
siempre cambiantes.
Las tres ltimas dcadas del siglo que termina han sido en esto particularmente
significativas, no solo porque la situacin de miseria y de despojo de las grandes
mayoras ha aumentado, sino tambin, porque a esto se ha unido, por desgracia, el
estallido de revoluciones, y de lucha armada que se hizo presente en un significativo
nmero de pases.
Con esta nueva perspectiva, los males lejos de superarse trajeron otros nuevos:
asesinatos, violaciones, desplazados, matanzas indiscriminadas, detenciones masivas...
y por desgracia, como siempre, el sufriente mayor ha sido el mismo: el pobre, el
indgena, el obrero, el joven, la mujer, el nio; en definitiva, los ms indefensos.
Los derechos humanos de las grandes mayoras empobrecidas no slo han sufrido as
los embates primeros de unas estructuras opresoras y alienantes, sino que han visto
incrementado su despojo sufriendo tambin las consecuencias de los conflictos, a
veces desde los dos frentes: el azote de la guerrilla (cuando no se plegaban a sus
intereses) y el no menos fuerte de la represin, con la persecucin, la crcel o el
mismo asesinato.
Esta situacin hizo que la Iglesia tomara mayor conciencia y partido por el pobre y por
la defensa de su dignidad y de sus derechos. As, el reconocimiento de dignidad de la
persona humana y la defensa y promocin de sus derechos ms alienados, toma toda
su fuerza en la pastoral eclesial, sobre todo en la pastoral del sector de Iglesia ms
comprometido, el de aquellos que han sabido estar presentes en la difcil situacin
histrica, y lo han hecho, desde el lado del pobre, aceptando la conflictividad de las
situaciones que se han presentado y an, como no poda ser menos, el rechazo y la
calumnia de muchos, a veces de otros sectores eclesisticos.
Con toda seguridad podemos decir que la Iglesia L.A. es la Iglesia que con ms energa
y valor proftico ha desarrollado, desde la palabra y desde la accin una pastoral de la
"dignidad humana", una pastoral de la defensa y promocin de los derechos de las
personas, en especial de los ms excluidos, de los que para nadie cuentan.
No ha sido fcil. Ser profeta no es fcil. Enfrentarse a los poderes del "mundo" en
defensa de la vida, y de la verdad, le ha merecido a la Iglesia, el ser una Iglesia
martirial, una Iglesia que ha regado con abundante sangre, de Obispos, sacerdotes,
religiosos y laicos, su testimonio proftico y su rechazo a un mundo de injusticia; una
Iglesia que se ha convertido as en ejemplo para la Iglesia en el mundo, porque "la
sangre de los mrtires ha sellado su fidelidad al compromiso histrico con el pueblo
latino americano".
1. La realidad histrica

Las tres ltimas dcadas en la historia de L.A. han sido particularmente significativas
tanto a nivel de continente en general, como en cada pas. La situacin se encuentra
ms dramtica cuando su interpretacin se hace desde el pobre, desde el reverso de la
historia, desde los que no cuentan, que, por desgracia son las grandes mayoras.
No solo continuaron, en estos tiempos en Al., las estructuras ya denunciadas como
opresoras, alienantes y causantes de la pobreza de las grandes mayoras, sino que en
el marco continental entraron tambin otros nuevos actores:
a) El refuerzo de la situacin de los privilegiados, incluso con leyes que permitieron a
empresarios manejar mejor las situaciones de conflictividad alrededor del empleo, de
los salarios, de los despidos. Las clases sociales prcticamente se van dividiendo en
dos: privilegiados y empobrecidos, con una consecuencia muy grave: se va achicando
mucho el espacio de la clase media, fundamental en el sustento de todo tejido social.
b) La presencia de los regmenes militares que inundaron en la poca de los 70 la
mayora de los pases latinoamericanos. Ello supuso mayor impunidad, desprecio de la
opcin democrtica, suspensin de muchas leyes civiles. Supresin o dificultades
mximas para todo tipo de organizaciones populares, armamentismo progresivo de los
pases con un gasto inusitado, una mayor incidencia en el uso de la fuerza al interior
de los pases para asegurar el "orden" y evitar conflictos.
c) La instauracin de la Doctrina de la Seguridad Nacional, impuesta desde los EE.UU.,
en razn de evitar los conflictos internos y resguardar el orden y la "seguridad" en la
nacin. Doctrina implementada con armamento, tcnicas, entrenamientos, ideologas,
supeditando las ayudas econmicas al cumplimiento estricto de sus planteamientos,
con grave detrimento de los derechos humanos fundamentales de las personas.
d) Declive hacia una peor situacin econmica. En parte debida al mximo control que
ejercen los Gobiernos de fuera para fortalecer sus mercados, un gran bajn en el
precio de las materias primas, dificultades econmicas en parte debida a la enorme
carga por el pago de intereses de la deuda externa, carga que repercuta en su mayor
parte en los sectores populares, e impeda un mayor desarrollo armnico de la nacin.
Todos esto unido a otros factores siempre presentes: la corrupcin, los malos manejos
de los fondos pblicos, el arribismo, la fuga de capitales, y el crecimiento econmico
desmesurado de las "familias gobernantes."
e) La explosin de los movimientos armados y guerrilleros, que prcticamente estn
presentes en la mayora de los pases de Centroamrica, el rea de los Pases Andinos,
y el Cono Sur. Si bien es cierto que no todos tienen ni la misma intensidad, ni el mismo
apoyo popular, ni siquiera participan de los mismos planteamientos; no es cosa de
detallar en este espacio sus diferencias ms notables, ni sus posibles justificaciones el
algunos casos, o la negacin ms radical a sus planteamientos y mtodos en otros
muchos, simplemente sealamos la constatacin de esa realidad que conmociona a
Amrica Latina. Lucha armada que en general origina mayor violencia, mayor
represin, un fuerte sufrimiento para las clases populares:, cosechas perdidas, pobreza
ms generalizada, inseguridad y miedo, desplazados por cientos de miles o dentro de

su mismo pas o incluso fuera de l, con sus tierras arrasadas; o sometidos a dos
presiones, a dos fuegos, con muchos asesinados, con miles de hurfanos y viudas, y
miles encarcelados o perseguidos.
f) El fuerte desarrollo del narcotrfico, uno de los grandes problemas estructurales y
de corrupcin, sobre todo en los pases andinos, con implicacin de mafias extranjeras
y la proteccin, en muchos casos de militares y policas. Este inmoral negocio mueve
miles de millones de dlares que impide el promocionar en serio otra clase de cultivos
como alternativas para el campo, el campesinado empobrecido (Colombia, Per,
Ecuador, Bolivia) se dedica a cultivar coca y marihuana, a veces obligado, a veces
porque no tiene otra alternativa. Se destierran valores ticos y morales. Muchos
jvenes del campo se ocupan en esto de una u otra forma. Finalmente se traduce en
una importante fuente de financiacin de los movimientos armados (Colombia, Per)
que llegarn a controlar una buena parte de estos territorios cocaleros.
g) La fuga de cerebros, y de ciudadanos de muchos pases, producida por la
desocupacin, los bajos salarios, la falta de oportunidades; y a la vez la atraccin que
ejerce el modo de vida de los pases industrializados. A veces un miembro de una
familia sale del pas como nica alternativa de poder alimentar a la familia que queda
dentro. EE.UU., Japn y la mayora de los pases de la Unin Europea sern sus
principales lugares de destino.
h) Y, en medio de todo este panorama, se destaca la creciente toma de conciencia de
los sectores populares, tanto de su propia dignidad e igualdad de derechos, como de
los abusos que contra ellos se cometen; una situacin que a veces sufren
calladamente, otras la abordan de forma ms directa, y reclaman un cambio urgente
de estructuras, reclamacin que, las ms de las veces, la realizan por mtodos legales,
(ejercitando la presin de paros, huelgas, movilizaciones, protestas ciudadanas), pero
aquellos que no creen en estas medidas porque a veces no son posibles por las trabas
legales que les ponen, o porque son insuficientes o ineficaces, terminan unindose a
sectores ms radicalizados, que emplean otro tipo de extorsiones violentas.
2. La lectura eclesial
Escrudiar los signos de los tiempos es estar atentos siempre a cmo est Dios
presente o ausente en la historia concreta de cada da, de cada lugar, de cada pas. Es
saber leer, en clave cristiana, los acontecimientos ms centrales de la historia. Pero
leerlos no solo para "darse por enterado" o "analizarlos" sino para ver cmo podemos
conducir la historia segn los designios del Dios vivo, cmo se puede hacer ms
presente a Dios en medio de la vida cotidiana de los hombres. En definitiva cmo
podemos transformar los acontecimientos segn los valores del Reino.
La Iglesia L.A. ha ido leyendo los signos de los tiempos permanentemente con
profundidad, no se ha conformado con una lectura anterior, con el anlisis que pareca
poda valer todava, o siguiendo con la prctica pasada. Quiz las Asambleas Generales
del CELAM programadas cada diez aos ha sido una buena ocasin de releer los signos
de los tiempos. Es ms, permanentemente, una buena parte de la Iglesia L.A., la ms

consciente y comprometida ha estado presente en la lucha del pueblo, en sus

problemas, en sus dificultades, ha sido, sin duda, fiel a su compromiso histrico.
Y lo ha hecho tanto con la palabra valiente y denunciadora, evanglica y proftica. Una
palabra que invita a la reflexin, al compromiso y al cambio.
La palabra se ha ofrecido a varios niveles. La Palabra del Consejo Episcopal Latino
Americano (sobre todo a travs de las ya mencionadas Conferencias Generales) ;
palabra orientadora tambin y fiel a su situacin histrica de bastantes Conferencias
Episcopales, en momentos en que el pueblo de su pas lo necesitaba ms; o palabra,
incluso de matiz diocesano, clave en el anlisis de dificultades ms locales; asimismo,
muchas palabras a travs de innumerables aportaciones de comunidades y
movimientos laicales a los ms diversos niveles.
Lo importante es que la voz de la Iglesia ha ido iluminando el momento de Al., y,
aunque, a veces parecen dichas sobre temas antiguos; sin embargo, para unos
problemas, introducen nuevas perspectivas que ayudan a percibir mejor la realidad en
que se vive y el juicio que de ellas hace la Iglesia; y para otros aspectos, al ser nuevos
en problemtica, introducen nuevas reflexiones.
Para el presente tema que nos hemos propuesto, nos vamos a referir slo, y an
sintetizando al mximo, a los Documentos de las Conferencias del CELAM de Medelln,
Puebla y Santo Domingo, y dentro de ellas, a los principales textos donde se menciona
explcitamente los "derechos humanos", aun a sabiendas de que nuestro contenido
est tambin en multitud de otros muchos textos referidos a la dignidad del hombre, a
la promocin humana, etc.
Lo hacemos as porque creemos que es significativo que se mencione explcitamente
las palabras "derechos humanos, derechos de los pobres, derechos de los oprimidos",
ello aporta una buena sintona con la expresin en el campo poltico y social y
acompaa, a la vez, a la pastoral que ya se est desarrollando en A.L.
a) Medelln (1968)
El tema central de Medelln en sus documentos ms sociales es la denuncia de la
situacin de injusticia que presentan las estructuras en A.L. Sin embargo tambin tiene
referencia explcita al tema concreto de los DD.HH. en cuatro lugares distintos, tres de
ellos en el Documento sobre la "Paz", y uno en el documento de Pastoral de lites
Como conclusiones pastorales del documento de "Paz", seala que la Iglesia, "segn el
mandato evanglico, debe defender los derechos de los pobres y oprimidos y
denunciar enrgicamente los abusos". De esta forma reconoce la raz de la defensa de
los derechos humanos: la fidelidad al Evangelio.
Pero al mismo tiempo reconoce su autonoma, al decir que es tarea del pueblo, y se
compromete a favorecer los "esfuerzos del pueblo para crear sus propias
organizaciones de base, para la reivindicacin y consolidacin de sus derechos."

Finalmente, pide a las Universidades que se impliquen en el problema y realicen

investigaciones en relacin a cmo se aplican los derechos humanos en sus respectivos
pases.
En el Documento de Pastoral de lites, la Iglesia se dirige a los poderes polticos en
relacin a algunos de los derechos humanos polticos que no se cumplen como se
debieran cumplir, y por eso les recuerda que deben proteger mejor los derechos de las
personas en la vida poltica, como son: el de la libre reunin, la libre asociacin, el
poder expresar sus propias opiniones, y tambin, el poder profesar libre y
pblicamente su religin.
b) Puebla (1979)
Los documentos de Puebla estn ms elaborados y presentan un anlisis ms
completo de la realidad latinoamericana. Presentan con fuerza el problema estructural
y la situacin de injusta pobreza en que viven las mayoras de la que dicen que no es
un producto casual sino que la pobreza es causada por las injustas estructuras,
Pero tenemos que Puebla se realiza (1979) cuando ya existen situaciones de mucho
conflicto en varios pases latinoamericanos, el tema de la guerrilla, de la represin y de
la consiguiente violacin de los derechos humanos polticos est candente. La Iglesia
no solo est profticamente denunciando esta situacin, sino que ya ha dado sus
primeros mrtires.
En medio de esta perspectiva Puebla aborda en diversos lugares el tema de los
derechos humanos. Lo recoge, principalmente, en los apartados de "La Visin Pastoral
de la realidad L.A."; en el del "Designio de Dios sobre la Realidad L.A." y, finalmente, en
"La accin de la Iglesia por la persona tanto a nivel nacional como internacional".
En el primer apartado (nm. 49) desenmascara la ideologa de la Seguridad Nacional:
"...que han contribuido a fortalecer el carcter totalitario o autoritario de los
regmenes de fuerza de donde se ha derivado el abuso del poder y la violacin de los
derechos humanos". Y dice an ms, dice que: "en algunos casos pretenden amparar
estas actitudes con una subjetiva profesin de fe cristiana".
Y, refirindose, posteriormente, a la situacin de injusticia las refiere
fundamentalmente al anuncio del Evangelio, ya que "las profundas diferencias
sociales, la extrema pobreza y la violacin de los derechos humanos que se dan en
muchas partes son retos a la Evangelizacin" (nm. 90). Por esto llega a la conclusin
de que la defensa de los derechos humanos es una tarea de la Iglesia: "la Iglesia asume
la defensa de los derechos humanos y se hace solidaria con quienes los propugnan"
(nm. 146).
En el apartado del designio de Dios sobre A.L., despus de presentar las diversas
visiones del hombre, hace una reflexin doctrinal que comienza con una proclamacin
fundamental (nms. 316-320) donde resalta la dignidad de todo hombre, gravemente

conculcada y, por ello, condena con fuerza "todo menosprecio, reduccin o atropello
de las personas y de sus derechos inalienables...".
Termina este apartado recordando, de nuevo, que la Iglesia tiene obligacin de poner
de relieve este aspecto integral de la Evangelizacin (338) y alegrndose porque "en
nuestros pueblos se legisle ya en defensa de los derechos humanos" (337) .
En la parte destinada a sealar la Accin de la Iglesia por la persona, Puebla exige ya
algunas veces a nivel nacional y otras a nivel internacional, el cumplimiento de
derechos concretos, prcticamente todo este cap. IV (1245-1293) est lleno de
referencias de la urgencia del cumplimiento de los derechos.
A nivel nacional destaca primero cmo se ha agravado la situacin que desemboca en
una falta de realizacin de la persona en sus derechos fundamentales y hace un
enunciado de los derechos fundamentales que "que sern hoy y en el futuro parte
indispensable de su misin evangelizadora". Los divide en individuales, sociales y
emergentes (1268-1274).
En el nivel internacional, reclama el derecho a una convivencia internacional justa,
donde se respete la autodeterminacin, el derecho a nuevas formas de cooperacin e
incluso a un nuevo orden internacional (1275-1282). Terminando con una llamada a
las conciencias de los pueblos y a las organizaciones humanitarias para que
fortalezcan: el derecho de asilo, el de refugiado, se ataque de raz el problema de
trabajo, etc." (1292-1293).
c) Santo Domingo (1992)
La Asamblea de Santo Domingo se realiza, cuando ya la pastoral de los Derechos
Humanos en la Iglesia L.A. no slo se ha generalizado en la mayora de los pases, sino
que tambin es una de las perspectivas ms claras de la opcin por los pobres que es
central en la pastoral de la Iglesia L.A., sobre todo en los sectores ms comprometidos.
El tema de los derechos humanos se trata explcitamente en la Asamblea, viene
preparado ya de los documentos de consulta, pero en la Asamblea tiene una fuerte
vivencia y se desea que los Documentos reflejen con claridad la preocupacin de la
Iglesia y sus directrices centrales.
En un primer momento en el apartado de la "Iglesia convocada a la santidad", los
documentos recogen con claridad como pertenencia al ministerio proftico de la
Iglesia que debe impulsar "el trabajo a favor de la justicia social, de los derechos
humanos y de la solidaridad con los ms pobres" (33).
Sin embargo en el captulo II, que trata de la promocin humana, es donde Santo
Domingo tiene un apartado especial sobre "los nuevos signos de los tiempos", el
primero de los cuales es del de los derechos humanos (nms. 164-168).
En l aparece el fundamento evanglico, del que dice que es "raz profunda" de los
derechos humanos, por lo que la Iglesia al proclamarlos y defenderlos "no se arroga

una tarea ajena a su misin", sino que obedece el mandato de Jess. Al mismo tiempo
que recuerda a los Estados que ellos no conceden estos derechos, sino que a ellos les
corresponde protegerlos y desarrollarlos (165).
Pasa Santo Domingo a hacer una constatacin de la realidad, en la que destaca cuatro
aspectos: El aumento de la conciencia de los derechos humanos. Que se han
fortalecido las acciones significativas de la Iglesia en este campo, a la vez que se han
incrementado las condiciones adversas y han aumentando considerablemente las
violaciones. Y que se ha oscurecido la concepcin de los mismos derechos por
interpretaciones ideolgicas y manipulacin de grupos (166).
Enumera los aspectos por los que se violan los derechos humanos: no slo por el
terrorismo, la represin, los asesinatos, sino tambin por las estructuras injustas, por
las condiciones de pobreza extrema, la intolerancia poltica, el indiferentismo frente a
esta angustiosa situacin... (167). Y establece unas lneas pastorales "para promover
de un modo ms eficaz y valiente, los derechos humanos desde el Evangelio y la
Doctrina Social de la Iglesia" (168).
Finalmente en el III Captulo dedicado a la cultura cristiana hace una encendida
defensa de los derechos de las etnias: derechos a la tierra, a su propia identidad, a sus
propias organizaciones y vivencias culturales y el derecho a relacionarse en plan de
igualdad con todos los pueblos de la tierra; y para ello adquiere el compromiso de
"impulsar la vigencia de los derechos humanos de los indgenas y afro-americanos,
incluyendo la legtima defensa de sus tierras" (251), criticando, por otra parte, con
fuerza "las estructuras sociales generadoras de injusticias, que impiden el ejercicio de
los derechos humanos" (253).
3. Nuevos tiempos en la prctica eclesial
La Iglesia L.A. ha intentado seguir siendo fiel a Jess en el desarrollo de los
acontecimientos histricos de A.L. Sus grupos ms atentos a los signos de los tiempos
han permanecido en la dinmica de las comunidades, con la ayuda de la reflexin
teolgica que les mova al compromiso liberador. Para la prctica de la Iglesia han sido
tiempos nuevos y tiempos de conflicto y de generosidad. Tiempos centrados en la vida
como don primigenio, en la justicia como garante de la paz, y en la igualdad y el
derecho de todos los hombres.
a) La unidad de la historia
La conviccin de que la Historia es una. Que los hombres no pueden ir por un camino y
Dios caminar por otro. No hay historia humana e historia divina, no hay culto a Dios sin
la prctica de justicia y el respeto del derecho. Por otra parte, la Salvacin que Dios
ofrece se realiza ya en la historia concreta de los hombres, por eso para que sea plena
tiene tambin que liberar al hombre de sus esclavitudes. La Salvacin integra la
Promocin Humana y la lucha y defensa de los valores ms inalienables: la vida, la paz,
la justicia, el desarrollo igualitario, etc. Ciertamente que el desarrollo de la teora no
fue tan difcil, sin embargo s lo fue mucho ms su proyeccin prctica.

Porque resulta que todo esto, no es algo que se pueda plantear solo tericamente, al
margen de la historia; sino que se debe concretar bien, de qu debe liberarse el
hombre, cules son sus esclavitudes trascendentales. Y a la vez es un problema que
debe resolverse a luz de la vida de Jess tanto en el Jess histrico como en la
experiencia de las primeras comunidades.
En esto un dato innegable y central es la misericordia de Jess para con los excluidos.
Esta misericordia nos debe llevar ahora a nosotros a la bsqueda de la justicia como su
primer fruto. Para la opresin que sufre el pueblo no hay otra alternativa que la
solidaridad entroncada en la justicia. Y para el cristiano la fe sigue renaciendo en la
practica de la justicia.
b) Tiempo de conflicto
Tiempos de vida o de muerte. En A.L. estall el conflicto, la revolucin armada se hizo
presente en muchos pases. No en todos de la misma manera, no en todos con la
misma participacin popular, pero en todos fundamentados en las condiciones
inhumanas de injusta pobreza de las grandes mayoras y los privilegios de unos pocos.
Es cierto que, en buena parte fueron liderados por ideologas marxistas, pero para
entender bien el conflicto, hay que mirarlo en su conjunto. Se lleg a pensar, incluso,
por algunos, que la bsqueda de la paz y de la justicia, la instauracin de una sociedad
ms igualitaria, se poda conseguir por mtodos violentos.
Es sabido ya que en A.L. las grandes mayoras participan por igual de su pobreza y de
su fe. En estas circunstancias, viviendo en carne propia las injustas situaciones de
pobreza y habiendo reflexionado sobre el mensaje evanglico, algunos creyentes
consideraron que el compromiso revolucionario deba asumirse como una
consecuencia de su compromiso cristiano.
Vinieron los tiempos de discusin terica sobre la validez y legitimidad de la
revolucin, sobre su necesidad prctica es esos momentos, sobre su posibilidad de
xito, se sinti la "simpata internacional" por algunos movimientos revolucionarios
(en especial los de centroamrica). De esta forma algunos movimientos parecan ms
legitimados que otros, que incluso eran abiertamente rechazados.
Los movimientos alzados en armas, la guerrilla, se fueron radicalizando y sus acciones
se tornaron cada vez ms violentas y ya sin aparente justificacin. Las acciones
armadas tomaron la lgica de la guerra que nada respeta, a veces ganar espacios,
destruir. Por eso en muchos lugares, quiz como represalias, asesinaron abiertamente,
cometieron atentados extremadamente perjudiciales, y sembraron el terror en la
poblacin civil que huy hacia lugares ms seguros. Algunos grupos instauraron
tambin la prctica de los "paros armados" que sembraban zonas determinadas del
pas, no solo de alarma y de miedo, sino tambin de atentados y muertes.
Los poderes militares tampoco actuaron con equidad ni mucho menos. Se recrudeci,
de mil maneras diversas, la represin, indiscriminada, generalizada, violenta, en contra
de los ms elementales derechos de todos, y en muchas veces, tambin,

calculadamente asesina. Chile, Argentina, Nicaragua, El Salvador, Guatemala,

Colombia, Per, son ejemplos bien claros de todo esto. Batallones de la muerte,
grupos paramilitares, servicios de inteligencia, grupos especiales que actuaban con
total impunidad; asesinatos, fosas comunes, desaparecidos, tierra arrasada,
desplazados, injustamente detenidos...
Un tiempo ms tarde, lleg tambin la primera Instruccin de Roma acerca de la
teologa de la liberacin, que algunos tenan como impulsora o al menos como
respaldo hacia algn tipo de revolucin en A.L. -Instruccin ciertamente conflictiva
porque resaltaba, sin probarlo, supuestos aspectos negativos- y que caus tensiones
en los sectores eclesiales. Felizmente una segunda Instruccin, apenas dos aos
despus, valor mucho ms la Teologa de la Liberacin, resaltando sus aspectos
positivos y de esta forma se aclararon tambin interpretaciones anteriores.
En medio de todo este conflicto el pueblo con sufrimiento aadido, despojado de sus
tierras, ms empobrecido, ms cercano a la muerte. sufriendo vctimas, teniendo que
desplazarse por cientos de miles a otro pas (Mxico en el caso de Guatemala), o a
otros lugares del pas (del campo a la ciudad en muchos otros), con miles de hurfanos
y de viudas, y an vctimas indefensas entre ellos mismos. Necesitando tanto
acompaamiento en su nueva situacin de sufrimiento como toda clase de ayuda
material.
Fueron nuevos tiempos para la Iglesia L.A., tiempos de conflicto, tiempos de mediacin
entre las partes ms responsables, tiempos de actuar en medio, implicndose,
participando en l, como agente de misericordia, con acciones de significativa ayuda,
con palabras de denuncia o urgiendo con fuerte clamor la justicia y la paz. Fueron
nuevos tiempos que exigieron nuevas formas de presencia.
c) Nuevas formas de presencia
La fidelidad a su compromiso con el pobre, con la justicia, con la verdad. La defensa de
la dignidad de la persona, la denuncia valiente y proftica ante situaciones de barbarie,
la constancia, la insistencia permanente, los nuevos servicios de acogida, de defensa
legal, de proteccin, la presencia en las crceles, los comunicados sobre acciones
concretas, la reflexin teolgica sobre los valores ejes de la construccin social. Todas
son nuevas formas de presencia de esta Iglesia L.A., que en ese tiempo tuvo en ello
una gran tarea central: la defensa de los derechos humanos.
En esta perspectiva nacieron nuevas organizaciones que asumieron este nuevo tipo de
trabajo pastoral : Las Vicaras de la Solidaridad, las Vicaras de Accin Social, las
Comisiones de Defensa de los Derechos Humanos, La Comisiones de la Dignidad
Humana, y otras varias similares, surgieron en todos los pases, tanto a nivel nacional
como diocesano y an parroquial.
A la accin concreta y comprometida de estas Organizaciones, se unieron tambin las
palabras de las Conferencias Episcopales u Obispados. Incluso personas relevantes

tuvieron una gran fuerza y actualidad, unas veces fueron a ayudar para aliviar
situaciones, otras fueron ocasin de su propio martirio.
La Iglesia, a travs de estos Organismos, asumi con fuerza (y se unieron adems a
otras organizaciones) el rechazo de la situacin, de sus abusos y excesos y denunciaron
incluso ante foros internacionales, la permanente violacin de los derechos humanos:
fundamentalmente el gravsimo problema de matanzas indiscriminadas, de crmenes
impunes de personas inocentes, del enorme drama de los desaparecidos. Problemas
que hoy todava esperan respuesta.
La accin pastoral de la Iglesia tuvo nuevos rostros y nuevas acciones: fueron los
rostros concretos de los desplazados, de los hurfanos, de las viudas, de los
injustamente detenidos, de los inocentes encarcelados, de los campesinos sin tierra. Y
fueron tambin las acciones concretas de: defensa legal, de ayudas psicolgicas, de
integracin familiar, de labor pastoral en las crceles, de proyectos productivos, de
campaas nacionales e internacionales.
Nuevos tiempos, nuevos rostros del "pobre", nuevas acciones de misericordia solidaria
en busca de una justicia ms completa.
d) Tiempo de martirio
Si es cierto que la Iglesia estuvo presente en el conflicto no poda faltar el testimonio
martirial. En una situacin que caus en los diversos pases de A.L. cientos de miles de
muertos, una Iglesia comprometida y denunciadora de los abusos, no poda
permanecer sin conocer tambin la muerte.
Y esta es la realidad, esta Iglesia de los pobres en A.L. no slo tiene innumerables
mrtires sino que es la Iglesia que ms mrtires ha producido desde los tiempos del
Concilio. Y, lo que es ms importante, la inmensa mayora de estos martirios se
parecen mucho al martirio de Jess de Nazareth, parece que tienen las mismas causas,
tanto es as, que Jon Sobrino les llamar a los mrtires salvadoreos: "mrtires
jesunicos".
Pero no slo en El Salvador, en toda A.L. los mrtires han sido: campesinos, obreros,
estudiantes, profesores, mdicos, enfermeras, abogados, promotores de los derechos
humanos, periodistas, catequistas, sacerdotes, religiososas, obispos, y hasta un
arzobispo que es como el paradigma de todos: Mons. Oscar Arnulfo Romero.
No llamamos mrtires a todos los campesinos, obreros, estudiantes, profesores, etc.,
que fueron vctimas de la violencia armada. Nos llena de dolor toda muerte y ms an
cuando es consecuencia de la violencia ms atroz. Llamamos mrtires a los que lo han
sido como consecuencia de su prctica cristiana de defensa del oprimido, de bsqueda
de la justicia, de denuncia de las barbaridades, de proclamacin de la verdad y de la
paz necesaria. Al estilo de Jess.
Esto constituye novedad histrica, el martirio tan masivo por intentar vivir y actuar
como Jess lo hubiera hecho. Por cargar sobre sus hombros la realidad histrica e

intentar transformarla. Por querer revertir la historia anunciando el Reino y

denunciando profticamente el antireino. Por rechazar tambin abiertamente las
violaciones de los derechos de los pobres, sus abusos contra ellos, sus extorsiones. Y
esto no fue del agrado ni de los unos ni de los otros. Las verdugos fueron de las dos
partes, aunque en la mayora de los pases han abundando mucho ms los verdugos
que sustentaban las estructuras injustas.
Cierto que no ha existido en sus verdugos quiz tan abiertamente un odio explcito
hacia la fe, pero s un rechazo de un Dios que defiende la justicia, que denuncia la
opresin, que viene como defensor de los derechos de todos, en especial de los ms
desposedos. En este sentido los mrtires latinoamericanos podran ser inscritos entre
aquellos que "murieron por Jess y por su causa".
Por diversas que fueran las caractersticas propias de los diversos lugares, queda la
constancia de la entrega hasta la muerte de esos miles de cristianos annimos en su
mayora, hombres y mujeres pobres y creyentes, que supieron entregar, o les fue
tomada su vida dedicada, desde la fe, a la defensa de la dignidad de las personas y a la
construccin de un mundo de mayor justicia, verdad, amor y paz.
Mons. Oscar Romero, es por su significacin algo muy especial. El si saba que se
enfrentaba permanentemente a la muerte y a pesar de ello, defenda una y otra vez
con tesn y amor cristiano al pueblo que estaba siendo masacrado, y lleg a pedir a los
militares, en nombre de Dios, que no obedecieran las rdenes de sus superiores,
cuando eran rdenes de matar al pueblo indefenso. (Carta pastoral "Cese la
represin".
El ofreciendo que saba lo que su vida peligraba, sin embargo lo vea como algo
natural, como con infinita tristeza se refera a las muertes de sacerdotes: "me alegro
hermanos de que en este pas se haya asesinado a sacerdotes... pues sera muy triste
que en un pas en que tantos salvadoreos son asesinados, la Iglesia no contara
tambin a sacerdotes entre los asesinados".
e) Tiempo de reconstruccin
La lucha armada ha cesado en la totalidad de los pases (con excepcin de
Colombia), pero queda en ellos una tarea ardua, difcil, entregada y peligrosa a la vez:
la reconstruccin.
En primer lugar la Iglesia L.A. ha alentado y ha formado parte de las "Comisiones de la
Verdad" en muchos pases, fundamentando que el olvido a veces no es bueno. Que el
perdn se debe basar en la justicia y que es necesario conservar clara la "memoria
histrica", para evitar posibles repeticiones.
No ha respaldado formas que oculten la verdad de los hechos. No es partidaria de la
impunidad, simplemente porque se empieza de cero. La Iglesia en L.A. siempre ha
defendido que hay que esclarecer la verdad, ver la magnitud de los acontecimientos y

de los sucesos, y solo despus ser magnnimo con los culpables, conjugando justicia
con misericordia.
La Iglesia, en varios de estos pases, est metida de lleno ahora en el grave problema
social de los desplazados que vuelven a sus lugares de origen y prcticamente tienen
que comenzar sin nada. Es labor del Estado, por supuesto, y aparte de la exigencia al
Estado, la Iglesia tampoco est ausente de esa situacin marginal y necesitada al
mximo de todo.
Tiene todava una tarea muy importante en relacin a los detenidos que son inocentes
(Per) que estn en la crcel, sin que haya fundamento legal que demuestre sus
culpas, e incluso ms, todava, con claras pruebas de la falsedad de las acusaciones, o
con clarsisimos indicios de inocencia. A la denuncia permanente de esta situacin, se
une tambin la defensa legal de casos individuales, tarea que hace en unin de otras
organizaciones de defensa de los derechos humanos.
Y como algo central a ms largo plazo, est empeada en labores de educacin en
valores, en derechos humanos, en democracia, en paz. Toda esta perspectiva es
necesaria y an esencial, en la visin integral del Reino de Dios y en la labor pastoral
de la Iglesia. Se quiere unos pases donde la dignidad de la persona humana sea
respetada, en especial la dignidad y los derechos inalienables de las grandes mayoras
pobres y casi desamparadas. Las democracias, quiz los mejores modos de Gobierno
que puedan garantizarlo, son en A.L. todava dbiles y hay que insistir una y otra vez
en concientizar al pueblo sobre su tarea de construccin y vigilancia.
Y, finalmente, la Iglesia est bien comprometida con todo lo concerniente a la paz,
comenzando por alentar el desarrollo en el pueblo, fundamento necesario de un pas
en paz, continuando por exigir el cumplimiento de toda justicia, denunciando la
corrupcin, y abriendo el horizonte de un mundo mejor posible con el compromiso de
la fe.
Son tiempos de reconstruccin para muchos pases, para otros, todava tiempos de
conflictos (si nos referimos a la lucha armada). Pero en realidad para la Iglesia L.A.
siguen siendo todava tiempos de un compromiso serio con las mayoras
empobrecidas cuyos derechos siguen siendo fuertemente conculcados.
Son tiempos tambin de revisar en profundidad y ratificar un serio compromiso con
los llamados "derechos humanos sociales" de las grandes mayoras: la pobreza
absoluta de ms de la mitad de los hombres latino americanos, sus condiciones de
salud, de educacin, vivienda, trabajo, los millones de nios abandonados o
explotados, la dignidad de la mujer vilipendiada, las culturas indgenas marginadas e
incluso atacadas, etc., son derechos humanos que siguen estando como un clamor del
pueblo que gime y al que la Iglesia L. A. no est sorda.
BIBL. - CASALDALIGA, PEDRO Y VIGIL, JOS MARA, "Espiritualidad de la liberacin". Editorial Sal Terrae. Madrid
"
1992; CELAM: Documentos de las Asambleas Generales de Medelln, Puebla y Santo Domingo". Bogot 1992;
ELLACURA, IGNACIO, La Iglesia de los Pobres, Sacramento histrico de liberacin, en "Mysterium Liberationis" 2'
ed., tomo II, pgs. 127-153. Editorial Trotta. Madrid 1994; ELLACURA, IGNACIO, El pueblo crucificado, en
"Mysterium Liberationis", 2' edic., tomo II, pgs. 189-216. Editorial Trotta. Madrid 199; JIMNEZ LIMN, JAVIER,

Sufrimiento, muerte, cruz y martirio en "Mysterium liberationis", pgs. 477-494. Editorial Trotta. 2' ed., 1994.
"Medelln": "Derechos Humanos" Nmero monogrfico nm. 103., sepbre. 2000. Revista del Instituto Teolgico
Pastoral de A.L. (ITEPAL). Bogot. Colombia. "Misiones extranjeras", nm., 127, enero 1992. Nmero monogrfico
sobre "Martirio y misin". Instituto Espaol de Misiones Extranjeras. Madrid 1992. "Pginas" nmero 161, febrero
del ao 2000. "Teologa de la liberacin futuro y tareas". Nmero monogrfico. Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima. Per; SOBRINO, JON, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial, en "Mysterium Liberationis",
2' ed., pgs. 217-243. Editorial Trotta. Madrid 1994; SOBRINO, JON, jesucristo liberador. Editorial Trotta. 2' edic.,
1993.

Jess Sastre

Dicono

SUMARIO: 1. Breves noticias histricas y teolgicas. 2. Diaconado permanente y

algunas cuestiones pastorales.
Esta voz necesariamente no se puede comprender en su profundidad ni en su alcance
si no se relaciona, al menos, con otras aparecidas en este mismo Diccionario
(Presbtero, Laico, Sacramentos, etc).
1. Breves notas histricas y teolgicas
El Concilio Vaticano II afirma que el servicio apostlico a la comunidad cristiana se
contina gracias al sacramento del Orden por medio de los obispos con sus
colaboradores, que son los presbteros y los diconos (LG 20; 28). Este dato implica, en
el caso del diaconado, una doble tensin: por un lado, es un verdadero grado del
sacramento del "orden", y confirma en el carisma de la fundamentacin apostlica y
de su misin. Pero, por otro lado, el diaconado "no est esencial y naturalmente
ordenado al sacerdocio sino al ministerio". El dicono no puede celebrar la Eucarista.
De los diconos se habla expresamente en el NT en Fp 1,1 y en 1 Tm 3,8. Dejando Act
6, 3-6, donde la Tradicin nos habla de siete diconos aunque no reciben dicho
nombre, ser Ignacio de Antioqua quien subraye la trada que ha quedado consagrada
como tal: obispos, presbteros y diconos.
Sin entrar en otros detalles histricos, los escritores hacen notar cmo la institucin
del diaconado se ha visto sacudida por una ley pendular: a veces, relegados y
minusvalorados (por ejemplo por el Arcipreste o arcediano), y en otras ocasiones
realzado incluso por encima del presbtero como colaborador estrecho y muy cercano
del obispo (Cf. S. DIANICH, Teologa del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1988,
286-290). Parece afirmacin generalizada que el diaconado ve su decadencia entre los
siglos VIII-XII y que padece una especie de "hibernacin" hasta el s. XX (Cf. I. OATIBIA,
El diaconado en la historia de la Iglesia, en COMIT PARA EL DIACONADO, El diaconado
de la Iglesia en Espaa, EDICE, Madrid 1987, 96-110).

Precisamente en el s. XX la teologa del diaconado se desarrolla ofreciendo como

claves la insercin en una Iglesia toda ella ministerial, y representacin sacramental de
Cristo Servidor ante la comunidad.
Tambin en vsperas del Concilio Vaticano II se piensa en el diaconado, incluido el
permanente, como una prolongacin del ministerio ordenado para los campos de lo
social y de la caridad. Si bien el Concilio Vaticano II asigna al diaconado los tres
"ministerios o servicios" de Jesucristo: es profeta (de aqu servidor de la Palabra), es
sacerdote (de donde derivan los servicios litrgicos) y es rey (por su referencia
explcita a todo lo relacionado con la caridad).
Ms en concreto, sin dejar el Vaticano II, en Lumen Gentium n. 29, vemos atribuidas al
diaconado las siguientes funciones litrgicas y sacramentales: administracin del
bautismo, conservacin y distribucin de la Eucarista, asistencia al matrimonio,
administracin de vitico a los moribundos, presidencia en reuniones de culto y
oracin, direccin de ritos funerales. Ad Gentes n. 16 describe a los diconos como
catequistas, dirigentes de comunidades, y ministros de obras sociales y caritativas.
Estas dos direcciones de reflexin teolgica y pastoral (litrgica y catequtica) son las
que se desarrollarn ms tarde en el postconcilio. As por ejemplo, mientras la mayora
de Conferencias Episcopales insistirn en lo litrgico, la Conferencia Episcopal Italiana
(en 1972) presenta al dicono como un evangelizador de ambientes difciles o donde la
parroquia, estructuralmente, no puede apenas llegar (ambientes de trabajo, barrio,
asociaciones extraeclesiales, etc). El Cdigo de derecho Cannico (1983) vuelve a
concretar ms lo mbitos sacramentales y clticos, dejando en la sombra lo social y
caritativo. Y algo llamativo es la ausencia del Dicono, como tal, en el Consejo
Presbiteral (cc. 409-502), en los consejos pastorales (c. 512) o en los snodos
diocesanos como miembro de derecho (c. 463). Como contrapartida a dichas
ausencias, el Cdigo equipara al dicono, permanente o no, al presbtero en cuanto a
sus derechos. Y, en el caso del dicono permanente, se le permite casarse o seguir
casado, seguir desarrollando su profesin previa a la ordenacin, no est obligado a
llevar hbito o distintivo, puede ejercer funciones pblicas civiles, e incluso militar en
partidos polticos y sindicatos (cc. 281, 3; 288). En otras palabras el Cdigo, en relacin
al dicono permanente, lo considera bajo la categora de "clrigo" pero sin
"clericalizarlo". Insiste, el Cdigo, en la debida preparacin de los Diacnos para
responder adecudamente a su misin (c. 236), que debe ser al menos de tres aos.
2. Diaconado permanente y algunas cuestiones pastorales
De cualquier forma, hoy, se entiende el diaconado no slo como mero paso hacia el
sacerdocio, o como un requisito para quien va a ser ordenado sacerdote (al menos
debe permanecer seis meses ejerciendo como dicono). El diaconado se entiende
tambin como "permanente". Aunque a decir verdad tan slo en EE.UU. ha adquirido,
al menos numricamente, un rango especial y notorio: una media de 12 diconos por
Dicesis.

Al hablar y concretar problemas de pastoral en relacin al diaconado, tenemos que

comenzar por uno de gran calado: cuando, como sucede con frecuencia en Iglesias de
vieja cristiandad, la presencia del presbtero (el que preside la Eucarista) es escasa o
prcticamente nula, cmo entender la identidad y misin del dicono, como
verdadero y casi nico ministro ordenado? Comenzamos diciendo, con S. Dianich, que
dichas comunidades, donde no se celebra la Eucarista, no se pueden denominar
comunidades "plenas" en sentido estricto y catlico. Y que dichas comunidades
refuerzan su catolicidad precisamente por la presencia del dicono.
Vale este mismo problema para aquellos movimientos o comunidades donde en la
praxis mantienen diconos casi exclusivamente para su servicio. El diaconado, lejos de
ser una solucin a una necesidad particular o coto cerrado, debe abrirles a la
participacin y celebracin no slo de la palabra sino de la eucarista en mbitos
mayores.
Todo lo anterior tambin nos est hablando de otro problema pastoral aadido: es la
solucin a la crisis vocacional para el presbiterado el ordenar diconos permanentes
en gran nmero? Por supuesto que no; parcialmente ser un alivio en algunas Iglesias
particulares pero ni el dicono puede suplir al presbtero ni se le puede encerrar slo y
exclusivamente en servicios litrgicos y cultuales "ad intra" de la comunidad. Habra
que desarrollar, sin miedo y con creatividad la otra lnea o direccin del diaconado:
como servicio e insercin social y caritativa. Una puerta abierta y casi indita de
evangelizacin e insercin cualificada como presencia cristiana en todos los mbitos
sociales, particularmente en el dilogo fe-cultura y all donde se construye y cimenta la
nueva sociedad emergente.
Al hilo de estos mismos temas pastorales, y siguiendo la clasificacin de P. Winninger,
se encontrara el de los diconos "jefes de comunidad" en tierras de misin, que
tienen su apoyo explcito en Ad Gentes. Vale, para estos casos, todo lo expresado con
anterioridad. El problema grave y serio estara cuando en dicha comunidad no se
puede celebrar la Eucarista en perodos prolongados de meses o, incluso, de aos. En
tales casos se plantea la problemtica actual del "derecho" de las comunidades a tener
pastores que celebren la eucarista. El dicono no puede contemplarse como un
"suplente ordinario y permanente" del presbtero. Sera una falsa solucin a un
problema mucho ms profundo.
Finalmente, en relacin a si la mujer puede ser ordenada como diaconisa, y a pesar de
la praxis de los primeros siglos (especialmente en lo que se refiere a la praxis de
acompaamiento bautismal "por inmersin" de mujeres), los ltimos Papas y el
Cdigo de derecho Cannico (c. 1024) han vuelto a recordar que slo el varn
bautizado recibe la ordenacin vlidamente. Dogmticamente, en el caso de la
ordenacin diaconal de mujeres, es un tema abierto. Y, pastoralmente, recordemos
que ya existen mujeres que ejercen de hecho ms funciones que las asignadas a las
antiguas diaconisas (ejemplo: En tierras de misin, religiosas con encargo de direccin
de parroquia).

Recordemos que para los ministerios laicales de lectorado y acolitado rige en principio
dicha norma, aunque desde instancias vaticanas se ha anunciado una Comisin
Vaticana para estudiar, y revisar en su caso, dicha praxis.
Para concluir, sealemos que, en Espaa, si bien el diaconado permanente no se ha
establecido significativamente, s es cierto que desde 1981 tiende a incrementarse. Y,
sin dejar el suelo hispano, se subraya que, aunque el nivel de aceptacin de los
diconos permanentes es muy elevado, sin embargo se advierten algunos peligros: en
unos casos, clericalizarlo, y sobrecargarlo de trabajo. Y, en otros, convertirlo en una
especie de "sacristn cualificado". En cualquier caso se solicita mejorar su preperacin
y su formacin permanente.
BIBL. S. DIANICH, Teologa del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1987; W. LOSER, Dicono, en W. BEINERT,
Diccionario de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona 1990, 186-188; COMIT PARA EL DIACONADO, EL diaconado
de la Iglesia en Espaa, Edice, Madrid 1987.

Ral Berzosa Martnez

Dilogo pastoral

SUMARIO: 1. Nociones. - 2. Cualquier definicin incluye algunas caractersticas

comunes al dilogo pastoral. - 3. Negativamente podemos relacionado con otros
factores de ayuda espiritual. - 4. Sus contenidos. - 5. El dilogo se sita en el conjunto
de la accin pastoral. - 6. Complementa otras instancias o mediaciones
evangelizadoras y pastorales. - 7 Notas y actitudes del acompaante en el dilogo
pastoral. - 8. El dilogo pastoral como encuentro de ayuda. Nueva metodologa. - 9.
Variedad de mtodos. - 10. Cuatro pasos o modalidades de presencia y de intervencin
en el dilogo pastoral segn el mtodo Rogers-Carkhuff !1978). - Conclusin
Desde la encclica Eclesiam suam de Pablo VI y la constitucin pastoral Gaudium et
spes del Vaticano II el dilogo ha pasado a ser una realidad pastoral de primer orden,
un estilo comn y la gran manera de acercamiento de la Iglesia a la sociedad. Si Dios
mismo se nos ha revelado como comunin de amor y conocimiento, si el evangelio se
presenta como palabra de Dios al mundo, si el Redentor se present entre los
hombres dialogando con todos, la forma que ha de tener la presentacin actual de su
voluntad y de su gracia es el dilogo. Es una clave y un estilo, antes incluso de ser un
mtodo o una forma de accin pastoral. Todo proceso evangelizador tiene esta
dimensin interna dialoga!, aunque ste no agote las formas de la misin.
1. Nociones
Todo dilogo verdadero es un encuentro entre personas o grupos que intercambian
ideas sobre asuntos importantes para ambos. Para que sea verdadero dilogo ha de

ser sincero, libre, en busca de la verdad, con deseo sincero de dar pasos hacia una
mayor comunicacin.
Pero si hablamos de dilogo pastoral aadimos una nota caracterstica que lo
distingue:
Hay en l una dimensin sobrenatural, hay un tercero; de hecho, su fin es buscar la
voluntad de Dios y caminar hacia ella. Las diversas definiciones incluyen estos
elementos: "es una ayuda temporal e instrumental que una persona presta a otra para
que esta ltima pueda notar y experimentar la accin de Dios en su vida y pueda
responder mejor a ella" L. Ma. GARCA DOMNGUEZ. Todos uno, n 111 (julsept 1992),
p. 12.
El dilogo pastoral puede abarcar amplias actividades e instituciones, pero en general
se reserva su nocin para el ejercicio individual. De hecho los dilogos institucionales,
doctrinales, ecumnicos, intercongregacionales o de otros mbitos eclesiales o
ministeriales participan de estas notas pero en grado y condiciones diversas.
Simplemente podemos entenderlo como un servicio a la obra de la salvacin o como
"la ayuda que un cristiano presta a otro para capacitar a dicha persona en vistas a
atender a la comunicacin personal de Dios, y a responder a esta comunicacin, para
crecer en intimidad con l y para vivir las consecuencias de tal relacin".
Cuando el creyente, a la bsqueda de la plenitud de la vida cristiana, recibe una ayuda
espiritual que le ilumina, le sostiene y lo gua en el discernimiento de la voluntad de
Dios para alcanzar la santidad, a ese dilogo lo venimos llamando ms propia y
concretamente acompaamiento espiritual o direccin espiritual (Ch. A. Bernard).
Aplicado a las necesidades de la juventud se describe como una "ayuda a conocerse a
s mismo y sus posibilidades, a la bsqueda de la voluntad de Dios en su vida, a superar
los momentos de oscuridad y a valorar la progresiva personalizacin de la opcin
fundamental". J. RAMN URBIETA, Bajo el impulso del espritu, SM, Madrid 1986, p.
46.
2. Cualquier definicin incluye algunas de estas caractersticas comunes al dilogo
pastoral
Siempre su fin propio es responder a Dios. Pero esto puede acontecer en los
momentos iniciales de la conversin, en las fases crticas del camino cristiano o en la
bsqueda explcita de la unin con Dios y del ms cercano seguimiento de Jess;
puede reclamarse cuando entra en juego de modo central el valor oracin como
compendio de valores trascendentes teologales, finales o instrumentales.
En todo caso es una relacin desigual, pues los papeles estn, han de estar, siempre
claros y diferenciados, uno busca ayuda y otro la ofrece.
La atencin en el dilogo pastoral no es slo bipolar, como en cualquier dilogo, sino
que en ste interviene siempre un tercero: como horizonte de llamada y como energa

para la respuesta. No es slo relacin de ayuda, psicoterapia, crecimiento humano,

pedagoga... Hay en l propuesta de valores objetivos cristianos. Cristo conocido como
amigo y capaz de atraer es el intrprete de este dilogo.
La ayuda del dialogo es ministerial: no crea el camino, lo sirve, no lo traza. Es
subsidiaria: ha de llegar a la madurez y a dejarle dcil bajo el seor. El dilogo pastoral
es como ejercicio de autoescuela: conducir y ser dcil a las seales que aparecen en
carretera desconocida pero de trafico real, no en lugar de prcticas. Adems es de
noche y no se ven ms que lo que alumbran los faros.
El sujeto de este dilogo no es nicamente el ministro ordenado. Todo cristiano
maduro est dotado de dones espirituales suficientes para prestar a otro esta ayuda
de interpelacin y acompaamiento en la bsqueda del bien y la verdad en su
concreta situacin vital. Con tal de que en el fondo y desde el inicio ya est la palabra
de Dios presente. Ambos participantes en el dilogo estn atentos a esta Palabra
tercera. Aunque el "ministro" de este dilogo ha de hacer ms conscientemente de
intrprete de la palabra en la situacin para este hermano concreto necesitado de ese
peculiar auxilio que es el dilogo pastoral.
Por esto, con certeza podemos decir que es un carisma eclesial y un nuevo ministerio
que necesita de vocaciones que lo quieran ejercitar y multiplicar en la Iglesia. Todos
pueden hacerlo y todos necesitan este dilogo en la Iglesia. Todos lo ejercen aunque el
adjetivo pastoral pueda atribuir a los ministros algunas formas especiales o a algunos
tcnicos preparados aquellas formas ms delicadas de dilogo. Todos pasan por crisis
y momentos en que este dilogo es ms urgente, el proceso de la vida cristiana y
humana pasa por caadas oscuras en las que se precisa ms urgentemente la ayuda
del dilogo.
3. Negativamente podemos relacionarlo con otros factores de ayuda espiritual
No es la confesin el nico espacio del dilogo pastoral, aunque sea el dilogo por
excelencia que busca la conversin; pero la confesin es pblica y versa siempre sobre
lo libre y claro en la conciencia; el dialogo sin embargo, abarca muchas otras formas y
momentos de vida que no son objeto de absolucin o juicio eclesial. Versa ms
comnmente sobre lo no claro, dudoso, apenas presentido; el dilogo pastoral no es
mera direccin, rendicin de cunetas, ni evaluacin continua, ni tutora, ni
organizacin de la vida de otro; es ms bien un caminar junto a otro para descubrir
juntos a Dios; tampoco es slo amistad espiritual entre iguales, ni slo conversacin
comn, aunque con ambas puede coincidir y de sus caractersticas puede participar en
parte; al contrario que la mera amistad, justificada por s misma, no se busca como
relacin por s misma sino en vistas a la bsqueda de la "salvacin" actual y concreta.
Aunque es mejor cuanto ms se afine la tcnica no es slo psicoterapia, ni desahogo ni
refugio ni escape afectivo ni un consultorio de ayuda.
El dilogo pastoral es siempre una relacin que busca la salvacin concreta y por tanto
es una ayuda personalizada: se hace en dilogo pero trabajando uno por s mismo, con
implicacin de la propia vida concreta, con asimilacin internalizada de los valores. Las

cosas ms concretas de la vida han de ser ah puestas en relacin con los grandes
valores cristianos. Importa aqu lograr pasos vitales y concretos frente a la sola
proclamacin de valores o las meras convicciones ms o menos ideolgicamente
hechas. Conocerse y conocer los propios fondos afectivos detectar necesidades
subyacentes y la consistencia o inconsistencia de nuestra conducta frente a la
proclamada fe.
Instrumento privilegiado del dilogo pastoral es la entrevista y la conversacin. Esta al
fin sirve para que una persona sirva de mediacin en la percepcin y asimilacin de la
palabra que Dios le dirige. Hecha de hablar-abrirse y escuchar-acoger mutuamente y
entre ambos escuchar y abrirse a Dios. Siempre ha de mantenerse claro esto, que el
dilogo es relativo,
instrumental, no buscado por s mismo como mtodo. La relacin, por hermosa que
pueda parecer, no se ha de buscar por s misma sino por ayudar al dilogo con Dios y a
la comunin.
4. Contenidos
Sus contenidos son variados, como las situaciones humanas en general se ejercita en
los procesos de iniciacin y personalizacin de la fe, las crisis de pubertad, los
conflictos relacionales, las decisiones crticas o momentos cruciales de eleccin y
vocacin. El amplio campo de la espiritualidad cristiana. La vejez, los duelos y las
noches oscuras. Es indispensable en la pastoral de la oracin.
Cumple el grupo su misin y cumple su misin el acompaamiento general: libros,
autores, homilas, ejercicios, conferencias... Pero es normalmente necesario este
dilogo personalizado y cercano entendido como colaboracin que entra en los planes
de Dios sobre el hombre. Siempre al servicio del acompaante primero: el Espritu
Santo autor de todo dilogo y comunin.
5. El dilogo se sita en el conjunto de la accin pastoral.
a) En relacin con la catequesis el dialogo acompaa a la iniciacin cristiana como
proceso unitario la educacin de la fe, como algo que afecta a toda la persona, a la
comunidad cristiana como el lugar idneo de la accin catequtica, destacando la
importancia del catecumenado y la maduracin vocacional como meta y contenido del
proceso catequtico, el acompaamiento del catequista y su dilogo se ejercita en el
grupo y con cada uno de sus componentes.
b) En relacin con el grupo apostlico o de oracin el dilogo puede completar y
potenciar el trabajo personal, lugar donde se observa la verdad de las cosas dichas. No
puede este dialogo sustituir al grupo, pero hay cosas que no se pueden decir
pblicamente ni en oracin, la autorrevelacin en la entrevista sera peligrosa en el
grupo. El acompaamiento espiritual en la oracin o por el camino de la oracin es un
caso particular de acompaamiento espiritual que goza y sufre algunas de las crisis de

este mismo acompaamiento. El comienzo de un acompaamiento serio dentro o

paralelo al grupo es el comienzo de una verdadera maduracin.
6. Complementa otras instancias o mediaciones evangelizadoras y pastorales
a) El proyecto de grupo ayuda al encuentro de las personas y potencia los proyectos de
cada uno de los miembros. El proyecto de grupo facilita el que cada persona encuentre
en el grupo el lugar y las funciones para los que pueda servir mejor.
b) La vida de cada da con lo que tiene de novedad, de rutina y de dificultad es el
contenido fundamental del dilogo pastoral. La actitud de disponibilidad es previa a
cualquier discernimiento, tanto personal como comunitario. En este contexto la vida
diaria cobra una motivacin y un dinamismo completamente nuevos. Las pequeas
decisiones de cada da responden a un porqu, para qu y con quien que el dilogo ha
de considerar.
c) La revisin de vida dentro del grupo cristiano es un espacio de enorme
importancia. Se habla desde el corazn y la conciencia, y se hacen propuestas para la
realidad desde la utopa. Es un tiempo de interpelacin y reconciliacin. Las
propuestas llegan muchas veces como insinuaciones; por eso mismo son lenguaje
privilegiado del Espritu: claridad y fuerza en absoluta libertad. Lo que ms nos obliga
es aquello a que nos autoobligamos, porque ha tocado nuestro corazn y nuestra
respuesta es ms de amor que de obligacin.
d) El proyecto personal. Parte del conocimiento de uno mismo, coge la persona entera
y se formula pensando en el futuro como posibilidad de realizacin y de mejora. La
meta del proyecto personal son los ideales que uno desea alcanzar, formulados con la
radicalidad del evangelio y el realismo de las propias condiciones de vida. Para pasar
de donde estoy a donde quiero llegar se necesitan medios de todo tipo: oracin,
lecturas, reflexin, ascesis, acciones comprometidas, etc. Conviene incluir un apartado
donde se indique lo referente a la evaluacin: periodicidad, modo, etc. Es el
instrumento ms complementario del dilogo pastoral centrado en la vida y el
compromiso cotidiano y no dependiente slo de crisis eventuales o espordicos
impulsos.
7. Notas y actitudes del acompaante en el dilogo pastoral
El acompaante espiritual es el formador que desde la confesin y experiencia de su
fe, se pone al servicio del hermano, en presencia de Cristo y a la escucha del Espritu,
para colaborar a discernir con l lo que es mejor para el crecimiento del mismo hasta
la adultez en Cristo por la respuesta adecuada a las exigencias de la vocacin a la
santidad en conformidad con los dones que haya recibido el acompaado.
Lo propio de la tarea del acompaante en el dilogo pastoral est en la vivencia de la
fe, su ministerio es de mediacin y se orienta a que el acompaado discierna y asuma
el proyecto de vida propio.

El acompaante de este dilogo debe manifestar en todo momento gran confianza en

las posibilidades de la persona a la que acompaa; si utiliza modos directivos
proyectar a los otros lo que a l le ha venido bien y crear dependencia y pasividad.
Las pedagogas directivas parece que dan resultados a corto plazo, pero a largo plazo
se revelan ineficaces y contraproducentes.
La solidez. Que es conciencia de tener riquezas propias, de las riquezas y positivas que
tiene la existencia, la confianza abierta al absoluto, la experiencia cierta y profunda del
amor incondicional de Dios que engloba, funda y posee. La docilidad ntima a sus
exigencias sin condiciones.
La autenticidad. Fidelidad a lo profundo de s. No acta ni se expresa por agradar. No
enmascara ni altera juicios y percepciones, no maquilla su rostro. No es agresiva ni
rgida pero dice s y no. Aunque no siempre agrade, ser uno mismo, ser verdadero ms
que la sinceridad, no contradiccin entre lo que se expresa y lo que se siente,
congruencia no acta como si fuese afectuoso, siente afecto, como si se pusiera en su
lugar, se pone, como si le aceptara cual es, le acepta tal, sin artificio sin poses sin
representar papeles, como persona no como especialista. Provocara si no la
inautenticidad.
El amor. Cercana atencin, finura de intuicin para la maravilla del otro. Respeta a los
que ama. Ama a algunos.
La preparacin necesaria solo para los casos especiales en los que es precisa una
ayuda tcnica por cualquier motivo que es fcil detectar.
La aceptacin incondicional. El otro es persona, aunque no aprueba conductas su
persona es aprobada: ausencias de juicios, expresin de sentimientos. Obstculos:
cansancio, inconscientes, prejuicios, mentalidad, educacin.
La comprensin emptica (en la terminologa de Rogers) alude a la capacidad de
sumergirse en el mundo subjetivo de los dems y participar de su experiencia. Ponerse
en su lugar, meterse en sus zapatos, mirar el mundo desde su marco de referencia.
Tratar de pronosticar respuestas es un buen mtodo para medir la capacidad de
empata de cada quien.
La no directividad: aprende el que realiza el aprendizaje. Desde dentro se madura,
desde fuera se proponen valores y criterios. El creyente ya iniciado tiene dentro de s
el Espritu como maestro interior y el que est en bsqueda adems de su luz interior
dispone tambien de los dones "que en el hombre ha obrado el Espritu `que sopla
donde quiere"' (RM 56) .
La madurez emocional: capacidad de comunicar sentimientos clidos sin hacer trampa,
sus necesidades afectivas estn organizadas. No busca compensaciones en la relacin.
Seguridad interior que obliga a la independencia.
La escucha: que consta de atencin, comprensin, estima, confianza, paz, y
revitalizacin de las energas ya presentes, que resiste a la tentacin de hallar

inmediatamente la solucin a un problema, que sabe que las mejores soluciones estn
dentro del corazn de interlocutor. La escucha utiliza la respuesta reflejo, los
esfuerzos, la confrontacin y el silencio que permite reposar y 'respirar' para fortalecer
una comunin que fortalece y hace proseguir en la pista iniciada. La escucha no tolera
el querer conmover o convencer, el mucho hablar, el olvidar que slo el otro puede
resolver sus problemas y madurar la orientacin hacia la voluntad de Dios.
8. El dilogo pastoral como encuentro de ayuda. Nueva metodologa
El cauce psicopedaggico frecuente del dilogo es la entrevista comprendida dentro
de una ya de antes establecida relacin de ayuda. Es una accin de la Iglesia que
orienta y posibilita en el hombre el encuentro con Dios y su salvacin. Este carcter de
accin pastoral lo hace ms necesario y ms obligado.
Es accin mediadora, pastoral de ayuda mediante el dilogo tiende a lograr el
desarrollo personal y a iniciar o hacer progresar a las personas en la vida de oracin:
vida de fe, esperanza y caridad, vida teologal. Es algo ms que pastoral, educativa y
formativa. Mira a la profundizacin de la oracin mediante la relacin personal. Es ms
que una relacin personal, de nosotros, se vive de cara al otro. No aplica mtodos. Su
fin es espiritual, hay un tercero: el Espritu Santo. No es comunin de ellos sino con l.
Es a tres.
Tipo excelso de este dilogo es del camino de Emas. Ha de llegar el dilogo a entrar
en el misterio de la palabra, signo sacramental de la Palabra, y ha de pasar de la
conversacin comn a la interpelacin interior de la gracia o al misterio de
interpelacin divina. Si el dilogo consiste en promover el proceso de crecimiento en la
relacin con Dios. Por este ideal vale la pena comprometer todas las fuerzas
disponibles. Para llevar a la persona hacia la toma de conciencia ms profunda de los
recursos de que dispone y de las carencias que la condicionan, de las necesidades y de
los valores a que aspira y que le estn sirviendo de motivaciones para obrar.
No se trata de solucionar problemas sino de poner las condiciones para quitar los
obstculos que se oponen a la solucin. Se trata de crear un clima, un estado de nimo
que ayuda al sujeto a tomar conciencia de su situacin y a iniciar un proceso de
superacin y liberacin.
9. Variedad de mtodos
Relacin YO-t, "centrada en el pastor": la persona que pide ayuda no est en
condiciones de autodisciplinarse, de programar un camino espiritual valido, por lo cual
el dilogo ejerce una funcin vicaria de su inteligencia en vas de maduracin, de su
voluntad no organizada ni tenaz frente a las exigencias y responsabilidades propias.
Esta ayuda es directiva al menos al comienzo de la trayectoria, cuando no basta
proponer y es preciso exigir, controlar, sealar deberes y controlar su ejecucin
exacta. El deseo ltimo es que la situacin cambie y deje de ser directiva para que la
persona se autorrealice. Siempre se guarda la disposicin a respetar la autonoma
cuantas veces sea capaz de ejercitarla incluso en el uso y leccin de medios.

a. Relacin yo-t: Es la conocida como no-directividad o de terapia centrada en el

cliente (Rogers): en el dilogo las dos personas est en posicin de igualdad y
bsqueda, cada cual tiene su punto de vista y su posicin sobre la direccin que
hay que tomar o sobre la verdad que hay que hallar. No hay presiones sino slo
atencin al problema sobre el que se concentran los dos. La actitud
fundamental es no-directiva y es la estima del otro que desarrolla la confianza.
Como que no establece camino de crecimiento. Necesita madurez en ambos
polos del dilogo. Se da una comunicacin simtrica.
b. Relacin yo-TU: Cuando la finalidad es el acompaamiento en el camino de la
oracin para descubrir las riquezas del ser personal y de la progresin en el
servicio a la unidad de la Iglesia, la relacin se consolida y se hacen estables. La
atencin se centra en la persona, en el proyecto que vive, en los sentimientos y
movimientos que experimenta, en las constantes de su ser profundo para
descubrir races. Existe el deseo de que el otro madure realmente, por ello se le
ofrecen ideas, se le proponen metas y valores, en la lnea de un crecimiento que
es el protagonista. Se basa sobre unas actitudes de fondo que el dialogante
debe adquirir y sobre algunas modalidades tcnicas que debe aprender.
10. Cuatro pasos o modalidades de presencia y de intervencin en el dilogo pastoral
segn el mtodo Rogers-Carkhuff (1978)
a. La acogida sincera y cordial de quien viene en busca de ayuda: Prestar atencin con
actitudes: da seguridad ser acogido con inters. Lugar adaptado. y recogido, contacto
con la mirada, nada que moleste, desde fuera o desde dentro, atencin viva, en gestos
y muletillas. Goza al sentirse digna de consideracin, percibe un estmulo inconsciente
a continuar por el camino de conocerse a s misma y del esfuerzo por superar
dificultades.
b. Facilitar la autoexploracin. Esta se consigue con la reformulacin y con varios tipos
de respuesta que se pueden llamar clarificadores: captar sentimientos propios,
comprender las reacciones propias, afrontarlas con claridad, disipar los estados de
ansiedad, disipar la confusin, perforar la superficie y lograr leer los sentimientos, los
contenidos, las posibilidades, los proyectos y valores, las certezas las ideas fuerza, los
sufrimientos, los ncleos o focos de infeccin, egosmos, pecados, tomar contacto
consigo mismo, de lo mejor de s mismo, de lo positivo de las energas del bien.
c. Responsabilizar a la persona. Con frecuencia se echa la culpa a otros de la situacin
en que se encuentra. Es mecanismo de defensa. Personalizar es tomar mas amplitud
de autoconciencia, emprender y aceptar los aspectos negativos o los errores
cometidos.
d. Estimular al compromiso. Definir con claridad la meta hacia la que se tiende y el
camino prctico. Hay que sealar la cantidad de camino practico a recorrer, implicar a
la persona hasta el prximo encuentro.
Conclusin

"Junto al crecimiento del dilogo hoy advertimos una crisis de fe, lo cual no significa
que no se compaginen la adhesin a la fe y el espritu de dilogo, aunque en ocasiones
estn en conflicto. Pero, cabe preguntarse, cmo puede ser un dilogo que favorezca
la aceptacin de la fe? Dicho de otro modo, es posible la propuesta de la fe en el
dilogo? Por otra parte se acepta que el dilogo es una forma de la misin. La fe
entraa la adhesin a un valor que se toma como sagrado y transcendente, que
corresponde a un bien supremo y absoluto, pero que de ninguna manera se opone al
sentido del hombre" (C. FLORISTN, Teologa prctica. Salamanca 1993, p. 404).
Pienso que es el dilogo, el de boca en boca, la gran posibilidad de la expansin fe y la
misin en la sociedad actual. Las exigencias y condiciones de un dilogo, en forma
simple o ms tcnica y desarrollada, tal como lo describimos con sus caractersticas de
cercana humana, tiempo y paciencia para escuchar, ofrecen una plataforma
privilegiada para el testimonio desde la debilidad y la autoridad de la primera persona.
La comprensin y las dems notas, con que lo hemos descrito, hacen del dilogo
pastoral un instrumento privilegiado en su humildad para la transmisin de la fe en la
presente situacin. "El dilogo no nace de una tctica o de un inters, sino que es una
actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias... se funda en la esperanza y
la caridad y dar frutos en el Espiritu" (RM 56). En algunos mbitos ms reacios o ya
muy alejados del mensaje, la nica posibilidad y el humilde cauce de penetracin por
donde le llega la palabra de Dios y se le presenta la fe es este "arcaduz de la boca" de
un hombre ante otro hombre, "porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del
hombre sea tambin por otro hombre semejante a l y que por razn natural sea el
hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas que
sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crdito ni hagan en nosotros
confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la boca del
hombre". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 22, 9).
Gabriel Castro

Dies Domini

El 31 de Mayo de 1998, Pentecosts, el Papa Juan Pablo II dio a conocer la Carta

Apostlica "Dies Domini" (El da del Seor).
Es un extenso documento dividido en cinco captulos, donde se hace notar que el
Domingo debe ser el da por excelencia de cada cristiano y de la comunidad. Por eso se
dice que es, conjuntamente, el Da del Seor, el Da de Jesucristo, el Da de la Iglesia, el
da de los hombres y el da que anuncia el domingo final de los tiempos ("da de los
das").
No entramos en el contenido concreto de esta carta porque otras voces (pastoral
litrgica) lo abordarn.

Sencillamente recordamos que en esta Carta el Papa ha recordado lo ya afirmado en

1973 en el Directorio para los Obispos (Ecclesiae Imago): En el domingo, da del Seor,
la Iglesia se rene para renovar el recuerdo de su misterio pascual con la escucha de la
Palabra, la ofrenda del sacrificio, y la santificacin del da mediante la oracin, las
obras de caridad y la abstencin del trabajo.
BIBL. JUAN PABLO U, Dies Domini, San Pablo, Madrid 1998.

Ral Berzosa Martnez

Dicesis

1. Teologa de la Iglesia Particular

La Iglesia, toda ella, tiene un origen trinitario y se expresa como Pueblo de Dios (Iglesia
del Padre y nacida por el Bautismo), Cuerpo de Cristo (Iglesia del Hijo que se articula y
crece desde la Eucarista) y Templo del Espritu (Iglesia del Espritu Santo que
transparenta y hace posible la comunin con Dios y de los hombres entre s). Desde
estas coordenadas teolgicas y eclesiales podremos afirmar que la Iglesia Particular es
un verdadero acontecimiento de comunin para la misin, conformada a imagen de la
Trinidad ("comunin de lo santos") y con un destino trinitario ("Iglesia peregrina
comprometida en la construccin del Reino"). La Iglesia particular, ante todo, quiere
ser un evento de salvacin "contextuado". Una primera definicin puede ser la
siguiente: "Porcin del pueblo de Dios, cuyo cuidado pastoral se encomienda al Obispo
con la colaboracin del presbiterio, de manera que, unida a su pastor y congregada
por l en el Espritu Santo, constituye una Iglesia particular en la cual verdaderamente
est presente y acta la Iglesia de Cristo, una, santa, catlica y apostlica". Lo
determinante no es slo lo territorial, sino la porcin del pueblo de Dios que camina,
crece en la fe y al que se debe servir. Pero la Iglesia particular en la que vive y se
manifiesta la nica Iglesia es, teolgicamente hablando, un profundo misterio de
comunin para la misin (cf. voces misterio, comunin, misin). La Iglesia universal y la
Iglesia particular son un mismo misterio de unidad en la multiplicidad. El misterio de la
Iglesia comunin y misin se realiza en la Iglesia universal, en la comunidad catlica de
todos los discpulos de Cristo. La comunin entre las iglesias particulares en la nica
Iglesia universal radica, adems de en la misma fe y bautismo comn, sobre todo en la
Eucarista y en el episcopado. La multiplicidad de Iglesias particulares, basadas en la
nica unidad de ser Iglesia de Cristo, expresa la verdadera catolicidad de la Iglesia y el
dinamismo de su vida de comunin. Una Iglesia llamada a la nueva evangelizacin.
Esta nueva evangelizacin vive del tesoro revelado, cumplido una vez por todas, que
se llama Jesucristo. Se dice nueva porque el Espritu Santo hace siempre nueva la
Palabra de Dios e invita a hacerlo nueva vida. Es nueva por no estar ligada a una
determinada civilizacin o cultura, sino que es universal y para todos los tiempos y
lugares. Es nueva porque nos invita a redescubrir el misterio pascual de Jesucristo con
nuevo ardor, nuevos mtodos y nuevas expresiones. El sujeto de la nueva

evangelizacin es toda la comunidad, adulta en la fe. Por ello se debe cuidar la

formacin de todos, especialmente de los laicos. Es necesario consolidar el tejido de la
entera comunidad cristiana (laicos, religiosos, sacerdotes).
Una Iglesia que busca, en lo pastoral, unidad, participacin y comunin de bienes de
todos los organismos (parroquias, movimientos y asociaciones). Como campos de
especial acentuacin, pastoral y renovacin, desde la nueva evangelizacin, se sealan
expresamente: catequesis, liturgia y sacramentos, compromiso y servicio de caridad y
promocin humana.
Y, tal vez hoy, como mbitos privilegiados, la familia, los jvenes, los campos de la
economa y poltica y la cultura.
Insistimos en la realidad de misin para la nueva evangelizacin. Esta dimensin se
desgrana en diversos aspectos o dimensiones, por lo dems clsicos: evangelizar en
cuanto tal (anuncio de la Buena Noticia), catequizar (profundizar en lo anunciado),
celebrar la fe, vivirla y expresarla mediante el ejercicio de la caridad y el
compromiso social personal y comunitario.
En resumen, en la Iglesia particular, hay que vivir, equilibrada y armnicamente, las
cuatro dimensiones ya clsicas: comunin, celebracin, evangelizacin y compromiso.
Seguimos profundizando en las figuras o modelos de la Iglesia.
Se suele llamar paradigma a un modelo o imagen que simboliza y aglutina, en una
palabra o concepto, todo un conjunto de ideas, opiniones, posturas y acciones.
La Iglesia particular, sin exclusivismos, debe encerrar lo mejor de los anteriores
modelos: es identidad, hogar, fermento, anuncio y samaritana. Porque el criterio de
catolicidad y de integracin es siempre el criterio de verdad.
2. Claves de articulacin pastoral de la Iglesia particular
Una anotacin necesaria: la vida diocesana gira, fundamentalmente en torno a las
parroquias (y, en algunos casos, en torno a las unidades de atencin pastoral) como
clulas bsicas de la Dicesis para la vivencia de la fe y la evangelizacin. La parroquia,
como las unidades de atencin pastoral, tienen que llegar a ser, la unidad bsica de
crecimiento de la fe, una comunidad de comunidades, una comunidad clida de
acogida, dilogo y compromiso evangelizador.
Para que las parroquias puedan, de verdad, cumplir ntegramente sus cometidos, se
necesita el arciprestazgo , que se define como la unidad bsica diocesana para
desarrollar la pastoral de conjunto y articulada, orgnico-integral, sectorial y de
ambientes. En este sentido, segn terminologa de "Iglesia en Castilla", el
arciprestazgo es hogar, escuela y taller.
Para potenciar, a su vez, la pastoral de parroquias y arciprestazgos estn las
delegaciones diocesanas sectoriales que participan del munus pastoral del obispo y

que, como entidades "tcnicas", deben estar integradas, en sus equipos, por agentes
cualificados de los diversos arciprestazgos.
Sobre parroquias y unidades de atencin pastoral, arciprestazgos y delegaciones,
volveremos ms detenidamente.
Ahora, antes de pasar a otra palabra clave, resumimos, en forma de declogo, las
notas ms destacadas de una Iglesia particular:
1. Una Iglesia de totalidad: ni jerarcolgica (protagonismo slo y exclusivo de
quienes tienen ministerios), ni popular (protagonismo slo de comunidades de
base).
2. Una Iglesia eucarstica (mistrica): nacida, desarrollada y expresada en torno a
la Eucarista (Palabra y Sacramento), y en la que vive y se plasma la Iglesia
Universal.
3. Una Iglesia de "episcopalidad" y, por lo mismo, de apostolicidad: el obispo es el
principio y fundamento visible de su unidad (LG 23) . En l y por l se significa y
actualiza la comunin.
4. Una Iglesia de comunin: comunin en el cuerpo de Cristo, por y en El que
todos los bautizados somos iguales en dignidad, y corresponsables, siendo una
Iglesia comunidad de comunidades (Pueblo de Dios).
5. Una Iglesia en misin: no es una Iglesia para ella misma, sino mediacin o
sacramento de salvacin. Y que ofrece a los hombres lo mejor que ella tiene: el
Misterio de Jesucristo, el Seor. Misin de vanguardia en nuestros lmites
geogrficos inmediatos, y ms all de nuestras fronteras.
6. Una Iglesia en lnea con la nueva evangelizacin: nueva en sus expresiones, sus
mtodos y en su mpetu. La nueva Evangelizacin no es otra cosa sino
redescubrir el misterio de Jesucristo en toda su amplitud.
7. Una Iglesia carismtica y sinrgica: de ministerios, vocaciones, funciones y
estados de vida que se complementan, segn lo suscitado por el Espritu Santo.
8. Una Iglesia encarnada y contextuada: lcida y realista para discernir en qu
contexto socio-cultural se encuentra. Y que por lo mismo se siente samaritana y
servidora de ese mismo hombre y mujer de hoy.
9. Una Iglesia capaz de articular una pastoral de conjunto, que sepa aunar los
movimientos con la parroquia; lo parroquial con lo diocesano; lo territorial con
lo sectorial; lo sacramental con lo diakniko y testimonial; lo privado con lo
pblico; lo personal con lo institucional; lo celebrativo y orante con lo
testimonial y de compromiso.
10. Una Iglesia que se sabe siempre en camino, peregrina, santa y pecadora, en
xodo, acogiendo, celebrando y manifestando a un Dios Vivo, "Adviento" y
"Pascua", siempre nuevo hasta la Jerusaln celeste. Una Iglesia que es a la vez
compaa del hombre de hoy, memoria viva de la utopa cristiana, y profeca o
signo de contradiccin.
3. Actitudes y retos pastorales
Cuestiones pendientes y urgentes en la Iglesia particular.

Cules seran, en estos momentos, algunos de los retos pastorales ms urgentes en la

Iglesia particular?
1. Anlisis y dilogo: saber en qu tipo de sociedad y cultura estamos
(aconfesional, democrtica, secularizada, pluralista, postmoderna), y qu
consecuencias comporta para la vivencia de nuestra fe (principalmente,
privatizacin y provocacin agnstica o de materialismo prctico).
2. Eclesialidad: saber en qu eclesiologia nos movemos y, con ello, qu pastoral y
evangelizacin potenciamos o favorecemos.
3. Programacin: buscar unas lneas de programacin conjunta diocesana.
4. Nuevas actitudes pastorales: buscar alternativas a una pastoral conservadora,
clerical, de mantenimiento, territorial, y del beneficio. No tener miedo a
afrontar nuevos retos y abrir nuevos campos. Diferenciar submundos sociales y
culturales (urbano, semiurbano, rural) para realizar una pastoral y
evangelizacin realista.
5. Parroquia: reflexionar sobre la realidad de la parroquia y los nuevos problemas
que, tanto en el mundo urbano como rural, se plantean: movimientos, grupos,
crecimiento desmesurado o disminucin agobiante, pastoral parroquial del fin
de semana, etc.
6. Vocaciones: urge la promocin y acompaamiento de vocaciones "especficas",
o de especial consagracin.
7. Seminarios: atencin prioritaria al descubrimiento, acompaamiento y
formacin de vocaciones sacerdotales.
8. Corresponsablidad: hacer realidad el funcionamiento y complementariedad
operativa de los rganos de corresponsabilidad, a nivel parroquial y diocesano.
9. Sinergismo: aunar esfuerzos, carismas, vocaciones y funciones entre
presbteros, laicos y religiosos; al mismo tiempo recrear y revitalizar la
espiritualidad de cada estado de vida, y la insercin
10. de los religiosos en la vida y pastoral diocesana.
11. Formacin integral (humana, espiritual, intelectual y pastoral) y permanente de
todos los agentes de pastoral, especialmente de los sacerdotes jvenes y de los
cristianos "adultos".
12. Laicos: atencin especial y opcin preferencial por el laicado en todas sus
manifestaciones: nios; adolescentes, jvenes, adultos y mayores. Urge la
promocin e integracin del laicado y la atencin a la familia.
13. Jvenes: insertarse en sus ambientes y formas de vida para preevangelizar y
evangelizar. Atencin preferencial a la postconfirmacin y a la pastoral
universitaria. Hacer posible la civilizacin del amor y de la vida.
14. Cultura: es necesario un dilogo, acercamiento y discernimiento a todos los
niveles: mass media, Universidad, Arte...
15. Patrimonio: con creatividad, dilogo y colaboracin institucional y personal,
mantener, crear y restaurar nuestro rico patrimonio cultural y artstico.
16. Marginacin: redescubrir el rostro del Dios Vivo en el hermano sufriente, y
redescubrirle su dignidad como persona en Hijo de Dios.
Respuestas a los retos de hoy desde una Iglesia particular

Desde dnde se debe responder a los retos antes sealados? Qu objetivos se

deben potenciar en la Iglesia particular? Los sintetizamos:
Nuestras Iglesias particulares estn en un momento de renovacin. Deberemos, ante
todo, y sobre todo, responder a las dos preguntas indicadas por el Papa Juan Pablo II
en los umbrales del Tercer Milenio, y que en su da se hizo el Concilio Vaticano II:
Iglesia particular, en comunin con la Iglesia universal, qu dices de ti misma en la
hora presente? Qu rostro renovado quieres ofrecer a la sociedad del ao 2000 para
seguir siendo sacramento de salvacin, cuerpo de Cristo, Templo del Espritu y luz de
las gentes?
Si hablamos de los frutos que se esperan, el mayor fruto, en cada persona, debe ser el
de una configuracin mayor con Jesucristo. Se tratara de responder con radicalidad a
la llamada a la santidad que se nos hizo ya desde el da de nuestro Bautismo.
Y, el mejor fruto eclesial o colectivo, debera conducirnos a una "confessio Trinitatis"
(confesin de la Trinidad), a hacer presente a Jesucristo hoy entre nosotros y a una
renovacin de nuestro ardor evangelizador personal y comunitario. Todo ello,
testimoniando con alegra la amorosa historia de Salvacin del Dios Vivo con cada ser
humano, con el que desea unirse en el aqu y ahora contextuado de una cultura y de
una Iglesia particular en la que todos los hombres, especialmente los ms necesitados,
encontraran acogida, salvacin y este doble fruto, confesin de la Trinidad y renovado
talante evangelizador-celebrativo y comprometido, se puede resumir en esta
expresin, tantas veces repetida en nuestras celebraciones eucarsticas: "ad Patrem,
per Filium, in Spiritu" (al Padre, por el Hijo, en el Espritu").
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Discapacitados, Pastoral de

SUMARIO: 1. Los afanes de nuestro mundo y el rostro de la discapacidad. - 2. Quines

son hoy los discapacitados? -3. El plan amoroso de Dios y la debilidad humana: a) Dios
ha hecho una opcin radical por la vida. b) Un Dios de encuentro y de alianza. c) Un
Dios amoroso y amigo. - 4. Jess realiza en su vida este plan de Dios: a) La Encarnacin
de Jess y la debilidad humana. b) Jess se manifiesta con libertad ante lo escandaloso
para el mundo. - 5. La Iglesia anuncia este reino de Dios realizado en Jess: a) La
comunidad fraternal y amistosa, vivencia imprescindible para toda persona dbil en su
cuerpo o en su espritu. b) La Comunidad cristiana siempre se ha sentido urgido por la
presencia de la debilidad humana. c) La atencin a los discapacitados dentro de la
organizacin pastoral de la comunidad diocesana.

1. Los afanes de nuestro mundo y el rostro de la discapacidad

Los afanes que orientan nuestra cultura actual, por lo general, estn muy lejanos del
rostro que nos ofrece la debilidad humana. Ms bien su presencia desconcierta y llega
a ser piedra de escndalo para una sociedad que se estructura en su dinamismo al
servicio de los ms fuertes y poderosos.
Nuestro mundo no es excesivamente sensible respecto al humilde, al marginado, al
minusvlido, al discapacitado, al anciano, al pobre en general. En estos momentos de
feroz competitividad especialmente en Occidente, se tiene la conviccin de que en
esta carrera vertiginosa slo subsistirn los ms capacitados, los mejor preparados
tcnicamente, los ms sobresalientes no por su humanidad sino por su fuerza de
poder y de posesin. En una lucha tan tenaz cada vez se hace ms difcil hacer sitio a la
compasin, la ternura, la solidaridad, la comunin. Valores tan necesarios para
fundamentar la verdadera felicidad del hombre.
Dicha competitividad para muchos es agotadora. Sin embargo, sin xito social no est
asegurado un sitio digno, ni un trabajo que permita una cierta calidad de vida, casi ni la
conciencia de la propia identidad personal. Los avanzados medios de comunicacin y
la generalizada publicidad subliminal lo hacen a diario evidente, poniendo como ideal
el xito sin medida y el tener desmesurado. La misma educacin se siente
engaosamente integrada en un tal dinamismo olvidando peligrosamente valores
esenciales e imprescindibles para un mnimo desarrollo global del ser humano.
Para los ms dbiles es un ritmo imposible de seguir. Las personas que por mltiples
razones no pueden con esta vertiginosa carrera corren el peligro de sentirse intiles y
con la sensacin de ser un peso para el resto del grupo social (JEAN VANIER, Le corps
bris, Bellarmin-Fayard, Qubec 1989, 19-31). A no pocos les invade la frustracin, la
tristeza, la rabia consiguiente y la clara tentacin de situarse al margen de esta
sociedad que contemplan tan original. El refugio en la droga, el alcohol, la
delincuencia, la prostitucin, la marginacin, etc., son huidas cada vez ms frecuentes
que ponen en evidencia, a su vez, la impotencia de una cultura que se vive
autosuficiente. Algunos, ms dbiles, llegan a tocar el fondo del aislamiento y ceden a
la tentacin del suicidio; en otras ocasiones es la locura, la huida al mundo de la ilusin
o del delirio, cualquier cosa antes que la total desesperanza.
En un mundo as, atrapado en estos afanes cmo hacerse presente una Iglesia que ha
recibido como misin evangelizar con preferencia a los sencillos, a los dbiles, a los
marginados, a los ms desvalidos de la sociedad? Cul es el sitio que ellos ocupan
dentro de la comunidad eclesial, su espacio en los organigramas pastorales, el tiempo
que se les dedica, las personas que se preparan para una labor tan compleja? Es
importante, pues, desde la tarea evangelizadora tener una mirada atenta y
comprensiva hacia esta amplia realidad humana que propicie, a su vez, cambios
significativos en la accin pastoral organizada de la comunidad cristiana (HERV
ITOUA, "Asistencia Pastoral y Espiritualidad del enfermo mental", Dolentium
Hominum-Iglesia y salud en el mundo, 34 (1997) 208-216).

2. Quines son hoy los discapacitados?

A quines nos dirigimos cuando hablamos de discapacidad? Sin duda, se trata de una
palabra de gran ambigedad, cuyo significado depende muchas veces de criterios
culturales condicionados por una mirada social teida por sus propios prejuicios e
inseguridades. Una divisin clara y tajante entre la persona normal y la discapacitada
no existe. Quin no se siente discapacitado en algn rincn de su ser o se ha sentido
en momentos crticos de su vida? Todos sufrimos nuestras propias heridas y somos
conscientes de numerosas limitaciones en el contexto global de nuestra personalidad
tanto a nivel fsico como psquico. Sin embargo, en nuestra realidad existencial
encontramos limitaciones extraordinarias que afectan particularmente al ser humano
en su modo de ser, de existir o de relacionarse y le impiden seguir el ritmo
normalizado del grupo social.
En este sentido podramos llamar discapacitado a quien, dada su especial condicin
fsica, psquica o social, necesita modos particulares de relacin, de apoyo, de
asistencia, de educacin, de atencin pastoral (DCG (1997) 189). Las formas en las que
se expresa dicha discapacidad pueden ser muy variadas, as como las causas que las
originan:
a) Discapacidad que afecta a la realidad fsica del ser humano: Enfermos graves que
sufren en su cuerpo las limitaciones que impone la enfermedad larga y quizs
cronificada. Los ancianos que sienten progresivamente el deterioro de sus capacidades
fsicas y mentales. La discapacidad sensorial en sus diversas formas y particularidades,
y todas las minusvalas severas que afectan al estado psicomotor, algunas de ellas
causadas por traumatismos cerebrales cada vez ms frecuentes. En todos ellos tienen
gran importancia los trastornos psquicos asociados a dichas limitaciones.
b) Discapacidad que afecta a la realidad psquica o mental de la persona creando serias
dificultades para mantener una sana relacin con su entorno, desde las neurosis
graves hasta la psicosis ms severas en las que la vivencia de la realidad estara
distorsionada como sucede en el mundo de la esquizofrenia y del autismo. Su causa
puede ser debida a diversos factores: genticos, psicolgicos, sociales.
En este contexto de la discapacidad psquica encontramos personas que manifietan
serias dificultades en el control de sus impulsos y su comportamiento se orienta, en
muchos casos, hacia la delincuencia, la marginacin agresiva, el consumo de drogas o
el alcohol. Algunas manifiestan comportamientos violentos, desconcertantes para su
entorno familiar, social o educativo y de gran preocupacin para la sociedad en
general. Dadas sus grandes dificultades para la convivencia plantean angustiosos
interrogantes a los padres, a los educadores, a los catequistas, a la Iglesia, a la
sociedad entera. Su atencin y tratamiento son dificultosos y corremos el peligro de
catalogarles rpidamente como nios o jvenes de mala voluntad o perezosos.
A este amplio grupo habra que aadir tambin muchas de las personas que
manifiestan serias dificultades en relacin con la sexualidad, ya sea en la vivencia de su
propia identidad sexual, en posibles disfunciones psicosexuales o en conductas

sexuales anormales. En esta perspectiva merecera especial atencin el oscuro mundo

de la prostitucin.
En el momento actual, dada la contradictoria estructuracin de la sociedad, en el
mbito de las discapacidades psquicas encontramos numerosas personas,
especialmente nios y jvenes, con especiales dificultades de adaptacin en sus
propios ambientes. Nios y jvenes marcados muy severamente por el abandono y el
desconcierto ante las difciles circunstancias familiares, o por el maltrato y castigo (es
creciente el nmero de nios maltratados).
c) En el contexto de la realidad psquica merece una especial atencin la discapacidad
mental. La complejidad de factores involucrados en este tipo de discapacidad nos
obliga a rechazar todo concepto estereotipado de la misma y a huir de una definicin
exhaustiva y unitaria. La Organizacin Mundial de la Salud (OMS) define a los
discapacitados mentales como "aquellos nios, cuya limitacin mental cuantitativa o
estructural se manifiesta, en principio, como una incapacidad ms o menos intensa
para modificar, adquirir, integrar o utilizar los conocimientos y mecanismos necesarios
para la resolucin de aquellos problemas que se plantean, acompaada de trastornos
de la personalidad que afectan a su desarrollo o a su estructura".
La definicin, adoptada por la Asociacin Americana sobre el Retrasado Mental
(AAMR) , est basada en un enfoque multidimensional que pretende ampliar el
concepto de retrasado mental y evitar la confianza depositada en el cociente
intelectual como criterio para asignar un nivel de retraso mental y relacionar las
necesidades individuales del sujeto con los niveles de apoyo apropiados. Segn dicha
definicin la discapacidad mental "hace referencia a limitaciones sustanciales en el
funcionamiento actual. Se caracteriza por un funcionamiento intelectual
significativamente inferior a la media, que generalmente coexiste junto a limitaciones
en dos a ms de las siguientes reas de habilidades de adaptacin: comunicacin,
autocuidado, vida en el hogar, habilidades sociales, utilizacin de la comunidad,
autodireccin, salud y seguridad, habilidades acadmicas funcianales, tiempo libre y
trabajo. El retraso mental se ha de manifestar antes de los 18 aos de edad" (R.
LUCKASSON, "Mental retardations: definition, classification, and systems of supports",
AAMR, Washington 1992).
Todo ello nos sita ante personas que padecen, desde una discapacidad profunda con
imposibilidad de llegar a la palabra escrita o hablada y en muchos casos con la
apariencia de ser incapaces de establecer cualquier tipo de relacin con los dems,
hasta la discapacidad mental ligera que algunos identifican con la dificultad de acceder
a la abstraccin, al pensamiento formal y al razonamiento. La discapacidad mental, por
tanto, no se reduce a una "edad mental", ni siquiera a un "cociente intelectual". En la
experiencia diaria los discapacitados mentales se manifiestan como seres llenos de
inagotables riquezas, con recursos imprevisibles, con desconcertantes contradicciones.
De ah su forma peculiar de aproximarse a s mismos, al mundo, a sus semejantes, a la
propia experiencia de Dios.

En sntesis podemos decir que la diversidad de situaciones personales, familiares o

sociales de la vida de la persona con discapacidad debe formar parte de una atencin
especializada en el contexto social. El ser humano, con discapacidad o sin ella, es por
encima de todo y radicalmente una persona. Como tal, el discapacitado est pidiendo
ser acogido por la sociedad en un plan de plena igualdad con los mismos derechos y
deberes de los que sea capaz. Juan Pablo II en el jubileo de comunidades con personas
discapacitadas, celebrado en Roma el 1 de abril de 1984 recordaba con fuerza: "Es
necesario reconocer con los hechos que la persona minusvlida es sujeto plenamente
humano con derechos sagrados e inviolables..., a quien se le debe facilitar la
participacin en la vida de la sociedad en toda dimensin accesible; la calidad de una
sociedad se mide por el respeto que la misma manifiesta hacia sus miembros ms
dbiles".
Quizs una mirada de asombro ante el misterio maravilloso del hombre, ante el
misterio de la debilidad humana, nos ayude a descubrir un poco mejor la profundidad
del corazn de la persona discapacitada. Esta actitud puede abrirnos a la mirada
sumamente novedosa y original de Jess hacia todo lo dbil en el mundo. Su presencia
nos ofrece una gran luz y es un marco teolgico-pastoral nico para impulsar hoy la
evangelizacin en un mundo tan contradictorio ante la presencia de la debilidad.
3. El plan amoroso de Dios y la debilidad humana
a) Dios ha hecho una opcin radical por la vida
El Dios que se revela a travs de la Historia de la Salvacin, es un Dios que hace una
opcin total por la vida. Es un Dios de vida, se goza en ella, la sustenta, la recrea sin
cesar, la ama. Desde las primeras pginas del Gnesis la vida aparece como el mximo
don, como lo bueno por excelencia, como algo a gozar y a saborear en la gratitud. La
creacin misma es una experiencia y una manifestacin de esta explosin de vida: "Y
vio Dios que era bueno...", se repite de forma reiterada en el primer captulo del
Gnesis en esa gozosa contemplacin de las maravillas que van surgiendo en la
creacin. La vida adquiere un tono original cuando se trata del hombre: "Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los
cre...Y vio Dios todo lo que haba hecho y era muy bueno" (Gn 1, 26-27 y 31).
En este proyecto de Dios la vida de cada ser humano, de cada persona, discapacitada o
no, tiene un valor nico, original, misterioso, vida a su imagen (GS 22). El hombre,
cualquiera que sea, puede experimentar que su vida es deseada particularmente por
Dios, que est marcada con su sello ms personal, puede sentir que Dios se goza de su
existencia, de su respiracin, de cada latir de su corazn, puede en fn, verse
personalmente reconocido por este Dios que le llama sin cesar a la vida para que ella
sea "alabanza de su gloria" (Ef 1,12), "haciendo as que cada una de sus acciones
refleje su esplendor" (VS 10).
En este deseo amoroso de Dios el ser humano que sufre alguna discapacidad, ya sea
en su cuerpo o en su espritu, "precisamente por ser persona, entre todas las criaturas,
est revestido de una dignidad nica", tal como expresa Juan Pablo II en su discurso de

apertura a la XI Conferencia Internacional sobre la Iglesia y Salud en el mundo

dedicada a los Enfermos Mentales (Dolentium Hominum, 34,7-9), y en la profundidad
de su ser hay una llamada radical a la vida y a la dignidad personal que de ella dimana
(GS 24) . A pesar de las dificultades que pueda encontrar para la manifestacin de su
plenitud como persona (cf Summa Theologiae 1, a. 29, a. 3), su existencia est
expresando el derecho radical a ser reconocida, valorada, recibida en el amor y la
ternura, sin lo cual no es posible crecimiento alguno ni humano ni espiritual.
Nadie como un ser discapacitado en su cuerpo o en su psiquismo, necesita esta
vivencia profunda de sentir su vida deseada, reconocida, acogida. Nadie como l
necesita experimentar que su vida es, de verdad, un gozo para alguien. Nada ms
dramtico para un ser humano que sentirse excluido o experimentar que su vida no es
causa de alegra, sino ms bien una carga, una desilusin, ya que no ha podido llenar
tantas expectativas como se haban puesto en l. El inconsciente de todo hombre, por
discapacitado que sea, capta a la perfeccin este mundo de los matices afectivos
donde en realidad se juega el verdadero reconocimiento e integracin de la persona
humana. Quien sufre algn tipo de discapacidad capta mejor que nadie quin lo
reconoce, quin lo integra, y quin lo quiere.
La persona discapacitada adems de sentir que su vida es reconocida en toda su
realidad, tiene derecho a vivir la experiencia de sentirse acogida y mirada tiernamente
por Dios Padre y experimentar as la seguridad de que no es un ser advenedizo, ni un
extrao, ni un usurpador de ilusiones y de gozos ajenos, sino ms bien que su estar en
el mundo, su vivir que le es propio y personalsimo, es un gozo para personas muy
concretas, es un gozo para Dios mismo.
b) Un Dios de encuentro y de alianza
El Dios que se nos manifiesta en la Revelacin se encuentra personalmente con el ser
humano, lo acompaa en su historia, en su camino. Es un Dios de encuentro, de
relacin, de alianza: "Efran es para m un hijo querido, un nio predilecto..., mis
entraas se conmueven, y me lleno de ternura hacia l" (Jer. 31,20). En este proyecto
amoroso de Dios el hombre no est solo, no ha sido puesto en el mundo para que viva
en soledad y abandono. Nuestro mundo sufre hoy de una cierta angustia original, la
ciencia avanza vertiginosamente e intenta dar seguridades, pero en muchos hombres,
ms all de las discapacidades, existe un enorme vaco interior, un gran desamparo,
una especie de orfandad en lo ms hondo de su ser. La gran pregunta existencial
resuena ah con toda su fuerza estamos solos en el mundo? Hoy ms que nunca se
echan en falta compaeros de camino que entiendan de fidelidad, de compromiso, de
alianza, que sean sensibles y respetuosos a lo que ocurre en las profundidades del ser
humano.
Sin duda, el discapacitado est especialmente expuesto a estos grandes vacos
personales y sociales. Nadie como l experimenta el desgarro de la indefensin y de la
soledad. Nadie es tan sensible a la presencia amistosa, al compromiso personal, a la
vivencia de alianza y fidelidad, el amigo fiel ser el gran regalo. Es fcil entender que
toda atencin humana y espiritual que no ofrezca respuesta a estas zonas profundas

del discapacitado, es quedarse en la superficialidad sin llegar a esos espacios donde se

fragua verdaderamente la felicidad del hombre. Pueden cambiar las formas de hacer
educativas y pastorales, puede llevarse al lmite la normalizacin y, sin embargo, seguir
siendo la persona discapacitada tan infeliz como siempre, porque no se ha sentido
reconocido y acompaado en lo ms radical de su ser y de su existencia.
El discapacitado tiene derecho a descubrir y experimentar en su vida que Dios se hace
su compaero de camino, que se compromete con su vida y hace alianza con l (GS,
12). Nadie podr arrebatarle este derecho personalsimo de poder gozar de su
compaa amorosa y de la posibilidad de vivir en la confianza y la fidelidad. No
podemos menos de recordar aquellas palabras vigorosas de Pablo VI a los peregrinos
de Fe y Luz, en Lourdes en aquel 26 de abril de 1971: "Estad seguros de ello: vosotros
tenis vuestro lugar en la sociedad. En medio de los hombres, a menudo enajenados
por el rendimiento y la eficacia, vosotros estis ah, con vuestra sencillez y alegra, con
vuestra mirada que solicita un amor gratuito, con vuestra maravillosa capacidad para
comprender los signos de este amor y responder a l con delicadeza. Y en la Iglesia,
que es ante todo una Casa de oracin, tenis ms an un cometido de eleccin:
comprender los secretos de Dios, que a menudo permanecen ocultos a los sabios y
entendidos".
c) Un Dios amoroso y amigo
El Dios de nuestra Revelacin se manifiesta, sobre todo, como el Dios del amor:
"Cuando Israel era nio, yo lo am", (Os 11,1), "Dios es amor", nos repite
incansablemente S. Juan (1 Jn 4,8). Es un Dios que cuida amorosamente todo lo
creado, que ama tiernamente al hombre (HENRI J. M. NOUWEN, El regreso del hijo
prdigo, PPC, Madrid, 1996) y se le manifiesta en esa presencia original de Padre
invitando a todo hombre a vivir en la filiacin y en la confianza: "Hijos sois del Seor
vuestro Dios" (Dt 14,1), "Vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes de que se lo
pidis. Vosotros rezad as: Padre nuestro del cielo..." (Mt. 6,8-9). Este amor de Dios se
nos manifiesta plenamente en Jess de Nazaret. El vive en plenitud esta experiencia de
filiacin y confianza: "Quien me ve a m est viendo al Padre" (Jn 14,9).
No es ninguna novedad reconocer que nuestra civilizacin occidental tan cientfica y
tecnificada, pero a la vez tan fra, padece una profunda carencia de amor y de ternura.
Muchos hombres enferman y se sienten discapacitados porque esta herida del
desamor se ha hecho demasiado grande en su corazn. No es difcil comprender la
profundidad del sufrimiento y de la angustia de un nio que no se ha sentido deseado
o bien amado. Su confianza bsica ante la vida, su seguridad y sus mismas ganas de
vivir estn en peligro. Las ciencias que se ocupan del estudio de estos niveles de la
personalidad, apoyadas en su observacin diaria, nos ponen de manifiesto la
importancia de la calidad de la relacin como medio imprescindible para el desarrollo
personal y para la curacin cuando dicho desarrollo se ha deteriorado (S. NACHT, La
presencia del psicoanalista, Proteo, Buenos Aires, 1967, 166-177). La calidad del
encuentro entre el nio y la madre, su contacto gratificante se hacen imprescindibles
para que el ser humano pueda encontrar sentido a su existencia. Si esta relacin se
frustra, si el pequeo no vivencia suficientemente este contacto maternal se siente

perdido, cae en la angustia y la depresin, experimenta internamente el vaco, el

desamparo, el sin sentido. La lgica del amor es implacable. Quien jams se ha sentido
amado y reconocido, difcilmente va a creer que l, por s mismo, es querible y amable.
Se sentir ms bien indigno, sin derechos y es posible que hasta malo y culpable. No
podr tener confianza en s mismo si nadie le brinda su confianza primero y vivi con
l lazos profundos.
El discapacitado est pidiendo a gritos esta experiencia profunda de sentirse
reconocido y estimado por s mismo en esa sencilla realidad que es la suya. En dicha
experiencia reside la fuente primordial de su confianza ante la vida, de su valoracin
personal, de su alegra de vivir, de su integracin pastoral y social, de su normalizacin
y hasta de la recuperacin de la que sea capaz. Cuntas personas afectadas de alguna
discapacidad sufren de una imagen negativa de s mismas, se sienten desvalorizadas,
despreciables, incluso malas, sencillamente porque jams han experimentado con
nadie esa relacin original y nica en la que hayan podido vivenciar el gozo del
encuentro, la alegra de la comunicacin, la experiencia de lazos indestructibles donde
se vive incondicionalmente el cario. Cuntos hombres, discapacitados o no, corren el
peligro de no tener races fuertes y vigorosas en las que apoyarse para poder subsistir
en sus vidas por no haber tenido la suerte de encontrar sencillamente presencias
amables y amantes a quien poderse agarrar en esos complejos procesos del
crecimiento.
Es indudable que en el deseo de Dios los seres ms dbiles tienen especial derecho a
descubrir y saborear en lo ms profundo de su ser que son queridos y amados de Dios
a causa de su misma debilidad. Para iniciarse en esta experiencia la persona que por
alguna razn est herida en su corazn necesita de alguien con quien pueda entablar
una relacin real, profunda, personal, que acepte ser intermediario en este
crecimiento suyo, una persona que crea en sus capacidades, a veces tan escondidas,
de acogida, de confianza, de espontaneidad, en su capacidad de recibir y dar cario, en
su capacidad de gozar del amor de Dios Padre.
Quizs, en lo ms esencial, sea esto evangelizar a los hombres y muy especialmente al
hombre aquejado de algn tipo de debilidad. An resuenan llenas de actualidad
aquellas palabras de Francisco de Ass a su hermano Tancredo: "El Seor nos ha
enviado a evangelizar a los hombres pero has pensado ya lo que es evangelizar a los
hombres? Mira, evangelizar a un hombre es decirle: T tambin eres amado de Dios
en el Seor Jess. Y no solo decrselo, sino pensarlo realmente. Y no solo pensarlo, sino
portarse con este hombre de tal manera que sienta y descubra que hay en l algo de
salvado, algo ms grande y ms noble de lo que l pensaba, y que se despierte as a
una nueva conciencia de s mismo. Eso es anunciarle la Buena Nueva y eso no
podemos hacerlo ms que ofrcindole nuestra amistad, una amistad real,
desinteresada, sin condescendencia, hecha de confianza y de estima profunda. Es
preciso ir hacia los hombres. La tarea es delicada. El mundo de los hombres es un
inmenso campo de lucha por la riqueza y el poder, y demasiados sufrimientos y
atrocidades les ocultan el rostro de Dios. Es preciso, sobre todo, que al ir hacia ellos no
les aparezcamos como una nueva especie de competidores. Debemos ser en medio de
ellos testigos pacficos del Todopoderoso, hombres sin avaricias y sin desprecios,

capaces de hacerse realmente sus amigos. Es nuestra amistad lo que ellos esperan,
una amistad que les haga sentir que son amados de Dios y salvados en Jesucristo" (Ea
LECLERC, Sabidura de un pobre, Marova, Madrid 1968, 121).
4. Jess realiza en su vida este plan de Dios
a) La Encarnacin de Jess y la debilidad humana
La presencia humana de Jess es un "s" pleno y definitivo a la vida, la afirmacin
radical de la dignidad del hombre, la celebracin de su ser, de su existencia, de su
crecimiento. Todo ser, simplemente por serio, queda ah analtecido, dignificado,
reconocido. Su presencia y actuacin siempre tienen un carcter saludable. Adems de
las curaciones que Jess realiza de forma habitual, toda su presencia y actividad
invitan a una salud autntica o a vivir de forma sana la enfermedad o la limitacin
(Jose ANTONIO PAGOLA, Es bueno creer, San Pablo, 1996, 142-143).
Jess en su Encarnacin est manifestando a todo ser humano su valor, su dignidad, su
belleza, su importancia, su esperanza, sea cual fuere su color, su raza, su familia, su
capacidad, su cociente intelectual. Ah se encuentra con todo el ser, desciende a su
oscuridad, llega hasta esas profundas tinieblas del rechazo y del abandono, penetra en
sus miedos, en sus angustias, en sus enormes desvalorizaciones, se integra en esa
realidad humana dndole un nuevo sentido, lleno de originalidad, de respeto y de
esperanza. Esos espacios, sobre todo, estn esperando que les llegue la Buena Noticia
de Dios. Este es, a su vez, el objetivo de la misin evangelizadora de Jess: "Tengo que
anunciar la Buena Noticia del reinado de Dios..., porque para eso he sido enviado" (Lc.
4,43). Buena Noticia que, sobre todo, en los ambientes ms marginados y difciles nos
invita a no confundir lo ms original y especfico de la santificacin con la realizacin
de la perfeccin psquica o moral. La santificacin es un acto de Dios al que responde
el consentimiento del hombre. Es un acontecimiento de orden espiritual, es un
misterio de Amor que salva gratuitamente a quien lo acoge en libertad.
Acontecimiento misterioso que transciende el psiquismo que, como tal, no cambia
inmediatamente, pero que hace que un hombre pase de la muerte a la vida (Louis
BEIRNAERT, Experience Chretienne et Psychologie, L Epi, Pars 1966, 135-142).
Jess en su Encarnacin dignifica al discapacitado, le reconoce, le valoriza, le
embellece, le integra, le normaliza. Y el discapacitado tiene derecho a recibir y
experimentar en su vida esta mirada de Jess, novedosa, restauradora, llena de
esperanza. Esta valoracin radical con la que Jess dignifica va mucho ms all de la
simple capacidad, de la utilidad, de las posibilidades sociales que un hombre pueda
tener o de los cocientes intelectuales que pueda poseer.
La fuerza liberadora de la presencia de Jess se manifiesta especialmente en el
acontecimiento de su Muerte y Resurreccin (CCE 616, 618). Ah se nos revela el
sentido secreto del dolor y del sufrimiento, experimentados por Jess en su propia
carne La debilidad humana adquiere aqu un rostro nuevo. Jess nos libera de esa idea
tan extendida de que el sufrimiento, el dolor, la limitacin del ser humano, son un
castigo por nuestros pecados. De ahora en adelante nuestras heridas interiores y

exteriores, nuestra desolacin, puede ser ese lugar original, ese abismo desde el que
podemos dirigirnos a Dios en ese encuentro profundo y misterioso con l,
convirtindose el sufrimiento en semilla de transformacin y de resurreccin, donde
unidos a Jess podemos sentir a Dios como un padre amorosamente presente. La
resurreccin de Jess abre para toda la humanidad un futuro de esperanza, de vida
plena. La limitacin, la debilidad, la muerte, no tienen la ltima palabra. El amor de
Jess manifestado en su Muerte y Resurreccin es ms fuerte que la muerte. "Dios
que resucit al Seor, tambin nos resucitar a nosotros por su fuerza" (1 Cor 6,14).
Bien es verdad que todo ello es un proceso largo en el que a veces se vive la
frustracin, la rabia, el escndalo, la protesta, hasta llegar a esa aceptacin pacfica y
sencilla de lo que es. Huir del sufrimiento, pretender negarlo jams puede ser fuente
de alegra. Es una ilusin querer negar la realidad. Aceptarla es comenzar a percibir la
luz que brilla en las tinieblas, es disponerse a descubrir la misteriosa presencia de
Jess resucitado, es vivir en esperanza la restauracin definitiva de toda nuestra
humanidad: "Sabemos que hasta hoy la creacin entera est gimiendo toda ella con
dolores de parto. Y no slo eso; tambin nosotros, que poseemos las primicias del
Espritu, gemimos en nuestro interior, aguardando la hora de ser hijos de Dios, la
redencin de nuestro cuerpo" (Rm.8, 22-23).
b) Jess se manifiesta con libertad ante lo escandaloso para el mundo
Esta Presencia que sabe a Buena Noticia y que se dirige especialmente a los dbiles y
marginados de la sociedad Jess la expresa, sobre todo, con su cercana, con su
manera de vivir, con su actuacin concreta hacia las personas en las que perciba una
especial debilidad: "Recorra toda Galilea, proclamando la Buena Noticia del Reino y
sanando toda enfermedad y dolencia en el pueblo" (Mt 4, 23; 9,35; Lc 6,18). Su
manera de estar nos ensea a mirar de forma nueva a los ms dbiles y olvidados de la
sociedad
(MANUEL FRaijo NiETO, "Jess de Nazaret, esperanza para los dbiles" Actualidad
Catequtica 97-98 (1980) 39-58). Ante el miedo, el rechazo, la desconsideracin que la
cultura de su tiempo tiene hacia la debilidad humana, Jess nos sorprende con una
novedosa comprensin del ser humano que llega hasta lo ms profundo de su
debilidad. Su forma de acercarse, su mirar, su empata es algo totalmente desconocido
para su poca, an dentro del pueblo de Israel.
Jess se siente plenamente libre ante lo dbil del mundo: Se acerca a los leprosos,
marginados por excelencia de su tiempo, les reconoce, les toca, les cura: "Extendi la
mano y lo toc diciendo: quiero, queda limpio" (Lc. 5,12). Los enfermos de todo tipo
buscan su cercana, su contacto fsico: "Al ponerse el sol, todos los que tenan
enfermos de lo que fuera, se los llevaron; y l, aplicndoles las manos a cada uno, les
fue curando" (Lc. 4,40). Tambin los que sufren debilidades psquicas, a veces muy
graves y desconcertantes, psicticos, epilpticos, endemoniados, experimentan la
ternura y la fuerza de la presencia fsica de Jess, (Mc. 9,14-27).

Adems de la curacin tan deseada, se sienten, sobre todo, reconocidos por l,

escuchados y valorados en su propia realidad, con derecho a existir. Su modo de hacer
nos orienta ante todo hacia la persona, hacia la compasin en su sentido ms pleno.
Desea que cada ser humano sea liberado de la angustia, del miedo, de la culpabilidad,
de la desvalorizacin y se le permita su enriquecimiento, el suyo propio. Nos ensea a
abrir de forma novedosa nuestro corazn al hombre herido, en la cercana compasiva,
en la escucha, en la valoracin profunda de todo lo que es, en el deseo de que se
desarrolle y alcalce la plenitud que es la suya. La persona que siente en su cuerpo o en
su espritu la debilidad tiene derecho pleno a descubrir en su vida esta mirada original
de Jess, a sentirse reconocido en ella, a saborearla y a gustarla.
5. La Iglesia anuncia este reino de Dios realizado en Jess
El gran objetivo de la Iglesia es evangelizar. Ah se encierra su identidad ms profunda:
"La tarea de evangelizacin de todos los hombres constituye la misin esencial de la
Iglesia" (EN, 14). Este es el mandato que ha recibido del Seor: "Id por todo el mundo
y proclamad la buena noticia a toda la humanidad" (Mc. 16,15). Al estilo de Jess la
Iglesia realiza su labor evangelizadora con palabras y con obras, proclamando el
evangelio, insertado en el testimonio diario con actitudes y obras bien concretas:
"Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la
humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma
humanidad" (EN, 18). De la misma forma que Jess tuvo especial predileccin por los
dbiles de la sociedad y a ellos dirigi especialmente su evangelizacin ofreciendo la
salvacin bajo forma de curacin, la Iglesia debe ser extremadamente sensible a estos
valores tan caractersticos del Reino y signos evidentes de su fidelidad a Jess, a la vez
que germen y principio de esa comunidad fraternal, que hace posible, ya desde aqu,
la experiencia del Reino. Esta tarea tan original y novedosa, de tanta transcendencia
para el mundo y para la historia, slo es posible por la presencia del Espritu que Jess
mismo nos ha dejado. El Espritu es, justamente, el don que Dios ha derramado al
mundo para hacer, de l una nueva creacin: "Solamente El suscita la nueva creacin,
la humanidad nueva a la que la evangelizacin debe conducir" (EN, 75).
a) La comunidad fraternal y amistosa, vivencia imprescindible para toda persona dbil
en su cuerpo o en su espritu
En nuestra sociedad actual llama espectacularmente la atencin el nmero de
personas que viven aisladas. Algunas de ellas, abrumadas por la soledad, se hunden en
la depresin, en el alcohol, en la droga, en el desequilibrio psquico. Es, sin duda,
doloroso sentir que la propia existencia puede ser una decepcin para su entorno.
Ante esta vivencia se protegen, se encierran, se defienden, a veces violentamente. Si
es grande su debilidad no podrn solos hacer frente a la situacin, su vida perder
sentido, su cerebro, su lenguaje, su afectividad, su desarrollo psicomotor, su sentido
religioso, todo quedar afectado por esa especie de paralizacin interior. Esa herida de
su corazn, aunque escondida, se manifestar en el miedo, en la falta de confianza en
s mismo, en la tristeza, a veces en la violencia o en esa huida desconcertante de la
realidad.

Para muchas de estas personas la familia ha sido un ambiente de frustracin y estn

hambrientas de un grupo, de una comunidad que ofrezca sentido a sus vidas y les
permita vivir la experiencia de pertenecer realmente a alguien. Para la persona
discapacitada la vivencia comunitaria, como espacio de acogida y de reconocimiento,
puede ser ese centro, ese ncleo imprescindible que le posibilite la experiencia de su
unificacin interior, sin la cual su identidad personal ser menos que imposible. La
comunidad, el grupo, sern ese espejo que les devuelva su propia imagen pero,
reconocida, valorada, aceptada, unificada. A su vez, les permitir vivir con los otros
una relacin gozosa y constructiva, tendrn la posibilidad de descubrir en dicha
relacin sus dones, su capacidad de dar vida y felicidad a los dems (JEAN VANIER,
Comunidad: lugar de fiesta y de perdn, Narcea, Madrid 1980).
Nadie, pues, como los seres afectados por alguna discapacidad, tiene tanta necesidad
de encontrar en la vivencia de la comunidad una mirada de comprensin, de bondad,
de gozo, la experiencia confiada de sentirse queridos por s mismos, por lo que
sencillamente son. Nadie tiene tanta necesidad de una vivencia comunitaria que sea
restauradora, reparadora, que les permita encontrar el gozo de ser, de existir, de
compartir. Ah, poco a poco, su sentimiento de desvalorizacin se ir transformando
en gozosa valoracin, su imagen negativa en la vivencia positiva de s mismos, su
desgarro interior en un sentimiento apacible de unidad y de aceptacin. Juan Pablo II
nos lo recuerda con claridad refirindose a la importancia de su vida afectiva: "La vida
afectiva de las personas discapacitadas deber recibir especial atencin... Que puedan
encontrar una comunidad llena de calor humano, donde su necesidad de amistad y de
afecto sea respetada y satisfecha en conformidad con su inalienable dignidad moral..."
(Juan Pablo II en el jubileo de comunidades con personas minusvlidas, Roma, abril,
1984).
Hoy ms que nunca nuestras comunidades cristianas ante los numerosos problemas
de marginacin en todas sus facetas, siguiendo el ejemplo tan novedoso de Jess,
deben sentirse urgidas por esta invitacin tan desafiante de que el marginado, el dbil,
los ltimos, tienen un sitio privilegiado dentro de la comunidad y poseen un mensaje
para la Iglesia y el mundo, son profetas originales que nos llaman a cambiar y a
dejarnos transformar. Frente a los ansiados valores de la eficacia, del hiperactivismo,
del poder de las ideas, ellos nos revelan el valor de la relacin, la riqueza del corazn,
el valor de la humildad y de la debilidad aceptada y acogida. Son profetas silenciosos
pero, su silencio es un grito, una llamada a la vivencia comunitaria, una invitacin a la
comunin y a vivir en la participacin. Es el gran signo del Reino en todos los tiempos:
"En esto conoceris que sois discpulos mos, en que os amis unos a otros" (Jn. 13,35).
b) La Comunidad cristiana siempre se ha sentido urgida por la presencia de la debilidad
humana
La Iglesia ha sido sensible desde siempre a esta realidad de la marginacin. Los
cristianos que en los siglos pasados queran vivir segn el estilo y la manera de ser de
Jess levantaban hospitales, creaban escuelas, hospicios, dispensarios, que respondan
a las necesidades y urgencias del momento. Siempre han surgido dentro de la
comunidad cristiana hombres carismticos, que perciban con especial clarividencia la

presencia de la debilidad en sus mltiples manifestaciones: S. Juan de Dios, acogiendo

a los enfermos y a los menesterosos, fundador de los Hermanos Hospitalarios (1495);
Fr. Pedro Ponce de Len, presente ya en el desconocido mundo del sordo, descubre en
el siglo XVI el arte de ensear la palabra a los sordomudos para su integracin en la
comunidad (1584); S. Felipe Neri acogiendo a los nios abandonados por las calles de
Roma (1515); S. Jos de Calasanz, conmovido por la miserable suerte de los nios en el
ambiente rural, funda las Escuelas Pas (1556); en 1632 S. Vicente de Pal abre en Pars
la casa de S. Lzaro, verdadero modelo de caridad, tambin hacia los enfermos
mentales que encontraban as una tierna acogida; S. Juan Bosco, uno de los grandes
educadores del siglo XIX, dedicado especialmente a la educacin y a la formacin
profesional de los nios y jvenes desamparados (1815); la Madre Teresa de Calcuta
tan sensible a lo ms abandonado del mundo y, tantos otros que han dedicado su vida
all donde lo ms dbil se haca presente. La lista sera interminable.
De un modo u otro la comunidad cristiana se ha hecho presente en la enfermedad, la
pobreza, la injusticia, la limitacin. El Concilio Vaticano II, coincidiendo con la creciente
sensibilizacin de la sociedad ante el problema de la discapacidad, habla
explcitamente de la atencin especial que deber dispensarse a las instituciones que
se dedican a la educacin y asistencia de los discapacitados (GE 9). A partir del Concilio
se ha hecho mucho ms patente el cuidado e inters de la Iglesia por los
discapacitados y por todas las personas e instituciones que les rodean. As lo expresan
diversos documentos de los ltimos Papas: Pablo VI, abogado de esta parte tan
desfavorecida de la humanidad doliente, en diversos momentos quiso atraer la
atencin de todos los cristianos sobre la presencia de los dbiles en nuestra sociedad y
en nuestra Iglesia invitando a la fraternidad (PP 45, 46; EN 30).
En 1996 del 28 al 30 de noviembre, tuvo lugar en Roma la Undcima Conferencia
Internacional dedicada a los discapacitados mentales, promovida por el Pontificio
Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. En dicha Conferencia hombres de
ciencia, psiquiatras, telogos y moralistas, afrontaron juntos diferentes temas
referentes a la estructura de la mente humana con el objetivo de crear una nueva
sensibilidad y mentalidad hacia el discapacitado mental bajo el testimonio de un serio
compromiso entre la ciencia y la fe. En su discurso de apertura Juan Pablo II insiste en
que es necesario vivir la caridad cristiana especialmente con el discapacitado mental
que "tiene 'siempre' el derecho inalienable no slo a ser considerado imagen de Dios
y, por tanto, persona, sino tambin a ser tratado como tal" (Dolentium Hominum 1
(1997), 7-9).
Las Conferencias Episcopales de los distintos pases se expresan de modo semejante.
As la Conferencia Episcopal Espaola desde su XVIII Asamblea Plenaria viene
insistiendo explcitamente en la necesidad de que la pastoral de la Iglesia tome en
consideracin las exigencias y necesidades de los nios, jvenes y adultos
discapacitados o marginados, dedicando personas y medios para su atencin. Insiste
en la importancia de integrarlos en la comunidad cristiana, ayudndolos a evolucionar
religiosamente; su vida, con sus limitaciones, merece todo el respeto de la comunidad
de los creyentes. Considera urgente organizar la educacin religiosa en este mbito,

preparar a catequistas y sacerdotes y nombrar a delegados diocesanos que se ocupen

de esta realidad.
Participando de esta preocupacin la Comisin Episcopal de Pastoral en el Ao
Internacional del Minusvlido (1981), en nombre de todos los Obispos espaoles,
invitaba a compartir la vida, los problemas, las esperanzas, las limitaciones y los
valores de los discapacitados, recordndonos el testimonio de tantas personas que
han puesto su vida al servicio de los dbiles: "El testimonio de tantas personas
creyentes y no creyentes y de tantas comunidades cristianas, asociaciones,
congregaciones religiosas y personas particulares que dan su vida al servicio de los
minusvlidos, proclamando de este modo, el valor y la dignidad de la persona humana
en s misma, antes y por encima de cualquier circunstancia de la vida".
En algunos pases de Amrica Latina se est viviendo en estos ltimos decenios un
gran movimiento en pro de una mayor sensibilizacin hacia la pastoral con personas
discapacitadas. Prueba de ello es el VII Seminario Internacional, celebrado en
Argentina este mes de julio de 2000 y dirigido a los catequistas y agentes de pastoral
dentro de los ambientes especiales ("VII Seminario Internacional", Catequesis en la
Diversidad (Edicin Especial), Instituto Miguel Raspanti, Buenos Aires 2000).
c) La atencin a los discapacitados dentro de la organizacin pastoral de la comunidad
diocesana
La comunidad cristiana es el punto de partida y el clima inprescindible en el que los
creyentes se inician y maduran en la fe (EN 23, CT 24, DGC 254), todos sin excepcin. Si
hay alguna preferencia ser para los ms sencillos y pobres de la comunidad, para los
ms inadaptados, para los ms inhibidos. En todas las comunidades existen nios,
jvenes y adultos, afectados por mltiples discapacidades que les impiden seguir el
ritmo normal del grupo; sin embargo, podemos tener la tentacin de considerar como
un lujo el ocuparnos de las personas ms descapacitadas cuando carecemos de medios
para hacer frente a las dems tareas pastorales que nos urgen desde los distintos
ambientes. En nuestra vida pastoral corremos el riesgo tan propio de nuestra cultura
occidental de dejarnos fascinar por la rentabilidad y la eficacia, de considerar una
prdida de tiempo si no vemos resultados espectaculares. Evangelizar en los
ambientes especiales, sobre todo en los ms severos, es aceptar la pobreza aparente
de los resultados con respecto a la suma de los esfuerzos desplegados, es vivir la
paciencia y el desinters a lo largo del da, es aceptar la palabra del Evangelio: "Uno es
el que siembra, otro el que siega".
Es urgente, pues, que los discapacitados, an los que tienen graves problemas
psquicos, sociales, motricos o sensoriales, puedan participar en la vida de nuestras
comunidades, se les integre en ellas, encuentren ah su sitio, su expresin, la gozosa
participacin en su liturgia, en sus fiestas, en la educacin y expresin de su fe, en la
recepcin de los sacramentos, en sus compromisos. La vida misma de la parroquia se
vera profundamente enriquecida.

Si la comunidad diocesana no es capaz de consagrar parte de sus energas al servicio

de Jess en los ms pobres y desfavorecidos y se calcula todo en funcin del
rendimiento aparente y de la eficacia brillante, el esfuerzo evangelizador estar
gravemente comprometido. Toda persona discapacitada tiene derecho a tener su
espacio dentro de la comunidad, a ser invitado, buscado, iniciado, con sumo respeto a
sus capacidades y ritmos personales. Su atencin pastoral de ningn modo puede
dejarse solamente en manos de personas aisladas, llenas de buena voluntad y de gran
sensibilizacin ante estos problemas. Dentro de la organizacin pastoral diocesana la
atencin a los discapacitados ha de encontrar su mbito, su tiempo de reflexin
(OSVALDO NAPOLI, Una catequesis diferencial?, Instituto Miguel Raspanti, Buenos
Aires 1969), sus programas de accin concretos. De ninguna manera dicha realidad se
situar al margen, como algo separado y distinto, sino al interior mismo de todo el
movimiento pastoral diocesano.
Dicha inquietud va a exigir planificaciones concretas, conocimiento de la situacin,
programas de actuacin, especial inters en la formacin de las personas que van a
asumir dicha responsabilidad, medios e instrumentos de trabajo, coordinacin con
toda la pastoral diocesana, promocin incluso de la investigacin (DCG, nn. 98-134). A
veces faltan los mnimos recursos, sobre todo, algunas personas ms especializadas
que promuevan, coordinen y alienten todos los esfuerzos que exige dicha actividad.
En esta perspectiva la Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis en su Plan de
Accin para el trienio 1984-1987, invitaba ya a una preparacin especfica de los
catequistas que ejercieran su labor pastoral entre los discapacitados: "En el campo
especialmente de la catequesis de nios y jvenes requiere una particular atencin la
educacin en la fe de los minusvlidos. Ellos tienen derecho a conocer y vivir el
misterio de Cristo. La catequesis de los minusvlidos presenta dificultades especiales y,
por ello, exige una especfica preparacin en los catequistas..."
Es verdad que dentro de nuestras comunidades cristianas crece la sensibilidad ante
estos problemas y cada vez son ms abundantes las iniciativas personales y
comunitarias. Sin embargo, nuestras comunidades deben estar cada vez ms atentas a
todos los avances que nos ofrecen las ciencias humanas respecto al conocimiento e
integracin de las personas discapacitadas y, a su vez, dadas las caractersticas de
nuestra sociedad actual tan fra y tan tcnicamente programada, se dejen impregnar
de esta actitud que Jess manifiesta tan claramente hacia los dbiles, de tal forma que
cada vez se haga ms realidad para nosotros ese compromiso comn entre la ciencia y
el mensaje evanglico.
Quizs hoy ms que en otros momentos de la historia, corremos el peligro de que el
mundo de la ciencia y de la tecnologa aborde de forma exclusivamente tcnica
realidades tan profundas de la persona y olvide lo ms humano y trascendente de su
desarrollo. Sin duda, necesitamos mucho la investigacin, la experimentacin, el
conocimiento serio y cientfico de las personas a las que queremos acompaar. Es una
exigencia del mismo amor que les tenemos. Pero nadie como la persona con algn tipo
de discapacidad corre el peligro de ser programada como un ordenador, de ser
integrada en la sociedad como un autmata, de ser mirada como un objeto a estudiar,

como un ser a organizar, como alguien a quien conviene cambiar su conducta para un
mejor desarrollo social. A este compromiso comn entre la ciencia y la fe, puestas al
servicio del hombre entero, nos invita Juan Pablo II en su discurso de apertura de la XI
Conferencia internacional, ya citada, para la Pastoral de los Agentes Sanitarios: "Entre
vosotros, ilustres seores y seoras, se hallan presentes investigadores, cientficos,
expertos en ciencias biomdicas, telogos, moralistas, juristas, psiclogos, socilogos y
agentes sanitarios. Juntos representis un patrimonio de la humanidad, sabidura,
ciencia y experiencia del que pueden surgir reflexiones de gran utilidad para la
comprensin, la atencin y el seguimiento de los enfermos mentales... Se trata de un
compromiso que la ciencia y la fe, la medicina y la pastoral, la competencia profesional
y el sentido de la fraternidad comn, cooperando entre s, deben realizar mediante la
inversin de recursos humanos, cientficos y socioeconmicos adecuados" (Dolentium
Hominum 1 (1997) 7).
Es indudable que en toda esta labor integradora del discapacitado a nivel social y
eclesial no podemos olvidar la presencia callada de los padres y de la familia en
general, ya que su labor es difcil y exigente, cargada en muchos casos de luces y de
sombras. Necesitan la acogida y comprensin de la comunidad, la ayuda concreta y
prctica en los momentos de mayor desconcierto. Juan Pablo II se dirige a ellos
especialmente: "Ciertamente es una obra de amor la que vosotros realizis, y este
amor que hace que os inclinis a los miembros ms desfavorecidos de la gran familia
humana es el que os mueve a poner a su servicio todas vuestras energas, el que os
hace de alguna manera como mensajeros y portavoces de los que no pueden expresar
su angustia..." (Juan Pablo a los discapacitados de Fe y Luz, Lourdes, Abril de 1981).
Como conclusin podramos evocar aquellas palabras de Pablo VI al Consejo Directivo
de la Liga Internacional de Asociaciones Protectoras de Deficientes Mentales, en
febrero de 1971: "Se precisa en primer lugar una gran estima por la vida humana, en s
misma, una arraigada conviccin de la dignidad trascendental de la persona, an
cuando su inteligencia est tan atrasada que parezca a veces inexistente. Se precisa
tambin una compasin y una paciencia ilimitada, un arte y una tcnica teraputica y
pedaggica muy avanzados".
BIBL. A. GODIN, Pastoral couseling ad guidance with the mental retarded, Pastoral psichology, 13 (1962) 31-36;
ALFREDO FIERRO, El derecho a ser hombres, Sedmay, Madrid 1977; A. Y. Bours, Les catchistes de l'enfance
inadpte, Lumen Vitae (1959) 460-478; B. J. BUTCHER, Catechetical means of teaching the retarded, National
Catholic Education Association Bulletin 6 (1965), 534-537; B. DESCOULEURS, Pastorale et Catchse des inadapts,
Catchse (1967) 17-34; E. PAULHUS, L'intgration ecclasiale de 1'insuffissant mental, Enfan e exceptionnelle,
1966 - Enfants risque, "Fleurus", Pars, 1990; HENRI BISSONIER, Introduccin a la Psicopatologa Pastoral,
Marova, Madrid 1962. - La educacin religiosa y trastornos de la personalidad, Marfil, Alcoy 1969. Psicopedagoga de la conciencia moral, Marova, Madrid 1969; M. CONGAR, M. SAUDREAU, H. BISSIONER, B.
DESCOULEURS, La catequesis de los ms pobres, Marova, Madrid, 1974; JEAN VANIER, Comunidad: lugar de
perdn y de fiesta, Narcea, Madrid 1980. - Le corps bris (Retour vers la Communin), Bellarmin-Fayart, Qubec
1989; J. BROUSTAUT, "Evangliser les marginaux", Recherches catchtiques et pastorales 15 (1973) 14-19; Louls
BEIRNAERT, Exprience chrtienne et psychologie, L'Epi, Pars, 1966; M. H. MATHIEU, Les responsobillits
"
chrtiennes de I'ducateur spcialis, Fleurus, Pars 1960; M. HILLAIRET, "La vie spirituelle des enfants handicaps ,
La vie spirituelle (1971) 165-177; OSVALDO CSAR NAPOLI, Iglesia y Personas con discapacidad, Obispo Miguel
Raspanti, Buenos Aires. -Una catequesis diferencial?, Obispo Miguel Raspanti, Buenos Aires 1969; R. DENISE,
Initiation chrtienne des dbiles profonds, Fleurus, Paris 1969; VICENTE MARA PEDROSA, "La centralidad del
Cristo Pascual en la catequesis y en la Liturgia", Catequesis en la diversidad, edicin especial (2000), 2-25.

Marcelo Arroyo

Discernimiento

SUMARIO: 1. Datos de la Escritura. -2. Aportaciones de la teologa conciliar. 3. El

amor como experiencia del discernimiento. 4. Criterios de discernimiento pastoral.
El objetivo propio del discernimiento cristiano consiste en la bsqueda de la voluntad
de Dios para una persona o comunidad en una situacin concreta. Esto supone un
procedimiento que encuentra en la persona de Jess de Nazaret, el discernidor por
antonomasia, la referencia ltima. El discernimiento vocacional es fundamental en el
proceso de maduracin personal de la fe; el discernimiento en situaciones especiales
en que se ha de tomar una decisin importante es ineludible; y el discernimiento
pastoral afecta al modo permanente del ser y actuar de la Iglesia. Jess de Nazaret
form a sus discpulos para que supieran discernir la accin de Dios en los momentos
del nacimiento de la Iglesia; las primeras comunidades en su dinamismo evangelizador
y misionero son un ejemplo de cmo discernir. Y San Pablo nos leg una teologa
bsica sobre el discernimiento cristiano.
1. Datos de la Escritura
Toda la Sagrada Escritura manifiesta la iniciativa de Dios que gua a su pueblo a travs
de situaciones distintas y variadas. La vida del creyente adquiere un talante crtico
ante la realidad y se abre al horizonte escatolgico del Reino; el cristiano sabe que
"Dios sondea nuestros corazones" (1 Tes. 2,4) y en un dilogo de profundidad, bajo la
accin del Espritu Santo, es invitado a acoger la voluntad de Dios y a ponerla en
prctica. Esto no es posible sin un camino de conversin que nos hace crecer en fe,
esperanza y caridad al "conocer interiormente la persona de Jesucristo y su Evangelio".
Ser cristiano es hacer "lo que agrada a Dios", como lo hizo Jess de Nazaret (Rom.
12,2; 14,8; 2 Cor. 5,9, Ef. 5,10; Flp. 4,18; Col. 3,20; Tit. 2,9). En el N.T. aparece 22 veces
el trmino dokimsein con el significado de llegar a conocer lo que se debe hacer y lo
que se debe rechazar a travs de una comprobacin. Esto se aplica para el
discernimiento personal (1 Cor. 11,28- 29; 2 Cor. 13, 5- 6; Gl. 6,4- 5) y para el
discernimiento comunitario (1 Tes. 5, 19-22).
El discernimiento cristiano no se puede hacer desde el propio criterio e inters; se
necesita una nueva mentalidad, la que Dios nos da al pasar del "hombre viejo" al
"hombre nuevo" (1Cor. 1,10). Esta nueva mentalidad conlleva el no "amoldarse al
mundo" (Rom. 12,2); hay que romper con el orden vigente caracterizado por el tener,
el poder y el competir para poder discernir.

Jesucristo nos liber de vivir la ley como la expresin de la voluntad de Dios (Rom.
13,8-10) con una actitud poco madura (Gl. 3,23-26); positivamente, nos abre a la
novedad de la comunin trinitaria (1 Jn. 2,20. 27; 3,24; 4,6. 17; 5,6- 9) y a la docilidad
al Espritu Santo (Rom. 8,14), para llegar a la edad adulta en la fe (Gl. 4,19; Ef 1,3.14)
que se expresa en el amor a los necesitados (Mt. 25,31-46).
2. Aportaciones de la teologa conciliar
El Vaticano II insisti en la necesidad de que los fieles y pastores (PO 9) entrramos a
fondo en la lectura de los signos de los tiempos (E. S.4). Estos necesitan ser analizados
en profundidad y con talante evanglico (G.S. 11, 18, 27, 37; PO 28, 36; PDV40).
La Iglesia es y quiere ser "sacramento de salvacin" (G.S.1) para el mundo; por lo
mismo, la relacin Iglesia- mundo tiene que verse en trminos de colaboracin y ayuda
(G.S. 36. 38; 41-43). Hoy tambin podemos repetir las palabras de Pablo VI en la
clausura del Concilio: "la antigua historia del samaritano ha sido el paradigma de la
espiritualidad del Concilio".
El plan de salvacin de Dios consiste en que todos los hombres conozcan el Evangelio y
se conviertan a Jesucristo para vivir como hijos de Dios y hermanos. Cmo llevar esto a
la vida en cada tiempo y lugar es objetivo del discernimiento personal y comunitario.
La evangelizacin del mundo contemporneo plantea a la Iglesia algunos retos
importantes; que deben ser cuidadosamente discernidos; subrayamos los siguientes:
la inculturacin de la fe, las nuevas presencias eclesiales, el dilogo interreligioso y el
ecumenismo, la opcin preferencial por los ms pobres, los cauces de
corresponsabilidad en la Iglesia, la evangelizacin de los alejados, los procesos de fe
que desemboquen en comunidades maduras, y el compromiso socio-poltico del
cristiano.
3. El amor como experiencia del discernimiento
Las expresiones paulinas para indicar la meta del discernimiento son variadas y muy
significativas. Discernir es saber "lo que agrada al Seor" (Ef. 5, 10), conocer "la
voluntad de Dios" (Rom. 12,2), "lo bueno" (FIp. 1,9-10; 1 Tes. 5,21-22), etc. A esto no
se llega aplicando deductivamente unos principios, unos valores ticos o una norma;
es algo ms interior, experiencia) y fundante. El discernimiento proviene del amor
evanglico que va configurando al creyente en una nueva sensibilidad y unos criterios
que le permiten ver con ms claridad lo que es conforme al querer de Dios revelado en
Jesucristo (FI. 1,9-10). La forma en que se vive, los valores por los que se trabaja y las
causas en las que se implica la vida facilitan o dificultan el discernimiento cristiano. El
"tener los mismos sentimientos de Cristo Jess" (Flp. 2,5) es el camino prctico que
nos permite conocer la voluntad del Padre. La capacidad de discernir no se improvisa;
por el contrario, se prepara adecuadamente cuando se cultiva la lectura, la reflexin,
la introspeccin, el anlisis de la realidad, el examen de conciencia, y se pasan los
acontecimientos por el corazn. La propia interioridad es el mbito privilegiado del
encuentro con Dios; por consiguiente, en la oracin personal es donde Dios se

comunica en el fondo del corazn como Padre. Sin la familiaridad con Dios que
proporciona la oracin no es posible el discernimiento, pues nos faltara la
comnaturalidad con l y su proyecto de salvacin; en la oracin vamos descubriendo
nuestras reacciones y nuestros sentimientos a lo que la Palabra de Dios nos va
proponiendo.El anlisis de lo que va pasando por dentro nos permite mirar al futuro y
tomar uno u otro compromiso; esta decisin es don de Dios y exigencia en orden a la
transformacin de la realidad para que el Reino de Dios sea. La validacin de la opcin
tomada est en los frutos de humanizacin que produzca en favor de los ms
necesitados, y la alegra interior de los que la llevan delante, a pesar de todas las
dificultades.
Para poder hacer bien el discernimiento es necesario centrar bien el tema que se
quiere discernir, querer buscar ante todo y sobretodo la voluntad de Dios, y situarse
en la presencia de Dios en actitud de completa disponibilidad. Est disponible quien se
muestra indiferente a los propios intereses y dispuesto a acoger y hacer lo que Dios le
pida; si al hacer este ejercicio se siente paz, alegra y confianza significa que hay
madurez en la fe y disposicin sincera de buscar la voluntad de Dios, sea lo que sea, y
aunque contravenga nuestros planes.
A la hora de discernir es necesario distinguir claramente el fin y los medios; el fin es la
bsqueda de la voluntad de Dios que enmarca y orienta el discernimiento; lo que se
disciernen son los medios que permitan hacer la voluntad de Dios. Aqu suelen
aparecer las "afecciones desordenadas", es decir, los intereses y egosmos que
terminan anteponiendo nuestra voluntad a la de Dios. Importa mucho que
conozcamos las limitaciones, los condicionamientos y las ambigedades que nos
impiden estar verdaderamente disponibles para lo que Dios quiera.
El rbol se conoce por sus por sus frutos, dice Jess en el Evangelio (Mt. 12,33; Lc.
6,43-44); lo que nos confirma que el discernimiento se ha hecho adecuadamente son
las obras (Ef. 5,8-10; Flp. 1,9-11; Gl. 15,22), que se refieren directamente al amor al
hermano; en caso contrario, aunque hiciramos maravillas, si nos falta el amor, nada
vale (1 Cor. 13,1-3). Y esto tiene una traduccin interpersonal, pero tambin social y
estructural hasta conseguir un orden internacional ms justo y solidario (G.S. 40).
4. Criterios de discernimiento pastoral
Teniendo en cuenta la situacin eclesial actual, y desde la perspectiva de la accin
pastoral vamos a recordar algunos criterios que orienten la nueva evangelizacin y la
educacin de la fe.
a) Potenciar el discernimiento bsico
El discernimiento no es un saber terico si no prctico; es decir, nicamente se puede
discernir adecuadamente desde una determinada manera de vivir en que se distinga
claramente el bien del mal; lo bueno, ticamente hablando, nos pone en relacin con
el Reino de Dios, y lo malo nos aleja de Dios y su justicia. El conocimiento de la
voluntad de Dios no es algo asptico a lo que se pueda llegar de una manera abstracta,

independientemente de dnde tengamos puesto el corazn, los deseos y los intereses.

La sintona con Dios solo es posible desde una purificacin del corazn y la nueva
mentalidad fruto de la conversin; en consecuencia, el primer paso para adentrarnos
en los caminos del Espritu es dejar la vida de pecado y progresar en la gracia. Esto tan
sencillo y bsico est bastante olvidado, y por eso nos encontramos con el
contrasentido y la incoherencia de querer avanzar en el camino de Dios sin haber
puesto el fundamento. Sin conversin no se puede avanzar en los caminos del Espritu.
b) La referencia permanente de Jesucristo
Lo fundamental para el cristiano es el encuentro con el Dios de Jess en lo cotidiano
de la vida; el camino para llegar al Padre y para descubrir la hondura de lo humano es
Jesucristo, Camino, Verdad y Vida. El aprendizaje principal en la catequesis consiste en
situar a Jesucristo y su Evangelio como el centro de la vida; esto no es posible sin
entrar en comunin con la persona, el mensaje y la causa de Jess de Nazaret. El
seguimiento de Jess, la vivencia de los misterios de su vida y la apertura al Espritu es
lo que nos hace renacer a los valores, criterios y actitudes del hombre nuevo. La vida
cristiana consiste en la constante y progresiva configuracin en, con y por Jesucristo.
La evangelizacin debe realizarse de forma que "alcance y transforme los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las
fuentes y los modelos vitales" (EN. 19). La referencia permanente a Jesucristo no
define tanto la tensin de nuestro caminar hacia l, cuanto el "dejarnos alcanzar" por
El para que nuestra existencia sea una respuesta de fe. Esta verdad de fondo conlleva
una pastoral ms oracional, experiencial y centrada en la maduracin de la actitud
religiosa. El cultivo de la vida espiritual constituye el ncleo de la accin pastoral de la
Iglesia.
c) La vocacional como la perspectiva de toda la pastoral
Por vivencia vocacional de la fe entendemos la formulacin de la vida cristiana desde
las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) que dan unidad a la persona y llevan a
la sntesis fe-vida. Los procesos catecumenales por su propia naturaleza apuntan a una
vivencia vocacional de la fe como fructificacin del Bautismo y de la Confirmacin. Esta
meta constituye la perspectiva ms idnea para plantear las acciones pastorales de la
Iglesia; el aspecto que globaliza y unifica la pastoral en y de la Iglesia es lo vocacional.
Ayudar a cada cristiano a descubrir y responder a la voluntad de Dios es el objetivo
ltimo que focaliza toda la accin pastoral. Esta perspectiva ayudara mucho a
centrarse en lo fundamental y a dar unidad a tantos proyectos y actividades que
funcionan con escasa conexin entre ellos y con poca coherencia interna.
c) Una pedagoga de la fe en clave de personalizacin
Las dos grandes fidelidades del evangelizador son la fidelidad al mensaje que
transmite y la fidelidad a las personas que acompaa. La personalizacin de la fe evita
el subjetivismo que ignora la objetividad de la revelacin y al mismo tiempo, valora y
respeta el proceso de maduracin de cada persona. Hay que personalizar las grandes
experiencias de fe que tienen un carcter estructurante de la personalidad cristiana;

nos referimos a las experiencias de conversin, de seguimiento de Jess, de anlisis

crtico-creyente de la realidad, de compromiso con el Reino, de experiencia oracional
de Dios, de identificacin eclesial y de disponibilidad vocacional.
Es prcticamente imposible que estas experiencias del proceso de fe se puedan vivir
slo con las aportaciones del grupo; siendo el grupo imprescindible, necesita ser
complementado con el acompaamiento personal. El creyente que se est haciendo
necesita a su lado otro creyente, en condiscipulado, que le ayuda desde su sntesis
personal a ir creando las condiciones necesarias para que el Espritu Santo pueda
actuar en su corazn. Los modos de hacer de Dios nos sorprenden y sobrepasan;
necesitamos conocer la "gramtica" con la que Dios habla por medio con la ayuda de
un maestro de espiritualidad que, desde la cercana, nos ayuda a no autoengaarnos y
a responder con sinceridad. La veracidad de que lo que vivimos es autnticamente una
experiencia cristiana de fe es lo que ms nos debe importar. La personalizacin de la fe
"ayuda a los jvenes a preguntarse y descubrir el sentido de la vida, a descubrir y
asimilar la dignidad y exigencias de ser el cristiano, les propone las diversas
posibilidades de vivir la vocacin humana en la Iglesia y en la sociedad y les anima y
acompaa en su compromiso por la construccin del Reino" (OPJ 15; Cfr. Ch L 54).
e) El discernimiento comunitario
La prctica comunitaria del discernimiento es muy beneficiosa, tanto para el
dinamismo espiritual del grupo, como para la toma de decisiones de forma
corresponsable en temas importantes.
Es imposible el discernimiento comunitario si los integrantes del grupo no tienen
prctica en el discernimiento personal. Requiere tiempo suficiente, ambiente
adecuado, manejo de los datos, actitud de disponibilidad, libertad de espritu y oracin
compartida. El animador del grupo debe asegurar que se dan los presupuestos para el
discernimiento y que se sigue el procedimiento adecuado. Las personas que
intervienen en el discernimiento comunitario han de tener claro las claves de lectura
de las mociones y los modos de tomar las decisiones para que en el grupo se pueda
dar el asentimiento de corazones. No se trata de defender los puntos de vista
personales, sino de conocer la voluntad de Dios y de concretarla de la manera ms
evanglica que se pueda. Discernir comunitariamente tiene que ver ms con la
bsqueda y acogida de "lo que agrade ms a Dios" que de la prevalencia de una
opinin mayoritaria; por lo mismo, lo que cada hermano ve y propone no es una
opinin ms sino una propuesta desde la experiencia de Dios y desde las urgencias del
Reino. El Espritu Santo -si se le deja actuar- es capaz de abrir las mentes y de
conjuntar las miradas y los corazones en una respuesta comn. Las posibilidades de
humanizacin personal y la liberacin integral para los ms desfavorecidos son los
criterios que avalan el que lo escogido es voluntad de Dios. Y esto vivido con paz y
alegra en el corazn.
f) Acompaamiento personal

Es el cauce normal para que un creyente en proceso de formacin y maduracin de fe

aprenda a discernir. El mbito principal de aplicacin del discernimiento es la vocacin
personal a la que cada uno se siente llamado por Dios en la Iglesia y en este mundo.
Antes de llegar al discernimiento vocacional hay que acompaar otras experiencias
estructurantes de la vida cristiana, tales como la conversin, el camino de oracin, el
anlisis crtico creyente de la realidad, el sentido comunitario de la fe y la
disponibilidad vocacional. La fe que se descubre en el seguimiento de Jess coge a la
persona entera; este carcter totalizante de la actitud religiosa pide la presencia
cercana de alguien que nos ayude a ir aprendiendo la "gramtica" con la que Dios
habla, a asumir el pasado, a configurarse como creyente y a mirar al futuro con
decisin y esperanza. El paso de Dios por la vida de las personas y los caminos del
Espritu sorprenden y desconciertan en no pocas ocasiones; el acompaante espiritual
nos ayuda a ir dando nombre a todo lo que ocurre en nuestro interior, a confirmar lo
que es de Dios, a desvelar los autoengaos y a responder a los nuevos retos. Por la
misma naturaleza de la catequesis y las exigencias de la fe madura, no se puede ser
catequista de jvenes sin tener experiencia de acompaamiento personal.
g) Conocer y seguir un mtodo de discernimiento
El discernimiento es una experiencia comn que ha sido abordada por diferentes
maestros espirituales y se ha concretado en escuelas distintas segn las pocas y
sensibilidades de los que las formularon. Algunas espiritualidades han hecho del
discernimiento el elemento bsico de la configuracin y el crecimiento de la fe. Da la
impresin de que muchos cristianos hablan de la vida espiritual en trminos genricos
y confusos; incluso, cuando en el proceso de crecimiento de fe se llega a un
determinado punto ya no se sabe avanzar, pues no se conoce bien lo que pasa y
tampoco se disponen de las herramientas que permitan manejar la situacin. La vida
espiritual tiene su lgica interna, requiere un proceso largo, pasa por etapas muy
distintas y precisa de acompaamiento personalizado. Los educadores de la fe
deberamos saber responder con precisin a esta cuestin: qu tiene que pasar en el
interior de un catecmeno para que llegue a madurar en la fe?. Conocer y acompaar
este proceso es lo ms importante; quizs formulamos muchos proyectos pastorales,
pero sabemos poco de los procesos interiores de fe.
Para abordar en profundidad este tema, el conocimiento de algn mtodo o escuela
de espiritualidad nos permite concretar y avanzar con pedagoga. No nos quepa duda,
ayudar a la experiencia cristiana y a que la actitud religiosa madure debe ser hilo
conductor de toda la accin pastoral de la Iglesia; y la madurez en la fe tiene que ver
directamente con la prctica del discernimiento cristiano a nivel personal, comunitario
y pastoral.
BIBL. BOFF, L, El destino del hombre y del mundo, Sal Terrae 1985; BoRos, L., El discernimiento de espritus: Conc
129 (1977) 368-375; CASTILLO, J. Discernimiento, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 264272; CASTAO, C., Psicologa y orientacin vocacional, Marova 19902; GONZLEZ VALLS, C., Saber escoger. El arte
del discernimiento, Sal Terrea 1984; MARTNEZ, J. M., El educador y su funcin orientadora, SPx 1980; ORTA, M.,
Dilogo Pastoral con adolescentes, PPC 1988; PIKAZA, J, El discernimiento de espritus en el Nuevo Testamento: VR
285 (1975) 259-271; Ro1AS, J, Metodologa para practicar el discernimiento, Buena Prensa, Mxico 1985; Ruiz
JURADO, M, El discernimiento cristiano, BAC 1995; SASTRE, j, El discernimiento vocacional, San Pablo 1996;

SOBRINO, J, El seguimiento de Jess como discernimiento: Conc 139 (1978) 517-529; UREA, E. M., Discernimiento
cristiano, psicoanlisis y anlisis marxista: Conc 139 (1978).

Jess Sastre

Dives in misericordia

El 30 de noviembre de 1980, el Papa Juan Pablo II, casi recin estrenado su

Pontificado, publica la Encclia "Dives in Misericordia" (Rico en misericordia) .
Es un extenso documento dividido en ocho grandes apartados o captulos.
En sustancia, trata de poner de relieve el rostro revelado del Dios cristiano como
misericordioso. La misma encarnacin slo tuvo sentido desde la misericordia
entraable.
El maestro y modelo de lo que es la misericordia divina es Jesucristo, tanto en su
enseanza como en su obrar. En este sentido es paradigmtica la parbola del Padre
Misericordioso y el Hijo prdigo.
El misterio pascual, contemplado desde la misericordia de Dios, nos habla de un amor
ms fuerte que la misma muerte y mucho ms fuerte que el pecado.
Mara puede ser denominada tambin como Madre de la misericordia, y la Iglesia, de
generacin en generacin, debe ser testigo y profeta de la misericordia de Dios con los
hombres y de los hombres entre s. Por eso es necesario que la Iglesia pida con
insistencia la misericordia divina para poder practicarla y para que sea una realidad de
cada hombre y de la humanidad en su conjunto.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Divorciados

Nos referimos, con esta voz, a la pastoral de divorciados vueltos a casar civilmente. No
es un problema nuevo, pero s en cuanto ha adquirido grandes dimensiones. Y ha
pasado a un primer plano de preocupacin pastoral.
En este sentido, el Vaticano II (Gaudium et Spes) no lo trat directamente, aunque s
afirm que el divorcio mina la dignidad del matrimonio y de la familia (GS 47) y del
mismo amor matrimonial (GS 49).

No hay que olvidar, a la hora de abordar esta problemtica, que fue, entre los aos
1960-1970 cuando en la mayora de los pases de tradicin catlica se admiti el
divorcio desde un punto de vista legal. Ms an, en muchos de estos pases,
amparados en la legislacin civil, se ha criticado la postura de la Iglesia acusndola de
excesivamente rgida y poco adecuada, particularmente en aquellos casos en los que
se tiene incluso dudas sobre la validez del matrimonio cannico, aunque no se pueda
demostrar formalmente.
Incluso, en algunos pases, se lleg a proponer, por parte de telogos y pastoralistas,
una solucin de "fuero interno" para estas situaciones especiales y difciles. Segn esta
propuesta pastoral, el confesor podra dar la absolucin a los fieles divorciados,
vueltos a casar civilmente, y admitirlos a la comunin. Se apostaban, en cierta manera,
en la prctica de algunas comunidades ortodoxas.
Por todo ello, en 1980, con ocasin del Snodo sobre la Familia, se plante el tema con
viveza. Juan Pablo II, en 1981, en la exhortacin postsinodal "Familiaris Consortio",
vuelve sobre el tema (n. 84). Lo mismo harn el nuevo Cdigo de Derecho Cannico (c.
915), y el Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 1650-1651).
Los obispos alemanes de la provincia eclesistica del Rin, en 1993, publican una carta
pastoral en la que se recuerda, en primer lugar, la indisolubilidad del sacramento del
matrimonio, y que no es posible una admisin generalizada de los fieles divorciados y
vueltos a casar civilmente a la hora de acercarse al sacramento de la comunin. Pero
admiten la posibilidad en determinados casos si, despus de una charla seria con su
confesor, piensan en conciencia que estn autorizados. La propuesta fue recibida con
alegra por algunos, pero con crticas por la mayora. La Congregacin para la Doctrina
de la Fe, en 1994, dirigi una Carta a los obispos sobre este tema, y en 1997, el
Consejo para la Familia, debate en una Asamblea el mismo problema pastoral.
Al final de todas estas intervenciones magisteriales, cmo se puede resumir
brevemente la pastoral de divorciados vueltos a casar civilmente?
Tratamos de resumirla en algunos puntos:
1. Los fieles cristianos divorciados y vueltos a casar civilmente se encuentran en
una situacin que objetivamente contradice una de las notas esenciales del
matrimonio cristiano: la indisolubilidad.
2. No por ello, estos fieles cristianos, dejan de ser miembros del Pueblo de Dios y
de recibir gracias. Como bautizados siguen estando llamados a participar en la
vida de la Iglesia, aun desde dentro de su situacin irregular.
3. No pueden, sin embargo, recibir la comunin sacramental. Participan, no
obstante, con la comunin espiritual, oracin y obras de caridad. Esta praxis,
que no denota discriminacin o exclusin, y que se puede dar moralmente en
otros casos y situaciones, testimonia la indisolubilidad del matrimonio y la
fidelidad a la Iglesia.
4. Tampoco pueden estos fieles cristianos ejercer ciertas responsabilidades
eclesiales, como por ejemplo, ser padrinos, ejercer ministerios litrgicos

estables, o ser catequistas. Todo ello porque el bien comn de la Iglesia exige
evitar confusiones y ambigedades.
5. Para que los fieles divorciados, vueltos a casar civilmente, puedan ser admitidos
a los sacramentos de la reconciliacin y de la comunin sacramental, deben vivir
como hermano y hermana. Es decir, en los casos que no puedan romper su
unin por el bien de los hijos, deben vivir en unin de amistad, estima y ayuda
recprocas. Como esto ser ms difcil para los ms jvenes, es necesario el
acompaamiento de sabios y prudentes sacerdotes.
6. Los fieles divorciados, vueltos a casarse civilmente, que estn subjetivamente
convencidos de la nulidad del matrimonio anterior cannico, deben regular su
situacin tambin legalmente, en el fuero externo. No basta con una conciencia
subjetiva. El matrimonio crea responsabilidades pblicas, civil y cristianamente.
7. En cualquier caso, estos fieles, no pueden ni deben perder nunca la esperanza
de alcanzar la salvacin. Y la Iglesia no deja de amarlos y acompaarlos an en
medio de sus dificultades.
Estos son, en sntesis, los puntos doctrinales que inspiran una adecuada praxis
pastoral. A quienes critican que parecen pautas "muy legalistas y poco pastorales", el
cardenal J. Ratzinger se ha atrevido a subrayar que no se puede cambiar la verdad
revelada y recibida, aunque no sea fcilmente comprendida y asumida por el hombre
contemporneo. Y que en cualquier caso, la Iglesia, trata de equilibrar las exigencias
de la verdad con las de la caridad. La verdad, a veces, es incmoda y duele, pero es por
eso mismo camino de curacin y liberacin ("La verdad os har libres", Jn 8,32).
La pastoral autntica debe ayudar a la persona a descubrir la verdad. Slo lo que es
verdadero es, en definitiva, pastoral.
BIBL CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre la atencin pastoral de los divorciados vueltos a
casar, Palabra, Madrid 2000.

Ral Berzosa Martinez

Domingo

SUMARIO: Introduccin. - Primero parte: El domingo cristiano: a) El da del Seor. b) El

da de Jess Resucitado. c) El da de la Iglesia. d) El da del hombre. - Segunda parte: El
da festivo. - Tercera parte: Los retos del culto dominical: 1) Al interior de la Iglesia. a)
La celebracin eucarstica; b) las obras; c) los que no pueden celebrar la Eucaristia, dl
los que, pudiendo, no vienen. 2) El reto que nos presenta la sociedad.
Introduccin

El Domingo, Da del Seor, es un tema de muy amplia significacin tanto y

fundamentalmente en la tradicin cristiana, como en el quehacer humano. Este
pequeo resumen va a intentar introducirnos en la problemtica que suscita en ambos
aspectos, sealando tanto las vertientes en las cuales se influye con fuerza desde la
tradicin cristiana, como las nuevas presiones y costumbres que recibimos de la
sociedad en relacin al domingo y tiempo libre.
Los aspectos centrales de la tradicin cristiana han sido resaltados recientemente por
el Papa Juan Pablo II en su carta apostlica El da del Seor (Dies Domini, DD) que
utilizaremos como gua para centrar toda la primera parte del artculo.
En el aspecto humano, hay que reconocer que, cada da ms el domingo, an dentro
del mundo occidental, deja de ser un tiempo igual para todos. Hay diferencias muy
esenciales marcadas sobre todo: por la edad, por los efectos de la sociedad de
consumo, por los nuevos horarios de diversin, por el alargamiento del tiempo del
domingo incluyendo tambin todo o parte del sbado y en ocasiones unindolo a
otros das festivos, por la prctica de actividades diversas, por la disminucin de la
vivencia religiosa, por el sentido solidario de la vida, y tambin, sin duda, por la
disponibilidad econmica. Todos estos aspectos, y quiz algunos ms, tienen una
influencia importante en el uso del domingo.
En general, y para las nuevas generaciones, el domingo est dejando de ser ese tiempo
de 24 horas, religioso, festivo, familiar, de sana holganza, de clara diferenciacin hasta
en el vestir, que tena tambin ese ritmo de tiempo de calma y de interioridad
alargado al mximo, ese tiempo de familia. Toda esta forma celebrativa ha sido
transformada en virtud de nuevas presiones, nuevos gustos, nuevas costumbres,
enmarcadas sobre todo en el mundo del ocio y del consumo.
Resaltaremos, pues, los aspectos centrales del Da del Seor, considerado desde la
fe cristiana y sus prcticas seculares, as como tambin las circunstancias actuales
sociales y culturales en los que se mueve el domingo.
Primera parte: El domingo cristiano
El Domingo para el cristiano es un da especial, es un da distinto, es el da entre los
das en el cual manifiesta su fe, en el culto y en las obras.
Es un da lleno de tradicin, de historia, de significacin: El Abad Vonier deca al efecto
unas palabras, que, aunque exageradas, nos presentan la realidad del domingo y su
valoracin dentro del ambiente cristiano: Sin domingo, el pueblo de Dios se
encontrara como sin plan de vida. Perder el domingo sera perder al pueblo de Dios,
porque en este da sobre todo en la celebracin eucarstica reafirma este pueblo
su propia identidad.
Ciertamente que cuando el cristiano, a lo largo de la historia, se ha encontrado o an
se encuentra en situaciones duras de persecucin o con dificultad mxima de celebrar
la fe, el domingo tiene para l una significacin especial, es como su sea de identidad,

por eso lo guarda de la mejor forma posible, y en medio del guardar el domingo,
est, si es posible, la celebracin eucarstica, plenitud de la vida cristiana y fuente
fecunda de caridad apostlica.
Juan Pablo II en el El da del Seor, nos recuerda algunos aspectos centrales de lo
que representa el domingo y su entronque con las mismas races de la Creacin y de la
Salvacin.
a) El da del Seor
El domingo es inseparable del mensaje que nos ofrece la Escritura desde sus primeras
pginas, sobre el da del descanso de Dios, cuando trata de la Creacin del Mundo. Al
terminar todo su trabajo nos dice: bendijo Dios el da sptimo y lo consagr, porque
en l haba descansado de toda su obra creadora (Gen. 2,3).
Este descanso de Dios no se puede interpretar como una especie de inactividad,
sino, al contrario, el descanso divino subraya la plenitud de la realizacin llevada a
trmino y es como una mirada llena de gozosa complacencia ante un trabajo bien
hecho. Una mirada contemplativa, un da en que no se produce ms sino que se
goza con la plenitud de lo hecho.
Para Israel este da, el da sptimo, el shabbat, el sbado, tiene una
significacin especial de relacin con la voluntad de Dios, por eso, al hacerlo
obligatorio, no lo coloca junto a los ordenamientos meramente cultuales, sino que lo
va a incluir dentro del Declogo en las Diez palabras que delimitan los fundamentos
de la vida moral, constituyendo as: una expresin especfica e irrenunciable de su
relacin con Dios (DD 13).
El da de descanso se constituye como tal, ante todo porque es bendecido y
santificado por Dios, o sea, separado de los otros das para ser, de entre todos, el Da
del Seor. Esto es algo que la Escritura lo recordar permanentemente al pueblo de
Israel: Recuerda el da del Sbado para santificarlo... pues en seis das hizo el Seor el
cielo y la tierra, el mar y cuanto contienen y el sptimo descans, por eso bendijo el
Seor, el da del sbado y lo hizo sagrado (Ex. 20, 8-11).
b) El da de Jess Resucitado
Los cristianos, despus de la Resurreccin de Jess que sucedi: el primer da de la
semana, y por este especial recuerdo, desde los ms tempranos tiempos, celebran no
ya el sbado sino el domingo, como el Da del Seor.
En efecto, sabemos que la muerte y la sepultura de Jess sucedi antes de la Pascua y
que la Resurreccin fue en el primer da de la semana. Este primer da despus del
sbado tomar una especial significacin desde el primer momento para la reunin de
los cristianos. As nos lo dicen ya textos de las Apariciones del Resucitado.
En ellas se aprecia incluso la importancia de sus reuniones cada ocho das. As vemos
que Jess se apareci en el mismo da de su Resurreccin a los discpulos de Emas

(Lc. 13, ss) y a los once apstoles reunidos (Lc. 24, 36 ss.); y, ocho das despus,
Jess se aparece nuevamente a los Apstoles que tambin estaban reunidos (Jn. 20,
26).
Esto mismo nos lo indican otros textos del N.T., entre ellos el de Pablo en 1 Cor. 16, 12: En cuando a la colecta a favor de los santos, haced tambin vosotros lo mismo que
mand a las Iglesias de Galacia. Cada primer da de la semana, cada uno de vosotros
reserve en su poder lo que haya podido ahorrar. Y en Troade (Hch. 20, 7). Pablo se
rene con la comunidad, en domingo, para la fraccin del pan. Tambin es en
domingo, cuando Juan cae en xtasis y recibe la orden de escribir (Ap. 1, 7 ss.).
Sin embargo, en estos primeros tiempos de la Iglesia, el ritmo semanal de los das
(trabajo y descanso) todava no era conocido ni estaba asimilado en las regiones
donde se comenzaba a difundir el Evangelio. Los das festivos de los calendarios griego
y romano no coincidan con el domingo cristiano. Esto comportaba dos aspectos: el
primero, una dificultad para su celebracin por parte de los cristianos, que tenan que
celebrarlo con sacrificio antes del amanecer; y el segundo, un aspecto muy positivo:
que los cristianos comenzaron a ser reconocidos, segn Plinio el Joven, por su
costumbre de reunirse un da fijo antes de salir el sol y de cantar juntos un himno a
Cristo como a un dios (DD 21).
Poco a poco tambin se va diferenciando el domingo cristiano del sbado judo. Aun
en los cristianos que provenan del judasmo pronto llegaron a ser dos das distintos, y
as era, segn nos dice San Ignacio de Antioqua: Si los que se haban criado en el
antiguo orden de cosas vinieron a una nueva esperanza, no guardando ya el sbado,
sino viviendo segn el da del Seor, da en el que surgi nuestra vida por medio de l
y de su muerte (DD 23).
La reflexin teolgica fue llenando de contenidos al Da del Seor. La conexin como
primer da de la semana con el primer da de la creacin, relaciona Resurreccin con
Creacin; por lo tanto el domingo ser el da de la Nueva Creacin, aspecto que el
cristiano debe recordar. Ahora bien, como esta nueva creacin el cristiano la recibe
por el Bautismo en Cristo, donde se hace hombre nuevo, de aqu que la Iglesia le
recuerde en la liturgia del domingo su dimensin bautismal.
El domingo sigui tomando otras significaciones especiales: se le llam tambin el da
del sol, expresin con que los romanos denominaban a este da; es San Justino el que
nos dice: los cristianos hacan su reunin en el llamado da del sol. De esta forma, el
culto al sol que hacan los romanos fue orientada por los cristianos hacia el
reconocimiento de Cristo verdadero sol de la humanidad.
Tambin se le dice da de fuego ya que es en domingo, cuando reunidos los
Apstoles, reciben, en forma de fuego, al Espritu Santo, en el gran da de Pentecosts.
Y, finalmente, domingo es el da de la fe. La liturgia de la Eucarista nos recuerda las
palabras de Santo Toms y su adhesin a Cristo despus de flaquear en su fe. Por ello
la Iglesia domingo tras domingo reafirma su fe proclamando el Credo.

Son estas consideraciones formuladas con vigor y extensamente lo que le hace decir a
Juan Pablo II que el domingo para la Iglesia es un da irrenunciable; y que aun en el
contexto de las dificultades de nuestro tiempo su identidad debe ser salvaguardada y
sobre todo vivida profundamente. Si el da del Seor ha marcado la historia
bimilenaria de la Iglesia. Cmo se podra pensar que no contine caracterizando su
futuro? (DD 30).
c) El da de la Iglesia
El domingo es el da de la Iglesia, de la Comunidad -con mayscula-, que se congrega
en torno a Cristo Resucitado, cuya presencia reconoce y celebra: Yo estoy con
vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt. 28,20). En la Asamblea de los
discpulos de Cristo se perpeta en el tiempo la imagen de la comunidad descrita por
Lucas: acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a la
fraccin del pan y las oraciones (Hc. 2,42).
Esta realidad, el domingo, tiene en la Eucarista su fuente que nutre y modela a la
Iglesia. Es en la Misa dominical donde los cristianos reviven de manera
particularmente intensa la experiencia que tuvieron los Apstoles la tarde de Pascua,
cuando el Resucitado se les manifest estando reunidos (DD 33). En aquel pequeo
ncleo de discpulos, estaba en cierto modo presente el Pueblo de Dios de todos los
tiempos.
Es cierto en que cada Eucarista, nos sigue llegando a todos de igual modo el saludo del
Seor: Paz a vosotros, y seguimos manifestando la ntima relacin de la Eucarista
con el Resucitado, al realizar los mismos gestos que el Seor hizo en la Ultima Cena.
Pero es en la Eucarista dominical, por la especial solemnidad y por una mayor
presencia de la Comunidad, donde se subraya ms la dimensin de la Iglesia local que
se abre tambin a la totalidad de la Iglesia universal.
La Eucarista dominical no es la Eucarista de un grupo, de una comunidad, es la
Eucarista de la comunidad de comunidades. Es normal que en ella se encuentren
participantes de los diversos grupos, movimientos, asociaciones, e incluso las
comunidades religiosas. Todas, unidas, congregadas, como signo de la Iglesia en la
Eucarista del Da del Seor.
Para ello hemos de sentirnos especial y gozosamente convocados, es ms,
identificados tambin porque nos reunimos cada ocho das, y porque esta reunin
eucarstica dominical no ayuda a vivir con un solo corazn y una sola alma (Hch. 4,
32).
Celebramos la Eucarista como pueblo peregrino que somos, esperando la venida del
Seor, que forma parte del mismo misterio de la Iglesia. Esta espera no es espera
humana, sino que es virtud esencial radicada en Cristo, es esperanza cristiana.
Esperanza que no se diluye sino que se afirma en medio de los gozos y de las alegras,
de las tristezas y de las angustias de todos los hombres en especial de los ms pobres y
desposedos. La Eucarista se une as tambin a la vida.

En la mesa de la Palabra. - Lo mismo que los primeros cristianos acudan asiduamente

a or y escuchar la Palabra, aquella Palabra en la que un da haban credo, pero sobre
la cual tenan que volver para comprenderla mejor, para fortalecerse ms en ella; del
mismo modo, los cristianos necesitamos fortalecer nuestra fe.
La Palabra nos sigue ofreciendo la comprensin de la Historia de Salvacin y
particularmente en el Evangelio los principales acontecimientos de la Vida de Jess,
que culminaron con el Misterio de la Muerte y Resurreccin.
La Palabra que merece de nosotros todo tipo de cuidado y de respeto. Puesto que es
esta Palabra, cuidadosamente escogida, bellamente proclamada, y atentamente
escuchada y acogida desde la experiencia personal y comunitaria, la que ejerce, sobre
todos y cada uno de nosotros, esa fuerza transformadora que posee. A la Palabra la
acompaa la Homila, que est a su servicio, en la lnea de hacer ms comprensivo el
sentido de las lecturas e introducirlas en su relacin con la vida.
Para una mayor eficacia de todo esto, el Papa sugiere: preparar comunitariamente la
liturgia dominical, reflexionar previamente sobre la Palabra; y, ya en la Celebracin,
hacerla viva con escucha, oracin, canto, y otros signos que faciliten la apertura al
dilogo de Dios con su Pueblo, en el que se proclaman de nuevo las maravillas de la
Salvacin y se vuelven a proponer las exigencias de la alianza (DD 40-41).
En la mesa del Cuerpo de Cristo. La mesa de la Palabra lleva naturalmente a la mesa
del Pan eucarstico y en el ambiente festivo del encuentro de toda la Comunidad en el
da del Seor, la Eucarista se presenta, ms visible que en otros das, como la gran
accin de gracias con la cual la Iglesia llena del Espritu, se dirige al Padre, unindose
a Cristo y hacindose voz de toda la humanidad (DD 42).
El ritmo semanal invita a recordar los acontecimientos de los das transcurridos y los
intenta comprender a la luz de Dios. De este modo la vida est presente en la
celebracin eucarstica y se toma conciencia nuevamente de que todo ha sido creado
por Cristo y con El y en El se lo ofrecemos al Padre.
Sucede en un doble movimiento: ascendente, como movimiento gozoso lleno de
reconocimiento y esperanza por el especial recuerdo de la Resurreccin que nos invita
a elevar los corazones y tambin del movimiento descendente de Dios hacia
nosotros, claramente grabado en la esencia del sacrificio Eucarstico, expresin
suprema de la knosis, es decir, del abajamiento por el que Cristo se humill a s
mismo y se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz (Flp. 2, 8).
En la mesa de la fraternidad. La Eucarista es banquete en el cual Cristo es el
alimento. Banquete que es invitacin a participar en la comunin sacramental.
Invitacin que se hace a todos los que participan de la Eucarista, de toda Eucarista,
pero, ciertamente, de un modo ms especial de la Eucarista dominical.

No se trata slo de una Comunin espiritual, se trata de la Comunin Sacramental, de

la Comunin real, con Cristo real y vivo. Comunin que te proyecta a la comunin con
los hermanos. No se puede separar la unin con Cristo de la unin con los hermanos.
Por eso la Asamblea Eucarstica es un acontecimiento de fraternidad. Es una fiesta de
hermanos, una celebracin que est llena de signos que manifiestan esta
particularidad: la acogida, el estilo de oracin, el signo de la paz, el compromiso mutuo
que se adquiere al participar del Unico Pan, nos ayuda a sentir y gozar de la
fraternidad de los Hijos de Dios.
Que nos invita a la Misin. Al recibir el Pan de Vida los discpulos de Cristo se
disponen a afrontar con la fuerza del Resucitado y de su Espritu los cometidos que les
esperan en su vida ordinaria (DD 45).
La Eucarista es una llamada para ser evangelizadores y testigos. La oracin de la
comunin y el rito de conclusin bendicin y despedida han de ser entendidos y
valorados mejor desde este punto de vista. Quienes han participado en la Eucarista
deben sentir ms profundamente la responsabilidad que se les confa.
La Eucarista dominical no es el fin de un cumplimiento sino que conlleva el
compromiso de hacer de la vida un sacrificio espiritual agradable al Seor. El cristiano
se siente deudor para con sus hermanos de las gracias que ha recibido en la
celebracin y experimenta la exigencia de compartir con otros la alegra del Encuentro
con el Seor.
d) El da del hombre
La carta apostlica de Juan Pablo II trata en su captulo cuarto acerca del Da del Seor
como Da del Hombre bajo una triple temtica: da de la alegra, del descanso y de la
solidaridad.
En el da de la alegra. - La liturgia maronita tiene un hermoso texto que expresa con
mucha fuerza este aspecto de la alegra en el Seor: Sea bendito Aquel que ha
elevado el gran da del domingo por encima de todos los das. Los cielos y la tierra, los
ngeles y los hombres se entregan a la alegra (DD 55).
Es cierto que, desde el punto de vista histrico, para los cristianos el domingo antes
que da de descanso fue da de gozo, de alegra: Antes de que estuviera reconocido el
descanso dominical, la Didascalia de los Apstoles ya deca: El primer da de la
semana estad todos alegres.
San Agustn asimismo, hacindose eco de la alegra pascual del domingo relata que:
se dejan de lado los ayunos y se ora estando de pie como signo de la Resurreccin;
por eso, adems, en todos los domingos se canta el aleluya.
Ciertamente la alegra es una virtud cristiana que debe ser permanente, pero de forma
especial el domingo nos invita a descubrirla en su verdadera dimensin, a descubrir
sus rasgos autnticos. Es la perspectiva de considerar el domingo como fiesta, de

intentar penetrar y llenarnos de todos los elementos de la fiesta. Alegra cristiana y

alegra humana no se oponen, nada hay verdaderamente humano que no sea tambin
cristiano.
En el da del descanso. - Durante los primeros siglos los cristianos vivieron el domingo
slo como da de culto y de alegra, y de la caridad, pero no da de descanso. Es en el
siglo IV, concretamente en el ao 321, cuando el emperador Constantino reconoce el
ritmo semanal y con l el descanso del domingo, al disponer que en el da del sol, los
jueces y las poblaciones de las ciudades y de las corporaciones de los diferentes
oficios, dejaran de trabajar (DD 64).
Es una orden que mira tambin a las necesidades concretas de otros sectores, ya que a
los agricultores, por ejemplo, no se lo ordena: porque sucede con frecuencia que no
se puede sembrar el trigo ni plantar la via en mejor da que ese. Para no perder, en
fin, esa ocasin favorable, concedida precisamente a ese da por la divina
Providencia.
Esta legislacin beneficia enormemente a los cristianos que se alegran de ver as
superados los obstculos que hasta entonces haban hecho, a veces heroica, la
observancia del domingo. Ahora se puede dedicar ya a la oracin y a la Fraccin del
Pan, sin ningun impedimento.
La relacin entre el Da del Seor y el da de descanso en la sociedad civil sigue siendo
muy beneficiosa e incluso tiene una significacin que va ms all de la perspectiva
cristiana.
El descanso es una cosa sagrada, querida por Dios mismo, como se deduce en el
pasaje de la Creacin. Es para el hombre una condicin que le ayuda a liberarse de una
serie de compromisos a veces demasiado absorventes y poder tomar conciencia de
que todo es obra de Dios. Todava, en nuestros das, el trabajo es, para muchos, una
dura servidumbre y esto por diversas causas, por la discriminacin, por las
condiciones, por los horarios, por las injusticias.
Se debe insistir todava en el compromiso de empearse para que todos puedan
disfrutar de la libertad y del descanso que son necesarios a la dignidad de los hombres.
Por medio de l se puede atender a las exigencias religiosas, familiares, culturales,
sociales; lo que difcilmente se consigue si al menos no hay un da de descanso
semanal.
El descanso nos trae armona, nos ayuda a poner las tareas diarias en su justa
dimensin, nos ayuda a un dilogo sereno con los dems, a admirar las bellezas de la
naturaleza, nos pone en paz con Dios y con los hombres. El descanso responde, pues, a
una autntica necesidad humana, en plena armona con la perspectiva del mensaje
evanglico (DD 67).
En el da de la solidaridad. El domingo debe ofrecer tambin ocasin de que nos
podamos dedicar a las actividades de misericordia, de caridad y de apostolado. La

participacin interior de la alegra de Cristo Resucitado, implica compartir plenamente

el amor que late en su corazn (DD 69).
Por lo tanto la Eucarista dominical nos compromete ms a los fieles a toda clase de
obras de caridad mediante las cuales los cristianos manifestemos que, aunque no
somos del mundo, somos luz para el mundo y glorificamos al Padre ante los hombres.
San Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor. 16, 2) nos indica que desde el primer
momento la Eucarista fue para los cristianos un momento de compartir, y l mismo
reprende con dureza en la misma carta (1 Cor. 11, 20-22) a los que no slo no
comparten, sino que avergenzan a los dems con la abundancia y an el derroche.
Nos est indicando, pues, que la Eucarista establece una cultura del compartir. No se
puede celebrar la Eucarista si no se comparten los bienes con los pobres.
San Ambrosio, hacindose eco de este mensaje dir a los ricos que presuman de
cumplir sus obligaciones religiosas frecuentando la Iglesia sin compartir sus bienes con
los pobres: Escuchas, rico, qu dice el Seor? Y t vienes a la iglesia no para dar algo
a quien es pobre, sino para quitarle. Ms tarde San Juan Crisstomo dir tambin con
claridad: Deseas honrar al Cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo
encuentres desnudo en los pobres; ni lo honres aqu, con lienzos de seda, si al salir lo
abandonas en su fro y desnudez. (DD 71).
La Eucarista es un acontecimiento y proyecto de fraternidad. Desde la Misa dominical
surge una ola de caridad destinada a extenderse a toda la vida de los fieles
comenzando por animar el mismo modo de vivir el resto del domingo.
Por qu no dar al da del Seor un mayor clima de compartir poniendo en juego toda
a creatividad de que es capaz la caridad cristiana?
Segunda parte: El da festivo
El Domingo es un da de Fiesta. Con el domingo se altera el orden del trabajo semanal,
se hace un alto en el camino, se establece un ritmo distinto en la actividad humana. El
domingo es para todos, an para los que no tienen trabajo o incluso para los que
trabajan el domingo, un da social distinto, puesto que viven en una sociedad donde el
ambiente lo expresa.
El domingo es, pues, un da diferente, un da que se debe aprovechar de otro modo.
Un da que debemos esperar con alegra y con optimismo. Un da para el que hay cosas
trascendentales en la vida de cada uno a las que podemos dedicar mas tiempo y
mayor cuidado.
Pero el domingo no es un absoluto, no es algo al que debamos someternos, pues el
domingo no est por encima, sino que est al servicio del hombre y de su realizacin
personal. El domingo est hecho para el hombre, no el hombre para el domingo.

Por eso el seoro del hombre sobre el domingo y sobre las cosas no debe ser
arrebatado por nadie, ni por leyes, ni por sistemas, sin embargo, casi estamos llegando
a hacer del domindo un estereotipo fijo. Nos encontramos ahora con un domingo que
se valora ms y se proyecta casi exclusivamente como tiempo libre, como tiempo de
ocio, pero un ocio sealado de forma compulsiva: consumo, actividad, el turismo,
viajes, lugares de moda, y con un marcado uso distinto del tiempo.
El vivir el domingo, su ritmo natural, debiera ser ms personal, debiera ser ms fcil
poder unirlo mas al ideal que el mismo hombre tiene. En el hombre la bsqueda de la
felicidad y su realizacin personal, es su reto mayor y a la vez su necesidad ms
sentida.
La felicidad viene de la armona interior, de una mejor relacin consigo mismo, con la
familia, con las personas ms cercanas, con quienes te necesitan ms, con la misma
naturaleza. La armona es, alrededor de estos ejes, silencio y lenguaje, escucha y
dilogo, y es tambin comprensin, es arte y es apertura, es gesto y es compartir. La
armona interior nos lleva al descanso pero no a la inactividad. Es sencillamente saber
recibir la luz que dimana de nosotros mismos y abrirnos tambin a la luz esplendorosa
que nos viene de fuera.
Esta es una buena opcin para el domingo, algo que debemos buscar, que nos ayuda a
retornar agradecidos a la vida cotidiana; pero la sociedad, impulsada por la economa,
ofrece ocio, ofrece actividad, ofrece consumo, ofrece distinto 'uso del tiempo. Impulsa
las conquistas sociales a alargar el domingo que ya para muchos se ha convertido en
da y medio o dos das. Hay razones de solidaridad y de produccin que llaman incluso
a rebajar las horas de trabajo semanal (no es bajo este aspecto que lo consideramos
ahora). La sociedad, ofrece incluso das enlazados, los puentes, e ilusiona a los
hombres porque podrn disponer de ms tiempo, para qu? El problema actual no es
el de tener tiempo libre, sino el de saber qu hacemos con l.
El domingo tambin es Fiesta. Y la fiesta hay que esperarla y celebrarla. La tiesta es
algo connatural al hombre, algo que est profundamente inserto en su esencia. La
fiesta es alegra, es recuerdo y alabanza, es fraternidad y relacin, es Msica y
manjares escogidos, es vino compartido y celebracin de una realidad, de una vida
comn. La fiesta relaciona, en la fiesta se comparte. La fiesta hace que aflore en cada
uno lo mejor de s mismo.
Pero la fiesta debe ser tambin proyeccin interior, gozo interno, relacin ms
profunda con tus seres queridos, la fiesta es agradecimiento, es relato y a la vez
proyecto futuro, es alegra pero tambin dominio de s. Es abundancia pero no exceso.
La fiesta est al servicio del hombre, de su realidad. El hombre es tambin el Seor de
la fiesta. El hombre es el centro, la fiesta es un instrumento ms para facilitar su
alegra, su felicidad, no para embotarlo ni empequeecerlo.
Es claro que en nosotros los cristianos, descanso y fiesta se revisten de los valores
religiosos y en ambos tenemos oportunidad de relacionarnos con el Seor de la Vida.
La firmeza de estos valores dentro de nosostros mismos nos debe ayudar a no permitir

que sean desplazados por la agresividad del consumo, por el exceso del derroche, o la
bsqueda de un ocio a veces despersonalizador. Es uno de los principales retos que
debemos asumir.
Sin embargo es claro que este reto est siendo demasiado fuerte para muchos. Hay un
desplazamiento progresivo de los valores religiosos por lo menos en lo que se refiere a
su relacin con el culto, la fiesta resalta ms otros valores u otros aspectos menos
relacionados con la fe. El centro religioso se desplaza.
Tercera parte: Los retos del culto dominical
Deca Juan Pablo II en su carta El Da del Seor que el domingo debe ser un da
irrenunciable para nosotros, repitamos de nuevo sus palabras textuales: incluso en el
contexto de las dificultades de nuestro tiempo la identidad de este da debe ser
salvaguardada y sobre todo vivida profundamente... el Da del Seor ha marcado la
historia bimilenaria de la Iglesia. cmo se podra pensar que no contine
caracterizando su futuro? (DD 30).
Y el Papa ha puesto todo su entusiasmo en la descripcin del domingo, ha sido tanta la
riqueza doctrinal e histrica que nos han presentado en su carta que avalan con
mucho sus palabras.
Por otra parte, nuestra propia experiencia nos habla de la certeza de las afirmaciones:
es cierto que la celebracin de la eucarista dominical, cuidada con esmero y
participada con fuerza por la comunidad, es fuente de gracia y vivencia de fe. Es cierto
que el domingo vivido en armona y paz interior y orientado a la familia, al
esparcimiento y a las obras de solidaridad con los dems es altamente enriquecedor.
Sin embargo, en muchas ocasiones, vemos cunta distancia hay del deseo a la
realidad. Precisamente vamos a dedicar esta tercera parte a sealar algunos retos que
se nos presentan con ms fuerza en relacin con el culto y tambin con una nueva
utilizacin del domingo.
Los retos nos dejan al descubierto algunos aspectos negativos que es bueno sacarlos
de nuevo a la luz en orden a procurar profundizar en la bsqueda creativa del camino
de su solucin.
1) Al interior de la iglesia
a) La celebracin eucarstica
La celebracin de la Eucarista dominical, ms que ninguna otra, es la celebracin de la
comunidad. La comunidad como tal no slo debe asistir a ella, sino prepararla,
participar activamente con variedad de servicios, estrechar con los dems lazos de
profunda relacin, y fortalecerse activamente en su fe proyectada a la vida.
Para todo esto hace falta que el laico est activo, nos parece que el laico todava est
acostumbrado, y no por su culpa, a que le den todo preparado. En la Eucarista

generalmente asiste pero no participa. Las Misas de los domingos se suceden con
horarios fijos e incluso, en algunos templos, con personas ms asiduas a cada una
(lugar y tiempo), pero no por eso participan ms. Sin duda el sacerdote tiene
demasiada fuerza en su orientacin; el laico busca quin celebra la Misa para
ubicarse o no en su participacin.
El sacerdote imprime a la Misa su sello peculiar, su homila ocupa un lugar muy
central, desbancando incluso la fuerza de las lecturas bblicas que se preparan poco y a
veces se leen mal. su modo de dirigirse a los dems, de presidir se hace demasiado
notorio, marca un ritmo.
Quiz sea natural, pero tambin puede ser de otra forma. Si la Misa es de la
Comunidad, la Comunidad debe estar ms presente en ella, debe ser ms notoria. En
algunos lugares, en algunas Misas, quiz se note algo ms, no as en otros. No es
problema de las personas que acuden a la Eucarista fuera de su lugar, normalmente
ellos agradecen la presencia de la Comunidad que notan. Es problema ms bien de
algo ms innegable: la necesidad de cuidar y ayudar al crecimiento y fortalecimiento
de la Comunidad activa y respetar los cauces de participacin en el culto dominical.
A pesar de todas las ausencias, al templo acude una apreciable cantidad de fieles para
celebrar la Eucarista del Domingo. Son fieles a los que hay que cuidar, a los que hay
que atender. La Misa dominical para ellos debe ser ocasin de fortalecer su fe y seguir
proyectando su vida cristiana.
Pero para algunos quiz el domingo quede ah, en el cumplimiento del precepto, que a
veces pareciera que no nace tanto de una necesidad interior. De esta forma el culto
puede quedar vaco, sera lo ms contrario a lo que debe ser el culto al Seor.
Sabemos que el culto del domingo tiene fuerza en s mismo, si lo sabemos orientar,
para fortalecer la fe, y para interpelar en el compromiso cristiano tanto en el mundo
como al interior de la comunidad eclesial. La fe si no est viva y se manifiesta por las
obras es una fe muerta.
b) Las obras
La participacin en la Misa es celebracin de la vida. No puede estar aislada del
comportamiento en el mundo. La identidad cristiana que manifestamos el domingo
tiene mucho ms valor en el cumplimiento de la justicia, del amor, de la verdad, en el
respeto a la vida, en la construccin de la paz, en la dedicacin a los ms necesitados,
en la solidaridad.
Celebracin y militancia. Celebracin y lucha por la justicia son consecuencias claras de
una coherencia cristiana. No se puede celebrar lo que no se vive ni orar por lo que uno
no se compromete. Oracin de peticin y compromiso deben caminar juntos.
El culto sin obras es rechazado por Dios, (Is. 1, 10-20; 58, 1-11). Las obras es el mejor
de los testimonios del alimento que recibimos en la Eucarista. No se trata slo de
ocupar el domingo en obras de amor y de solidaridad, lo cual es hermoso y

aconsejable; se trata de algo ms profundo, de darle sentido pleno a toda nuestra

vida.
Cada vez ms estn cobrando ejemplaridad las acciones con personas que forman
parte, por diversos motivos, del grupo de los excluidos sociales: enfermos de sida,
inmigrantes, enfermos terminales, presos, ancianos casi totalmente dependientes.
Todas estas obras estn ganando espacio da a da, no es slo cosa del domingo. El
voluntariado que se dedica a ellos, crece firmemente y es una ayuda solidaria eficaz y
llena de significado. La celebracin de la fe dominical cobra dimensin caritativa
durante toda la semana.
Debemos tambin resaltar una accin de culto particularmente hermosa, significativa
y muy de acuerdo con las necesidades actuales y las orientaciones de la Iglesia, la
unin en el culto con nuestros hermanos separados.
La realizacin del culto ecumnico junto a otras Iglesias y Comunidades, alabando a
Dios, como hermanos fraternos e hijos de un mismo Padre, y buscando no slo la
unin, sino tambin el compromiso en la opcin por el pobre, en la lucha por la justicia
y en la defensa de la dignidad de la persona humana, es sin duda una de las obras ms
hermosas que podemos hacer.
c) Los que no pueden celebrar la Eucarista
En las Iglesias de Amrica Latina, que todava despus de cinco siglos llamamos Iglesias
jvenes, y en las Iglesias de Africa o de Asia, cada una con sus particularidades, son
muchos los cristianos que no tienen oportunidad de participar en la celebracin
eucarstica todos los domingos.
En Amrica Latina, por ejemplo, dado el altsimo porcentaje de catlicos, lo extenso de
sus territorios rurales, la gran cantidad y extensin de las parroquias urbanomarginales, y la escasez de sacerdotes, de hecho hay un alto porcentaje de catlicos
que no pueden participar en la Misa Dominical.
Es un problema grave. En la medida que resaltamos la importancia y an incluso la
necesidad y precepto de la participacin en la Misa Dominical, y, por otra parte,
sabemos que muchos quedan excluidos habitualmente de ella. Sabemos que es una de
las mayores preocupaciones de algunas Iglesias locales, que buscan soluciones todava
con pequeos resultados.
Se ha hablado mucho del problema de las vocaciones, del mejor reparto del clero,
hasta de posibles diversas formas de ejercer el ministerio sacerdotal para que se
pueda atender a las necesidades reales que surjan. Y sin sacerdote no hay Eucarista.
Es cierto que una Celebracin de la Palabra, digna y preparada con el esmero de las
clases sencillas, es un culto agradable a Dios y que fortalece a la misma Comunidad.
Pero tambin salta a la vista cmo, a pesar de la madurez que est adquiriendo el
laicado, todava no tiene toda la fuerza, ni toda la preparacin, ni todo el poder de

convocatoria que hara posible reunir a la Comunidad para Celebrar la Palabra y

distribuir la Comunin.
Algo se avanza, hablamos mucho de la madurez del laicado y de sus diversos
ministerios, es cierto, pero todava, cuando se mira hacia la necesidad, se ve que se
trata de una minora, se dan casos en que es posible, pero dista de que sea una
realidad tan general y amplia como se necesita.
Tenemos ciertamente comunidades pequeas que viven su fe y reflexionan sobre ella,
que celebran y se comprometen. Son las comunidades al interior de las cuales surgen y
se promueven este tipo de laicos orientados hacia los ministerios y servicios. No es
suficiente, hay muchsimos cristianos que viven al margen.
d) Los que, pudiendo, no vienen
Uno de los retos mayores que tenemos en relacin a la Misa Dominical es el que nos
presentan aquellos que no se sienten ni atrados ni obligados, que no se sienten
convocados, que simplemente no vienen, como dicen ellos mismos pasan de ella. Es
un nmero alto y, por desgracia, va en crecimiento. Y tiene tambin una connotacin
preocupante, muchos jvenes.
Constatamos el hecho de que preocupa ciertamente a todos. No se sienten atrados
por las estructuras eclesiales ni por sus formas cultuales. Las encuestas de diversos
pases nos dicen que muchos cristianos creen en Dios, pero no creen en la Iglesia,
creen pero no practican. No se trata ahora de analizar la razn de sus afirmaciones o
lo que pueda haber detrs de ellas. Simplemente, decimos, dejamos constancia de un
hecho muy preocupante.
Esta ausencia de participacin se nota especialmente en los jvenes. Y la estadstica de
la ausencia de los jvenes presenta una curva de aumento, cada vez mayor. No es
cuestin tampoco de educacin ni de prctica familiar, es cuestin generacional. A
veces los padres practican y con ellos sus hijos, mientras la edad indicaba una mayor
dependencia familiar an para los das y modos del ocio, pero al asumir los jvenes sus
propias formas de pasar el domingo, muchos de ellos han dejado de practicar.
No se trata ahora de reconocer y valorar con fuerza a los jvenes entregados y
comprometidos que estn en el interior de la Iglesia y que llevan adelante importantes
obras, participando tambin asiduamente de la Eucarista en los domingos y fiestas
principales. La Iglesia tiene en ellos su futuro.
Se trata, ms bien, de considerar el problema de los que no vienen, puesto que la
Iglesia es misionera y debe preocuparse en primer lugar por los que estn fuera o por
los que se van alejando. Qu es lo que falla? Si la identidad de este da -insistimosdebe ser salvaguardada por qu no vienen? cmo lograr que vengan y se
mantengan? Y, lo que es ms importante qu se lograra con ello?
Pero no son slo los jvenes, son tambin muchos los cristianos que no participan
habitualmente de la Eucarista en los Domingos. Son cristianos, porque estn

bautizados, quiz han recibido la Primera Comunin (ya en porcentaje menor) e

incluso pueden estar confirmados (de nuevo baja ms notablemente el porcentaje),
pudiera ser incluso que estn casados por la Iglesia (tambin con fuerte tendencia a la
baja), pero lo cierto es que han dejado de participar en las misas dominicales.
La desercin, decimos, va en aumento. Y es otra grave preocupacin de la Iglesia. Es
cierto que la no asistencia al culto de los domingos no es un indicativo terminante de
ausencia de vida cristiana, pero tambin es cierto que la celebracin del culto
dominical es una fuente de energa espiritual y un reconocimiento del Seoro de Dios
a quien debemos la adoracin, la reverencia y la accin de gracias, y es una invitacin
de la Iglesia a compartirlo en Comunidad.
Las Iglesia tiene que asumir con fuerza esta realidad y buscar nuevos planteamientos o
caminos de solucin. Es cierto que forma parte de un fenmeno ms general que tiene
como marco el cuestionamiento de algunos aspectos de la Iglesia institucional, la
identidad del cristiano, su presencia en el mundo, e incluso las formas cultuales con las
que se manifiesta la fe.
Pero la Iglesia es por esencia misionera y debe permanecer intranquila mientras vea
que muchos de sus hijos pasan de ciertas formas. Tiene aqu una tarea central de
discernimiento, de bsqueda misionera, de acogida, de escucha y quiz tambin de
aceptacin de nuevos planteamientos.
2) El reto que nos presenta la sociedad
La consideracin cristiana del domingo, tanto en el aspecto de culto al Seor, como en
el del descanso lleno de armona y la proyeccin hacia los valores del espritu o la
posibilidad de una vivencia mayor con la familia, las obras de solidaridad, etc., est
sufriendo serias dificultades ante los nuevos planteamientos de una sociedad que,
centrada en el consumo, promueve otras perspectivas.
Jess se enfrenta a la utilizacin legalista dell uso del sbado, que hace que, de esta
forma, el hombre quede esclavo de l, y afirma por el contrario que: el sbado es
para el hombre y no el hombre para el sbado.
Esta perspectiva que fue orientada y vivida en el cristianismo del modo sealado, y
favorecida tambin por la coincidencia en el tiempo: del da de descanso civil y el Da
del Seor, se est perdiendo por la presin e intereses socio-econmicos.
Si el planteamiento del marxismo y de las sociedades que se basaban en esta ideologa
era (y es en las que quedan) un planteamiento radical de negacin de Dios, rechazo de
la religin y la negacin de la autorizacin para la celebracin del culto; el
planteamiento de la nueva sociedad neo-liberal, es el de establecer nuevos dolos,
nuevas formas de cultos, nuevos templos, nuevas liturgias, no se niega en teora a
Dios, ni a la fe, ni el derecho al culto, pero, en la prctica, se cultivan y promueven
otros valores.

Refirindonos slo al aspecto del ocio y del consumo, que es lo que nos interesa ms
por su relacin con la proyeccin hacia el domingo, notamos con claridad:
Que hemos entrado de lleno en la sociedad centrada en el consumo, en el ocio, en la
utilizacin consumista del tiempo libre. En la sociedad de la liturgia del espectculo
musical, de la movilizacin de los jvenes hacia formas comunes de diversin, de la
utilizacin del tiempo nocturno.
Estamos en una sociedad donde son constantes los puentes aprovechando o
uniendo fiestas, la movilizacin agresiva que se promueve alrededor de ellos, el culto
al turismo de consumo, la moda permanentemente renovada de vestidos, lugares,
modos, deportes, el culto a pasarlo bien, a vivir la vida.
Los planteamientos de una sociedad que, quiz por la dialctica del contraste, realza
ahora ms la esttica que la tica; el placer que el deber; que antepone primero lo til
a lo solidario, lo temporal a lo duradero; lo eficaz a lo correcto; ciertamente choca con
los planteamientos cristianos que tienen una perspectiva distinta en cuanto a las
prioridades.
Adems, el tiempo de ocio o de descanso ya no coincide con el tiempo del domingo. Es
ms amplio, incluye ciertamente el domingo, pero lo desborda, y en muchas
ocasiones, lo oculta, lo desvanece. Para muchos jvenes es ms importante la noche
del viernes o del sbado (para el ocio, para la diversin) que el domingo mismo, Y si se
trata de que ha habido puentes, por lo menos la tarde del domingo se emplea para la
carretera. El descanso y el ocio dominical se ha convertido en movilizacin, a veces,
hasta peligrosa.
Todo esto lleva a muchas personas, a evadirse de la costumbre, de la prctica, de la
obligacin, de la necesidad (pongamos el nombre que ms nos ayude), de la
celebracin de la Eucarista Dominical. La sociedad con sus planteamientos transforma
los modos tradicionales de celebrar el domingo.
Es un reto que es actual y que se sigue proyectando, desconocerlo sera demasiado
grave, abordarlo es nuestra obligacin eclesial, de todos sin exclusin.
La Iglesia, a lo largo de su bimilenaria existencia ha tenido que hacer frente a otras
dificultades, tambin de tipo de participacin en el culto dominical, su culto sigue lleno
de significacin y a veces tambin de esplendor, pero eso no quita de la obligacin de
estar abiertos a considerar las nuevas situaciones y a proponer soluciones creativas.
Quiz est llegando el tiempo de que la Iglesia sea un signo ms claro del Reino por la
calidad de sus obras y por la autenticidad y coherencia de sus celebraciones, que por la
participacin masiva aunque pasiva en ellas.
Pero tengamos esperanza, siempre nos quedan las palabras de Jess: Y sabed que yo
estoy con vosotros todos los das, hasta el final de este mundo (Mt. 28, 20).
BIBL. JUAN PABLO II: Pies Domini. El da deI Seor Carta Apostlica. Mayo de 1998. Editorial San Pablo. 2
edicin, 1998. Madrid; Catecismo de la Iglesia Catlica. Coedicin Espaola. Asociacin de Editores del Catecismo

1992. Madrid; Revista ORAR. Nm. monogrfico: Celebremos el Domingo, nm. 67. Ao 1993. Editorial
Monte Carmelo. Burgos.

Daniel Camarero

Dominum et Vivificantem

El Papa Juan Pablo II ha escrito tres grandes encclicas sobre las tres Personas de la
Trinidad: sobre el Hijo (Redemptor Hominis), sobre el Padre (Dives in misericordia) y
sobre el Espritu Santo (Dominum et Vivificantem).
Esta ltima encclica sobre el Espritu Santo, data del 18 de Mayo de 1986 y se divide
en tras partes.
En la primera, titulada "El Espritu del Padre y del Hijo dado a la Iglesia", hace un
recorrido sobre la importancia del Espritu Santo en la vida y misterio de Jesucristo y
en la vida misma de la Iglesia.
En la segunda parte, "El Espritu que convence al mundo del pecado", nos descubre
cmo sin el Espritu Santo es fcil perder la conciencia y nocin de pecado y, por lo
mismo, la necesidad de salvacin, purificacin y limpieza.
La tercera parte, "El Espritu que da la vida" nos habla de la alegra del Jubileo 2000,
que ya se anuncia, y de la importancia de la Tercera Persona de la Trinidad para hacer
posible la unin de cada hombre con Dios y la unin de la propia Iglesia (Esposa) con
Jesucristo (Esposo).
Gracias al Espritu, cada bautizado, y la Iglesia, pueden esperar y vivir a Dios "en
intimidad y en relacin personal", como Esposo.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

"Dominus Jesus", y dilogo interreligioso

SUMARIO: Prlogo. 1. Relectura de la Declaracin "Dominus lesus". 1.1. Introduccin

y objetivos de la Declaracin. 1.2. Peligros de hoy en el dilogo interreligioso. 1.3.
Plenitud y definitivdad de la revelacin de Jesucristo. 1.4. El logos encamado y el
Espritu Santa 1.5. Unicidad y universalidad del misterio salvifico de Jesucristo. 1.6.
Unicidad y unidad de la Iglesia. 1.7 Iglesia, reino de Dios y reino de Cristo. 1.8. La
Iglesia y las religiones en relacin con la salvacin. 1.9. Conclusin. 2. Lectura glosada

y pastoral de la Declaracin. 2.1. Punto de partida: sentido y valor de las religiones a la

luz de la revelacin cristiana. 2.2. Se puede hablar de "revelacin" en las dems
religiones. 2.3. Misin de la Iglesia y dilogo interreligioso: El dilogo es ya
evangelizacin? 3. Conclusin.
Prlogo
El 6 de Agosto de 2000 la Congregacin para la Doctrina de la Fe publicaba una
Declaracin titulada "Dominus Jesus" sobre el dilogo interreligioso y ecumnico. Las
reacciones no se hicieron esperar y de signo ambiguo. La mayora de voces aparecidas
en los medios de comunicacin social, as como opiniones de comentaristas, tachaban
el documento de "un paso atrs" en el dilogo. (Ejem. "ABC" [9-9-00] 41; "Vida Nueva"
[30-9-00] 32-33). Mientras, en otras publicaciones se afirmaba. "que era una
declaracin necesaria" ("Palabra" 436 [Octubre 2000] 5-9). Por su parte, el Papa Juan
Pablo II, en el "Angelus" del da 1-10-00 volva a insistir en los contenidos esenciales de
dicha Declaracin, subrayando, adems, que "el documento manifiesta la misma
pasin ecumnica que la encclica "Ut unum sint" (Cf. VIS 2000.10.02 [530]).
Ante esta controversia la pregunta que hacemos es la misma que en su da hizo un
Editorial de "Razn y Fe": "De verdad es posible el dilogo interreligioso?" (cf. n 239
[1999] 119-126). Y, si as fuere, aadimos, "en qu sentido?".
Desde estas coordenadas, nos atrevemos a hacer una relectura, primero literal, y
despus glosada, de dicha Declaracin. Para abordar, en sentido propio, la pastoral del
dilogo interreligioso.
1. Relectura de la Declaracin "Dominus Jesus"
1.1. Introduccin y objetivos de la Declaracin
La misin universal de proclamar la Buena Nueva nace del mandato de Jesucristo (Mc
16,15-16) (n. 1). Hoy, esta misin est lejos an de su cumplimiento (Pede. Missio) (n.
2).
El dilogo interreligioso no sustituye sino que acompaa la "missio Ad gentes" (n. 2).
Dicho dilogo forma parte de la misin evangelizadora de la Iglesia (Red. Missio, 55), y
comporta una actitud de comprensin y una relacin de conocimiento recproco y de
mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto a la libertad (n. 2).
En la teora y praxis de este dilogo han nacido problemas nuevos, por eso, esta
Declaracin quiere ayudar a Obispos y fieles. Su lenguaje expositivo no es el de tratar
de modo orgnico toda la problemtica de la unicidad y universalidad salvfica del
misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni proponer soluciones a las cuestiones teolgicas
libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de fe catlica, y, al
mismo tiempo, indicar algunos problemas abiertos a ulteriores profundizaciones y
confutar determinadas posiciones errneas o ambiguas (n. 3).

1.2. Peligros de hoy en el dilogo interreligioso

Los peligros son algunas teoras de tipo relativista que justifican el pluralismo religioso
no slo de hecho sino de derecho, o por principio, y dan por superadas verdades
como:
el carcter definitivo y completo de la revelacin de Jesucristo;
la naturaleza de la fe cristiana respecto a las creencias de otras religiones;
el carcter inspirado de la SE, la unidad personal entre el Verbo Eterno de Dios y
Jess de Nazaret;
la unidad entre la economa del Verbo Encarnado y el Espritu Santo;
la unicidad y universalidad salvfica del misterio de Jesucristo;
la mediacin salvfica universal de la Iglesia;
la inseparabilidad -aun en la distincin- entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo
y la Iglesia;
la subsistencia de la Iglesia en la Iglesia catlica (n. 4).
Las races de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos filosficos
y teolgicos: la conviccin de la inaferrabilidad e inefabilidad de la verdad divina, ni
siquiera por parte de la revelacin cristiana; la actitud relativista sobre la verdad que
afirma que aquello que es verdad para unos no lo es para otros; la contraposicin
radical entre la mentalidad lgica de Occidente y la simblica de Oriente; el
subjetivismo que no logra encontrar la verdad del ser; la dificultad de comprender y
acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatolgicos; el vaciamiento
metafsico del evento de la encarnacin histrica del Logos eterno, reducido a un mero
aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de diversas ideas teolgicas sin
preocuparse de su coherencia sistemtica y compatibilidad con la verdad cristiana; la
tendencia a leer e interpretar la SE fuera de la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia (n.
4).
1.3. Plenitud y definitividad de la revelacin de Jesucristo
La revelacin de Jesucristo tiene un carcter definitivo y completo. Con su presencia y
manifestacin, con palabras y obras, seales y milagros, con su muerte y resurreccin,
y con el envo del Espritu Santo, lleva a plenitud toda la revelacin (Dei Verbum, 2) (n.
5). La Iglesia proclama el Evangelio como la plenitud de la verdad (Rede. Missio, 5).
Es contraria, por lo tanto, a la fe la tesis del carcter limitado, incompleto e imperfecto
de la revelacin de Jesucristo que sera complementaria a la de otras religiones. En el
fondo se esconde la teora de que la verdad acerca de Dios no podra ser acogida ni

manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religin histrica, ni siquiera por

el cristianismo ni Jesucristo (n. 6).
Es cierto que la verdad sobre Dios no es abolida ni reducida porque sea dicha en
lenguaje humano. Pero ella sigue siendo nica, plena y completa porque habla y acta
en Jesucristo, quien es el Hijo de Dios encarnado (n. 6).
La respuesta adecuada a la revelacin en Jesucristo es la obediencia en la fe. Para
profesar la fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios
internos del Espritu Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos
de la mente y da la suavidad en el aceptar y creer la verdad (Dei Verbum, 5).
Se debe distinguir entre fe cristiana y creencia en otras religiones. Mientras la fe hace
referencia a lo revelado, las creencias son la totalidad de experiencias y pensamientos
que los hombres en la bsqueda de la verdad, han ideado y creado en su referencia a
lo Divino y Absoluto (Pides et Ratio, 31-32). Las creencias son todava experiencias
religiosas en bsqueda de la verdad absoluta y carentes an del asentimiento a Dios
que se revela (n. 7).
En cuanto al valor de los textos sagrados de otras religiones, es cierto que muchas
personas, a travs de ellos, han llegado a una experiencia religiosa con Dios, y reflejan
un destello de la Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra Aetate, 2; Ad
Gentes, 9), pero la Iglesia reserva la calificacin de textos inspirados por el Espritu
Santo a los bblicos (Dei Verbum, 11), porque estos ensean firmemente, con fidelidad
y sin error, la verdad que Dios quiso consignar sobre nuestra salvacin (Dei Verbum
11). Los libros sagrados de otras religiones reciben del misterio de Cristo aquellos
elementos de bondad y gracia que estn presentes en ellos. De cualquier forma Dios
no deja de hacerse presente de muchos modos no slo en personas sino en pueblos,
mediante sus riquezas espirituales, aunque dichas religiones contengan lagunas,
insuficiencias y errores (Rede. Missio, 55: Evan. Nuntiandi, 53) (n. 8).
1.4. El logos encarnado y el Espritu Santo en la obra de salvacin
En la teologa contempornea se presenta a Jesucristo como si fuese una figura
histrica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino
complementaria a otras presencias reveladoras y salvficas. Segn esto, el Infinito, el
Absoluto, el Misterio ltimo de Dios se manifestar a la humanidad en modos diversos
y en figuras histricas diversas, de las que Jess de Nazaret sera una de ellas (n. 9).
Incluso, se afirma, habra dos economas de salvacin: la del Verbo encarnado,
limitada slo a los cristianos, y otra del Verbo eterno, vlida tambin fuera de la
Iglesia, y en la que la presencia de Dios sera incluso ms plena (n. 9).
Todo ello contrasta con la Fe de la Sagrada Escritura y de los Concilios, donde se afirma
que uno slo, y el mismo, es Jess de Nazaret y el Verbo eterno de Dios (n. 10). Cristo,
nuevo Adn, imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, el
nico sujeto que une las dos naturalezas (divina y humana) en una nica Persona (n.

11). Slo en Jesucristo se manifiesta la unidad intrnseca de la economa salvfica de la

Trinidad, desde la eternidad hasta la encarnacin. Jesucristo es el nico mediador y
salvador universal (n. 11).
Algunos proponen la hiptesis de una economa del Espritu Santo con un carcter ms
universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Pero esto va en contra
del verdadero misterio trinitario y no ve en Jesucristo el lugar de la presencia del
Espritu Santo y la fuente de su efusin a la humanidad. Queda claro el vnculo entre el
misterio salvfico del Verbo encarnado y el Espritu Santo. La accin del Espritu Santo
no est fuera o al lado de la accin de Cristo. Los hombres no pueden entrar en
comunin con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu Santo (n.
12).
1.5. Unicidad y universalidad del misterio salvifico de Jesucristo
Frente a la tesis que niega la unicidad y universalidad del misterio salvfico de
Jesucristo, est el testimonio constante de la Sagrada Escritura (Ejem. 1 Jn 4,14; Hec
10,36; 1 Cor 8,5-6; Jn 3,16-17). La voluntad salvfica universal de Dios uno y Trino es
ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnacin, muerte y
resurreccin de Cristo (nn. 13-14).
La teologa, bajo la gua del Magisterio, est invitada a explorar si es posible, y en qu
medida, las figuras y elementos positivos de otras religiones pueden entrar en el plan
divino de salvacin. Se debe profundizar cmo la mediacin del Redentor no excluye,
sino que suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin que participa de la fuente
nica de Salvacin (LG, 62). Todas la mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden,
cobran significado y valor nicamente en la mediacin de Cristo y no pueden ser
entendidas como paralelas o complementarias o incluso fuera de la nica mediacin
de Cristo (RM, 5) (n. 14).
No hay que temer pronunciar palabras como "unicidad, universalidad, absolutez" que
slo tratan de ser fieles al dato revelado. Con la SE y la Tradicin se debe decir que
Jesucristo tiene, para el gnero humano y su historia, un significado y un valor singular
y nico, slo de l propio, exclusivo, universal y absoluto (RM, 6) (n. 15).
1.6. Unicidad y unidad de la Iglesia
Jesucristo constituy a la Iglesia no slo como una comunidad de discpulos, sino como
misterio de salvacin. El mismo est en la Iglesia y la Iglesia en El (Jn 15,1; Gal 3,28; Ef
4,15-16; Hec 9,5). La Iglesia es el Cuerpo de Cristo; Cristo y la Iglesia no se pueden
confundir pero tampoco separar y constituyen su nico Cristo total, se relacionan
como Esposo y Esposa (2 Cor 11,2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2.9) (n. 16).
En conexin con la unicidad de Jesucristo se afirma la unicidad de la Iglesia por l
fundada y en la que vive. Existe una continuidad histrica radicada en la sucesin
apostlica entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia catlica (n. 16).

La Iglesia "subsiste" en la catlica. Con ello se quieren armonizar dos principios: 1) a

pesar de las divisiones, la Iglesia slo existe plenamente en la catlica; 2) fuera de su
estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de verdad y santificacin, ya
sea en las Iglesias o en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia catlica. Esta
eficacia deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue concedida a la Iglesia
catlica. No es adecuado, por lo mismo, como afirman L. Boff y otros, decir que la
nica Iglesia de Cristo puede subsistir en otras Iglesias cristianas. Fuera de la Iglesia
catlica existen slo "elementos eclesiales" de la nica Iglesia y que conducen a esa
misma Iglesia catlica (n. 16).
Las iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia catlica pero se
mantienen unidas a ellas por medio de vnculos estrechsimos como la sucesin
apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares
(UR, 14-15).
Por el contrario, las comunidades eclesiales que no han conservado el episcopado
vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio eucarstico, no son Iglesia en
sentido propio; sin embargo, los bautizados han sido incorporados a Cristo y estn en
una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia. El Bautismo en s tiende al
completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la ntegra profesin de fe, la
Eucarista y la plena comunin en la Iglesia (UR, 22) (n. 17).
Por lo tanto, los fieles no pueden imaginar que la Iglesia de Cristo es la suma de las
Iglesias y comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de
Cristo hoy no existen en ningn lugar y que por tanto debe ser objeto de bsqueda por
parte de todas las Iglesias y comunidades. El Espritu de Cristo se ha servido de las
otras iglesias y comunidades como medios de salvacin, pero gracias a la plenitud de
gracia y verdad de la nica Iglesia catlica (UR,. 3).
La falta de unidad entre los cristianos es una herida para la Iglesia, no en el sentido de
quedar privada de su unidad, sino en cuanto obstculo para la realizacin plena de su
universalidad ne la historia (UR, 4) (n. 17).
1.7. Iglesia, reino de Dios y reino de Cristo
La Iglesia constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino (LG, 5). Por un
lado es signo e instrumento del Reino, llamada a anunciarlo e instaurarlo. Por otro, es
el pueblo reunido por la unidad de la Trinidad y por lo tanto el reino de Cristo presente
ya en el misterio, constituyendo as su germen e inicio. El Reino tiene una dimensin
escatolgica: una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realizacin llegar
con el fin y el cumplimiento de la historia (LG, 9). Existe una ntima conexin entre
Cristo, el Reino, y la Iglesia. El Reino, conocido por revelacin, no se puede separar ni
de Cristo ni de la Iglesia. A la vez que se distingue de Cristo y del Reino, est
indisolublemente unida a ambos (RM, 18) (n. 18).
Todo lo cual no hace olvidar que el Reino, en su fase histrica, no se identifica con la
Iglesia en su realidad visible y social porque no se debe excluir la obra de Cristo y del

Espritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia (RM, 18). El Reino interesa y
debe alcanzar a todos: personas, sociedad, mundo entero. Esto no justifica posturas
"reinocntricas" en las que se ve un modelo de Iglesia "para los dems", como Cristo
es "el hombre para los dems".
Esta postura deja en segundo lugar o en penumbra a Cristo, subrayando un
teocentrismo, porque Cristo no sera entendido por quienes no profesan la fe cristiana,
mientras que se puede coincidir en la realidad divina. Igualmente privilegian el
misterio de la creacin, reflejado en las diversas culturas y creencias, pero no dicen
nada sobre el misterio de la redencin. Finalmente, esta concepcin termina por
marginar o menospreciar a la Iglesia como reaccin a un "eclesiocentrismo" de otras
pocas. La Iglesia es slo un signo, ambiguo. Todas estas tesis niegan la unicidad de la
relacin que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios (n.19).
1.8. La Iglesia y las religiones en relacin con la salvacin
Existen cuestiones que deben ser profundizadas: a) Unir dos verdades: la posibilidad
real de salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden
a esta misma salvacin (RM, 9). La salvacin de Cristo es accesible en virtud de la
gracia que aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia no les introduce
formalmente en ella, sino que les ilumina de manera adecuada en su situacin interior
y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada
por el ES. Est relacionada con la Iglesia que procede de la Trinidad (n. 20).
Esta gracia salvfica de Dios para los no-cristianos, donada siempre por medio de Cristo
en el Espritu y que tiene una misteriosa relacin con la Iglesia, el Vaticano II se limit a
afirmar que Dios la dona "por caminos que El sabe" (AG, 7), lo cual no equivale a decir
que la Iglesia sea un camino de salvacin al lado de aquellos constituidos por las otras
religiones, como si fueran complementarias a la Iglesia o incluso substancialmente
equivalentes a ella.
Algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparacin al evangelio, en
cuanto son pedagoga por las que los corazones se abren a la accin de Dios, pero no
se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia ex opere operato, que es propia
de los sacramentos cristianos (RM, 55). Y no se puede olvidar que otros ritos no
cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, constituyen ms
bien un obstculo para la salvacin (1 Co 10, 20-21; RM, 55) (n. 21).
No se puede pensar, en aras de un relativismo religioso, que una religin es tan buena
como otra. Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina,
tambin es cierto que objetivamente se hallan en una situacin gravemente deficitaria
ne relacin a quienes tienen la plenitud de los medios salvficos, y esto ltimo no por
los mritos de los fieles, sino de Cristo (LG, 14) (n. 22).
La missio ad gentes, tambin en medio del dilogo interreligioso, conserva ntegra su
fuerza y su necesidad (AG, 7). El dilogo, aunque forma parte de la misin
evangelizadora, constituye slo una parte de las acciones de la Iglesia en su misin ad

gentes (RM, 55). La paridad, que es presupuesto del dilogo, se refiere a la igualdad de
la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a
Jesucristo -que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los fundadores de
otras religiones. Guiada por la caridad y el respeto de la libertad, la Iglesia debe
anunciar la verdad definitivamente revelada, proclamar la necesidad de la conversin
a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del Bautismo y los dems sacramentos
que hacen participar de la vida trinitaria (n. 22).
1.9. Conclusin
Se reafirma la fe de la Iglesia proclamada por el Vaticano II: La religin verdadera
subsiste en la Iglesia catlica y apostlica; todos los hombres estn obligados a buscar
la verdad y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla (DH, 1). La revelacin de Cristo
seguir iluminando la historia de la humanidad porque la verdad, que es Cristo, se
impone como autoridad universal (Fides et Ratio, 15).
2. Lectura glosada y pastoral de la Declaracin
Sobre el dilogo interrelegioso, recientemente han aparecido diversas obras y artculos
que, al final, sealaremos. Lo que ahora intentamos hacer es, sin salirnos, de la lnea
ms autorizada, glosar an ms los problemas de fondo que se expresan en la
Declaracin "Dominus lesus". Lo hacemos en diversos apartados.
2.1. Punto de partida: sentido y valor de las religiones a la luz de la revelacin cristiana
No hay duda de que el dilogo interreligioso es uno de los signos de nuestro tiempo.
No desde el fcil irenismo o el relativismo. Slo desde ah el creyente puede dialogar
sobre un Misterio que le supera. Y, al mismo tiempo que debe sentir la humildad y su
pobreza, no debe tener complejo de inferioridad. Aunque el creyente es bien poco, su
fe, su Dios, la tradicin catlica que se le ha confiado, deben ser el punto de firmeza de
su consciencia.
Segn la fe cristiana, Dios eterno e infinito se ha revelado de dos maneras: primero, de
una forma "natural" ("Dios nos ha dado el mundo"), en la creacin, donde ha dejado
huellas de su perfeccin, belleza, sabidura y amor. Despus, o al mismo tiempo, de
una forma sobrenatural en la Historia de la Salvacin ("Dios se da a s mismo y nos
hace partcipes de su vida") que encuentra su punto culminante en el misterio de la
persona y obra de nuestro Seor Jesucristo.
Dios se fue revelando "progresivamente" en la Historia hasta desvelarse por entero en
Jesucristo. Jesucristo en la medida y norma de nuestro conocimiento del misterio de
Dios.
Desde aqu se abre un problema muy actual: Qu significado y valor debe conceder la
teologa cristiana a las dems religiones respecto de la salvacin? Es lo que se llama la
"teologa cristiana de las religiones", que tiene estos puntos de partida:

a) Universalidad de la voluntad salvfica de Dios para toda la humanidad: "Dios quiere

que todos los hombre se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (Tim 2,4).
Despus del pecado esta salvacin supone la restauracin del hombre por medio de la
gracia sanante.
b) Dios realiza su designio firme y universal de salvacin por medio de su Hijo, que se
ha encarnado en Jess de Nazaret, ha sufrido y muerto en la cruz para salvar a los
hombres del pecado y de la muerte y ha resucitado para comunicarnos la Vida y
hacernos partcipes del mismo Dios y de su vida divina.
c) La salvacin, en su plenitud y perfeccin, se realiza en la Iglesia que Jess quiso,
estableciendo sus fundamentos durante su vida terrena y cuyo nacimiento proclam
en Pentecosts por medio del Espritu Santo y al cual confi los medios de salvacin,
esto es, la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y los sacramentos por los
cuales l comunica la vida y gracia de salvacin. La Iglesia es, a la vez, visible e invisible,
Cuerpo de Cristo (LG 48) y signo e instrumento de la unin de los hombres con Dios y
de los hombres entre s (LG 1). Esto significa que la salvacin no es un hecho individual
e interior, sino que se realiza dentro de una comunidad con medios visibles y externos
(sacramentos).
Significa, adems, que la salvacin implica una adhesin a Cristo, y en Cristo y por
Cristo, a la Iglesia, su cuerpo mstico. Y significa que slo en la Iglesia se encuentra la
Plenitud de la salvacin. De ah la necesidad de pertenecer a la Iglesia, cualquiera sea
el modo de pertenencia a la misma. Y la Iglesia, en cuanto sacramento universal de
salvacin de Cristo, entra siempre de alguna manera en la realizacin de salvacin de
los hombres, no slo de los cristianos sino "de aquellos que buscan a Dios con sincero
corazn". Todos los que se salvan de modo visible e invisible, en la realidad histrica
o en el deseo entran a formar parte del Pueblo de Dios del que la Iglesia es una
parte, y signo e instrumento de unidad-en Cristo de todos los salvados.
d) Para salvarse es necesaria la fe sobrenatural que Dios concede por gracia y a la que
el hombre slo puede predisponerse, ayudado por la misma gracia y haciendo el bien.
Esta fe es viva, es decir, de adhesin confiada del espritu y del corazn a Dios.
Aunque, existencialmente, madura progresivamente y en algunos momentos puede
ser obscura y poco elaborada e incluso implcita, siguiendo slo la voz de la propia
conciencia y haciendo lo que sta le dice que debe cumplir.
En resumen, en el problema de la salvacin son cuatro los puntos troncales a los que la
teologa cristiana no puede renunciar: voluntad salvfica universal de salvacin por
parte de Dios; Jesucristo, Salvador nico y universal de los hombres; la Iglesia,
sacramento universal de salvacin; la necesidad absoluta de la fe en Dios y en Cristo
para salvarse. Entonces, cmo se concilian estos cuatro puntos, en lo que respecta a
la salvacin, con aquellos que no son cristianos, sino pertenecientes a otras religiones
e incluso, a veces, contrarios al cristianismo?
Existe una doble respuesta:

- Dios Trino acta con su gracia de salvacin ms all de las fronteras visibles de la
Iglesia y alcanza a todos los hombres unindolos a Cristo y agregndolos
invisiblemente a su Iglesia (LG 16), porque Cristo ha muerto y resucitado por todos los
hombres (GS 22; RM, 10). No se dice por qu caminos la gracia de Dios y de Cristo llega
a los hombres que no conocen el Evangelio ni la Iglesia, porque "son caminos que slo
Dios sabe" (AG, 7).
- Esta segunda postura retoma el discurso teolgico donde lo haba cerrado la primera:
no se contenta con afirmar que Dios da su gracia salvadora a los hombres por caminos
que slo El conoce, sino que trata de buscar cules son esos caminos, o esas "semillas
del Verbo" (spermata tou Logou) de las que hablaba, entre otros, S. Justino; incluso se
habla de secretas "revelaciones" hechas a hombres paganos, como afirman S.Agustn,
S. Basilio o S. Gregorio Magno. Pues bien, segn esta segunda postura, los caminos por
los que Dios comunica su gracia de salvacin son las mismas religiones que profesan
las diferentes personas con sinceridad y fidelidad.
Dos razones se aducen:
- Las religiones tienen valores positivos capaces de alimentar una vida religiosa sincera
y profunda y por eso son vehculos de la gracia de Cristo. En este sentido, como afirma
J. Dupuis, en una opinin no compartida por todos, ya el Vaticano II reconoci la
accin del verbo y del Espritu no slo en el corazn de los hombres sino tambin en
algunos elementos objetivos que forman parte de las tradiciones religiosas de la
humanidad. Se apoya en Nostra Aetate, n 2, para afirmar que en las dems religiones
hay elementos "verdaderos y santos". Segn Dupuis, el propio Juan Pablo II ha
continuado esta lnea de presencia explcita y operante del Espritu en las religiones
cuando afirma que en la Encarnacin "Dios se ha unido en cierta manera a todo
hombre" (Redemptor Hominis 13).
- Por eso, las religiones se pueden calificar de "sacramentales" en el camino hacia Dios.
Bien entendido que ese carcter sacramental lo es en cuanto Cristo, Sacramento del
Padre, por su Espritu, esta presente en ellas. Y bien entendido que slo en la Iglesia,
Sacramento de Cristo, se consuma la salvacin plena como "va ordinaria".
Las dems religiones, como afirma J. Dupuis, son medios "imperfectos y
extraordinarios"de la nica salvacin. Slo en la Iglesia se encuentra la mediacin
perfecta y completa del misterio. Incluso si numricamente las mayora de los
hombres se salvaran por el camino de las religiones, ste medio seguira siendo
extraordinario. Sin olvidar que no todo en las religiones es santo y verdadero. Hay
incluso elementos incompatibles con el cristianismo. Por eso, la mediacin
sacramental que ejercen las religiones es de un orden de naturaleza diferente al de la
Iglesia cristiana. Son como regmenes distintos de salvacin. Slo, insistimos en ello, la
Iglesia es verdadero sacramento: en la Iglesia realmente resuena la voz y la presencia
del Dios Vivo por medio del Hijo, en el Espritu. En las dems religiones resuena a
travs de hombres sabios y santos. En la Iglesia acta Cristo mismo por medio de los
sacramentos; en las dems religiones los ritos y prcticas slo ayudan a entrar en
comunin con Dios.

En definitiva, y sin orgullo malsano, hay que decir que la Iglesia es el "cumplimiento"
de los valores religiosos presentes en otras tradiciones. La Iglesia es recapitulacin y
cumplimiento de todos los valores humanos y religiosos porque es cuerpo de Cristo,
aunque en su concrecin histrica, por las miserias y pecados de los cristianos, no
aparezca esta imagen de cumplimiento.
Su actitud frente a otras religiones es de respeto y dilogo, no de anexin ni de
conquista. Ni inclusin ni exclusin.
2.2. Se puede hablar de "revelacin" en las dems religiones?
La pregunta, en el dilogo interreligioso se plantea tambin de esta manera: Son
reveladas las Escrituras de religiones no cristianas?
a) Comenzemos diciendo que el cristianismo ofrece un carcter de revelacin
"histrico", se constituye a travs de acontecimientos histricos, cuya plenitud se
alcanza en Jesucristo. Hechos y palabras en la revelacin cristiana, como atestiguan las
Escrituras, estn unidos (DV, 2). Dios interviene en la historia realmente a travs de
mediaciones. Y estas mediaciones, en forma de hechos, unas veces hablan por s
mismos de la revelacin de Dios y, otras, necesitan de la Palabra que los explique. As
pues, la revelacin cristiana - hecha de acontecimientos histricos interpretados por
palabras de hombres carismticos- la distingue de cualquier otra revelacin, sea
filosfica o mstica, supraespacial o supratemporal, o reducida a la "palabra revelada".
b) La revelacin cristiana, adems de histrica, es progresiva, es decir, se va
cumpliendo progresivamente. As el Antiguo Testamento preanunciaba a Jesucristo, la
plenitud.
c) La tercera caracterstica de la revelacin cristiana es que alcanza su plenitud en el
acontecimiento de la Encarnacin y vida de Jesucristo. El cristianismo es la nica
religin cuya revelacin se encarna en una Persona que se presenta como la verdad
viviente y absoluta. Otras religiones han tenido fundadora pero ninguna de ellos se ha
propuesto como objeto de fe de sus discpulos. Encontrar a Cristo es encontrar a Dios.
Creer en Cristo es creer en Dios.
d) Y la cuarta caracterstica de la revelacin cristiana es su unicidad. Ya no hay que
esperar otra etapa o etapas de revelacin: Jess cumpli de modo definitivo el plan de
Salvacin de Dios. En El, Dios ha dicho todo lo que quera revelarnos.
Asentado lo anterior tenemos que decir que la revelacin cristiana est contenida en
la Biblia y en la Tradicin de origen apostlico y ha sido confiado a la Iglesia, en
particular al Magisterio, para que la custodie ntegra y la transmita fielmente. La Biblia
contiene libros "inspirados" (sagrados) por Dios, no en el sentido de que han sido
escritos o dictados por Dios, sino escritos "bajo la inspiracin del Espritu Santo y por
eso tienen a Dios como autor: en la redaccin de los libros sagrados Dios eligi a
hombres que utiliz usando sus propias facultades y medios, de forma que, obrando El

en ellos y por ellos, escribieron como verdaderos autores todo y slo lo que El quera"
(DV 11).
Se puede sostener que las dems religiones tienen libros inspirados, conteniendo la
revelacin divina? As, por ejemplo, la ortodoxia islmica, sostiene que el Corn,
palabra por palabra es de Dios, en cuanto es un libro revelado por Dios al Profeta
mediante un Angel y derivado de un arquetipo celeste. Los libros hindustas (Vedas)
afirman tambin contener la revelacin divina, o, entre los mazdetas, el Avesta, o en
el budismo los Tres Sutras, o los Cuatro Libros de Confucio y el Libro de la Vida y de la
Virtud de Lao Tse para el taosmo.
Para resolver el problema planteado, si son libros revelados, debemos afirmar:
a. Dios, en su obra de salvacin, se sirve de tradiciones religiosas como vas
extraordinarias de salvacin.
b. Lo que en estas tradiciones hay de verdadero y santo se contempla a la luz del
Verbo de Dios que ilumina a todo hombre y a la accin del Espritu Santo,
presente en la historia humana (Jn 1,9).
c. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1 Tm 2,4) y por ello suscita en medio de los pueblos mensajeros y
profetas a travs de los cuales esparce semillas del Verbo (San Justino). En
realidad el carisma proftico no est limitado al pueblo hebreo. Segn S. Ireneo
el Hijo se ha revelado a los hombres ya antes de la encarnacin.
d. Los libros sagrados de las tradiciones religiosas han alimentado y sostenido la
vida y la prctica de los adeptos a dichas religiones y por eso han sido
instrumentos de gracia y de salvacin en manos de Dios. En cierta manera han
sido escritos por hombres profundamente religiosos bajo un particular influjo
del Espritu Santo y por ello, en cierta manera tambin, contienen una
"revelacin divina". Entre estos profetas-escritores, Mahoma ocupa un lugar
singular. Y el Corn, ms que cualquier otro libro sagrado, contiene verdades
religiosas y normas de vida moral y religiosa de altsimo valor: monotesmo,
espera del juicio final, oracin, limosna, ayuno y peregrinacin. Bien entendido,
sin embargo, que slo Jess trajo la revelacin definitiva y que el cristianismo,
no el Islam, es la nica religin agradable a Dios y universal. As mismo, son
incompatibles con el cristianismo las afirmaciones del Islam que no reconocen la
Trinidad, la filiacin divina de Jess o la Redencin.
As pues, Dios, mediante la accin del Espritu Santo tambin ha esparcido
innumerables semillas del Verbo en algunos libros sagrados de otras tradiciones
religiosas, pero con estas precisiones:
a. No todo lo que contienen dichos libros es palabra de Dios. Hay errores, incluso
graves.
b. En este sentido dichas revelaciones son como una "etapa preliminar" en la
historia de la salvacin y est orientada y ordenada a la Palabra ltima y
definitiva. Los libros sagrados de las dems religiones son como una

"preparacin o conduccin", imperfecta y lejana, a la plenitud de la revelacin

de Jesucristo.
2.3. Misin de la Iglesia y dilogo interreligioso: El dilogo es ya evangelizacin?
Durante decenios se ha venido debatiendo si el dilogo interreligioso formaba o no
formaba parte de la evangelizacin. Evangelii Nuntiandi (1975) parece afirmar que
este dilogo no entraba en la misin de evangelizacin propiamente dicha. Ser en
1984, cuando en un documento del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso, se
destaque que la misin evangelizadora de la Iglesia es una realidad unitaria pero
compleja y articulada. Los elementos principales de esta labor evangelizadora son:
presencia y testimonio; compromiso para la promocin social y la liberacin del
hombre; vida litrgica, oracin y contemplacin; dilogo interreligioso y, finalmente,
anuncio y catequesis. En otro documento publicado por la Evangelizacin de los
Pueblos (1991) con motivo del 25 aniversario de la declaracin "Nostra Aetate" se
pona en alerta frente a aquellos que creen que el dilogo interreligioso sustituye
sencillamente al anuncio evangelizador.
El dilogo interreligioso significa conocimiento mutuo y enriquecimiento recproco, en
obediencia a la verdad y respeto a la libertad. El dilogo no es un encuentro en el que
se tiende a criticar al otro para hacer prevalecer la propia opinin; no es polmica
entre adversarios. El dilogo implica, primero, una actitud de respeto y confianza,
basado en la sinceridad y la buena fe. Y, adems, implica, que los que dialogan estn
convencidos de que en las posiciones del otro hay verdades y valores que,
eventualmente, pueden enriquecer y completar la propia postura. Y finalmente, el
dilogo implica que los dialogantes pueden cuestionarse a s mismos, revisar sus
opiniones en contraste con la verdad, aunque implique problemas de conciencia. Los
que dialogan tienen que ser slidos en sus convicciones y exponerlas con integridad,
sin falsos irenismos y con pleno respeto a la identidad del otro. Pero el dilogo no
anula el anuncio explcito de Jesucristo como invitacin a un compromiso de fe y
entrar, mediante el Bautismo, en la comunidad de creyentes, que es la Iglesia.
Asentado lo anterior, hay que afirmar que el dilogo interreligioso no es una tctica
para obtener conversiones al cristianismo. Se acoge al otro de forma confiada, pero sin
ingenuidades. Los cristianos, en el dilogo, no slo dan sino que recibe. Pero siempre
el dilogo interreligioso, por parte del cristianismo, debe ser sincero, lo cual comporta:
que todo participante en el dilogo se presente como es; que la fe se muestre en su
integridad, reconociendo lo que es compatible e incompatible, lo que son "semillas del
Verbo" y lo que no pueden ser. Por eso, en todo dilogo se debe aceptar el ser
cuestionados. Esto implica graves dificultades porque se trata de llegar a la verdad, o
al menos de crecer en la verdad religiosa.
Se suele afirmar que hay diversas formas de dilogo o niveles , como expres el papa
Juan Pablo II en una Audiencia General (19-5-99), quien matiz "que este dilogo
presupone que el hombre, creado a imagen de Dios, es tambin lugar privilegiado de
su presencia salvfica":

a. El dilogo de la vida, es decir, del ejemplo y testimonio, y que acoge a todas las
personas.
b. El dilogo de las obras o de colaboracin mutua en diversas acciones,
especialmente en el campo de la defensa de los derechos humanos, educacin
en la paz, defensa del medio ambiente, solidaridad con el mundo sufriente,
promocin de la justicia social y del desarrollo integral.
c. Dilogo de la experiencia religiosa, que exige compartir a un nivel ms
profundo: mstico y que exige competencia y prudencia. La mstica nunca puede
ser pretexto para el relativismo.
d. Dilogo de intercambios teolgicos, profundizando en las diversas religiones y
apreciando los valores espirituales y de contenidos. No s e deben limitar a la
buscar un "mnimo comn denominador" sino que debe prestar un "valiente
servicio a la verdad".
En cualquier caso, la Iglesia insiste hoy en que el dilogo interreligioso, aunque sea en
este cuarto punto, no sustituye al anuncio evangelizador, porque no se identifican ni
son intercambiables. En el dilogo ejerce una funcin proftica, pero en el anuncio
evangelizador, hacia el que el dilogo se encamina, tiende a conducir a los hombres a
un encuentro explcito y personal con Jesucristo. No se puede renunciar nunca a
contemplar en Jesucristo el nico y universal mediador.
No queremos ni debemos alargarnos ms. Tres ltimos pensamientos:
a) Tomamos prestadas unas palabras de la revista "La Civilt Cattolica" (IV [1994] 225),
"Jess, en el afirmar que era Mesas e Hijo de Dios, ha sido ante todo sincero: no ha
querido engaarse ni engaar a quienes lo escuchaban, sino que ha dicho la verdad
sobre lo que pensaba de su persona. En toda su vida ha mostrado no ser un exaltado,
ni un megalmano, sino una persona psicolgicamente sana, dotada de gran realismo
y capaz de no evadirse: incapaz, pues, de atriburse cualidades que no tuviera, o
autoengaarse sobre su persona... La afirmacin de Jess como Mesas e Hijo de Dios
ha tenido una confirmacin de valor absoluto: Dios, le ha resucitado de la muerte,
confirmando con este hecho sus palabras".
b) Unas frases de la exhortacin "Tertio Millennio Adveniente", en su n. 59: "La Iglesia
hoy repite lo sealado en GS: la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se
encuentra en su Seor y Maestro. La Iglesia afirma que en todos los cambios subsisten
muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento ltimo en Cristo que es el
mismo ayer, hoy y por los siglos". Ponerlo de manifiesto es tarea de todos los que nos
llamamos y queremos ser cristianos.
c) Y, finalmente, unos apuntes necesarios: se deben evitar, en el dilogo interreligioso,
"exclusivismos" ("fuera de la Iglesia no hay salvacin"), "inclusivismos" ("en las mismas
religiones, y no slo en el corazn de las personas, hay semillas de verdad. De algn
modo las dems religiones estn "incluidas" en el cristianismo y se dan "cristianos
annimos"), "relativismos o pluralismo fragmentado" (todo es lo mismo y tiene igual
valor: El, el Indecible, est por encima de todo). S dilogo sincero, contextualizado,
salvando la centralidad de Jesucristo y la universalidad de la Iglesia.

3. Conclusin
En el Angelus del 1-10-00 al que hemos hecho referencia ms arriba el Papa Juan Pablo
II afirm que, en la cumbre del Ao Jubilar, ha querido invitar a todos los cristianos a
renovar su adhesin a Cristo en la alegra de la fe, atestiguando unnimemenete que
El es tambin, hoy y maana, el camino la verdad y la vida. Esto no significa arrogancia
y desprecio hacia otras religiones, sino agradecimiento gozoso hacia Jesucristo que se
nos ha revelado, de forma gratuita y nos ha comprometido a que sigamos dando gratis
lo que como tal hemos recibido. Porque la Verdad y el Amor, que son Dios mismo,
pertenecen a toda la humanidad.
El camino trazado, en la teologa y en la praxis, como afirma el propio Juan Pablo II
sigue abierto. Y debe recorrerse, aadimos, con mayor pasin y profundidad si cabe.
BIBL. AA.VV., "Revista Civilt Cattolica" (1995) 3-16; 107-119; 319-332; (1996) 107-122; AA.W., Caminos de
salvacin. El dilogo interreligioso: "Sal Terrae" (Enero 1997); AA.W., El. cristianismo y las dems religiones:
"Communio" (Enero-Marzo 1999) 109-133; J. ALEMANY, Jesuitas por el dilogo interreligioso: "Razn y Fe" 240
(1999) 213-220; Editorial: "De verdad es posible el dilogo interreligioso?": "Razn y Fe" 239 (1999) 119-126; W.
ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, Sal Terrae, Santander 1998; J. C. BASSET, El dilogo
interreligioso, Descle de Brouwer, Bilbao 1999; S. KESHAVJEE, El rey, el sabido y el bufn, Destino, Barcelona
1998; F. VARILLON, El cristianismo ante las grandes religiones, Mensajero, Bilbao 1997; M. AMALADOSS, El
evangelio al encuentro de las culturas, Mensajero, Bilbao 1998; K. J. KUSCHEL, Discordia en la casa de Abrahn,
Verbo Divino, Estella 1996; M. DHAVAMONY, Teologa de las religiones, San Pablo, Madrid 1998; M. FEDOU, Las
religiones segn la fe cristiana, DDB, Bilbao 2000; J. IMBACH, De quin es Jess?, Herder, Barcelona 1991; A.
PIERIS, El rostro asitico de Cristo, Sgueme, Salamanca 1991; J. Duruis, Cristologa, Verbo Divino, Estella 1994; H.
KuNC, El cristianismo y las dems religiones, Cristiandad, Madrid 1990; J. Duruis, Hacia una teologa cristiana del
pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000; A. TORRES QUEIRUGA, El dilogo de las religiones, Cuadernos FS,
Sal Terrae, Santander 1992; J. MELLONI, Los ciegos y el elefante. El dilogo interreligioso, Cuadernos Cristianismo y
Justicia, Barcelona 2000; R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998, 52-75;
114-116; 172-185.

Ral Berzosa Martnez

Ecclesiam suam

Con este nombre nos referimos a la primera gran encclica, se puede decir
programtica, del Papa Pablo VI, dada a conocer el 6 de agosto de 1964.
Este documento, que tuvo una amplia resonancia por estar escrito mientras se
celebraba el Concilio Vaticano II, se divide en tres grandes captulos.
En el primero, titulado "La conciencia", se hace una llamada de atencin a cada
bautizado para que viva con responsabilidad su compromiso de bautizado en el seno
de la Iglesia, porque slo unido a la vid da fruto el sarmiento.
En el segundo captulo, titulado "la renovacin" se pide que cada cristiano, y la Iglesia
en conjunto, se pongan al da (aggiornamento), se renueven, pero desde unas claves
de autenticidad, como son la obediencia a Dios, la pobreza, el amor, el sacrificio y el
amor a Mara.

Finalmente, en una tercera parte, titulada "El dilogo", se habla de la postura y misin
de la Iglesia en el mundo y cultura de hoy: vive en el mundo pero sin ser del mundo; y
debe dialogar con el mundo con unas actitudes de claridad, mansedumbre, confianza,
prudencia.
El dilogo de la Iglesia ofrece dos dimensiones: hacia el exterior y hacia el Interior.
Hacia el exterior debe buscarse, sobre todo, la paz. Y hacia el interior, el amor y la
obediencia al Seor.
BIBL. PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998.
Ral Berzosa Martnez

Ecologa

SUMARIO: 1. Nueva sensibilidad ecolgica. 2. Redescubrir y vivir una espiritualidad y

pastoral en clave ecolgica.
1. Nueva sensibilidad ecolgica
Como es bien conocido, la palabra Ecologa proviene del griego oikos y logos (discurso
sobre el ambiente, sobre la casa) e indica genricamente el estudio de las leyes que
caracterizan las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera
especial las condiciones bajo las cuales se desarrolla la vida del hombre.
Juan Pablo II reconoce en la preocupacin ecolgica uno de los signos sociales y
culturales ms positivos y relevantes de la hora presente.
Pero, por qu el problema ecolgico ha saltado al primer plano de la actualidad y del
inters general, incluso en teologa.
Comenzamos con unas palabras de L. Gonzlez Carvajal:
"Hoy ninguna persona consciente puede ignorar que estamos destruyendo los
diferentes ecosistemas de la Tierra como consecuencia de los recursos que les
robamos y los elementos contaminantes que vertemos sobre ellos. Un famoso Informe
del Club de Roma, titulado "Los lmites del crecimiento", llegaba a la conclusin de que,
si no tomamos medidas radicales, tendr lugar a lo largo del prximo siglo una
catstrofe planetaria. Se podrn discutir los detalles del modelo matemtico empleado
por el citado estudio, pero creo que la tesis de fondo no admite discusin: pretender,
con unos recursos finitos, un crecimiento indefinido y, peor todava, exponencial,
conduce necesariamente al colapso. Este es el quid de los problemas ecolgicos".
El propio L. Gonzlez Carvajal, a la hora de situar las races culturales de la crisis
ecolgica seala, en primer lugar, la sociedad industrial y el liberalismo defendido por

ejemplo en la postura de Keynes, quien postul literalmente "la necesidad de seguir

saqueando la naturaleza durante cien aos ms. Despus honraremos a las deliciosas
personas que son capaces de disfrutar directamente de las cosas, los lirios del campo
que no trabajan ni hilan".
Al parecer, ni siquiera Marx, que con tanta energa se opuso a la explotacin del
hombre por el hombre realizada por el sistema capitalista, tuvo suficiente sensibilidad
para denunciar la explotacin de la naturaleza por el hombre.
En resumen, que para la naturaleza afectada, la civilizacin industrial es el monstruo
ms horrible que ha aparecido sobre la tierra hasta hoy; y esto independientemente
de que sea gestionada por el capitalismo o por el socialismo.
Con palabras de J. Moltmann, "la llamada crisis del medio ambiente no es slo una
crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis
global, irreversible, de la vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente
el calificativo de apocalptica. No es una crisis pasajera, sino, segn todos los indicios,
el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creacin en esta tierra".
No es de extraar que, L. Gonzlez Carvajal, subraye que el desequilibrio ecolgico no
es una realidad originaria que pudiera afrontarse directamente con medidas
ecolgicas. Sus races son culturales y consisten en el sentido que el hombre de la
civilizacin industrial ha dado a su relacin con la naturaleza. Si no ocurre una
revolucin en nuestro ethos cultural ser intil esperar nada de las soluciones de
carcter tcnico. Sufrimos por carencia metafsica, y no por dficit tcnico. La fe
cristiana puede poner su granito de arena en la realizacin de esa revolucin cultural y
tica capaz de resolver la crisis ecolgica.
El tema ecolgico fue tratado con profundidad en la Asamblea Ecumnica Europea de
Basilea (mayo 1989) bajo el ttulo: "Justicia, Paz e integridad de la Creacin". Dicho
documento sita la raiz de la crisis ecolgica en el avance de una ciencia y tcnica mal
entendidas y en el mismo corazn perverso del hombre.
J. L. Ruiz de la Pea seala estos graves problemas ecolgicos c omo retos a resolver:
la contaminacin ambiental, la superpoblacin, la extenuacin de los recursos, la
carrera armamentista y la interaccin conjugada de los factores anteriormente
descritos.
El mismo J. L. Ruiz de la Pea, ante la bsqueda de salidas a estos hechos tan graves,
seala dos posturas: el pronstico pesimista, o un replanteamiento decididamente
tico. Al mismo tiempo, con gran agudeza, nuestro autor, subraya que existen tres
opciones o alternativas ticas: el antropocentrismo prometeico (que conduce a la
destruccin de la naturaleza y del propio hombre), el cosmocentrismo panvitalista
(que diviniza el cosmos y la naturaleza) y, finalmente, el humanismo creacionista
cristiano, que sita en su justa medida quin es el hombre, qu es la naturaleza y en
qu lugar queda el Dios de la creacin. Ni el hombre ni la naturaleza son fines en s

mismos. Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en un horizonte divino, estn

garantizados los ms verdaderos y slidos valores ecolgicos.
Precisamente ste es el nuevo reto: redescubrir las claves de una genuina teologa y
espiritualidad ecolgicas. Ambas van unidas y son inseparables. Es ste, un aspecto o
vertiente de la espiritualidad nuevo. Hoy, las personas, no slo buscan la perfeccin
individual o social, sino tambin la universal o ecolgica. Conscientes que personasociedad-cosmos estn unidos profundamente en el nico e idntico destino y futuro.
Brevemente, de la mano de R. Gibellini situemos en qu fase se encuentra el debate
teolgico (y espiritual) sobre la ecologa. Como afirmacin global se puede destacar
que, mientras en los aos 50-60 la teologa reivindicaba el proceso de formacin del
mundo moderno como una consecuencia legtima de la fe cristiana, en el debate
ecolgico que comenz durante los aos 70, y que todava est en curso, la teologa
est empeada en liberar al cristianismo de toda responsabilidad en el proces o de
formacin del antropocentrismo de la modernidad, es decir, de afrontar la relaciones
cristianismo-modernidad, de forma diferenciada.
Como hitos importantes en esta evolucin o cambio de mentalidad Gibellini indica
que, en 1953, F. Gogarten reclamaba un tica de la responsabilidad mundial. A. Auer,
en 1984, abogar por el fin de la concepcin antropocntrica de la creacin, y se va
poniendo de relieve, en la discusin teolgica, el conflicto entre naturaleza y
tecnologa (ejem. G. Liedke, en 1979; C. Link, en 1991).
En 1991, A. Primavesi, en 1992, R. Ruether, y en 1993, S. McFague, hablarn del
ecofenimismo o paradigma ecolgico desde un perspectiva feminista. Paralelamente,
la teologa de la liberacin, desde los aos 90, se hace eco tambin, como no poda ser
menos, de las preocupaciones ecolgicas tal y como se recogen por ejemplo en L. Boff
en su obra, escrita en 1993, La emergencia de un nuevo paradigma: ecologa,
mundialidad, mstica.
Concluye el interesante artculo de R. Gibellini que "la teologa y la Iglesia cristiana
estn llamadas hoy a despertase de lo que podramos definir como olvido de la
creacin en clave ecolgica y a desarrollar todo el potencial teolgico y eclesial, pero
tambin poltico y cultural, que esta realidad comporta.
Sin duda, hoy en el debate teolgico desde la vertiente ecolgica, se ha logra-do
resaltar la ambigedad de la tcnica y el progreso y las claves bblicas del tema:
aunque la naturaleza no sea divina, tampoco es un puro fenmeno. La naturaleza
creada es la casa del hombre (oiks) y su medio para realizarse y vivir individual y
colectivamente. La responsabilidad ecolgica debe alargarse en clave tica o moral
para respetar la dignidad autntica del ser humano, los derechos de la naturaleza y el
sentido primigenio de la obra de Dios Creador.
R Costa Morata ha puesto de relieve algunos de los rasgos que definen estos
movimientos ecologistas: por un lado, lo sencillo, lo pequeo, lo descentralizado, lo
autnomo y lo solidario. Por otro, lo antijerrquico, lo no convencional, lo

antiprejudicial y lo radical. Dividindose a su vez, estos movimientos en al menos estos

grupos: los naturalistas-conservacionistas (defensores de la naturaleza pero sin
alternativa macropoltica definida); los grupos ecologistas que colaboran con los
programas de ciertos partidos y con la Administracin; los grupos ecologistas radicales
que critican todos los programas polticos actuales; y los nuevos verdes o movimientos
ecologistas en cuanto tal, con programas polticos alternativos.
Para finalizar este apartado, y desde lo sealado por P. Costa Morata, subrayemos que
el tema del ecologismo se inscribe dentro de los denominados "nuevos movimientos
sociales". Es decir, los que llevan las siglas de "pacifismo, antimilitarismo, verdes,
antirracismo, defensa de los derechos humanos, feminismo", etc. Estos nuevos
movimientos denuncian la cultura y crisis de la modernidad y piden un cambio de
poltica: no slo basada en palabras sino en acciones hasta llegar a hacer realidad "una
humanidad libre y justa sobre una tierra habitable". Digamos que estos nuevos
movimientos formaran la denominada "nueva izquierda" que, renunciando a una
cosmovisin de la realidad, fija su atencin en campos o fragmentos de esa misma
realidad que pretende cambiar. Como todo movimiento social, en palabras de J. M.
Mardones, "no estn libres de ambigedades y an de desviaciones".
2. Redescubrir y vivir una espiritualidad y pastoral en clave ecolgica
"Para los cristianos, la naturaleza creada participa, lo mismo que el hombre, de la
dimensin de creaturalidad, y junto con el hombre sufre y goza y espera la revelacin
final de los hijos de Dios". Estas palabras de E D. Agostino nos sirven de introduccin y
clave de bveda a la hora de sealar algunas lneas de fuerza en lo que puede llamarse
una espiritualidad cristiana en clave ecolgica.
Esta espiritualidad debe tener como punto de partida, al menos, tres criterios
irrenunciables:
la creacin como sacramento y obra de Dios (opus Dei), y la persona humana,
en Cristo, como culminacin e imagen de Dios (imago Dei).
La creacin, distorsionada por el pecado, como vocacin y tarea desde la nueva
creacin y el nuevo Adn (imago Christi).
La recreacin y glorificacin escatolgica (gloria Dei).
O, parafraseando a D. Agostino, si es verdad que la creacin es el espejo donde el Dios
Vivo se mira y el hombre es el microcosmos, en el que se refleja el macrocosmos, no
es menos cierto que todo lo creado no se agota en s mismo, sino que anhela y clama
por su consumacin en Cristo, sentido, paradigma y plenitud de lo creado.
Como forma existencial de plasmarse esta espiritualidad deber volver, al menos a
situar en primer plano estas dimensiones:
- redescubrimiento de la experiencia bblica: memoria de la armona, bondad y belleza
de lo creado, y del hombre como parnet o interlocutor de la divinidad;

- potenciar un ethos cristiano, que seale siempre como punto de referencia la

persona, misterio y obra salvadora del Seor Jess, el Seor de la historia;
- vivencia conjunta y solidaria de un crecimiento personal y social. Es el momento de
pensar en clave de universalidad y de totalidad. La creacin es de todos y la salvacin
es para todo hombre y para todo el hombre;
- necesidad, por lo mismo, de una espiritualidad de la solidaridad, del amor y de la
vida, traducida en micro y macro acciones. Se deben cuidar los gestos ascticos y de
compromiso, de denuncia y de alternativa. Conscientes que la raz ltima y profunda
del desorden es el pecado y, la mejor ecologa integral, ser la insercin en el misterio
pascual de Cristo. Todos estamos llamados a responder a este reto, si bien los fieles
laicos y nuestras comunidades y movimientos laicales, llamados a transformar el
mundo "desde dentro", adquieren en este sentido especial relevancia y
responsabilidad;
- espiritualidad en dilogo con todos los hombres, culturas y religiones. El futuro es
responsabilidad compartida. Sigue siendo necesario el dilogo ecumnico,
intercultural e interreligioso como base y garanta de un nuevo orden tico mundial.
S. De Fiores habla, resumiendo lo anterior, de una espiritualidad que no puede ser
evasiva ni dualista, que potencia las dimensiones personales y sociales, y que debe ser,
en relacin al universo, creativa y unitaria.
Ampliando horizontes, desde la ms genuina espiritualidad cristiana, podemos hablar,
tambin con S. Gamarra, de una espiritualidad integradora de la persona, vivida en el
Espritu, comprometida con la vida y la sociedad, gratificante y dialogante, realista y
apostlica, pascual y trinitaria, de experiencia personal pero al mismo tiempo eclesial.
Todo ello es posible, lo repetimos, desde la insercin en el misterio total de Cristo, el
Seor. Slo desde El, penetraremos en el sentido de la creacin, en el misterio de la
historia y en las profundidades de la consumacin escatolgica. Mara, la Virgen, se
presenta como paradigma de criatura que ha entrado en el futuro absoluto y
participado de su plenitud.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Como era en el principio. Claves de antropologa cristiana, San Pablo, Madrid 1996.

Ral Berzosa Martnez

Ecumenismo en la formacin teolgica

y en la actividad pastoral

SUMARIO: 1. Importancia del argumento. - 2. Formacin ecumnica especializada: A)

El DE; B) La formacin ecumnica de quienes trabajan en el ministerio pastoral; C) Los

responsables de la formacin teolgica y pastoral. - 3. Enseanza especficamente

ecumnica: 3.1: a) Compromiso ecumnico de la Iglesia catlica; 3.1: b) El papel del
dilogo teolgico y la Encclica UUS; 3.1: c) Algunos temas ecumnicos comunes. - 4.
Argumentos a tratar de modo particular. 4.1. Fundamentacin bblica del ecumenismo;
4.2. Fundamentacin histrica del ecumenismo; 4.3. Fundamentacin doctrinal y
metodolgica del ecumenismo; 4.4. Fundamentacin espiritual. - 5. Temas principales
en los que el dilogo debe avanzar. - 6. Orientaciones pastorales. - 7 Bibliografa.
1. Importancia del argumento
Muchas cosas del ecumenismo y sobre el ecumenismo han cambiado en Espaa y en
el mundo desde el Concilio Vaticano II a esta parte. La verdad es que dicha mudanza
ha costado aqu lo suyo, pero los hechos terminan imponindose. La causa de la
unidad cristiana suscita hoy, por fortuna, inters creciente por doquier, comprendido
el suelo hispano, debido en buena medida al fenmeno de la inmigracin, al nuevo
rostro centroeuropeo tras el desplome de la Unin Sovitica, a los acelerados vaivenes
y cambios que la marcha planetaria impone en mltiples sectores de la sociedad y de
la Iglesia y tambin, por supuesto, al firme apoyo que el Papa Juan Pablo II viene
prestando en tan saludable gracia.
Se quiera o no, el milenio ha llegado en esto prdigo de retos. Y Espaa, se ha dicho y
se sigue oyendo en crculos culturales y religiosos, es de los pases que ms van a verse
afectados. Las reflexiones que subsiguen pretenden ser glosas de un especialista con
ms de veinticinco aos como profesor de la materia y movindose entre colegas y
gentes de este singular mundo religioso. Pretendo con ellas abundar en lo que los
documentos ms recientes de la Iglesia catlica dicen acerca del ecumenismo en
cuanto asignatura a impartir en seminarios, estudios teolgicos y universidades, pero a
la vez, y en este caso dira yo que sobre todo, como talante eclesial y dialgico en la
pastoral de estos albores milenarios.
Formacin e informacin son palabras clave con las que aproximarse a lo acadmico y
pastoral de la Iglesia. Para formar, es preciso primero informarse. Tambin vale aadir
que para informarse se requiere antes que nada tener la inquietud de hacerlo,
condicin previa que slo puede germinar en quien est bien formado. Esto va con el
profesor, desde luego, pero tambin con los alumnos. Los orientados al sacerdocio,
sern, adems, quienes un da guen a la feligresa por los difciles vericuetos de las
relaciones no slo intra, sino intereclesiales y pancristianas y, en consecuencia,
quienes ahora mismo deben salir preparados a tales efectos.
Ellos han de cuidar con esmero la pastoral, donde, por cierto, el ecumenismo tiene
carta de ciudadana.
Pretendo sobre todo afrontar la formacin ecumnica especializada, es decir, la que
ha de regir en seminarios, universidades y centros directamente dedicados a la
enseanza del ecumenismo. Mas como quiera que la teologa, toda teologa, debe
tener, por su propia naturaleza, una proyeccin prctica y un reflejo directo como

asignatura en la vida misma de la Iglesia, desde sus ms elevados estamentos oficiales

a los ms reducidos extremos capilares de la parroquia, de ah la necesidad de que tan
florida rama del frondoso rbol teolgico no se reduzca a lo puramente intelectual y
terico. Por de pronto en el ecumenismo estn implicados todos los cristianos,
quienes, por tanto, as debern advertirlo y as comprender que, por dicho motivo, va
ms all del simple quehacer acadmico. El movimiento ecumnico, en resumen, est
llamado a sustanciarse en pastoral viva, caracterstica, pues, hacia la que deben
apuntar tanto la formacin como la informacin a las que antes me refera.
2. Formacin ecumnica especializada
Es la propia de seminarios y universidades y centros directamente dedicados a la
enseanza del ecumenismo. Nunca de forma exclusiva o aislada, claro es, puesto que
su vinculacin con otras disciplinas, la pastoral mismamente, salta a la vista. De modo
que:
A) El DE, una de cuyas principales preocupaciones es la formacin ecumnica en los
seminarios yen las facultades de teologa, titula su III parte La formacin para el
ecumenismo en la Iglesia catlica y divide sta en cuatro apartados: a) Formacin de
todos los fieles; b) Formacin de los que trabajan en el ministerio pastoral; c)
Formacin especializada; y d) Formacin permanente.
B) La formacin ecumnica de quienes trabajan en el ministerio pastoral pretende ser,
por voluntad del PCPUC, un documento de estudio que retorna el contenido del DE y
lo explicita an ms (CASSIDY, CARD. E. I., Prefacio, en: PCChUF, La dimensin
ecumnica..., p. 4).
Por esa direccin discurre tambin la GPE, que el Secretariado de la CERI dirigi en
1982 sobre todo a los sacerdotes responsables de parroquias y comunidades y a los
educadores en la fe (GPE 13, p. 12).
C) Son destinatarios de LDE los responsables de la formacin teolgica y pastoral para
que puedan asegurar que en el futuro quienes estarn empeados en la pastoral, as
como los profesores de teologa, reciban una formacin ecumnica adecuada. De este
modo estarn mejor preparados para responder a las exigencias de la vida de la Iglesia
hoy (CASSIDY, CARD. E.1., Prefacio, p. 4).
Lo precisar ms.
Acerca de A), ntese que todos los subapartados entran en el d) Formacin
permanente; y que el c) Formacin especializada (el que aqu y ahora incumbe), da por
supuestos el a) y el b): en efecto, la formacin especializada debe suponer la impartida
a todos los fieles y la de quienes trabajan en el ministerio pastoral, pues en definitiva
la formacin especializada tambin es formacin pastoral.
En cuanto a B), importa mucho partir de lo que LDE aclara en su c. 1: Condiciones
necesarias para dar una dimensin ecumnica a cada una de las materias de la
formacin teolgica. Para mayor luz en lo afirmado por el DE al respecto, dice as en el

c. 2: Enseanza especficamente ecumnica:El DE pide igualmente que sea

programado un curso de introduccin al ecumenismo (LDE 9 (= DE 79-81; ver ms
atrs el cap. II de este documento).
Pide, adems, reflexionar y establecer un plan para cada disciplina en modo tal que
asegure un espritu ecumnico en todas las materias enseadas (LDP 9 1= DE 72-78,
83-84]) ; menciona algunos elementos clave para a alcanzar esta finalidad y
proporciona consejos importantes para una metodologa ecumnica de base (LDP 9).
Por lo que a C) concierne, es muy esclarecedor lo que LDE matiza cuando dice en el n.
6: Las sugerencias dadas a continuacin, tienen como finalidad animar a una
formacin ecumnica ms profunda de los candidatos al ministerio ordenado y de los
estudiantes de teologa, durante los aos de seminario o durante su formacin
teolgica. El DE subraya adems que estos principios deben ser adaptados segn el
caso a otras personas comprometidas en la actividad pastoral [LDP 6 (= DE 83)].
La delicada cuestin del ecumenismo conlleva, al mismo tiempo, estudio y dilogo
teolgico, contactos y relaciones fraternas, oracin y colaboracin prctica. De ah las
consideraciones de carcter general sobre conversin y compromiso, pedagoga
ecumnica y formacin doctrinal, en la que deben tambin entrar los temas
espirituales, pastorales y ticos.
3. Enseanza especficamente ecumnica
El DE y LDE piden la programacin de un curso especfico, que deber ser obligatorio,
objeto de un examen final como cualquier asignatura, ir acompaado por una
experiencia ecumnica y estar, a ser posible, articulado en dos fases: la 1 a, para la
introduccin general a la dimensin ecumnica de los estudios; la 2a, para una
enseanza ms especfica, que permita a los estudiantes profundizar sus
conocimientos ecumnicos, as como realizar una sntesis de la totalidad de la
formacin teolgica.
Es de agradecer que se nos proponga la seleccin de temas sin cerrar el arco temtico,
que el profesor podr, segn mil circunstancias de pas, cultura, fieles, etc., ampliar o
reducir a voluntad. De modo que dichas recomendaciones deben ser adaptadas a las
circunstancias y a las necesidades de cada contexto particular (LDE 24). Tngase
presente, sin embargo, que lo propuesto en la trada que ofrece LDE son
orientaciones, s, pero es el mnimo para que haya garanta de hacer las cosas bien. En
resumen, ni el DE ni LDE agotan el repertorio.
El curso de introduccin general ha de procurar que los estudiantes comprendan
claramente que el objetivo del ecumenismo es restablecer la plena unidad visible de
todos los cristianos. No estar de ms subrayar lo de plena unidad visible, porque aqu
suelen tropezr no pocos ecumenistas, sobre todo quienes se contentan con jugar a la
baja. Por de pronto, deber ir constrastado a la luz de Jn 17, 21 (Jess pide al Padre no
una unidad cualquiera, sino la visible de los suyos). El triple subapartado, pues,
contempla:

3.1: a) Compromiso ecumnico de la Iglesia catlica.

Fundamentacin bblica del ecumenismo segn LG 1-4 [misterio de la Iglesia;
voluntad salvfica universal de Dios Padre; misin y cometido del Hijo], UR 2 [unidad y
unicidad de la Iglesia], y UUS 5-9 [El designio de Dios y la comunin; El camino
ecumnico, camino de la Iglesia].
Principios catlicos del ecumenismo presentados por LG 8,14-15 [La Iglesia, visible y
espiritual a un tiempo; los fieles catlicos; Vnculos de la Iglesia con los cristianos no
catlicos], UR, c.1 [Principios catlicos sobre el ecumenismo]; DE, c.1 [La bsqueda de
la unidad de los cristianos] y UUS, c.1 [El compromiso ecumnico de la Iglesia catlica].
El primer borrador del c. 1: Principios del ecumenismo catlico, fue desechado porque
dicho ttulo no se ajustaba a lo que el ecumenismo debe ser. Denunciada su
inconveniencia, se hizo ver que no hay ecumenismo catlico que valga. Ni ortodoxo. Ni
protestante. El ecumenismo no tiene adjetivos ni es monopolio de nadie. De modo
que, o se est en l con todas las consecuencias, o se deja uno de inventos. A la luz de
\o cual habr, pues, que Interpretar documentos como, verbigracia, la Declaracin
Dominus lesus 16-VIII-2000; presentada el 5-IX-2000] y cualesquiera otros de igual o
parecida ndole. (NEUNER, P., p. 107-10).
Significado de la comunin (koinona); necesidad de renovacin y conversin; lugar
de la doctrina; la primaca de la oracin (UUS 49). Son las bases de cualquier
ecumenismo, sencillamente: los mltiples enfoques del pasado han cedido el puesto al
actual de la comunin, concepto bsico en cualesquiera iniciativas que aspiren a
restablecer la unidad visible de la Iglesia. Su espritu ha venido presidiendo estos
ltimos aos documentos y discursos pontificios sobre la unidad (Vid. D 13-17), el lema
de las Semanas de oracin a mediados de enero y estudios eclesiolgicos recientes
como los del recientemente desaparecido P. Tillard (Cf. Bibliog.). Juan Pablo II lo ha
incorporado incluso en su programtica Novo millennio ineunte (NMI 43-45; LANGA,
P., El ecumenismo en la Novo millennio ineunte [en prensa]).
Incarnationis mysterium [29-XI-1998], subraya expresamente con el segmento
purificarla memoria/ o bien purificacin de la memoria. Y sobre todo en el documento
de la CTI y el acto solemne de la Jornada del Perdn en la Baslica de San Pedro
(12.111.2000), donde se dice incluso en qu consiste sta. Cf. CTI, Memoria y
Reconciliacin: La Iglesia y las culpas del pasado (7-111-2000), Introduccin. Vid.
LANGA, P., Memoria...: PE 51 (2000) 39-56).
Esfuerzos para erradicar las divisiones los hubo siempre en la historia de la Iglesia, es
verdad, que, al fin y al cabo, despus de una cada, la gracia nunca deja de aportar la
saludable medicina de la reconciliacin. La historia registra pocas, movimientos,
personas, ideas que, en el decurso de los siglos, intentaron la reconciliacin entre
Iglesias. Ser bueno, pese a todo, advertir de las diferencias entre los intentos de
pasados siglos (concilios de Lyon y Florencia, verbigracia) y los que hoy en da fomenta
el ecumenismo actual. Eso ayudar a probar cmo y cunto cambian las
circunstancias, lo cual, a su vez, permitir valorar ms y ms qu pretenda el beato
Juan XXIII con la clebre expresin signos de los tiempos.

3.1: b) El papel del dilogo teolgico y la Encclica UUS

La formacin para el dilogo y el significado del dilogo. Con referencias a UUS 28-29
[Dilogo ecumnico, donde llama a las profundas reflexiones de la Ecclesiam suam
sobre el dilogo, recogidas por el Vaticano II, y afirma que el dilogo es ms que un
intercambio de dones (LG 13); y al DE 172-182. Qu signifique formarse para el
dilogo, epicentro del ecumenismo, y qu dialogar ecumnicamente lo dejan entrever
UR 9.11.6 y LG 12]. Es preciso dejar bien sentadas las diferencias entre dilogo de la
caridad y dilogo teolgico: se implican ambos entre s; se complementan y son, uno y
otro, necesarios. Arraigan en el Evangelio.
Pero luego estn la doctrina, la historia, la cultura, la oracin litrgica y la
espiritualidad como temas dialgicos. Muy densos ellos y a la vez dispares como para
examinarlos al detalle. Salta a la vista que la cultura, por slo araar en uno, demanda
sostenida preparacin para saber conjugar culturas advenientes y emergentes, lo
mismo que el sentido de la proporcin y de la mesura y de la armona con el
respetuoso pluralismo. Un dilogo que no cuente con dichos requisitos difcilmente
ser tal: acabar, tarde o pronto, en aburrido monlogo de alguien que siempre quiere
imponer y nunca aceptar. Dialogar as en ecumenismo es, sencillamente, absorber.
Durante las cruzadas este verbo tena su correspondiente sinnimo: latinizar.
La terminologa en sus aspectos ms importantes y las puntualizaciones a propsito
de oikoumene, testimonio comn, jerarqua de las verdades, legtima diversidad,
pluralidad y complementariedad de las expresiones de fe son de capital importancia,
sobre todo en lo tocante al segmento jerarqua de las verdades, as como a la
triloga conceptual diversidad, pluralidad y complementariedad y, en fin, a la
diferencia, hoy ms necesaria que nunca, entre ecumenismo y dilogo interreligioso.
No son la misma cosa. Desde el punto de vista metodolgico, el mayor peligro que
puede correr el movimiento ecumnico tal vez sea identificar ecumenismo y dilogo
interreligioso: va en ello, pues, nada menos que la salvaguardia de la identidad y el
saber siempre quin es quin.
Objetivos, mtodos y resultados de un dilogo determinado. Tambin aqu urge
precisar que no todos los dilogos ecumnicos son iguales: difieren por objetivos (al
menos los de a corto plazo, porque el supremo y ltimo siempre ser la unidad de la
Iglesia de Jesucristo), mtodos (que dependern, es lgico, de mltiples
circunstancias; aunque tambin en esto el fundamental sea siempre la fraterna
disponibilidad a exponer y escuchar, a ensear y aprender, al par cum par del
Vaticano II (UR 9); y resultados (donde tambin se aprecia la variedad que va desde los
ms alentadores y optimistas hasta los menos dinmicos y entusiasmantes; pero
siempre contando una vez ms con el inciso de un balance que sustancialmente es
positivo). La predicha variedad se deja sentir en el mismo procedimiento de la Iglesia
catlica con los otros hermanos acatlicos: no es igual dialogar con las Iglesias
ortodoxas que con las Iglesias y Comunidades eclesiales de la Reforma o con la
Comunin anglicana. De ah la conveniencia de hacerlo con cada grupo mediante una
comisin mixta nombrada a tal efecto.

3.1: c) Algunos temas ecumnicos comunes

En el predicho curso de introduccin general han de presidir cuestiones comunes,
mas no por ello menos esenciales. As, el ecumenismo espiritual y la importancia de la
oracin ecumnica, cuyo contexto no ha de ser otro que la oracin de Jess para que
el mundo crea (Jn 17, 21). El de la oracin es siempre un tema que reclama otros,
entre ellos la vida sacramental, los himnos, las oraciones litrgicas y los ritos.
Se comprende que una formacin acadmica y pastoral contemple los principios
catlicos del compartir vida sacramental y fuentes espirituales, o la misma catolicidad
en el tiempo y en el espacio, o la oikoumene en el Nuevo Testamento y en la Iglesia
primitiva. La sinodalidad y la colegialidad, la unidad de la Iglesia y la del gnero
humano son fundamentales. La plena unidad visible y la pluralidad en la Iglesia. La
unidad entendida como don de Dios a los cristianos, en su triple faceta: unidad de fe,
unidad en la vida sacramental y unidad en el ministerio.
La bsqueda de la unidad nos lleva a la tarea evangelizadora y al delicado asunto del
testimonio comn. El estrecho vnculo entre ecumenismo y actividad misionera de la
Iglesia con su correspondiente casustica de la evangelizacin y del proselitismo, o de
la recepcin de un bautizado en la Iglesia catlica y su abandono, as como del
fundamentalismo bblico y del integrismo y sincretismo doctrinales son asuntos a
considerar, aunque slo sea de forma general.
Por ltimo cumple afrontar igualmente los problemas ticos. Ante los desafos del
mundo moderno, el ecumenismo no puede en modo alguno desentenderse de ellos, ni
de cuanto conlleva el progreso cientfico. La inculturacin de la fe, el secularismo en la
Iglesia, los vnculos entre fe y poltica, y hasta los medios de comunicacin social son
cuestiones menesterosas de un cuidadoso tratamiento acadmico y, por supuesto,
pastoral en el ecumenismo de nuestros das.
4. Argumentos a tratar de modo particular
4.1. Fundamentacin bblica del ecumenismo. Esta ha de partir del plan de Dios para la
unidad de su pueblo y de todo el gnero humano. Lo cual conlleva ocuparse de la
unidad trinitaria del Padre, Hijo y Espritu Santo; de la unidad en la creacin querida
por Dios y daada por el pecado; de la unidad con Dios, los hombres y la creacin.
Conceptos todos ellos a los que debern acompaar la alianza, la eleccin y la misin
del pueblo de Dios; la vida, la muerte y la resurreccin de Jess para reunir a los hijos
de Dios dispersos; la oracin de Jess a fin de que todos sean uno para que el mundo
crea; el Espritu, que se nos ha prometido, para conducirnos a la verdad plena, sus
dones espirituales y los ministerios que nos han sido dados para que podamos edificar
el cuerpo de Cristo; la misin de los Apstoles junto con Pedro al servicio de la unidad;
la unidad de los creyentes gracias al bautismo conferido en el nombre de la Santa
Trinidad y la idea de koinonia. Junto a la unidad, la catolicidad en el tiempo y en el
espacio (DE 79a). Confesamos en el Credo que la Iglesia es una, santa, catlica y
apostlica. He aqu el contexto por donde la oikoumene en el NT y en la Iglesia

primitiva. Es preciso profundizar aqu la unidad visible como objeto del movimiento
ecumnico (UR 1 y 4; UUS 1-14).
Y de igual modo conceptos de la introduccin general, como la comunin entre Iglesia
local y universal: la diversidad legtima como factor de la catolicidad (Cf. DE 13-16; y
CDF, Communionis notio (1992), la colegialidad y la sinodalidad. Tambin la unidad de
la Iglesia y la del gnero humano habrn de conocer su base bblica. Incluso temas
difciles como el racismo, la participacin de la mujer en la Iglesia, la marginacin y la
ecologa demandan esmerado trato (Vid. VALL, H, SJ).
4.2. Fundamentacin histrica del ecumenismo. Su presentacin debe tener en cuenta
logros y fracasos (DE 79c. Vid. FEY, H. E. y RousE, R.-NEILL, S.C.).
Pueden abordarse: unidad y diversidad en la Iglesia primitiva (Hch 15; Gal 2; solucin
de tensiones entre Pedro y Pablo); Padres Apostlicos: especialemente las cartas de
Clemente Romano e Ignacio de Antioqua. Asimismo, las divisiones importantes hasta
hoy: a) del siglo V (Efeso, Calcedonia); b) del siglo XI (separacin entre Constantinopla
y Roma); c) del siglo XVI (la Reforma); d) ms recientes (origen del Metodismo y de los
Veterocatlicos). Habr que recordar asimismo los intentos por restablecer la unidad:
el Concilio de Florencia (1439), la Confesin de Augsburgo (1530), las Conversaciones
de Malinas (1921-1926). Y a todo ello, aadir los progresos del movimiento ecumnico
contemporneo y reanudada bsqueda de la unidad de los cristianos: a) Creacin del
CEI, con los acontecimientos que precedieron; b) Concilio Vaticano II: especialmente la
LG, el UR y la NE, con los desarrollos del ecumenismo catlico anteriores al Concilio;
los dilogos teolgicos bilaterales y multilaterales, amn de sus resultados; los
acuerdos cristolgicos entre la Iglesia catlica y las antiguas Iglesias de Oriente; la
biografa de personajes con un destacado protagonismo en la historia ecumnica.
4.3. Fundamentacin doctrinal y metodolgica del ecumenismo. Concretamente (DE
79b; 9-25 y 76): la fe apostlica, la Sagrada Escritura, el Credo, el Bautismo, la vida
sacramental, los himnos y las oraciones litrgicas. Incluso, aunque ya para estamentos
especializados, el sustrato doctrinal de los diversos ritos. En cuanto a su fin y
metodologa (DE 79d), los catlicos comprenden la unidad como un don que Dios
ofrece a los cristianos porque participan en su propia comunin, y cuyos elementos
constitutivos son: unidad de fe, en la vida sacramental, y en el ministerio. El c.1 de UR
puede ser buen punto de partida para esta reflexin (UR 2-4 y LG 14; Catecismo de la
Iglesia Catlica, 815; UUS 9, 77), pero hay otros documentos ecumnicos de actualidad
que tambin lo abordan. (Por ejemplo, en la VII Asamblea general del CEI: Canberra,
2.1).
Los diferentes modelos de unidad examinados en los documentos ecumnicos pueden
ser objeto de presentacin/ evaluacin a la luz de la enseanza catlica. LDE menciona
algunos: confederacin, unidad en la accin y en el testimonio, diversidad
reconciliada, comunidad (fellowship) conciliar, Acuerdo de Leuenberg, modelo
del Concilio de Florencia, unidad orgnica, y la koinonia eucarstica. El compromiso
dialgico de la Iglesia catlica est animado por la esperanza de que se realice la
oracin de Cristo por la unidad. Muchos documentos oficiales expresan esta

esperanza. Entre ellos: el Catecismo de la Iglesia catlica (1992); el DE (1993); la Carta

apostlica Tertio millennio adveniente (1994); la UUS (1995) y la OL (1995).
Nunca sobrar repetir que no es igual ecumenismo que dilogo interreligioso. Una
buena formacin, ya pastoral, ya acadmica, debe contemplar estos matices,
determinantes ellos, no ya slo para emprender actividades en tal sentido, sino en
cuanto a la actitud a seguir segn se trate de una u otra cara. Por de pronto, va en ello
la identidad del ecumenismo, su particular carcter intereclesial. Los fieles tienen
derecho a saber que no da igual tratar de religiones que de Iglesias (Vid.
DHAVAMONY, M. y KUSCHEL, K.-J.). Y, por supuesto, que las sectas no son
ecumenismo. Mucha gente confuden todava estos campos, con el consiguiente
perjuicio para la santa causa de la unidad.
Dentro de la metodologa ecumnica, cumple dar informacin general acerca de las
principales Iglesias y Comunidades eclesiales (DE 79e), especialmente las que dialogan
con la Iglesia catlica u ocupan lugar de relieve en un pas o regin determinada. As: la
Iglesia ortodoxa; las orientales ortodoxas (copta, etope, siraca, armenia y asiria de
Oriente); las Iglesias y Comunidades eclesiales de la Reforma (anglicanos, luteranos,
reformados); las Iglesias libres (metodistas, bautistas, discpulos de Cristo,
pentecostales clsicos). En este contexto, podrn utilizarse los smbolos y las frmulas
confesionales propias, verbigracia los Treinta y Nueve Artculos (anglicanos), la
Confesin de Augsburgo (luteranos), el Catecismo de Heidelberg y la Confesin de
Westminster (reformados). Se har oportuna mencin aqu de cada tendencia y de los
principales matices teolgicos propios de cada Iglesia o Comunidad eclesial, sus
tradiciones litrgicas, su sistema eclesistico y su disciplina, las estructuras de
autoridad, las formas de ministerio propias de estas Iglesias, tanto en Oriente como en
Occidente.
4.4. Fundamentacin espiritual. Alma de todo el movimiento ecumnico (UR 8 [cf. el
espritu del R Couturier]; DE 79g; UUS 21-27, 44-45 y 82-85. Vid. GARCA HERNANDO,
J., La unidad es la meta, la oracin el camino, Madrid 1996), el ecumenismo espiritual
es, por ello, elemento imprescindible de la formacin ecumnica. Entre sus temas, han
de contar: la necesidad de conversin y santidad de vida (UR 6-7; UUS 15 y 82-83), el
valor y la importancia de la oracin en comn (UUS 21-27 y D, cap. III, secin B, en
particular 102-121), las diferentes formas de espiritualidad, devocin y oracin en las
diversas tradiciones confesionales; la aparicin de una espiritualidad ecumnica
constatada en el estudio y reflexin comn sobre la Biblia y las traducciones
ecumnicas de la Sagrada Escritura (DE 183-186 y UUS 45); los textos litrgicos y
cantorales comunes (DE 187 y UUS 46); la participacin en jornadas de oracin en
comn (Jornada mundial de oracin de las mujeres; Semana de oracin por la
unidad de los cristianos; colaboracin ecumnica en la catequesis (DE 188-190), la
idea de un martirologio comn (UUS 83-85).
Las rdenes y congregaciones religiosas y sociedades de vida apostlica pueden
aportar una valiosa contribucin ecumnica sensibilizando a sus miembros y a los
cristianos objeto de su apostolado en su llamada a la conversin y a la santidad de vida

(DE 50; LDP 3. Vid. KERVINGANT, M. DE LA T.). Ser bueno aportar en todo esto la
fundamentacin bblica y doctrinal del ecumenismo, los principios catlicos al
respecto, el misterio de la Iglesia y su comunin (koinona), con el significado y los
elementos comunes y grados.
5. Temas principales en los que el dilogo debe avanzar
Los enumer Juan Pablo II (UUS 79): la relacin entre la Sagrada Escritura, autoridad
suprema en materia de fe, y la Tradicin, interpretacin indispensable de la Palabra de
Dios; la Eucarista, como sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo, ofrenda de
alabanza al Padre, memorial sacrificial y presencia real de Cristo, efusin santificadora
del Espritu Santo; el Orden como sacramento, en el triple ministerio del episcopado,
presbiterado y diaconado; el Magisterio de la Iglesia, confiado al Papa y a los Obispos
en comunin con l, entendido como responsabilidad y autoridad en nombre de Cristo
para la enseanza y salvaguardia de la fe; la Virgen Mara, Madre de Dios e Icono de la
Iglesia, Madre espiritual que intercede por los discpulos de Cristo y por la humanidad
entera; la comprensin de lo que es la Iglesia; y, en fin, la naturaleza del primado del
Obispo de Roma y su ejercicio (UUS 95-96).
Acerca de los problemas ecumnicos especficos (DE 79f; y cap. IV.), merecen
particular dedicacin los principios y normas de la Iglesia catlica y los puntos en que
difiere de los de las otras Iglesias. Por ejemplo, lo concerniente al reconocimiento
recproco del bautismo (DE 92-100), la condivisin del culto (DE 102-121), el compartir
la vida sacramental (DE 104, 122-136), los matrimonios mixtos (DE 143-160), el
ministerio y el puesto de las mujeres en la Iglesia (DE 43-46. Vid., JUAN PABLO II, Carta
ap. Mulieris dignitatem (15.8.1988) sobre la dignidad y vocacin de la mujer, con
ocasin del Ao Mariano; Carta ap. Ordinatio sacerdotalis (22.5.1994) sobre la
ordenacin exclusivamente reservada a los hombres. Sera conveniente aportar el
epistolario intercambiado entre Roma y Canterbury a propsito de la ordenacin de
las mujeres), el papel de los laicos (AA 1-33; LG 30-38; JUAN PABLO II, Exh. ap.
postsinodal Christifideles laici). En cuanto al binomio ecumenismo y misin (DE 205209; UUS 98-99), su estrecho vnculo requiere que se precisen bien puntos como:
unidad de los cristianos y naturaleza misionera de la Iglesia: Que ellos sean uno...
para que el mundo crea (Jn 17, 21) (AG 2-6; RM 56; UUS 98; AA. W., "Nueva
evangelizacin y Ecumenismo", Madrid 1992; CEI, Venga tu Reino, Salamanca 1982;
ESQUERDA BIFET, J, Diccionario: esp. Ecumenismo, 235-37; LANGA, P., El ecumenismo
y las misiones, 397-406); la divisin entre los cristianos, todo un serio obstculo a la
predicacin del Evangelio (Tema del escndalo de la divisin; UR 1, AG 6, EN, 77, RM
50, DE 205 y UUS 99); el bautismo y la fe comn, base para la cooperacin ecumnica
en la misin (AG 15; EN 77; DE 206-209; UUS 99); y, en suma, que la actividad
misionera no puede dirigirse hacia los dems cristianos, so pena de incurrir en el
proselitismo (Cf. el problema del proselitismo y la solucin de Balamand; AG 13; UR 4;
LDE 26, nota 82.). Por lo que atae al ecumenismo y los retos contemporneos, urge
profundizar en asuntos como la dimensin ecumnica de los problemas ticos y
recientes progresos cientficos (Grupo Mixto de Trabajo entre la Iglesia catlica y el
CEI, El dilogo ecumnico sobre cuestiones morales: fuente posible de testimonio
comn o de divisiones, SI 91, 1996/1-II, 87-94), la inculturacin de la fe, el proselitismo

(Cf. LDE 26, nota 82); el desafo teolgico y pastoral que representan las sectas, los
cultos y los NMR (Cf. LDE 26, nota 83); o los vnculos entre fe y poltica a propsito de
cuestiones como el nacionalismo y el chauvinismo y la secularizacin en las Iglesias.
A la hora de la informacin cuentan, y cmo, los textos y manuales. Ni que decir tiene
que debern utilizarse los principales documentos del ecumenismo catlico.
Pero tambin libros y textos de otras Iglesias exponiendo con fidelidad su enseanza.
De lo contrario no podramos hablar de ecumenismo. Y todo para permitir una
confrontacin honrada y objetiva, y estimular a la par una profundizacin posterior en
la doctrina catlica (DE 80c). Los textos escogidos han de referirse a las Iglesias ms
directamente objeto de estudio de un curso determinado. A este respecto, son
indispensables los diccionarios ecumnicos, las concordancias y los estudios temticos
comparados; los principales textos confesionales histricos y contemporneos; los
documentos, informes y declaraciones de acuerdos de los dilogos ecumnicos
bilaterales y multilaterales; y los manuales de historia del movimiento ecumnico. De
ah mis precisiones de la bibliografa.
6. Orientaciones pastorales
La formacin en esta fascinante causa de la unidad cristiana no puede limitarse a lo
acadmico, es obvio. Debe acompaarla una experiencia ecumnica concreta (DE
82,85-86), como, por ejemplo, visitar tambin Iglesias no catlicas y asistir al culto de
otras tradiciones; encontrarse con estudiantes de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales preparndose para el ministerio pastoral; vivir momentos de oracin en
comn con otros cristianos, en particular, durante la Semana de oracin por la unidad,
s, pero tambin fuera de ella; acudir a jornadas de estudio y discusin que puedan
contribuir a conocer la doctrina y vida de los otros cristianos; invitar, en determinadas
circunstancias, a conferenciantes y expertos de otras tradiciones cristianas (DE 81,
191-203; cf. LDE 28, nota 87, que dice: La realizacin concreta de tales reuniones
depender, como es lgico, de la situacin local, de las posibilidades de cada Iglesia y
de la presencia de personas cualificadas).
La formacin seminarstica, pues, y la de los seglares, pasa hoy por el ecumenismo a
toda vela, en el que ni siquiera su asignatura es suficiente, con ser ya mucho, qu duda
cabe. Dirase que hace falta, sobre todo, Teologa del Ecumenismo. Los documentos de
la Iglesia son reiterativos en cuanto a la necesidad de un talante ecumnico en el
cuadro completo de asignaturas teolgicas y en la variadsima y compleja actividad
pastoral. Ya el Concilio decret: Es necesario que las instituciones teolgicas y las
dems disciplinas, especialmente las histricas, se enseen tambin bajo el aspecto
ecumnico, para que respondan con mayor exactitud a la realidad (UR 10; DE 76). Y,
no contento con ello, hizo extensiva su decisin al campo misional: Tambin es
necesario que los catlicos que se dedican a la accin misionera en territorios en los
que trabajan otros cristianos conozcan, principalmente hoy, los problemas y los frutos
que del ecumenismo se derivan en su apostolado (UR 10. AA 30-31). Precisamente al
hilo de cuanto el Decreto UR y el DE haban dicho ya, la Iglesia ha venido despus a

precisar an ms y ms, si cabe, la necesidad de una formacin ecumnica de todos los

fieles (LDP 3-5).
Hay importantes cuestiones pastorales y prcticas que no pueden ser omitidas
durante la formacin ecumnica, especialmente para los seminaristas. Si no es posible
incluirlas de modo adecuado en el curso, habrn de tomarse disposiciones particulares
para hacerlo en el caso de los que van a ser ordenados; por ejemplo, durante la
preparacin al diaconado. Me refiero en concreto a las normas prcticas para el
reconocimiento mutuo del bautismo, al culto ecumnico, a la hospitalidad
sacramental, a la preparacin, celebracin y atencin pastoral de los matrimonios
mixtos (Vid. DE FRANCISCO VEGA, C.), a la celebracin de funerales, a los problemas de
las sectas y de los NMR; al conocimiento de las directivas y orientaciones ecumnicas
existentes: los cnones de los Cdigos de Derecho Cannico, las normas del PCPUC, en
particular el DE (1993), as como las directivas provenientes de las Conferencias
Episcopales o del Snodo de las Iglesias orientales, y no digamos ya las del Obispo
diocesano. Las informaciones sobre las organizaciones ecumnicas locales, regionales
y nacionales, como es el caso de las comisiones ecumnicas diocesanas, los Consejos
de Iglesias, y las informaciones que tengan que ver con los dilogos ecumnicos a nivel
regional o nacional, tambin han de tenerse en cuenta.
Las precedentes recomendaciones se refieren de lleno a la formacin de los que se
preparan para el ministerio pastoral. Es de gran importancia -remach una vez ms el
Concilio explicando la razn- que los futuros Pastores y sacerdotes dominen la teologa
elaborada segn este criterio con toda exactitud [...] porque la necesaria instruccin y
formacin espiritual de los fieles y de los religiosos depende sobre todo de la
formacin de los sacerdotes (UR 10. Vid. SESBOU, B., Salamanca 1999). El DE las da
muy importantes sobre la formacin permanente de los ministros ordenados y de los
agentes de pastoral, algo de veras vital para la evolucin constante en el movimiento
ecumnico (DE 91). Algunos temas ecumnicos comunes, como la renovacin y la
conversin, el dilogo y la oracin, la unidad y su protagonismo en el campo de la
evangelizacin, la unidad y su estrecho lazo con la pluralidad, la colaboracin como
ejercicio de la caridad, el testimonio comn de los cristianos ante un mundo de
guerras y discordias, el escndalo de la divisin de los cristianos y su bloqueo de la
pastoral habrn de ser desmenuzados a los fieles segn lugares y posibilidades,
conferencias, clases, salones parroquiales, etc., pero nunca marginados del
organigrama de la parroquia.
Es preciso que los sencillos fieles se enteren bien de los factores teolgicos, histricos
y culturales que concurren en las divisiones, as como de los esfuerzos que se estn
llevando a cabo por recuperar la unidad eclesial rota, de suerte que no adjudiquen o
remitan sin ms este menester slo a los especialistas, como un bonito modo de
escaquearse. El mantenimiento de las divisiones y sus causas, la formacin para el
dilogo, su significado en la normativa ecumnica, descendiendo incluso a la doctrina,
la historia, la cultura, la oracin litrgica, y la espiritualidad es algo que habr de
transmitirse adecuadamente para que no slo llegue hasta los fieles no especializados
en la materia, sino que logre incluso impregnar su vida de comunin y de fraternidad
eclesial. Habr que abundar en la doble cara dialgica del ecumenismo: el dilogo de la

caridad y el dilogo teolgico, precisando que se completan entre s, que uno y otro
son necesarios; que en los dos tiene que implicarse todo cristiano. Y dentro del dilogo
teolgico, ser siempre oportuno conocer su variada clasificacin: bilaterales,
multilaterales, regionales, universales, etc.
Dgase otro tanto de los acuerdos, documentos y disposiciones que en dicho campo se
tomen, as como de su importancia para la vida de la Iglesia. Piezas como el BEM
(Documento de Lima, 1982), la Declaracin Cristolgica comn entre la Iglesia Catlica
y la Iglesia Asiria del Oriente (11.X1.1994), los acuerdos doctrinales en el dilogo
teolgico con las Iglesias monofisitas, los eclesiolgicos entre la Iglesia catlica y la
Federacin Luterana Mundial como la clebre Declaracin conjunta sobre la Doctrina
de la Justificacin (31.X.1999), los conseguidos entre la Iglesia catlica y el
Anglicanismo, como el El don de la autoridad (12.V.1999) no debieran seguir
durmiendo el sueo de los justos en las bibliotecas. Dejando a un lado ya el gran
sentido eclesial que encierran, las horas y horas que sus laboriosos telogos han
echado al tema, y el riqusimo patrimonio cultural y teolgico que ofrecen, dichos
documentos son tal vez la mejor prueba de lo mucho y bien que ha producido, y por
fortuna sigue produciendo, el ecumenismo contemporneo. De no pasar migados,
glosados, explicados oportunamente a la gran masa del pueblo fiel, dudo mucho que,
al menos a corto plazo, el pueblo de Dios acabe por asumirlos de verdad. Informacin
y formacin, pues, s, pero tambin resuelta voluntad de compartir tareas comunes y,
sobre todo, obsequiosa recepcin de doctrina en los corazones.
7. Bibliografa
La ofrezco selectiva, casi toda en castellano y mayormente de los ltimos 25 aos. A
menudo ser menester ampliar la consulta en otras lenguas, a las que, por lo menos
de modo inicial, remite la que aqu presento.
7.1. Siglas: CDF: Congregacin para la Doctrina de la Fe. CEI: Consejo Ecumnico de las
Iglesias. CEMU: Centro Ecumnico Misioneras de la Unidad, Madrid. CERI: Comisin
Episcopal de Relaciones Interconfesionales. CTI: Comisin Teolgica Internacional. DE:
PCPUC, Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre el Ecumenismo.
GPE: SECRETARIADO DE LA CERI, Gua pastoral del ecumenismo. IERE: Iglesia Espaola
Reformada Episcopal. La dimensin ecumnica en la formacin de quienes trabajan en
el ministerio pastoral. NMI: Carta apostlica Novo millennio ineunte (Juan Pablo II:
2001). NMR: Nuevos Movimientos Religiosos. OL: Carta apostlica Orientale Lumen
(Juan Pablo II: 1995). PCChUF : Pontificium Consilium ad christianorum unitatem
fovendam (= PCPUC). PCPUC: Pontificio Consejo para la promocin de la unidad de los
cristianos. PE: Revista Pastoral Ecumnica, Madrid. RI: Relaciones Interconfesionales,
Secretariado de la CERI, Madrid. SI: SECRTARIAT POUR L'UNIT DES CHRTIENS,
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804. JUAN PABLO II, Encclicas Slavorum Apostoli (1985), RM (1990) y UUS (1995);
Cartas ap. Euntes in mundum (1988); Tertio millennio adveniente (1994); OL (1995); y
NMI (2001); Carta Para el quinto centenario del nacimiento de Martn Lutero (1983).
CTI, El cristianismo y las religiones (1996): BAC 587, Madrid 1998, pp. 557-604. CDF,
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Unit Chrtienne, Taiz.
Pedro Langa

Enseanza, Pastoral de la

SUMARIO: 1 En qu consiste la enseanza religiosa? 2. Agentes. 3. Destinatarios:

a) Educacin Infantil (3-6 aos). b) Educacin Primaria (6-12 aos). c) Educacin
Secundaria (12-16 aos). d) Bachillerato (16-18 aos). 4. Mediaciones pastorales. 5.
Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro.
Desde los primeros compases de la Iglesia en el mundo, la enseanza tuvo un puesto

significativo en su seno con acentos diversos: didaj (enseanza), didascala

(instrucin) o catequesis (catecumenado). Ms tarde, la creacin de las escuelas
catedralicias y parroquiales,el esfuerzo de tantas congregaciones y rdenes religiosas
dedicadas a la educacin y, en las ltimas dcadas, la preocupacin de los Episcopados
por ofrecer la enseanza religiosa en el marco de una escuela pblica, plural y
democrtica son testimonios vivos del inters permanente de la Iglesia por la
educacin al servicio del hombre y de la sociedad.
La enseanza de la religin catlica en la escuela es, en estos momentos, y por razones
diversas, uno de los temas que suscitan un mayor inters en la Iglesia y sociedad
espaola. Diversas circunstancias de orden pastoral, institucional, jurdico y poltico la
han llevado al primer plano informativo y a poner el acento en esta modalidad de
educacin en la fe. Es verdad que "todo lo que hace la Iglesia contribuye de alguna
manera, a educar en la fe" (CC 57), pero de forma ms directa esta educacin se
realiza "por medio de la predicacin, la educacin cristiana en la familia, la enseanza
religiosa y la cateauesis" (CC 58L
Al acercarnos a la Pastoral de la Enseanza en Espaa hoy, queremos indicar que
nuestra reflexin se centrar en la enseanza religiosa escolar. Para ello,
describiremos, en primer lugar, la naturaleza y objetivos de dicha enseanza en el
conjunto de la pastoral educativa; en segundo lugar, nos acercaremos a los agentes de
legitimidad y de responsabilidad directa, para centrarnos, despus, en los
destinatarios segn las edades y ciclos de la Ley Orgnica General del Sistema
Educativo (LOGSE); en cuarto lugar, sealaremos los aspectos que nos parecen ms
significativos de la enseanza religiosa como mediacin pastoral, es decir, como
funcin de la Iglesia al servicio del Reino de Dios; por ltimo, entre las luces y sombras
en el momento presente, se vislumbran algunas perpectivas de futuro. Concluiremos
con un servicio de bibliografa para fundamentar y ampliar nuestra exposicin.
1. En qu consiste la enseanza religiosa?
En sentido literal "enseanza religiosa" significa instruir y, respectivamente, ser
instruidos. La' tradicin cristiana ha utilizado los trminos de institutio o doctrina
christiana, que venan a ser sinnimos de catequesis. Hasta el Vaticano II en nuestro
pas se atenda dicha enseanza mediante el estudio del Catecismo y se completaba
con la Historia Sagrada. A partir del Concilio y de la progresiva autonoma de la
Escuela, el concepto de enseanza religiosa adquiere un contenido semntico diverso
y original respecto al de catequesis. Ms concretamente, a finales de los aos '70 en
Espaa naci la necesidad de distinguir la enseanza religiosa en la escuela y la
catequesis de la parroquia. Por una parte la catequesis, gracias al movimiento
kerigmtico y a las directrices conciliares, tena necesidad de volver a encontrar la
originalidad de los procedimentos propios de la iniciacin a y de la confesin de la fe,
emancipndose de la pedagoga escolar que tanto la haba marcado y casi
desnaturalizado; y por otra, la enseanza religiosa, para no verse marginada despus
en una escuela en progresivo avance de secularizacin y para reconquistar una
aprobacin cultural y educativa, bastante comprometida en una sociedad pluralista,
ha tenido que verificar las razones de su legitimidad escolar y volver a elaborar un

perfil epistemolgico y disciplinar compatible con la naturaleza y la vocacin de una

escuela al servicio de la sociedad. El mejor testigo de aquella situacin, en parte an
vigente, es el documento "Orientaciones pastorales sobre la enseanza religiosa en la
escuela".
En efecto, enseanza religiosa escolar y catequesis son dos formas peculiares y, a la
vez, estrechamente relacionadas del ministerio de la Palabra. En el documento citado,
los obispos espaoles cuidaron no slo de definir la identidad de la enseanza religiosa
escolar, sino tambin de mostrar la distincin y complementariedad de ambas
acciones eclesiales.
Los objetivos, medios y lugares son diferentes. El lugar de la catequesis es la parroquia
o el grupo cristiano, el de la enseanza religiosa es el aula o el marco acadmico. El
objetivo de aqulla es enriquecer la experiencia de fe cristiana del catequizando,
mientras que el de sta es ofrecer al alumno el conjunto de conocimientos y valores
fundamentales de la religin catlica presentndolos de manera organizada y
razonada. La catequesis busca que la experiencia cristiana que ella alimenta pueda
expresarse en la celebracin litrgica y mueva al creyente a comprometerse para dar
testimonio de la fe con obras y palabras; la clase de religin intenta que en el interior
del alumno la fe se vaya familiarizando con los otros saberes que va adquiriendo, es
decir, que el saber religioso no se sienta extrao, acomplejado, en ruptura con el saber
cientfico, sino en dilogo con la cultura.
De ah que podamos decir que la enseanza religiosa tiene sus seas de identidad
propias como propias son las caractersticas del medio escolar a las que debe
adaptarse para entroncarse connaturalmente en el conjunto de la vida acadmica.
Ms especficamente, en cuanto al objetivo de fondo, se espera que dicha enseanza
sea: a) un aprendizaje orgnico y sistemtico por parte del alumno, b) en lo referente a
la dimensin religiosa de la existencia, c) elaborada sobre una base cultural con
criterios e instrumentos interddsctpInares, d\ interpretada en perspectiva cristiana s,
pero no propiamente catequtica, e) con una fundamental orientacin tica y una
maduracin crtica sobre el problema religioso y por lo tanto tambin una posible
opcin de fe (F. Lefvre).
2. Agentes
En el orden de legitimidad podemos decir que los agentes de la enseanza religiosa
escolar son la sociedad, el Estado y la Iglesia, legitimidad que se hace efectiva a travs
de los padres, profesores y alumnos, si bien consideraremos a stos ltimos ms como
destinatarios. La escuela no debe ser concebida como una institucin independiente
de las familias, de los grupos sociales, de la sociedad misma. Su razn de ser primordial
est en la ayuda que debe prestar a cada familia en el ejercicio de su misin educativa
irrenunciable: es como una prolongacin de derecho de los padres a la educacin de
sus hijos.
La escuela es, pues, una creacin social al servicio de los alumnos y de sus padres, y a
travs de ellos, de la sociedad. Pero la sociedad no es uniforme, est configurada por

entes diversos, que aportan diferentes concepciones del mundo. De ah que el

derecho de la familia se expresar a travs de las diferentes entidades culturales y
religiosas. La educacin, como necesario servicio de la sociedad a sus miembros, se
canaliza a travs del Estado; ste debe garantizar la calidad de la enseanza y la
efectividad de este servicio para todos los ciudadanos. En el aspecto que nos ocupa, el
Estado debe hacer posible por la via de la escuela, tanto estatal como de iniciativa
social, sea sta o no confesional, la formacin religiosa para el alumnado que la desee.
La Iglesia, o confesin religiosa correspondiente, tiene el derecho y el deber de
garantizar la autenticidad de esta enseanza.
Ms concretamente: la iniciativa radical sobre la escuela se encuentra en la sociedad
basada en el derecho de la familia y configurada por grupos diversos; la competencia
garantizadora del tipo de educacin corresponde al Estado; y a la Iglesia, o confesin
correspondiente, compete la autenticidad de la enseanza religiosa que se imparta.
As pues, la enseanza religiosa es un derecho fundamental de los alumnos, del que
deriva el derecho de los padres a exigir que se d o no a sus hijos y en la que se les
eduque en una u otra confesin religiosa, segn sus propias convicciones. Los padres,
al tutelar el derecho de sus hijos, lgicamente deben dialogar con ellos con el fin de
que, recibir o no la enseanza religiosa, sea una opcin ms realista. Es, pues,
responsabilidad de los padres educar cristianamente a sus hijos en el seno de la vida
familiar tal como se comprometieron ante Dios y ante la Iglesia el da del bautismo; en
este sentido, han de procurar que se garantice para sus hijos el respeto a los derechos
sobre la educacin cristiana y la formacin religiosa en los centros docentes, as como
el ejercer esos derechos a travs de las Asociaciones de padres.
El derecho de alumnos y padres a un tipo de formacin religiosa se explica porque la
enseanza no es slo intruccin o suma de conocimientos, sino formacin, orientacin
y educacin, especialmente en las etapas de primaria y secundaria, cuando se forma la
personalidad de los chicos. A travs de ese derecho de padres y alumnos es donde la
Iglesia, u otras confesiones religiosas, hace efectivo su papel en la escuela al ofrecer
una buena calidad de enseanza religiosa con un plantel de profesores de religin bien
capacitados.
A tenor de la legislacin vigente: "la enseanza religiosa ser impartida por las
personas que, para cada ao escolar, sean designadas por la autoridad acadmica
entre aquellas que el Ordinario diocesano proponga para ejercer esta enseanza. En
los centros de Educacin Infantil y Primaria esta designacin recaer con preferencia
en los profesores del cuerpo de maestros designados en el centro, que as lo soliciten y
con el visto bueno del Ordinario diocesano". En Secundaria y Bachillerato son
propuestos directamente por el Ordinario diocesano para su designacin por el
Ministerio de Educacin y Cultura.
As pues, los profesores tienen que decidir si estn dispuestos o no a impartir la
enseanza religiosa a sus alumnos. Ningn profesor puede ser forzado, ni legal ni
moralmente, a impartir clases de Religin. As lo exige tanto la libertad de conciencia
del profesor, inherente a la propia libertad religiosa, como la identidad y dignidad de la

clase de religin, que requiere profesores convencidos, preparados y motivados para

una recta transmisin de la enseanza religiosa.
Entra dentro de su responsabilidad como cristianos el asumir con entusiasmo dicha
enseanza en plena comunin con la Iglesia y en su peculiaridad de actividad escolar.
Cuando realizan su labor docente, los profesores de religin actuan en nombre de la
sociedad y desde la naturaleza propia de la escuela, pero tambin en nombre de la
Iglesia y desde su vocacin de creyentes; actan desde su competencia cientfica y
acadmica, pero al mismo tiempo desde la fe y el testimonio; y si ensean en otras
reas de la ciencia y de la cultura, deben mostrar la coherencia entre el saber humano
y la fe cristiana. La sociedad y las comunidades cristianas han de valorar el
compromiso que puede y debe tener una actividad como la enseanza de la religin,
que los profesores desarrollan desde su propia vocacin docente y de servicio a las
familias y a los grupos sociales.
3. Destinatarios
Los destinatarios propiamente dichos de la enseanza religiosa son los alumnos en
edad escolar, que libremente deseen recibirla. En nuestro sistema educativo (LOGSE)
se comprende a los nios, adolescentes y jvenes entre los 3 a los 17 aos. Edades,
cursos y ciclos vienen distribuidos de la siguiente manera: educacin infantil de 0 a 6
aos; por lo que respecta a la enseanza es globalizada y la especfica religiosa est
incluida en el segundo ciclo (5 y 6 aos); la etapa de educacin primaria comprende a
los alumnos entre los 7 a 12 aos y est dividida en dos ciclos (7-9 y 10-12
correspondientemente); as como la educacin secundaria de los 13 a los 16 aos (13 y
14 primer ciclo y 15 y 16 segundo ciclo); el bachillerato tiene dos cursos que se
corresponden con los 17 y 18 aos respectivamente. En todo el proceso, la enseanza
religiosa est estructurada en torno a los diseos curriculares segn cursos y ciclos.
As:
a) Educacin Infantil (3-6 aos):
El perodo educativo que abarca la Educacin Infantil constituye una etapa integrada,
ya que el desarrollo del nio es un proceso continuo. Los aos que van desde los tres
hasta los seis son bsicos en la estructuracin de la personalidad. A partir de las
experiencias de los valores humanos que el nio va vivenciando, podr descubrir de
forma progresiva su dimensin transcendente.
La experiencia religiosa no es espontnea sino que requiere una atenta intervencin
educativa. Es responsabilidad de los padres y de las familias cristianas crear el
ambiente adecuado para suscitar el desarrollo religioso de sus hijos. Ante la falta de
espacio y de tiempo los padres pueden delegar y de hecho delegan parte de sus
derechos y obligaciones, tambin los que afectan a la dimensin religiosa en la
escuela.
El objetivo primordial sealado por la LOGSE para la Educacin Infantil es "contribuir al
desarrollo fsico, intelectual, afectivo, social y moral de los nios". Ayudar a descubrir

el sentido de la transcendencia es ayudar al nio, a lo largo de su proceso educativo,

acceder a su pleno equilibrio personal y social. Por eso, en el marco de los proyectos y
programaciones curriculares, interesa -para los alumnos y los padres que as lo
soliciten- la presencia de la dimensin religiosa, teniendo en cuenta que todas las
actividades del centro de Educacin infantil son educativas y formadoras.
Los objetivos generales del rea de Religin y Moral Catlica hacen aportaciones
importantes al desarrollo de las capacidades del nio de 3 a 6 aos:
- En orden a relacionarse con los dems y sentirse miembro de los diversos grupos a
los que pertenece (familia, escuela, amigos, vecinos...), la formacin religiosa aporta
una visin enriquecida de la familia, inspirada en la paternidad de Dios, y de las
relaciones humanas, bajo el signo de la fraternidad y del amor, del respeto y de la
sinceridad.
- Respecto al entorno social y cultural, es importante la aportacin del rea de Religin
para conocer y valorar muchas costumbres y tradiciones locales y regionales, y para
descubrir el sentido cristiano de la mayor parte de las fiestas. Los nios deben ir
conociendo su origen, evolucin y verdadero sentido para situarse ante todo ello con
lucidez creciente.
- En la progresiva adquisicin de autonoma en sus actividades habituales, el Area de
Religin ofrece al nio posibilidades interesantes para su integracin en la comunidad
religiosa a la que pertenece.
b) Educacin Primaria (6-12 aos):
Esta edad ha sido tradicionalmente demominada como la "edad del uso de la razn" o,
de otra manera, "edad de la conciencia". En efecto, la aparicin de la reversibilidad y la
capacidad de conservacin en las estructuras del pensamiento infantil permiten que el
nio pueda comenzar a tener conciencia refleja de sus propias acciones. Al comenzar a
percibirse a s mismo como individuo y a percibir el entorno, el nio se enfrenta, por
primera vez, a la urgente necesidad de realizar el descubrimiento de la propia
identidad. En este sentido, una de las funciones de la Religin y Moral Catlica en la
enseanza escolar durante la Educacin Primaria consiste en acercar al alumno a los
modelos cristianos de identificacin.
El lenguaje narrativo de la Biblia presenta al nio las figuras ms destacadas del
pueblo de Israel a lo largo del Antiguo Testamento, las acciones de Jesucristo,
los hechos de los discpulos y de la comunidad cristiana, en lo que tienen de
modelos de identificacin y referencias de sentido.
Los signos y las acciones rituales de la liturgia cristiana constituyen prototipos
de la accin de Dios con respecto al hombre y prototipos de la accin del
creyente hacia Dios y hacia los dems hombres.

Los modelos histricos de conducta cristiana constituyen, por s mismos,

objetos de confrontacin para la elaboracin de patrones por los que puede
regirse la accin del hombre sobre su entorno.
Las frmulas doctrinales de naturaleza descriptiva ayudarn al nio, sobre todo,
a descubrir la relacin y la coherencia entre los distintos modelos ya que se
inspiran en la misma fuente, la Revelacin cristiana.
Por lo dems, a medida que el nio avanza en su Educacin Primaria, el pensamiento
infantil va perdiendo las limitaciones del egocentrismo cognoscitivo y se va
desarrollando en l la capacidad de sntesis sobre lo concreto. Por eso, la construccin
del pensamiento religioso reclama en este momento atencin a la necesidad de
coherencia y sistematizacin en torno al eje esencial de los contenidos de la religin
que es la relacin Dios-hombre. Y para el cristiano esa relacin culmina en el
conocimiento y aceptacin de Jesucristo.
c) Educacin Secundaria (12-16 aos):
Si la Religin Catlica en la etapa de Primaria ha sido presentada como una realidad
con la que el alumno se encuentra ordinariamente dentro de un contexto sociocultural
en su vida, y que se manifiesta en hechos, sucesos, situaciones y smbolos, en la etapa
de Secundaria, coincidente con la preadolescencia y primera adolescencia, el alumno
puede ya situarse ante la religin como experiencia humana, personal y social, en la
que confluyen cuatro aspectos bsicos que constituyen, adems, elementos
fundamentales de la cultura:
Los principios generales de la visin del hombre como ser abierto y religado a
Dios.
La historia del acontecer humano donde se refleja la experiencia religiosa
acumulada y codificada en el tiempo.
La tica que estructura los valores que hacen realmente humanos al hombre y a
la sociedad.
Por ltimo, el Magisterio de la Iglesia como expresin autntica y autorizada de
la doctrina catlica, y la reflexin teolgica como servicio a la profundizacin y
sistematizacin del dato cristiano.
Estos bloques de contenidos estn cohesionados en torno a cuatro ejes vertebradores
que son: "el hombre y lo sagrado; las fuentes y el lenguaje religioso"; "la revelacin de
Dios en la historia del hombre"; "el hecho cristiano en la Historia"; y "el mensaje tico
de la fe cristiana".
Al finalizar la Educacin Secundaria se pretende que el alumno sea capaz de:

Conocer los textos ms fundamentales de la fe catlica, que constituyen el

ncleo del mensaje cristiano, para comprender y expresar adecuadamente el
vocabulario y formulaciones de fe.
Identificar a Jesucristo como ncleo central del hecho cristiano en su mensaje,
vida y actualidad. Asimismo, conocer y valorar crticamente el significado de la
Iglesia como realizacin institucional, al servicio de la salvacin que Cristo
ofrece al hombre, y descubrir su aportacin histrica en la construccin y
crecimiento de la sociedad espaola y europea.
Acceder a las interpretaciones que el cristianismo y otras religiones dan sobre la
condicin humana fundamental y del sentido de lo transcendente, a travs de
aquellas grandes preguntas que inquietan al ser humano.
Iniciarse en la formacin de una conciencia moral cristiana con sentido crtico y
de autntica libertad personal ante las realidades sociales, econmicas y
polticas de su entorno. Asimismo, aplicar los principios de la moral cristiana a
los hbitos sociales relacionados con la salud, el consumo y el medio ambiente
y, desde ella, sensibilizarse ante los valores, actitudes y normas que conforman
el ser cristiano en orden a las opciones que puedan dar sentido a la propia vida.
d) Bachillerato (16-18 aos):
La enseanza de la Religin y Moral Catlica en el Currculo de Bachillerato contribuye
al logro de una de sus finalidades educativas: favorecer la madurez personal de los
alumnos mediante una formacin multidisciplinar en la que cobra mximo inters la
aportacin cientfico-cultural de cada una de las disciplinas. Esta materia del tronco
comn tiene las siguientes finalidades educativas:
- Reconocer la importancia y universalidad del hecho religioso en las diferentes
culturas con especial detenimiento en la importancia y significacin del hecho religioso
cristiano en la cultura actual.
- Proporcionar a los jvenes una formacin cristiana, segn la Doctrina y Moral
catlica, que les ayude a integrar en su identidad personal y social los valores
inherentes al dilogo de la fe con la cultura.
- Brindarles una preparacin para la vida por la cual los alumnos pueden desempear
sus funciones sociales con responsabilidad moral segn el espritu del Evangelio y la
doctrina social de la Iglesia.
- Valorar la dimensin tica del hombre a la luz del mensaje cristiano y ofrecerles la
orientacin necesaria para responder a los problemas e interrogantes de nuestro
mundo y permitirles actuar en l de manera responsable y solidaria.
- Desarrollar el conocimiento, la sensibilidad y el gusto ante las manifestaciones del
arte religioso que enriquecen el patrimonio universal.

En la medida en que los alumnos profundizan en las diversas ciencias, el estudio del
mensaje cristiano les ayudar a la comprensin crtica de la tradicin cultural, al
descubrimiento de la entidad y significacin que sobre el hombre ofrece el
cristianismo, as como al conocimiento de las implicaciones sociales que se derivan de
esta doctrina y que sustentan los principios bsicos de convivencia social. En este
sentido, los alumnos podrn conocer el hecho religioso y el hecho cristiano en la
actualidad; la fe ante la ciencia y la tcnica; la fe y los humanismos. Realizarn una
aproximacin al mensaje cristiano en relacin con la cultura y conocern las lneas
esenciales de la Doctrina Social de la Iglesia.
As pues, la pregunta y la respuesta sobre el sentido ltimo de la vida y de la historia,
sobre la muerte, sobre el problma del mal en el mundo, sobre el valor fundamental de
la dignidad del ser humano, sobre la responsabilidad del hombre y la mujer en la
naturaleza, sobre la aportacin de la ciencia y tecnologa al servicio de la persona...,
son temas esenciales a los que la religin catlica, atendiendo a los diversas edades y
niveles educativos, oferta una orientacin fundamental del significado ltimo y global,
que afecta al logro de la identidad personal de los alumnos y de su integracin
responsable en la sociedad.
4. Mediaciones pastorales
De cuanto venimos diciendo, especialmente en el primer apartado, podemos afirmar
que la enseanza religiosa escolar est al servicio de la evangelizacin, es decir, es una
mediacin eclesial al servicio del Reino de Dios. Lo peculiar de la enseanza religiosa
escolar consiste en una presentacin del mensaje y acontecimiento cristiano en sus
elementos fundamentales, en forma de sntesis orgnica y explicitada de modo que
entre en dilogo con la cultura y las ciencias humanas a fin de procurar al alumno una
visin cristina del hombre, de la historia y del mundo, y abrirle desde ella a los
problemas del sentido ltimo de la vida y sta orientarla en ellos.
As pues, sea cual fuere el modo de desarrollo escolar del ncleo esencial del mensaje
cristiano, habr de revestir siempre la forma de una cierta sntesis orgnica de
pensamiento. Ms an, el dilogo interdisciplinar entre la enseanza religiosa y las
dems materias fundamentales sera imposible si no se llevase a cabo desde dicha
sntesis orgnica y sistemtica.
Por una parte, los desarrollos del ncleo fundamental del mensaje cristiano se
conformarn en toda la diversidad que presente la problemtica humana, cultural y
cientfica que las distintas disciplinas acadmicas y las preocupaciones del hombre
actual plantean a la fe cristiana.
Por otra parte, la edad de los alumnos, su estado de fe y de conciencia de pertenencia
a la Iglesia, su cultura religiosa, el ambiente social que los envuelve y la calidad de
catequizacin recibida pueden ser tan diversos que impongan una pluralidad de
acentuaciones en la presentacin de ese ncleo esencial.

En este sentido, hemos de cuidar que dicha mediacin eclesial al servicio del Reino se
adapte adecuadamente al marco escolar que tiene us caractersticas propias. Por
ejemplo, no es lo mismo predicar en un templo, emitir un programa radiofnico de
contenido religioso que dar una clase de Religin. Queremos decir que una clase de
Religin no es una catequesis, no es un espacio de convocatoria para captar chicos
para la parroquia o movimiento, no es un aula de libre debate sobre un tema de ltina
hora o un espacio disponible para filosofas particulares.
En efecto, una clase de Religin es una "clase", es decir, donde se exponen unos
conocimientos y unos valores para favorecer la asimilacin crtica de ellos por parte
del alumnado; en ella hay un programa, seriedad acadmica, etc. Adems, es una
"clase especial", aunque no privilegiada; es verdad que no es plataforma para llamar a
la fe a aquellos que no son creyentes, pero de hecho se acercan a las clases de Religin
chicos/as que son dbilmente creyentes, que viven en el seno de familas
despreocupadas de la fe y que no tinen conexin alguna con la parroquia ni con grupos
juveniles; el nico cordn umbilical firme que tienen con la fe es la clase de Religin.
Es verdad que no es una catequesis, pero una clase de Religin dada por un verdadero
creyente suscitar una experiencia de fe, inducir al compromiso cristiano, ayudar a
la oracin; un buen profesor de Religin transmite cario por su asignatura, despierta
adhesiones y vocaciones para la materia que explica. Es verdad que no es un aula de
libre debate, pero cuando sucedan acontecimientos que interpelan a la fe y tengan
que ver mucho con ella, en clase de Religin se suscitar inevitable y saludablemente
un debate participado en torno a ese tema, vgr: corrupcin, deuda del Tercer Mundo,
aborto, etc. Es verdad que en Religin hay programa y seriedad acadmica, pero la
naturaleza misma del mensaje que se transmite parace pedir que sea humana y
flexible por la especial cercana de su profesor, por una compresin mayor hacia el
alumno en momentos difciles, por el clima dialogante de la clase y por las exigencias
ms matizadas a la hora de las pruebas.
Hemos de sealar que la mediacin eclesial al servicio del Evangelio est
fundamentada, pero para que se realice adecuadamente son necesarias unas
condiciones o presupuestos que es donde aparecen las luces y sombras en dicha
misin.
5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro
La religin no es slo una realidad interior, aunque para el creyente esto sea lo
decisivo; la religin ha sido a lo largo de la historia, como lo es en el momento actual,
un elemento integrante del entramado colectivo humano y un ineludible hecho
cultural. El patrimonio cultural de los pueblos est vertebrado por las cosmovisiones
religiosas, que se manifiestan en el sistema de valores, en la creacin artstica, en las
formas de organizacin social, en las manifestaciones y tradiciones populares, en las
fiestas y el calendario. Por ello, los contenidos fundamentales de la religin dan claves
de interpretacin de las civilizaciones.

La fundamentacin de la enseanza de la religin en la escuela no se planteaba en el

contexto de un Estado confesional (vgr: el espaol, segn el Concordato de 1953). Otra
cosa es en un Estado democrtico y aconfesional. Si bien es cierto que dicha presencia
est garantizada hoy en Espaa por la Constitucin de 1978 y el Acuerdo con la Santa
Sede sobre Enseanza y Asuntos Culturales de 1979, dicha presencia tiene diversa
significacin y problemtica en los centros pblicos o en los de iniciativa social,
concertados o no. En este sentido, nuestra legislacin entiende que, "la enseanza de
la Religin Catlica o confesin correspondiente que tenga Acuerdos de
Cooperacin con el Estado se impartir en todos los centros docentes, en
condiciones equiparables a las dems asignaturas fundamentales. Ser de oferta
obligatoria para los centros y de carcter voluntario para los alumnos". A la hora de
interpretar este articulado es donde surgen las luces y las sombras y, tambin, de
donde se puede vislumbrar alguna perspectiva.
El tema es delicado y suscita reservas en una parte de la sociedad. La intraescolaridad
de la enseanza religiosa; su fundamentalidad, equiparable a las dems materias; la no
discriminacin, tanto de los que la eligen oomo de los que no; su voluntaridedad,
propia de la libertad religiosa; as como su especificidad, en cuanto disciplina con
contenidos propios, son las claves del debate actual.
Al hombre de mentalidad laica y moderna, pluralista y democrtica puede parecer a
primera vista que existe una desconexin, y an contradiccin, entre Estado laico y
enseanza religiosa, en nuestro caso catlica, porque el lugar adecuado para dicha
enseanza fuera la familia o la catequesis parroquial, sobre todo si la enseanza de la
religin se concibe como modalidad de catequesis encaminada a la transmisin de la
fe. No faltan opiniones autorizadas a favor de este enfoque extraescolar de la
enseanza religiosa.
La Escuela es un espacio para transmitir saberes fundados en la ciencia y la religin no
es una ciencia, sino un conjunto de creencias. Es, por tanto, un cuerpo extrao en el
programa acadmico. Es respetable que una escuela catlica introduzca sesiones de
Religin en su programa, pero no una escuela pblica.
Por otro lado, la Escuela debe transmitir valores capaces de orientar y motivar un
comportamiento tico a los alumnos, pero no la tica cristiana, aquella que se deriva
de la fe cristiana, sino la tica civil. sta consiste en un conjunto de convicciones
morales que son patrimonio de la sociedad y que pueden ser abrazadas sin profesar
religin alguna. En otras palabras, la Escuela debe proponer a los alumnos valores
como la dignidad de la persona, la solidaridad entre los pueblos, la verdad, la libertad,
etc. La Escuela debe inducir a los alumnos a que sean honestos, veraces, tolerantes,
justos... a que sepan respetar, compartir, cumplir sus compromisos. Pasar de ah sera
usar la Escuela como un instrumento al servicio de la "ideologia catlica".
Pero tambin hay muchas voces autorizadas, adems de los porcentajes positivos que
optan por la enseanza religiosa, que entienden su presencia dentro del marco
escolar. Indudablemente la aconfesionalidad del Estado impide la inspiracin catlica
de toda la enseanza, es decir, una enseanza catlica difusa en todas las materias

escolares. Pero hay contradiccin entre un Estado laico y pluralista y enseanza de la

religin en el mbito escolar? Si la escuela pblica ha de ser la escuela de todos, habr
de ser una escuela plural, y en ella deben tener cabida todas las explicaciones de la
vida, una de las cuales y de las ms importantes para el hombre a travs de la historia
es la religiosa. Y si la religin es un hecho cultural importante que subyace en el seno
de nuestra sociedad, es evidente que su incorporacin a la escuela enriquece y es
parte importante del bagaje cultural del alumno. En este sentido sealamos algunos
de los motivos de la presencia de la Religin en la Escuela:
- La enseanza de la Religin es necesaria para comprender la civilizacin europea en
la que estamos sumergidos. Es tarea propia de la Escuela ofrecer a los alumnos
elementos para situarse ante la cultura que los envuelve y para discernirla
adecuadamente, asimilando lo positivo y declinando lo negativo. Sin un conocimiento
adecuado de la Religin es misin imposible comprender nuestra civilizacin. Para
conocer la filosofa, la literatura, el arte, las costumbres populares, las fiestas, los
valores morales de la civilizacin que hemos heredado no hace falta creer en la
Religin catlica, pero s es preciso comprender la Religin. La cultura religiosa es un
captulo de cultura global y ayuda a comprenderla mejor para apropiarnos de lo que
nos parezca vlido y desechar lo que nos parezca invlido o caduco. En consecuencia,
una cierta cultura religiosa debera impartirse a todo el alumnado, si bien las clases de
religin catlica seran nicamente para quienes que por s mismos, o sus padres, la
elijan.
- La enseanza de la Religin en la Escuela, bien realizada, favorece la unidad interior
del alumno creyente. En la Escuela el alumno que ha heredado la fe en la familia y en
la parroquia va adquiriendo saberes nacidos de las ciencias naturales y de las ciencias
humanas. Una persona va madurando cuando todos estos saberes establecen un
dilogo dentro de s y comienzan a gestar en su interior una sntesis. El alumno
percibir que la fe que ha recibido es compatible con las ciencias que va aprendiendo.
- La enseanza de la Religin en la Escuela enriquece al alumno que la recibe en tres
aspectos importantes para la persona humana: le brinda motivos para vivir (por qus y
para qus), le ofrece valores morales a los que adherirse y le indica caminos para
orientar su comportamiento. En efecto, la enseanza religiosa ofrece un para qu vivir
(motivos); as lo reconocen psiclogos de nuestro siglo como Freud, Allport y Maslow.
Dicha enseanza ofrece unos valores morales que se derivan de la fe, por ejemplo: si
somos hijos de Dios, los dems no son seres extraos, molestos, competidores,
sospechosos, arbitrarios, sino hermanos y amigos. Y ofrece normas de
comportamiento en la familia, en la sociedad, en el trabajo, en la sexualidad. Es verdad
que esto se debe hacer en la familia y en la parroquia, pero tambin en la escuela,
puesto que sta no slo est para instruir, es decir, ofrecer conocimientos y
habilidades, sino para educar. Y educar es transmitir motivos, valores, pautas de
comportamiento. Esta transmisin, siempre respetuosa y propositiva, no es algo
extrao, sino algo muy en consecuencia con la naturaleza de la escuela. Al menos
cuando se trata de alumnos que por s o por sus padres quieren recibirlos en la

escuela. Por otro lado, para muchos chicos/as, la escuela ser la ltima oportunidad y
si no lo reciben en ella ya no los recibirn en ninguna parte.
A modo de propuestas sealamos algunos deseos:
Sera deseable orientar a los profesores de religin catlica hacia una clase de
religin vlida para todos. Es decir, exponer a los alumnos la fe catlica
objetivada en la fe de los creyentes, pero -a diferencia de lo que sucede
catequesis-sin implicar el compromiso de la propia fe personal de los alumnos:
"Los cristianos comprenden a Dios as", en vez de, "T, Seor, eres nuestro
Padre". Una explicacin, pues, confesional por su doctrina y su profesorado,
pero no respecto a los alumnos, que habrn de situarse segn la propia posicin
personal o familiar. Los no creyentes conocern de buena tinta la fe cristiana;
los creyentes profundizarn ms en ella; y unos y otros conocern la
importancia del hecho religioso y la hondura del cristianismo.
Sera deseable que para el alumnado, tanto en Educacin Primaria como
Secundaria, que no opten por Religin Catlica -o confesiones
correspondientes- tuviesen una asignatura alternativa, o mejor paralela, ms
amplia de "Sociedad, Cultura y Religin", dada con el mismo rigor acadmico
que las dems materias.
Y, por ltimo, sera deseable la incorporacin de las ciencias de la religin,
incluida la Teologa, en la universidad espaola; asimismo, la transformacin de
la actual preparacin de profesores de religin en Primaria en una especialidad
completa del Magisterio, para que se provea de profesorado adecuado a todo el
rea de Religin.
BIBL. ALBERICH, E. y otros, Ensear religin hoy (Barcelona, 1980); COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS, Orientaciones Pastorales sobre la Enseanza Religiosa Escolar. Su legitimidad, carcter propio y
contenido (Madrid, 1979); ID, Documentos colectivos del Episcopado Espaol sobre Formacin Religiosa y
Educacin, 2 vols. (Madrid, 1969-1985); ID, Principios y normas legales reguladoras de la enseanza de la religin y
moral catlicas en los centros escolares (Madrid, 1981); ID, El sacerdote y la educacin (Madrid, 1987); ID,
Orientaciones para la pastoral educativa escolar en las dicesis (Madrid, 1992); ID, El profesor de religin catlica.
Identidad y misin (Madrid, 1998); ID, La enseanza religiosa en los centros escolares. Estudio sociolgico (Madrid,
1998); MARTNEZ BLANCO, A., La enseanza de la religin en los centros docentes. A la luz de la Constitucin y del
Acuerdo con la Santa Sede (Murcia, 1994); MINISTERIO DE EDUCACIN Y CULTURA, Ley Orgnica General del
Sistema Educativo. Reales Decretos y Ordenes Ministeriales posteriores, en Boletin Oficial del Estado (Madrid,
1990-1999); ToTOSAUS, J. M., Presencia de la Iglesia en el sector escolar, en Iglesia y sociedad espaola (Madrid,
1977); PANES, E., Enseanza religiosa y libertad de enseanza en el marco de la actual democracia espaola
(Madrid, 1983).

Juan-Luis Martn Barrios

Espritu Santo

SUMARIO: 1. Evangelio de Dios. Espritu y reino. 2. Pascua de Jess. Espritu y

resurreccin. 3. Pentecosts. Espritu e Iglesia. 4. Espritu y perdn. El principio de
la historia. 5. Espritu y comunin. La riqueza de la historia. 6. Espritu y vida
eterna. El futuro de la historia.
1. Evangelio de Dios. Espritu y reino
La Biblia vincula el Espritu de Dios con la creacin, al decir que "aleteaba (se cerna)
sobre la superficie de las aguas" (Gen 1, 2), y con la recreacin o plenitud escatolgica:
el mundo no ha surgido por casualidad o capricho de Dios, ni culminar en la muerte,
sino en el mismo amor divino. As lo interpretan las dos grandes "religiones" bblicas:
Judasmo. A la espera del Espritu Santo. El Espritu, que actu en la creacin y en los
profetas, se manifestar plenamente en la culminacin mesinica de la realidad. En el
momento actual, los justos se encuentran perdidos, dominados por la injusticia,
sufrimiento y muerte. Pero saben que Dios ha de actuar: aguar-dan la manifestacin
del Espritu a travs del rey mesas (cf. ls 11,1-9), esperando que transforme a todo el
pueblo, de manera que ellos (y todos los justos de la humanidad) puedan alcanzar la
existencia liberada (cf. Ez 36-37; Joel 3,1-5). No hay Espritu pleno todava (cf. Jn 7, 39).
Mientras enfermos y pobres sigan sufriendo no puede hablarse de Espritu en la tierra.
Cristianismo. Anuncio del reino, presencia del Espritu. All donde el judasmo esperaba
la llegada del Espritu de Dios, de una manera significativa, Jess ha proclamado el
mensaje del reino, realizando sus signos y ofreciendo ya el Espritu, el despliegue
salvador de Dios, su gracia. El Espritu pertenece, segn eso, a la intimidad de Dios, en
su apertura hacia los humanos, pero ya se manifiesta y acta en su mensaje de reino,
transformando desde ahora a los humanos: curando a los enfermos, ofreciendo
bienaventuranza a los pobres. No ha cambiado externamente el mundo, pero el
Espritu acta y lo va transformando por dentro con su gracia.
El Espritu de Dios recibe por tanto una funcin e identidad cristiana (=mesinica) por
Jess. No slo principio de transformacin para el final de los tiempos, sino
experiencia de liberacin de los humanos: est unido al mensaje y signos salvadores
de Jess:
Jess anuncia el reino como gracia. Superando el juicio que, conforme al Bautista,
amenazaba a todos (cf. Mt 3, 7-11), l nos lleva hasta el origen y meta de Dios
presente ya en el mundo por el Espritu.
Jess ha realizado los signos del reino: perdona, come con publicanos y expulsados,
cura a posesos y enfermos, acoge a pobres y perdidos, realizando as la obra del
Espritu santo (=puro).
Precisamente aqu donde anuncia el reino como principio de transformacin y libertad
humana (perdn, curaciones), Jess revela y "cristianiza" el Espritu de Dios,
volvindose cristiano. Por eso dice a los escribas que le acusan: "si expulso a los

demonios con el Espritu de Dios, eso significa que el Reino de Dios est llegando a
vosotros" (Mt 12, 28). Reino y Espritu se unen, oponindose a Satn, que oprime y
perturba al ser humano, hacindole esclavo de la muerte. El Espritu es nueva
creacin, Vida de Dios que acta a favor de los humanos, iniciando un camino que
culminar en la pascua. Por eso se opone a los "espritus impuros" (que destruyen al
humano):
Los espritus impuros (demonacos) utilizan incluso la ley del judasmo, que ayuda al
pueblo en su conjunto (como sistema sacral), pero oprime a los indefensos del
sistema.
El Espritu Santo acta por medio de Jess, curando a los enfermos (posesos) y
desbordando (rompiendo) el control de las leyes y sistemas de la religin y sociedad
antigua.
Demonaco es todo lo que oprime al ser humano. Propio del Espritu es aquello que
libera, haciendo posible la llega del reino de Dios. Esta temtica nos sita en el centro
del mensaje y obra de Jess que se presenta como portador de la gracia y libertad de
Dios para todos los humanos, iniciando desde el centro de Israel la obra escatolgica
que anunciaron los profetas:
El Espritu del Seor est sobre m; por eso me ha ungido para ofrecer la buena nueva
a los pobres, me ha enviado para proclamar la libertad a los cautivos (Lc 4, 18; cf. ls 61,
1-2; 58, 6). En verdad os digo: se perdonarn a los humanos todos los pecados y
blasfemias que digan, pero el que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn
jams... Porque decan: "tiene un espritu impuro" (Mc 3, 28-30).
Los escribas entienden al Espritu en clave nacional, como poder divino al servicio de
sus intereses religiosos y sociales: acusan a Jess y quieren acallarle, conforme al
mtodo tradicional del talin unnime, despendole de la roca de su pueblo. Pero
Jess escapa (cf. Lc 4, 28-30). Su visin del Espritu de Dios que acoge y cura a los
excluidos del pueblo, se vuelve conflictiva:
Sabe y proclama Jess que todos los pecados se perdonan, porque Dios es gracia y
acoge a los pequeos y perdidos; el Espritu es perdn universal, comunin abierta al
reino que rompe las fronteras legales y sacrales del pueblo; por eso suscita el rechazo
de los israelitas nacionales.
Los que rechazan el perdn (no acogen y perdonan a los expulsados del sistema)
quedan sin perdn, rechazando as la salvacin, pues pecan contra el Espritu Santo,
que es perdn y comunin de Dios, (Mt 12, 31-32; cf. Mc 3, 28-30). Este no es pecado
de malos, sino de los piadosos egostas.
Segn esto, el Espritu es el Reino, como supone una variante del Padrenuestro (Lc 11,
2) que, en lugar de venga el reino, dice venga tu Espritu Santo, como presencia de
Dios y plenitud mesinica. Este es el escndalo ms fuerte, que los adversarios de
Jess han rechazado.

2. Pascua de Jess. Espritu y resurreccin

La muerte de Jess ha puesto a prueba los aspectos anteriores de su vida y mensaje
(cf. Gal 3, 13). Por eso, ante su tumba se plantea la pregunta por Dios y su reino o
Espritu.
Algunos dicen que Jess no tiene Espritu de Dios: lo que ha hecho es contrario a los
principios sacrales de Israel, de la verdadera salvacin. Ha muerto rechazado.
Otros dicen que el Espritu acta slo al fin del tiempo, pues Dios es aquel "que crea a
los que no existan y que resucita a los que haban muerte", segn la fe de Abraham
(cf. Rom 4, 17).
Los cristianos confiesan que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos, por la
fuerza del Espritu (cf. Rom 1, 3-4; 4, 24), inaugurando as la nueva creacin, la
salvacin escatolgica.
Esta es la fe de Heb 9, 14 (Cristo se ha entregado por el Espritu eterno) y del canto
pascual de Rom 1, 3-4 (constituido Hijo de Dios en poder, segn el Espritu de
santidad, por la resurreccin de entre los muertos). La pascua es revelacin
pneumatolgica (=del Espritu):
Muerte. Entrega de amor. Poda parecer que el Espritu actuaba slo a travs del
triunfo externo: curacin de los enfermos, exorcismos. Pues bien, ahora aparece como
amor creador precisamente en la muerte de Jess: su entrega por los otros, su mayor
debilidad, este es su revelacin suprema. Amor que permanece fiel hasta la muerte,
ponindose en manos de Dios, para bien de los dems: esto es el Espritu.
Resurreccin. Pascua mesinica. Jess se ha puesto en manos de Dios por el Espritu
(expresando su vida como gracia). El Padre Dios le acoge y libera de la muerte,
culminando su despliegue creador. De esa forma se vinculan e identifican Espritu de
Jess-Hijo (que regala su vida al Padre, regalndola a los humanos) y Espritu del Padre
que acoge al Hijo en la muerte y resucita.
Espritu de Dios, Espritu en la iglesia (=en la historia cristiana). La pascua, dilogo de
amor entre Padre e Hijo, no es slo revelacin divina del Espritu, sino principio y
fuente de la nueva comunidad humana: de la Iglesia. As ha venido a revelarse por
Pentecosts, como fuente y sentido de amor en la historia. No tenemos que esperar el
fin del mundo (Ap 21-22), sino que podemos vivir ya la presencia y plenitud del
Espritu en la iglesia.
El Espritu ha llegado, pero la historia no termina, sino que ha sido recreada por la
iglesia. Este es el descubrimiento mesinico: la muerte y resurreccin de Jess es la
plenitud mesinica. Ahora y slo ahora puede hablarse de cristianos: aquellos a
quienes la experiencia del Espritu de Cristo, expresado en la pascua les hace vivir ya
en plenitud: a. Si el Espritu de aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos b.
habita en vosotros, c. el que ha resucitado al Cristo de entre los muertos vivificar

tambin vuestros cuerpos mortales, en virtud de su Espritu que habita en vosotros

(Rom 8, 11).
El Espritu ha resucitado a Jess. Esta es su tarea principal, su definicin: se ha
expresado en la entrega de amor de Jess (en su Cruz); despliega todo su amor y
culmina su obra (su ser) por la resurreccin. El mismo Espritu resucitar (vivificar) a
los cristianos, que han muerto a este mundo (cf. Rom 8, 10), es decir, superando la
vida carnal, de violencia y lucha, de imposicin y miedo. As aparece Jess como Hijo
de Dios por el Espritu (cf. Rom, 1, 3-4), y los cristianos se vuelven tambin hijos y
superando la antigua servidumbre en el Espritu pueden invocar a Dios diciendo Abba!
T eres mi Padre (Gal 4, 5-6; cf. Rom 8, 15-16). Jess (Hijo de Dios) y el Espritu Santo
se vinculan, como ha mostrado Pablo cuando alude a los dos humanos (adanes), que
no se suceden en proceso de cada (como pensaba Filn y otros judos) sino de
elevacin: El primer Adn fue alma viviente, humano de la tierra capacidad vital, en
plano de este mundo. El ltimo Adn viene del cielo (1 Cor 15, 45-47), y es Pneuma
que da vida.
El primer Adn es alma viviente en sentido "animal": as se desarrolla y muere en
mbito de historia vieja; viene de la tierra y a la tierra vuelve, en proceso siempre
frgil, limitado. El segundo Adn, Hijo de Dios resucitado, ha vencido a la muerte y as
viene a desvelarse en su verdad como Espritu vivificador: El Seor es el Espritu y
donde est el Espritu del Seor all est la libertad (2, Cor 3, 17). El Seor resucitado es
Pneuma o Espritu vivificante, no en sentido individual cerrado, sino como principio de
nueva humanidad, como vuelve a decir Pablo:
Moiss est vinculada a la letra (escrita en unas tablas) y a la muerte (el camino de su
pacto acaba). As representa el orden que se impone por la fuerza, la corrupcin y el
miedo que nos ata a la violencia.
Cristo ha rasgado el velo de la ley, superando por la muerte el miedo a la muerte y
Dios le ha hecho Espritu vivificador, principio de vida y libertad para todos los
humanos (2 Cor 3-4):
El mismo Jess, que es Kyrios o Seor que ha triunfado de la muerte, viene a
mostrarse as como Espritu vivificador. Significativamente, las palabras centrales de
Pablo forman la base del dogma de la iglesia, pues el credo de Nicea-Constantinopla
llama al Espritu Seor y Dador de Vida (Kyrios y Dsopoion): su seoro y poder
vivificante pertenecen al nivel definitivo de la libertad, al nuevo ser humano que rasga
el velo de mentira y muerte para nacer como creyente liberado.
3. Pentecosts. Espritu e iglesia
La iglesia surge nace del Espritu de Cristo como portadora de libertad y plenitud. All
donde muchos aguardaban el Reino como solucin de todo aparece la Iglesia como
nuevo principio de vida mesinica en el mundo, superando as el nacionalismo israelita
de los judeo-cristianos:

Los judeo-cristianos de Jerusaln confiesan a Jess como Seor, pero han tendido a
entender su pascua en clave intra-israelita. Por eso siguen observando la ley nacional y
se mantienen, como grupo de renovacin escatolgica, al interior del judasmo.
Piensan que debe revelarse Jess de un modo glorioso y que primero se convertir
Israel; luego llegarn los otros pueblos. No es tiempo de renovacin universal, de
misin a las naciones. El Espritu de Cristo les encierra todava al interior del judasmo.
Por el contrario, los heleno-cristianos y despus san Pablo (cf. Hech 6-15) han
descubierto que el Espritu desborda las barreras del antiguo judasmo, creando una
comunin escatolgica (=universal) de fieles liberados de la ley y unidos por el amor
que brota de la fe en el Cristo. Pentecosts se expresa en la apertura universal, ya en
este tiempo de historia, a todas las naciones: el Seor resucitado es desde ahora
principio de libertad y comunin para todas las naciones.
El despliegue pascual de Dios (que se expresa y culmina como amor entre Jess y el
Padre) es principio y sentido del Espritu Santo. As pasamos de la ley nacional juda a
la libertad universal cristiana, de la nacin particular a la misin catlica. Para los
judeocristianos Jess es por ahora un reformador intra-judo: esperan su
manifestacin final, cuando transforme en su venida cielo y tierra. Pero Pablo y los
cristianos helenistas saben que Jess ha realizado la accin definitiva de Dios: culmina
el tiempo antiguo, supera la barrera de judos y gentiles, como ha sealado Hech 2:
Gesto y signos. El Espritu de Dios se manifiesta en viento y terremoto, lenguas de
fuego. Todos los cristianos se vuelven capaces de hablar en otras lenguas: su glosolalia
es signo de misin universal. Bautizados por el Espritu de pascua, los cristianos
renacen a la vida pascual (Hech 2, 4).
Universalidad. Cada pueblo recibe el mensaje en su lengua, cada uno conforme en su
cultura. Los reunidos en Pentecosts son representantes de la humanidad entera:
partos y medos, elamitas y mesopotamios, judos y capadocios, del Ponto y Asia... (2,
5-9).
Segn eso, el Espritu de Dios es principio de nueva humanidad, comunin que
desborda las fronteras, abriendo desde el mismo judasmo un camino universal.
Marcos y Mateo haban dicho las cosas de otro modo: ms tajantes: tras la muerte de
Jess, los discpulos tuvieron que "escapar" de Jerusaln donde slo quedaba una
tumba vaca, para iniciar el nuevo camino pascual del Espritu en Galilea (Mc 16, 1-8;
Mt 28, 1-20). Lucas, en cambio, ha querido fundar la pascua y tarea de la iglesia en las
races judas de Jerusaln, situando all la escena de Pentecosts, iniciando desde all el
despliegue universal del Espritu. En un nivel, todo es judo, en otro todo es universal:
las diversas "lenguas" son signos de las culturas y tradiciones de la tierra, vinculadas
desde la misin que se inicia en Jerusaln, por Jess resucitado, por la fuerza de su
Espritu (Hech 1-2):
Jess haba superado la ley nacional israelita al convocar para su reino a los perdidospecadores-expulsados que se hallaban fuera de la alianza. Sin el arraigo en el Jess
histrico y su llamada a los marginados se destruye la novedad del Espritu cristiano.

Los nuevos cristianos, empiezan por Jerusaln, pero rompen despus la ley israelita y
superan las fronteras de su pueblo, para convocar por medio del Espritu de Cristo a
los humanos de todas las naciones, formando con ellos la universal, escatolgica
La novedad de los cristianos no est slo en que tienen mejor espiritualidad o
devocin interna, sino en el hecho de que el Espritu pascual (comunin de Dios y
Jess) les hace una comunidad abierta a todos los humanos. El Espritu de Cristo se
desvela as como "amor, gozo, paz" (cf. Gal 5, 22) para todos los humanos, a lo ancho
del mundo, a lo largo del tiempo. Lnea sincrnica: el Espritu es principio de unidad
comunitaria, supera las barreras de judos y gentiles, vinculando a todos los creyentes
en un mismo espacio de amor y libertad interhumana. Lnea diacrnica: el Espritu es
principio escatolgico de la historia, hace que culmine el tiempo y sita a los creyente
en camino de recreacin final del ser humano.
4. Espritu y perdn. El principio de la historia
Al ocuparnos del mensaje y vida de Jess, hemos visto que el Espritu se hallaba ligado
a la experiencia de perdn y nuevo nacimiento, de manera que su apelativo principal
de santo (hagion) como opuesto a los espritus impuros o sucios (akatharta) que
destruan al ser humano. Hay una santidad hecha de exclusin y separaciones, pero la
del Espritu de Jess es perdn y acogida: es principio de reconciliacin gratuita que
supera en amor los pecados. La tradicin evanglica sabe que Jess se ha mostrado
vivo tras su muerte a los mismos discpulos que haban rechazado su camino, hasta
abandonarle en el Calvario. Pues bien, invirtiendo el pecado y rechazo anterior, Jess
ofrece a los suyos el Espritu como poder de perdn: Les dijo: -iPaz a vosotros! Como
me ha enviado el Padre as os envo a vosotros. Y diciendo esto sopl sobre ellos y les
dijo: -Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les quedarn
perdonados, a quienes se los retengis, les quedarn retenidos (Jn 20, 21-23).
El Jess pascual es emisor del Espritu, como presencia del Dios que haba "soplado en
los humanos su aliento de vida" (Gen 2, 7), colocndoles ante la ley del juicio (el bien y
el mal, el riesgo del castigo). Esta nueva creacin pascual se define por el Espritu de
perdn: Jess sopla su Aliento, el Espritu de amor, sobre los fieles y, por ellos, sobre
todos los humanos. Por eso dice Jess "a quienes perdonis...". Los creyentes no son
slo receptores pasivos: pueden convertirse y se convierten en portadores de perdn,
a travs de un camino de gratuidad universal, superando las fronteras de la ley
israelita. Los creyentes son mediadores del perdn de Jess, ministros del Espritu, en
sentido expansivo (a quienes perdonis....) y de identificacin interior (a quienes se los
retengis...). Volvemos de esa forma al tema ya evocado al referirnos al pecado contra
el Espritu Santo (Mc 3, 28-30), que Mt 18, 15-20 ha vuelto a presentar en mbito de
iglesia, destacando la gracia y riesgo del perdn:
El Espritu del perdn es lo ms dbil. Ms fuerte es la ley, ms clara la
imposicin. Parece que el perdn no puede construir ningn edificio de
humanidad, quedando a merced de la violencia de los otros.

El Espritu del perdn es lo ms poderoso: suscita comunin gratuita entre

personas que se encuentran sin juzgarse ni acusarse, en confianza mutua,
venciendo los recelos anteriores; es fuerza amorosa de Dios.
El Espritu es perdn ofrecido a cada persona. Cada creyente escucha con Jess en su
bautismo: T eres mi Hijo predilecto, en ti me he complacido! Ms que perdn, esto
es pura gracia. Ms que "perdonado", el creyente se descubre amado: no se le obliga a
conquistar nada por la fuerza. Vive porque Dios le ama en Jess, su Seor, sabiendo
que "donde est el Espritu del Seor all est la libertad" (2 Cor 3, 17).
El Espritu de perdn implica nuevo nacimiento, sobre el plano de la carne y sangre (cf.
Jn 1, 12-13). As dice Jess a Nicodemo, maestro de Israel, en medio de la noche y
miedo: Quien no nazca de nuevo... Quien no nazca del Agua y el Espritu no entrar en
el reino de Dios... El Espritu sopla donde quiere, as es todo el que nace del Espritu (Jn
3, 3.5.7-8). Nacer del Espritu implica nacer a la libertad.
5. Espritu y comunin. La riqueza de la historia
Del perdn pasamos a la comunin, invirtiendo el esquema del smbolo romano (creo
en el Espritu Santo, la comunin de los santos, el perdn de los pecados...). El mismo
perdn es principio de dilogo, como ha mostrado Lucas de forma programtica en
Hechos, cuando pasa del carisma externo (don de lenguas: Hech 2) a la comunin
eclesial: Todos los creyentes tendan a lo mismo y tenan todas las cosas en comn
(Hech 2, 44). La multitud de los creyentes tena un corazn y un alma sola; y nadie
llamaba suyo aquello que tenan, sino que todo lo tenan en comn (Hech 4, 32).
Esta comunin de corazn, alma y bienes (afecto, opcin creyente, riquezas
materiales) constituye el fruto y presencia del Espritu de Cristo. Los primeros
creyentes haban aguardado quiz la destruccin del mundo. Pues bien, all donde,
esperando a Jess, se disponan para el gran juicio de Dios, han encontrado la
comunin: estaban dispuestos a morir, dejando as que el mundo acabe y se revele
Cristo por su parusa.
Pues bien, en contra de eso, el Espritu de Cristo les ha llevado a compartir la vida, en
gesto de nueva creacin. El mismo bautismo de perdn y nuevo nacimiento (cf. Hech
2, 37) suscita comunin de amor entre los fieles (cf. Hech 2, 42-47).En un primer
momento, esa experiencia de comunin puede entenderse en plano limitado, dentro
del esquema anterior del judasmo. Pero, pronto, ella desborda las limitaciones
nacionales y se expande a lo ancho y largo de la tierra. La misma comunin humana es
signo y presencia escatolgica de la Comunin del Espritu de Dios, meta de la historia.
Ciertamente, pueden suceder y sucedern acontecimientos de tipo econmico y
social, cientfico y militar; pero la Comunin del Espritu de Cristo es meta de la
historia.
Esta experiencia est en la base de la "conversin" de Pablo. A su juicio, la ley nacional
de Israel sancionaba la divisin entre puros e impuros, en plano de obras, justificando
as la diferencia y lucha entre los humanos, sometidos bajo la tutela de la ley, en

minora de edad, teniendo que merecer el puesto que ocupaban en la sociedad: por
eso, se organizaban segn obras y mritos. Pues bien, en contra de eso, el Espritu de
Jess supera las viejas divisiones, la carrera de mritos, el mrito de las obras, la
estructura de una sociedad fundada en principios de imposicin. De ahora en
adelante, los humanos pueden vincularse ya por pura gracia, desde el don de Cristo
(cf. Gal 3,21): Ya no hay ms judo ni griego, ya no hay ms siervo ni libre, ya no hay
ms varn ni hembra; todos vosotros sois uno en el Cristo Jess (Gal 3, 28).
6. Espritu y vida eterna. El futuro de la historia
Del perdn y comunin pasamos (con el mismo smbolo de fe) a la Vida eterna,
recordando lo dicho sobre la relacin entre Espritu santo y reino de Dios. Jess haba
interpretado el Espritu como presencia escatolgica de Dios que libera a los posesos y
abre'a todos los humanos el camino del Reino. Los escribas se haban opuesto a su
visin y proyecto, acusndole de endemoniado. Los discpulos pascuales siguen el
ejemplo de Jess, anunciando y expandiendo su mismo mensaje de reino. Por eso, es
normal que sean perseguidos. Pues bien les promete el Espritu: Cuando os lleven a
entregaros (a los tribunales) no pensis de antemano lo que habis de contestar; decid
ms bien aquello que (Dios mismo) os inspire aquella hora. Pues no seris vosotros los
que hablis sino el Espritu Santo (Mc 13, 11 par).
Posiblemente, provienen de la comunidad cristiana, en nombre de Jess, pues
traducen una certeza bsica de la iglesia. En medio de la persecucin final, cuando los
discpulos encuentren cerrados todos los caminos, el Espritu de Dios se har palabra
de asistencia y ayuda para ellos, ofrecindoles su ayuda escatolgica, como fuerza de
Vida y victoria en medio de la lucha de la historia. Pablo vincula esta certeza con la
resurreccin, pues sabe que el mismo Espritu de Dios que ha resucitado a Jess de
entre los muertos, resucitar a los creyentes (Rom 8, 11-12).
Como venimos diciendo, el Espritu es plenitud del amor intra-divino. Por eso puede
ser garanta de plenitud y comunin para los creyentes, que descubren as que no se
encuentran perdidos, como caminantes que jams hallan su esencia, derrotados en las
persecuciones, sino que tienen la asistencia del Espritu. No hay dos escatologas, una
de Dios, otra para los humanos, ni dos espritus, uno de Dios otro de los humanos. El
mismo Espritu de la culminacin de Dios (pleno amor, vida compartida) se presenta
por Cristo como garanta de existencia (de Vida final) para los creyentes. De esta forma
se entrelazan escatologa y pneumatologa. Dios no "inventa" para los humanos un
final distinto, sino que les ofrece su propia vida en Cristo, la fuerza de su Espritu:
La escatologa es el misterio de las cosas ltimas: la certeza de que los humanos,
amorosamente creados por Dios, encuentran en su Espritu la culminacin completa.
Pneumatologa es el estudio del Espritu de Dios, que acta en los humanos, por el
Cristo, abriendo para ellos un camino de perdn y comunin que lleva a la Vida eterna,
es decir, a la escatologa.
Frente al giro constante de las cosas, que vuelven siempre a ser lo mismo, en crculos
de eterno retorno, frente el ciego destino que oprime a los humanos, eleva Pablo la

certeza de que el Espritu dirige a los salvados hacia la plenitud final de su existencia.
La razn discursiva en cuanto tal se pierde, la mente encerrada en el mundo no
encuentra solucin ni sabe cmo pedir y/o comportarse, pero el Espritu de Dios viene
y ayuda, con palabra de oracin y esperanza salvadora: Toda la creacin gime y sufre
hasta ahora, como en dolores de parto. Pero no slo ella, tambin nosotros, que
tenemos la primaca del Espritu, gemimos muy por dentro, esperando la filiacin, la
redencin de nuestro cuerpo. El Espritu nos ayuda en nuestra debilidad, pues no
sabemos pedir como se debe, pero el mismo Espritu intercede por nosotros con
gemidos inefables (Rom 8, 22-26).
As aparecen tres niveles de peticin y esperanza: creacin, nosotros, Espritu de Dios.
La creacin gime en dolores de parto y tambin nosotros con ella gemimos: no
pdemos alcanzar la plenitud a solas, ni con la ayuda del mundo. Pero el Espritu Santo
se introduce en nuestra vida, asumiendo nuestra debilidad, animando y dirigiendo
nuestra marcha hacia su Vida, apareciendo plenamente como comunin personal,
amor mutuo de Dios y de Jess, hogar de vida perdurable para los creyentes.
Ciertamente, hemos recibido el Espritu en la iglesia y dentro de ella elevamos nuestro
en esperanza. Pero nuestra vida desborda el mbito de la iglesia, para insertarse
dentro de la gran esperanza csmica.
BIBL. 1. Magisterio: JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem (Carta encclica, 1986); COMIT JUBILEO AO
2000, El Espritu del Seor, BAC, Madrid 1997; 2. Teologa bsica: BARRETr, C. K., El Espritu Santo y la Tradicin
Sinptica, Sec. Trinitario, Salamanca 1978; CONGAR, I. M., El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983; DUNN, M. D.
G., El Espritu Santo y jess, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; MUHLEN, H., El Espritu Santo y la iglesia, Sec.
Trinitario, Salamanca 1998; PII<AzA, X., Dios como Espritu y persona, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989; ID.,
Trinidad y comunidad humana, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990; SCHTZ, C., Introduccin a la
Pneumatologa, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; SCHWEIZER, E. El Espritu Santo, Sgueme, Salamanca
1992.

Xabier Pikaza

Espiritualidad

SUMARIO: 1. La Teologa espiritual y la pastoral de la espiritualidad. 2. La pastoral

de la espiritualidad y sus sectores de accin salvfica. 3. Conveniencia de una
pastoral de la espiritualidad.
Una vez que la teologa pastoral se ha hecho un lugar en la enciclopedia teolgica, se
puede hablar de una relacin ms estrecha entre las teologas y los distintos conjuntos
de la accin pastoral de la Iglesia.
Intentando slo una aproximacin se podra ejemplificar como sigue: a la teologa
bblica, correspondera la pastoral misionera; a la teologa dogmtica le incumbira la
pastoral catequtica; a la teologa litrgica sacramental pertenecera la pastoral
litrgica; a la eclesiologa, Iglesia como institucin, convendra la pastoral jerrquica;
como misterio correspondera, en su accin global, la pastoral general y orgnica; a la

teologa moral, en su mbito personal y social, le sera propia la pastoral de los

deberes y derechos humanos; a la teologa poltica y de lo social le vendra la pastoral
de la justicia y la caridad, la promocin humana en todos sus aspectos; con la teologa
espiritual se relacionara la pastoral de la espiritualidad. A esta ltima es a la que nos
referimos enseguida.
1. La teologa espiritual y la pastoral de la espiritualidad
Damos por supuesto y tomamos en cuenta a la teologa pastoral como nuevo tratado
teolgico, y aplicamos a nuestro contexto las posibles divergencias y convergencias
que se dan entre la teologa fundamental y dogmtica y la teologa pastoral.
La teologa espiritual es una reflexin sobre la praxis de la vida cristiana; la pastoral de
la espiritualidad es el conjunto de acciones salvficas que promueven la vida cristiana,
hasta su plenitud. La pastoral de la espiritualidad es como la instancia crtica de la
teologa espiritual y esta a su vez comunica solidez teolgica a la pastoral de la
espiritualidad. Las dos trabajan simultneamente sobre el dato revelado y la
experiencia de vida.
Ambas tienen como objeto a la Iglesia, comunidad de fe y a las personas, sean
cristianas, de otras iglesias o religiones y an a los increyentes; trabajan con ella desde
su iniciacin hasta su realizacin plena. Una y otra tienen cuenta de la accin de Dios
por su Espritu y de la mediacin necesaria de Jesucristo. Las dos exigen la respuesta
de los sujetos de salvacin y santificacin.
Lo mismo la teologa espiritual que la pastoral de la espiritualidad se auxilian de las
ciencias humanas: historia, sociologa, psicologa, pedagoga, demografa, etc. Ambas
asumen a la teologa moral como instancia crtica y signo de autenticidad y de eficacia
cristiana. La teologa espiritual procede de la vida y la experiencia de Dios en sus
miembros, como sujetos de la uncin santificadora del Espritu; la pastoral de la
espiritualidad se origina en la praxis evangelizadora de la comunidad cristiana y de sus
miembros.
De la teologa espiritual ha surgido, en fuerza de urgencias sentidas, la pastoral de la
espiritualidad con sus respectivos sectores y sus acciones salvficas.
2. La pastoral de la espiritualidad y
sus sectores de accin salvfica
Pastoral y vida espiritual son indisociables. Pero esto no se har posible sin una
prctica pastoral de la espiritualidad que se proponga la promocin de la vida
espiritual cristiana.
Cabe recordar aqu la descripcin de la accin pastoral general; que expresamos as:
"La pastoral es la accin concreta de los miembros del pueblo de Dios, enviados por el
Padre a travs de Cristo y al impulso del Espritu, en la Iglesia, para que por la Palabra,
los sacramentos y la oracin, conviertan el corazn de los hombres, transmitan la vida

nueva y transformen las estructuras sociales, construyendo el reino de Dios en la

historia y para la trascendencia, en la comunin plena con la Trinidad, con sus
semejantes y con el mundo". (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad Cristiana,
CEVHAC, Mxico, 1992, 2, 29).
"La transmisin de la Vida Nueva", es tarea de la pastoral, y particularmente de la
pastoral de la espiritualidad.
J. A. Pagola afirma: "La evangelizacin es la actualizacin de la experiencia espiritual
cristiana... El encuentro mstico es el punto de partida de la evangelizacin". Las
acciones mediadoras de la evangelizacin en cualquiera de sus expresiones y los
mismos agentes pastorales, requieren con urgencia de la presencia de una profunda
espiritualidad que debe estar en la base.
La teologa espiritual est pidiendo una manifestacin prctica y pastoral de la
espiritualidad. La teologa pastoral naci con la intencin de apoyar de inmediato y de
darle carta de ciudadana a la pastoral prctica. A sta la sostiene con su reflexin y la
alimenta; a su vez se retroalimenta de ella. La pastoral de la espiritualidad responde a
esta necesidad especfica de la teologa espiritual. El P. Jess Castellano, afirmaba a los
periodistas catlicos italianos, que la pastoral de la espiritualidad es "una ciencia que
est naciendo". Y que tambin est pasando por similares problemas, a punto de
superar, como su correspondiente: la teologa espiritual.
1. De la teologa espiritual a la pastoral de la espiritualidad. La vida espiritual en
cuanto requiere una fundamentacin bblica necesita una interpretacin espiritual de
la Biblia; porque posee un pasado histrico, urge de una historia de la espiritualidad;
en cuanto adquiere una conciencia cientfica, pide una teologa espiritual; y porque se
realiza, hoy y aqu, en la Iglesia y en sus miembros, le es indispensable una pastoral de
la espiritualidad. He aplicado aqu las mismas afirmaciones que atinadamente hacen
Floristn y Useros con respecto a la pastoral prctica. (CASIANO FLORISTN y MANUEL
USEROS, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968, 110).
La teologa espiritual como la teologa pastoral, es una disciplina teolgica-terica,
aunque ella tambin se orienta al progreso de los cristianos y de la Iglesia. La pastoral
de la espiritualidad es su correspondiente accin eclesial concreta y especfica. En tal
modo que as como la accin pastoral aporta a la teologa pastoral algunas sugerencias
obtenidas en la praxis pastoral y en el contacto con los sujetos de la accin pastoral,
as tambin la pastoral de la espiritualidad da sus propuestas y ampla los contenidos y
horizontes de la teologa espiritual.
El mismo fenmeno de ramificacin que se ha producido en el campo de la reflexin
teolgica se ha dado en el dominio de la accin pastoral. Hemos destacado
anteriormente algunos sectores de la pastoral general. A estos convendra aadir la
pastoral de la espiritualidad que se ve apoyada e iluminada por la teologa espiritual.
Ambas tienen como objeto la misma vida cristiana. La teologa espiritual reflexiona
sobre ella, la observa en su gnesis, en su desenvolvimiento, en sus dinamismos, en
sus factores y objetivos, en su meta. La pastoral de la espiritualidad trata de hacerla

consciente, en el sujeto y en la comunidad, de hacerla emerger, de procurar su

desarrollo y crecimiento, de acompaar la accin del Espritu Santo, mientras l la
conduce a su mximo progreso.
Al igual que las acciones salvficas existieron ya antes de que se formulara la accin
pastoral general; del mismo modo ya existieron antes las acciones salvficas que
parecen identificarse con la pastoral de la espiritualidad. Estas por cierto no
encuentran una catalogacin explcita en la pastoral general y sus sectores. La
promocin de la vida espiritual es tambin, una mediacin salvfica que se enlaza con
todas las otras acciones pastorales de la Iglesia y debe adems hallarse presente en
todas ellas, as como en los agentes de la pastoral. La espiritualidad es como la
humedad, que bajo tierra va fecundando todas las especies de vida vegetal que
aparecen en la superficie. As afirma Barrau: "Pastoral y vida espiritual son
indisociables. Ellas forman cuerpo, en la misma medida en que la unin con Dios, ms
que la condicin de la accin misma, es el alma" (J. BARRAU, "Pastorale", en Dict. Sp.
XII, 1653).
2. Qu es la pastoral de la espiritualidad? Fue el P. Toms Alvarez quien insinu lo
que posteriormente sera la pastoral de la espiritualidad. En una conferencia que
present en el II Congreso de Apostolado en Roma, el ao de 1983. Deca lo siguiente:
"Pastoral de lo espiritual... dentro de la evangelizacin y en la lnea expresa de la
promocin de la vida espiritual, queda situada ms all de la pastoral de iniciacin
misionera o catequtica, y como complemento de la genrica pastoral complexiva de
reconversin, conservacin de la fe, sacramentalizacin etc." (TOMAS ALVAREZ,
Lmites y contenidos de nuestro apostolado, Roma 1983). La anterior descripcin,
aunque parece slo en un primer intento, logra situar con precisin teolgica los
trminos de la misma.
Sus objetivos. Podramos preguntarnos, en qu consiste, en concreto la pastoral de la
espiritualidad? Y antes de pretender describirla como accin especfica de
evangelizacin a profundidad, sealaramos sus objetivos:
a) Ayudar a las personas y a las comunidades de la Iglesia a que tomen conciencia de la
realidad de la vida divina. Esta nueva vida en Cristo por el Espritu y hacia el Padre, que
se hace experiencia en el proceso de la vida teologal, que se manifiesta en la
interioridad y en la accin-compromiso. b) Hacer que esta vida se constituya en motor
y forma del sentimiento, de la emocin de la inteligencia, memoria y voluntad, de la
accin y relacin humana para acercarla cada vez ms a Jesucristo. c) Dar lugar a que
la vida divina, como por smosis penetre la vida humana y haga crecer en nosotros el
hombre nuevo segn Cristo. d) Suscitar en la persona y en la comunidad cristiana la
apertura a la accin del Espritu Santo, hasta ser conducida a la comunin con la
Trinidad, en la comunin consigo mismo, con la humanidad y con el universo. e) Para
que, en y desde la comunidad eclesial, se abra a la humanidad y al mundo, en misin
de servicio cristiano con un compromiso histrico y trascendente para la construccin
del Reino.

"La pastoral de la espiritualidad es el conjunto de acciones evangelizadoras que hace

consciente, promueve, ayuda a crecer y lleva por el impulso del Espritu, a su plenitud
la vida cristiana en el creyente y en la comunidad" (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la
Espiritualidad Cristiana, CEVHAC, Mxico, 1972, 2, 72. Monte Carmelo, Burgos 2000).
La pastoral de la espiritualidad tiene su fundamento en Cristo Jess igual que las otras
acciones eclesiales. El Verbo de Dios anuncia el mensaje de salvacin, que es
centralmente un mensaje de vida: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". (Jn 14, 16);
"El que cree en el Hijo, tiene vida eterna" (Jn 3, 36); "Yo he venido para que tengan
vida y la tengan en abundancia". (Jn 10, 10). Jess nos ha reconquistado esta vida que
no es esttica: nace en nosotros con el bautismo, crece con los medios puestos a
nuestro alcance, se debilita y en ocasiones muere en nosotros, si no se consolida
permanentemente. Esta vida exige de nosotros una respuesta hacerla vivir
conscientemente. Promover esta vida, en todas sus dimensiones, es tarea especfica
de la pastoral de la espiritualidad. Cuando los apstoles son liberados de la crcel por
el ngel, este les dice: "Vayan al templo y anuncien con valenta al pueblo todo lo
referente a la nueva vida" (He 5, 17-26). Consigna programtica, para los agentes de
esta pastoral especfica. Esto mismo ha reiterado Paulo VI en (E N): "Evangelizar
significa llevar a todos los ambientes la "Buena Nueva"... y transformar desde dentro...
la finalidad... es este cambio interior, lo que importa no es evangelizar de una manera
decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y
hasta sus mismas races... y es que transformando al hombre y a la mujer desde dentro
es posible transformar a la sociedad".
3. Jess, modelo de esta accin pastoral. Debemos afirmar, como lo sealbamos
anteriormente, que en Jesucristo descubrimos tambin las distintas concreciones de la
pastoral de la espiritualidad. Jess aparece en algunos pasajes del Evangelio como el
agente paradigmtico de la promocin de la vida espiritual:
Muestra a sus discpulos los valores de la vida nueva, que se encuentran slo en El (Jn
3, 16; 10, 10). No slo confiere la vida, sino que El es la vida (Jn 14, 6); entra en la vida
(Mc 9, 43; 10, 17); esta vida de comunin se alcanza a travs de la fe, (Jn 3, 15-16); y el
amor (Jn 17, 20-26). Jess forma a los doce en la vida del Reino, para que ellos sean
tambin mistagogos (Mc 3, 13-14); por eso los llam a quedarse con El. Jess orienta y
acompaa espiritualmente a sus seguidores, siendo El mismo "camino verdad y vida"
(Jn 14, 6); a la Samaritana, en el dilogo sobre el agua viva (Jn 4, 7-42); y con Nicodemo
(Jn 3, 1-2; 31-36); lo mismo acontece con los discpulos de Emas; todos estos son
verdaderos modelos de dilogo pastoral. Jess no es slo el practicante de la
contemplacin, sino que es tambin el verdadero pedagogo de la oracin con sus
discpulos (Lc 11, 1-13); Mt 6, 5-15). Son slo algunos de los pasajes donde Cristo se
muestra autntico maestro y mistagogo del espritu. RAFAEL CHECA, o.c., 78-81. Otros
ejemplos ms, que cubren todas las posibilidades de una amplia pastoral de la
espiritualidad. Con razn el Vaticano II reitera:
"Cristo, el nico mediador, instituy y mantiene continuamente a su Iglesia santa,
comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante
ella, la verdad y la gracia a todos". (L G 8).

4. Los diversos sectores de la pastoral de la espiritualidad y sus destinatarios. De

pronto puede parecernos tan restringido el campo de este apostolado que nos
produce una especie de desaliento, esto sin embargo es una impresin inexacta. El
descubrimiento de los deferentes sectores y las acciones que les corresponden nos
harn sentir su importancia y la seriedad con que la promocin de la vida espiritual
puede asumirse.
Los sectores y sus acciones. a) El primero es el estudio, la docencia y la investigacin.
La teologa espiritual requiere reflexin y estudio; la docencia a todos los niveles es
una de sus expresiones y servicios; y la investigacin, necesaria en las diversas
instancias, le dan un rango universitario y una posibilidad de contribucin social
invaluable. b) Al segundo sector, corresponde la mistagoga y el acercamiento al
misterio. Nos referimos a la comunicacin de experiencias para vivir los sacramentos y
en particular la litrgia de la Eucarista, de manera contemplativa. De otra parte
interesa mucho una acertada pedagoga de la oracin en cualquiera de sus formas,
especialmente la oracin contemplativa y la presencia de Dios. c) La pedagoga y sus
acciones que ataen al tercer sector, conciernen al mbito de la formacin espiritual
en profundidad que se destina lo mismo a los laicos(as), que a los consagrados(as), y a
los ministerios ordenados; la animacin espiritual personal o grupal; el discernimiento
vocacional o circunstancial, el de los movimientos modernos de espiritualidad; el
acompaamiento o direccin espiritual personal o grupal y otros. d) Lo que se llama
tiempos fuertes del Espritu, incluyen las acciones del cuarto sector, como seran uno o
tres das, una semana o un mes de retiro, en los que la gente puede dedicarse a Dios,
en forma exclusiva. Estos pueden ser los ejercicios espirituales, retiros de diversos
estilos, jornadas de contemplacin, talleres de oracin, encuentros de experiencia de
Dios, desiertos etc. e) El quinto sector, la transmisin social busca difundir el mensaje
de la vida espiritual y su promocin a travs de los medios de comunicacin: prensa,
radio, cine teatro, televisin, internet; revistas, libros, folletos, casetes y videos. Al
igual que a travs de las artes: pintura, escultura, literatura y poesa, msica, danza
religiosa, vitrales e iconografa, etc. f) El ltimo y sexto sector es el testimonio de vida,
no menos importante por cierto, sino el ms. Los recursos pastorales a que hemos
aludido no tendran el efecto deseado si no estuvieran apoyados por un testimonio de
vida espiritual profunda y sencilla y contagiosa en la persona de los agentes a nivel
personal y comunitario. Anotamos en este caso los centros de irradiacin: monasterios
femeninos y masculinos, casas de oracin, de retiros, centros de espiritualidad,
eremitorios. Aadiramos tambin los seminarios, conventos casas religiosas etc.
RAFAEL CHECA, O.C., 89-148. Con mayor amplitud se definen y se justifican, los
sectores y sus acciones especficas, al igual que las instituciones.
Sus destinatarios. Estas distintas acciones pastorales a las que nos referimos
anteriormente tienen un destino universal. Se dirigen a todo tipo de destinatarios;
mujeres y hombres de toda edad, condicin social o econmica (a los ms necesitados
preferencialmente); de cualquier nivel cultural, situacin moral, ideologa poltica,
creencia religiosa y estado de salud; no importa el estado de vida, la profesin o
trabajo, responsabilidades o roles que desempeen, individualmente o en grupo y en
comunidad. La pastoral de espiritualidad no admite discriminacin de ninguna especie,

ni en los agentes, no en los destinatarios, ni en las instituciones. La promocin de la

vida espiritual no es cuestin de lites.
3. Conveniencia de una pastoral de la espiritualidad
Lo que hemos dicho anteriormente y las razones que aduciremos en seguida, ponen
de manifiesto la verdad de las siguientes afirmaciones: Si toda la prctica pastoral va
orientada a profesar la fe que se recibe en la Palabra, entonces la pastoral de la
espiritualidad que promueve la vida cristiana en todas sus dimensiones, justifica su
lugar en la pastoral general con mediaciones operativas propias. La incidencia
profunda que tiene toda accin pastoral en los creyentes y en la comunidad humana,
se explica ms por la positiva influencia del Espritu, que por la presencia del agente.
Es la accin de un apstol santo, la que resulta ms eficaz, porque maduro en su vida
cristiana, es mejor vehculo de la gracia. "Los santos, afirma Esquerda y Bifet, son los
mejores, si no los nicos gestos del evangelio. Por eso son los mejores
evangelizadores" (JUAN ESQUERDA Y BIFET, Significado y dimensiones de la
espiritualidad misionera, en "Lecciones de la espiritualidad", Buenos Aires 1984, 27).
El mensaje central e insistente de la pastoral de la espiritualidad es la comunin con
Dios, en que consiste la ms alta dignidad del hombre (Cf G S 19) "y su vocacin
universal a la santidad" (Cf L G 40). La experiencia vital del misterio cristiano, no puede
excluirse de una propuesta correcta en la construccin de la comunidad, en la Iglesia y
en su accin pastoral concreta. "La comunidad cristiana no puede no configurarse
como el lugar de una verdadera y propia mistagoga, de una escuela de cristianismo,
de vivencia cristiana, de experiencia espiritual... este discurso debe llevarse adelante
en clave teolgico-prctica, a nivel de accin" (GIovANNI Molou, Dimensione
esperienziale della Spiritualit fisionomia e compiti, Roma 1981).
Toda teologa..., todo dogma, todo derecho cannico..., toda institucin, todo
ministerio... toda sagrada liturgia y toda misin no tiene sino este nico fin: la fe, la
esperanza y la caridad, el amor de Dios y de los hombres" (KARL RAHNER, El Concilio,
nuevo comienzo, citado en FEDERICO Ruiz, Caminos del Espritu, EDE, Madrid [1998] 5,
156).
No es esto acaso el fin inmediato y ltimo de la pastoral de la espiritualidad? La
pastoral de la espiritualidad, como sucede en otros sectores de la pastoral general,
responde en ocasiones, a un carisma personal y/o comunitario, al que hay que dar una
respuesta apropiada y especfica. Los esfuerzos que se siguen haciendo por diferenciar
y justificar una teologa espiritual, entre las disciplinas teolgicas; corresponde a un
empeo similar por destacar y diferenciar una pastoral de la espiritualidad entre los
sectores de la pastoral general de la Iglesia. Sobre todo cuando se trata de dar un paso
a la pastoral orgnica y de conjunto. Es bien conocida la aseveracin de Rahner: "El
cristiano del futuro ser un mstico o no ser un cristiano"; y aquella otra que hace
referencia clara a la pastoral de la espiritualidad: "Finalmente la introduccin al
cristianismo es iniciacin a la mstica". Los cristianos tienen dotes diferentes. Por ello
deben colaborar en el evangelio, cada uno segn su posibilidad, facultad, carisma y
ministerio" (AG 28). Debe haber pues, un lugar para la promocin de la vida espiritual.

Una historia que comienza. La brevedad de este artculo me impide extenderme para
sealar que se ha hecho ya un camino a propsito de la pastoral de la espiritualidad.
Existen ya algunos "Institutos de pastoral de espiritualidad"; en ellos ya se imparten
ctedras universitarias de lo mismo. Han comenzado a darse en Institutos de
espiritualidad. Existen ya dos manuales de la misma disciplina. El primero publicado en
1991: RAFAEL CHECA, o.c., alcanza ya una segunda edicin, y se hicieron
correspondientes ediciones sucesivamente, tras de la edicin mexicana, la colombiana,
S. Rblo, Bogot 1993; la traduccin italiana, I. Edit. Vaticana, Roma 1998; y la edicin
espaola, Monte Carmelo, Burgos 2000. En diversas revistas importantes se han hecho
reseas favorables. Se ha tocado el tema, al menos en cuatro congresos
internacionales. Se han impartido cursos, en diversas naciones.
En ediciones de recientes manuales de teologa espiritual, se han dedicado captulos o
apndices sobre la materia. Algunos documentos eclesiales han hecho, alusin
implcita y explcita a la pastoral de la espiritualidad. Una informacin ms amplia
sobre este particular, se encontrar en la ponencia presentada en Roma, al "Congreso
Internacional de Teologa espiritual", en la Pascua del 2000, bajo el ttulo: "La teologa
espiritual y la teologa pastoral" (Teresianum, 52 (2001) p. 563-592).
Esto indica que la pastoral de la espiritualidad, se abre paso, poco a poco, mientras las
distintas acciones salvficas que le ataen van teniendo cada vez ms importancia en la
accin de la Iglesia, al mismo tiempo que se preparan ms asiduamente, los
correspondientes agentes de la misma.
BIBL. Remitimos a nuestros lectores a la bibliografa citada en nuestros manuales, a que ya hemos hecho
alusin, especialmente la que se contiene en la edicin espaola, RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad
cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2000. Aadimos slo los de ms reciente publicacin. MIHALY SZENTMARTONI,
Introduccin a la teologa pastoral, Estella, V D, 1994; RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad, N.D.E., Ed.
Paulinas, Madrid (1991) 4, 1484-1500; JULIO RAMOS, G., Teologa Pastoral, BAC, Madrid 1995; FLIX PIASER
UGARTE, Una pastoral eficaz, Descle, Bilbao 1993; JOS DE JESS HERRERA, Pastoral Futura en la ciudad
Postmoderna, SECAM, Mxico 1999. Aado las citas de los Manuales de Teologa espiritual que han dedicado
algunos captulos o apndices al tema de la Pastoral de la espiritualidad: Aucusro GUERRA, Introduccin a la
Teologa espiritual, EDECA, Sto. Domingo 1994, 78-79; DANIEL DE PABLO M., El camino Cristiano, UPS, Salamanca
1996, 332-333; FEDERICO Ruiz, S., Caminos del Espritu, EDE, Madrid (1998) 5, 45-50; LUIS JORGE GONZLEZ,
Creatividad Espiritual, Teresianum, Roma 1999, 67; PASCAL THOMAS, Dinmicas de la Pastoral, Sal Terrae,
Santander 1999.

Rafael Checa, OCD

Eucarista

SUMARIO: 1. Pastoral de la preparacin. 1.1. Principios doctrinales que rigen la

celebracin de la Eucarista: a) Principios teolgicos; b) Principios de reforma; 1.2.
Algunos puntos concretos del "antes" eucarstico: a) El altar, el ambn y la sede; b) El
entorno celebrativo; c) Los ministerios. 1.3. Aspectos nucleares de la pastoral de la
celebracin: a) Las moniciones; b) Los cantos; c) Liturgia de la Palabra. 3. Pastoral
"despus de" la celebracin.

Tres son las dimensiones que comprende la pastoral de la Eucarista: su adecuada

preparacin, su digna celebracin y su vital insercin. O, si se prefiere, el antes, el en y
el despus de la celebracin.
1. Pastoral de la preparacin
La pastoral de la preparacin se refiere, por una parte, a los principios doctrinales que
constituyen el estatuto teolgico y litrgico de la celebracin y, por otra, a todo lo que
lo relacionado con la adecuacin del entorno celebrativo.
1.1. Principios doctrinales que rigen la celebracin de la Eucarista
Los documentos conciliares Sacrosanctum Concilium (2.10.41.47), Lumen gentium
(3.7.11.26.28.50), Gaudium et Spes (38), Presbyterorum ordinis (2. 5. 8. 13. 14. 18) y
Christus Dominus (15. 30), y los posconciliares Eucharisticum mysterium, Institutio
generalis missalis romani y Catecismo de la Iglesia Catlica, entre otros, aportan lo que
lo que podramos llamar los 'altiora principia' previos y concomitantes a la celebracin,
para que sta sea de hecho el lugar por antonomasia donde acontece la salvacin.
Estos principios pueden agruparse en dos grandes bloques: los teolgicos y los de
reforma.
a) Principios teolgicos. El principio teolgico por excelencia y del que dependen todos
los dems es que la Eucarista es el sacramento del sacrificio de Cristo, puesto que
"nuestro Salvador, en la ltima cena, la noche en que le traicionaban, instituy el
sacrificio eucarstico, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el
sacrificio de la Cruz y a confiar asa su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y
resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete
pascual, en el cual se recibe como alimento a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos
da una prenda de la gloria venidera" (SC 47).
De este principio deriva que la Eucarista sea el lugar privilegiado de la presencia
salvfica de Cristo, una accin conjunta del entero Cuerpo mstico, Cabeza y miembros,
la causa que origina y la epifana que manifiesta a la Iglesia, la fuente y la cumbre de la
vida de la Iglesia, el centro del que arranca y al que converge el ministerio de los
obispos y presbteros y la vida de todos los fieles.
Este bagaje doctrinal ha de ser conocidos antes de la celebracin. Si los fieles
desconocen o no ahondan en la centralidad de la Eucarista en la vida de la comunidad
cristiana y en las implicaciones que conlleva para su vida personal, familiar, profesional
y social, suceder que o no se sentirn atrados por ella y la volvern las espaldas, o
estarn en ella como extraos y mudos espectadores, o su participacin ser
meramente externa y, por ello, carente de frutos de vida cristiana.
La catequesis litrgica sobre el misterio eucarstico ha recibido un tratamiento
deficiente en la pastoral durante estos ltimos aos. Los liturgos y pastores suelen
explicar esta deficiencia por la provisionalidad, rapidez y amplitud de las reformas del

Ordinario, Leccionario y Misal, las cuales han dificultado, cuando no impedido, la

catequesis que exigan tales cambios.
Una vez concluida la reforma, la pastoral no puede aplazar por ms tiempo una
catequesis que, con una pedagoga imbuida de profundidad, claridad, paciencia y
constancia, lleve hasta el corazn de los fieles que la Eucarista es 1) el misterio que
actualiza sacramentalmente el sacrificio que Jesucristo realiz de una vez por todas en
el altar de la Cruz y que la Iglesia, ministros y fieles, hace presente en cada uno de los
altares en torno a los cuales se congrega, sobre todo, cada domingo; 2) la fuente de la
que todos y cada uno de los fieles sacan, sobre todo mediante la comunin
sacramental, la fuerza necesaria para hacer de su vida un altar en el que coofrecen el
sacrificio de su propia existencia; 3) aquello sin lo cual es imposible edificar una
comunidad cristiana parroquial; y 4) el misterio que origina y al que remite la reserva
eucarstica, que la Iglesia destina principalmente para la comunin de los moribundos
y enfermos, pero que hace tambin objeto de adoracin pblica y privada, consciente
de que Jesucristo, sacerdote y vctima en el altar, contina presente en las Sagradas
Especies.
b) Principios de reforma. El concilio Vaticano II contiene un amplsimo abanico de
reformas, con su correspondiente justificacin doctrinal, tanto de carcter general
pero aplicables tambin a la Eucarista de tipo especfico.
Los principales principios generales son, entre otros, los siguientes: 1) todos los
fieles, en cuanto que participan del sacerdocio de Cristo, tienen la capacidad y
responsabilidad el derecho y el deber, en trminos jurdicos de participar de modo
pleno en las celebraciones litrgicas (SC 14a-b), especialmente en la Eucarista, a la que
est intrnsecamente ordenado y finalizado el Bautismo. 2) La participacin plena se
realiza mediante la correcta comprensin y vivencia de los ritos y oraciones (cf SC
passim). 3) Esta participacin es inviable sin una concienzuda catequesis a los fieles
(cf. SC 14), que los pastores deben fomentar con diligencia y paciencia (cf. SC 19) 4)
Dicha catequesis supone ciencia y experiencia litrgica en los pastores, de modo que
puedan ser verdaderos testigos maestros de su grey (cf. SC 14). 5) Las celebraciones
litrgicas no son acciones privadas ni exclusivas de los ministros sagrados o de los
fieles, sino "celebraciones de la Iglesia (...) a la que pertenecen, manifiestan e
implican" (SC 26); por eso, las celebraciones litrgicas son, en cierto sentido,
"concelebraciones", es decir, acciones que realizan conjuntamente los ministros y
fieles, cada uno de los cuales cumple su propia funcin, que, siendo esencialmente
distintas, se interrelacionan y complementan; por eso, "cada cual, ministro o fiel, al
desempear su oficio, har todo y slo lo que le corresponde" (SC 28). 6) La Palabra
de Dios ha se ser proclamada con "lecturas ms abundantes, ms variadas y ms
apropiadas" (SC 35-2), con el fin de iluminar el sentido del misterio que se celebra,
fomentar la fe y acrecentar la participacin (cf. SC 24. 35); 7) La liturgia contiene una
gran instruccin para el pueblo fiel, pero es, "sobre todo, un acto de culto" (SC 33). 8)
La reforma no persigue ante todo un cambio, aunque sea general y profundo de los
ritos, sino "la plena y activa participa participacin de todo el pueblo" (SC 14) en la
liturgia, por ser sta la "fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el
espritu cristiano" (SC 14; cf. SC 21).

Tal participacin exige que los ritos "resplandezcan por su noble sencillez, sean breves
y claros, eviten las repeticiones intiles, estn bien adaptados y no necesiten muchas
explicaciones" (SC 34). 9) La "liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9) ni
"la participacin litrgica abarca toda la vida espiritual" (SC 12), ni siquiera la misma
celebracin eucarstica, puesto "que en el mismo sacrificio de la Misa pedimos al Seor
que, 'recibida la ofrenda de la vctima espiritual', haga de nosotros una 'ofrenda
eterna' para s" (SC 12).
Todos estos principios son aplicables, ms an lo son de modo especial, a la
celebracin eucarstica y se enmarcan en "lo previo" exigido para ponerla al abrigo o
rescatarla de cualquier exteriorismo o unilateralidad. La 'pastoral de preparacin' a la
Eucarista deber tener la suficiente sinceridad para preguntarse si el pueblo cristiano
que participa habitualmente en las eucaristas dominicales conoce o desconoce estos
principios, cules son las acciones que en este sentido se han realizado durante los
aos de posconcilio, si la catequesis ha tenido suficiente profundidad, claridad y
constancia, qu 'sintona ' o 'distona' existe entre nuestras celebraciones eucarsticas
y estos principios, y en qu grado est influyendo su aplicacin u omisin en la
vitalidad o decadencia de nuestras comunidades cristianas.
Los principios especficos ms destacables son los siguientes: 1) "Las dos partes de
que consta la Misa, a saber: la liturgia de la Palabra y la eucarstica, estn tan
ntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto" (SC 56).Esto explica que el
Concilio exhortase "vehemente a los pastores de almas para que en la catequesis
instruyan cuidadosamente a los fieles acerca de la participacin en toda la misa, sobre
todo, los domingos y das festivos" (SC 56). 2) La participacin exige que los fieles
comprendan bien los ritos y oraciones del entramado celebrativo del misterio
eucarstico, de modo que sean capaces de comprender y responder a la Palabra de
Dios, fortalecerse en la Mesa del Seor, dar gracias a Dios y "ofrecerse a s mismos al
ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote sino juntamente con l"
(SC 48). 3) Las lecturas de la Sagrada Escritura abren con tal amplitud "los tesoros de
la Biblia" que cada tres aos, se leen "al pueblo las partes ms significativas" (SC 51).
4) La homila es "parte de la misma liturgia" y "se recomienda encarecidamente";
"ms an, en las misas dominicales y festivas con asistencia de pueblo no se omite
nunca, a no ser por causa grave" (SC 52). Su naturaleza consiste en ser "una
proclamacin de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvacin o
misterio de Cristo, que est siempre presente y obra en nosotros, sobre todo en la
liturgia"; por eso sus "fuentes principales son la Sagrada Escritura y la liturgia" (SC 352). 5) La Plegaria Eucarstica es el centro de toda la celebracin (cfr. IGMR), la 'cumbre
de la cumbre'. 6) La comunin sacramental es "la participacin ms perfecta en la
misa" (SC 55); de ah que se recomiende "especialmente" que los fieles "reciban del
mismo sacrificio el Cuerpo del Seor" (SC 55).
Estos grandes principios estn en la base y son la clave de comprensin de toda la
reforma litrgica eucarstica. Tras casi cuatro dcadas de aprobacin, tienen plena
vigencia y actualidad, y son todava el principal e ineludible referente de una "pastoral
de preparacin" a la Eucarista, de la que pueda esperarse una verdadera renovacin
de nuestras comunidades y de cada uno de sus miembros. El mayor reto pastoral del

"antes" de la celebracin es, sin duda, el de la catequesis litrgica, adaptada a la edad,

situacin existencial, grado de cultura religiosa y vivencia cristiana de los fieles. No
exageraban los Padres conciliares cuando, adems de pedir que se realizase "por todos
los medios" (SC 35-3), la calificaban "como una de las funciones principales de fiel
dispensador de los misterios de Dios" (SC 19) y hacan depender de ella una buena
parte del fruto de la reforma que proyectaban (cf. SC 14, 43-46, etc.).
1.2. Algunos puntos concretos del "antes" eucarstico
La Eucarista se celebra ordinariamente en la iglesia parroquial. En ella se rene y
forma la asamblea eucarstica, compuesta por los ministros y los fieles. Qu
incidencias y exigencias pastorales con-IlevIn la preparacin del lugar, entorno,
ministros y asamblea en orden a realizar una celebracin adecuada?
a) El altar, el ambn y la sede. La iglesia tiene dos grandes espacios celebrativos: el
presbiterio y la nave. El primero est reservado a los ministros; el segundo es propio
de los fieles. La pastoral debe disponer estos espacios de modo que, por una parte,
quede patente que los ministros y los fieles forman el nico pueblo de Dios,
convocado y congregado para celebrar la Eucarista y, por otra, su diferencia
ontolgica y ministerial. El presbiterio y la nave, por tanto, han de disponerse de modo
que manifiesten la unidad del pueblo de Dios y la diversidad de ministerios. La unidad
se manifiesta por la cercana y la diversidad por la separacin y disposicin.
El altar. Concretamente, el altares el lugar reservado al ministro que preside
mientras actualiza el sacrificio, puesto que es en l donde ste se confecciona, se
ofrece y se prepara para darlo en comunin. El altar es, por tanto, el ara en que se
realiza sacramentalmente el nico sacrificio de la Cruz, la mesa del Seor en torno a la
cual se congrega el nico Pueblo de Dios, y el centro de la accin de gracias eucarstica.
Segn esto, el altar debe trasparentar que es smbolo de Cristo, Sacerdote, Vctima y
Altar de su propio sacrificio, y smbolo de los cristianos que, al formar un solo cuerpo
con su Cabeza, son altares espirituales en los que se ofrece a Dios el sacrificio de una
vida santa.
La naturaleza y simbolismo del altar requieren que de suyo haya solamente uno en
cada iglesia. Esta es la norma general para las iglesias de nueva construccin; si
excepcionalmente hay que construir ms de un altar, se ubican en capillas separadas
de la nave de la iglesia (cf. OGMR 267). En el supuesto de iglesias antiguas conviene
respetar su estructura arquitectnica, sobre todo cuando son artsticas, lo cual no
obsta para que el altar sea adaptado teniendo en cuenta todas las circunstancias que
concurren.. Por otra parte, "la mesa del altar fijo ha de ser de piedra y, adems, de un
solo bloque de piedra natural" (CIC, c. 1236-1), aunque las Conferencias Episcopales
pueden permitir otros materiales dignos y slidos (cf. CIC, c. 1236-1). Adems, en las
iglesias de nueva construccin el altar debe estar exento para que la Eucarista pueda
celebrarse de cara al pueblcy ser realmente el centro hacia el que converge la
asamblea de los fieles.

El altar tiene como accesorios los manteles y corporales, la cruz, los candelabros con
velas y las flores. La cruz se coloca o "sobre el altar o junto a l", pero "bien visible
para la comunidad reunida" (OGMR 270); de este modo, se simboliza mejor la unicidad
del sacrificio de Cristo y la relacin que dice el sacrificio de la Misa al de la Cruz.
No han sido pocos ni pequeos los esfuerzos realizados para recuperar la dignidad y el
simbolismo del altar; de hecho, en la prctica totalidad de iglesias, antiguas y
modernas, el altar est exento y de cara al pueblo, hacia l converge naturalmente la
atencin de los fieles, y sus materiales son dignos. Sin embargo, son muchos los
detalles que apuntan hacia una todava deficiente interiorizacin de la teologa del
altar: uso indiscriminado del mismo para funciones que le son ajenas -por ejemplo, los
ritos introductorios y conclusivos-, colocacin de objetos y utensilios impropios (hojas
volanderas, papeles varios, libros), 'adaptacin' para usos inadmisibles (amplificador
del micrfonos, libros para uso litrgico u otros fines), insignificancia de la cruz
(desproporcionada en sus dimensiones, carente de nobleza y dignidad), descuido en
detalles de limpieza, cuidado y buen gusto, etc. En ocasiones se han hecho crnicas
soluciones provisionales, a todas luces inadecuadas.
- El ambn. El altar es la mesa del pan del Cuerpo de Cristo; el ambn, la del pan de su
Palabra. Ambas mesas estn interrelacionadas y comparten nobleza, dignidad y
simbolismo. El sacramento sin la Palabra fcilmente se convertira en realidad
insignificante, incomprensible y cuasimgica. La Palabra sin altar perdera su
significado ms profundo y su genuina orientacin. Hay todo un dinamismo que va
desde la Palabra hasta la fe y el sacramento, y vuelve desde el sacramento, pasando
por la fe hasta la Palabra. Dos realidades profundamente unidas, ms an,
inseparables. La Palabra tiene como mesa propia y exclusiva el ambn.
Esta es la base teolgica sobre la que se apoya su dignidad, destinacin y
caractersticas, tal y como las define la Ordenacin General del Misal Romano: "El
ambn -dice- es un lugar elevado, fijo, dotado de adecuada disposicin y nobleza, de
modo que corresponda a la dignidad de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo y que
ayude, del mejor modo posible, durante la liturgia de la Palabra, a la audicin y
atencin por parte de los fieles. Por eso, teniendo en cuenta la disposicin de cada
iglesia, hay que conjugar armnicamente el altar y el ambn" (OGMR 272).
La pastoral tiene ante s un reto tan importante como inaplazable: hacer que el ambn
sea el altar de la Palabra de Dios. Es decir, el lugar reservado para que Dios hable a su
Pueblo, Cristo anuncie su evangelio y, en su nombre, el ministro que preside lo aplique
al misterio que se celebra con el fin de que sea mejor participado. El ambn es, por
tanto, el lugar al que nicamente acceden el lector, el salmista y el homileta, en el que
slo tiene cabida el leccionario y el evangeliario, y desde el cual se proclama
exclusivamente la Palabra de Dios. Las moniciones, los cantos, los avisos, etc. no se
realizan desde el ambn; los libros tampoco se apilan en l, ni siquiera por razones de
funcionalidad. En otro orden de cosas, la dignidad de la Palabra de Dios est exigiendo
que el ambn adquiera en su disposicin, belleza, ornato y cuidado una nobleza de la
que an carece en muchos casos. Este es un campo especfico de la pastoral del
"antes" de la celebracin.

- La ctedra o sede. La ctedra es la sede reservada al obispo que preside la

comunidad cultual, sobre todo la eucarstica. La ctedra y la sede son, de suyo, la
misma realidad, aunque suele reservarse el nombre de ctedra a la sede del obispo y
el de sede a la del presbtero. Es smbolo de autoridad y magisterio, como ponen de
relieve las ctedras paleocristianas de Cristo sedente, que ensea como maestro a los
Apstoles. La liturgia actual insiste en ese doble simbolismo de presidencia y
magisterio; por eso recomienda que est situada "de cara al pueblo -a no ser que lo
impida la estructura del edificio u otra circunstancia"- y en lugar que haga visible "la
comunicacin entre el sacerdote y la asamblea de los fieles" (OGMR 271).
La sede es el lugar donde se sita el celebrante desde que saluda al altar, al comienzo
de la celebracin, hasta el inicio de los ritos de presentacin de ofrendas; y desde que
termina la comunin hasta el final de la misa. En ese doble movimiento de separacin
y proximidad entre el altar -lugar reservado al sacrificio- y la sede hay toda una
teologa de la celebracin, que no pueden negar u oscurecer los comportamientos del
que preside. Por otra parte, la dignidad y significatividad de la sede reclaman que est
construida con materiales nobles y conforme a los cnones de la esttica, dignidad y
sencillez. La pastoral del "antes" de la celebracin tiene en la sede una asignatura
pendiente en lo que respecta a ubicacin, simbolismo y funcionalidad.
b) El entorno celebrativo. Se entiende por entorno celebrativo el conjunto de
elementos que, de una u otra forma, entran a formar parte de la celebracin. Adems
del lugar - al que acabamos de referirnos- pueden mencionarse los vasos sagrados, los
libros y vestiduras litrgicas, y otros que podemos englobar en el captulo de 'varios'.
El entorno es para la celebracin lo que el marco a una pintura, la msica de fondo en
un lugar de trabajo, "el clima" y "el ambiente" que se respira en un lugar de
convivencia, trabajo y diversin. No es necesario recurrir a ningn tipo de casustica;
pero es innegable que un banquete de bodas no se sirve en unos platos sucios y en un
mantel sin planchar, y nadie acude a una entrevista importante con los zapatos rotos.
El entorno celebrativo tiene que caracterizarse por la sencillez, la dignidad, la limpieza,
el decoro y, siempre que sea posible, una noble belleza. La pobreza cristiana no es
sinnimo de descuido, desidia o falta de buen gusto. La pastoral no puede
minusvalorar los mil y un detalles relacionados con el entorno celebrativo, que van
desde uno misal en buen estado hasta un cliz bien dorado, pasando por un
purificador limpio y un alba planchada. A la belleza y dignidad que han caracterizado
siempre la liturgia de la Iglesia -como patentiza el 'patrimonio artstico eclesial'- se une
la sensibilidad de nuestro tiempo por las formas de presentacin y la calidad de los
productos, y por todo lo que denote sencillez, funcionalidad y buen gusto.
c) Los ministerios. La celebracin eucarstica tiene unos determinados 'actores': el
ministro que preside, los dems ministros ordenados -si los hay-, los ministros no
ordenados y los dems fieles. A cada uno de ellos corresponde realizar una funcin
especfica, pero con conciencia de formar parte de un todo y de cumplir un servicio. El
concilio acu una frase lapidaria: "En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro
o simple fiel, al desempear su oficio, har todo y slo lo que le corresponde por la
naturaleza de la accin y las normas litrgicas" (SC 28).

La "pastoral de preparacin" debe individuar, por una parte, cules son las funciones
propias de cada uno de los ministros, ordenados o no, y de los fieles en la celebracin
eucarstica; y, de otra, prepararlos para su correcto ejercicio, de modo que no se
produzcan omisiones, repeticiones, confusiones o anulaciones en los diversos
ministerios. Ms en concreto, qu funciones son propias y exclusivas del ministro que
preside, de los aclitos, lectores, salmista, schola de cantores, monitores y de los fieles
(la enumeracin no exhaustiva) y cules son comunes de toda la asamblea; y preparar
a cada uno de ellos para realizar su funcin en consonancia con el misterio en que
participa y el ministerio o servicio que ejerce.
- El ministro que preside tiene una doble responsabilidad pastoral, derivada de su
condicin de celebrante y de responsable de la celebracin.
En cuanto ministro celebrante debe conocer: 1) los grandes tesoros celebrativos del
misal actual, 2) las leyes que han inspirado la composicin del leccionario, 3) el amplio
margen que concede la ley litrgica en vistas a impulsar una sana creatividad (eleccin
del formulario del propio de la misa, de la Plegaria Eucarstica y, dentro de ella,
tambin del prefacio), 4) el sentido de las oraciones presidenciales, especialmente de
la Plegaria Eucarstica, 5) el modo de proclamar los textos: las lecturas bblicas, cada
uno de los elementos que integran la Plegaria Eucarstica, etc., 6) y la importancia
pastoral de la misa dominical, as como la de los grandes acontecimientos cristianos:
Bautismo, Confirmacin y Primera Comunin, matrimonio y exequias.
Como responsable de la celebracin tiene las siguientes tareas: 1) disponer el entorno
celebrativo, con el fin de que todo pueda desarrollarse con dignidad y piedad; 2)
catequizar y preparar a los dems ministros de modo que cada uno conozca sus
funciones especficas y sea capaz de realizarlas adecuadamente; 3) impartir al pueblo
una catequesis bsica y fundamental sobre el significado de la eucarista,
especialmente de la dominical, y lo que las partes que en ella le corresponden, as
como capacitarle para que participe mediante las aclamaciones, respuestas, cantos,
etc.; 4) preparar los textos de las moniciones y seleccionar los cantos; y 5) crear un
equipo litrgico que se responsabilice de la recta disposicin de todo el entorno
celebrativo y de la preparacin terica y prctica de los monitores, lectores, aclitos,
cantores, etc.
- Los ministros instituidos o de facto: lector, aclito, cantor, etc. deben prepararse para
desempear su funcin con verdadera competencia. Para ello se requiere que
conozcan cul es su ministerio especfico y el modo prctico de realizarlo. Dentro de
los ministerios tienen especial importancia la seleccin y preparacin de los lectores y
cantores; por eso han de ser bien seleccionados y preparados. Algunos criterios
bsicos de seleccin de los lectores son los siguientes: personas adultas, no nios;
competentes en la lectura (sin defectos en la voz, pronunciacin, tono, etc.); capaces
de entender y trasmitir el mensaje que proclaman; y cristianos cuya vida no cause
sorpresa o escndalo en los fieles. Los cantores, especialmente el salmista, han de
tener buena voz, destreza y gusto en la ejecucin, afn de servir al texto y a la
asamblea, y capacidad para trasmitir el sentido y sentimiento de las composiciones
que ejecutan. La pastoral ha dado un paso importante, al introducir de hecho estos

ministerios en la celebracin. Ahora tiene ante s la tarea inaplazable de trascender la

mera presencia de estos ministerios, creando un buen equipo de lectores y cantores,
llenos de competencia tcnica, bblica y litrgica, y con una vida cristiana en armona
con la funcin que desempean en la asamblea.
Los dos grandes protagonistas de la celebracin eucarstica son el ministro
celebrante y la asamblea, como lo manifiestan las celebraciones en las que las
circunstancias de edad, condicin, formacin, etc. impiden la presencia y ejercicio de
los ministerios; de ah que incluso cuando stos existen, su importancia es inferior a la
del pueblo. l era el protagonista al que se refera el Vaticano II cuando peda la
participacin plena en la eucarista. Consecuentemente, los ministros estn al servicio
del pueblo, no el pueblo al servicio de los ministros. La pastoral "del antes" de la
celebracin tiene una importantsima, inaplazable y difcil tarea de catequesis litrgica,
que ensee al pueblo el sentido global y particular de la celebracin eucarstica, qu
partes le son propias, cul es su significado y cmo se ejecutan de hecho. Esta
catequesis es tanto ms necesaria y urgente por cuanto se parte del supuesto de que
ha sido realizada, siendo as que no se ha dado o no se ha dado con la extensin,
intensidad y pedagoga que exiga la reforma.
1.3. Aspectos nucleares de la pastoral de la celebracin
La pastoral de la celebracin eucarstica es sumamente amplia y desborda los objetivos
y extensin de este artculo. Por ello, nos fijaremos en algunos puntos que revisten
especial importancia objetiva o circunstancial. Concretamente, en las moniciones, los
cantos, la liturgia de la Palabra, con especial referencia al salmo responsorial y la
homila, la Plegaria eucarstica y algunos ritos preparatorios a la comunin.
a) Las moniciones. Las moniciones son una respuesta concreta a las exigencias de
actualizacin y de la mistagogia del misterio. Pueden ser didascalas o moniciones en
sentido estricto. Las primeras tratan de ayudar a la asamblea a entrar en el misterio;
por eso, no deben pretender decirlo todo y su estilo es evocativo. Las segundas son
exhortaciones que estimulan la participacin, el compromiso moral o el esfuerzo
asctico; tratan de crear actitudes y su estilo es interpelante. La experiencia atestigua
que no resulta fcil tener una idea clara sobre su gnero literario. Son un instrumento
tan importante como ambiguo; ms an, pueden sobrecargar la celebracin y resultar
sofocantes. Adems, pueden convertirse en una tentacin para sustituir los gestos y el
canto por la palabra, en una liturgia en la que la verbosidad es ya excesiva. Por otra
parte, con frecuencia se convierten en minihomilas, parnesis pesadas y catequesis
extemporneas. Dado su carcter coloquial, exigen competencia, sobriedad, brevedad,
claridad y sencillez; cualidades imposibles en la prctica si no se preparan
previamente. Las moniciones son pronunciadas por el ministro que preside en el
caso de las presidenciales: monicin inicial, `Orad, hermanos', al inicio de la Plegaria
Eucarstica, introduccin al Padre Nuestro, etc. o por los dems ministros. Desde el
punto de vista pastoral, las mejores moniciones son como la sal: slo se advierten en
el sabor que imprimen a la celebracin, no cuando se hacen notar.

b) Los cantos. El canto es uno de los pocos signos litrgicos que han resistido la erosin
general de los smbolos; incluso es un valor en alza. Actualmente es uno de los
elementos simblicos ms eficaces para la participacin. Pueden cantarse los dilogos,
las oraciones, algunos elementos de la Plegaria eucarstica (el prefacio, el relato de la
institucin, la doxologa final, el amn), el evangelio, los cantos previstos en el misal
(Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei), la bendicin final.
Las melodas son fundamentalmente de tres clases: gregorianas, gregorianizadas y
modernas. Las gregorianas y gregorianizadas que aparecen en la segunda edicin del
Misal son sencillas; las modernas suelen ser un poco ms adornadas.
El canto puede convertirse -y de hecho as ha sucedido con frecuencia- en un
elemento ambiguo, cuando no distorsionante del misterio, tanto por el texto como,
sobre todo, por la meloda y el instrumental que la acompaa. Pastoralmente es
preciso un discernimiento guiado por los criterios siguientes: 1) los cantos ms
importantes de la celebracin son el Sanctus y el Agnus Dei; su texto es intocable para
no distorsionar o empobrecer su sentido; 2) el texto es ms importante que la
meloda, por lo que es sta quien est al servicio de aqul, no a la inversa; 3) los
mejores textos son los que se toman o inspiran en la Sagrada Escritura; 4) los cantos
han de responder al tiempo litrgico, a la celebracin, al momento de la misma, a las
circunstancias de el asamblea (fiesta, luto, grupo, grandes masas); 5) la competencia y
dotes musicales de los cantores son prerrequisito importante; 6) la receptividad de la
asamblea es un criterio importante; 7) no deben ser acogidos los cantos que por el
texto, la msica o ambas cosas impiden o dificultan la participacin consciente y
piadosa.
c) Liturgia de la Palabra. La liturgia de la Palabra es un conjunto complejo y
multidimensional, compuesto de segmentos significativos, los cuales responden a una
lgica que se concatena armnicamente con toda la celebracin. En la liturgia de la
Palabra se advierte la dinmica de una accin unitaria y progresiva: un movimiento
descendente (la proclamacin) y ascendente (la respuesta); la bipolaridad del anuncio
(lecturas y homila) y de la oracin (el salmo y la plegaria universal); y la alternancia de
palabra y canto. Las implicaciones pastorales que todo esto comporta son mltiples.
Entre ellas sobresalen las implicadas y derivadas de la presencialidad de Cristo en la
Palabra, la mediacin inmediata de los lectores y del dicono, la mediacin mediata
del homileta y la respuesta del pueblo.
- Presencialidad de Cristo en la Palabra. La Palabra no consiste en vocablos sino en el
evento que se celebra. La teologa de la presencia real de Cristo en su Palabra, a la que
tan sensibles eran los Padres de la Iglesia, ha sido redescubierta y recupedada por la
teologa litrgica actual y sancionada por el concilio Vaticano II, que en la constitucin
de liturgia no tuvo inconveniente en afirmar que cuando se proclaman las lecturas en
la celebracin litrgica, "Dios habla a su pueblo y Cristo anuncia su evangelio" (SC 7).
La Escritura que se lee en la Misa no es, por tanto, tan slo un mensaje que se anuncia
con la finalidad de catequizar e instruir. Es, sobre todo, un contacto vivo y personal
con el Hijo de Dios, Palabra encarnada. Por eso, la liturgia de la Palabra es un
encuentro de los discpulos con su Seor, ms an, una comunin con l: es el dilogo

de Dios con su pueblo. Eso conlleva que la liturgia y, en concreto la de la Misa, sea el
marco natural de la Escritura, la cual se hace realidad viva y por ello se revela
plenamente y se despliega en toda su fuerza.
La Palabra de Dios nunca lo es tanto como en la liturgia eucarstica. Es ah donde las
maravillas obradas por Dios a lo largo de la historia de la salvacin no slo vienen
narradas sino tambin presencializadas, hechas contemporneas y actuales al pueblo,
de modo que ste pueda insertarse en ellas y prorrumpir en una explosin de accin
de gracias, alabanza y gozo.
Una verdadera celebracin de la Palabra requiere necesariamente familiaridad con la
esa Palabra y actitud de escucha. La familiaridad es un dficit histrico de nuestras
comunidades cristianas que han estado secularmente distanciadas de la Sagrada
Escritura. La misma liturgia de la Palabra ha pasado por largos siglos de decadencia.
Por fortuna ha sido rehabilitada de nuevo, sobre todo con la inclusin de ms y
mejores lecturas y el uso de la lengua verncula, sin contar los grandes esfuerzos
pastorales que se han realizado.
No obstante, los progresos en el conocimiento de la Biblia y de su funcin en la liturgia
son todava muy pequeos: interesa poco y se comprende menos. La lengua verncula
es un buen instrumento, pero no el nico. Junto a l se coloca la catequesis bblica,
que hoy por hoy sigue siendo lo ms indispensable y urgente. Un aspecto concreto de
la misma ha de consistir en hacer tomar conciencia de que la Palabra no es 'un
absoluto' y 'algo cerrado en s mismo' sino que vive y acta en un clima de fe, puesto
que es palabra salvfica, y est orientada a la liturgia ms estrictamente eucarstica, a
la que prepara por la fe que suscita y acrecienta y en la que encuentra su plena
realizacin.
Palabra y ministerios. En este contexto no es difcil comprender que la pastoral
litrgica tiene el reto de lograr que los lectores estn iniciados en la Palabra, los
salmistas sean capaces de rezar y hacer rezar con la Palabra, y los homiletas se pongan
al servicio de la Palabra sin instrumentalizarla. Son ellos quienes ejercen una
verdadera mediacin para que Dios se comunique y revele a los hombres a travs de la
estructura ritual y sacramental. La distancia en el tiempo y la diversidad cultural de la
Escritura quedan superadas mediante un procedimiento interpretativo. La
impreparacin y la improvisacin pueden hacer ineficaces en buena medida esta parte
de la celebracin. Los ministros de la Palabra cumplen con la asamblea el servicio de
hacer presente al Seor. Cuanto mayor sea el sentido de su ministerialidad, tanto
mejor ser la comunicacin entre Dios y su pueblo.
La tradicin litrgica ha distribuido siempre las lecturas entre diversos ministros. El
ideal es que haya tantos lectores cuantas sean las lecturas. Los domingos son tres: el
Profeta, el Apstol y el Evangelio. Su proclamacin no es una funcin presidencial sino
ministerial. Su ministerio no se agota con la mera proclamacin. Al no ser actores
impersonales, deben ser posedos por la Palabra, de modo que el testimonio cristiano
de su vida es un requisito necesario y precioso para la autenticidad del anuncio. Ser

ministro de la Palabra es, por tanto, algo mucho ms serio y exigente que una
proclamacin meramente mecnica y ritual.
Palabra y homila. En la primera descripcin de la celebracin eucarstica dominical
que conocemos, san Justino se refiere expresamente a la homila y explica cules son
su naturaleza, finalidad y ministro. Despus que el lector ha ledo la Palabra de Dios,
seala, "el que preside, hace una exhortacin e invitacin a que imitemos estos bellos
ejemplos" (Apologa primera, 67). La homila es, pues, la conversacin familiar del
pastor con su pueblo para ayudarle a responder mejor al mensaje que Dios le ha
dirigido en la Palabra proclamada, con la finalidad de ayudarle a participar mejor en la
celebracin y a encarnarlo despus en la vida cotidiana. La homila est encadenada,
por tanto, a esta triple fidelidad: a la Palabra de Dios, a la asamblea y al misterio que
se celebra.
La primera fidelidad exige que el homileta capte cul es el mensaje nuclear que Dios
quiere trasmitir a su pueblo, sin tergiversaciones, reduccionismos e
instrumentalizaciones. Tal fidelidad slo est garantizada cuando el homileta se siente
ministro y servidor de la Palabra de Dios en la Iglesia, pues es ella la nica depositaria
de la verdad viva y salvadora. La fidelidad al mensaje exige un talante pastoral de corte
proftico, gracias al cual el homileta tiene conciencia de ir al pueblo no por propia
iniciativa sino enviado por Dios para hablarle de parte suya, trasmitindole con
exquisita fidelidad lo que l quiere trasmitirle, incluso cuando las exigencias de Dios
sean tales que pidan cambios de vida radicales y, en consecuencia, puedan originar en
el pueblo displicencia, rechazo y persecucin.
La fidelidad a la comunidad celebrante tiene mltiples exigencias pastorales, pues se
trata de ayudarle a captar el mensaje que Dios le trasmite en este "aqu" y "ahora",
prestarle su plena adhesin y as celebrar 'en espritu y verdad' el evento salvfico de la
Eucarista, primero en el rito y despus en la propia existencia. Esta fidelidad es
imposible si el homileta no posee un conocimiento verdadero de los problemas,
necesidades, situaciones, carismas y vocaciones de la asamblea, pues sera una homila
desencarnada. Por este motivo recomienda el Vaticano II que "la predicacin
sacerdotal... no debe exponer la Palabra de Dios slo de un modo general y abstracto,
sino aplicando la verdad perenne del Evangelio a las circunstancias de la vida" (PO 4).
El estilo de la predicacin de Jesucristo es un modelo perfecto para el homileta de
todos los tiempos, incluido los actuales; pues supo decir las verdades ms profundas
del misterio del Reino con un lenguage sencillo y a la vez bellsimo, y con un estilo
comprensible para el sabio Nicodemo y para los iletrados pastores, labradores y
pescadores. La `homila del camino de Emas' es un ejemplo concreto de adaptacin y,
por ello, de fidelidad.
La fidelidad al misterio comporta la insercin de la Palabra de Dios en la Eucarista que
se est celebrando, haciendo de puente entre la Palabra y el rito. La homila no tiene,
en efecto, la finalidad primaria, mucho menos nica, de anunciar a Cristo, explicar su
mensaje y lograr la respuesta del pueblo; pretende, ms bien, realizar una verdadera
mistagogia, es decir, introducir en el misterio eucarstico que se est actualizando,

para que la asamblea lo viva en plenitud, ofreciendo, por manos del ministro y unido a
l, el sacrificio de Cristo y ofrecindose con l para, desde esta vivencia, celebrar
despus el sacrificio de la propia existencia en el altar del corazn.
Desde esta perspectiva no resulta difcil comprender que la homila es un acto
presidencial y pastoral de primera magnitud; el ms importante del ministerio
proftico de un pastor durante toda la semana. Los Padres de la Iglesia fueron muy
conscientes de ello, como lo atestiguan sus mltiples homilas dominicales y festivas,
que siguen siendo modlicas en contenido, estilo y lenguaje. La Iglesia, no sin una
especial iluminacin del Espritu Santo, ha redescubierto y revalorizado en nuestros
das la homila, sobre todo la dominical, mandando que los ministros que presiden la
Eucarista la realicen obligatoriamente todos los domingos y das festivos de precepto
en las misas con pueblo (cf. SC 52; CIC 767-2).
Esto no comporta que la homila sea un ministerio fcil; muy al contrario, siempre ha
entraado una dificultad objetiva, sobre todo por las exigencias que conlleva la
Palabra de Dios. Quizs hoy resulta an ms difcil, cuando no "dificilsima", en
palabras del Vaticano II (cf. PO 4), debido al atesmo, agnosticismo, indiferencia e
ignorancia religiosa del mundo moderno, que tan negativamente est afectando a
nuestras comunidades. Los pastores no deben amilanarse como Jons, huyendo a la
superficialidad, inconcrecin o halago, pues esa retirada podra convertirse en traicin,
como lo fue de hecho la de los malos pastores del antiguo Pueblo de Dios.
d) La liturgia eucarstica. La liturgia de la Palabra anuncia y proclama lo que actualiza la
liturgia Eucarstica: son dos aspectos del misterio de Cristo, dos momentos
complementarios. Desde este momento el rito modifica topogrficamente el eje
celebrativo, pasando del ambn al altar. Ahora, a diferencia de la liturgia de la Palabra,
el protagonista es sacerdote, no los ministros: l es quien realiza el papel de mediador
y ministro de Cristo. La liturgia eucarstica comporta tres momentos, que no pueden
ponerse en el mismo plano, pues tienen diversa intensidad: la preparacin de los
dones, la plegaria eucarstica y la comunin. Los gestos y palabras son los mismos que
us Jess en la ltima cena: tom el pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio, y pronunci
las palabras institucionales. Existe en esto plena continuidad y coherencia con las
liturgias de Oriente y occidente, que a lo largo los siglos han construido la Liturgia
eucarstica a partir de los verbos: tomar =preparacin de los dones; bendecir=plegaria
eucarstica; partir=fraccin del pan; dar=comunin. Los aspectos pastorales implicados
en la liturgia ecuarstica son muchos. Fijmonos en algunos que tienen un relieve
especial, objetivo o coyuntural.
- La preparacin de los dones no es ahora un rito ofertorial, como lo era en el Ordo
Misae anterior, sino de presentacin de las ofrendas en el altar. A Dios, en efecto, no
se le ofrece pan y vino, sino el pan y el vino santificados y consagrados, es decir,
convertidos en el Cuerpo y Sangre de Cristo; y eso tiene lugar en la anmnesis que
sigue al relato institucional. Ahora bien, esta realidad hace que la presentacin de los
dones no sea una mera preparacin de ofrendas, sino que expresa tambin la
participacin de los fieles en el sacrificio de Cristo, mediante la aportacin de unos
dones que harn posible ese sacrificio: el pan y el vino y las ofrendas son dones de la

creacin ya humanizados por el trabajo, que ayudan a la comunidad a dar gracias a

Dios y a hacer verdadera la Eucarista. El rito se refiere, por tanto, ms a la accin de
los fieles que han dado los dones, que a la del sacerdote que dispone el pan y el vino
sobre el altar.
Los gestos de este momento son sobre todo prcticos, tienen una importancia relativa
y no estn aislados del conjunto. Por eso, no hay que enfatizarlos, pues se rompera el
ritmo de la celebracin, en la que hay momentos fuertes y ms tranquilos, y estn
concatenados los diversos elementos. Por otra parte, la presentacin de los dones no
se refiere slo al pan y al vino, sino tambin a las dems ofrendas que hacen los fieles:
productos agrcolas o manufacturados propios de la regin o pas, que ofertan los
fieles en algunas ocasiones ms solemnes, y las que hacen de modo ordinario en lo
que se denomina comnmente como "la colecta". Esta debera realizarse siempre
antes que el ministro vaya al altar o inicie la preparacin del pan y vino, y ser colocada
no encima sino junto al altar, para que aparezca unida a los dones para el sacrificio y
pueda as ser de algn modo trasformada y ofrecida a Dios; con ello aparecera
tambin que las obras de caridad y culto que con ellas se realice, proceden y estn
enraizadas en la Eucarista.
Algunas conferencias episcopales, como la Espaola, se han visto obligadas a
reorientar este rito, indicando que se realice con sencillez, sobriedad y verdad. No es
verdadera, por un ejemplo, una ofrenda que, concluida la celebracin, se devuelve al
presunto donante, pues la donacin incondicional pertenece a la naturaleza de la
ofrenda. Probablemente sea sta una de las partes menos comprendidas de la
celebracin.
- La plegaria eucarstica. As como la Eucarista es el corazn de la liturgia cristiana, la
Plegaria eucarstica es, a su vez, el corazn de la Eucarista; pues es en ella donde se
acta como en ningn otro momento la accin de Cristo y del Espritu Santo, donde
acontece la representacin y ofrecimiento sacramental del sacrificio de Cristo y donde
se prepara la mesa del Cuerpo del Seor que ser luego dado y recibido en comunin.
La Plegaria eucarstica es, por tanto, una especie de concentracin de toda la historia
de la salvacin. Esto explica que todas las liturgias -antiguas y modernas, de Oriente y
Occidente- hayan primado su contenido, lenguaje y gestos, en ntima dependencia,
por otra parte, de lo que hizo el Seor en la ltima cena. Los textos que la historia nos
ha legado -que han servido de fuente de inspiracin de los de los compuestos 'en
poca reciente- atestiguan que se trata de una Plegaria que est formada por varios
elementos, que se desarrolla segn a una dinmica interna bien precisa: epclesis,
anmnesis, accin de gracias y doxologa, y que es pronunciada por el ministro que
preside. La Plegaria eucarstica no es, por tanto, un conjunto de oraciones
yuxtapuestas o coordinadas ni un conglomerado de elementos heterogneos, sino una
nica oracin en la que cada una de las partes expresa un aspecto y est unida a las
dems en ntima dependencia interna y literaria.
En el caso de la plegaria eucarstica de la actual liturgia romana estos elementos son
expresados y ordenados segn este esquema: 1) dilogo introductorio, 2) Prefacio, 3)
postsanto, 4) epclesis de consagracin, 5) relato institucional y aclamacin

anamntica, 6) anmnesis, 7) epclesis de comunin, 8) intercesiones, 9) doxologa, y

10) amn conclusivo. La distincin y concatenacin es ms perceptible en las de nueva
composicin, pero tambin se pueden individuar en el clsico Canon Romano. Lo ms
peculiar de la Plegaria eucarstica romana es la concentracin de la accin de gracias
en el prefacio y la doble epclesis; adems, en el caso del Canon, el doble bloque de
intercesiones, antes y despus del relato institucional. Esto no quiere decir que todas
ellas sean iguales, sino que manteniendo una estructura idntica y unos contenidos
sustancialmente iguales, cada una tiene sus caractersticas propias.
Desde el punto de vista pastoral son mltiples los frentes que tiene abiertos la Plegaria
eucarstica; he aqu algunos.
1) En primer lugar, es necesario que en la celebracin aparezca como la parte
constitutiva y estructurante de toda la celebracin, es decir, como la meta hacia la que
se encamina y de la que deriva toda la celebracin. No es infrecuente que cause la
impresin contraria, por la cada de intensidad de la participacin de los fieles, por las
prisas del celebrante y por la duracin. Los dos dficits ms notorios son, por parte de
los fieles, su escasa y dbil participacin y, por parte de los ministros, su deficiente
presidencia.
La participacin de los fieles viene exigida por lo que constituye el ncleo de la
Eucarista, sacrificio de Cristo; la asamblea debe unirse a l para agradecer las obras
divinas realizadas en la historia de salvacin y para ofrecer, el sacrificio coofrecindose
juntamente con l. Esta participacin no se logra slo porque los fieles intervengan
ms, ni por la mera multiplicacin de las plegarias eucarsticas. El silencio no es
sinnimo de pasividad.
Existe un silencio activo, hecho de atencin y de tensin, de receptividad consciente y
de aportacin personal.
Los fieles necesitan una catequesis que les libere de la falsa impresin de que lo que
dice el ministro no tiene nada que ver con ellos; y de una educacin asctica de
concentracin y esfuerzo, sin los cuales se cae en una caricatura celebrativa, que
confunde participacin con exterioridad y est condenado a la ineficacia. El ministro
que preside habla en plural, es decir: como Cristo Cabeza, que asocia consigo a toda la
asamblea. Su ministerio no es tarea fcil, pues sus actitudes y comportamientos
oracionales pueden favorecer o dificultar la participacin de la asamblea.
Por otra parte, su eleccin puede condicionar la participacin de la asamblea, tanto si
repite invariablemente la misma plegaria eucarstica como si elige segn sus gustos y
preferencias personales, y no segn la naturaleza de la celebracin y las necesidades
pastorales de la asamblea. Una plegaria pronunciada deprisa, sin uncin y fervor, de
manera plana (como si todo tuviese la misma importancia y sentido) o con afectacin y
al modo de un actor de teatro son un contrasigno de la centralidad de la Plegaria
eucarstica. Al contrario, una Plegaria eucarstica dicha con piedad y amor, en la que
cada palabra y cada gesto tienen su sentido y entonacin promueve ms fcilmente la
participacin de todos. Entre dos plegarias eucarsticas, una cuidada y otra descuidada,

se tiene la misma impresin que al escuchar una sinfona magistral interpretada por
una filarmnica profesional y por una orquesta de aficionados.
2) Toda la Plegaria eucarstica, ms an, toda la Misa es una accin de gracias. Ahora
bien, es caracterstica peculiar de la liturgia romana concentrar sta en el prefacio. Eso
explica que no sea un elemento ms, sino que tenga un relieve especial.
Originariamente hubo muchos prefacios; despus quedaron reducidos a unos pocos,
debido a que perdieron su debida orientacin; el Misal actual contiene unos cien
prefacios, nmero que se ha visto incrementado en los misales vernculos y con la
publicacin ms reciente de las misas de la Virgen. Ms en concreto: Adviento 4,
Navidad 3, Cuaresma 9, Pasin del Seor 2, Tiempo pascual 5 + 2 propios de la
Ascensin + 1 propio de Pentecosts, Tiempo Ordinario 8, comunes 7, fiestas y
misterios del Seor 10, Dedicacin de una iglesia 2, Espritu Santo 2, Fiestas de los
Santos y de la Virgen: 20 + los de la Coleccin de Misas de la Virgen, misas rituales 7, y
diversas celebraciones, 7 de los cuales 5 son de difuntos.
Estos prefacios se pueden usar con las plegarias eucarsticas I, II y III, con lo que la
celebracin se enriquece mucho en lo doctrinal y en lo participativo. Este patrimonio
tiene que ponerse al abrigo del desuso o del uso monocorde, que llevara a una
dilapidacin inexorable y a un empobrecimiento de la celebracin de la Eucarista. No
se trata, ciertamente, de convertir la Plegaria Eucarstica en un tratado de teologa o
en una sntesis de la historia de la salvacin. Pero esto no conlleva olvidar que las
maravillas que Dios ha obrado a favor nuestro son incontables y que el pueblo de Dios
debe reconocerlas, actualizarlas y celebrarlas. El prefacio es un himno transido de
estupor por esas magnalia Dei, proclamndolas y agradecindolas. Por lo dems,
conviene no dar la impresin de que el prefacio y la aclamacin del Santo son una
unidad autnoma o una introduccin de la Plegaria eucarstica; al contrario es parte y
comienzo de esa Plegaria.
3) El relato de la institucin y consagracin. En la Plegaria eucarstica la Iglesia cumple
el mandato y el testamento de su Seor: "Haced esto en conmemoracin ma". Toda
ella es, por tanto, una plegaria consecratoria, como sucede en otras plegarias
sacramentales, por ejemplo las de ordenacin del obispo, presbtero y dicono. Ahora
bien, como ocurre en esos supuestos, no toda ella es igualmente consacratoria en
todas sus partes, sino que hay momentos ms y menos fuertes, esenciales e integrales,
segn la distincin clsica de la teologa, que Pablo VI ha conservado en los nuevos
ritos sacramentales de la Confirmacin, Uncin y Orden. El relato de la institucin y
consagracin es el momento fuerte por antonomasia, el esencial de la celebracin
eucarstica, aquel en el que se concentra de tal modo el poder de Cristo y del Espritu
que representa verdaderamente "lo mismo que hizo el Seor", y, por ello, hace que lo
que ahora "nosotros hacemos" para obedecer su mandato, se identifique con "lo que
l hizo". Todos los dems elementos de la Plegaria eucarstica contribuyen a su modo
al "haced esto", como contribuyen los ojos y los pies a la existencia del cuerpo
humano. Pero al igual que ese cuerpo existira aunque careciera de tales rganos, la
Plegaria eucarstica tampoco dejara de ser consecratoria si careciera, por ejemplo, del
prefacio, las intercesiones y la doxologa.

El relato de la institucin y la consagracin son, siguiendo el mismo smil, el corazn de

la Plegaria Eucarstica, su momento cumbre. No se trata de resucitar una teologa
validista y reductiva, como si la celebracin de la Plegaria eucarista se redujese a
pronunciar las palabras consecratorias, sino de tomar conciencia que slo en este
momento acontece a nivel de signo lo que el Seor hizo en la ltima cena, que tom el
pan en sus manos, dio gracias, y se lo dio a los Apstoles, invitndoles a comerlo
porque era su cuerpo, es decir, El mismo. Y de modo semejante con el cliz. Subyace
una gran realidad teolgica en la secuencia celebrativa que forman la epclesis que
implora la accin del Espritu para consagrar los dones, el relato-consagracin de esos
dones, y el ofrecimiento de los dones consagrados.
El relato de la institucin y consagracin tiene que aparecer, por tanto, como el
momento culminante de la Plegaria Eucarstica por el modo de realizar los gestos,
decir las palabras y crear el climax adecuado. Ahora se est introduciendo el uso de
teatralizar ciertos gestos y partir el pan al pronunciar las palabras "lo parti": no es
ste el momento de la fraccin ni es la Eucarista un mimo de la Ultima Cena. En este
caso, como en tantos otros, la realizacin amorosa de la norma establecida en el Misal
asegura una celebracin sobria pero profundamente verdadera.
4) La anmnesis. El Seor mand no slo "hacer esto", sino hacerlo en memoria suya.
Hacer memoria, celebrar el memorial es "anunciar la muerte del Seor", es decir hacer
eficaz la presencia viva y operante del Resucitado y anticipar el reino escatolgico. El
memorial hace que nuestra alabanza no sea slo verbal, como si se tratase de un
simple recuerdo, de una narracin. En la anmnesis la Iglesia hace un acto profundo de
fe en la verdad de lo que ha hecho en el relato-consagracin. Ella es consciente de que
ha obedecido fielmente, que ha cumplido amorosamente el mandato de su Seor y,
por ello, que tiene delante, de modo sacramental pero real, el sacrificio que su Seor
ofreci de una vez por todas. Ella celebra ese memorial, hacindolo presente. El
memorial no es, por tanto, un mero recuerdo, la narracin de algo que aconteci hace
cerca de dos mil aos. Es la representacin sacramental del nico sacrificio redentor.
Consciente de lo que tiene ante s, la Iglesia ofrece agradecida al Padre el sacrificio de
la nueva y eterna alianza y se ofrece juntamente con l.
La pastoral debe descubrir que ste es el verdadero ofertorio de la misa, el momento
en el que la Iglesia ofrece al Padre el sacrificio de su Hijo Jesucristo, y ella, toda entera
y cada uno de los miembros, se ofrece junto con El. Es ste un momento de mxima
tensin participativa, pues todos y cada uno de los all presentes han de sentirse y
hacerse miembros unidos a Cristo Cabeza; y unidos de modo victimal, sacrificial, como
su victimada y sacrifica est su Cabeza. Se trata, en definitiva, de hacerse con Cristo
sacrificio, ofrenda espiritual, hostia viva, existencia dada al Padre con la misma
radicalidad, universalidad y gratuidad de Cristo, que entreg su vida hasta la muerte,
para cumplir los designios salvadores del Padre en favor de todos los hombres.
Mientras los fieles no asuman con su verdad este momento, ser muy difcil que se
adentren en el misterio que celebran y vean la necesidad ineludible de plantear su
existencia en clave de amorosa entrega a los designios del Padre y hacer, en

consecuencia, de su vida entera: proyectos, ilusiones, alegras, penas, trabajos, etc.

una ofrenda que derive y prepare la Eucarista.
Este era el horizonte que contemplaba el Vaticano II cuando afirmaba que la Iglesia
desea ardientemente "que los cristianos no asistan a este misterio de fe como
extraos y mudos espectadores sino que (...) aprendan a ofrecerse a s mismos al
ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con
l", de forma que "se perfeccionen da a da por Cristo Mediador en la unin con Dios y
entre s, para que, finalmente, Dios sea todo en todos" (SC 48).
5) La epclesis. La presencia operante del Espritu Santo en la Iglesia, en los
sacramentos y, dentro de ellos, en la Eucarista es uno de los grandes descubrimientos
de la teologa dogmtica, litrgica, espiritual y pastoral de los ltimos decenios, como
fruto del retorno a las fuentes originarias de la fe y de la plegaria.
Las primeras generaciones cristianas, comenzando por la de los Hechos de los
Apstoles, eran muy conscientes del papel irreemplazable que corresponde al Espritu
en la economa salvfica. Tal conciencia qued reflejada en la Plegaria Eucarstica,
como atestigua la que se ha conservado en la Tradicin Apostlica de san Hiplito y en
las dems paleoanforas, tanto de Oriente como de Occidente.
Es verdad que en el Canon Romano no se hace mencin explcita del Espritu Santo ni
antes ni despus del relato institucional, pero parece que a El se refieren algunos
textos de esa Plegaria clsica. De hecho, cuando se compusieron en el posconcilio las
nuevas plegarias eucarsticas, uno de los criterios adoptados en su composicin fue
mantener la doble epclesis, por considerarse que sa es una de las peculiaridades de
la plegaria eucarstica romana. De cualquier modo, las plegarias de nueva composicin
tienen una epclesis explcita de consagracin y otra de comunin, lo cual supone un
gran enriquecimiento.
En la primera se pide al Padre que enve el Espritu -por cuya intervencin el VerboHijo de Dios se encarn en el seno pursimo de Mara- para que trasforme el pan y el
vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo; en la segunda, que ese mismo Espritu
santifique y trasforme a los comulgantes en un solo cuerpo y en un solo espritu; es
decir: se pide que se realice primero el Cuerpo Eucarstico de Cristo y despus su
Cuerpo Eclesial. Uno y otro no se realizan sin la intervencin del Espritu Santo.
La invocacin al Padre por medio de Cristo para que enve al Espritu muestra la
actitud orante de la Iglesia, que no dispone de poderes y dones: todo lo que posee y
distribuye proviene de Dios y lo recibe como don. Y lo que es don no puede exigirse,
sino suplicarse. El gesto del sacerdote -con sus manos levantadas y abiertas, y el
espritu reverente- muestra a la Iglesia reunida en asamblea para suplicar y recibir del
Padre el Espritu, don supremo y principio de todo don. Las palabras del Seor,
repetidas por el sacerdote en el relato institucional, son las que cambian el pan y el
vino, pero esas palabras adquieren capacidad y fuerza por el Espritu.

No se trata de dos acciones diversas, sino de una sola: Cristo glorificado acta por
medio del Espritu Santo. Ahora bien, la presencia eucarstica, fruto de la primera
invocacin-accin del Espritu, no es esttica sino que tiende a que los comulgantes
puedan unirse o comunicar con la persona de Cristo. Para ello, se requiere la
intervencin del Espritu Santo; por eso existe la segunda epclesis o invocacin.
Todos los textos de las nuevas plegarias eucarsticas manifiestan con claridad cul es el
fruto de esa participacin en el Cuerpo de Cristo: la gracia de la unin entre los
participantes, la unidad de la Iglesia, llamada a convertirse en el cuerpo con Cristo,
ms an, en un solo cuerpo animado por el nico Espritu, unificador y santificador.
Este mismo Espritu convertir la existencia cristiana en una prolongacin del acto
sacramental: una ofrenda viva en Cristo realizada por la accin del Espritu Santo.
La pastoral litrgica tiene aqu un reto importante, tanto en lo que respecta al uso de
todas las plegarias eucarsticas como a la comprensin y vivencia de la presencia y
accin del Espritu en la celebracin eucarstica.
- La paz. Despus del Padre Nuestro, el sacerdote recita una oracin dirigida a Cristo
que dijo a los Apstoles "mi paz os dejo, mi paz os doy", para que conceda a su Iglesia
"la paz y la unidad"; despus dirige el saludo "la paz del Seor est siempre con
vosotros", invitando a intercambiar "fraternalmente la paz"; luego viene el canto del
Cordero de Dios que concluye con la splica "danos la paz". El don de la paz es pedido,
obtenido y distribuido: desde Cristo baja a todos y une en El a los que van a comulgar
en el banquete de su sacrificio mediante la comunin de su Cuerpo y de su Sangre.
Todo el contexto del rito aclara de qu paz se trata: no es una paz cualquiera, sino la
paz de Cristo, la paz que brota de la reconciliacin del hombre con Dios, obtenido por
Cristo-con su muerte y resurreccin. l es su autor y mediador, ms an, es la misma
paz, la reconciliacin de los hombres con Dios y entre s.
El gesto de la paz no es, por tanto, un simple gesto de amistad y de saludo, o de
felicitacin, sino de profunda comunin en Cristo. Antes de participar en la misma
mesa eucarstica del mismo pan es preciso demostrar el sentido de la comunin
fraterna: somos la comunidad de los hijos de Dios reconciliados por Cristo, unidos en
plena y alegre comunin. Qu lejos est en no pocos casos de su genuino sentido
el actual rito de la paz! Ser posible, concluida la celebracin, expandir en la vida
ordinaria la paz de Jesucristo, si en la celebracin desvirtuamos o trivializamos el
hondo sentido del exigente "daos fraternalmente la paz"?
La comunin. Los dones son presentados para ser consagrados, ofrecidos y
comulgados. El Cuerpo y la Sangre de Cristo, ofrecidos por nuestros pecados, nos son
dados para que los comamos y bebamos. La comunin es, por tanto, no simple
comunin sino comunin sacrificial, comunin en el Cuerpo entregado y en la Sangre
derramada por nuestros pecados y los de todo el mundo. La comunin no es tampoco
"un aadido", una devocin o un premio; es, ms bien, la conclusin lgica, natural, de
una misma accin, en la que deberan participar todos los que han tomado parte hasta
ahora en la celebracin; (de ah que los pastores deban recordar las advertencias de

san Pablo (1 Cr 11, 27-29) respecto a hacerlo en gracia de Dios, adquirida por la
pertinente confesin sacramental (cf. CIC, c. 916; CCE 1385 y 1457).
Ante el "tomad y comed" del Seor, la respuesta coherente debera ser comulgar el
Cuerpo que se nos ofrece para que lo comamos. Por otra parte, el gesto debera
mostrar que existe plena continuidad entre tomar el pan-consagrarloofrecerlocomerlo, la cual que no aparece cuando es distinto el pan consagradoofrecido, y el pan comido. En otras palabras, los fieles deberan comulgar las hostias
consagradas en la celebracin en la que estn tomando parte, en lugar de comulgar las
reservadas en el Sagrario.
Ciertamente, no es menor ni distinto el don que est reservado del que est en el
altar; pero el lenguaje de los gestos, que es el propio de la liturgia, contribuye a
clarificar u oscurecer la verdad de lo que se celebra. Se comprende que los pastores
encuentren dificultades prcticas en las misas muy concurridas, sobre todo, cuando se
trata de grandes aglomeraciones. En cambio, se comprende menos que eso ocurra los
das ordinarios y los domingos. Los das feriales incluso sera posible usar formas
grandes que se fraccionaran en la misma celebracin, mostrando as que es verdad
que "todos comemos del mismo pan", Cristo, con la consiguiente e ineludible
consecuencia de "convertirnos en un mismo pan" con Cristo y con los hermanos.
2. Pastoral "despus de" la celebracin
A casi dos mil aos de distancia impresiona la respuesta de los mrtires del Abitene a
quienes les apresaban: "S sabamos que est prohibido reunirnos en domingo, pero
nosotros no podemos pasar sin celebrarlo". Ellos, como los dems primeros cristianos,
no conceban un domingo sin reunirse en asamblea y celebrar la Eucarista, pues era
ah donde se encontraban con el Resucitado, que se haca presente entre ellos de
forma tan invisible como verdadera. "Sin Eucarista no hay domingo", se convirti
pronto en un axioma vital cristiano. La presencia del Resucitado del Kyrios, del
Seor entre los suyos por medio de la Eucarista -que como se sabe condicion
incluso la denominacin del domingo kiriake emera, dies Domini, da del Seor era
la fuente de la que sacaban luz y fuerza para llevar una existencia admirada por todos,
segn la carta a Diogneto, y ser testigos de Cristo incluso sufriendo el martirio. La
Eucarista est, por tanto, en el centro de la fe y vida de la Iglesia desde sus mismos
orgenes.
La historia del domingo y, ms en concreto, de la eucarista dominical no hace sino
ratificar esta persuasin. Tras todos los avatares y vaivenes de esa historia late
siempre la misma persuasin teolgico-existencial: la Eucarista pertenece a la esencia
del domingo; por tanto, es necesario conservarla, incluso recurriendo a un precepto
grave que estimule, sobre todo, a los cristianos menos fervorosos.
Los frutos cosechados quizs puedan evaluarse mejor confrontando la vida de los
cristianos que, a pesar de sus debilidades y pecados, participan con asiduidad en la
misa de cada domingo y la de aquellos que no lo hacen nunca. No le faltaba razn a
Guardini cuando deca, incluso poticamente, que la vida de las parroquias se evala

por la proyeccin de la sombra del campanario. Cuanto mayor es el nmero de los

fieles que se dejan acariciar por ella al venir a la misa dominical cada semana, tanto
mayor ser la vitalidad cristiana de esa comunidad. Los mismos fieles comparten esta
opinin y tienen la conviccin arraigada de que la Eucarista dominical est en el
centro de su vida.
Justamente por esto, los documentos del ltimo concilio insisten en afirmar que la
Eucarista es la "fuente y cumbre de la vida cristiana" (LG 11), la "fuente y cumbre de
toda evangelizacin" (PO 5), "fuente de la vida de la Iglesia" (UR 15). Pablo VI incluso
lleg a decir: "Si la sagrada liturgia ocupa el primer puesto en la vida de la Iglesia, el
misterio eucarstico es como el corazn y centro de la sagrada liturgia, en cuanto es la
fuente de la vida que nos purifica y corrobora de modo que ya no vivamos para
nosotros mismos sino para Dios y nos unamos entre nosotros con el vnculo de la
caridad" (Mysterium fidei). Tanta insistencia no slo pretende inculcar una conviccin
personal sobre lo que es la Eucarista, sino ayudar a convertirla efectivamente en el
momento culminante de nuestra existencia cristiana y en la fuente de la que se saca la
gracia y fuerza necesaria para ser discpulos verdaderos y crebles de Jess.
Cmo lograrlo? En primer lugar, tomando parte activa en la celebracin, de modo
que cada da nuestra participacin sea ms verdadera y ms intensa.
Esta participacin -que siendo insuficiente condiciona, a la vez, todo lo dems-tiene
que desembocar en una existencia en la que cada uno convierte en hostia, vctima,
ofrenda espiritual su vida profesional, familiar y social.
La pastoral litrgica ha dado ya pasos importantes dentro de la celebracin. Bastara
recordar el esfuerzo desplegado en las homilas y moniciones para unir la liturgia de la
Palabra con la liturgia estrictamente eucarstica y para estimular la comunin
sacramental. Queda mucho trecho por recorrer, pero estamos en el camino. En
cambio, se tiene la impresin de que el itinerario que va desde la celebracin
eucarstica a la vida y desde la vida a la celebracin eucarstica se encuentra en una
situacin que no va mucho ms all que una buena declaracin de principios.
Sin embargo, es preciso realizar ese itinerario, pues slo y en la medida en que cada
comunidad cristiana y cada uno de los miembros que la integran diga su misa en el
altar de su corazn, ser realidad que la Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia y
de cada cristiano. La misa que se celebra en el altar de cada comunidad parroquial
debe ser fuente que riega y hace madurar frutos abundantes de servicio, de entrega,
de compromiso por la justicia y la paz, de solidaridad con todos los hombres sin
distincin de raza y condicin, especialmente con los ms pobres y necesitados, de
convivencia y comprensin, en una palabra: de vida con obras.
Los presbteros que tienen cura de almas han de sacar de la celebracin eucarstica la
fuerza proftica para anunciar a Cristo muerto y resucitado con claridad y constancia;
el alimento que nutre su caridad pastoral, hasta convertirse en el buen pastor que se
sacrifica, que da la vida por todas sus ovejas; en la corriente que vivifica su ministerio
sacramental, sobre todo el del Bautismo, Confirmacin y Reconciliacin. Con la Palabra

suscitan y alimentan la fe de sus ovejas y con la fe les conducen hasta el sacramento;

y, al contrario, desde el sacramento, se sienten impulsados a crear comunidades que
comulguen a Cristo por la fe en su Palabra antes que y a fin de que puedan comulgarlo
en la Eucarista.
BIBL. Dada la abundante bibliografa sobre la materia, remitimos a algunos Manuales de liturgia ms recientes. J.
A. ABAD, La celebracin del Misterio cristiano, Pamplona 2000; J. LPEZ, La liturgia de la Iglesia, Madrid (BAC, Col.
Sapientia fidei), 1994; A. G. MARTIMORT, La oracin de la Iglesia, Barcelona 1987; y a las obras y bibliografa
adjunta: J. ALDAZBAL, La Eucarista, Barcelona 1999, pp.; y V. RAFFA, Liturgia eucarstica, Roma 1999, pp.199493.

Jos Antonio Abad

Evangelii Nuntiandi

Este documento papal fue la primera gran exhortacin apostlica despus de un

Snodo de Obispos. Data del 8 de diciembre de 1975, justo a los diez aos de
clausurarse el Concilio Vaticano II.
Es una exhortacin que ha servido de modelo, referencia y paradigma posterior de lo
que es y supone la evangelizacin.
Consta de siete grandes captulos. Baste enumerar cada uno de ellos para darnos
cuenta de la importancia: del Cristo Evangelizador a la Iglesia evangelizadora; Qu es
evangelizar?; contenido de la evangelizacin; los destinatarios de la evangelizacin; los
agentes de la evangelizacin y, finalmente, el espritu de la evangelizacin.
Dado que en este diccionario se abordan ampliamente las voces "evangelizacin y
nueva evangelizacin", remitimos a ella para comprende el alcance de "Evangelii
Nuntiandi".
BIBL. - PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998.

Ral Berzosa Martnez

Evangelio

SUMARIO: 1. Significado del trmino evangelio. 2. Jess y el Evangelio. 3.

Aportaciones de los otros escritos del Nuevo Testamento. 4. De la predicacin
misionera a los escritos evanglicas. -5. Cmo leer hoy los Evangelios.
Los evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan son los escritos del N.T. que han sido

ms apreciados por las comunidades cristianas de todos los tiempos. En ellos se nos
narra la vida, hechos, palabras, muerte y resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo, el
Mesas, el Hijo de Dios. El mismo Jess envi a los apstoles a todos los pueblos para
que les ensearan "a poner por obra todo lo que os he mandado" (Mt. 28,20). Las
primeras comunidades sintetizan lo referente a Jess en el misterio pascual: "Porque
yo os transmit en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros
pecados segn las Escrituras; que fue sepultado y resucit al tercer da segn las
Escrituras" (1 Cor. 15,3- 4). Lo primero fue la predicacin de Jess y la predicacin de
los apstoles referida a lo que Jess dijo e hizo (Jn. 21,25); despus se escribieron los
evangelios.
1. Significado del trmino evangelio
El trmino bblico es b.srh y se refiere al anuncio alegre del triunfo militar sobre los
enemigos (1 Re 1,42; 2 Re 7,9) a la liberacin de una amenaza, y a la gratificacin que
se da al que anuncia esta buena noticia (2 Sam. 18,22). El trmino griego euanglion
significa "buena noticia"; se utiliza para el anuncio de las victorias militares y para el
mensajero de tales noticias. En la paz romana el trmino evangelio designa los
acontecimientos ms importantes de la vida del emperador que repercutan
beneficiosamente en la poblacin. Estos hechos alegres, triunfantes y dadivosos se
celebraran como evangelios. En Is. 40- 66 aparece el significado religioso de la palabra
evangelio. "Qu hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la
paz, que trae la buena nueva y proclama la salvacin, que dice a Sin: "Ya reina tu
Dios" (Is. 52,7). Este anuncio referido al trmino del exilio y al regreso del pueblo se
expresa como la llegada del Reino de Dios en perspectiva universal. En esta lnea se
sita el anuncio del Reino que hace Jess al comienzo de su vida pblica y durante
toda ella. (Mc. 1,15; 8,35; 14,9).
2. Jess y el Evangelio
Jess comienza su ministerio en Nazaret con unas palabras de Isaas: "El espritu del
Seor est sobre mi, porque me ha mugido para anunciar la buena noticia a los
pobres; me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y dar la vista a los
ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor". (Lc. 4, 1819). Y dijo Jess: "Hay se ha cumplido ante vosotros esta profeca" (Lc 4,21). Jess de
Nazaret se presenta como el mensajero de la buena noticia de Dios para los pobres;
poco a poco la gente va tras l y le buscan porque perciben que es el Mesas. En la
persona de Jess de Nazaret Dios se autocomunica, nos hace llegar la novedad de su
rostro de Padre, nos da su amor y su perdn, nos reconcilia y nos ofrece un futuro de
plenitud; nos pide conversin y acogida gozosa (Mc. 1,15). En Jesucristo Dios nos invita
a dejar el pecado y a aceptar con todas las fuerzas deI corazn la buena noticia; los
pecadores, los pequeos, los pobres de espritu, y los paganos son los que tienen
mejores disposiciones para acoger el Evangelio (Mc. 5, 3; 8, 35; Mt. 11, 28; Mt. 15, 2128).
La predicacin de Jess, a travs de sus palabras y gestos, recoge las esperanzas
mesinicas y anuncia un reino que est entre nosotros (Mt. 4,17; 9,35); las parbolas

desvelan en qu consiste el Reino (Mt. 13,1-52; Mc. 4,1-34) y los milagros son los
signos de que el reino de Dios est actuando (Lc. 11,15-20). Cristo resucitado enva a la
comunidad apostlica por todo el mundo para que anuncie el Evangelio (Mc. 16,15);
los Hechos de los Apstoles nos cuentan el dinamismo de la predicacin del Evangelio:
proclamacin del Kerygma, proceso de conversin, recepcin del Bautismo, vida en
comunidad y empeo misionero. El Espritu Santo anima a la Iglesia naciente en el
anuncio del Evangelio. "Y fue tambin l quin constituyo a unos apstoles, a otros
profetas, a otros evangelistas y a otros pastores y doctores. Capacita as a los
creyentes para la tarea del ministerio y para construir el cuerpo de Cristo hasta que
lleguemos todos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, hasta
que seamos hombres perfectos, hasta que alcancemos en plenitud la talla de Cristo"
(Ef. 4,11-13).
En la predicacin apostlica los acontecimientos de la vida de Jess de Nazaret son
presentados como hechos salvficos; hay unidad entre lo que sucedi en Jess de
Nazaret, el reino que anunci, la fe en Cristo resucitado y su venida gloriosa al final de
los tiempos. El Evangelio proclamado y despus puesto por escrito es en s mismo
acontecimiento salvador, no nicamente referencia de lo que sucedi. Por eso la
Palabra anunciada tambin es celebrada en la liturgia y conservada como el depsito
precioso de la fe. Cuando los testigos que han vivido con el Seor y han tenido la gran
experiencia de su resurreccin van muriendo, las comunidades sienten la necesidad de
poner por escrito lo referente a Jess de Nazaret muerto y resucitado. Estos escritos
contienen el testimonio de los discpulos de Jess; a medida que la segunda venida de
Jess se retrasa y las comunidades padecen dificultades y persecuciones, necesitan
poner por escrito lo que Jess dijo e hizo, para desde ah leer y reconocer su propia
situacin. A medida que el anuncio del Evangelio llega a pueblos y culturas que no son
de origen judo, necesitan precisar el contenido fundamental del mensaje en su
contexto donde la fe religiosa tiene parmetros muy distintos. Los evangelios escritos,
sin ser la biografa de Jess, nos recuerdan que la salvacin no es una abstraccin ni
mera historia de un hombre; el misterio salvador de Dios se expresa en los relatos
evanglicos y la predicacin evanglica se abre a la plenitud escatolgica.
3. Aportaciones de los otros escritos del N.T.
Nos referimos al Evangelio de Juan, a las cartas de Pablo y al Apocalipsis. En los
escritos jonicos, Evangelio y cartas, no aparece el trmino evangelio; se emplean con
profusin y profundo significado los trminos "palabra" y "testimonio"; ante la palabra
de Jess hay oyentes que la aceptan y otros que la rechazan (Jn. 10,19). Los que
"permanecen" en la palabra (Jn. 8,31) y la palabra en ellos (Jn. 15,7) tienen la vida
eterna, la luz y la verdad (Jn. 17,17). Para el evangelista Juan (Jn. 8,51), quin acepta el
testimonio y la palabra de Jess entra a participar de la vida teologal que es fe en Dios,
esperanza en su Reino y amor desde l al hermano. Jess da testimonio de lo que ha
visto y odo junto al Padre (Jn. 3,11. 32 s) y constituye la expresin del proyecto
salvador de Dios. El Espritu Santo da testimonio de Jess (Jn. 15,26) y de que nosotros
somos hijos de Dios (Rom. 8,6); aceptando este testimonio se entra en la vida de Dios.

En los escritos paulinos aparecen con frecuencia los trminos mensajero y mensaje en
relacin al cumplimiento de las Escrituras y a la salvacin de Dios. En Romanos y
Glatas se plantea la dialctica entre Ley y Evangelio; Pablo nos sita en la novedad del
Evangelio: la fe en Cristo Jess y no las obras de la ley son las que justifican al hombre
(Gl. 2,16; Rom 3,28). Con esto Pablo declara la insuficiencia de las prcticas cultuales
del pueblo de Israel y, por otro lado, se afirma que es la entrega de Jess y no las
buenas obras morales las que nos justifican ante Dios. La ley ha actuado como
pedagogo del pueblo de Dios en su inmadurez; llegada la plenitud, no se necesita el
pedagogo (Gl 3,25). Cristo nos libera del pecado y de la tutela de la ley (Rom 6,119;7,1-6). En Cristo y desde Cristo sigue vigente el mandamiento del amor que
sintetiza y plenifica toda la ley (Rom. 13,8 ss); la ley del amor por la accin del E. Santo
acta desde el interior, desde el corazn (Rom. 5,5; Gl. 5,16-23).
Pablo en las comunidades cristianas que proceden de mbito no judo presenta la
teologa de la cruz: "El lenguaje de la cruz, en efecto, es locura para los que se pierden;
mas para los que estn en vas de salvacin, para nosotros, es poder de Dios. Como
est escrito: Destruir la sabidura de los sabios y har fracasar la inteligencia de los
inteligentes" (1 Cor. 1, 18-19). Y contina: "Nosotros predicamos a un Cristo
crucificado, que es escndalo para los judos y locura para los paganos. Mas para los
que han sido llamados, sean judos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de
Dios y sabidura de Dios". (1 Cor. 1, 23-24). El Evangelio ayuda a comprender que lo
que parece locura, desde Dios, es ms fuerte que la sabidura humana, y lo que parece
debilidad, desde Dios, es ms fuerte que las posibilidades humanas.
El libro del Apocalipsis se escribe en momentos de grandes dificultades para los
cristianos perseguidos por el poder imperial de Roma. El emperador se hace dios con
lo que queda sacralizado el estado; la predicacin cristiana choca frontalmente con
esta concepcin de la vida, pues afirma que el nico Evangelio es Cristo Resucitado, y
no la persona y los hechos del emperador. Esto es lo que anuncia el ngel con voz
potente a todas las naciones, razas, lenguas y pueblos; "Temed a Dios y dadle gloria,
porque ha llegado la hora del juicio. Adorad al que hizo el cielo, la tierra, el mar y los
manantiales de agua... Un segundo ngel le segua diciendo; Ha cado, ha cado la
orgullosa Babilonia, la que emborrach a todos los pueblos con el vino de su
desenfrenada lujuria. Y un tercer ngel segua a los dos anteriores diciendo con voz
potente; Si alguno adora a la bestia y a su estatua, si recibe su marea en la frente o en
la mano, tendr que beber el vino de la ira de Dios". (Ap. 14, 6-10).
4. De la predicacin misionera a los escritos evanglicos
La predicacin misionera se articula alrededor del Kerigma: Cristo Resucitado es la
salvacin de Dios para los que creen en l. El Kerigma hace referencia al
acontecimiento histrico de la resurreccin de Jess de Nazaret y al horizonte
escatolgico que tiene esta buena noticia para la creacin entera. Esta fe en Jesucristo
vivo y constituido Kyrios (Seor) de la historia es lo que lleva a las primeras
comunidades a recordar todo lo que Jess hizo y dijo en su vida terrena, desde el
nacimiento en Beln de Jud hasta su condena a muerte en tiempos de Poncio Pilatos.
Los aspectos biogrficos de Jess no es lo ms relevante en los evangelios, pues la

historizacin que los escritos evanglicos hacen es desde lo que estn pasando las
comunidades de creyentes. El dato ms importante es cmo Dios actu en la persona,
mensaje y hechos de Jess de Nazaret, y todo ello como llamada a la conversin y a la
salvacin. Estas caractersticas son las que distinguen los cuatro evangelios de los
evangelios apcrifos.
Los evangelios sinpticos se estructuran segn el esquema original del evangelio de
Marcos que organiza las narraciones sobre Jess de Nazaret conservadas en la
comunidad por la predicacin misionera; la estructura de los sinpticos tiene dos
coordenadas: la geogrfica constituida por el camino de Galilea a Jerusaln, y la
cronolgica que va desde los tiempos de Juan el Bautista a la resurreccin. Los escritos
evanglicos presentan dentro de una historia lo que las comunidades creen; los
primeros creyentes saben que al proclamar el Evangelio el Espritu actualiza en ellas
cuanto Jess dijo e hizo; la vida de la comunidad es la historia viva de Jess de Nazaret.
Por esta razn el lenguaje es sencillo y coloquial, lleno de imgenes y narraciones
unidas con frases breves. Mateo y Marcos amplan los materiales de Marcos, sobre
todo al comienzo con los relatos de infancia. (Mt. 1,1-2, 23 y Lc 1,1-2, 52) y al final en
lo referente a las apariciones del resucitado, la despedida de Jess y la ascensin (Mt.
28,1-20 y Lc. 24,1-35).
El Evangelio de Juan nos pone los orgenes de Jess en el principio cuando exista la
Palabra junto a Dios y era Dios, antes del tiempo (Jn. 1,1-18); el evangelio de Juan no
abunda en muchos datos, pues busca, sobretodo, robustecer la fe de las comunidades.
Algunas narraciones evanglicas han chocado con la mentalidad juda y con la
mentalidad pagana, y sin embargo han permanecido en la tradicin oral y en el texto
escrito. Esta caracterstica es un argumento a favor del carcter histrico de estas
narraciones.
A partir del s. II, la Iglesia postapostlica tiene muy claro que el Evangelio de Nuestro
Seor Jesucristo es la plenitud de la historia de salvacin, que en El se han cumplido
las promesas y que los evangelios han sido reconocidos por la Iglesia; todo lo que
contienen los Evangelios tiene la garanta de los que han estado con Jess y han sido
testigos nicos y excepcionales de su pasin, muerte y resurreccin.
5. Cmo leer hoy los evangelios
Actitud de bsqueda y apertura. Esta disposicin humana es la ms propia para que el
Evangelio pueda abrir horizontes, ofrecer respuestas y llevarnos al sentido profundo
de la vida humana, es decir, al encuentro con Dios y con nosotros mismos. Es la actitud
del precnsul Sergio Pablo recogido en el libro de los Hechos 13,7. 12.
Actitud de sencillez y profundidad. La soberbia y la superficialidad es lo que nos aleja
ms de Dios y de nuestra condicin de hombres y mujeres, limitados y pecadores, y
necesitados de dar significado a nuestra vida desde instancias que nos superan. El
creyente asume gozosamente que la vida se fundamente en Dios creador y salvador.
Acoger y llevar a la vida esta buena noticia es lo que puede convertir nuestros

corazones sacndoles de nuestras propias contradicciones y limitaciones. (Hech. 13,

45. 45)
La vida en comunidad. "Los que haban sido bautizados perseveraban en la
enseanza de los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las
oraciones" (Hech. 2,42). "El grupo de los creyentes pensaban y sentan lo mismo, y
nadie consideraba como propio nada de lo que posea, sino que tenan en comn
todas las cosas" (Hech. 4,32). Aqu estn los rasgos principales de una comunidad
cristiana que guardaba la memoria de Jess, que "no cesaba de ensear y anunciar
que Jess es el Mesas" (Hech. 5,42), que puso por escrito la predicacin misionera y la
admiti como Evangelio. La lectura del Evangelio supone el contexto comunitario
eclesial para entender y vivir el mensaje como lo hace la Iglesia. La sencillez del
compartir lo que se es y tiene, el amor servicial al hermano y el gozo de hacer lo que
agrada a Dios son el contexto adecuado para que el Evangelio, proclamado y
celebrado, se vaya haciendo vida.
"Anunciando como un sacerdote el Evangelio de Dios" (Rom. 15,16). Esta expresin
de la carta a los Romanos se refiere el ministerio de Pablo entre los paganos y a los
frutos de su predicacin: "a fin de que la ofrenda de los paganos, consagrada por el
Espritu santo, sea agradable a Dios" (Rom. 15,16). El Evangelio produce lo que
significa , pues es fuerza de salvacin para los que lo acogen con sincero corazn; la
predicacin va acompaada por lo que han "visto y odo" los que evangelizan en
nombre de Jess. Los Hechos de los Apstoles aluden con frecuencia a cmo las
gentes escuchaban con aprobacin las palabras de los apstoles y los prodigios que
hacan (Hech. 5,12- 16; 8,6ss; 19, llss).
Centralidad y urgencia del anuncio misionero del Evangelio. El mandato que nos
dej Jess fue el de anunciar el Evangelio en todo tiempo y lugar hasta el final de los
tiempos (Mt. 28, 18-20). El anuncio desencadena el proceso de conversin, y este la
incorporacin a la comunidad que vive en referencia histrica y escatolgica al Reino.
Jess nos promete su presencia y su ayuda; es un la debilidad donde aparece la fuerza
de Dios (1 Cor. 1, 17-2, 4). Este texto expresa con viveza y amplitud la experiencia de
Pablo en Corintio: Cristo crucificado es la fuerza y la sabidura de Dios manifestado en
lo que el mundo considera necio y pobre. Este modo de proceder es "una
demostracin del poder del Espritu, para que vuestra fe se fundamente, no en la
sabidura humana, sino en el poder de Dios" (2 Cor. 2, 5).
Los dos retos de la nueva evangelizacin: la increencia y la injusticia de nuestro
mundo. Cmo anunciar el Evangelio en un mundo que margina a Dios? Cmo ser
buena noticia para los pobres y excluidos de nuestra sociedad? Estos dos retos piden
mucha creatividad a la Iglesia, pero sobre todo exigen creyentes convertidos y
comunidades maduras que apuesten por los valores definitivos y desde ah construyan
la "civilizacin deI amor". Confesar que somos hijos de Dios y hermanos supone una
mirada nueva al mundo y a toda la organizacin social, una manera ms justa y
solidaria de entender la poltica y de plantear la economa y las relaciones entre los
pueblos. Nunca podemos olvidar que Jess de Nazaret llev la salvacin de Dios a sus
destinatarios preferidos: los pobres, los pecadores, los enfermos y los marginados.

BIBL. BARTOLOME, J. J, El Evangelio y Jess de Nazaret, CCS 1995; Evangelio, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, San Pablo 1999, 846-854; Evangelio, en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, San Pablo 1990;
Evangelio, en Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento II, Sgueme 1980; GONZLEZ Ruiz, J. M., Evangelio,
Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 323-339; GARCA VIANA, L. F., El cuarto evangelio.
Historia, teologa y relato, San Pablo 1997; GRELOT, P., Los evangelios. Origen, fechas y historicidad, Verbo Divino,
Estella 19853; JEREMAS, J., Abb. El mensaje central del Nuevo Testamento; MARCONCINI, B., Los sinpticos.
Formacin, redaccin, teologa, San Pablo 1998; SALAS, A., Evangelios sinpticos, San Pablo 1993.

Jess Sastre

Evangelium Vitae

"El Evangelio de la Vida", se refiere a una Encclica del Papa Juan Pablo II publicada el
25 de marzo de 1995 sobre el valor y el carcter inviolable de la vida humana.
Consta de cuatro grandes captulos. En el primero, que hace referencia al pasaje del
Gnesis ("La sangre de tu hermano clama a m desde el suelo" (Gn 4) refiere las
actuales amenazas a la vida humana: todas las formas que van contra la vida, desde el
inicio hasta su fin, y que favorecen la cultura de la muerte.
En segundo captulo ("He venido para que tengan vida") subraya el mensaje cristiano
sobre la vida y, en este sentido, se vuelve la mirada hacia Jesucristo. Estamos llamados
a reproducir la imagen del Hijo porque todo el que cree en El no morir jams (Jn
11,26). En este sentido la vida humana se alarga hasta la vida eterna. El hombre es
responsable ante el Dios de la vida con lo que h ace con este don de Dios.
El captulo tercero nos recuerda la ley de Dios: "No matars". La vida humana es
sagrada e inviolable. Se hace una condena expresa, por eso, del aborto y de la
eutanasia. Y se nos invita a no confundir la ley civil (positiva) con la ley moral. En
cualquier caso debemos promover la cultura de la vida.
Finalmente, el cuarto captulo, anima precisamente a promover una defensa activa de
la vida. Los cristianos, la Iglesia, podemos llamarnos "el pueblo de la vida y para la
vida". Debemos ser servidores del Evangelio de la Vida y realizar un cambio de
mentalidad y corazones ("porque somos hijos de la luz"), personal y comunitario: No
se puede decir que se tiene fe si no va acompaada esta profesin de buenas obras (St
2,14).

BIBL. - JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995, 1171-1364.

Ral Berzosa Martnez

Evangelizacin

SUMARIO: 1. Precisin terminolgica. -2. Fundamentacin teolgica. - 3. Historia de la

evangelizacin. - 4. Documentos oficiales sobre la evangelizacin. - 5. Naturaleza de la
evangelizacin. - 6. Las etapas del proceso evangelizador. - 7 El contenido esencial de
la evangelizacin. - 8. Las mediaciones de la evangelizacin. - 9. Orientaciones
pastorales.
En la etapa postconciliar el concepto de evangelizacin es el que mejor expresa tanto
el conjunto de la misin de la Iglesia como el contenido fundamental de la misma. En
el dcimo aniversario del Concilio y en la tercera Asamblea General del Snodo de los
Obispos, el Papa Pablo VI reflejaba estas preocupaciones nucleares: cmo acercar el
mensaje cristiano en la sociedad moderna al hombre de hoy?; cmo hacer para que
el evangelio sea la fuerza que aliente la solidaridad humana?; y qu mtodos utilizar
para que el Evangelio sea ms eficaz? Y en este ciclo histrico "la Iglesia, es ms o
menos apta para anunciar el Evangelio y para inserirlo en el corazn del hombre con
conviccin, libertad de espritu y eficacia?" (E.N.4).
1. Precisin terminolgica
Evangelio significa "buena nueva" y evangelizar hace referencia "al hecho de anunciar
la buena noticia"; tambin significa la recompensa que reciba el mensajero por la
buena noticia que traa. En el mundo secular tiene que ver con las victorias militares y
con los beneficios concedidos por el emperador en la celebracin de acontecimientos
significativos de su reinado. El cristianismo habla de "buena noticia" para referirse a la
encarnacin del Verbo y para denominar a algunos escritos del Nuevo Testamento, los
Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas, y Juan.
En los escritos paulinos Evangelio es la buena noticia de que Dios nos ha salvado y
reconciliado en la encarnacin, muerte y resurreccin de Jesucristo. Cada uno de los
evangelistas acenta algn aspecto de la evangelizacin: Marcos insiste en la historia
de Jess como el contenido del Evangelio; Mateo subraya la proclamacin del Reino
que hace Jess; Lucas se sita en la perspectiva del anuncio del Evangelio como buena
noticia para los pobres, pequeos y excluidos; y el evangelista Juan presenta a Jess
como el Camino la Verdad y la Vida para la humanidad y la importancia de ser sus
testigos.
En la plenitud de los tiempos Dios Padre envi a su Hijo para anunciar y realizar la
salvacin del gnero humano; Jess de Nazaret constituye un grupo de discpulos para
que continen su misin. En Pentecosts enva al Espritu Santo que constituye a los
discpulos en Apstoles (Mc 3,14, Mt 10, 2.5; Lc 6,13); stos predican a Jesucristo
como el Seor y Salvador.
2. Fundamentacin teolgica

La persona de Jess, su testimonio y misin constituyen el fundamento de la misin

evangelizadora de la Iglesia y de los cristianos. Recordemos las palabras de Jess en la
sinagoga: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los
pobres" (Lc 4, 18; cf. Is 61,1). Para esto ha sido enviado el Mesas (Lc 4,43) y "es
preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades" (Lc 4, 43). Jess de
Nazaret es el primer evangelizador y la referencia bsica para todos los
evangelizadores; El es el Evangelio de Dios concretado en sus palabras, gestos,
actitudes, y acontecimientos de su vida.
Para Jess lo central de su mensaje y el horizonte de su vida es el anuncio del Reino o
reinado de Dios; todo lo dems es relativo (Mt 5, 3-12), y se nos dar "por aadidura"
(Mt 6,33).
En los evangelios ocupa un lugar amplio e importante todo lo relacionado con el
Reino: es que consiste, cmo se manifiesta, la felicidad del que lo acoge (Mt 5,3-12),
las actitudes para pertenecer a El, cmo se construye, cul es su ley (Mt 5-7), los
mensajeros del Reino (Mt 10) y la perseverancia hasta el final (Mt 24-25).
El Reino es don gratuito y misericordioso del Padre que salva y libera al hombre de
toda opresin; es invitacin a encontrarse con Dios, a acoger su auto-comunicacin y
de amarle con todo corazn, con toda el alma y con todo el ser. Esta manera
radicalmente nueva de vivir el encuentro con Dios y con lo humano es posible por la
vida, pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo, y se consumar al final de los
tiempos (1 Tes 5,1-2). "Esta gracia y misericordia de Dios, cada uno debe conquistarla
con la fuerza ("el reino de Dios est en tensin y los esforzados lo arrebatan" (Mt
11,12; Lc 16,16), dice el Seor), con la fatiga y el sufrimiento, con una vida conforme al
evangelio, con la renuncia y la cruz, con el espritu de las bienaventuranzas (E.N.10).
Estos dinamismos se sintetizan en la conversin como cambio interior que lleva a una
nueva forma de pensar y de actuar; esta renovacin no viene por el esfuerzo moral en
primer lugar, sino por la acogida de Jess y su Evangelio en la vida. El signo ms
evidente de la llegada del reino est en que "los pequeos, los pobres son
evangelizados, se conviertan en discpulos suyos, se renen 'en su nombre' en la gran
comunidad de los que creen en l" (E.N 12). El gran aliento del corazn de Jess
consisti en hacer la voluntad del Padre: "reunir en uno todos los hijos de Dios que
estn dispersos" (Jn 11.52). Los que se sienten seguidores de Jess, hijos de Dios y
hermanos son constituidos por la fuerza del Espritu Santo en comunidad
evangelizadora (1 Pe 2,9).
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Iglesia su identidad
ms profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser canal
del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de
Cristo en la Santa Misa, memorial de su muerte y resurreccin gloriosa" (E.N.14). La
Iglesia surge de la persona y de la misin evangelizadora de Jess y de los Doce y es
enviada por el Seor Resucitado a evangelizar hasta su segunda venida (Mt 28,19).

La comunidad apostlica contina la presencia y la accin salvadora de Jess de

Nazaret muerto y resucitado (LG. 8; A.G. 5). Los Hechos de los Apstoles nos hablan
del dinamismo misionero de las primeras comunidades: su presencia, el modo de vivir,
la Palabra y el Pan compartido, la caridad, el testimonio proftico y la itinerancia. Todo
ello es presencia de Jesucristo y del reino de Dios que cuestiona a sus
contemporneos, y se hace por la predicacin proftica y el ofrecimiento de la
salvacin.
3. Historia de la evangelizacin
Las comunidades del Nuevo Testamento y los primeros evangelizadores proclaman, a
judos y paganos, el kerigma, cuyo contenido fundamental es que Jess de Nazaret,
Mesas de Dios, fue crucificado pero ha resucitado, y sentado a la derecha del Padre es
constituido Seor y Salvador para cuantos creen l l y se convierten. El que haba
proclamado la buena noticia es proclamado ahora como Evangelio. Como fruto de la
expansin misionera se da la primera inculturacin de la fe en el mbito judo, en el
mbito pagano y en la dispora juda. Poco a poco se va estructurando la doctrina
(didaj). que constituye el depsito de la fe que se ensea a los que movidos por
primer anuncio (kerigma) comienzan un camino de descubrimiento de la persona y el
mensaje de Jess en el seno de las comunidades. Este itinerario culmina en la
adhesin plena a Jesucristo y en el Bautismo.
En el ltimo tercio del siglo primero se inicia la evangelizacin de Hispania por la
Btica; a comienzos del siglo IV se celebra el Concilio de Granada presidido por Flix,
obispo de Guadix y asisten cerca de veinte obispos y otros tantos prebsteros en
representacin de unas cuarenta comunidades que en el siglo 11-111 se haban ido
formando. A partir del siglo IV Hispania fue evangelizada en casi todos sus territorios.
Con la conversin de Constantino y la declaracin del cristianismo como religin oficial
del Imperio Romano, se produjo un aumento grande en las conversiones. Al final del
siglo II se haba establecido el catecumenado (J. A. JUNGMANN, Katechumenat, en
Lexikon fr theologie und Kirche, VI, 51-54). Segn Hiplito a comienzos del siglo III el
catecumenado duraba tres aos y eran admitidos los que superaban un examen sus
intenciones y comportamientos morales. "Los admitidos se llamaban catecmenos
quienes tomaban parte en la liturgia de la palabra, en la oracin y en sus reuniones
propias. Volvan a tener otra prueba despus de una larga etapa y, una vez admitidos,
se convertan en electi o competentes. Diariamente reciban una instruccin
acompaada de una imposicin de manos y de un exorcismo; eran bautizados en la
noche pascual, despus de una ltima imposicin de manos, conjuracin del demonio,
soplo, signacin y uncin con el leo del exorcismo. Al salir de la inmersin reciban el
crisma, se vestan de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les impona las
manos, unga con leo de accin de gracias y sellaba su frente" (C. FLORISTN, Para
comprender la evangelizacin, Verbo Divino, 1993, 17).
El catecumenado de los primeros siglos tiene cuatro etapas: la etapa misionera para
suscitar la primera adhesin a Jesucristo y la conversin inicial, la etapa catecumenal
para la fundamentacin y sistematizacin de la fe, as como "probar" al candidato, la

etapa cuaresmal para prepararse a los sacramentos de la iniciacin que se reciban en

la vigilia pascual, y la etapa mistaggica en la que se haca una catequesis de la vida
sacramental. En este proceso la comunidad cristiana tena una presencia y actuacin
apadrinante, pues acoga, peda por los catecmenos, les daba ejemplo de vida y los
reciba como miembros plenos despus del Bautismo. El catecumenado decae
progresivamente hasta desaparecer en la medida que se generaliza el bautismo de
nios y la eclesiologa de cristiandad.
En la Edad Media las preocupaciones de la Iglesia se van polarizando en la lucha contra
los infieles (Cruzadas) y en la persecucin de los herejes (Inquisicin). La formacin
catequtica y la predicacin de caer en unos momentos en que aparecen los lenguas
romances y la gente sencilla ya no entiende el latn. En el medievo el trmino misin se
emplea en la teologa trinitaria para hablar de las misiones de las divinas personas; lo
relacionado con el anuncio y mantenimiento de la fe es denominado con los trminos
apstol y apostolado (cf. JOAN GUITERAS, Evangelizacin, Nuevo Diccionario de
Catequtica, San Pablo 1999, 857).
El Papa Alejandro VI concede a los reyes de Espaa y a Portugal el cristianizar a los
pueblos que han descubierto; esto es el comienzo del Patronazgo Real de Indias
creado en 1508. La Santa Sede empieza a relacionarse con estos pases para los
asuntos eclesiales despus de la independencia de la corona espaola. En los siglos XVXVII hubo enfrentamientos entre los misioneros dominicos, franciscanos y jesuitas y
los encomenderos que sometan a los indgenas en todos los aspectos. El dominico
obispo de Chiapas, P. Bartolom de Las Casas refleja en sus escritos esta problemtica.
Tambin aparecan los primeros catecismos empleando diferentes recursos
pedaggicos para poder ser comprendidos por los indgenas.
La evangelizacin de los pueblos de Amrica tuvo un carcter de adoctrinamiento
segn corresponda a la eclesiologa de cristiandad de estos siglos; las reducciones de
Paraguay (jesuitas) y de California (Fray Junpero Serra) fueron un modelo distinto y
revolucionario, pues se basaban en la vida de comunidad, en la formacin integral de
la persona en el empleo de recursos variados y creativos. En 1511 Fray Antonio de
Montesinos denunci profticamente la violencia y tirana con la que los
encomenderos trataban a los indgenas. Esta misma actitud fue mantenida por
Bartolom de las Casas convertido a una nueva actitud habiendo sido el mismo
encomendero durante doce aos; despus fue ordenado sacerdote, se hizo dominico y
fue obispo de Chiapas (Mjico) "La obra evangelizadora de la Iglesia en Amrica Latina
es el resultado del unnime esfuerzo misionero de todo el pueblo de Dios. Ah estn
las incontables iniciativas de caridad, asistencia, educacin y de modo ejemplar las
originales sntesis de evangelizacin y promocin humana de las misiones" (Puebla n.
9).
Hay quienes se sitan desde los que padecieron una forma de evangelizacin y tienden
"hacia la actitud crtica y la memoria penitencial transformadora de un pasado hecho
de luces y sombras" (Conferencia de Religiosos de Colombia, Formacin en la Nueva
>evangelizacin, Bogot, 27). A modo de sntesis de la evangelizacin espaola en
Amrica citamos estas palabras de C. Floristn: "En definitiva, la historia debe ensear

a los creyentes a rechazar lo equivocado o injusto y a reconocer lo acertado o

evanglico. De este modo se podr desarrollar una "nueva evangelizacin", bajo el
signo de la liberacin que integra y supera, sin suprimirlos logros de la primera
evangelizacin, llevada a cabo bajo el signo de la sujecin" (C. FLORISTN, o. C., 32).
A partir del siglo XVI se desarroll en la Iglesia un fuerte espritu misionero; de muchos
sitios partan misioneros enviados a Iglesias cristianas necesitadas de apoyo, de nueva
evangelizacin o amenazada por la hereja. El trmino misin se utiliza para designar
las misiones apostlicas en el exterior de la Iglesias europeas; en 1622 se crea la
Congregacin de Propaganda Fidei (ahora se llama Congregacin para la
evangelizacin de los pueblos).
En 1625 Vicente de Pal funda la Congregacin de la Misin, formada por sacerdotes
cuyo carisma y ministerio son las misiones populares y las misiones extranjeras. En el
siglo XIX hay un nuevo resurgir misionero unido al fenmeno de la colonizacin.
Despus de la Primera Guerra Mundial se da un resurgimiento de lo nacional con la
revalorizacin de las propias culturas y religiones en los pases de misin; esto conlleva
unos nuevos planteamientos y sensibilidades que, poco a poco, orientarn de otra
forma la actividad misionera de la Iglesia.
En 1911 se funda el Instituto Internacional de Investigaciones Misionolgicas; en
Espaa, en los aos 1920-1930, J. Benlloch, arzobispo de Burgos, y el jesuita J. Zameza
son los impulsores de la misionologa en una doble lnea: hacia fuera (misiones que
implanten la Iglesia) y hacia dentro para propiciar la conversin y el Bautismo. Despus
de la segunda Guerra Mundial, los procesos de descolonizacin propiciado por las
Naciones Unidas llevan a la Iglesia a un nuevo planteamientos de las misiones; la
incipiente renovacin bblica, litrgica, social, etc., previa al Concilio Vaticano II ayuda
a descubrir que toda la Iglesia es sujeto y objeto de misin y que hay que dejar de
tutelar a la Iglesia del Tercer Mundo.
En uno y otro lugar se siente Europa como pas de misin; J. Cardijn (1924) funda la
JOC para la evangelizacin del mundo obrero, y H. Godin e Y. Daniel publican un libro
en el pas vecino titulado "France, pays de mission?". Y con estos planteamientos
alientan el surgimiento de la parroquia como comunidad misionera en determinados
ambientes descristianizados. Se produce cierta tensin en la relacin entre
evangelizacin y sacramentos. En 1958 se publica en Francia la revista Evangliser; en
Tubinga el profesor Arnold, profundiza en el sentido del anuncio del Evangelio en cada
lugar y situacin y el papel de la iglesia y de las mediaciones eclesiales.
El Concilio Vaticano II aport una nueva teologa de la misin en el decreto Ad Gentes;
las sugerencias de las Iglesias en pases de misin fueron decisivas para este nuevo
enfoque. La teologa de la misin fundamenta a sta en la Trinidad, en la persona de
Jess y en el mandato misionero que nos dej; en consecuencia, las clsicas misiones
se sitan dentro de la nica misin de la Iglesia, y la importancia del catecumenado y
la comunidad y el compromiso con los pobres en la misin pastoral de la Iglesia. La
accin de la Iglesia necesita una presencia encarnada, testimonial, proftica y
dialogante.

La Conferencia Latinoamericana de Obispos de Medelln (1968) relaciona claramente

evangelizacin y liberacin. El tema de la evangelizacin tambin fue abordado por la
Iglesias africanas (reunin de Kampala de 1969), asiticas (Bangkok 1973) y por el
Consejo Ecumnico de las Iglesias (Upsala 1968). El cuarto Snodo de Obispos (1974)
abordo este mismo tema, y Pablo VI publica en 1975 la Exortacin Evangelii Nuntiandi,
documento referencia) para todos los dems documentos, pastorales del magisterio
pontificio y episcopal.
En 1979 la Conferencia Latinoamericana de Obispos en Puebla aborda la situacin
actual y el futuro de la evangelizacin. Juan Pablo II (1990) publica Redemptoris Missio
para tratar los grandes mbitos de la misin de la Iglesia: los que no conocen a Cristo,
las comunidades de fe madura y viven, y los pases de viejos cristiandad que necesitan
ser reenvagelizados L.G, A.G, E.N, y R.M suponen un corpus doctrinal de una gran
importancia para entender el nuevo planteamiento: el paso de las misiones a la misin
de la Iglesia y la evangelizacin en el mundo contemporneo.
4. Documentos oficiales sobre la evangelizacin
A partir de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes (Madrid, 13-18 de
septiembre de 1971), la evangelizacin ocupa el primer lugar entre las preocupaciones
de la Iglesia espaola.
A la encuesta preparatoria respondi el 85% de los sacerdotes diocesanos, y en la
asamblea participaran 79 obispos, 171 sacerdotes con voz y voto y 117 observadores,
entre los que se encontraban varios laicos. En la asamblea se tom conciencia del
momento socio-eclesial que se viva, y de la urgencia de una " pastoral misionera" con
lo que conlleva de opcin por los pobres y de superacin de un sacramentalismo fcil y
masivo. La Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975) fue muy bien
acogida, ayud a los nuevos planteamientos de la evangelizacin y se ha tenido, desde
entonces, como un texto referencial. En 1979 Juan Pablo II publica la Exhortacin
Catechesi Tradendae con la finalidad de reforzar la "solidez de la fe y de la vida
cristiana" (n. 4).
En 1982 el Papa Juan Pablo II visita Espaa y la Conferencia Episcopal publica en 1983
"La visita del Papa y el servicio de la fe a nuestro pueblo"; tambin en el ao de 1983 la
Conferencia Episcopal nos ofrece el documento "Catequesis de la Comunidad" muy
importante por el tratamiento que hace del proceso evangelizador y la ubicacin de la
catequesis dentro de l. En 1985 como continuacin del anterior los obispos elaboran
el documento sobre "El catequista y su formacin".
En 1985 tienen lugar dos acontecimientos esenciales de gran importancia; nos
referimos al congreso "Evangelizacin y hombre de hoy" en el que participan 1533
delegados de 65 dicesis y 51 obispos. El lema del Congreso fue: "Por una presencia
evangelizadora de los cristianos en la actual sociedad espaola".
El segundo acontecimiento tiene lugar en la XVII Asamblea Plenaria de Episcopado que
aprueba la instruccin pastoral "Testigos de Dios Vivo" sobre el ser y la misin del

cristiano en la sociedad espaola del momento.Al ao siguiente ven la luz dos

documentos ms que con el anterior forman una triloga: "Constructores de la paz" y
"Los catlicos en la vida publica"; tambin en 1986 tiene lugar el Congreso de
Catequistas con ms de un millar de participantes.
En 1987 la Comisin Episcopal del Clero nos ofrece el texto "Sacerdotes para
evangelizar"; el proyecto pastoral de la Conferencia Episcopal para el trienio 1987-90
tiene como ttulo: "Anunciar a Jesucristo con obras y palabras".
En 1988 se celebra el congreso sobre "Parroquia evangelizadora" al que asisten cerca
de mil delegados y treinta obispos en representacin de las 30.000 parroquias de
Espaa; se afirm que slo en 10%-15% de las parroquias eran evangelizadoras, y un
30% de las parroquias ofrecan algunos rasgos evangelizadores. El plan pastoral de la
Conferencia Episcopal para el trienio 1990-93 lleva como ttulo: "Impulsar una nueva
evangelizacin".
La Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis publica en 1990 "Orientaciones para
la Catequesis de Adultos"; en 1991 la Conferencia Episcopal elebora las "Orientaciones
de Pastoral de Juventud"; que son desarrolladas por la Comisin Episcopal de
Apostolado Seglar en el documento "Jvenes en la Iglesia", cristianos en el mundo.
Proyecto de Marco de Pastoral de juventud (1992).
En el ao 1993 la Congregacin para la evangelizacin de los Pueblos publica una
"Gua para la Catequistas" en la que se tratan de manera sistemtica y existencial los
objetivos principales de la vocacin, la identidad, la espiritualidad, la eleccin, la
formacin, las tareas misioneras y pastorales, la remuneracin y la responsabilidad del
pueblo de Dios hacia los catequistas, en la situacin actual y en perspectiva de futuro"
(n. 1).
En 1992 la XXV Jornadas Nacionales de Delegados Diocesanos de Catequesis dan lugar
al texto "El Sacerdote y la Catequesis". En el trienio1993-1996 se insiste en la
importancia del Catecismo de la Iglesia Catlica como instrumento al servicio de la fe,
de la tradicin y de la unidad.
En 1997, veintisis aos despus del Directorio General de Pastoral Catequtica, la
Congregacin para el Clero publica el nuevo Directorio General para la Catequesis que
incorpora las aportaciones de los documentos que se haban ido aplicando sobre la
evangelizacin y la catequesis; se parte del concepto de evangelizacin como el
"conjunto de la accin de la Iglesia" (DGC 46) y se extiende en el tratamiento del
proceso de evangelizacin y de sus etapas, para desarrollar ampliamente la etapa
propiamente catequtica.
En el documento reciente sobre la Iniciacin Cristiana (1998), la Conferencia Episcopal
desarrolla los fundamentos teolgicos de la iniciacin, los lugares eclesiales de la
iniciacin y las dos funciones pastorales (catequesis y liturgia) de la iniciacin.

En 1998 la Comisin Episcopal del Clero publica "La formacin pastoral de los
Sacerdotes segn `Pastores dabo vobis"; tiene dos partes: la primera dedicada a la
formacin pastoral del sacerdote para que lleve adelante una pastoral actual, creble y
eficaz; la segunda parte est dedicada al discernimiento pastoral. Esta visin de
conjunto es fundamental para comprender el concepto de evangelizacin, as como el
lugar propio y cometido especifico de cada una de las acciones evangelizadoras en
relacin con las otras. "Evangelizar. constituye, en efecto, la dicha y vocacin de la
Iglesia, su Identidad ms profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar
y ensear, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios,
perpetuar el sacrificio de Cristo en la Santa Misa, memorial de su muerte y
resurreccin gloriosa" (E.N. 14).
Para que la Iglesia pueda evangelizar necesita evangelizarse primero a s misma por la
conversin y la renovacin permanente; es decir, debe encontrar en si misma el
depsito que ha recibido del mismo Cristo. La Iglesia unida inseparablemente a Cristo
enva a los evangelizadores porque ella misma ha sido enviada; ni la Iglesia ni los
enviados por ella y en su nombre son dueos de lo que transmiten; en consecuencia,
la fidelidad al depsito recibido como buena noticia marcar la accin evangelizadora
de la Iglesia.
5. Naturaleza de la evangelizacin
En la lnea de LG, GS y AG, Pablo VI en EN dice que la accin evangelizadora es una
realidad "rica, compleja y dinmica" (n. 17) y que es necesario "abarcar de golpe todos
sus elementos esenciales" (n. 17). Estas caractersticas provienen del mensaje del
Evangelio del Reino que "trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y
colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y
ambiente concretos" (n. 18). "El Reino toma en cuenta las culturas, tanto para las
condiciones de su anuncio como para su edificacin; el reino de Dios pretende
alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes
inspiradoras y los mdulos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la
palabra de Dios y con el designio de salvacin" (n. 19).
Reconociendo el fondo cristiano de nuestra civilizacin, en nuestra cultura la ruptura
entre la cultura y el Evangelio es una realidad constatable en muchos aspectos de la
vida familiar, econmica y poltica. La evangelizacin pide como requisito previo el
testimonio de las comunidades cristianas y de sus miembros; hasta que nuestros
compaeros de trabajo, nuestros vecinos y amigos no se sientan interpretados por el
modo creyente de enfocar los problemas y de darles una respuesta concreta, la
evangelizacin difcilmente se abrir camino.
Adems del testimonio proftico es necesario la evangelizacin explcita; "no hay
evangelizacin verdadera mientras se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las
promesas del Reino, el misterio de Jess de Nazaret Hijo de Dios" (n. 22). Este anuncio
comprende el kerigma, la predicacin y la accin catequtica. El anuncio no es un fin
en s mismo, pues busca la adhesin afectiva, personal y comunitaria a la persona de

Jess, a su mensaje y a su causa; la adhesin a Jesucristo es tambin adhesin a la

"vida nueva" del Reino, y se manifiesta por la pertenencia activa a la comunidad
eclesial y a la participacin en los sacramentos que alimentan la vida cristiana.
Los diferentes elementos de la evangelizacin estn mutuamente relacionados, son
complementarios, y se integran en un conjunto que es mucho ms que la suma de
todos ellos.
6. Las etapas del proceso evangelizador
La Iglesia tiene la "plenitud de los medios de salvacin", pero teniendo en cuenta la
situacin de cada persona procede de manera gradual (AG 6b). El decreto AG trata con
precisin el proceso de evangelizacin: la presencia testimonial y dialogante (nn. 1112), el primer anuncio, la llamada a la conversin y la propuesta cristiana (n. 13), el
catecumenado de la iniciacin cristiana (n. 14) y la participacin en la comunidad
ministerial y sacramental (nn. 15-18). De esta manera se inicia la Iglesia en un sitio
concreto y se ayuda a crecer y a madurar a las comunidades cristianas. El proceso
evangelizador, por consiguiente, est estructurado en etapas o "momentos
esenciales": la accin misionera para los no creyentes y para los que viven en la
indiferencia religiosa; la accin catequtico-iniciatoria para los que optan por el
Evangelio y para los que necesitan completar o reestructurar su iniciacin; y la accin
pastoral para los fieles cristianos ya maduros en el seno de la comunidad cristiana.
Estos momentos, sin embargo, no son etapas cerradas: se reiteran siempre que sean
necesarios, ya que tratan de dar el alimento evanglico ms adecuado al crecimiento
espiritual de cada persona o de la misma comunidad D.G.C. 49.
La accin misionera tiene que ver con las preguntas referentes al sentido de la vida, la
experiencia de las limitaciones y contradicciones de la condicin humana, la ubicacin
de la pregunta religiosa y la conversin inicial; cuando la persona y el grupo tienen
estas inquietudes la propuesta de Jess y del discipulado es mejor comprendida y
aceptada.
La etapa catecumenal tiene un carcter de fundamentacin y sistematizacin; para
ello inicia al catecmeno en la historia de salvacin, en los valores evanglicos, en la
celebracin cristiana y en la vida de la caridad. El objetivo de esta etapa es la
conversin radical a Jesucristo como sentido de la vida. "Este 's' a Jesucristo, plenitud
de la Revelacin del Padre, encierra en s una doble dimensin: la entrega confiada a
Dios y el asentimiento cordial a todo lo que El nos ha revelado. Este s es posible por la
accin del Espritu Santo" (D.G.C. 54).
La etapa pastoral educa de manera permanente en la fe y en la comunin paterna;
esta etapa ayuda. a madurar la sntesis fe-vida en la comunidad cristiana por el cultivo
de la espiritualidad y la maduracin del compromiso vocacional desde la vida teologal.
"El bautizado, impulsado siempre por el Espritu, alimentado por los sacramentos, la
oracin y el ejercicio de la caridad, y ayudado por las mltiples formas de educacin
permanente de la fe, busca hacer suyo el deseo de Cristo: "Vosotros sed perfectos

como el Padre celestial es perfecto" (Mt. 5,48). Es la llamada a la plenitud que se dirige
a todo bautizado" (D.G.C. 56,d).
7. El contenido esencial de la evangelizacin
"Padre, sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a su
enviado Jesucristo" (Jn. 17, 3). La evangelizacin busca el encuentro personal con l y
la adhesin confiada al Dios revelado en Jesucristo; este s a Jesucristo tiene un
contenido propio y especfico que afecta a todos los aspectos importantes de la vida.
Las dos dimensiones son necesarias, estn relacionados y debe ser explcitamente
educados.La evangelizacin explicita al amor gratuito y universal de Dios auto
comunicado en la persona de Jesucristo por la accin del Espritu Santo. Es
evangelizado aquel que reconoce en s mismo y en todo lo que existe la accin
creadora de Dios que nos ha creado a "su imagen y semejanza" y nos ha llamado a una
vida que no tiene fin; este Dios creador es Padre que nos ha hecho a todos hermanos,
es decir iguales y servidores de los otros.
"La presentacin del ser ntimo de Dios revelado por Jess, uno en esencia y trino en
personas, mostrar las implicaciones vitales para la vida de los seres humanos,
confesar a un Dios nico significa que "el hombre no debe someter su libertad
personal, de modo absoluto, a ningn poder terrenal" (CEC 450). Significa tambin que
la humanidad, creada a imagen de Dios que es "comunin de personas", est llamada
a ser una sociedad fraterna, compuesta por hijos de un mismo Padre, iguales en
dignidad personal. Las implicaciones humanas y sociales de la concepcin cristiana de
Dios son inmensas. La Iglesia, al profesar su fe en la trinidad y anunciarla al mundo, se
comprende a s misma como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo" (D.G.C. 100). Lo nuclear del mensaje evangelizador es la
salvacin en Jesucristo; este don del Padre nos libera del pecado y nos lleva a
participar de la misma vida divina pues nos hace "hijos en el Hijo". Jess nos hace
presente la cercana absoluta de Dios, su misericordia entraable, nos da la filiacin
divina y nos promete la vida que no tiene fin. Todo esto comienza aqu y ahora, pero
tendr su plenitud en el reino de los cielos, pues la humanidad camina hacia la casa del
Padre.
"La evangelizacin no puede menos de incluir el anuncio proftico de un ms all,
vocacin profunda y definitiva del hombre, la continuidad y discontinuidad a la vez con
la situacin presente" (EN 28).
El contenido de la evangelizacin nos dice Pablo VI en EN debe afectar a la existencia
entera (personal, relacional y estructural) y ser un mensaje de liberacin para millones
de personas y pueblos enteros que apenas subsiste en situaciones infrahumanas. En
consecuencia, la conexin entre evangelizacin y promocin humana tiene lazos
antropolgicos, teolgicos y de caridad (cf. EN 31).
La concepcin de persona que conlleva el anuncio del Reino habla del "hombre
entero" (incluida la dimensin trascendental) y tiene una finalidad religiosa: el
encuentro con el Dios del reino y su justicia. La evangelizacin no ser autnticamente

liberadora Si olvida o descuida presentar la salvacin en Jesucristo "No es suficiente

instaurar la liberacin, crear el bienestar y el desarrollo para que llegue el reino de
Dios" (EN 35).
Desde la ptica cristiana, los aspectos temporales de la liberacin deben hacerse
desde motivaciones de fe y de caridad, sin prescindir de la dimensin espiritual y en el
horizonte de la salvacin (cf. EN 38).
La evangelizacin debe tener en cuenta las circunstancias culturales, histricas y
sociales; la encarnacin de Jesucristo en unas condiciones concretas es la referencia
obligada de la accin evangelizadora de la Iglesia, "llamada a llevar la fuerza del
Evangelio al corazn de la cultura y de las culturas" (C.T. 53). No es algo superficial sino
el intento de que el Evangelio llegue a lo ms profundo de las personas y de las
culturas; esto no es posible si al mismo tiempo no se asumen todos los valores que ya
existen en las diferentes civilizaciones. Con el discernimiento apropiado hay que
incorporar "el lenguaje, los smbolos y los valores de la cultura en que estn
enraizados los catecmenos y catequizandos" (D.G.C. 110).
El mensaje cristiano debe ser presentado en toda su integridad y autenticidad, pero de
manera gradual y adaptada, como lo vemos en la pedagoga de Dios. "En la primera
evangelizacin, propia del precatecumenado o de la precatequesis, el anuncio del
Evangelio se har siempre en ntima conexin con la naturaleza humana y sus
aspiraciones, mostrando cmo satisface plenamente al corazn humano" (D.G.C. 11; cf
CT 29).
Esta referencia a la experiencia a los anhelos del corazn humano y a la aspiracin a la
libertad y felicidad que el ser humano busca sobre todas las cosas, se tendr presente
en todas las etapas del proceso evangelizador. "se puede partir de Dios para llegar a
Cristo, y al contrario; igualmente se puede partir del hombre para llegar a Dios, y al
contrario. La adopcin de un orden determinado en la presentacin del mensaje debe
condicionarse a las circunstancias y a la situacin de fe del que recibe la catequesis"
(D.G.C. 118).
8. Las mediaciones de la evangelizacin
La Iglesia entera es la que ha recibido del maestro el mandato de ir por el mundo
entero y anunciar el evangelio; "la evangelizacin es un deber fundamental del pueblo
de Dios" (AG 35). Evangelizar es un "acto eclesial" y hay que evangelizar enviados por
la Iglesia en comunin con ella y en su nombre; ningn evangelizador se puede
considerar dueo de lo que realiza (cfr EN 60).
Ahora bien, la Iglesia universales se hace presente en cada una de las Iglesias
particulares con todos sus elementos constitutivos, pues la Iglesia universal se
manifiesta como "Cuerpo de las Iglesias" (LG 23b). La misin de la Iglesia es nica, pero
se realiza en tareas diversas, lo cual de a laevangelizacin una gran riqueza de forma y
cauces. Y todo ello dentro de la comunidad cristiana concreta que realiza de forma
histrica el don de la comunin, que es fruto del Espritu Santo. "La 'comunin'

expresa el ncleo profundo de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares que

constituyen la comunidad cristiana referencial.
Esta se hace cercana y se visibiliza en la rica variedad de las comunidades cristianas
inmediatas, en las que los cristianos nacen a la fe, se educan en ella y la viven: la
familia, la parroquia la escuela catlica, las asociaciones y movimientos cristianos, las
comunidades eclesiales de base... Ellas son los `lugares' comunitarios donde la
catequesis de inspiracin catecumenal y la catequesis permanente se realizan" (DGC.
253). El mandato de evangelizar se refiere en primer trmino a los obispos en
comunin con el Papa; a los obispos estn unidos los presbteros que "obran en
nombre de Cristo" como pastores del pueblo de Dios, predicadores y ministros de los
sacramentos. Es muy elocuente la perspectiva de Pablo VI en la exhortacin EN
cuando dice hablando de los obispos y presbteros: "Lo que constituye la singularidad
de nuestro servicio sacerdotal, lo que da unidad profunda a la infinidad de tareas que
nos solicitan a lo largo de la jornada y de la vida, lo que confiere a nuestras actividades
una nota especifica, es precisamente esta finalidad presente en toda accin nuestra:
anunciar el evangelio de Dios (1 Tes. 2,9)" (68).
Los religiosos evangelizan por su testimonio de vida que se convierte en "predicacin
proftica al expresar disponibilidad, dedicacin preferencial a los ms pobres y
creatividad en sus obras de apostolado. Lo propio de los laicos cristianos est en vivir
la vocacin en medio de las tareas temporales: la poltica, la econmica, las diferentes
profesiones, la familia, los medios de comunicacin el arte, etc. Ah tratan de construir
el Reino siendo fermentos de nueva humanidad; evangelizan eficazmente al "poner en
prctica todas las posibilidades cristianas y evanglicas escondidas, pero a su vez ya
presentes y activas en las cosas del mundo" (EN 70).
Al actuar de esta manera manifiestan el sentido trascendental de la vida humana que
tiene a Dios como origen, fundamento y meta. A ser creyente se aprende, en gran
medida, en la propia familia, "Iglesia domstica" (LG 11; AA 11), pues a travs de las
relaciones que en ella se dan se puede explicitar los valores evanglicos, la comunin y
el servicio que constituyen lo esencial de la comunidad eclesial. Por las propias
caractersticas de la familia, si esta funciona bien, es donde se da en mayor medida el
que todos los componentes evangelizan y al mismo tiempo son evangelizados. Los
medios por lo que se puede evangelizar en nuestro mundo son muy variados; l bsico
y fundamental es el testimonio de verdad y coherencia. "Creis verdaderamente en
lo que anunciis? Vivs lo que creis? Predicis verdaderamente lo que vivs? Hoy
ms que nunca el testimonio de vida se ha convertido en una condicin esencial con
vistas a una eficacia real de la predicacin. Sin andar con rodeos, podemos decir que
en cierta medida nos hacemos responsables del evangelio que proclamamos" (EN 76).
El testimonio evangelizador pide hoy, ms que nunca comunidades cristianas en la
lnea del Vaticano II, encarnados en la realidad concreta, en dilogo con el mundo
mundo, con talante proftico y en actitud empeativo-transformadora desde el
compromiso con los ms necesitados. Las comunidades eclesiales de base son
destinatarios y agentes importantes de evangelizacin al servicio de las comunidades
ms grandes (cf. EN 58).

Desde el testimonio de vida se evangeliza por la predicacin utilizando

adecuadamente los medios de comunicacin social, la liturgia de la palabra, la
catequesis en sus diferentes modalidades (edades, situaciones especiales,
mentalidades, ambientes, contexto socio-religioso y contexto socio-cultural), la
celebracin de los sacramentos que manifiesta la intrnseca relacin entre la Palabra y
la liturgia, y una sana religiosidad popular.
Los laicos tambin pueden desempear ministerios no ordenados segn los carismas
que de Dios han recibido y que son discernidos y acogidos en las comunidades
cristianas. La concrecin de estos ministerios se har con estos tres criterios: la
iluminacin que nos aportan las primeras comunidades cristianas, las necesidades de
la Iglesia y del mundo, y el sentido de comunin eclesial. El dinamismo misionero y
comunitario de la Iglesia depende en gran parte del nmero de laicos, vocacionados y
formados, que desempeen los siguientes ministerios: ayuda a necesitados,
evangelizacin de alejados, acogida en las comunidades, responsables de movimientos
apostlicos, concientizacin social, servicio de la Palabra, catequistas, animadores de
la oracin y la liturgia, animadores comunidades, servicio misionero, acompaamiento
personal, responsables de formacin teolgico-pastoral, animacin de Escuelas de
Formacin Socio-poltica, preparacin de lderes cristianos, etc.
Los medios, los destinatarios y los agentes de evangelizacin constituyen tres
realidades amplias y complejas. El peligro es la dispersin y el trabajo no convergente;
la planificacin pastoral de conjunto se impone para poder integrar de forma armnica
y relacionada todas estas mediaciones dentro del proceso evangelizador al que
tenemos que servir. Conviene recordar que las habilidades personales, los medios
tcnicos y los recursos humanos no suplen la accin del Espritu Santo que es quien
alza los corazones a la gracia mantiene la comunin eclesial y alienta la vida
evanglica. El evangelizador que es dcil a la accin del Espritu Santo vive con ilusin,
alegra y esperanza; la acomodacin burguesa de muchos cristianos, el cansancio y el
desinters de nuestros evangelizadores es lo que ms perjudica la evangelizacin del
mundo actual.
9. Orientaciones pastorales
- Evangelizacin liberadora. Supone la superacin de una evangelizacin doctrinal y
kerigmtica sin encarnacin concreta, La evangelizacin liberadora parte de una Iglesia
que vive en horizonte del Reino de Dios y que busca la liberacin total e integral de la
persona con la fuerza del que se siente que Cristo Resucitado sigue acogiendo,
sanando, reconciliado y salvando, para que el mundo sea ms acorde con el proyecto
de Dios Padre.
- Los pobres son evangelizados. La buena noticia del amor de Dios se ofrece a todos los
hombres como don y como tarea; el Reino anunciado por Jess nos ayuda a concretar
las actitudes, dinamismos y exigencias con las que vivir lo humano. Algo es muy
importante: los pobres son los destinatarios privilegiados del amor de Dios. No es
posible ser evangelizados sin volver los ojos y las manos a tantos hermanos que sufren.
"La civilizacin del amor" es el horizonte de la nueva evangelizacin de la Iglesia.

- Necesidad de comunidades evangelizadas y evangelizadoras. La credibilidad del

Evangelio depende en gran medida de los creyentes que personal y comunitariamente
encarnen lo que dicen creer y vivir. Los dos grandes retos que tiene la fe en nuestra
cultura son la indiferencia y la pobreza. Cmo aportar el sentido realizador que Dios
da a la vida humana? Cmo responder a la conviccin profunda de que somos iguales
e hijos de un mismo Padre? Para que estas dos cuestiones estn presentes en las
acciones evangelizadoras se necesitan comunidades que hayan incorporado a su modo
de trabajar y de vivir los valores del Evangelio. En el mundo en el que estamos esto
significa su modo alternativo de vida que pone por lo concreto: casa, tiempo, uso de
dinero, toma de decisiones, fines de semana, etc. En caso contrario, seguiremos
afirmando cosas que no tienen referencias significativas.
- La evangelizacin es un proceso de conversin. Como proceso que es tiene punto de
partida y de llegada, as como un itinerario que se estructura en diferentes etapas. Los
procesos avanzan a travs de experiencias que iluminan el interior, nos resitan en lo
cotidiano y nos empujan a cambiar los comportamientos. En el proceso cristiano de
conversin se pasa por momentos significativos: el cuestionamiento de la situacin
que se vive, la pregunta por el sentido de la existencia, la actitud de bsqueda, el
inters por la persona de Jess, la necesidad de cambiar, el seguimiento de Jess, la
adhesin afectiva a l como opcin fundamental, la profesin de fe (renuncio y creo) y
el crecimiento espiritual hacia la santidad. Qu tiene que pasar por dentro de las
personas para que esto sea posible? Cmo alentar grupal y personalmente este
camino? nicamente lo puede acompaar el educador de la fe que haya hecho este
mismo proceso de maduracin.
- Evangelizacin y creacin de comunidades maduras. La finalidad de la accin
evangelizadora y especialmente en la etapa catequtica, es poner a la persona en
relacin de comunin e intimidad con la persona de Jesucristo. Esto se hace en el seno
de la comunidad cristiana que termina incorporando como miembros a los que se han
encontrado con Jesucristo y han optado por l como sentido de la vida. Esta finalidad
se logra a travs de las tareas fundamentales de la etapa catecumenal del proceso
evangelizador: el conicimiento de la fe, la celebracin de la liturgia y los sacramentos,
los valores evanglicos y la oracin. El D.G.C. aade a estas tareas otras dos: la
formacin para la vida comunitaria y la iniciacin a la misin. Estas tareas son
necesarias, estn relacionadas, se apoyan mutuamente y se viven en la comunidad
cristiana que acta como sustento y alimento de la vida de fe en el da a da. En la
medida que las comunidades se nutran de creyentes con-vertidos y maduros, en esa
medida sern comunidades convocantes por su testimonio y capacitadas para acoger y
acompaar a otros en el proceso de maduracin de la fe.
- Importancia de la etapa misionera. El punto de partida del proceso evangelizador es
la situacin de las personas a las que se quiere evangelizar; en la etapa misionera se
realiza la convocatoria, y del resultado de esta depende el nmero de personas que
harn el discipulado y ter-minarn en una presencia eclesial activa y comprometida. A
quines convocar? Cmo convocar? La situacin es extra-ordinariamente plural y
exige creatividad en las respuestas; conviene recordar que la convocatoria no es un
momento puntual nicamente; por el contrario, es un talante de toda la accin

pastoral de la Iglesia, y una etapa que termina cuando el grupo cuaja como tal y
sabiendo a qu es convocado. Adems, cada vez necesitamos ms convocar de
persona a persona, de t a t por la invitacin directa: "ven y vers", dirigida a
aquellos con los que nos relacionamos en los diferentes mbitos donde transcurre lo
cotidiano.
- Momentos cualitativos en el proceso evangelizador. Nos referimos a aquellas
experiencias que tiene un carcter estructurante de la personalidad cristiana, y que
impulsan la maduracin en la fe. Los tres ms importantes son la conversin, la
eclesialidad de la fe y la disponibilidad vocacional. Estn ntimamente relaciona-dos
pero tienen su tiempo en los procesos de fe; tambin estn muy relacionados con las
etapas del proceso evangelizador. Cuando un grupo de personas est haciendo un
proceso, la vinculacin al mismo, el inters en hacer este camino y el llegar hasta el
final del mismo, tiene mucho que ver con lo que vaya sucediendo en el interior de la
persona y los horizontes de sentido que en ello vislumbre. Los momentos cualitativos
suponen un salto en la lnea de maduracin que recompone lo anterior y proyecta lo
siguiente; esta caracterstica hace que la maduracin dependa de experiencias
fundamentales que en mutua relacin constituyen el hilo conductor del proceso
evangelizador.
- El paradigma de la accin misionera de la Iglesia. "Dado que la `misin ad gentes' es
el paradigma de toda la accin misionera de la Iglesia, el catecumenado bautismal a
ella inherente es el modelo inspirador de su accin catequizadora. Por ello conviene
subrayar los elementos del catecumenado que deben inspirar la catequesis actual y el
significado de esta inspiracin" (D.G.0 90). Supone que los evangelizadores debemos
tener muy en cuenta: la importancia de la "funcin de iniciacin", que toda la
comunidad es responsable y corresponsable de la evangelizacin, la centralidad del
misterio pascual, la necesaria inculturacin de la fe y la gradualidad de la educacin de
la fe como proceso formativo.
- Desentraar el significado de los sacramentos que se han recibido. Alimentar la fe,
consolidar la esperanza y alentar las obras de caridad es tarea que debe ocupar toda la
existencia del creyente, pues la vida teologal es el manantial de la espiritualidad
cristiana. En el itinerario de la iniciacin cristiana, despus de la confirmacin se habla
del "tiempo de mistagogia" para profundizar el significado de los sacramentos
recibidos y ver cmo stos configuran la vida de los bautizados y confirmados. Esta
tarea es para siempre, pero necesita un tiempo intensivo donde se ayude al iniciado a
encontrar en la comunidad eclesial el alimento cotidiano de la fe por la Palabra, los
sacramentos y el compromiso con el Reino. Para muchos jvenes este perodo es vital
pues de l dependen dos cosas: la continuidad o no en la comunidad cristiana, y el que
los adolescentes que se preparan a la confirmacin tengan la referencia de grupos y
comunidades juveniles que manifiestan cmo ser joven en la Iglesia y cristiano en el
mundo. La identidad y la madurez cristiana tiene mucho que ver con haber
descubierta el sentido eucarstico de la vida cristiana.
- Evangelizacin de los jvenes y vocacin. "Por pastoral de jvenes entendemos toda
aquella presencia y todo un conjunto de acciones a travs de los cuales la Iglesia ayuda

a los jvenes a preguntarme y descubrir el sentido de la vida, a descubrir y asimilar la

dignidad y exigencias del ser cristiano les propone diversas posibilidades de vivir la
vocacin cristiana en la Iglesia y en la sociedad y les anima en su compromiso por la
Construccin del Reino" (OPJ 14).
La fe madura tiene que ver con el hacer la voluntad de Dios en la vida, y esto supone la
disponibilidad vocacional. Conocer lo que Dios nos pide personal-mente no es fcil,
pues hay que empezar por conocer la "gramtica" con la que Dios habla, que no es
otra que la persona y el evangelio de Jess de Nazaret. En el camino del discipulado
aparecen inters, egosmos, dobles, miras y autoengaos que tienden a hacer pasar
como voluntad de Dios nuestro querer; para superar estas dificultades y llegar a un
fiable discernimiento vocacional necesitamos un acompaante espiritual que nos
ayude a personalizar la fe y a responder en verdad a lo que Dios quiere de cada uno.
Los primeros que deberan vivir el acompaamiento espiritual son los anima-dores de
grupo, pues difcilmente se puede ayudar a otros si uno no ha llegado a conocer cmo
el Espritu Santo acta en la vida de los creyentes que viven con espiritualidad. "La
condicin bsica para poder encontrar la vocacin es que el creyente, relativizando
todas las cosas, quiera hacer voluntad de Dios. Y esto lo sien-te con confianza y alegra,
pues la voluntad de Dios va muy unida a la realizacin personal en las situaciones
histricas de la Iglesia y la sociedad en la que estamos" (J. SASTRE, Discernimiento
vocacional, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo 1999, 76-92.).
- Evangeliza el que mira con amor y esperanza. Para poder cambiar y mejorar una
situacin hay que empezar por asumirla en positividad. El evangelizador autntico esta
convencido de que tambin esta historia puede ser Historia de Salvacin. Los
apstoles en el comienzo de la Iglesia y en un mundo difcil, miraron con amor a la
humanidad y se fiaron ms de la gracia de Dios y del impulso del Espritu que de sus
propias posibilidades (Cf. D. BoROBlo, Catecumenado para la evangelizacin, Teologa
siglo XXI, San Pablo 1997, 49-51). Estas actitudes son los que llevan a encontrar las
semillas del Verbo a respetar la idiosincrasia y los procesos personales y a inculturar la
fe. Al mismo tiempo hay que anunciar a Jesucristo y su Reino con toda la fuerza y
novedad que tiene, y proponer las "certezas slidas" de la fe con sencillez y alegra.
Hoy como hace ms de veinticinco aos podemos hacernos la misma pregunta que se
haca Pablo VI: la Iglesia, "ha ganado en ardor contemplativo y de adoracin y pone
ms celo en la actividad misionera, caritativa y liberadora?" (E.N. 76).
BIBL. BARDV, G., La conversin al cristianismo durante los primeros siglos, Encuentro, Madrid 1990; BOFF, L.,
Opcin por los pobres, Paulinos, Madrid, 1986; BLANCH, A., Crnicas de la increencia en Espaa, Fe, y Secularidad,
Sal Terrae 1988; CLAR, Cultura, evangelizacin, Vida Religiosa, Cole, n. 46; CAIZARES, A., La evangelizacin, hoy,
Madrid 1977; DIANICH, S., Iglesia en misin, Sgueme, Salamanca 1988, Iglesia extrovertida, Sgueme, Salamanca,
1991; ESQUERDA, J., Teologa de la evangelizacin, BAC, Madrid 1995; Diccionario de evangelizacin, BAC, Madrid
1998; FLORISTN, C, Evangelizacin, en Conceptos Fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1992; Modelos
de Iglesia subyacente a la accin pastoral: Iglesia Viva 112 (184) 293-302; Evangelizacin, en Conceptos
Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 339-351; Para comprender la evangelizacin, Verbo Divino, 1993; La
evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978; GUITERAS, J., Evangelizaci, Publicaciones de ('Abada de
Montserrat, Barcelona 1985; GEVAERT, J., Primera evangelizacin, CCS, Madrid 1996; GUTIRREZ. G., La fuerza
histrica de los pobres, Sgueme, Salamanca,1982; GALILEA,S., Evangelizar en el presente y en el futuro de Amrica
Latina, Bogot 1979; INSTITUTO DE LA VIDA RELIGIOSA, Gracia y desgracia de la evangelizacin de Amrica,

Publicaciones Claretianas, Madrid 1992; KELLER, M. A., Evangelizacin y liberacin, El desafo de Puebla, Biblia y
Fe, 1982; MARTN VELASCO, J., Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae, 1998; MORENO,
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Teologa de la Liberacin, Trotta, Madrid 1990, 1, 155-174; OBISPOS VASCOS Y DE PAMPLONA, Creer en tiempos de
increencia, Cuaresma-Pascua 1988; POUPARD, P., Iglesia y cultura, Edicep, 1985; RovIRA BELLoso, J. M., Fe y
cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, 1988; SALADO, D, (ed), Inculturacin y nueva evangelizacin, Esteban,1 991 ;
TORRE, J. A. DE LA, Evangelizacin inculturada y libera-dora, Abya-Yala, 1989; VARIOS, Haced discpulos a todas las
gentes. Comentarios y texto de la encclica "Redemptoris missio", Edicep, Valencia 1991; VARIOS, Evangelizacin y
liberacin, Paulinas, Buenos Aires 1986; Revistas: Evangelizacin en el mundo de hoy: Concilium 134 (1978);
Evangelizacin y hombre de hoy: Sal Terrae 73 (1985/10); Evangelizacin y celebracin litrgica: Phase 32 (1992) n.
190.

Jess Sastre

Exequias

SUMARIO: 1. La muerte, una realidad de siempre con connotaciones nuevas. a) Se

muere con prisa; b) Se muere sin prisa; c) Se entierra, se incinera, se ora tambin con
prisa. 2. Otras connotaciones socio-religiosas. a) La familia y su realidad religiosa; b)
Aqu estn los alejados!; c) Todo un reto: crear comunicacin; d) Favorecer la
comunicacin: dejar hablar a los smbolos. 3. Las exequias, oportunidad
evangelizadora para la comunidad cristiana. a) Pilares bsicos de la celebracin
exequial; b) En una comunidad que celebra y evangeliza; c) Comunidad parroquial que
crea servicios y ministerios que preparan evangelizadores d) Comunidad parroquial con
una praxis evangelizadora; e) Nuevos interrogantes. 4. A modo de apndice. a) El
servicio exequial en los tanatorios.
Esta presentacin sobre la pastoral de las exequias es, en cierto modo, una proyeccin
de la pastoral de exequias de la Parroquia de la Sma. Trinidad de Madrid, en la que
ejerzo mi ministerio presbiteral. Esta pastoral queda ampliada y reforzada con la
experiencia ya prolongada que la parroquia lleva a cabo en uno de los tanatorios de
Madrid.
1. La muerte, una realidad de siempre con connotaciones nuevas
La pastoral de las exequias no se limita a una edad determinada. Se muere a todas las
edades. Mueren nios, adolescentes, jvenes, adultos. Sobre todo, mueren personas
mayores. La edad es un dato muy importante a tener presente a la hora de las
exequias. La situacin anmica de la familia reviste caractersticas especiales y, segn
los casos, complejas. Las circunstancias de la muerte pueden agudizar el estado
anmico familiar. La comunidad parroquial tiene ah una realidad pastoral importante.
La muerte ha podido venir precedida por buen acompaamiento del equipo de
enfermos de la comunidad, del sacerdote. En ocasiones, sor-prende a propios y
extraos.
En este breve artculo vamos a fijar-nos, sobre todo, en algunos aspectos
evangelizadores en relacin con las exequias y su entorno.

a) Se muere con prisa. Quienes vivimos la experiencia de la muerte, por ejemplo en un

tanatorio, observamos que muere diariamente un nmero importante por: accidentes,
infartos, violencia, cnceres, virus extraos, suicidios... Se mueren con prisa. Por otra
parte, los lugares donde acaece la muerte un viaje, unas vacaciones, una convencin,
la calle, son testigos de la prisa con que se desarrollan las diversas circunstancias de la
muerte.
b) Se muere sin prisa. En la lista, con una media de veintids muertos, que nos
entregan a diario en uno de los tanatorios de Madrid, pidiendo el servicio religioso,
observamos que la edad media de la muerte oscila entre los 80 y 84 aos, seguida en
segundo lugar, por los que mueren entre los 75 y 80 aos. Esta realidad nos aporta
connotaciones nuevas: El trabajo absorbe la vida de la pareja se limita el tiempo
dedicado a atender al padre, a la madre, a un hermano, al suegro... A menudo les
acompaa un inmigrante, y es ste quien cierra sus ojos en ms de una ocasin. Las
residencias van siendo con ms frecuencia que antes su casa definitiva. Los centros
especializa-dos son otras de las derivaciones para nuestros enfermos.
c) Se entierra, se incinera, se ora, tambin con prisa. 24 horas! Es el tiempo legal, para
despus proceder a la conduccin del cadver, en ese espacio de tiempo se han
llevado a cabo los requisitos de: arreglar el entierro, los detalles de la incineracin, si la
familia los desea, la urna para las cenizas y su destino.El servicio religioso si es posible
en el da, evitando en ocasiones ir a la parroquia y as celebrarlo en un lugar adaptado
a sus conveniencias. El desandar lo andado por los familiares que han venido de fuera.
Todo en 24 horas! Hay naciones europeas que dedican 3 4 das para hacer todo con
calma, con paz, humanizando estos momentos ntimos de la familia y viviendo la
celebracin religiosa con profundidad y sin prisa. Todo este marco desempea un
papel importante a la hora de las exequias.
2. Otras connotaciones socio-religiosas
a) La familia y su realidad religiosa. Nos encontramos con familias que mantienen la
unidad religiosa, y han sido precisamente los padres los transmisores de esa fe. Se los
ve abiertos a la hora de la celebracin de la Palabra en la casa o en el tanatorio, y
predispuestos a participar en la misa funeral. No es esto lo comn en muchos
ambientes de hoy.
As entramos en una gama de situaciones socio religiosas muy variadas. Afrontar la
celebracin crea con frecuencia fricciones familiares. Por una parte, la pareja, el
matrimonio, no mantiene ni unidad de criterios ni de prcticas. Hoy por hoy sigue
siendo la madre, la mantenedora de la llama de la fe. Pero en la mayora de los hijos
de estos matrimonios observamos un conjunto de situaciones ante lo religioso muy
diverso y, en consecuencia, ante las exequias.
b) Aqu estn los alejados! Los buscamos. Pero... Hoy los tenemos aqu, en la Iglesia,
en el tanatorio. Las exequias, sobre todo en las ciudades, tienen en la actualidad
mucho de reclamo social. Ah tenemos una tipologa muy curiosa: en primer lugar, esa
gente buena, sencilla, fiel a su fe tradicional, los que dicen que son alejados sin ms,

los que declaran ser practicantes y saben dar razones de su fe, los que se etiquetan de
agnsticos, sin saber dar demasiadas explicaciones de esa palabreja, no faltan aquellos
que se proclaman ateos, los que confiesan creer en Dios, pero no en la iglesia. De vez
en cuando se acerca alguno de otra confesin religiosa. La primera urgencia es generar
un espacio de acogida.
c) Todo un reto: crear comunicacin. Los asistentes... aburridos muchas veces de la
vida, sin encontrar el sentido de la misma, realidad sta cada da ms aguda... hoy han
llegado hasta aqu. Se han situado junto a un familiar, un vecino, un compaero de
trabajo, un desconocido... El sacerdote es, por lo general, otro desconocido, si bien
empieza a ser para ellos el centro de la comunicacin o incomunicacin. Su mirada, sus
gestos, sus palabras... crean cercana o distancia-miento. Conectar con esa masa,
personas, constituye la segunda urgencia o reclamo de las exequias. Si a todo esto
agregamos el problema de la incomunicacin en la sociedad, la tarea no resulta nada
fcil. Hacer que la Palabra de Dios emerja sobre toda esta realidad y sea centro de las
exequias, es nuestro gran desafo.
d) Favorecer la comunicacin: dejar hablar a los smbolos. Se supone el con-tacto
previo con la familia. Nada fcil muchas veces en la ciudad. Encuentro en la casa, en la
iglesia, en el tanatorio..., para que las miradas, las caras, no resulten extraas. Muchas
veces hay bastante fluidez en la conversacin. Otras, no tanto. Ese encuentro nos
evoca algunas constantes. Aparecen gestos significativos. Sale el hogar, lugar de
trabajo, amigos, enfermedad, la postura ante la vida. Evocan hechos, cosas
significativas que pueden ser smbolos en el momento de la celebracin. Los smbolos
juegan un papel importante para favorecer la comunicacin. Todo eso puede servirnos
de soporte para que la Palabra de Dios se haga inteligible y significativa para el
hombre de hoy en ms de una ocasin.
3. Las exequias, oportunidad evangelizadora para la comunidad cristiana
a) Pilares bsicos en la celebracin exequial. Cristo da sentido a la Muerte y
Resurreccin. El ritual de exequias nos recuerda cmo el hecho de la muerte ha sido
iluminado progresivamente a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento. En Cristo ha
encontrado su luz plena. Todo lo que podamos decir como cristianos acerca de la
muerte lo debemos referir siempre a la muerte de Cristo. En ella advertimos una "
dimensin personal", ya que Cristo asumi libremente la muerte; una" orientacin
comunitaria" puesto que El muri por nosotros, por todos los hombres; y una "relacin
con la misma muerte", porque l triunfo totalmente sobre su poder (R.E. 4). La
Resurreccin de Cristo da plenitud de vida.
El mismo Ritual de Exequias nos recordar que la Resurreccin es lo que da sentido
final a la muerte de Cristo. A partir de la realidad del misterio pascual, la relacin de
los hombres con la muerte cambia de signo. Cristo vencedor ilumina a "los que viven
en sombra de muerte" (Lc. 1.79) y los libera "de la ley del pecado y de la muerte" (Rm.
8.2), y cuando llegue el fin de los tiempos, su triunfo tendr su consumacin en la
resurreccin general de los muertos. Entonces la muerte ser destruida para siempre
(R.E. 5).

b) En una comunidad que celebra y evangeliza. La finalidad propia de la celebracin no

es ofrecer el primer anuncio. Sin embargo, la liturgia debe asumir subsidiariamente la
accin evangelizadora misionera. Dios habla ah a su pueblo; Cristo sigue anunciando
el Evangelio y el pueblo responde con el canto, la oracin as la fe de los asistentes se
alimenta. (S.C. 33).
Pero Dios habla no slo para los que tienen fe y participan en la celebracin
ejercitando su fe. Tambin habla para los extraos, para los no creyentes, que miran
las celebraciones desde fuera como un espectculo curioso. Y para tantos cristiano de
fe dbil o demasiado implcita que asisten -ms que participan- en las funciones
litrgicas por razones ms o menos sociolgicas. Para todos la liturgia posee por s
misma una fuerza evangelizadora. No pueden menos de interpelarse y preguntarse
qu significa eso.
La celebracin, la homila, deber tener en cuenta la doble fidelidad: a la Palabra de
Dios en el marco de la celebracin, y la situacin concreta cultural, espiritual y
problemtica de los asistentes.
La animacin de la celebracin debe estar garantizada, al menos por un ncleo de
cristianos mas comprometidos, que den as testimonio de su fe y contribuyan a que
sta prenda o se despierte en los dems.
Para lograr esta meta el "equipo litrgico" con el sacerdote debe tratar de ser fiel a las
reglas de la liturgia, y por otra parte, a la comunidad que preside, ms o menos
heterognea, haciendo uso inteligente de las mil maneras de acomodacin que hoy
estn a su alcance y que no pocas veces desconoce, o de las que prescinde por pura
comodidad. (Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, pg. 277).
c) Comunidad parroquial que crea servicios y ministerios que preparan
"evangelizadores". A corto plazo: Vivimos muchas veces en la pastoral de lo inmediato.
Muchos de los planes pastorales son a corto plazo. Duran con frecuencia un ao. Los
planes de un ao son borra-dos por los del ao siguiente. Esto lleva a que no tengamos
personal especializado para ministerios concretos. Uno de ellos puede ser el de las
exequias.
A largo plazo: "Catecumenados o Catequesis de inspiracin catecumenal".
Comunidades. Habr que atender a lo concreto, inmediato, a objetivos comunitarios
por ejemplo, los objetivos diocesanos anuales, pero sin perder de vista objetivos que
son la base de nuestra pastoral un ao y otro ao. En concreto, objetivos que preparan
evangelizadores, ms, en estos tiempos de increencia: creacin de catecumenados, 3
4 aos (largo plazo) y desde ah, surgen las nuevas comunidades. Es, tras este perodo,
cuando stas asumirn ministerios, responsabilidades, en la comunidad parroquial.
El proceso de inspiracin catecumenal es duro. En un tiempo de activismo cuesta que
estos aos de "catecumenado" se centren en desarrollar: la comunicacin, la
experiencia de la Palabra de Dios, la conversacin, la oracin, gustar lo celebrativo,
empezar a ver el compromiso personal de los miembros y el del grupo.

Hay un temario fijo para cada uno de estos aos del "catecumenado" y un mtodo
concreto: Primer ao: Jess de Nazaret (12 temas en varias sesiones cada uno de ellos)
Segundo ao: La Comunidad Cristiana o Iglesia (Otros tan-tos temas y varias sesiones
por temas) Tercer ao: Los Sacramentos, la celebracin (dgase lo mismo). Cuarto ao:
Paso del "catecumenado" a la comunidad. Al llegar aqu, la comunidad se vincula ms
fuertemente a la parroquia, "comunidad de comunidades".
El paso de un ao a otro se culmina con una celebracin en la gran comunidad: con la
entrega de la Biblia y el "efet"; la entrega del Credo o sntesis de la fe, y la entrega del
Padrenuestro como signo de la oracin que da sentido a su vida.
Este planteamiento de crear "catecumenados" y comunidades es permanente y
prioritario, Es un reto para que cada ao tengamos la bella meta de iniciar un
catecumenado y una comunidad nueva. Al llegar aqu, la nueva comunidad asume una
tarea concreta, misin, discernida por ellos, sugerida por el consejo pastoral y sus
sacerdotes. Animacin de exequias, de padres que traen sus hijos a bautizar, novios,
economa parroquial... responsabilidades fuera de la Iglesia, en la vida social, poltica...
Ojal que esta misin sea verdadera accin del Espritu!
d) Comunidad parroquial con una praxis evangelizadora. Uno de los ministerios de la
comunidad parroquial es el de las exequias. Uno de los "catecumenados", al final de su
recorrido, escoge como tarea parroquial, la animacin de las exequias. La comunidad,
tras el proceso, es una comunidad integrada por 10 12 personas. Otras comunidades
atienden otros ministerios.
El consejo pastoral, los sacerdotes, la misma comunidad, dan el visto bueno a esta
misin. Cmo se les prepara para esta finalidad? Sensibles a la comunicacin, a la
Palabra de Dios, a lo celebrativo, a los gozos y alegras de la comunidad y del mundo,
los miembros de la comunidad son invitados a animar estas celebraciones. La Palabra
vivida en la comunidad semanal o quincenalmente, la Formacin en la segunda parte
de la reunin en torno la responsabilidad asumida (en este caso, las exequias), la
evaluacin de cuanto acontece en las mismas, los smbolos que han ido dando vida a
nuestras reuniones, son medios que nos predisponen a un servicio exequial
evangelizador.
La acogida. Uno de los puntos que hay que cuidar es el momento de conectar con la
familia. Es el primer momento de acompaamiento. Un contacto con ella en la
parroquia o mejor en su casa es vital. En estos momentos hay familias locuaces, otras
son de un gran hermetismo. Ah salen detalles de la muerte, realidades de su vida
familiar y profesional, gustos, objetos, aficiones, vida cristiana o no. Aparecer su
actitud ante la vida: valores, aspiraciones... todo es importante para la familia y debe
serlo para nosotros. La pareja puede ayudar a sensibilizar al equipo. Hay que estar
atentos a las resonancias en los amigos, en personas que se sienten interpeladas,
quiz piden un dilogo. Las mismas personas, en un segundo momento de servicio,
realizan la acogida en la iglesia, acogida a la familia e invitacin para colocarse en un
lugar preferencial. Entrega de la hoja de canto u hoja especial. A cuantos asisten a la
celebracin, atienden a mil detalles con actitud de servicio. Hacen la acogida a la gran

comunidad. Queda un tercer momento de acompaamiento despus de la

celebracin. Ah puede empezar una accin evangelizadora-misionera. Las exequias no
terminan en la Iglesia. Ni debe terminar ningn acontecimiento sacramental en la
celebracin si tenemos esta clave evangelizadora.
Las lecturas. Otros miembros de la comunidad al servicio de las exequias habrn orado
con las lecturas previamente escogidas, cuidan de que sean proclamadas con uncin y
la ambientan con una monicin. La idea central puede plasmar-se en un mural
colocado en un lugar destacado, visible a todos. Es esa frase la que puede ayudar a
centrar la homila. La Palabra es uno de los grandes retos en estas celebraciones.
Habra que regalar biblias a la familia, invitar a cursos de formacin en la comunidad.
Es entonces cuando se nos pide armonizar los lenguajes antropolgicos, bblico,
simblico, testimonial..., de modo que la Palabra de Dios ocupe uno de los momentos
cumbres de la celebracin, dejando claro el anuncio, el Kerigma.
Los smbolos. Estamos en un mundo en el que los smbolos juegan un papel muy
importante en todos los rdenes de la vida: en la poltica, el deporte, el comercio...
Otra tarea para el equipo animador. Tienen un valor clave en lo religioso, en lo
celebrativo, de un modo particular en la celebracin exequial. El cirio pascual goza de
un valor simblico especial dentro de las exequias, pero hay que llenarlo de contenido,
de vida, a la hora de su significacin. Puede aparecer encendido antes de la
celebracin, puede ser encendido ante la comunidad ya congregada, puede exigir una
breve explicacin de lo que representa, se le pueden aadir unas flores en un
momento determinado, se puede encender desde l una vela y llevarla, por ejemplo, a
la urna de las cenizas o entregarla a un miembro de la comunidad, invitando a
dejarnos iluminar por Cristo, luz del mundo ms en momentos significativos como
ste. Hay otras partes de la celebracin que nos dan la oportunidad de poder explicar
otros smbolos: un objeto personal muy importante para el difunto y los amigos;
detalles de su vida de hogar, del trabajo, del deporte... A veces la familia, los amigos,
son los que sugieren la idea, y a quienes les agrada ofrecerlo, por ejemplo en el
ofertorio. He aqu otro reclamo evengelizador, si sabemos darle la fuerza que
contiene. En ocasiones, un poema puede hacer de catalizador en este momento de la
celebracin exequial.
La msica. Por todas partes omos melodas. La msica es un acompaante del
hombre de hoy. A su son vibra todo. Est en todas las concentraciones. Tiene una
fuerza que subyuga, si se utiliza bien. Estamos reunidos. La msica es .uno de nuestros
acompaantes y de la comunidad. Ah tenemos otro gran medio evangelizador en las
exequias. Una nueva tarea para el equipo. Saber quin tiene ese don, quin puede
animar a la masa, hacer que el canto sea una oracin en alta voz. Puede haber
momentos en que canta la comunidad, que canta el solista, que se oye una msica
sinfnica o meldica pero sin letra. Hay otros en los que la msica puede ir
acompaada por una expresin corporal. Las exequias nos ofrecen la oportunidad, a
travs del canto, de percibir su poder evangelizador.
La colecta. Hay quienes no la hacen nunca. Otros jams dejan de hacerla. En ambos
casos hay que descubrir su sentido evangelizador. Apenas se motiva. No la hacemos

cercana al pueblo, por ejemplo, en este caso exequial, dejarla en manos de la familia.
No tendr carcter ms evangelizador el dar motivaciones por las que se pueda
ofrecer? Un hecho social que acaba de ocurrir, una obra social que tiene la parroquia
aqu con el tercer mundo, dejarla en el altar, entregarla a la familia al final de la misa,
para que sea sta, pueblo de Dios, la que tome la decisin. He aqu otra funcin
preciosa delicada, para el equipo animador. Es otro medio que ayuda a que los que
han participado, a que tomen una vez ms iniciativas, se interroguen, respondan.
Accin evangelizadora, misin. Esto no termina con las exequias. La misa exequial
sigue. Es la hora en la que todo el equipo, sabiendo que el presbtero es uno ms del
mismo, entra en contacto con los que han participado. Hay que seguir en activo,
interviniendo, dialogando. Y no slo con la familia, con todos. Los rostros del equipo
pueden ser significativos para ms de uno. No perdamos nuestra misin
evangelizadora. Hay que salir a la calle, fuera del templo parroquial. Quiz ahora nos
corresponda ms la tarea de escucha: apreciaciones de la celebracin, interrogantes
que ha podido crear, cosas que han agradado, otras que han molestado, sugerencias,
invitacin a tomar una copa, cita para hablar un da... Estamos tocando el dintel de lo
que nos puede conducir a seguir la evangelizacin.
e) Nuevos interrogantes. La misma celebracin. Hemos apuntado solamente unas
sugerencias con carcter evangelizador. Se pueden hacer muchas ms sobre las
exequias. Desde estas notas queremos dar a entender la tarea evangelizadora que es
posible realizar en el acompaamiento con todos y cada uno de los sacramentos y con
las dems acciones pastorales. Un horno para fabricar evangelizadores. Es preciso
programar: saber abordar las acciones pastora-les a corto y largo plazo y saber
priorizar estas acciones pastorales. Pero no se puede dejar de promover a gentes de
buena voluntad en las fuentes del "catecumenado", y de la comunidad, y as garantizar
su presencia en la comunidad local y en la sociedad. El "catecumenado" para preparar
"evangelizadores" no es una panacea. Pero s es importante recuperar elementos
fundamentales de los primeros tiempos de la Iglesia, retomados hoy en los dos
snodos de la evangelizacin (1975) y de la catequesis (1977) y en otros muchos
documentos que son conscientes del proceso evangelizador que debe llevar toda
nuestra pastoral.
4. A modo de apndice. El servicio exequial en los tanatorios
Los tanatorios. Dentro del mundo exequial se encuentran hoy los tanatorios. Estn
llegando a todas las ciudades y poblaciones de cierta importancia. Se dira que las
familias y empresas funerarias han sincronizado oferta y demanda. Queda resuelto en
un momento todo tipo de tramitaciones. Los tanatorios han captado las necesidades
de las familias reacias a este hecho, han pasado a verlo con toda normalidad. Entre las
diversas atenciones que stas demandan una, de ellas es la religiosa. Hoy por hoy, en
nuestra experiencia de 15 aos en un tanatorio de Madrid, con unos 25 muertos
diarios, la mayora piden estos servicios. No bajamos de 22 celebraciones diarias de la
Palabra. La mayor parte demandan el rezo de un responso. Las familias desgranan
rosarios. Poco, mejor casi nada, rezan con la Biblia, les cuesta hacerse a esa nueva
frmula. Ante el hecho religioso, en las familias se ve una gama muy diversa. Las hay

que "pasan" de la misa diaria que se celebra en el tanatorio, las que se recogen en su
velatorio a la hora de la celebracin de la Palabra. En general, se da una aceptacin
buena, al menos respetuosa, de la eucarista.
A la luz de esta opcin pastoral caben otras preguntas: Opcin sacramental? Opcin
ms evangelizadora? Mezcla de la opcin sacramental y evangelizadora? Algunos lo
resuelven celebrando la misa diaria para todas las familias que se encuentren en el
tanatorio. Por otra parte, se realiza la celebracin de la Palabra en cada velatorio. Son
ms de 500 personas con las que se conecta a diario. Las familias van descubriendo
una oracin cercana, esperanzadora, que en les llena de paz. Una oportunidad
importante para abrir la puerta a una accin evangelizadora. La misa celebrada por
algn sacerdote cogido al azar puede ser la ocasin para desconectarse de la parroquia
en un momento importante para la vida comunitaria de la familia y de la comunidad
parroquial, ya que ven en esa misa un sustituto del funeral. Y los seglares? Lleg su
hora. Son sujetos activos propios de estas celebraciones de la Palabra. Una vez ms
vemos aqu la singular importancia de las comunidades, previo proceso
"catecumenal". Esos miembros viven su fe en la misma, estn en formacin
permanente, y les llega el momento de hacer este servicio exequial y de contacto
misionero con los familiares de los difuntos. Los tanatorios presentan otra
oportunidad para la accin evangelizadora: con motivo de la incineracin.
La incineracin. Otra realidad. Cada da se incrementa el nmero de las incineraciones.
Leemos estadsticas de alguna ciudad espaola en la que se ha pasado de incinerar el
ao 91 el 12,07% de los cadveres y el ao 99 el 24,07% de los mismos. Es preciso
esperar un breve tiempo para recoger las cenizas. Previa-mente se ha ofrecido a la
familia unos 20 modelos de urnas, arquetas. Es un momento tenso. Pasar de ver el
cuerpo vivo hace unos das, a contemplarlo, horas despus, en un atad y luego concentrado en unas cenizas. A algunos, estas cenizas les queman en las manos. No dan
crdito a lo que ven.
Qu hacemos con la urna? El mar, la montaa, el jardn, el ro, un parque, el nicho
familiar, algunas iglesias, el aire... son lugares que acogen estas cenizas. Algunas
ciudades espaolas han destina-do un barco para depositar estas cenizas en el mar a
una distancia determinada, otras han creado un dispositivo que las lanza al aire.
Qu hacemos pastoralmente? Las familias van resolviendo este hecho con un
sentido, en general, profundo. Un silencio... las echan al mar, despus unas flores, leen
un poema, otros un pasaje bblico y como final rezan un Padre nuestro todos
abrazados. Al da siguiente alguno comenta que las flores permanecan en el mismo
sitio que cayeron las cenizas. Una realidad. Est ah. Nos pide respuesta, ofertas a
familias que lo agradecern. Este servicio incrementar la accin evangelizadora.
Coordinando esta accin evangeliza-dora. Vemos como un gran ideal que los
ministerios eclesiales sean animados por las comunidades que van saliendo de estos
procesos de fe.

Esto supone: -la creacin constante de estas comunidades animadoras de los servicios
en el seno de la gran comunidad, uno de ellos es el de las exequias, -la formacin
especfica para el dicho servicio en la propia comunidad, en ese espacio de puesta la
da, formacin, que se tiene en una de la partes de la reunin comunitaria.
En la medida que van siendo realidad en las comunidades parroquiales estos servicios
especficos, hay que saber coordinarlos con las personas que vienen realizndolos. En
el caso de la exequias, habr que estar muy atentos a los que trabajan con los
enfermos, a los animadores de los grupos litrgicos, y siempre a personas concretas
que se sienten vocacionadas y tienen dones, cualidades para esta misin. As una
buena coordinacin es pieza clave para esta accin evangelizadora.
BIBL. Evangelii Nuntiandi (E.N.) PPC. Madrid 1975; Catechesi Tradendae (C.T.) PPC Madrid 1979; Directorio
General para la Catequesis. L. Editrice Vaticana Citta del Vaticano 1997; Congreso: Evangelizacin y hombres de
hoy. Edice Madrid 1986; COMISIN EPISCOPAL DE LITURGIA, Exequias, 1989, R. Ex. Credograf, S.A. Ripollet
(Barcelona) 34-35; SECRETARIADO DIOCESANO DE LITURGIA. Celebracin de la muerte, Obispado de Bilbao, 1988;
D. BOROBIO, Catecumenado para la Evangelizacin. San Pablo 1997; C. FLORISTN, Para comprender el
Catecumenado. Verbo Divino. Estella. Navarra 1989; J. M. CASTILLO, Espiritualidad para las comunidades. San
Pablo. Madrid, 1996; J. GARCA HERRERO, Sacramentos, celebracin de la presencia de Dios en vida. Verbo Divino.
Estella. Navarra, 1994; J. VICo PEINADO, Dolor y muerte humana digna. San Pablo. Madrid, 1995; A. PAGRAllI, La
prdida de un ser querido. Un viaje dentro de la vida. Ediciones Paulinas 1991; H. BouRGEols. Los que vuelven ala
fe. Editorial Mensajero 1995; Adis. Revista de Empresas. Empresa Mixta de servicios funerarios de Madrid 1999.
Ao IV.

Ignacio Jordn

Familia (perspectiva europea)

1. Introduccin
Si tuviramos que resumir el contenido principal de esta colaboracin lo haramos
tomando prestadas unas palabras: "Familia en estado de misin". En esta realidad,
como en otras, en el momento actual tenemos que hablar con claridad y
decididamente de una pastoral de misin.
Antes de entrar propiamente en la llamada pastoral familiar "en misin", y para
comprender el alcance de la misma, enumeramos algunos movimientos dedica-dos al
apostolado y pastoral familiar y, segundo, subrayamos algunas claves de este
apostolado y pastoral familiar.
A. En cuanto a los movimientos de apostolado familiar, destacamos los grupos de
espiritualidad familiar (C. Colombo, 1961), Domus Christianae (G. Ros-si, 1939),
Equipos de Notre Dame (H. Caffarel, 1939), Movimiento Familiar Cristiano (R Richard,
1948), etc. Dos notas comunes a todos:
1) Llamada a vivir la vocacin universal a la santidad en la especfica situacin familiar,
profundizando en las realidades del matrimonio, en el interior de la misma relacin

conyugal, contribuyendo con ello a la edificacin de la propia familia y de la Iglesia de

Cristo en el mundo contemporneo.
2) Familia "abierta" como sujeto y objeto de evangelizacin. "No se puede evangelizar
sin familia cristiana, y no hay familia cristiana sin evangelizar".
B. En cuanto a algunas claves de es-te apostolado y pastoral familiar, se trata-ra de
hacer viable y patente tanto la Carta sobre los Derechos de la Familia, como la Carta
del Papa Juan Pablo II a las Familias. Lo recordamos brevemente:
1) Los derechos de la familia. -A existir, crecer y realizarse como familia. -A ejercer su
responsabilidad en el campo de la transmisin de vida y educacin de los hijos. -A la
intimidad de la vida conyugal y familiar. -A vivir sus propias creencias, ejercer sus
manifestaciones y su difusin. -A una vivienda adecuada y proteccin social. -A crear
asociaciones para la pro-mocin y defensa de sus derechos. -A la emigracin para
buscar mejores condiciones de vida. -A la proteccin y asistencia de todos sus
miembros; especialmente enfermos, nios y ancianos.
2) Carta del Papa Juan Pablo II a las familias (22-2-94): El Papa Juan Pablo II hizo
pblica el 22 de febrero de 1994 una Carta a las Familias, con motivo del Ao
Internacional de la Familia. Dicha carta de 102 pginas, en su edicin espaola, consta
de una introduccin y dos grandes partes: "La civilizacin del amor", y "el es-poso est
con vosotros". El estilo de dicha carta es de "meditacin profunda" sobre la familia. No
se trata de recordarnos los Derechos de la Familia (ya lo hizo en 1983), o de defender
la familia, sino que el Papa trata de indicarnos cules son los fundamentos profundos y
el valor de la familia, desde un punto de vista humano y cristiano. En la introduccin, el
Papa afirma que la familia es camino importante para la Iglesia, y la Iglesia la valora
porque en una familia se quiso encarnar el Hijo de Dios, y vivir su misterio (n. 2). En la
primera parte ("La civilizacin del amor") se afirma que Dios cre al varn y a la mujer,
y que el origen de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio de la
Trinidad (n. 6). Por eso, las personas humanas estn llamadas a formar una alianza
conyugal, en la que el varn desarrolla su paternidad y la mujer, su maternidad (n. 7).
Hombre y mujer deben unirse en la profundidad del amor y de la verdad (n. 8), y su
mutuo consentimiento es la garanta y la base del bien comn del matrimonio y de la
familia (n. 10). Hombre y mujer unidos, en la entrega sincera de s mismos, hacen
posible el nacimiento de una nueva vida (n. 11), desde la civilizacin del amor (n. 12).
Por ello, se pide una maternidad y paternidad responsables, es decir, no se-parar la
dimensin unitiva (amor) y procreativa (n. 12). El Papa afirma que no es fcil este amor
que pide el proyecto cristiano de familia: es un amor exigente (n. 14), no utilitarista,
superficial explotador o placentero, sino personalista, libre y responsable (n. 14).
Finaliza el Papa esta primera parte de su carta haciendo una llamada a que los padres
sean educado-res verdaderos de sus hijos en todos los campos, incluido el espiritual
(n. 15), y recordando que la familia es una institucin bsica y necesaria para la
sociedad (n. 17). En este sentido el Estado, afirma el Papa, debe realizar una poltica
familiar de ayuda, y favorecer uno de sus derechos fundamentales: un trabajo digno
para poder subsistir las familias (n. 17). En una segunda parte ("El esposo est con
vosotros"), hace referencia el Papa al modelo de familia que expresamente quiso

Jess. Es posible realizar lo que Jess quiere para las familias porque l (como Esposo)
est en medio de las familias con su ayuda (n. 18). Ms an: la familia, como la Iglesia,
es esposa de Jess, segn San Pablo nos ensea (n. 19). El Papa lanza un mensaje de
esperanza a todos los matrimonios y familias: "No tengis miedo; el Esposo est con
vosotros!" (nn. 20-22). En definitiva, en la familia, cada persona, debe realizar su
verdadera vocacin a lo ms alto a lo que est llamado: la santidad (n. 23). En
resumen, el Papa Juan Pablo II ha puesto de relieve la importancia de la familia desde
lo que es su misterio ms profundo: querida por Dios, en la que las personas se
realizan mediante la entrega de s mismas, y en la que es posible realizar un proyecto
de amor, vida y verdad, y con ello el nacimiento de una nueva civilizacin.
Completando este apartado, resumimos la teologa, y por lo mismo la pastoral de la
familia en estos puntos: la familia, como una Iglesia de comunin; Iglesia domstica e
Iglesia en accin. Todo ello comporta el ser una comunidad de vida y de amor, una
comunidad de personas, un servicio a la vida, y una participacin activa en la vida y
misin de la Iglesia y en el desarrollo de la sociedad. Se debe caminar hacia una familia
que sepa romper su individualismo y, de manera asociativa, en la Iglesia y en la
sociedad, sepa reclamar y reivindicar sus derechos, su rol y su mi-sin.
2. Pautas de pastoral familiar
Sealado lo anterior, entramos propia-mente a desarrollar algunas de las pautas o
claves de lo que puede ser una verdadera pastoral familiar. Adems de nuestra propia
experiencia, nos remitimos a un va-lioso documento de la Conferencia Episcopal
Italiana.
Una afirmacin subrayamos desde el comienzo: La pastoral familiar, como verdadero
Evangelio de la Familia hoy, bien se puede resumir en tres verbos: anunciar, celebrar y
servir. En definitiva, coincide con las dimensiones de lo que la propia Iglesia debe
hacer en pastoral: anuncio, celebracin, testimonio. No en vano la familia, ntima
comunin de personas en vi-da y amor, ha sido definida como verdadera Iglesia
domstica. Y, si la Iglesia domstica debe crecer, lo tiene que hacer en todas y cada
una de sus dimensiones constitutivas. En este sentido, el Directorio Italiano (n. 17)
subraya con acierto: "La Iglesia entera debe anunciar la Buena Noticia de lo que es la
Familia con su predicacin, su catequesis y su testimonio; lo celebrar en su liturgia y
en los sacramentos; lo servir con diversas iniciativas y estructuras pastorales".
2.1. Tipologa de la familia actual
A la hora de realizar una verdadera pastoral de la familia, debemos situarnos y
detenernos a contestar esta pregunta: De qu familia estamos hablando? Sin entrar
en detalles exhaustivos, y sin reiterar los que otros autores han escrito, nos atrevemos
a reflejar, como rasgos ms caractersticos de la familia de hoy, los siguientes: La
familia de la dcada 90-2000 es una familia nuclear, privatizada, plural y funcional en
una sociedad postmoderna y neoliberal. Ampliamos un poco ms lo que se quiere
decir con estas afirmaciones.

Los socilogos, y el reflejo en los mass media, hablan de una sociedad cambiante, en
crisis, con tintes o apellidos cada vez ms postmodernos y neoliberales. Los modelos
de familia, y las realidades y combinaciones de sta, son inmensos. Cuando los mass
media quieren reflejar estos comportamientos, ofrecen productos tan dispares como:
"Mira quin habla"; "Los Simpsons"; las telenovelas; La familia de los Monsters; las
series de familias negras norteamericanas, etc.
Cmo seran los rasgos de esta familia postmoderna y neoliberal?:
- Familia nuclear, es decir, padres y no muchos hijos, y en la que cada vez ms
raramente convive una tercera generacin, la de los abuelos.
- Existen, de hecho, grandes diferencias en cuanto a la configuracin de la familia, la
vivencia de valores y comportamientos .
- Son familias en las que suele haber poco tiempo para la convivencia y el dilogo. Se
habla, por eso, de familias funcionales, muy flexibles y adaptables a lo que el mercado
de trabajo o las modas culturales reclaman.
- Familias muy influenciadas por los medios de comunicacin social: para los nios hablamos principalmente de la TV, vdeos y ordenadores- stos se convierten, de
hecho, en su niera y hasta en su principal educador; para los abuelos, la radio y la TV en menor medida la prensa-son el recurso ordinario para romper su soledad; y, para
muchas parejas, son la excusa para la falta de dilogo.
- Dentro de la familia que venimos describiendo, los roles de pareja y las
responsabilidades se reparten cada vez ms. La mujer est siendo protagonista de su
emancipacin.
- Ante la profunda crisis social y estructural, la familia tiene miedo al futuro, y se refleja
en repercusiones concretas en esa misma realidad familiar: visin pesimista ante la
vida, poco dilogo, posturas inflexibles, deterioro de la salud fsica y psquica. Y, ante el
deterioro de servicios y de calidad de vida, masivo xodo de los ncleos rurales a la
ciudad.
- Hay miedo a la educacin de los hijos, y se suele confiar sta muy temprana-mente a
otras instituciones educativas. Con lo que esto supone de positivo y negativo. Incluso
la vivencia religiosa se comparte muy poco en familia, aunque cada uno de los
miembros la viva por se-parado o en comunidades de referencia.
- El hogar cada vez ms se est convirtiendo en vivienda-escaparate, o museo de los
bienes patrimoniales, y, por lo mismo, espejo del prestigio y poder social adquiridos.
- A nivel social se est imponiendo la privatizacin de la familia, y desentendimiento
estatal. Da la impresin de que el Estado prefiere atender a los miembros de la familia
por colectivos separados, y no a la familia en cuanto tal.

- Aumentan cada vez ms las familias "atpicas": madre soltera, separados y

divorciados, viudos y viudas, y hasta formas de convivencia que abogan por un
reconocimiento social desde una vivencia homosexual o lesbiana.
- Ante el aumento de familias monoparentales y el bajo ndice de natalidad, ya se
comienza a hablar de "la civilizacin de los jubilados".
Aadamos, finalmente, a estos datos descriptivos, el que son familias, las postmodernas y neoliberales, con poco sentido de la militancia social y de la solidaridad, a
pesar de la gran informacin de la que disponen. Y que se valora mucho, y cada vez
ms, la bsqueda de la calidad de vida, desde un narcisismo o individualismo a veces
sospechoso.
2.2. Los grandes principios de una pastoral familiar
En forma de sntesis, enunciamos algunos principios irrenunciables para una pastoral
familiar:
- Como en toda pastoral autntica, la Iglesia, a travs de la pastoral familiar har
presente lo ms importante y lo que da sentido a todo: la presencia del misterio vivo y
actualizado de Jesucristo.
- Dentro del misterio de Jesucristo, y en l, del Dios Vivo Trinitario, la pastoral familiar
se inscribe en la gran vocacin a hacer posible el Amor y la Vida.
- En el sentido anterior, tendremos que acoger, reflexionar, anunciar y vivir las
enseanzas autnticas sobre el matrimonio y la familia emanadas de las Fuentes Vivas
de la Revelacin, Tradicin y Magisterio.
- Mucha atencin, hoy, al campo educativo y de progresiva maduracin de la vocacin
cristiana, segn edades, vivida en el seno de la familia como un verdadero proceso
catecumenal.
- Los propios miembros de la familia debern ser los evangelizadores de la familia.
Para ello, debern ser acompaa-dos por agentes adecuados y tener a su disposicin
estructuras adecuadas, en los mbitos de la parroquia, arciprestazgo y dicesis, sin
olvidar los movimientos.
- Para que se pueda cumplir lo anterior, la responsabilidad de la pastoral familiar
incumbe a toda la comunidad cristiana y es responsable de la misma toda la Iglesia,
contextuada en Iglesias particulares.
Los nueve obispos de "Iglesia en Castilla" concretaban de esta manera los principales y
ms necesarios objetivos de la Pastoral Familiar:
- Ayudar a descubrir y proclamar el gran Evangelio de la Vida.

- Promover y rcordar la enseanza genuinamente cristiana sobre la familia y el

matrimonio.
- Promover una autntica espiritualidad y teologa matrimonial.
- Hacer realidad el protagonismo de las familias en la Iglesia y en la sociedad.
- Cuidar y celebrar consciente y plenamente el sacramento del matrimonio.
2.3. Las grandes acciones de una pastoral familiar: tiempos, estructuras, agentes y
situaciones
Como tendremos ocasin de comprobar, coinciden con algunas de las etapas
existenciales por las que atraviesa la persona. Por lo dems, es el esquema que se
sigue en la cuarta parte de Familiaris Consortio. En este sentido, bien se puede afirmar
que "la Iglesia acompaa a la familia cristiana en su camino.
2.3.1. Accin pastoral remota: la sensibilizacin en el amor.
Esta accin pastoral remota comenzara desde la infancia, poca clave en el desarrollo
de la persona.
Si la pastoral familiar se inserta en la gran vocacin al Amor y a la Vida, ya des-de la
familia, se debe educar, y el mbito educativo se debe ampliar a otras instancias
sociales, en orden a sensibilizar y hacer creble dicha gran vocacin.
Ms en concreto, dentro de la pastoral familiar, esta accin pastoral remota debe
saber integrar y valorar las dos gran-des vocaciones al amor: el matrimonio y la
virginidad. Y debe saber educar en la castidad, desde una visin realista e integral de la
sexualidad.
No cabe duda de que en esta etapa remota, como afirman los obispos italianos (n. 29),
la catequesis juega un papel decisivo. Una catequesis que no se reduce a una
transmisin doctrinal, sino a la formacin de una nueva mentalidad y a favorecer una
experiencia de vida.
Si se habla de momentos privilegia-dos de catequesis en esta accin pastoral remota,
sugerimos los sacramentos de iniciacin, la catequesis de adolescencia y juventud y,
por qu no, la catequesis permanente de adultos.
2.3.2. Accin pastoral prxima e in-mediata: vivirla preparacin al matrimonio como
un verdadero tiempo de gracia y crecimiento en la vocacin al amor y a la vida.
Es cierto que la preparacin inmediata al matrimonio, el llamado noviazgo, hoy est en
crisis y profundamente cuestionado, al menos en su vivencia ms clsica. Pero
existencialmente, y as lo reconocen las propias parejas, es un momento decisivo en
sus vidas.

Pastoralmente hablamos de "pastoral prematrimonial". En ella, las dimensiones

personalistas, humanas y cristianas se vuelven a colocar sobre el tapete, con
transparencia, en orden a vivir un tiempo de gracia, responsabilidad y crecimiento.
Es un medio pastoral privilegiado, en muchos casos, para entrar en contacto con los
llamados "alejados".
La metodologa y acompaamiento pastoral nunca debera limitarse a unos pocos das,
o meses, anteriores a una celebracin. Las parroquias, y los movimientos, como
principales responsables, estn llamados a equilibrar fidelidad y creatividad en
bsqueda de nuevos mtodos y acciones que sepan aunar el encuentro, el dilogo, la
oracin, la celebracin y el compromiso responsable. Todo esto su-pone un proceso y,
a veces, se puede considerar hasta un catecumenado "en pareja".
En todo caso, hay que abrir a las parejas ms all de su pequeo mundo intimista a
dimensiones fraternas, comunitarias y universales.
Desde esta pastoral integral podrn poco a poco entender, por ejemplo, por qu la
unin y el amor interpersonal tiene dimensiones "comunitarias", y las relaciones
prematrimoniales no son slo una decisin de dos. Se integran en un proyecto
comunitario cristiano y deben dar razn responsable ante la comunidad cristiana y
humana.
Para que esta accin pastoral prxima sea posible, es necesario disponer de recursos
humanos (agentes) y materiales. Los centros de orientacin familiar son un pilar bsico
para esta etapa pastoral, como lo sern para las posteriores.
2.3.3. Accin pastoral matrimonial: celebrar la Buena Nueva.
Esta etapa o dimensin de la pastoral familiar se centra en la celebracin del
sacramento pero no se cierra en la misma.
Por supuesto, la pastoral, en este momento decisivo, se centra en descubrir y vivir lo
que significa y encierra el misterio sacramental. Es importante subrayar, y que as se
asimile, que el sacramento es signo de la unin de Cristo con su Iglesia y en el que
participa toda la comunidad.
Se debe realizar una pastoral litrgica "festiva, de la alegra, de la solidaridad".
Aqu, ms que en ninguna otra etapa, se siente hoy el peso de los problemas
relacionados con la fe.
Desde nuestra experiencia, y sin que sea un recetario prctico, subrayamos lo
siguiente :
- Cuidar mucho la preparacin y celebracin del sacramento (c. 1064). Se debe evitar
tanto el laxismo como el rigorismo. Los rectores de iglesias no parroquiales, santuarios
o templos cercirense de la preparacin adecuada de los contrayentes.

- Se debe exigir a los contrayentes madurez de fe y vida cristiana (Cf. Ritual del
matrimonio, 6), haber recibido el sacramento de la confirmacin, a no ser que exista
una dificultad grave (c. 1065); haber recibido una slida formacin (c. 1063) y estar
dispuestos a recibir, en la celebracin, los sacramentos de la Penitencia y Eucarista (c.
1065, 2).
- Como normas prcticas y concretas:
Las parejas deben presentarse en la parroquia al menos tres meses antes de la
celebracin, dndose a conocer oportunamente a la comunidad parroquial
(amonestaciones).
Recomindese vivamente el participar en cursillos prematrimoniales.
Los novios deben realizar expresa-mente una peticin por escrito y contestarn
a un cuestionario adecuado sobre sus intenciones (expediente).
- Actitudes ante diferentes situaciones problemticas:
Cuando ambos se declaran no creyentes y excluyen explcitamente propiedades
o exigencias fundamentales del matrimonio cristiano: ayudarles a superar estas
situaciones. Si no hay cambio de actitudes, habr que manifestarles que no
pueden ser admitidos a la celebracin cristiana del sacramento (cf. c. 1101, 2 y
FC, 68) y dejarles siempre la puerta abierta para seguir dialogando.
Cuando uno se declara creyente y el otro, no: cerciorarse de que el no creyente
acepta el matrimonio sacramental y sus consecuencias en atencin al miembro
creyente, en lo relativo a la convivencia y educacin de los hijos. Si no acepta las
exigencias mnimas de la Iglesia, se proceder como en el caso anterior (1101,
2).
Cuando se declaran creyentes pero no practicantes: se les debe conceder el
sacramento siempre que manifiesten condiciones mnimas de aceptacin de lo
que ste significa. Si no se ve adecuada la celebracin en el marco de la
Eucarista, celbrese el sacramento fuera de la misma.
Cuando han convivido como parejas previamente a su matrimonio y quieren
casarse por la Iglesia: aclararles lo que significa el matrimonio como
sacramento. Si no muestran disposicin verdadera, se les puede retrasar la
celebracin. Si se pi-de el matrimonio a causa de un embarazo, hay que
examinar con cuidado la libertad de los contrayentes.
Cuando estn unidos civilmente y quieren casarse sacramentalmente:
clarificarles lo que significa el matrimonio sacramental. Si no estn preparados,
retrasarlo.
Bautizados unidos slo civilmente y que quieren casarse sacramentalmente con
un nuevo cnyuge: deben quedar libres, previamente, de todo compromiso

civil. En estos casos es muy conveniente acudir al obispo por las interferencias
que existen entre la legislacin civil y la cannica.
Parejas que pertenecen a distinta confesin religiosa: se seguir la norma
cannica requerida para los "Matrimonios Mixtos" (cc. 1124-1129).
Divorciados o casados de nuevo civilmente que quieren recibir los sacramentos:
tienen derecho a una atencin pastoral, pero, mientras dure su situacin
irregular, no pueden ser admitidos a la comunin sacramental.
Recordamos, en este apartado, el documento de la Cdngregacin para la Doctrina de
la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la recepcin de la comunin
eucarstica por parte de los fieles divorciados vueltos a casar (14-9-94), en la que se
afirma que, aunque los fieles divorciados y vueltos a casar son y permanecen cristianos
y miembros del pueblo de Dios, y, como tales, no estn excluidos del todo de la
comunin con la Iglesia; sin embargo, porque no estn en la "plenitud" de la comunin
eclesial, no pueden ser admitidos a la comunin eucarstica. Esta exclusin no es
discriminacin, sino expresin de una situacin anmala con relacin a la moral
cristiana y a la teologa del matrimonio. La participacin en la vida de la Iglesia no se
reduce a la recepcin de la Eucarista. Se subraya que no estn separados de la Iglesia
y, en cuanto bautizados, deben escuchar la Pa-labra de Dios, pueden frecuentar la
Eucarista, deben perseverar en la oracin, incrementar las obras de caridad y el
compromiso en favor de la Eucarista, educar a los hijos en la fe cristiana, cultivar el
espritu y las obras de penitencia, etc. La Iglesia reza por ellos, los anima, se presenta
como madre de misericordia y los sostiene en la fe y la esperanza.
- En lo que se refiere a la celebracin misma, es conveniente que los contrayentes
intervengan activamente y que la celebracin no sea ostentosa. Insistir en que la
celebracin se haga en la parroquia donde uno, o los dos contrayentes, tienen su
domicilio o cuasidomicilio. Para celebrarlo en otro lugar se requiere la licencia del
propio Ordinario o del prroco propio (c. 1115).
- Celebrado el matrimonio, no se puede demorar su inscripcin, donde proceda, ni
olvidar una pastoral familiar adecua-da, principalmente en los primeros aos.
En cualquier caso, en cuanto a la pastoral en situaciones difciles e irregulares, deben
primar los principios de acogida, caridad, claridad, misericordia y solidaridad
2.3.4. Accin pastoral familiar: Hacia una pastoral integral.
Hemos venido repitiendo, y no nos cansaremos de hacerlo, que la pastoral familiar es
responsabilidad de toda la Iglesia (Familiaris Consortio n. 70).
En esta accin pastoral se deben, y se pueden, distinguir diversas fases:
- La de los primeros aos, con sus dificultades propias y caractersticas. Es muy
importante un acompaamiento personal y comunitario al mismo tiempo. Los

objetivos de la pastoral en esta primera etapa deben subrayar la responsabilidad, la

generosidad y apertura a la vida, la formacin permanente.
Las iniciativas pueden ser muchas, siempre con creatividad: acogida e invitacin a
participar en la vida comunitaria; encuentro anual de los jvenes esposos; encuentros
de formacin y oracin; fondo de ayuda y voluntariado a parejas con problemas
(materiales y de otra naturaleza)...
- Despus de los primeros aos la pastoral se ampla y complica: desde las
preparaciones puntuales con los hijos, a los bautismos y primeras comuniones y
confirmaciones, hasta el sostenimiento progresivo en la formacin, celebracin y
encuentros. Pasando por hacer responsables a todos los miembros de la familia,
primero de su propia familia y, al mismo tiempo, de la comunidad donde viven y
crecen.
- No hace falta aadir que se debe estar muy atento en posibles procesos de crisis,
incluidas separaciones, o de muerte de uno de los cnyuges. En esos momentos el
acompaamiento personal y comunitario se hace ms necesario que nunca.
En esta pastoral familiar propiamente dicha, la presencia y promocin de asociaciones
y movimientos se hacen necesarias. Y, con ello, una presencia activa de la familia,
muchas veces reivindicativa, en mbitos sociales y eclesiales.
La familia, no se puede olvidar, es evangelizada y evangelizadora al mismo tiempo. Y
debe ayudar a desarrollar, en su seno, las dimensiones bautismales de sus miembros:
sacerdotes, profetas y reyes.
3. Estructuras y agentes de pastoral familiar
3.1. Estructuras principales
Toda la Iglesia, como hemos venido repitiendo, es la responsable de esta pastoral
familiar global (Familiaris Consortio n. 70).
Nos centramos en las Dicesis, don-de las familias viven en una "iglesia que crece
entre las casas de sus hijos" (Christifideles Laici). Se debe tener en cuenta lo siguiente:
- El Obispo, el primero, con su presbiterio, y en comunin con las directrices de la
Conferencia Episcopal, debe sentirse directamente responsable de esta pastoral
familiar.
- Debe existir un organismo propia-mente diocesano (Delegacin o Secretariado) para
coordinar y promocionar dicha pastoral familiar.
- Promover la existencia de un verdadero Directorio para la pastoral familiar, en
comunin con las directrices de las Conferencias Episcopales (Fam. Consor. n. 66)

- Promover centros de Orientacin Familiar, con sentido cristiano y fidelidad eclesial.

Sin miedo a desarrollar, terica y prcticamente, todo lo relacionado con los mtodos
naturales de regulacin de la natalidad.
- Hacer protagonistas a las propias familias de esta pastoral familiar, con el testimonio
de la propia vida y el fomento de asociaciones de familias y para las familias, tanto a
un nivel eclesial como civil.
- Promover iniciativas, a todos los ni-veles diocesanos, de defensa de la vida, y de
ayuda a las familias en problemas materiales, psquicos o propiamente espirituales.
- Arciprestal y parroquialmente, tienen que existir Comisiones Especiales para la
pastoral familiar.
- Ms en concreto, algunas de las estructuras que favorecern la pastoral familiar,
adems de las sealadas anterior-mente, sern las siguientes: grupos de matrimonios
y movimientos familiares; es-cuelas de formacin y de padres; Jornadas sobre familia;
escuelas de agentes de pastoral familiar.
Recientemente, Mara Navarro escriba: "es preciso que la comunidad cristiana preste
una atencin especialsima a los padres, e incluso abuelos, mediante contactos
personales, encuentros con otros padres, e incluso mediante una catequesis de
adultos dirigida a ellos, en la situacin concreta en que se encuentran".
3.2. Agentes de la Pastoral familiar
En continuidad con el apartado anterior, recalcamos, en primer lugar, el obispo del
lugar y los presbteros y diconos. Y, al mismo tiempo e inseparablemente, las propias
familias. Sin olvidar a los religiosos y fieles laicos voluntarios y especializados. La mujer,
especialmente, tiene una misin peculiar por sus caractersticas personales
(Christifideles Laici, n. 40; 51).
Un problema complementario y preocupante es la formacin de estos agentes de
pastoral familiar. Se deben procurar medios e instituciones. Y dicha formacin debe
tener un espritu humanista, cristiano, eclesial. Conjuntando lo terico con lo prctico.
Y, siempre, con un claro sentido de "envo" por la comunidad de origen.
4. La familia sujeto activo de una pastoral de misin
Pudiera dar la impresin, aunque hemos insistido en lo contrario, de que la familia en
la pastoral familiar es sujeto "receptor o pasivo". No es as. La familia es evangelizada y
debe evangelizar. Recibe, pero sobre todo da. No slo en su propio mbito, sino ms
all del mismo.
Sin profundizar ni alargarnos innecesariamente, salamos algunas de las dimensiones
y sugerencias para una pastoral familiar con protagonismo de la propia familia, en
lnea de misin:

a) En relacin a la propia institucin familiar: adopcin y acogida de nios con

problemas; ayuda y acogida a familias de inmigrantes; promocin de asociaciones de
familias.
b) En instituciones parroquiales: nos remitimos a todo lo expresado en los apartados
anteriores y que entra dentro de las funciones o munus de anuncio, celebracin,
compromiso y comunin.
c) En relacin a la vida eclesial en general: cooperacin en recursos humanos y
materiales; cultivo y animacin de vocaciones misioneras; ayuda y colaboracin entre
comunidades e Iglesias.
5. Palabras finales
Desgraciadamente, la pastoral familiar no ha adquirido an ni la prioridad ni la
centralidad que merece: se hace, con demasiada frecuencia, una pastoral de acciones
(puntual), pero no vertebrada; tal vez nos centramos demasiado en una pastoral
estrictamente prematrimonial; a los agentes les sobra voluntarismo y les falta rigor y
preparacin. Los obispos es-paoles, recientemente, han pedido perdn, en nombre
de la Iglesia, por no haber sabido valorar suficientemente la familia o no haber
trabajado lo necesario por ella o haber contribuido, siguiendo los criterios del mundo,
a fomentar la crisis del matrimonio y de la familia.
Una frase final y rotunda: hay que arriesgarse en la pastoral familiar, porque el futuro
de la humanidad se fragua en la familia!, y porque la pastoral familiar, como ha escrito
un autor de nuestros das, es siempre "una buena inversin". Aado: una necesaria
inversin. Todo un reto, una llamada y una esperanza.
BIBL. COMISIN EPISCOPAL DE MISIONES Y COOPERACIN ENTRE IGLESIAS, Familia en estado de. misin, Edice,
Madrid 1994; CONFERENZA EPISCOPAL ITALIANA, Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia, Roma
1993; OBISPOS DE IGLESIA EN CASTILLA, Familia e Iglesia en Castilla hoy. Instruccin pastoral de los obispos,
Villagarca de Campos 1995; J. M. ARTADI, Historia y teologa del sacramento del matrimonio, Fundacin Santa
Mara, Madrid 1987; W. KASPER, Teologa del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 1980; J. P. BAGOT, Para
vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1990. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la iglesia
diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Familia (perspectiva latinoamericana)

SUMARIO: 1. Una preocupacin constante. a) la perspectiva de Medelln; b) El

horizonte de Puebla; c) El enfoque de Santo Domingo. 2. Cmo est la familia?
3. Problemtica de la familia popular a) La importancia de la mujer; b) Las dificultades
de la pareja; c) La situacin de los hijos; d) La situacin socio- econmica; e) los valores
religiosos; f) La presin de la modemidad. 4. La pastoral familiar. a) algunos ejes
centrales; b) Un modo: la catequesis familiar.

En la misma perspectiva de la tradicin secular de la Iglesia, la familia es una de las

preocupaciones centrales de la Iglesia de Latinoamrica. As lo reflejan no slo los
textos de la mayora de los documentos principales, sino tambin la variedad y
profundidad de los anlisis y estudios que se realizan sobre este aspecto, y, sobre
todo, la prioridad que se la da en los planes pastorales.
El campo es demasiado vasto para poder entrar en l, simplemente vamos a presentar
una visin de conjunto que ayude a percibir caractersticas, retos y preocupaciones
que presenta hoy la familia, como tambin algunos rasgos de una pastoral concreta
alrededor de la familia: los rasgos centrales de la catequesis familiar.
1. Una preocupacin constante
La familia, tanto bajo el aspecto de necesaria e indispensable clula social, como el
ms especficamente cristiano de Iglesia domstica es objeto de permanente
estudio, revisin y planes pastorales. Hay ciertamente un fuerte inquietud respecto a
ella, y se insiste en la necesidad de situarla de forma central en la Pastoral, sin
embargo no se trata de una forma de ver esttica, sino que se intenta dar respuesta a
la situacin real.
Vamos a intentar ver alguno de estos aspectos a travs, en un primer momento, de los
tres documentos ms principales del CELAM (Medelln, Puebla y Santo Domingo),
notaremos los diferentes ngulos con los cuales se asumen la valoracin y el reto de la
familia y su pastoral concreta. En realidad son aspectos complementarios como
rpidamente se advierte.
Estos documentos nos sitan en la visin ms general de la Iglesia L.A. sobre la
problemtica de la familia en el periodo de 1968 a 1992; periodo donde ya muchas de
las caractersticas actuales estaban ya presentes. Esta referencia nos har ms fcil el
poder presentar rpidamente un breve diagnstico sobre la situacin actual.
a) La perspectiva de Medelln
Medelln (1968), cuyo tema eje y de base, es la situacin de injusticia y subdesarrollo
que sufre en el pueblo latinoamericano, hace un estudio de las diversas facetas
pastorales para adecuarlas a las necesidades concretas.
En este sentido y al tratar de la familia y demografa (documento 3), alerta sobre las
dificultades que presenta una reflexin sobre la situacin de la familia: porque ha
sufrido, tal vez ms que otras instituciones, los impactos de las mudanzas y
transformaciones sociales (1). Y as establece cuatro influencias fundamentales: el
paso de una sociedad rural a una sociedad urbana; el proceso de desarrollo que lleva
riquezas para unas familias, inseguridad para otras y marginalidad para las restantes;
el rpido crecimiento demogrfico; y el proceso de socializacin (2).
Apunta ya, tambin, las graves repercusiones y los problemas que estos fenmenos
producen, (todava hoy son dignos de tenerse en cuenta, como veremos en un
posterior anlisis): El bajsimo ndice de nupcialidad, el alto porcentaje de hijos

ilegtimos, el crecimiento de la disgregacin familiar, la acentuacin del hedonismo u

erotismo como consecuencia de la propaganda propiciada por la sociedad de
consumo, la desproporcin de los salarios con las necesidades bsicas, serios
problemas de vivienda, mala distribucin de los bienes de consumo: alimentacin,
vestido, trabajo, comunicacin, descaso, cultura, etc., y, finalmente, la imposibilidad
para muchos jvenes de constituir dignamente una cultura.
Se refiere, despus, al papel que debe desarrollar la familia y establece tres apartados:
Formadora de personas; educadora en la fe; y promotora de desarrollo. (4-7), y
concluye con dos aspectos: los problemas de la demografa en A.L. (8-11) y unas
recomendaciones acerca de la Pastoral Familiar (12-21).
b) El horizonte de Puebla
Puebla (1979) incluye la familia en la problemtica de la Evangelizacin dentro de lo
que denomina: Centros de comunin y participacin (567-616).
Al comienzo presenta un pequeo anlisis de situacin, en que debemos destacar (por
las referencias actuales) que la familia ya no es uniforme; que est sometida a los
dolos: instrumentos de poder, riqueza y sexo; que sufre la presin externa en relacin
a imposiciones antinatalistas; destaca ya fuertemente la situacin de desempleo; y
seala la pornografa, el alcoholismo, la situacin de las madres solteras y los nios
abandonados; y las campaas de esterilizacin y an de los abortos, como sus
problemas ms significativos (570-581).
Despus de hacer una breve reflexin teolgica sobre la familia (582-589), establece
las opciones pastorales y las lneas de accin en relacin a la Pastoral Familiar, a la que
considera a la vez objeto y sujeto de evangelizacin (590-616).
c) El enfoque de Santo Domingo
Santo Domingo (1992) trata la problemtica de la familia dentro del captulo de la
promocin humana, bajo el aspecto de: La familia y la vida (210-226).
Parte del principio de que la familia es el santuario de la vida y lo centra en cuatro
cometidos fundamentales: servidora de la vida; lugar donde crecen y se perfeccionan
las personas; clula primera y vital de la sociedad; y, finalmente, Iglesia domstica
(210-215).
Recuerda los desafos que enfrenta hoy la familia, destacando entre ellos: la variedad
en la forma de uniones; el quebrantamiento de los valores ticos y morales; las
dificultades sociales y econmicas; destacando de forma especial los efectos de la
cultura de muerte que anida en las campaas antinatalistas que invaden Al., as como
el desafo que presenta la niez abandonada, los nios de la calle, los nios vctimas de
la desintegracin familiar, o el mismo infamante comercio que se realiza con muchos
de ellos (216-221).

Al final establece unas lneas pastorales en relacin a la pastoral familiar (222-227)

bajo la base de subrayar la prioridad y centralidad de la pastoral familiar en la Iglesia
diocesana.
2. Cmo est la familia?
La frase es del Episcopado Brasileo que dedic la Campaa de Fraternidad de 1994 a
la familia y la present con un texto base: A familia como vai?. Tanto el
cuestionario como las discusiones que se suscitaron en los grupos de reflexin
marcaron con fuerza la campaa, y ayudaron a establecer nuevos diagnsticos y
renovar criterios y lneas de accin en relacin a la pastoral familiar.
Pero as como la familia es un clula social y eclesial dinmica, tambin la accin
pastoral debe estar en permanente evaluacin y quiz renovacin, por ello
ciertamente son muchos los encuentros, los acontecimientos, las jornadas, las
sesiones de estudio, ect, que se dedican al estudio, al dianstico y a la pastoral de la
familia en A.L. Citaremos solo dos de ellos: uno por su importancia internacional y otro
por su actualidad.
El primero es el II Encuentro Internacional de las Familias que se celebr en Ro de
Janeiro en Octubre de 1997 con la presencia de Juan Pablo II. Y paralelamente a l
tuvo lugar el Congreso Teolgico Pastoral. En ambos participaron centenares de
Obispos y unas mil parejas provenientes de todo el mundo. La Misa de clausura fue un
acontecimiento lleno de entusiasmo con alrededor de dos millones de personas. De
ste encuentro recogemos algunas de sus muchas reflexiones y orientaciones.
El segundo es el Encuentro de los Responsables de la Pastoral Familiar de los Pases
Bolivarianos, ocurrido en Cochabamba (Bolivia), en noviembre del ao 2000. En este
encuentro se destacan dos aspectos centrales en la familia: sus grandes dificultades
econmicas, y las presiones que sufre alrededor de limitar la natalidad, con campaas
antinatalistas centradas en la esterilizacin y an el aborto.
3. Problemtica de la familia popular
De entrada planteamos la referencia solo a la familia popular, que es la ms
numerosa y significativa en A.L, y que forma parte de una visin cultural ms amplia
denominada la cultura de los empobrecidos. Prescindimos por lo tanto de la familia
de clase media alta y de clase alta (que tiene muchas similitudes con las familias de
estos ambientes en los pases ricos), y tambin prescindimos de entrar en las
peculiaridad de la familia en las diversas etnias indgenas.
Comenzamos presentando algunos aspectos que juzgamos centrales y que estn
sirviendo de punta de lanza en la pastoral familiar y despus, reseamos otras
caractersticas o condicionantes que se deben superar, carctersticas que resaltan
claramente por contraste con la familia que tenemos como ideal.

Con la enumeracin de los diversos aspectos no pretendemos hacer un juicio de valor.

Cada peculiaridad hay que entenderla en medio de un todo y como consecuencia de
un proceso, simplemente lo hacemos como un marco de referencia necesario.
a) La importancia de la mujer
En primer lugar se debe resaltar con fuerza el gran significado y valor de la mujer en la
perspectiva familiar. La figura de la mujer, ms como madre, que como esposa, tiene
un destacado papel no solo en la constitucin familiar sino en hacer posible la
persistencia de esta unidad y el crecimiento y an progreso de los hijos.
La mujer es la figura por excelencia en la familia latinoamericana. Su creatividad, su
capacidad de sufrimiento y su multiempleo la sitan as; asume ella claramente un
triple papel: madre, esposa y moradora de un barrio:
El rol central y ms reconocido es el de madre, por el se constituye casi siempre en el
eje de sustento de la familia, sabiendo administrar, ayudando con su trabajo a la
economa de casa, preocupndose -a veces casi exclusivamente-del rendimiento
escolar, de la salud, de la formacin religiosa de los hijos.
Como esposa, y ante una situacin todava de machismo, padece muchas veces
situaciones difciles y an violentas por mantener su hogar y porque a sus hijos no les
falte el pan.
Y como moradora del barrio, es una gran luchadora social. Est presente en la mayora
de la organizaciones, busca el progreso y desarrollo comn y se aprovecha del
aprendizaje que puede recibir en los Centros de Madres. Suele ser tambin la que
participa en todo tipo de organizaciones.
b) Las dificultades de la pareja
Las relaciones de pareja son centrales para la buena marcha de la familia y ya se sabe
que presentan aspectos muy positivos pero tambin dificultades. En este sentido, en la
familia popular latinoamericana hay sin duda, que estar alerta ante unas dificultades
aadidas a las normales. Dificultades que proceden todava en buena parte del
entorno de la cultura.
La familia en L.A. ha sido hasta hace unos pocos aos principalmente familia rural, hoy,
por el contrario, se ha constituido, atenindonos a su lugar de residencia, como familia
urbana. Pero la cultura no cambia tan rpidamente: el machismo, el alcoholismo, la
valoracin del varn por encima de la mujer, el concepto de autoridad, las tempranas
uniones, son formas muy marcadas, clsicas de una cultura rural todava presente en
mayor o menor grado y son dificultades reales a la hora de una relacin normal de
pareja.
Son tambin a veces factores culturales los que inciden para que un nmero alto de
parejas no estn casadas religiosamente, ni siquiera civilmente, simplemente han
asumido el compromiso. Estoy comprometido-a se dice en varios pases, para

significar que son marido-mujer que viven normalmente su relacin de pareja

aunque sin legalizar su unin. Si nos referimos al aspecto religioso, no se casan no
porque no valoren el matrimonio religioso, sino porque al matrimonio no le pueden
acompaar con el gasto social que consideran exigido por la sociedad.
Las relaciones de pareja flaquean quiz tambin por la falta de madurez de las
personas al asumir un compromiso demasiado temprano; por el machismo imperante
que trata a la mujer ms como objeto que como sujeto y compaera de vida; por el
ambiente externo que motiva al varn a no dejarse dominar; por los vicios
(generalmente del varn), alcoholismo, mujeriego; por la poca prctica de dilogo
entre los esposos.
La culminacin de las dificultades es sin duda la ruptura de la pareja y tambin la
generalizacin de la violencia fsica contra la mujer, que sufre, a veces demasiado
pacientemente, aunque cada vez menos las consecuencias del machismo.
c) La situacin de los hijos
Al interior de la misma familia hay situaciones morales y culturales que determinan
mucho el desarrollo de la familia en torno a los hijos. Se puede decir de familias
numerosas y de situaciones diversas dentro de una misma gran familia.
Generalmente se dan familias de muchos hijos. Pero tambin, a los hijos que nacen de
un compromiso estable hay que aadir otros que son consecuencia de circunstancias
bastante generalizadas: los hijos de madres solteras, los hermanos de padres
diferentes, bien por sucesivas uniones, o tambin, a veces, procedentes de padres que
han tenido (en el mismo periodo de tiempo), hijos de mujeres distintas.
Todo ello como consecuencia de muchos factores: la falta de responsabilidad, la
temprana edad con la que se comienzan algunas uniones, el machismo que ve
normal esta situacin que genera, con mayor frecuencia que otras: abandono de los
hijos, abusos sexuales dentro de la misma familia, promiscuidad, nios carentes de
bienestar y de afecto.
Sin duda todos los numerosos nios de la calle de las principales ciudades
latinoamericanas, y muchos de los que se estn deslizando por los caminos de la
prostitucin o de la delincuencia son vctimas de un entorno familiar adverso.
d) La situacin socioeconmica
En su conjunto es la preocupacin central de la familia latinoamericana, aun de las
familias bien constituidas y aceptablemente realizadas.
La carencia de trabajo, los salarios insuficientes, la caresta de la vida, las condiciones
de mxima promiscuidad en la vivienda, la falta de espacios de sana diversin, el
deterioro de la salud, las dificultades para el estudio de los jvenes. Todo ello en su
conjunto crea un clima de ansiedad y desasosiego que es difcil de superar. En la

mayora de los encuentros con familias o en la encuestas que se realizan en torno a su

situacin, aparece el aspecto econmico como el de mxima preocupacin.
Esto tambin trae como consecuencia en el varn, el excesivo tiempo alrededor del
trabajo para buscarse la vida, con el consiguiente cansancio, y la falta de tiempo
material y an de deseo de dialogar, ni de enterarse siquiera de los problemas que hay
al interior de la casa.
La situacin no tiene una perspectiva mejor al menos si nos atenemos al examen de
los aos anteriores y a las previsiones econmicosociales, cada vez la situacin
econmica en Amrica Latina se va agudizando ms para las clases populares, con lo
cual se resiente cada da ms la familia.
Ante la escasez de trabajo, es ya notable tambin la emigracin de algun miembro de
la familia a otros pases para poder enviar dinero para la subsistencia. Al lado positivo,
y admirable por el sacrificio que supone, de poder mantener su familia (o colaborar
cuando se trata de un hijo-a), se da el aspecto ms grave de la desintegracin familiar,
de la angustia de tener que estar separados y de los peligros reales que se dan de
abandono o ruptura de las obligaciones.
e) Los valores religiosos
La figura de Dios Madre tiene una especial significacin en la familia popular de A.L.
Ciertamente bajo la figura de la madre los hijos comprenden mejor a Dios que bajo la
figura del padre. La madre se dedica a su labor con esa visin religiosa de dedicacin y
sacrificio, de misin. Es una referencia central.
Tambin es central la relacin que se da a la vida con Dios. La vida es sagrada por eso
hay que defenderla. Se acepta mejor el fruto de una unin ilegal, o un hijo que quiz
va a traer problemas econmicos, pero no se prescinde de l. El aborto (que
ciertamente es un problema grave y creciente), tiene en esta perspectiva su principal
freno.
Asimismo tiene un fuerte matiz religioso y cultural la fidelidad de la mujer en el
matrimonio, no as del varn (de nuevo el machismo) que goza de mucha mayor
libertad (como si el principio no fuera igual para ambos)
Hay otra serie de valores religiosos que se mantienen vivos y proceden de las
formacin recibida, y eso a pesar de las circunstancias difciles que les toca vivir, e
incluso, aun teniendo a veces una unin irregular desde el punto de vista religioso. Son
los valores religiosos que responden a una percepcin de la religin sacramental: la
valoracin de los sacramentos para los hijos (sobre todo Bautismo, pero tambin
Primera Comunin y an del Matrimonio. Asimismo se mantienen vivas las tradiciones
seculares, y los ejes de la religin popular que recibieron: las fiestas patronales, la
devocin a los santos, las procesiones, los signos religiosos, la trascendencia de lo
religioso en relacin con los difuntos.

Se valoran los lugares de culto, y se desea y se colabora para que en sus sectores de
residencia haya capillas; los sacerdotes y religiosas asmismo son apreciados y
respetados. Se desea y an reclama la educacin religiosa de los hijos, sobre todo en lo
ms tradicional: oraclones, catecismo , etc.
f) La presin de la modernidad
La sociedad moderna y su nueva cultura est entrando con fuerza sobre todo a travs
de la presin que ejercen los medios de comunicacin. Esto hace que los valores y an
las formas culturales, estn en un permanente proceso de cambio. Este cambio trae
consecuencias positivas y negativas a la vez.
Entre las positivas hay que destacar por encima de otras, lo relacionado con una nueva
situacin de la mujer. Con esta penetracin cultural, la mujer es ms valorada, ella
misma reclama una nueva situacin en la sociedad y en la familia, lo que conlleva una
mejora en la relaciones de pareja en torno a una mayor conciencia de igualdad, mayor
convivencia y a la realizacin de planes comunes en relacin a la marcha del hogar. Sin
embargo hay que advertir que es un proceso lento y desigual a la vez.
Por el contrario, se introducen tambin otros aspectos bien negativos: el afn de
consumo, el hedonismo, el libertinaje sexual, la mayor predisposicin hacia el
abandono del compromiso matrimonial; y sobretodo, una agresin brutal de
publicidad y medios de comunicacin en relacin a la limitacin de los hijos con
campaas antinatalistas, centradas fundamentalmente en la esterilizacin, y, an, en
una mayor liberalizacin en torno al aborto.
Campaas que son pagadas por organismos internacionales y apoyadas por los
gobiernos en orden a recibir ayudas econmicas y que promueven estos mtodos de
forma masiva, indiscriminada y al margen de la libertad de la mujer. Son muy
compulsivas .porque saben que se enfrentan a la concepcin religiosa de la vida, y a la
valoracin de la natalidad tanto en la mujer como en el hombre.
Estas campaas antinatalistas son antiguas, pero, sin embargo actualmente son mucho
ms radicales. Estn siendo especialmente notorias en Per, Bolivia, Ecuador, donde
han sido objeto de muchas denuncias no solo de la Iglesia, sino de los medios de
comunicacin y an de organismos feministas.
4. La pastoral familiar
Dada la amplitud y diversidad de las situaciones en los diversos pases de A.L. sera una
pretensin querer hablar concretamente y a la vez generalizando de la pastoral
familiar de la Iglesia latinoamericana. Cada nacin presenta ritmos y caractersticas
muy propias tanto socio culturales como religiosos y an eclesiales.
Sin embargo algo podemos decir en torno a preocupaciones ciertamente generales en
toda la Iglesia L.A. en relacin a la necesidad de una pastoral familiar cada vez
tenida como ms urgente. Esta pastoral familiar se centra ahora ms en el aspecto
urbano, considerando los aspectos sociales y su relacin con la transformacin de la

sociedad, se considera asimismo como un proceso permanente y se pretende afianzar

en los valores que existen para poder hacer frente a los retos y desafos de las nuevas
situaciones.
La pastoral familiar va ahora claramente dirigida a la estructura celular de la familia,
tanto social como eclesial, es desde la renovacin del conjunto, desde provocar nuevas
y ms justas relaciones en la unidad familiar, desde donde cada persona puede
encontrar mejor su asiento, su responsabilidad y su gozo.
Evidentemente que se tiene un cuidado especial en ayudar a revalorizar y exigir una
mayor presencia del varn en relacin a sus obligaciones conyugales y, en general,
familiares. Se lucha contra modos ancestrales bien arraigados, pero es notoria la
posibilidad de una nueva valorizacin. Algunas sectas protestantes lo estn logrando
quiz por una mayor exigencia radical.
a) Algunos ejes centrales
Las preocupaciones centrales tienen su mirada en algunos aspectos que conviene
destacar, los vamos a centrar en cinco ejes:
1) Se busca que se trate de una verdadera pastoral familiar, es decir que llegue a
profundizar en la realidad social de la familia en su conjunto. Que no intente partir de
la familia idealmente constituda, sino de la realidad familiar y sus dificultades:
familias bien constituidas, pero tambien, uniones tempranas, abandono familiar,
madres solteras, problemas de violencia fsica y sexual, derechos familiares,
dificultades econmicas, trabajo, vivienda, etc.
2) Se intenta ir al centro de la familia, desde una valoracin de la pareja. Con la
promocin del amor, para ello se debe insistir en la educacin en el amor, en su
valoracin, en la perspectiva de la sexualidad. En un cuidado especial a la pareja y a su
crecimiento en el amor, en sus detalles cotidianos, en la valoracin del otro, en el
gozo y en el sacrificio que conlleva la vida matrimonial.
3) Otra preocupacin fundamental es la referida en torno a la vida. Contra las
agresiones modernas y contra las dificultades que genera la grave situacin
econmica, plantearse todo lo concerniente a la paternidad responsable, a la riqueza
de la vida humana, y lo que ella significa en la familia. A defenderse contra posturas y
campaas antinatalistas, pero tambin a saber recibir con dignidad la vida, ser
responsables en la planificacin de la familia.
4) Dada la importancia de la socializacin y la sin razn del permanecer aislados, la
pastoral familiar sabe que solo ser eficaz cuando se promuevan con fuerza todo lo
que significa las relaciones inter-familiares: los grupos, los movimientos, las
comunidades en torno a la participacin e intercambio de ideales, perspectivas,
problemas, dificultades y logros en la familia.
5) En la perspectiva de ayudar a integrar una familia cristiana, es indispensable recabar
la vivencia de la fe, tanto a nivel personal de cada miembro, como a nivel de unidad

familiar: la experiencia de Cristo, los gestos, los smbolos, la oracin en familia, el

sentirse unidos por la fe y la necesidad de proyectarla apostlicamente es otro de los
ejes que se deben cuidar en la pastoral familiar.
b) Un modo: La catequesis familiar
En Amrica Latina ha cobrado mucha fuerza el movimiento de la Catequesis Familiar
que aprovecha fundamentalmente el tiempo de la primera comunin de algn hijo
para comenzar a desarrollar la pastoral en el eje familiar.
La catequesis familiar ha tomado un fuerte desarrollo en A.L. Naci en Chile y se ha
extendido a la mayora de los pases, sobre todo a los de la costa del Pacfico, donde ha
tomado un fuerte asiento y es una de las obras privilegiadas en relacin a la familia.
Tiene una estructura concreta y unos programas que se desarrollan a lo largo de dos
aos, en los que se trata tanto de los problemas y dificultades de la familia, intentando
promover un dilogo en torno a ellos, como tambin del estudio de la Biblia, tanto de
los pasajes centrales del A.T. como de la vida de Jess, y finalmente la Iglesia y los
sacramentos.
Su importancia recae en la fuerza que se les da a los laicos: la pareja, la casa de familia,
el entorno del barrio cobran un nuevo dinamismo. Los padres son los educadores en la
fe de sus hijos, la familia es la primera clula eclesial.
Las reuniones de padres de familia se dan bajo la coordinacin de una pareja gua
que es la que tiene todo el protagonismo a la hora de la coordinacin del grupo, esta
pareja gua, que a veces no es una pareja, porque la mayora son solo mujeres, es
elegida entre ellos mismos, Se renen en grupos de unas cuantas familias del mismo
barrio o calle, y el lugar de reunin es la casa, (hasta se pueden ir rotando las casas de
los diversos participantes).
Reuniones generales en la parroquia o en un lugar de culto, (tres o cuatro por cada
ao) ayudan a conocerse los diversos grupos, a relacionarse y tambin a centrar
litrgicamente con Celebraciones de la palabra preparadas de antemano: la
conversin, la penitencia, el bautismo de algunos que no lo tenan recibido, la fiesta de
la comunidad, la reconciliacin de la familia, la fiesta de la comunin.
Los nios que reciben su formacin religiosa de sus padres, completan esta misma con
juegos y dinmicas que les imparten jvenes preparados, los Animadores, que de
esta forma tambin colaboran con todo el proceso y ayudan a que los nios vayan
madurando tambin en el proceso.
El sacerdote o religiosa queda simplemente como asesor del movimiento catequtico,
y los verdaderamente responsables son las parejas guas, algunas ya de varios aos
de participacin pero que sirven (como as tambin los animadores) de ayuda y
formacin de los nuevos.

Se ubica en la realidad de la familia donde se sabe que las hay bien constitudas, que
en otras la participacin del padre es casi nula, que hay otras de madres solteras, etc, y
es en esta realidad en la que pretende ser til, sabe de la necesidad de la presencia de
la pareja, pero tiene que aceptar: la presencia en bastantes casos solo de la madre y
no del padre, ausencias y abandonos, dificultades en algunas madres en educar en la
fe a sus hijos, imposibilidad de asistencia por los ritmos de trabajo, mayor cuando se
trata de una madre soltera, la pequeez del entorno de la vivienda donde se renen
etc.
Una vez que se van viendo los frutos, los primeros participantes con los principales
valedores y las personas que, conociendo mejor su propio ambiente, deben ser las que
sepan promediar exigencia y responsabilidad con situaciones de dificultades mayores.
Se trata de un movimiento que funciona a nivel nacional y se estructura por dicesis.
Un movimiento que con fe sale adelante y presta un gran servicio. Cuenta con
responsables laicos (parejas guias y animadores) a nivel nacional as como asesores
(sacerdote o religioso-a), y la misma estructura se mantiene en las dicesis que la han
aceptado e impuesto como prioridad pastoral.
Para resaltar su importancia damos los datos de una nacin: Per. Se inici la
experiencia en 1974 en una parroquia urbana de los suburbios de Lima, y hoy est
establecida en la casi totalidad de las jurisdicciones eclesisticas y en un buen nmero
de colegios, (sobre todo los religiosos de sectores populares). Cada ao ms de 5.000
parejas y otros tantos animadores reciben su formacin ad hoc en cursillos o
nacionales o diocesanos.
Su capacidad de penetracin ha llegado ya a movilizar alrededor de unas 80.000
familias al ao. Y la insistencia actual es la de que las parejas o familias queden
formando Comunidades que sigan beneficindose de este movimiento pero que
tambin se abran ms a las necesidades evangelizadoras principalmente del entorno
familiar.
BIBL. Catequesis Familiar. Libros de parejas guas, padres, animadores y nios. Publicacin de la Catequesis
Familiar del Per. Lima. 1998. Celam: Documentos de Medelln, Puebla y Santo Domingo, Consejo Episcopal
Latino Americano. Bogot 1994; Medelln Revista de teologa y pastoral para A.L., nmero monogrfico
dedicado a la Pastoral Familiar, nm. 93. Marzo de 1998. Itepal. Celam. Bogot. Pginas. Revista. Nmero
monogrfico: Desafos para la familia en tiempos de cambio, nm. 14. Agosto de 1996. Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima.

Daniel Camarero

Familiaris Consortio

En 1980, se celebr en Roma un Snodo de Obispos sobre la familia. Fruto de dicho

Snodo, el 22 de noviembre de 1981, el Papa Juan Pablo II public la exhortacin
apostlica "Familiaris Consortio".

Consta el documento de cuatro partes. La primera refleja las luces y sombras de dicha
familia en la sociedad actual. La segunda parte subraya el designio de Dios sobre el
matrimonio y la familia. La tercera parte habla de la misin de la familia cristiana en la
transmisin de la vida, en la educacin, en el desarrollo de la sociedad, y en la misin
de la Iglesia, especialmente en la misin evangelizadora y celebrativa.
Nos detenemos en el cuarto captulo que habla especialmente de la pastoral familiar,
dividido, a su vez, en cuatro subapartados: tiempos, estructuras, agentes y situaciones
especiales.
En lo relativo a los tiempos, se afirma que la Iglesia acompaa a la familia cristiana en
todo su camino existencil (preparacin, celebracin y pastoral postmatrimonial). En
cuanto a las estructuras que realizan la pastoral familiar, se habla expresamente de la
parroquia, la propia familia y las asociaciones de familias. Al hablar de agentes de
pastoral, nombra a los obispos y presbteros, religiosos y religiosas, laicos
especializados y los mismos destinatarios.
Finalmente, se refiere a casos difciles o situaciones irregulares como matrimonios de
religin mixta, matrimonios "a prueba", uniones libres de hecho, catlicos que
celebran slo matrimonio civil, separados y divorciados no casados de nuevo y los
casados de nuevo. Finalmente, se refiere a personas privadas de familia.
BIBL. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, San Pablo, Madrid 1981.

Ral Berzosa Martnez

Fanatismo
Segn el Diccionario de la Lengua Espaola, se llama "fantico" al que defiende
emotivamente una conviccin sin admitir crtica alguna sobre la misma y sin razonar
los pros y contras que ella posee. Sinnimos de fanatismo son intolerante,
intransigente, obcecado, apasionado.
En el terreno religioso, fantico es la persona "fidesta" (no sabe dar razn de su fe),
fundamentalista, orgullosa de su propia verdad y, en cierta manera creyndose
"mesas" o salvador.
Tenemos que decir que, pastoralmente, el fanatismo es uno de los peligros ms
acentuados y visibles que, como afirma el Vaticano II, impide el que las personas se
acerquen a la religin y descubran el rostro del verdadero Dios.
Ral Berzosa Martnez

Fe y conversin

SUMARIO: 1. Fe es creer. Creer es tener fe. 2. Conversin. 3. Dos aspectos de una

misma realidad. 4. Caminos de acceso a la fe y a la conversin. 5. Vivir la fe y la
conversin como tarea permanente. 6. Accin pastoral.
1. Fe es creer. Creer es tener fe
Es un acto personal, mediante el cual una persona se entrega a otra, movida por la
confianza que esa otra persona ha despertado en ella. Es entregarse al t de otra
persona para encontrarse con ella, conocerla, amarla.
Cuando alguien dice con sinceridad "creo en ti", est abriendo su corazn y su vida,
est entregndose a la otra persona, est poniendo su confianza, descansando, en esa
otra persona, est aportando todo lo que uno tiene y todo lo que uno es por la otra
persona, que ha sido capaz de suscitar este profundo movimiento de confianza y
entrega.
"Creo en ti" le dice la mujer enamorada a su amigo o amiga; "creo en ti" le dice el hijo
a su madre desde que empieza a sentir la experiencia de verse amado; "creo en ti" le
dice la alumna a su profesor o profesora, que ha captado su admiracin. Tener fe,
creer, es un elemento imprescindible en toda vida humana de relacin. "No existe
ningn ser humano en la tierra que no parta de una fe original o que no tenga fe, es
decir, que no posea convicciones, certezas, creencias, persuasiones, confianza sobre
cuestiones de las que no tiene una total evidencia ni una demostracin lgica"
(SCILIRONI, Posibilitat e fondamento de la fede, Ed. Messaggero, Padova (1988), 148
ss., citado por E Ardusso "Aprender a creer", Sal Terrae (1999), 25).
Creer es fiarse de la palabra de alguien que ha llegado a tocar el ncleo ms personal
de nuestro ser: la inteligencia y el corazn.
Es lugar comn apelar al ejemplo de Abrahan, para ejemplificar lo que es la fe como
acto personal. Dios le llama a salir de su tierra, de su patria, de la casa de su padre,
para ponerse en camino hacia la tierra que le promete. Dios va a constituirle en padre
de una nacin grande. Pese a lo cual, le pide que ofrezca en holocausto a su hijo Isaac
(Gen 12,1-4). La respuesta de Abrahan, el padre de la fe (Rom 4,16) le lleva a ponerse
en manos de Dios, obedecerle, mantenerse fiel a esta obediencia; el acto de fe le
conduce asimismo a entregarse completamente a Dios, a decir SI, Amen, a Dios.
Porque cree a Dios (o en Dios), acepta su palabra, acoge la promesa, cree que lo que le
ha dicho Dios se cumplir. La fe en Dios implica a) entrega a la persona de Dios, que se
revela y b) aceptacin del contenido de dicha revelacin. Cuando, al igual que
Abrahan, un creyente dice CREO QUE (aqu el contenido de su fe) se est basando en
un CREO EN Dios. "La aceptacin de los contenidos concretos de la fe se basa en la
entrega entera, total y sin reservas al Dios que se le comunica y se le entrega
personalmente" (H. FRIES, Un reto a la fe, E. Sgueme (1971), 20).

La respuesta de la fe pone en juego, en actividad, a la realidad ms profunda del ser

humano; no es un puro asentimiento intelectual, ni un puro acto voluntarista, es una
respuesta que implica a la totalidad del ser humano. "Cuando un cristiano responde
CREO, afirma una conviccin que afecta a lo ms profundo de su vida. Por una parte,
quiere decir que l mismo, su existencia y el mundo que le rodea, es para l un
misterio. Pero, por otra parte, con esta palabra, el cristiano afirma tambin, con
certeza, que, gracias a la luz de la fe, que l tiene en Jesucristo como Salvador y Seor,
su vida tiene un significado y l mismo tiene razones para vivir con esperanza"
(Conferencia Episcopal Espaola "Esta es nuestra fe..." Edice (1987) 92).
En resumen: la fe religiosa habr de ser entendida como un compromiso del ser
humano con la nica verdad del Dios vivo que sale al encuentro del hombre-antes de
ser entendida como una aceptacin de verdades reveladas. Se puede atirmar que el
acto de fe integra, en la persona del creyente, las dos dimensiones de aceptacin de
Dios y de aceptacin de su palabra.
La descripcin realizada hasta este momento nos permite comprender cmo el
proceso del acto de fe, desde el punto de vista antropolgico, es semejante tanto si se
trata de la fe en una persona humana como si se trata de la fe en Dios.
Visto desde el ser humano, el acto de creer es semejante en la fe humana y en la fe
religiosa. Ms adelante descubriremos que, en el caso de la fe religiosa, el
desencadenante del proceso que lleva a la persona a creer tiene su origen en Dios
mismo, porque es El mismo quien toma la iniciativa de manifestarse al ser humano.
Por esa razn, es una virtud sobrenatural, no slo porque el objeto de la fe es Dios
mismo y no una realidad humana, sino, adems, porque el acto de fe religiosa es un
don, una gracia del Espritu de Dios.
Escuchemos la descripcin que W Kasper hace del acto de creer: "Creer significa decir
amn a Dios, afianzarse y basarse en l; creer significa dejar a Dios ser totalmente
Dios, o sea, reconocerlo como la nica razn y sentido de la vida. La fe es, pues, el
existir en la receptividad y en la obediencia. Poder creer y tener esa posibilidad es
gracia y salvacin, porque es en la fe donde el hombre encuentra apoyo y base,
sentido y meta, contenido y plenitud; y es en ella donde, en consecuencia, es salvado
de su carencia de apoyo, de su falta de objetivos, del vaco de su existir. En la fe puede
y tiene la posibilidad de aceptarse a s mismo, porque ha sido aceptado por Dios. Por
eso en la fe hemos sido aceptados como hijos de Dios, siendo destinados a participar
de la esencia y figura de su unignito (Rom 8,29)" (W KmPER, Jess el Cristo, Sgueme,
Salamanca (1979) 265).
2. Conversin
Convertirse significa volverse, pasar de una situacin vital a otra situacin opuesta. En
el lenguaje humano, que trata de expresar realidades humanas, se habla de que una
persona se ha convertido, cuando cambia algunas pautas de comportamiento
realmente importantes. As, por ejemplo, un drogadicto se convierte cuando deja las
drogas y se pone en camino de rehabilitacin; del mismo modo se convierte el

delincuente, que decide llevar una vida honrada; tambin una persona, ms o menos
solitaria, se convierte cuando el amor irrumpe en su vida, al descubrir al hombre o a la
mujer de sus sueos.
Cuando empleamos la palabra conversin en el lenguaje religioso, nos referimos a la
vuelta a Dios. Alguien pronuncia nuestro nombre y nos volvemos para ver quin nos
llama y qu quiere. Aqu, en esta situacin concreta, omos nuestro nombre; nos
volvemos y descubrimos que es Dios mismo quien nos llama. Mirando de frente, cara a
cara, a Dios, le preguntamos: qu quieres de nosotros? Se ha iniciado el proceso de
conversin.
"Saulo, Saulo, por qu me persigues? Yo pregunt: quin eres, Seor? Me
respondi: Yo soy Jess Nazareno, a quien t persigues... Yo pregunt: qu debo
hacer, Seor? (He 22,7-10; ver tambin He 9,1-19 y 26,12-16). As describe San Pablo
su propia conversin.
Dios llama y el hombre, la mujer, se vuelve, al oir su nombre. Identifica a quien le ha
llamado. Es Dios! S, es Dios, quien ordinariamente llama a travs de mediaciones
humanas (personas, acontecimientos...). Todava atnita por la sorpresa, la persona
mira a Dios y le pregunta: qu debo hacer, Seor? La respuesta ms concreta nos la
da Jess, la Palabra de Dios, que los hombres podemos entender: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertios y creed en la Buena Noticia" (Mc
1,15).
A esta primera conversin llamamos conversin religiosa. Es un volverse a Dios, como
respuesta del ser humano a una llamada de Dios. Un pagano, o una persona bautizada
en su niez, pero que nunca ha vivido con una referencia expresa a Dios, pueden, en
un momento dado, o al final de un proceso de bsqueda, experimentar una
iluminacin de Dios, que les llama a la conversin. Al volverse a Dios y decir "Creo,
creo en Ti, Seor", la persona se sita frente al Dios vivo (He 14,15), se entrega a El, le
acepta como la medida de su vida, apuesta por El e inicia un nuevo estilo de vida ante
Dios y ante los hombres.
En todo lo que sigue a continuacin nos referimos a esta conversin religiosa y
tratamos de descubrir que no es sino la otra cara, la otra dimensin del acto de fe.
3. Dos aspectos de una misma realidad
La referencia a una experiencia vital nos ayudar a comprender el significado de este
apartado.
Cuando una persona siente, como un flechazo, la llamada del amor, tiene la sensacin
de quedar un tanto transtornada. La hondura de esta experiencia llega a lo ms
profundo del ser humano. Desde ese momento, tan difcil de describir, uno siente que
todo es distinto, si bien todo sigue igual. Los quehaceres, las actividades, el discurrir de
cada da sigue siendo el mismo; pero todo ello queda transformado por una nueva luz,

una nueva ilusin, una nueva alegra. Nos preguntamos qu ha pasado? Y la

respuesta obvia es: ha aparecido el amor.
El YO es solicitado por un TU, que le saca de s mismo. Uno sale de s mismo para ir al
encuentro de la otra persona. Pero, antes incluso de encontrarse con ella, esa persona
amada ocupa el centro de la vida del enamorado. El surgimiento del amor ha
provocado una especie de descentramiento; por eso el enamoramiento se
experimenta como una especie de trastorno, que no locura; un trastorno que cambia
la vida, el talante, la actitud, los sentimientos, hasta la voluntad del enamorado.
Podemos afirmar que, al responder a la llamada del amor, la persona se convierte, se
vuelve a la persona amada; ya no vive para s sino para ese otro/otra, que ha ocupado,
de hecho, el centro de su vida.
A la luz de esta experiencia que acabamos de describir, podemos entender algo de lo
que ocurre en la persona que se siente llamada por Dios. Cuando uno experimenta
esta llamada y responde a ella con la fe, se siente trastornado, desquiciado. En algn
modo se siente "cazado" por Dios: "Me sedujiste, Seor, y me dej seducir; me has
agarrado y me has podido" (Jer 20,7). La respuesta de fe a la llamada de Dios supone
dejarse sorprender por esta Buena Nueva, que llega cuando y donde menos se espera;
pasar de la sorpresa a la acogida cordial de ALGUIEN que se ofrece gratuitamente;
poner en El toda nuestra confianza y nuestra esperanza; y responder con espritu
rendido y fiel. "Seor, qu quieres que haga? (He 22,10).
Esta expresin de San Pablo nos permite comprender que, a partir de su conversin, el
centro de la vida del creyente es Dios mismo; es la voluntad de Dios la que conduce su
vida. Como en el caso del propio Jess, para quien la voluntad de su Padre es el centro
de decisin: "Mi comida es hacer la voluntad de mi Padre" (Jn 4,34 ). "He bajado del
cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado" (Jn 6,38). La
respuesta de fe sita a Dios en el centro, en el quicio de la vida del creyente. Esta
vuelta a Dios es lo que constituye, como decamos anteriormente, la conversin, en
sentido religioso.
Conviene distinguir, al menos conceptualmente, este significado primario de la palabra
conversin para distinguirlo del concepto habitual de la misma palabra: la conversin
moral. Cuando hablamos de conversin moral nos referimos a la persona que,
habindose puesto en disposicin de servir a Dios, en un momento dado se ha alejado
de l; pero, alcanzado por la gracia, inicia el camino de regreso a Dios. A este proceso
llamamos conversin moral. Siguiendo la clsica definicin de pecado como "aversio a
Deo et conversio ad creaturas", diremos que la conversin moral es la vuelta a Dios de
quien se haba alejado de l por seguir a los falsos dolos de este mundo. Este tipo de
conversin es una constante en la vida del cristiano, como fue una constante en la
historia del pueblo de Israel. El pueblo elegido hizo una opcin fundamental o
conversin religiosa, cuando acept la Alianza proclamada por Moiss al pie del monte
Sina: "Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh" (Ex 24,7 y 19,8).

Pero no fue suficiente esta primera conversin, dado que, a lo largo de su historia, fue
infiel a Dios en mltiples ocasiones. Fue preciso que Dios hablase por medio de los
profetas para que el pueblo elegido se convirtiera de sus extravos.
A semejanza del pueblo e Israel, tambin cada creyente necesita vivir en un estado
permanente de conversin moral. Sus dudas, vacilaciones, tropiezos y fracasos le
hacen experimentar la necesidad de ser perdonado por Dios, como lo expresa
maravillosamente el Salmo 50: Miserere.
Resumiendo, podemos afirmar que al primer acto de fe, que supone una entrega a
Dios, acompaa siempre una primera conversin religiosa, que sita a Dios en el
centro de la vida del creyente. A partir de este momento, en la historia religiosa de
cada persona se suceden los momentos de fidelidad e infidelidad. El enfriamiento en la
fe va acompaado de un debilitamiento moral y, cuando en situaciones de infidelidad,
uno experimenta de nuevo la llamada de Dios, el creyente se vuelve a Dios y reinicia, al
mismo tiempo, el camino de la vuelta a la fidelidad a Dios y el camino de su conversin
moral. As canta, agradecido, Tobas: "Si os volveis a l de todo corazn y con toda el
alma, para obrar en verdad en su presencia, se volver a vosotros sin esconder su faz"
(Tob 13,6).
4. Caminos de acceso a la fe y a la conversin
Es posible creer, es posible responder a Dios, porque es posible que Dios hable, que se
revele al ser humano. Si negamos esta posibilidad, negaramos la posibilidad de la fe.
Es sta una cuestin importante. Se suele salir al paso de esta cuestin afirmando que
Dios ya habl a la humanidad a lo largo de la historia, como queda recogido en la
Sagrada Escritura. En esta respuesta subyace una imagen que no es exacta; Dios habl,
pero cmo?, diciendo palabras al oido del escritor sagrado? No parece ser sta la
comprensin actual del concepto de inspiracin. Acaso Dios habl en otros tiempos,
pero ya no habla al hombre y mujer de nuestro tiempo? Esto equivaldra a
imaginarnos a un Dios reducido al silencio, que vive de espaldas al devenir de la
historia y que deja al ser humano abandonado a su suerte. Pero no es esto lo que nos
transmite San Pablo, cuando afirma que "Dios quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4). Dios se revela, en efecto, no
guarda silencio ni abandona al hombre a su suerte. Pero Dios se revela, es decir, habla
al hombre y mujer de todos los tiempos en la historia; Dios est presente en la historia
del hombre, "se hace sentir y le va desvelando su misterio, haciendo as posible que el
hombre pueda comprender el sentido ltimo de su vida y tener desveladas las claves
fundamentales del misterio que l mismo es" (A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de
Dios en la historia, Fundacin Santa Mara, Madrid 1985,17).
La presencia "elocuente" de Dios al ser humano de cualquier poca y condicin es una
afirmacin de fe: "en l vivimos, nos movemos y existimos", como afirma San Pablo en
el discurso del arepago de Atenas (He 17,28). Pero esa presencia slo es percibida
por el ser humano, cuando el desarrollo religioso de una persona, o de una comunidad
humana, hace posible que el hombre o mujer "oiga" la comunicacin de Dios. Slo

cuando un aparato capta las ondas y lo que stas contienen se produce la audicin del
mensaje emitido. Del mismo modo, slo cuando el ser humano interpreta la llamada,
como voz de Dios, se produce propiamente la revelacin. De lo que no podemos dudar
es de que "Dios se revela sin reservas, con toda la fuerza de su sabidura y de su poder,
y se revela a todos en la mxima medida histricamente posible" (TORRES QUEIRUGA,
O.C., 29).
Resumiendo: porque Dios habla (en presente), y porque la actitud religiosa del ser
humano le hace capaz de escuchar y responder a Dios, por ello es posible la fe.
Descubramos ahora, en la historia, cules son los caminos de acceso a la fe.
"Nadie viene a m si mi Padre no lo atrae" (Jn 6,44). Desde el primer momento debe
quedar claro que la iniciativa de acceso a la fe parte de Dios. La experiencia del
hombre bblico, que ha captado, con profundo sentido religioso, la revelacin de Dios
pone de manifiesto en mltiples pasajes que es Dios mismo quien, con su accin
misteriosa, sale al encuentro del ser humano. Desde Abrahan hasta Jess, pasando por
Moiss, los Jueces, David y los Profetas, Dios aparece tomando la iniciativa de
manifestarse a los hombres y mujeres, a los que quiere ofrecer su salvacin.
La carta a los Hebreos, en su captulo once, nos ofrece los ejemplos paradigmticos de
los personajes antiguos que fueron visitados por Dios: Abel, Henoc, No, Abraham,
Moiss. El creyente de la Biblia descubre a Dios actuando en la historia. Esta accin de
Dios, y la palabra que lo acompaa, es voz, es llamada, es autodesvelamiento de Dios.
Es Dios llamando al hombre e invitndole a una respuesta creyente y fiel. Ellos
respondieron con la fe a esta autorevelacin de Dios.
Esta respuesta de fe se expresa en la Sagrada Escritura en trminos como:
"mantenerse fiel a Dios", "esperar confiadamente en Dios". Expresiones que
manifiestan actitudes del verdadero creyente: confianza en la persona que revela y
acogida fiel de su palabra. Estas actitudes son tambin don de Dios. Jess personifica
en s mismo los dos movimientos: de Dios al hombre (revelacin) y del hombre a Dios
(fe). El es la palabra que Dios pronuncia, cuando se revela al hombre, y la palabra que
el hombre dice, cuando responde a Dios. "Jess exclam: mi Padre me lo ha enseado
todo; al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aqul a quien el
Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,25.27). Por eso ha sido constituido en "puente" o
pontfice entre Dios y los hombres, entre stos y Dios. "En mltiples ocasiones y de
muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los Profetas. Ahora,
en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo" (Hebr. 1,1-2).
Jess es el salvador enviado por Dios; en l encontramos al "testigo fiel" (Hebr 3,2) que
nos acerca a Dios y nos ofrece su misericordia. Pero, al mismo tiempo, l es el sumo
sacerdote que se ofrece al Padre en representacin de todos los humanos; por l
tenemos acceso a recibir con libertad y responsabilidad la misericordia de Dios.
"Teniendo, pues, un sumo sacerdote extraordinario, que ha atravesado los cielos,
Jess, el Hijo de Dios, mantengamos firmes la fe que profesamos" (Hebr 4,14). Dios,
pues, toma la iniciativa de autorevelarse a la humanidad y posibilita, de esta manera,
nuestra respuesta de fe. En su Hijo Jess Dios nos dice su ltima palabra y, al mismo

tiempo, recibe nuestra primera respuesta de fe. Jess es, de este modo, el principio y
fin de todo lo creado: por quien todo fue hecho y por quien todo ha sido salvado.
La nica cuestin importante consiste en encontrarse con Jess, para tener acceso a
Dios. Encontrarse con Jess: ste es el corazn de la fe. Dnde encontrarse con
Jess?, preguntan muchas personas. La respuesta de un creyente es, a la vez, simple y
compleja: en el hombre, en la mujer, especialmente en el pobre: "Cada vez que lo
hicisteis con un hermano mo de esos ms humildes, lo hicisteis conmigo" (Mt 25,40).
Todo ser humano es, adems de imagen de Dios, parte del Cristo mstico que ha sido
constituido en Jess resucitado. Jess, el Cristo, ha sido constituido cabeza de la
humanidad, principio universal de salvacin. El es el "sacramento de encuentro con
Dios" (ScHLLEBEECKX).
Pero ninguna realidad humana agota el modelo que es Cristo. O lo que es lo mismo, la
imagen de Cristo en el hombre es siempre una imagen desvada, como un boceto de lo
que quiere representar. Por eso es difcil encontrar en la persona humana el rastro o la
huella de Jess, el Cristo. Por la misma razn corremos el peligro de intentar buscar a
Jess por otros caminos, ms "espiritualistas", saltndonos la realidad, a veces dura,
de los hombres y mujeres que nos rodean. Cuando caemos en esta tentacin estamos,
en cierto sentido, negando el principio de la Encarnacin.
Encontrar a Jess en sus hermanos, los hombres y mujeres de todos los tiempos, es
posible gracias a la accin del Espritu, que nos abre los ojos de la fe para descubrir
esta presencia misteriosa del Seor encarnado y hecho uno de los nuestros.
Podra parecer que esta descripcin constituye un crculo inexplicable. En efecto,
afirmamos que la fe surge cuando nos encontramos con Jess, el Cristo; y
continuamos el proces, afirmando que este encuentro con Jess se da cuando
descubrimos su presencia en el ser humano. Y finalizamos el proceso, reconociendo
que este descubrimiento es obra de la accin del Espritu. Ser necesario que Dios
nos d la fe para llegar a la fe en el encuentro con Cristo? Entiendo que necesitamos la
gracia o ayuda de Dios para encontrarnos con Cristo y abrir nuestro corazn a la fe.
Con ello estamos reconociendo que la fe es un don de Dios, que obra en nosotros a
travs del Espritu (Mt 16,17). Esto es lo que afirmbamos al poner de manifiesto que ,
en el proceso de la fe, la iniciativa es de Dios. Supuesto este don del Espritu,
reconocemos en Jess a Cristo, el Seor. Pero este reconocimiento se hace experiencia
vital cuando, por la fe, le descubrimos presente en el hombre, especialmente en el
pobre.
Podramos decir, con cierta audacia, que Jesucristo es el sacramento primordial de
Dios entre los hombres; la Iglesia, comunidad de hombres y mujeres, es el sacramento
original de Jesucristo y el pobre es el sacramento existencial del Dios de Jesucristo.
Cuando un hombre o mujer se encuentra con Cristo en el hermano no puede por
menos de salir de s mismo, de su individualismo egosta e insolidario y abrirse a la
nueva vida que Dios le ofrece. En el hermano pobre, enfermo, necesitado, oye la voz
de Dios, que despierta la compasin, la empata, en definitiva, el amor. La vuelta a

Dios, es decir, la conversin religiosa, va siempre acompaada de la transformacin de

la vida a favor de los hombres. Si el centro del corazn lo ocupa Dios, el centro de la
vida lo constituye el querer de Dios: "amos unos a otros como yo os he amado" (Jn
13,34). Como nos dice San Juan: "Si uno posee bienes de este mundo y, viendo que su
hermano pasa necesidad, le cierra sus entraas, cmo va a estar en l el amor de
Dios?" (1 Jn 3,17).
Cuando el creyente abre su corazn al don de Dios, cuando el Amor se hace presente
en su vida, por la fe, el creyente se siente solicitado por quien necesita amor; ah
entran todos los que, aplastados por las injusticias y sufrimientos de la vida, son
descubiertos como "sacramentos de Cristo"; es Dios mismo quien solicita este amor,
un amor con obras y de verdad (1 Jn 3,18). La respuesta de fe va, por consiguiente,
acompaada de la conversin.
5. Vivir la fe y la conversin como tarea permanente
Poner la vida de cara a Dios, acoger su palabra, dejarse alcanzar por su amor, ofrecer a
Dios una respuesta obediente y fiel en el quehacer de cada da son algunas actitudes
de una persona creyente y convertida. Pero la experiencia nos dice que estas
actitudes, que configuran una vida cristiana, sufren los vaivenes propios de las
actitudes humanas. Junto a una opcin fundamental, realizada por la persona
creyente, subsisten las mltiples opciones parciales, que no siempre son coherentes
con la opcin fundamental.
Cuntos buenos propsitos hemos tenido que rehacer a lo largo de la vida! La
coexistencia de unas fuerzas misteriosas y contradictorias en el interior de nuestro ser
nos hace experimentar frecuentes contradicciones en nuestra vida. Experiencia que
compartimos con el mismo Pablo, cuando afirma: "Veo claro que en mi, es decir, en
mis bajos instintos, no anida nada bueno, porque el querer lo excelente lo tengo a
mano, pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero, el mal que no quiero, eso es lo
que ejecuto... as, cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro fatalmente con lo
malo en las manos" (Rom 7,18-21).
Descubrimos, con cierto desasosiego interior, que las races del pecado siguen estando
presentes en nuestro interior, incluso despus de habernos convertido. "La fuerza del
mal es como una fuerza centrfuga que solicita a la libertad humana para que el
creyente se aleje de Dios" (Nuevo Diccionario de Catequtica, Paulinas 1999, 970).
Precisamente por esto necesitamos la ayuda permanente del Espritu, que acta como
una fuerza centrpeta, para centrar de nuevo la vida del creyente en Dios. Esta
asistencia del Espritu hace posible que el hombre y la mujer cristianos vivan en una
actitud de conversin permanente a lo largo de su vida.
Teniendo en cuenta, adems, que esta conversin es, al mismo tiempo, moral y
religiosa, habremos de concluir que esta actitud de conversin necesita ir acompaada
de un esfuerzo de maduracin en la fe. Al principio constatbamos que fe y conversin
son dos aspectos de una misma realidad. Consecuentemente, la profundizacin en uno
de los aspectos incluye el avance en el otro.

Vivir en actitud de conversin permanente llevar al cristiano a profundizar en su

actitud de fe, procurando: 1) una entrega cada da ms generosa al Dios de Jesucristo;
2) vivir esta entrega en comunin con otros creyentes; 3) estar abierto a las continuas
llamadas de Dios, que hace llegar su voz a travs de las mediaciones humanas y de los
acontecimientos; 4) traducir en una vida comprometida con la causa del Reino
(justicia, fraternidad, paz y dedicacin a los ltimos de la tierra) su opcin fundamental
por el Dios de Jesucristo; 5) ir recreando el hombre y la mujer nuevos, a la medida de
Cristo, capaces de humanizar las relaciones sociales, polticas, culturales, de manera
que contribuyan a que todo hombre y mujer lleguen a ser lo que estn llamados a ser;
hijos en el Hijo amado del Padre y hermanos en la nueva familia de Dios.
El crecimiento armnico en la fe y la conversin llevar al hombre y mujer cristianos a
ser transparencia fiel de la presencia salvadora de Cristo entre los hombres. "No vivo
yo... es Cristo quien vive en mi" (Gal 2,20). Al igual que Jess en su vida terrena, los
cristianos estamos llamados a realizar signos de la accin salvadora de Dios entre los
hombres.
6. Accin pastoral
Nos preguntamos ahora qu accin pastoral puede conducir a los hombres y mujeres
de nuestro tiempo a este paso fundamental de la fe y de la conversin?
Comenzando por una respuesta genrica, habramos de decir que toda la accin
pastoral de la Iglesia va encaminada a suscitar esta respuesta de la fe en los hombres y
mujeres de hoy y de siempre. Pero pormenorizando y concretando ms la respuesta,
afirmamos que la accin pastoral encaminada a conseguir este objetivo deber incluir
estos tres elementos: 1) un anuncio intensivo y explcito de Jesucristo; 2) un proceso
catequtico de maduracin y 3) una accin pastoral ms evangelizadora y menos
moralizante.
Un anuncio intensivo y explcito de Jesucristo
Los apstoles consagraron su vida a esta evangelizacin por la palabra. En los Hechos
de los Apstoles se recogen las primeras actividades que stos realizaron
inmediatamente despus de recibir el Espritu Santo. San Pablo llega a afirmar que l
ha sido enviado no a bautizar sino a anunciar la Buena Noticia (1 Cor 1,17). Y el mismo
Pablo se alegra de que Cristo sea anunciado, incluso con intenciones bastardas: "Al fin
y al cabo se anuncia a Cristo y yo me alegro" (Fil 1,15-18). Todos los apstoles se
dispersaron por el mundo entonces conocido para anunciar a Jesucristo. Sin esta
evangelizacin intensiva no es posible el acceso a la fe, ya que Dios ordinariamente
dirige su llamada a travs de mediaciones humanas. San Pablo reconoce: Cmo van a
creer en l si no han oido hablar de l? (Rom 10,14).
La Iglesia existe para anunciar el evangelio (EN 14). Y esta accin pastoral constituye el
corazn del Ao Jubilar del 2000: anunciar que, en Jesucristo, Dios ha cumplido sus
promesas de salvar a la humanidad (Rom 5,12). As afirma Juan Pablo II en la Bula
Jubilar (VII): "Para nosotros los creyentes el ao jubilar pondr claramente de relieve la

redencin realizada por Cristo mediante su muerte y resurreccin. Nadie, despus de

esta muerte, puede ser separado del amor de Dios... La gracia de la misericordia sale al
encuentro de todos, para que quienes han sido reconciliados puedan tambin ser
salvos por su vida".
Este anuncio explcito de Jesucristo constituye el corazn de la accin evangelizadora
de la comunidad cristiana. La encomienda de Jess "Id por todo el mundo y anunciad
el Evangelio" (Mc 16,15) va dirigida a todos los bautizados. Todos somos misioneros,
enviados a testimoniar con obras y palabras que Jess es el Seor, el Mesas, el
Salvador. Somos enviados a realizar este primer anuncio a quienes nunca han sido
cristianos, porque no han vivido su vida en referencia al Dios de Jesucristo, aunque tal
vez fueron bautizados en su niez. Es obvio reconocer que es sta la situacin de
muchos contemporneos nuestros en pases de tradicin cristiana. Urge, pues,
incrementar esta primer anuncio, esta accin misionera, en el occidente cristiano. Para
ello habr que provocar una actitud de bsqueda, despertar un inters por la persona
de Jess, ayudar a ponerse en camino a quienes viven de hecho en la indiferencia o el
agnosticismo. El cristiano realiza esta primera accin evangelizadora, cuando es capaz
de comunicar su propia experiencia de fe.
Comunicar la propia experiencia de fe, ste es el camino. El ms directo, el ms eficaz
por ser el ms significativo. Qu significa Jess para mi? Si la respuesta a esta
pregunta me llena de sentido, ilumina el horizonte de mi vida y proporciona una
sensacin de alegra y esperanza, estar en condicin de transmitir esta vivencia a los
dems. Este anuncio resultar interpelador y probablemente tambin iluminador para
el evangelizado. Como deca Pablo VI, esta comunicacin de la propia experiencia es el
modo mejor de anunciar el evangelio (EN 46). Recogiendo lo anterior, escuchemos a
San Pablo recomendar a su discpulo Timoteo: "Te pido encarecidamente: proclama el
mensaje, insiste a tiempo y a destiempo" (II Tim 4,2).
Un proceso catequtico de maduracin
Para llegar a una fe y a una conversin que transformen la vida de una persona
creyente es preciso realizar un proceso, en cierto modo similar al que tuvieron los
discpulos del Maestro. Segn refiere el evangelio, Jess les llam; dejaron las redes, o
la oficina de recaudacin de impuestos, y le siguieron. Utilizando la terminologa del
apartado anterior, recibieron un primer anuncio, experimentaron un inters primero
por Jess y le siguieron. Pero, a continuacin, Jess les tuvo tres aos consigo,
realizando un proceso de maduracin.
De igual modo, el hombre o mujer que recibe una llamada de Dios, al oir la Buena
Noticia de Jess, puede sentir despertar un inters por la persona de Jess; en
ocasiones puede mostrar una admiracin y deseo de seguir sus enseanzas, e incluso
manifestar un cierto cambio de vida o conversin. Pero es de todo punto necesario
que realice un proceso de profundizacin, de discernimiento, de aprendizaje en todos
los elementos que constituyen la vida cristiana, la vida propia del seguidor de Jess.
Algo equivalente a lo que es un noviciado, antes de profesar en un instituto religioso, o
similar a un noviazgo, que capacita para dar responsablemente el paso al matrimonio.

Algo de esto debe ser un proceso de catequesis, a lo largo del cual la persona va
conociendo a Jess y su mensaje, descubre a la comunidad de sus seguidores, se
ejercita en la oracin y en la vida cristiana de servicio y amor; va, de este modo,
clarificando su respuesta de fe y sus actitudes de conversin. Un proceso de estas
caractersticas, aun cuando tiene un carcter de iniciacin, capacita a quien lo sigue
para dar una respuesta de fe al Dios de Jesucristo, con conocimiento de causa y serena
responsabilidad. Al mismo tiempo, quien se ejercita de esta manera va incorporando a
su vida las actitudes propias del seguidor de Jesucristo, es decir, va avanzando en el
camino de situar a Dios en el centro de su vida -conversin-, haciendo del Reino de
Dios el valor nuclear de su existencia.
El Directorio general de Catequesis (63) ha situado la catequesis como "momento
esencial del proceso de la evangelizacin". Estamos refirindonos, claro est, a la
catequesis de adultos, que es la principal referencia de toda catequesis.
La implantacin progresiva de este modelo de catequesis renovada en todas las
instancias eclesiales posibilitar una accin pastoral conducente a formar adultos
creyentes y convencidos.
Una accin pastoral ms evangelizadora y menos moralizante
En el apartado V se ha explicado que vivir desde la fe y en actitud de conversin son
tarea permanente de toda persona cristiana. La actitud de conversin permanente es
propia de cada creyente y de toda la comunidad (Eclesia semper reformanda: la Iglesia
debe estar en permanente reforma). Cada cristiano, incluso despus de haber pasado
por un proceso de maduracin, se debate entre la fidelidad y la infidelidad al Seor
Jess, entre el SI y el NO. Slo Jess dio un SI completo al Padre (2 Cor 1,18-20). El
cristiano, en cierto modo, est siempre volviendo a empezar. G Marcel lo deca con
estas hermosas palabras: "Creemos y no creemos, somos y no somos; y es as, porque
estamos en marcha hacia una meta que, al mismo tiempo, vemos y no vemos".
No muy distinta es la experiencia de quienes han hecho una opcin radical en su vida,
por ejemplo un presbtero o una religiosa. Pero tambin es parecida la situacin de
estabilidad precaria de quien ha optado por el matrimonio.
Por esta razn necesitamos todos que la accin pastoral de la Iglesia nos ayude a
permanecer firmes en la fe y en el nuevo estilo de vida que hemos abrazado, al
comprometernos a seguir a Jess. Cuando queremos referirnos a esta forma de actuar
pastoralmente, solemos decir que habr de utilizarse ms el indicativo que el
imperativo. Sera bueno que se usara ms el estilo pastoral que nos recuerde lo que
somos -y lo que estamos llamados a ser- ms que imponer autoritativamente lo que
hemos de hacer. Dicho de otro modo, es ms positivo y estimulante apelar al
evangelio que a la moral.
La Buena Noticia, presentada como una llamada e invitacin de Dios, genera ms
adhesin en los oyentes que la excesiva referencia a las obligaciones y deberes que
debemos cumplir. Presentar el amor a Dios y a los hermanos, como centro de una vida

autntica de fe, concita ms voluntades que el simple recordatorio de todas las

renuncias a que se ve abocado el seguidor de Jesucristo. Esto no quiere decir que
podamos olvidar las exigencias de nuestra condicin de creyentes para la vida de cada
da; pero estas exigencias son consecuencias del amor, vivido con autenticidad.
A ninguna persona, que acaba de descubrir el amor, se le pasa por la imaginacin
pensar en las renuncias a que se obliga; antes bien, ha descubierto la razn de su vivir;
al experimentar el entusiasmo de lo nuevo, se deja llevar por sus sentimientos con
ilusin y alegra. El mismo caso se da en las personas que se han propuesto alcanzar
una meta importante en los estudios o en la profesin. Dan por bien empleados los
sacrificios que se imponen para llegar al final. Desde una actitud positiva y
estimulante, la visin anticipada de la meta a conseguir desencadena una serie de
energas capaces de sortear las dificultades.
Una accin pastoral, que ayude a descubrir el rostro de Cristo en su perfil ms
atrayente, que propicie un encuentro con l y que ayude a captar la invitacin del
Maestro "Ven y sgueme", contribuye a asegurar la respuesta del creyente, una
respuesta fiel y comprometida.
"La fe y la conversin brotan del corazn, es decir, de lo ms profundo de la persona
humana, afectndola por entero. Al encontrar a Jesucristo, y al adherirse a l, el ser
humano ve colmadas sus aspiraciones ms hondas: encuentra lo que siempre busc y
adems de manera sobreabundante. La fe responde a esa "espera", a menudo no
consciente y siempre limitada, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre
mismo y sobre el destino que le espera. Es como un agua pura que reaviva el camino
del ser humano, peregrino en busca de su hogar" (Directorio general para la
Catequesis, 55).
BIBL. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, Sal Terrae, Santander, 2000; J. MARTN VELASCO, El encuentro con
Dios, Cristiandad, Madrid, 1976; J. MouROUX, Creo en Ti. Estructura personal de la fe, Juan Fiors, Barcelona, 1964;
OBISPOS DE EUSKALHERRIA (Pas Vasco), Creer hoy en el Dios de Jesucristo, Carta Pastoral de Cuaresma-Pascua,
1986.

Jos Manuel Antn Sastre

Feminismo

Se ha escrito, con acierto, que los nuevos movimientos sociales de hoy tienen tres
troncos o matrices: la lucha contra el militarismo, la destruccin ecolgica y el
patriarcalismo. Precisamente en esta tercera matriz se centra el feminismo.
El feminismo ha tenido tres grandes olas o momentos en nuestro siglo en su
reivindicacin de igualdad de trato y emancipacin social del varn: la primera, nada
ms concluir la segunda guerra mundial. Recordamos la importancia de Simone de
Beauvoir y su obra El segundo sexo (1949). Una segunda ola o movimiento

reivindicativo lo aporta Betty Friedan y su obra La mstica femenina (1964). Y una

tercera ola es la actual.
En pastoral y en teologa ha entrado con gran fuerza. Sobre todo en los pases de habla
anglfona. Abarca una nueva forma de hacer teologa en tres campos al menos: Biblia,
historia y tradicin cristianas y praxis.
En cuanto al aspecto bblico, destacan telogas como E. Cady Stanton, quien aboga
"porque las mujeres lean la Biblia por s mismas". De hecho realiz una traduccin
titulada: "La Biblia de las mujeres". Se reivindica una nueva exgesis y hermenutica
en la que la mujer es protagonista. Con palabras de E. Schssler Fiorenza, "la teologa y
la interpretacin bblica feminista ponen de manifiesto que el Evangelio cristiano no
puede ser proclamado si no se recuerda el discipulado de las mujeres y todo lo que
ellas hicieron".
En cuanto a la tradicin cristiana, se pone de relieve que figuras como Pablo de Tarso,
S. Agustn, Sto. Toms o el propio Lutero, por diversos motivos teolgicos e histricoculturales, contribuyeron a la subordinacin, sujecin e incluso menosprecio y
subordinacin de las mujeres con relacin a los hombres.
En relacin al tercer campo, el prxico, se subraya que es necesario revisar las ideas,
lenguajes, atributos e imgenes de Dios en campos tan concretos como la liturgia,
eclesiologa y tica. Hay que reflexionar, en clave feminista, sobre la biotica, las
relaciones y puesto de la mujer en la comunidad cristiana, la espiritualidad, el propio
quehacer teolgico, o la praxis ecumenista.
Todo lo dicho hasta aqu nos habla de un mtodo teolgico y pastoral que tiene
mucho en comn con el mtodo prxico, crtico y liberador. La teologa feminista viene
a ser una especie de contestacin a una teologa que se crea "universal" y
"androcntrica". Las feministas estn convecidas de que su forma de hacer teologa y
pastoral, lejos de ser una amenaza para la Iglesia, es un movimiento para su
renovacin y un signo claro de por dnde discurrir la cultura en el tercer milenio.
BIBL. A. LOADES, Teologa feminista, Descle de Brouwer, Bilbao 1997; J. M. MARDONES, 10 palabras clave
sobre movimientos sociales, Verbo Divno, Estella 1996.

Ral Berzosa Martnez

Ferias y circos

SUMARIO: Introduccin. 1. Qu es una pastoral especfica. 2. Agentes. 3.

Destinatarios. 4. Mediaciones pastorales. 5. Luces y sombras en la actualidad y
perspectivas: Atencin religiosa; Catequesis; Educacin.

Introduccin
La Iglesia sigue actualmente comprometida proclamando de "ciudad en ciudad" el
gozoso mensaje cuyo objeto es el conocimiento de Dios y de su Cristo, el
cumplimiento en el Dios de las profecas y de la Alianza., la vida nueva en la gracia y en
la comunin con Dios mediante Cristo. Discurso de Pablo VI, enero 1964.
Este anuncio debe ser "conducido pacientemente en el curso de la Historia para
realizarse plenamente el da de la venida final del mismo Cristo". Evangelii Nuntiandi,
9.
El Mensaje salvador que Jess vivi en unin con el Padre y con la fuerza del Espritu
Santo, est destinado a todos los hombres y para todos los tiempos, sean de la
condicin que fueran y cumplieran el papel social que les tocara en su mbito.
Surge as una Pastoral especfica: La Pastoral de Ferias de Atracciones y Circos, que
abarca un sector muy concreto y diferenciado dentro del mbito general eclesial, con
sus acciones pastorales ms concretas para servicio y pastoreo de un determinado
grupo social que se diferencia tambin en su papel y forma de vida distinta de la
generalidad.
Por su constante movilidad requiere tambin un tratamiento pastoral propio all en
donde se hacen presentes y en casos puntuales. Forma parte tambin del tratamiento
pastoral que tienen distintos grupos humanos en situaciones especiales. "Hoy nos
encontramos ante una situacin religiosa bastante diversificada y cambiante; los
pueblos estn en movimiento; realidades sociales y religiosas, que tiempo atrs eran
claras y definidas, hoy da se transforman en situaciones complejas". Redemptoris
Missio, 32.
Es una pastoral que se mueve en un mbito festivo y en unas pocas determinadas. En
las zonas por donde se mueven estas acciones sectoriales estn integradas en el plan
pastoral diocesano, dentro de la tarea conjunta de la Iglesia. Dentro de esta accin
conjunta, es necesario la existencia de una pastoral que revele la dimensin cristiana
de la fiesta como anticipacin del Reino de Dios a los hombres, en especial para
aquellos que se sienten ms lejos de la Iglesia; por eso es necesario formar equipos
que den testimonio de la misericordia de Dios all en donde haya grupos de familias de
ferias y circos.
1. Qu es una pastoral especfica
La Pastoral de Ferias de Atracciones y Circos est integrada dentro de la Pastoral de
Migraciones por su movilidad, aunque en este caso sea interior este medio de
moverse. Abarca a un grupo humano muy delimitado y con una funcin tambin muy
concreta: llevar la fiesta por los distintos pueblos de nuestra geografa.
Esta situacin de desplazamientos temporales necesita que en las zonas de
asentamientos, la Iglesia local, acoja y atienda a estos grupos durante el breve tiempo

en que forman parte de la comunidad cristiana de ese lugar, teniendo en cuenta sus
dificultades, su forma de vida y sus necesidades, distintas a las de las personas de la
sociedad estable.
La Iglesia, es la madre que acoge en su seno a aquellos que por diversas circunstancias
se ven obligados a celebrar su fe fuera de las celebraciones ordinarias, sabe ver estas
realidades, da respuestas con acciones especiales y favorece sus momentos de
encuentro en donde puedan tener lugar aquellas celebraciones religiosas que
demanden dentro de su contexto cultural y social.
"Ellos tiene que llegar a olvidarse de s mismos para favorecer la expresin, la
comunicacin y la unidad entre los que vienen a pasar un buen rato con ellos. Su papel
es, por su naturaleza, oblativo, es decir; vuelta a los otros, con el fin de favorecer su
crecida y su libertad. Hay un acto de amor en esto, que requiere reconocer al prjimo
como persona y no solamente como cliente" (DEFOIS, G., De la fiesta profana a la
fiesta cristiana, 1985, V Encuentro Internacional de Circos y Ferias).
As que, divertir es a veces convertir, porque esto permite pensar en otra cosa y ver
diferentemente la vida corriente.
Por lo tanto podemos decir que la Pastoral de Ferias y Circos es especfica por estos
aspectos:
Tiene en cuenta a un colectivo social concreto, en cierta forma, marginado y distinto
de la generalidad social.
Ha de presentar un anuncio del evangelio desde su realidad y un anuncio liberador en
un medio materialista y disgregado de la sociedad estable.
Debe ser una pastoral integradora, una pastoral que una y atraiga hacia una expresin
de fe ms viva y que celebre la vida de estas personas.
Por lo tanto debe formar parte de la pastoral diocesana, teniendo en cuenta que de
por si es una pastoral especfica como otras.
2. Agentes
El mensaje de Jess es para todos y como miembros del Cuerpo de Cristo nos
corresponde ser testimonio de la salvacin realizada por Cristo. Pero es especialmente
la Iglesia Diocesana (Pastoral Parroquial), quien tiene la responsabilidad pastoral de
estos grupos determinados: "La comunidad parroquial, debe considerarlos como
miembros de pleno derecho y crear para ellos servicios especiales o adaptar los ya
existentes", teniendo en cuenta su dificultad de adaptarse a los programas para la
sociedad estable.
"Debe acogerles positivamente y servirles desde el primer momento, facilitando su
proceso de integracin". Pastoral de las Migraciones en Espaa, 1994.

Ante la dificultad de atencin debida a estos grupos itinerantes, la responsabilidad

pastoral especfica se delega en el Departamento de Pastoral de Ferias y Circos, de la
Comisin de Migraciones, que a su vez ha creado unos equipos de agentes de Pastoral
en las Dicesis para que desde sus respectivas Iglesias locales sean atendidos en
aquellas necesidades pastorales que soliciten.
"El Espritu nos habla tambin a travs de aquellos signos que se refieren a algunas
porciones de nuestra comunidad humana, y el mundo de las Ferias y Circos es una
parte calificada de la sociedad contempornea".
"Por eso huir de las obligaciones y de la actualizacin requeridas a las Iglesias para
dirigirse a este mundo especial y nuevo, significara comprometer el futuro de la fe en
estas interesantes comunidades y personas que pertenecen a ella, significara privarles
del don espiritual de la fe y de la llamada a la salvacin que ha querido Cristo" (Una
nueva evangelizacin en el mundo de la feria y circo, SEPE, C., 1993, VI Encuentro
Internacional de Circos y Ferias).
De esta forma, las Iglesias locales desde su atencin especfica en los momentos
puntuales pedidos por los grupos de familias que forman parte temporalmente de las
comunidades parroquiales, hacen el seguimiento y la atencin necesaria a travs de
los distintos equipos que son testigos eclesiales en medio de estas personas
itinerantes.
La particular movilidad de los circos y ferias escapa de por si al cuidado espiritual de la
actividad ordinaria de los prrocos. Es responsabilidad del Obispo y la Iglesia
Diocesana, a travs de la estructura formada en cada dicesis por medio de la accin
parroquial y apoyada desde: "La Conferencia Episcopal Espaola, que realiza estas
tareas de modo especial desde la Comisin Episcopal de Migraciones y sus diversos
servicios: Apostolado de Ferias de Atracciones y Circos" (CEE, Pastoral de las
migraciones en Espaa, 1994); est integrado este apostolado por Sacerdotes,
Religiosos/as y laicos.
3. Destinatarios
La Pastoral de Ferias y Circos, tiene como destinatarios a los grupos familiares que
forman las ferias de atracciones y los circos; caracterizados por el tipo de trabajo y la
forma de vida en constante movimiento; es una estructura familiar en la que su
dedicacin laboral se transmite de padres a hijos como patrimonio importante.
Dedicados a la animacin de nuestras fiestas patronales, presentan una variedad de
atracciones y habilidades circenses como medio de ocupacin y recurso econmico.
Este tipo de trabajo les empuja a una movilidad constante de ciudad en ciudad a lo
largo de nuestra geografa; esta vida nmada les presenta una serie de dificultades en
muchos aspectos: educacin de sus hijos, atencin a sus mayores, sanitarios,
laborales, etc.
Son valores destacados de estos grupos:

La familia, humanamente es el lugar y el mbito social ms importante, estos grupos la

perciben como valor insustituible y la vive como el centro de la propia identidad y del
propio equilibrio humano.
La amistad y compaerismo ante situaciones de desgracia y dificultades sociales, se
vive y se demuestra ms ante las diferencias de trato que reciben de la sociedad
estable que les considera, en cierto modo, marginados.
La apertura a otros grupos humanos que acuden a refugiarse en este medio, propicio
por su estructura abierta y su vida itinerante.
El mundo de la feria y circos ha conocido un progreso en la riqueza. Las actividades
ldicas son consideradas como profesionales del trabajo, con estructuras jurdicas
relacionadas al trato, las retribuciones, la asistencia y para los nios la escuela.
Junto a estas conquistas positivas, pulula una especie de maleza de situaciones
penosas, sobre todo la gente ms humilde que sufre la marginacin y la desadaptacin
frente a la sociedad.
"Aunque no tengamos las barreras del mundo de los nmadas, nos encontramos
igualmente frente a una movilidad y a una cultura que presenta serias dificultades por
superar.
El feriante y circense, generalmente parece no encontrar tiempo para encuentros
religiosos o sociales; los horarios de trabajo son fuera de lo normal, el trabajo ms
activo se realiza durante la noche; el da est dedicado al descanso o al trabajo cuando
se trata de continuos traslados". SEPE, C., 1993.
4. Mediaciones pastorales
Las estructuras eclesiales, los sacerdotes o capellanes y los agentes de pastoral, que
ms directamente tienen la misin de llevar el mensaje evanglico a estos grupos
humanos, han de esforzarse en el desarrollo de las siguientes mediaciones:
El servicio: Jess les ensea a sus discpulos a mirar hasta el corazn, Mt 12,11 amando
incluso cuando no encuentra respuesta, Mc 10,17 y siempre con entraas de
misericordia, Lc 10,37. Este saber mirar se manifiesta en crear y potenciar las actitudes
de acogida a estos ncleos de familias, teniendo en cuenta la peculiaridad a que les
lleva su trabajo.
Apoyar la integracin, especialmente a los extranjeros que se incorporan en estos
medios en busca de trabajo, esta integracin abarca a nivel social y eclesial, de tal
forma que se consiga respetar su dignidad y su derecho a un trabajo y a una acogida
por parte de la sociedad estabilizada. "El ser humano, por su dignidad de persona, es
un valor en y por s mismo, y debe ser tratado como tal". CEE, Pastoral de migraciones,
34.

La actitud de cercana y de apoyo a todos los niveles, especialmente en el aspecto

eclesial, debe manifestarse en los sacerdotes y agentes de pastoral que ms
directamente se relacionan con ellos como integrantes de la pastoral especfica y es
tarea tambin de las comunidades parroquiales prximas a los recintos en donde se
instalan temporalmente estos colectivos; as como durante los periodos de
permanencia, aunque breve, en sus lugares de origen dentro de la comunidad
parroquial.
"El contacto con la parroquia por motivos de carcter pastoral permanece espordico
y difcilmente inserto en la formacin cristiana y de una evangelizacin sistemtica. De
aqu la sensibilizacin de estas parroquias para acoger a estas familias, teniendo en
cuenta las circunstancias y la necesidad de atencin especial". SEPE, C., 1993.
La Iglesia es comunin y tarea de todos. Esta pastoral especfica necesita potenciar las
estructuras que faciliten a feriantes y circenses expresar y celebrar su fe en su
recorrido itinerante. "No hay duda que a los prrocos corresponde el cuidado
espiritual de los itinerantes que se encuentran en su parroquia y cuidar a nivel eclesial,
el ritmo de sus momentos religiosos principales, ofreciendo un ministerio de
evangelizacin de manera humana y acogedora". SEPE, C., 1993.
Como cristianos nuestra misin dentro de la Iglesia es ser testimonio del Amor de Dios,
promoviendo, sensibilizando e implicando a las Iglesias locales para que desde sus
comunidades salgan equipos de agentes de pastoral que hagan un itinerario de
evangelizacin y atencin espiritual a estos colectivos. Tambin encontrar en las
iglesias particulares los capellanes necesarios que conozcan bien el ambiente y sepan
vivir dentro de l. As como formar militantes cristianos entre las personas ms
sensibles y cercanas a las vivencias religiosas de entre los mismos grupos feriantes y
circenses.
En el aspecto celebrativo (liturgia), nos movemos en un medio en el que la fiesta es el
centro, es necesario resaltar que cada fiesta recuerda un misterio, un santo, una
memoria. "Estas familias tienen ritmos religiosos naturales: Se trata de las
celebraciones del matrimonio, del crecimiento de los jvenes hacia las etapas de los
sacramentos que se les administra, bautismo, comunin y confirmacin; tambin de la
presencia de la muerte y de la celebracin de la Eucarista a lo largo de su recorrido".
SEPE, C., 1993. Se han de cuidar aquellos rasgos y elementos propios de su cultura y
forma de vida que enriquezcan las celebraciones y sean miembros activos de la
comunidad itinerante.
5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas
La Pastoral de Ferias y Circos es un campo en donde caben acciones demasiado
puntuales, pues la presencia en las comunidades cristianas parroquiales de estas
estructuras de diversin se hace generalmente durante las fiestas; de aqu la dificultad
de contar con unas estructuras amplias y slidas que hagan un seguimiento
continuado por toda la geografa a esos ncleos ambulantes y acompaen en sus
desplazamientos a estas familias para atender sus demandas, especialmente a nivel

religioso y participen de la riqueza de la vida itinerante como camino espiritual y como

pueblo de Dios, hecho realidad en el pueblo de Israel. No obstante se cuenta con
equipos pastorales: capellanes y grupos cristianos que de forma ms concreta
atienden y acogen a estos colectivos durante su estancia en las distintas Dicesis. Pero
no son suficientes para atender una poblacin que se mueve prcticamente a la vez
por nuestra geografa.
- Es una pastoral especialmente de pr esencia, en estas facetas, acompaamiento,
atencin y convivencia con feriantes y circenses por los distintos lugares, participando
de una vida dura, a la intemperie, en un medio poco propicio a una organizacin
sistemtica y que de por si es ms disperso que otros mbitos de trabajo.
A pesar de las dificultades que entraa el medio tan ambulante se cuenta con una
estructura formada por Director/a Nacional y Delegaciones Diocesanas; hay veinte
representaciones diocesanas, con perspectivas de ampliacin en las zonas en donde
no hay una atencin particular a estos colectivos.
- Atencin religiosa: Se cuidan, en especial, aquellos actos sacramentales que
demandan, son bsicamente estas celebraciones la conexin y la relacin que
normalmente tienen con la vida eclesial; se cuida y se oferta desde esta pastoral una
preparacin para recibir los sacramentos de iniciacin cristiana, (bautismo, penitencia,
comunin) que son solicitados por la mayora de estas familias, as como el
sacramento del matrimonio, casi todas las parejas celebran su unin por la Iglesia.
Hay otros espacios religiosos ordinarios, la celebracin de la Eucarista en su mismo
entorno, expresin y vivencia de su fe y de su trabajo ambulante. Est tambin la misa
de difuntos que es un acto muy arraigado en su cultura.
- Catequesis: Como es natural por su forma de vida, estos nios no siguen un proceso
de formacin en la fe en sus parroquias de origen, as que desde el departamento,
damos respuesta a la necesidad de una preparacin bsica con los materiales
catequticos elaborados para estos casos, con los cuales se sigue un proceso mnimo
de formacin y preparacin sacramental.
- Educacin: La situacin educativa en estos ambientes presenta serias dificultades,
sometida a la asistencia temporal en los centros educativos, desfase intelectual y alto
porcentaje de fracaso escolar.
Es necesario presentar programas de apoyo escolar que subsanen estas deficiencias y
potencien la cultura como el mejor vehculo de mejorar su misma forma de vida.
Desde aqu se presentan espacios culturales, espacios de actividades ldicas y
recreativas y espacios de convivencia.
Es un papel importante de las Iglesias locales que a travs de equipos de jvenes
voluntarios cristianos van trabajando stos aspectos durante los das que permanecen
en la ciudad a la que acuden.

- Reconocimiento de estos grupos y aportacin: Como colectivos que animan nuestras

fiestas patronales, cumplen un papel social y cultural dentro de la panormica festiva
general, aportacin que no tiene el suficiente reconocimiento social y valoracin
cultural; privados , a veces, de los medios necesarios en las zonas de asentamiento,
especialmente las familias ms modestas que recorren poblaciones pequeas en
donde no hay ni una mnima infraestructura para colocar sus enseres en zonas
apropiadas. Hay Circos familiares que encuentran muchas dificultades para
desempear su trabajo por la cantidad de trabas que encuentran y lo poco que valoran
su trabajo y sus esfuerzos.
La accin y cercana de la Iglesia se convierte en punto de referencia y medio para
crear conciencia social a travs de campaas de sensibilizacin que invitan a acoger
como se merecen a los grupos itinerantes. Hay una opcin clara de apuesta, desde
esta pastoral, en acompaar y atender a las Ferias y los Circos en su constante devenir.
Al ser un mundo abierto por su forma de emplearse laboralmente y no tener una
estructura tan convencional como la sociedad estable, alberga grupos humanos
variopintos y de clases sociales con pocos recursos que acuden en demanda de una
oferta de trabajo, se mueven grupos de inmigrantes de Europa del este y de
Marruecos, a veces viviendo en situaciones preocupantes.
Se mueven tambin alrededor y al amparo de la estructura ferial gran nmero de
familias que se dedican a la venta ambulante, aunque es verdad que no forman parte
de este colectivo si hacen el recorrido por algunas regiones concretas y necesitan una
atencin tambin.
El trabajo eclesial ha tenido y tiene un carcter evangelizador a travs de la explicacin
de la palabra de Dios, a travs de las celebraciones, a travs del testimonio y a travs
de la cercana y trato personal con los grupos de la movilidad.
Adems est el carcter de promocin social, asistencial y defensa de sus derechos y
de su integracin en la sociedad. Aunque hemos dado algunos pasos, estos no son
suficientes para atender una poblacin amplia y que se dispersa mucho. Se nos
plantean retos de cara al futuro: acercamiento a lo religioso, participacin en las
acciones parroquiales, formacin de laicos feriantes y circenses que sean portadores
de la Buena Nueva y trabajar para que esa religiosidad popular muy propia de estos
grupos sea una expresin de Fe ms vivencial.
BIBL. PABLO VI, Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi, 1969, n 9; Discurso de Pablo VI, 6 de enero 1964;
JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, n. 32; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Pastoral de las Migraciones en
Espaa, Ed. EDICE 1994, p. 34, 39, 43; DEFOIS, G., De la fiesta profana a la fiesta cristina. Intervencin de Mons.
Defois en el V Encuentro Internacional de pastoral de ferias y circos. Vaticano, 26-28 de noviembre, 1985; SEPE, C.,
Una nueva evangelizacin en el mundo del circo y de la feria. Intervencin de Mons. Sepe en el VI Encuentro
Internacional de pastoral de ferias y circos. Roma,14-16 de diciembre 1993; DEPARTAMENTO DE FERIAS Y CIRCOS,
Informe pastoral, 1995.

Eugenia Alegre

Formacin pastoral del laicado

SUMARIO: 1. Destinatarios y niveles. -2. Concepcin de la formacin. 3. Programa de

formacin fundamental para agentes de evangelizacin.
La formacin del laicado es una opcin pastoral prioritaria de la Iglesia en Espaa tal
como lo pone de manifiesto el documento "Cristianos laicos, Iglesia en el Mundo" de la
Conferencia Episcopal y lo desarrolla la "Gua-Marco de formacin de laicos" de la
Comisin Episcopal de Apostolado Seglar de la Conferencia Episcopal Espaola.
En la dcada de los 90 las dicesis han ido promoviendo diversas ofertas formativas.
Unas se dirigen a la formacin universitaria a travs de la figura del Instituto Superior
de Ciencias Religiosas, otras se conciben como formacin sistemtica pero no
universitaria. Unas se formulan con una orientacin ms acadmica, otras tienen una
concepcin de formacin ms integral. Unas se organizan de forma centralizada en la
dicesis otras de modo ms descentralizado y prximo a las comunidades y los
territorios. En medio de esta diversidad no obstante se dibujan algunas tendencias de
fondo convergentes que se intentarn formular y definir.
1. Destinatarios y niveles
Destinatarios. Los destinatarios son laicos y laicas necesitados de una formacin
teolgico-pastoral que pretenden una capacitacin para el ejercicio de su misin
apostlica en el mundo y en la iglesia, bien desde la libre Iniciativa bautismal o desde
un Envo eclesial, esto es, por encargo y en nombre de la comunidad cristiana.
Niveles. La formacin se desarrolla en tres niveles: elemental, fundamental y de
profundizacin. Nivel Elemental: Es la formacin teolgica necesaria para los procesos
de iniciacin cristiana, esto es, para ser cristiano. Pertenece a la educacin cristiana
bsica. Es responsabilidad directa de las parroquias y las asociaciones laicales. Nivel
Fundamental: Es una formacin teolgica con carcter sistemtico. Es requerida para
el ejercicio de cualesquiera responsabilidad con envo eclesial. Es organizada por
instancias diocesanas. Hay una tendencia a desarrollarla de modo descentralizado en
los territorios (parroquias, arciprestazgos y vicaras). Contempla la Especialidad
pastoral, esto es, la formacin especfica en funcin del compromiso personal o
responsabilidad evangelizadora que la persona haya adquirido o vaya a adquirir. Hay
dos perfiles: joven (18-23) y adulto (23-....). Perfil adulto: se suele desarrollar en
Diseos de 15-20 crditos (1 crdito = 10 horas). Perfil joven: se desarrolla en Diseos
de 10-12 crditos. Nivel de Profundizacin: Es un nivel de formacin teolgica
sistemtica de rango universitario o cuasi-universitario. Escuelas o Centros de Teologa
(100 crditos), Diplomatura de Ciencias Religiosas (150 crditos), Licenciatura de
Ciencias Religiosas (250 crditos) Licenciatura en Estudios eclesisticos (280 crditos),
Licenciatura y Doctorado en Teologa...

2. Concepcin de la formacin
Formacin integrada en un proceso vocacional. La formacin teolgica se concibe no
como compartimento estanco de la vida cristiana, dirigida a llenar un vaco de
conocimiento, sino que inserta la teologa en las otras dimensiones educativas de la
vida cristiana: la espiritual, la actitudinal, la prxica, la comunitaria. Particularmente se
enraiza en procesos dirigidos al discernimiento, a la maduracin de una vocacin de
seguimiento de Jess y al ejercicio de una misin apostlica en la sociedad y en la
comunidad cristiana. Es este sentido es una formacin teolgica al servicio de formar
cristianos en mediaciones seculares, lderes polticos cristianos, personas de referencia
en la expresin, la transmisin y el pensamiento cultural, padres y madres creyentes
conscientes de su tarea educativa, militantes y profesionales de una empresa y unas
relaciones econmicas al servicio de la persona y basadas en la dignidad humana,
catequistas y monitores, educadores, voluntariado de caridad y justicia, cooperantes al
desarrollo, animadores de las celebraciones de la fe, laicos para un ejercicio
ministerial...
Es una formacin para una sabidura al modo de la que habla Pablo a los Colosenses:
"Pedimos a Dios que os llene del conocimiento de su voluntad, que os haga
profundamente sabios y os conceda la prudencia del Espritu" (Col 1,9b).
Iniciativa bautismal y envo eclesial. El compromiso apostlico de los laicos puede
desarrollarse desde la libre iniciativa bautismal o desde el envo eclesial. Por el
bautismo todos los cristianos estn llamados al compromiso evangelizador en los
medios de vida, la familia, el trabajo, la cultura, la economa, la poltica. Ah el cristiano
laico ha de anunciar y construir el Reinado de Dios. Cada cual adoptar un compromiso
personal conforme a su medio, las necesidades, el discernimiento cristiano y las
propias aptitudes y sensibilidades. Ese compromiso hace presente a la Iglesia. La
participacin en el interior de la Iglesia nace tambin de esta razn bautismal. Hay otra
forma de compromiso apostlico que tiene su origen en el encargo expreso de la
comunidad cristiana para actuar en nombre y representacin expresa de ella misma.
Es el caso de un catequista, de un responsable de Caridad y Justicia, de un responsable
de Juventud, de un ministerio laical para la Reconciliacin, de un responsable de
Pastoral penitenciaria o de un animador de la Celebracin dominical en ausencia de
presbtero. En estos casos es un Envo eclesial el que autoriza y capacita para el
ejercicio de tal compromiso. Este exige un discernimiento eclesial y una formacin.
Uno y otro tipo de apostolado son objetivo de la formacin del laicado.
Formacin aqu y ahora desde los pobres. La vida cristiana se inscribe en un contexto
cultural, poltico, econmico en el que brotan las preguntas de la fe y en el que
adquiere significado la salvacin cristiana. La globalizacin, el abismo de la desigualdad
Norte/Sur, la exclusin social, las identidades culturales, el desarrollo exponencial de
la tecnociencia, la transformacin de lo religioso, la religiosidad difusa, la revolucin
silenciosa de la mujer, las perspectivas de gnero, la violencia, el dilogo interreligioso,
... son realidades que no pueden quedar al margen de la reflexin teolgica. Es
decisivo incorporar la realidad tanto social como eclesial al proceso de reflexin
teolgica. Y no de manera perifrica sino vertebral. La sociologa ha concluido que el

conocimiento tiene un lugar social y un inters. Los pobres y las vctimas, sin
paternalismos, son el criterio de autenticidad de una mirada evanglica a la realidad.
La misericordia y la prctica de la justicia son va de conocimiento de Dios. As lo dice la
primera carta de Juan: "Quien no ama no ha conocido a Dios ya que Dios es amor" (1
Jn. 4,8).
Formacin teolgica en una cultura plural y secular. La formacin teolgica del
cristiano es particularmente necesaria en una cultura plural y secular. La teologa
aporta lenguaje a la fe. Sin teologa la fe es muda, con ella la fe es comunicable. Ayuda
a poner nombre a la realidad, desde la tradicin cristiana. Aporta identidad. Confiere
razonabilidad humana a la experiencia de Dios, siempre sometida a la tentacin de la
irracionalidad. Es reflexin crtica de la fe. Fija convicciones. Da performatividad al
creer: al nombrar la realidad, la dota de un significado nuevo, para nosotros, para el
mundo. Hace posible el dilogo razonable con el no creyente. Confiere a la fe
capacidad de aportacin cultural originaria. La teologa ejerce una funcin utpica y
crtica. El pensamiento adivina, imagina un futuro an indito no dado, pero posible y
sobre todo querido por Dios. Pensar es libre. Pensar es subversin. Hace posible vivir
la fe como historia compartida, como narracin, como fidelidad.
Su contenido y su mtodo remiten siempre a una tradicin originaria. Es acicate para
la conversin a un Acontecimiento del que ella es memoria. Como dice el telogo
napolitano B. Forte, la teologa es compaa, memoria y profeca de la fe (B. FORTE, La
teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca, 1990).
Dimensin eclesial de la formacin. Tal proceso vocacional, en el que ha de estar
inscrita la formacin teolgico-prctica, se da necesariamente en el marco de la
comunidad eclesial. Exige un proceso de acompaamiento, promocin y
discernimiento desde las comunidades cristianas y los responsables eclesiales. Esta
formacin no es pues el mero resultado de la conciencia y el esfuerzo individual sino
de una conciencia y un empeo eclesial. Algunas implicaciones de la eclesialidad son:
La territorializacin de la formacin, esto es, la aproximacin fsica y humana del
servicio formativo al humus social y eclesial en el que se inscribe la vida y misin
apostlica de los destinatarios de la formacin.
La conversin de la formacin en una accin bsica de la comunidad cristiana y en
instrumento de su dinamizacin pastoral y evangelizadora.
La dependencia de la gestin de la formacin de los responsables pastorales
territoriales y la articulacin para el diseo y el seguimiento de la misma de los
servicios formativos y de los servicios y delegaciones de Curia.
La interrelacin entre la comunidad cristiana y el proceso formativo antes, durante y al
trmino del proceso de formacin.
3. Programa de formacin fundamental para agentes de evangelizacin
El desarrollo de este apartado se basa en una experiencia concreta.

3.1. Programa y mtodo

Dura tres cursos, con una sesin de trabajo semanal de dos horas basada en la
reflexin grupa) a partir del trabajo personal. Lo que supone 180 horas, es decir 18
crditos. Requiere un trabajo de preparacin que supone la lectura de un material o
libro tema a tema- y la respuesta a un cuestionario. No hay clases magisteriales. Los
grupos son pequeos -de 8 a 12 personas-, con un acompaante, que gua el proceso
de formacin. Los grupos se organizan por sectores y vicaras. El programa se ordena
en conformidad con este lema: "En este pas, el cristiano sigue a Jess, en comunin
con la Iglesia local, con un compromiso personal preferente". Tiene dos partes: el
Diseo Comn (2 aos) y la Especialidad (1 ao) que se distribuyen como sigue.
El Diseo Comn. En este Pas: 1. Anlisis de la realidad social, poltica, econmica y
cultural de la que parten nuestras preguntas (5 sesiones de 2 horas). - 2. Historia
reciente del Pas Vasco y de la Iglesia (5 sesiones de 2 horas cada). El Cristiano sigue a
Jess... - 3. La Biblia. Palabra de Dios en palabras humanas (12 sesiones) - 4.
Cristologa. Quin es Jess, el Cristo, a quien seguimos? (7 sesiones). En comunin con
la Iglesia local... - 5. Eclesiologa. La Iglesia de Jess (13 sesiones). Con un compromiso
personal preferente... que es la Especialidad (24 sesiones). Cada bloque tiene sesin de
apertura y cierre con un experto.
Las Especialidades. La Especialidad se desarrolla en el tercer curso. Representa 6
crditos. La eleccin de la especialidad requiere un discernimiento personal y eclesial,
esto es, desde el mbito que ha enviado a la persona a la formacin. Cabe elegir las
siguientes: Liturgia, Catequesis infantil y de adultos, Pastoral de Juventud, Pastoral de
la Salud, Pastoral Familiar, Caridad y Justicia, para el compromiso en Critas,
Norte/Sur, Pastoral penitenciaria, Educador cristiano para profesorado cristiano y
Mediaciones Seculares, para el compromiso socio-poltico.
Los materiales y el seguimiento de la especialidad se realizan en colaboracin con las
Delegaciones y Secretariados responsables del rea en la dicesis.
3.2. Otros medios especficos
a) El Proyecto de Intervencin Evangelizadora. Se elabora en el curso del tercer ao. Es
el trmino natural de una formacin entendida desde y para el compromiso. No es una
memoria, ni un mero trabajo final. De hecho necesita elaborarse en consulta con los
responsables eclesiales del mbito en el que la persona va a desarrollar su
compromiso. Su finalidad es ayudar a la persona a volver al compromiso con un
talante ms evangelizador y con ms claridad en las razones, los objetivos y los cmos
de su tarea.
b) Los retiros. Hay un retiro por cada tiempo litrgico fuerte: adviento, cuaresma y
pentecosts. Y unos ejercicios espirituales anuales de fin de semana. Estn planteados
con un programa que intenta ir ayudando a vivir un itinerario espiritual. Se realizan por
vicara. Abren y educan en la experiencia de la oracin personal a solas de una hora.

c) La jornada anual. En una ocasin al ao se invita a alguien relevante del

pensamiento cristiano para el encuentro del laico con los rostros de la teologa.
d) Certificado y convalidaciones. Al trmino del proceso de formacin se entrega un
certificado acreditativo de la formacin realizada, en el marco de una celebracin de
accin de gracias presidida por el Vicario territorial.
3.3. Programa de formacin fundamental para agentes de evangelizacin jvenes
El Perfil Joven presenta algunas peculiaridades respecto al adulto. Tiene una menor
carga horaria, tienen ms intensivos de fin de semana y se organiza en torno a la
especialidad. El proceso concluye tambin con la elaboracin del Proyecto de
Intervencin Evangelizadora. E incluye retiros. a) Especialidades educativas. Hay tres
especialidades dirigidas principalmente al servicio de la educacin en la fe. Duran un
curso y medio. Contempla adems de las sesiones semanales de dos horas varios
intensivos de fin de semana. Las tres incluyen una formacin introductoria de un
cuatrimestre con el esquema "En este pas, el cristiano sigue a Jess, en comunin con
la Iglesia local". Sirven para asentar las bases espirituales, bblicas y eclesiales de la
identidad cristiana. Las tres especialidades son: Iniciacin Cristiana, para formar
Monitores de Convocatoria e Iniciacin Cristiana de adolescentes y jvenes; Educador
Cristiano de Preadolescentes, para la preparacin de monitores de grupos parroquiales
de preadolescentes y Educador Cristiano en el Tiempo Libre, dirigida a monitores
eskaut y de grupos parroquiales de tiempo libre. b) Especialidades sociales.
Especialidades orientadas al compromiso social de los jvenes. Duran un curso, a lo
largo de 30 sesiones de 2 horas, siguen esquema de Ver, Juzgar y Actuar e incluyen
experiencia de compromiso. Caridad yJusticia. Est diseada para introducir en el
voluntariado cristiano en Critas. Norte-Sur. Est orientada a la introduccin o primer
asentamiento en la Cooperacin Norte/ Sur. Fe y poltica. Especialidad dirigida a
jvenes que quieren introducirse en un compromiso poltico o que en l necesitan una
fundamentacin cristiana bsica.
3.4. Formacin de profundizacin y formacin permanente.
Realizados los objetivos formativos de una etapa fundamental es preciso ofrecer
formacin permanente o formacin de profundizacin. La primera trata de acompaar
y alimentar la experiencia de compromiso o responsabilidad evangelizadora Suele
configurarse en mdulos de 1-1,5 crditos. La segunda implica el paso a niveles de
estudio teolgico de carcter universitario. Habitualmente hay demasiada separacin
entre los procesos de formacin fundamental y los de profundizacin. Es preciso
establecer cauces de colaboracin ms intensos entre instancias pastorales y
universitarias de manera que estas adapten las modalidades y el enfoque de
formacin, no la profundidad a un laicado que normalmente compatibiliza estudios
con el ejercicio de tareas y compromisos familiares, profesionales y eclesiales.
Carlos Garca de Andoin

Formacin sociopoltica en el proceso de pastoral juvenil

SUMARIO: 1. Aproximacin al problema: de dnde partimos 1.1. La realidad

sociopoltica mundial: un mundo globalizado? Un mundo injusto. 1.2 Los jvenes ante
lo sociopoltico. - 2. Aspectos antropolgicos: la persona es un ser poltico. - 3. Aspectos
religiosos: el Reino de fraternidad. - 4. A dnde queremos llegar: ser creyente y ser
militante. - 5. Metodologa: lo sociopoltico en el proceso de pastoral.
1. Aproximacin al problema: De dnde partimos?
1.1. La realidad sociopoltica mundial: un mundo globalizado? Un mundo injusto.
Bajo los trminos globalizacin, pensamiento nico, neoliberalismo o posmodernidad
se oculta la misma realidad: la opresin de muchos bajo el poder de unos pocos; un
mundo radicalmente injusto. "Saba usted: 1. Que las multinacionales acaparan el 70%
del comercio mundial, y que el comercio entre compaas es ya el 30% de la cifra
global? (Informe del PNUD 1994. En Gaay Formtan, Dios y las cosas, Santander 1999,
p.19.). 2. Qu en los pases pobres el uso de Internet slo alcanza al 0.2% de la
poblacin, mientras que en los ricos llega al 93%? (Informe PUND). Una secilla
pregunta es esto globalizacin? 3. Saba Vd que entre 1980 y 1993, las quinientas
corporaciones ms grandes del mundo suprimieron 4.4 millones de empleos, mientras
multiplicaban sus ventas por 1.4, sus activos por 2.3 y los sueldos de altos ejecutivos
por 6.1? (Dios y las cosas. p. 25). Otra cuestin sencilla: a esto llamamos
competitividad? (Ibid. p.23). 4. Saba Vd que el inters de la deuda que el Tercer
Mundo paga a los pases industrializados es ms del doble de la ayuda que recibe?
(PNUD 1997 y 1996. Ibid, p.24 y 139). Es eso legtimo inters o usura pura y dura?
Mire en cualquier tratado de moral lo que se dice sobre la usura. 5. Saba Vd que los
ingresos medios por habitante del mundo son de 5000 dlares por ao, mientras que
1300 millones de esos habitantes viven con 365 dolres/ao? Y que, en ese mismo
mundo y no en otro planeta, el de multimillonarios pas de 57 a 447 entre 1989 y
1996? (PNUD 1996. Cf. Ibid. p. 139). 6. Qu la riqueza total de las 10 personas ms
ricas del mundo equivalen a una vez y media los ingresos de todos los pases menos
desarrollados juntos?(Titulares del ABC, 12 de julio de 1999). 7. O que "360 personas
acumulan tanta riqueza como la mitad de la poblacin mundial". Que "el 4% de sus
ingresos resolvera los problemas de todos los pobres" y que "la fortuna de tres de
esas personas es igual al PIB de los 48 pases ms pobres del planeta"? (Saba Vd
que..., Cristianisme i Justicia, n. 142, octubre 2000). Otra pregunta sencilla: Es justo
un sistema que reparte as?"
En todo caso, esta realidad injusta no est globalizada sino yankeezada, pues en
cualquier parte del mundo se conocen los actores y escritores norteamericanos, se
bebe Coca-Cola, se come hamburguesas, se escuchan las noticias de sus agencias
informativas, y se ven pasear sus marines con sus dlares (Ver, por ejemplo, WAA,

Mundializacin o conquista?, Cristianisme i Justicia, Sal Terrae, 1999). Sin embargo no

podramos hablar 5 minutos seguidos sobre la cultura china, el cine indio o las artes
culinarias senegalesas.
Sin embargo, aunque los trminos con la que se le denomina sean eufemsticos, sus
caracteres son bien claros:
Dominio del capital especulativo trasnacional y crisis de los Estados.
Vemoslo con dos breves fragmento de un artculo del expresidente de gobierno
espaol Felipe Gonzlez a la revista Nexos mejicana: "De dinero que busca dinero y,
sobre todo, de dinero caliente, circulan entre 1.3 y.1.4 billones (millones de millones)
de dlares cada da por los mercados de cambio. Un pas como Espaa tiene 60.000
millones de dlares de reserva de divisas para defender su moneda frente a algn
movimiento especulativo. Si la cola de ese potente huracn que circula cada da,
veinticuatro horas al da, por los mercados de cambio, pasara un da por mi pas, slo
rozarlo significara la liquidacin de nuestras reservas de divisas en media hora de
entretenimiento. Tanta reserva de divisas para defender la estabilidad cambiaria y la
potencia de nuestra moneda, smbolo de nuestra soberana! No hay frmulas para
contener, ni hay fronteras para limitar la libertad de movimientos de capitales. La
libertad de movimientos de capital es una autntica revolucin de la nueva situacin
internacional, lo que verdaderamente est mundializando la economa a nivel
planetario. Tenemos que acostumbrarnos los polticos a gobernar "capital humano"
porque el "capital" sin ms lo gobiernan otros" (GoNzLEZ, E, Siete asedios al mundo
actual. Nexos, Mxico, marzo de 1998, p. 41). No necesita mucho ms comentario: los
Estados han perdido el poder a favor de los grandes grupos financieros.
- La aldea global. - Los medios de comunicacin y las redes telemticas hacen posible
el conocimiento de lo que pasa en cada rincn del planeta casi en el mismo instante.
Sin embargo, como cualquier cuestin relacionada con la tecnologa, el uso que se
hace de ello no es neutro sino que beneficia a los poderosos frente a los
empobrecidos. As la aldea se parece mucho ms a un feudo que, si imaginramos
compuesto por 100 habitantes, 57 seran asiticos, 21 europeos, 14 americanos y 8
africanos. La mitad de la riqueza estara en manos de 6 estadounidenses. 80 de esos
100 habitantes viviran en casas de calidad inferior. 70 seran analfabetos. 50 estaran
desnutridos. Slo 1 sera universitario, y no llegara a uno el que tuviera ordenador
(Fuentes C., Silva Herzog, por qu?, En El Pas del 2 de marzo de 1999).
- Pensamiento nico. - nico no porque sea la piedra filosofal deseada, sino porque es
el exclusivamente reproducido en unos medios de comunicacin al servicio del poder
establecido. Para ilustrarlo transcribimos este interesante texto acerca de cmo estos
poderes financian la expansin de un pensamiento totalmente artificial: "La Fundacin
Olin financia a los intelectuales para poner en circulacin su pensamiento. El
historiador francs Francois Furet ha recibido 470.000 dlares en tanto que director
del programa Jhon M. Olin de historia de la cultura poltica de la Universidad de
Chicago. Allam Bloom, director del centro Olin para el estudio de la teora y la prctica
de la democracia en la Universidad de Chicago (que recibe anualmente 36 millones de

dlares de la Fundacin Olin) invita a un oscuro funcionario del departamento de

estado para que pronuncie una conferencia. Este la realiza, proclamando en ella la
victoria total de Occidente y de los valores neoliberales en la guerra fra. La
conferencia es retomada bajo forma de artculo en The National lnterest (revista que
recibe un milln de dlares de subvenciones Olin), cuyo director es un neoliberal muy
conocido, Irving Kristol, con 326.000 dlares por dicha fundacin como profesor de la
Bussiness School de la New York University. Kristol invita a Bloom, junto con otro
renombrado intelectual de derechas, Samuel Huntington (director del Instituto Olin de
Estudios Estratgicos de Harvard, creado gracias a una financiacin Olin de 14 millones
de dlares) a comentar este artculo en el mismo nmero de la revista, donde Kristol
aade tambin su comentario. El debate lanzado de esa manera por cuatro
beneficiarios de fondos Olin en torno a una conferencia Olin en una revista Olin
aparecer pronto en las pginas del New York Time, del Washington Post y del Time.
Hoy todo el mundo ha odo hablar de Francis Fukuyama y de El fin de la Historia.
Despus se llega a ocupar las pginas de debate de los grandes peridicos, las
emisoras y las pantallas televisivas" (La Globalizacin Econmica, Iniciativa
Autogestionaria, 1997).
-Adaptacin del lema libertad-igualdad-fraternidad a favor del lema libertadjusticiasolidaridad.
"Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha quedado nada del lema en
cuestin:
En efecto, el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad se mantiene respecto al
ayer, pero no la libertad que me hace cooperar, sino la disoperadora que me permite
ejercitar mi arbitrio para competir despiadadamente contra los dems trabajadores,
en lucha casi siempre fratricida.
Desde luego, esta libertad genera justicia, trmino que sustituye al de igualdad. Ahora
bien, la justicia real no es la justicia deseada. Hoy por hoy justicia es derecho, Estado
de derecho con su correspondiente Ministerio de Justicia y su proficua selva de
interminables leyes, pero leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que
benefician a quienes las establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y
otra muy distinta la igualdad, y que los Estados de derecho son Estados de injusticia
donde las leyes las hacen los poderosos para uso propio.
Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver con la fraternidad.
Seramos hermanos si tuvisemos un mismo padre, pero la solidaridad sin padre es
voluntaria, se da si uno quiere, es propia de los voluntariados, que la entregan ms o
menos y por horas, frecuentemente a cargo del Estado" (Daz, C., El libro del militante
personalista y comunitario, Ed. Mounier, 2000, p. 103).
Como deca Sta. Teresa, para la mayora de las personas de este planeta "la vida es una
mala noche en una mala posada". Y no slo por que la estructura socioeconmica
imperante sea perversa, sino porque el corazn de las personas est endurecido. Si no,
cmo se puede explicar que el coste de la educacin bsica de todos los nios de los

pases empobrecidos cueste 9000 millones de dlares (el equivalente al gasto en

cosmticos de EEUU en un ao) y no lo llevemos a cabo. O que el coste de la salud y la
alimentacin bsicas de la poblacin africana cueste 11000 millones de dlares (el
equivalente al gasto en helados durante un ao en Europa) y no lo reivindiquemos. El
hombre posmoderno tiene un corazn que no es capaz de sacrificar lo suyo por el
semejante. La raz del desorden es doble: un mal econmico y un mal espiritual, y por
lo tanto el cambio tambin lo deber ser.
1.2. La realidad de los jvenes ante lo sociopoltico.
Una encuesta reciente (AA.VV., Jvenes Espaoles 99, Fundacin Santa Mara, Madrid,
1999) nos permite resumir los rasgos de la juventud actual respecto de los
sociopoltico como sigue (Aqu seguimos el anlisis realizado por Juan Antonio Rivera
en Los jvenes espaoles ante un final de siglo marcado por la incertidumbre.
Radiografa de Jvenes Espaoles 99. Revista Sinite, n 124, vol. 41, Instituto San Po X,
p. 211):
- Existe un sentimiento de pertenencia a la sociedad, pero cohabita con una cierta
parlisis y miedo a participar de ella.
- Predomina la vivencia del presente sin mirar al futuro.
- Los jvenes son "puntualmente" solidarios y participan en proyectos concretos y
cercanos, abandonando cualquier nfula revolucionaria.
- Existe preocupacin por lo global y por lo solidario, pero sin concretarse en opciones
personales, manteniendo una "implicacin distanciada". Es decir, no hay
correspondencia entre el discurso y la prctica.
- Se identifican con valores tradicionales de la juventud como rebelda (43%),
independencia (38%), presentismo (32%), generosidad (14%) y solidaridad (28%), y
adems aparecen otros nuevos como consumismo (46%), tolerancia (27%), egosmo
(22%) y poco sentido del deber (21%) y del sacrificio (17%).
- Viven una alergia institucional: Las instituciones menos valoradas son las religiosas y
polticas. La ms valorada es la escuela.
- Los jvenes reciben las cosmovisiones de los siguientes mbitos (en orden de
influencia): 1-la familia y amigos; 2- los medios de comunicacin; 2- los centros de
enseanza; 4- la Iglesia.
- Estn sumidos en un relativismo moral: el 66% "piensa que no hay reglas o directrices
definitivas y absolutas sobre lo que es el bien y el mal, que lo que es bueno o malo
depende de las circustancias del momento".
- 7 de cada 10 jvenes no pertenecen a ninguna asociacin (la mayor parte de ellas de
carcter deportivo) y slo un 5% es voluntario de alguna organizacin. Existe un
rechazo de los compromisos prcticos, sistemticos e institucionalizados.

Estos rasgos configuran un panorama sin cosmovisiones que permitan interpretar la

vida y que por lo tanto conducen a la aceptacin conformista y aptica de lo
dominante: el hedonismo y el relativismo. El compromiso y la solidaridad encajan en el
marco de lo voluntario y en cuanto respondan a la inmediatez del deseo, desterrando
cualquier mencin a la constancia, al compromiso de por vida y al deber moral o
religioso como fundamento de la accin, constituyentes de la verdadera militancia. En
este diagnstico no hay grandes diferencias entre los jvenes que son creyentes y los
que no lo son, y muestra la urgencia de recuperar los macrorrelatos que han movido la
historia de la humanidad y que puedan presentarse como alternativa a esta sociedad y
a los jvenes que la integran. El carcter vocacional y militante de lo cristiano debe ser
recuperado y ofertado como el mayor servicio a la juventud.
Cabra preguntarse si estos jvenes pueden mirar a sus adultos como referencia a la
que imitar. Para respondernos acudiremos a otra encuesta. La resumimos
presentando algunas de las preguntas y sus resultados:
1. Ante la pregunta de "Qu es lo que desea usted ms en la vida?", el 88% responde
que ganar la mayor cantidad de dinero, aunque esto le deja insatisfecho al 54% de los
que as opinan. El 70% admira a los que ganan dinero pero no a los que se esmeran
por vivir con esfuerzo (lo desaprueban el 76%). Finalmente el 72% mima lo suyo pero
maltratan lo pblico (el 86% de los que as opinan lo desaprueban).
2. Queda claro que no se confa en uno mismo ya que se hace lo que se desaprueba.
La encuesta pregunta entonces: "Se fa usted de los dems?" en 1980 el 53%
mostraba desconfianza hacia los dems. En la ltima, hay un 76% de difidencia.
3. Entonces se pregunta "Se fa del Estado?": en EEUU, el 26% responde que s; en
Francia el 44%; y en Espaa se eleva al 75% los que se confan en el Estado, y esto a
pesar de que el 44% opina que hay mucha corrupcin y el 15% que hay un nivel
"regular" de corrupcin.
4. Para terminar con este resumen, presentamos la pregunta "Qu le parece la
violencia que acaba en vctimas?". El 51 % responde que depende del contexto.
No parece que los jvenes puedan mirar a sus mayores pues, como hemos visto, estos
participan de la veneracin al hedonismo y al consumismo en la forma de dinero,
bucean en el individualismo que acude al Estado cuando se siente en peligro, y se
pierden en el mismo relativismo que impregna a toda la sociedad.
Quedara, finalmente, cuestionar sobre si la educacin formal puede atajar este
proceso de desertizacin etico-poltico-fraterno. Podemos analizarlo profundizando en
el Libro Blanco de la Enseanza europeo y en la LOGSE espaola. En ellos podemos
encontrar las siguientes afirmaciones respecto de los valores (citamos frases
textuales):
a) "El reconocimiento de la inexistencia de verdades absolutas en los problemas y
conflictos del mundo actual". Pues parece que el relativismo no slo no va a ser

atajado sino que ser potenciado. Pero no es contradictorio afirmar absolutamente la

inexistencia de verdades absolutas?
b) "La adquisicin de actitudes que como el relativismo y tolerancia tienen un papel
bsico en el rea de ciencias humanas y sociales". Es decir que todo tolerante debe ser
relativista y viceversa. Sin embargo no todo es relativo y hay verdades absolutas. De
hecho hay situaciones que son intolerables, y si soy tolerante con el mal soy
intolerante con el bien.
c) "El reconocimiento del alcance y limitaciones de las intenciones y acciones
individuales en los procesos globales de cambio". Las directrices educativas europeas
invitan a reconocer que nuestras acciones son limitadas y que consecuentemente no
merece la pena luchar por batallas globales.
d) "Potenciar la educacin para el consumo". Respecto al consumo lo nico que
Europa tiene que decir al joven es que calcule bien la relacin calidad-precio. Sin
embargo el joven necesita escuchar que lo digno es consumir menos y producir ms y
seguir a Scrates cuando deca "cunto es lo que no necesito, y lo poco que necesito
qu poco lo necesito".
Podemos concluir, pues, que las instituciones de enseanza presentarn ante los
jvenes aquello que el mercado neoliberal necesita para crear disciplinados y sumisos
consumidores, y que no sern ellas las que ofrezcan un modo alternativo de ser y de
convivir en sociedad.
Se hace pues ms urgente la necesidad de que los procesos de pastoral juvenil sean el
mbito donde estas propuestas puedan ser efectivamente presentadas y puestas en
prctica por los jvenes, con la conciencia de que puede ser de los pocos lugares en los
que los jvenes se encuentren con alternativas verdaderamente humanas. Desde esta
perspectiva cobran pleno sentido las palabras de Juan Pablo II llamando a una nueva
evangelizacin.
2. Aspectos antropolgicos: la persona es un ser poltico
Si miramos a la Antigedad, ya Aristteles defina al hombre como animal poltico. Es
bellsimo el texto de Platn refirindose al reparto entre los hombres del don de la
poltica: "Buscaron los hombres la forma de reunirse y salvarse construyendo
ciudades, pero una vez reunidos se ultrajaban entre s por no poseer el arte de la
poltica, de modo que, al dispersarse de nuevo, perecan. Entonces Zeus, temiendo
que nuestra especie quedase exterminada por completo, envi a Hermes para que
llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la
armona y los lazos comunes de amistad. Pregunt entonces Hermes a Zeus la forma
de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: "Las distribuyo como fueron
distribudas las dems artes, con un solo hombre que posea el arte de la medicina
bastando para tratar a otros muchos legos? Reparto as la justicia y el pudor entre los
hombres, o bien los distribuyo entre todos?" Respondi Zeus: "Entre todos, y que
todos participen de ellas; porque si participan slo unos pocos, como ocurre con las

dems artes, jams habr ciudades. Adems, establecers en mi nombre esta ley: que
todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado, como
una peste, de la ciudad" (PLATN, Protgoras, 322 c-d. Para profundizar en eeste
tema, Daz C., La poltica como justicia y pudor, Ed Madre Tierra, 1992).
La persona es por tanto un ser que en su misma constitucin est hecho para vivir con
otros y cuya realizacin como tal es imposible de manera aislada. En ese sentido hay
que rechazar el Cogito ergo Sum de Descartes, el "yo pienso luego existo", un yo
individualista sin t, por mucho que haya sido la tradicin filosfica que siempre se ha
repetido y sobre la que se ha construido el mundo moderno burgus. Lo primero en la
persona no es el yo, sino la llamada, la peticin. Desde que somos pequeos, el llanto
es una manera de decir por favor. Luego lo primero no es el nominativo, el yo, sino el
vocativo, la llamada. Si esa llamada encuentra un t generoso que responda, un
genitivo que se d y se entregue, slo entonces ser posible que el yo inicial crezca y
se desarrolle sanamente. Cmo sera la existencia si nunca encontrramos un
genitivo que nos amara? Sin embargo el amor primero del que acudi a nuestra
llamada, genera en nosotros la posibilidad de ser genitivos para otros. Por lo tanto,
necesitamos al t, y necesitamos ser un nosotros. Slo as nos desarrollamos como
personas. No es el "pienso luego existo, sino el Soy Amado luego existo" (Daz, C., Soy
amado luego existo, tomo 1, Descle de Brouwer, Bilbao 2000; y El libro de los valores
personalistas comunitarios. Ed Mounier, Madrid. 2000, p. 125-126).
La persona que ha encontrado un t acogedor se podr realizar. Pero adems, la
realizacin de la persona slo es posible en la entrega a los dems. La realizacin de la
persona es el descubrimiento de la vocacin (aqu seguiremos a Emmanuel Mounier
en el desarrollo de la descripcin de la vida verdaderamente personal: Mounier, E.,
Obras Completas. Ed Sgueme. Salamanca, 1990) y el desarrollo de la misma en una
vida realmente personal (en el sentido de propia de la persona), entendiendo aqu
vocacin como el principio espiritual de vida que unifica progresivamente toda mi
persona, todos mis actos y todos mis personajes. Esa unificacin progresiva de mi vida
y de mi persona desde ese fundamento espiritual es el acto propio de una persona y es
lo que llamamos realizacin de la persona y desarrollo de la vocacin. La vocacin es,
por tanto, unificadora (todos los hombres por serlo la tenemos) pero es tambin, y a la
vez, singular: slo cada persona encuentra su vocacin y hace su destino. Por lo tanto,
realizarse como persona trae consigo una serie de consecuencias:
El compromiso: si profundizo en m encuentro mi vocacin, pero si me quedo en mis
capas externas, encuentro mi individualidad, caracterizada por la avaricia y la
dispersin. Somos los dos, individuo y persona, materia y espritu. Por lo tanto, una
vida personal slo es posible con un mnimo de bienestar y seguridad. Luego el primer
deber de todo hombre no es dejar a salvo su persona sino comprometerla en cualquier
accin que permita a los millones de personas separados por la miseria de su vocacin
de hombre hallarse situados de nuevo frente a su vocacin con un mnimo de libertad
material. La vida personal no es separacin, evasin o alienacin; es presencia y
compromiso!

El desprendimiento y el riesgo: pero nosotros no experimentamos directamente la

realidad consumada de esta vocacin. No vivimos esta vocacin "a tope", plenamente.
Me experimento segn "la capa de la cebolla" de mi profundizacin, segn la mezcla
correspondiente de individualidad y persona en la que viva. Mi persona, como tal,
queda siempre ms all de su objetivacin actual, ms interior que las construcciones
que de ella intento. Por lo tanto su realizacin es un esfuerzo constante de superacin
y desprendimiento. Es al mismo tiempo un proceso de desposesin y un proceso de
personalizacin. La experiencia fundamental que tenemos, por tanto, de esta realidad
personal no es la de armona sino la de un destino desgarrado y trgico, la de una
situacin lmite. No encontramos la tranquilidad ni en la abundancia ni en la
ordenacin sino que el sacrificio, el riesgo, la inseguridad son el destino de la vida
personal.
La verdadera libertad: la libertad de la persona es la libertad de descubrir por s misma
su vocacin y de adoptar libremente los medios para realizarla. No es una libertad de
abstencin (como propone la libertad burguesa) sino una libertad de compromiso. La
libertad de la persona es, por tanto, adhesin. Pero esta adhesin no es personal ms
que si es un compromiso consentido y continuamente renovado en el transcurso de
una vida espiritual liberadora, no la simple adherencia obtenida por la fuerza o por el
conformismo de la masa.
La comunidad: el individuo tiene como mviles principales la reivindicacin y la
propiedad. Se complace en su seguridad y desconfa del extrao. Un camino se abre
para salir del individualismo a la personalizacin: la autodonacin. La persona
autntica no se encuentra sino dndose: es la paradoja de la persona, tensin y
pasividad, tener y don se entrecruzan. La comunin est, pues, inserta en el corazn
mismo de la persona, integrante de su misma existencia.
Finalmente, la realizacin de la vocacin personal slo es posible en una civilizacin de
la pobreza (ib.). La pobreza es un estado de disponibilidad y ligereza, es un examen
interior, es el desprendimiento indispensable a la verdadera posesin. Es la parbola
de los lirios del campo del Evangelio. Sin este espritu de pobreza, la holgura material
degrada, y por eso debemos criticar el humanismo del confort. Debemos remarcar que
la felicidad, en el sentido de la acumulacin y de la seguridad burguesas, es el enemigo
directo de la libertad espiritual de la persona y de las sociedades.
Este antagonismo entre libertad y felicidad, captado por Dostoievski y Nietzsche, dice
Mounier, es lo ms difcil de hacer entender a la izquierda. Se trata de elegir entre una
vida de hombres que es tensin y lucha, y la felicidad: "El objetivo de la revolucin
econmica es precisamente permitir a todos suficiente felicidad para que sean capaces
de elegir algo mejor que la felicidad". Esto ltimo lo plantea tambin el cristianismo,
pero hay que denunciar cierta falsa pobreza cristiana que no es ms que gusto por la
pequea vida y los proyectos mediocres, es decir, miedo a vivir. Por lo tanto, la
pregunta crucial es el hombre est hecho para el reposo o para la lucha?. Parece que
el hombre no vive autnticamente ms que en el esfuerzo creador, y la inmovilidad
significa su decadencia.

Un ideal de pobreza (o de sencillez generosa) es la que permite el desarrollo de la

vocacin personal, contra dos enemigos que la impiden: la riqueza y la miseria. Un
mnimo de bienestar y un mnimo de seguridad son necesarios para la vida espiritual,
pero apresurmonos a decir: tan necesario como un lmite de bienestar y un lmite de
seguridad. Se trata, pues, de practicar la pobreza en medio de la abundancia, ya que la
revolucin material es ambivalente: puede favorecer el desarrollo espiritual, o como
estamos viviendo, preparar un mundo inhumano. (Se puede profundizar en este tema
con los textos de los Santos Padres. Por ejemplo se puede consultar BioscA, J. y MORA,
1., Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo, Fundacin Enmanuel Mounier, Madrid,
2000).
3. Aspectos religiosos: el Reino de la Fraternidad
Dios es Amor: lo sabemos porque Jesucristo nos lo ha manifestado as y porque su
historia con nosotros es una historia de salvacin. Desde un principio Dios escucha los
gritos de su pueblo oprimido y acta en su favor movido por sus entraas de
misericordia (Sobrino, J., El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
crucificados. Sal terrae. Santander 1992). "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto,
he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado
a liberarlos" (Ex 3, 7).
Esta misma misericordia es la que mueve a Jess a proclamar la Buena Noticia de la
llegada del Reino, la que inspira las Bienaventuranzas, y la que le lleva a mandar a sus
seguidores que amen hasta el extremo de dar la propia vida.
Cuando le preguntan a Jess cul es el mandamiento mayor, El responde que amar a
Dios y amar al prjimo, y para explicarlo relata la parbola del Buen Samaritano (Lc 10,
25-37). Es decir, que amar al hermano es conmoverse, hacerse prximo, abajarse,
hacer gesto concreto el amor y estar disponible.
Su vida pblica est dedicada a la proclamacin del Reino de Dios. Un Reino que es un
banquete al que son invitados los ltimos (Lc 14, 15-24); un Reino en el que se hacen
realidad las Bienaventuranzas, promesa y esperanza para los afligidos y para los
sedientos de justicia (Lc 6, 17-26.); un Reino que pide prioridad absoluta en la escala
de prioridades de sus constructores (Lc 9, 57-62); y que se hace presente en la persona
de Jesucristo (Lc 4, 16-22).
Jess transforma en acciones concretas la misericordia del Padre y eso mismo es el
"aval" de que el Reino ha llegado (Lc 7, 18-23). Jess se conmueve y sana a enfermos
(Lc 5, 12-16), cura a endemoniados (Lc 8, 26-39), resucita a muertos (Lc 7, 11-17) y
libera a los oprimidos socialmente (Jn 8, 1-11).
Esta opcin por liberar al hombre desde el amor le trae a Jess el conflicto y la muerte.
Le lleva a oponerse a las instituciones religiosas de su tiempo que oprimen a su
pueblo, y as opta por curar en sbado cuando estaba terminantemente prohibido: Mc
3, 1-6. Jess asume el destino que la fidelidad al Padre conlleva, aceptando las
consecuencias que de ese enfrentamiento surgen (Mc 14, 32-42).

Jess comienza afirmando en las bienaventuranzas que quien es misericordioso, que

quien llora y sufre, que quien tiene un corazn limpio, que quien trabaja por la justicia,
se alegre porque eso es ser verdaderamente humano, porque eso es lo que construye
la mesa de fraternidad, y porque a quien as vive el Padre no lo deja morir y lo resucita
junto a El. Sin embargo, Jess termina con la explicacin del juicio final (Mt 25, 31-46):
lo que hicisteis a uno de esos pequeuelos me lo hicisteis a m - lo que dejasteis de
hacer a uno de esos pequeuelos lo dejasteis de hacer conmigo. Es como si Jess
terminara diciendo: si al menos no lo hacis por misericordia hacedlo porque vais a ser
juzgados en ello.
Jess es nuestro hermano mayor, es el Camino para llegar al Padre, y el camino que
recorri Jess para mostrarnos la plenitud del hombre es un camino de disponibilidad,
de entrega y de abajamiento por amor al Padre y a los hombres, tal y como nos relata
S. Pablo: "Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, el cual,
teniendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consider como codiciable tesoro el
mantenerse igual a Dios, sino que se anodad a s mismo tomando la naturaleza de
siervo, hacindose semejante a los hombres; y, en su condicin de hombre, se humill
a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello Dios le
exalt sobremanera y le otorg un nombre que est sobre cualquier otro nombre,
para que al nombre de Jess doblen su rodilla los seres del cielo, de la tierra y del
abismo, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre"
(Filipenses 2, 5-11).
Como no poda ser de otra manera, esta fundamentacin teolgica inspira
directamente las orientaciones de nuestros pastores en lo que se refiere a la
formacin sociopoltica en el mbito de la pastoral juvenil: "La adhesin a Cristo y la
comunin eclesial lleva al servicio del hombre y al compromiso por el bien comn de la
sociedad. Cristo revela el hombre al hombre, la plenitud de su dignidad, la de ser hijo
de Dios. Por su parte la Iglesia, cuerpo de Cristo, es fermento del Reino, de la nueva
humanidad. Por Cristo, cada hombre y todo hombre, especialmente los pobres y los
que sufren, se convierten en camino para la Iglesia que prolonga la encarnacin de
Cristo entre los pobres y su compromiso liberador.
A las puertas del tercer milenio corresponde a los jvenes impulsar una nueva
evangelizacin, sirviendo al hombre y a la sociedad, a fin de contribuir, con la sola
fuerza del Evangelio, a la construccin de una nueva civilizacin: civilizacin del amor,
de la vida, de la verdad, de la justicia y de la paz. Este compromiso se concreta, tanto
en la solidaridad con los empobrecidos y marginados que estn entre nosotros, como
ms all de nuestras fronteras. Consideramos importante potenciar los diversos
voluntariados y animar, sin temor alguno, a compromisos estables y definitivos en este
sentido. Dentro de esta lnea se ve la necesidad de contemplar en los planes de
formacin de los jvenes una seria formacin social y poltica, siguiendo la doctrina
social de la Iglesia" (CVP 23).
4. A dnde queremos llegar? Ser creyente militante

Ya hemos expuesto cul es el punto de partida y las claves antropolgicas y teolgicas

que iluminan el tema. Antes de abordar el mtodo para incluir la formacin
sociopoltica en el proceso de pastoral juvenil, precisemos cul es el punto de llegada
que deseamos alcanzar.
"Es evidente que el objetivo fundamental del itinerario de la evangelizacin y
educacin en la fe de los jvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de
sentido y el sentido de la totalidad de su vida, y busque la ms plena identificacin con
El, con todas sus implicaciones, santidad de vida, la vida segn el Espritu, la
configuracin con Cristo. Por ello toda pastoral con jvenes ha de proponer y animar
el encuentro personal y comunitario del joven con Cristo vivo que es, al mismo tiempo,
el origen y el camino de este proceso. Ha de impulsar y adems facilitar la
participacin en la vida de la comunidad y ha de promover y acompaar su
compromiso en la accin evangelizadora de la Iglesia a favor del hombre y de la
sociedad" (lb.).
Este objetivo se subdivide en tres pilares fundamentales en lo que a la dimensin
social del proceso pastoral se refiere: militancia, mstica y formacin.
Militancia. La dinmica evanglica (y por tanto tambin las claves antropolgicas)
no piden una tica de mnimos al modo de las ticas cvicas hoy tan de moda (tica
ciudadana, tica de los negocios, etc.; ver, por ejemplo, Cortina, A., La tica de la
sociedad civil. Ed. Anaya, Madrid 1994), sino una tica de mximos, de lo ms de lo
posible como una obligacin interior. Es la parbola del joven rico (Lc 18, 18-23), las de
las exigencias del Reino: (Lc 9, 57-62), y de las doncellas y el aceite (Mt 25, 1-23).
Ser creyente y ser militante significa ms que conocer y hablar de los valores
evanglicos: es que produzcan un sentimiento interno de exigencia de realizacin del
valor (deber) y ponerlo en prctica (virtud): "En efecto, el valor captado despierta en
m el sentimiento del deber; si ejerzo bien el deber, realizo una accin virtuosa. La
virtud es un valor que se ha hecho vida en nosotros. La virtud es un hbito de
excelencia o perfeccin. Siembra una accin y recogers un hbito, siembra un hbito
y recogers un carcter, siembra un carcter y recogers un destino" (Daz, C., El libro
de los valores personalistas comunitarios. Ed Mounier. Madrid, 2000, p. 95).
El militante es el que hace de su destino una entrega a los valores captados. El que
realiza sus opciones vitales desde el deber que permite que los dems tengan
derechos. El creyente militante, tras su discernimiento vocacional, firma un cheque en
blanco, compromete su disponibilidad absoluta al sitio que el Padre le ha reservado en
la construccin del Reino y que se manifiesta en las diferentes vocaciones. Sin cuotas
ni horarios, esto es lo que le diferencia del voluntario. Al militante, la entrega al Reino
le cuesta tiempo, dinero y vida privada, porque no es l quien controla la tarea, sino la
misin (que es Voluntad del Padre) la que le ha cogido a l.
Mstica. "Mstico, del verbo griego myo (cerrar), es alguien celosamente entregado
a lo que vive y por ello encerrado en dicha vivencia, cerrazn que se abre, revierte y
repercute en la accin vital" (Daz, C., El libro de los valores personalistas comunitarios.

Ed Mounier. Madrid, 2000). No es posible una buena vida de accin sin una vida
mstica, sin un fundamento espiritual que la sostenga. Basta acercarse a la vida de los
msticos para ver que fueron personas de fuertes militancias a las que atraan a los que
se encontraban a su alrededor. Deca Peguy: "Mstica republicana haba cuando se
daba la vida por la Repblica, poltica republicana la hay ahora cuando se vive de ella"
(Mounier, E., El pensamiento de Charles Pguy. Ed Sgueme, Salamanca, 1992, Obras!,
p. 97).
Por lo tanto, aunque mstica y poltica sean cosas distintas, no deben separarse. De ah
que "quien busque la construccin de la comunidad segn la justicia y el pudor sentir
la degenaracin de la mstica como una amputacin de la mejor poltica; por eso
tambin tratar de que en cada mbito la mstica no sea devorada por la poltica a la
que da origen; y en el caso de que tal situacin acontezca, intentar rehacer la mstica
destruida y de ayudar a reconstruir la ciudad devastada. Sin una gran mstica nadie
sera capaz de vivir honestamente una gran poltica ni de captar cada problema desde
el punto de vista ms alejado de los intereses egostas y temporales que gravitan en
torno al hombre, al individuo, a la clase, a la nacin" (Daz, C. El libro de los valores
personalistas comunitarios. Ed Mounier. Madrid, 2000. pp. 165-166).
El fondo, el fundamento, la mstica que queremos transmitir en el proyecto pastoral y
que es la que sostiene la construccin del Reino en la Iglesia es la de Cristo crucificado,
origen del perdn que nos mueve a una conversin revolucionaria. La experiencia de
encuentro con Cristo crucificado y resucitado renovada cotidianamente es el
acontecimiento profundo que sostiene y juzga nuestra accin fraterna.
Formacin. - No podra haber una buena militancia sin la correspondiente formacin
para el anlisis y la accin. Hay que recordar a aquellos militantes obreros que, en la
penuria de su condicin proletaria, la nica posesin de la que disponan era una
pequea biblioteca. (Para profundizar en este ansia de saber del Movimiento Obrero
del siglo pasado, leer por ejemplo: Daz, C., Espaa, Canto y llanto (Historia del
movimiento obrero con la Iglesia al fondo). Accin Cultural Cristiana, Madrid 1996.
Daz, C., Diego Abad de Santilln. Semblanza de un leons universal. Ed. Asociacin de
Investigacin: Instituto de Automtica y Fabricacin. Len. 1997).
Es necesario analizar crticamente la realidad desde una perspectiva creyente con el
objeto de incidir en ella. Este anlisis es estudio de la realidad (ver), que lleva al juicio
tico tras la comparacin con los valores que nos configuran (juzgar), y finalmente nos
mueven a la accin motivada por la compasin (actuar).
Pero no basta con analizar la realidad: hoy la sociedad est necesitada de propuestas y
alternativas revolucionarias, en el sentido de un cambio radical en la manera de ser
personas, y una transformacin de las estructuras que posibilite la vida personal de
todo ser humano. Por lo tanto la formacin para divulgar esa buena noticia, el estudio
y proclamacin de una cultura con centro en la persona, son tareas que un creyente
militante no puede obviar. Slo jvenes bien formados podrn ejercitar su militancia
en la corriente arriba del contexto cultural en el que vivimos, y servir de contraste al
pensamiento dominante.

Por lo tanto, tal como hemos dicho, el camino que realizaremos a lo largo del proceso
de pastoral juvenil tendr como objetivo, en lo que a formacin sociopoltica se
refiere, provocar, animar y aportar los medios a los jvenes para que movidos por el
Espritu opten por una vida militante basada en la formacin y sostenida por una
experiencia mstica de conversin.
5. Metodologa: lo sociopoltico en el proceso de pastoral
El itinerario desde el punto de partida hasta la meta es un proceso que debe contar
con dos elementos indispensables: el acompaamiento de una comunidad cristiana
que sea referencial, y un proceso metodolgico que incorpore los elementos
pedaggicos adecuados.
- La comunidad cristiana, referencia del proceso evangelizador. Es la Iglesia a travs de
comunidades eclesiales referenciales la que se reponsabiliza de la evangelizacin de
los jvenes: "La preocupacin por la pastoral de juventud y, en general, la
evangelizacin de los jvenes ha de animar el dinamismo misionero de nuestras
comunidades y ha de estimular la conversin de sus miembros, para hacerse crebles
ante quienes necesitan y exigen la mxima conviccin y coherencia" (CVP). La
pedagoga de nuestro Seor es la de Ven y vers, y es la que debemos asumir las
comunidades cristianas.
- La educacin en la fe es un proceso que abarca todas las dimensiones del joven. "La
pastoral de juventud tiene una clara dimensin educativa que comporta una atencin
especial al crecimiento personal y armnico de todas las potencialidades que el joven
lleva dentro de s, razn, afectividad, deseo de absoluto; una atencin a su dimensin
social, cultivando actitudes de solidaridad y de dilogo, y estimulando un compromiso
por la justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupacin por la dimensin
cultural pues la evangelizacin no es aadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraos, sino plantear una accin que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las
lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los medios vitales" (Ib).
- ... y que se estructura en etapas. "La pastoral de juventud ha de establecer el proceso
a travs del cual la comunidad cristiana conduce y acompaa al joven desde su
concreta situacin hasta la plena madurez humana y cristiana. Entre el punto de
partida y la meta del itinerario podemos distinguir tres momentos o etapas, con
objetivos y acciones especficas: 1 a) La etapa de convocatoria y propuesta; 2a) La etapa
de iniciacin y formacin; 3a) La etapa de compromiso y misin" (Ib).
- Las dimensiones de lo sociopoltico. La formacin sociopoltica en el marco de la
pastoral juvenil se compone de varias dimensiones que deben abordarse de forma
paralela a fin que propicie el avance armnico de las diversas potencialidades del
joven. La disimetra en el desarrollo de alguna de estas dimensiones no dara como
resultado un proceso "casi completo" sino la atrofia en alguno de los aspectos
fundamentales. Esta es la razn por la que debemos tener bien presentes cules son

los mbitos que conforman la dimensin sociopoltica (Daz, C., E/ libro de los valores
personalistas comunitarios, Ed Mounier, Madrid 2000, p 165-166).
Nivel Uno: Compromiso con la realidad sangrante. Es el compromiso concreto
representado por el Buen Samaritano: (Lc 10, 25-37). Es el gesto de amor y de
compasin hacia el hermano que padece la miseria y la injusticia, y que provoca en
nosotros un movimiento de abajamiento que se convierte en norma de vida, tal como
nos propone S.Pablo en su carta a los Filipenses 2, 6-11. "Quien ignora a los pobres no
descubre la propia riqueza. Quien no se hace pobre con los pobres no se enriquece. Y
quien no se enriquece con la lucha superadora de los ms pobres no se enriquece con
la propia. Uno descubre a travs de lo que hacen los pobres, y desde la propia
pobreza, todas las posibilidades que se albergan en el alma. Hay paps que creen que
por tocar pobre sus hijos van a echarse a perder; entonces los sobreprotegen, los
rodean de guaruras, miedos, etc. Sin embargo, el mejor regalo que pueden darles a sus
hijos es que descubran el rostro de la viuda, del hurfano y del extranjero. No que les
impermeabilicen con una capa de proteccin" (Daz, C., El libro de los valores
personalistas comunitarios, Ed Mounier, Madrid 2000, p. 165).
Nivel Dos: Analizar la Realidad. El anlisis crtico-creyente de la realidad es el
instrumento de estudio que permite conocer las causas por las que hay pobres, cules
son los mecanismos de injusticia, ya sean estructurales o personales. El anlisis y el
estudio no equivalen a la informacin, gran parte de la cual es transmitida de forma
fragmentaria y manipulada por los mismos centros de poder que alimentan el
desorden establecido. Este anlisis exige, en primer lugar, beber de fuentes cuyos
valores y cuya mirada a la realidad sean coherentes con los principios evanglicos
transmitidos en el proceso de pastoral, y en segundo lugar, realizarlo en grupo, con
una metodologa que lleve al cambio personal y a la accin para la transformacin
social. La accin que cierra los ojos a las causas reales de los mecanismos de injusticia
no puede llegar ms lejos que a ser un ejercicio narcisista de autocomplacencia.
Nivel Tres: Presencia Socio-Poltica. La transformacin social exige una participacin
pblica proftica. Los mbitos de esta participacin pueden ser muy variados: Iglesia,
movimientos sociales, asociaciones, sindicatos, partidos polticos, etc. Esta
participacin no puede ser a costa de cercenar nuestra identidad y nuestra jerarqua
de valores, por eso deber ser una participacin proftica, con la libertad de los Hijos
de Dios, rompiendo mitos y dogmas sociales establecidos, con el centro siempre en la
persona y en el pobre, y evitando intereses particulares de grupos, clases o naciones.
Una de las acciones polticas prioritarias es la creacin y la difusin de una cultura
centrada en la persona que pueda entrar en conflicto con la dominante esclavizadora
de las personas, y que pueda ser propuesta desde los distintos mbitos de
participacin poltica. Son tiempos oscuros para la participacin en este nivel, pero
aunque lo deseemos no nos mueve el xito sino la conviccin y la fidelidad a la
Voluntad de nuestro Padre. Esa fidelidad no nos permite quedarnos en los purismos
individualistas, sino que nos saca al barro de la accin poltica. En ese sentido el peor
de los polticos es mejor que el mejor de los abstencionistas.

Nivel Cero: Presencia Mstica. La tarea es inmensa y nos supera. No son nuestras
fuerzas las que harn fructificar la accin, sino que es Cristo Resucitado quien ya ha
vencido a la muerte y quien es nuestra esperanza. Al final de la jornada somos siervos
intiles (Lc 17, 7-10), y despus de haber dado cada uno lo ms de lo posible slo
queda descansar en el abrazo amoroso del Padre que reconstruye para volver a salir
de nuevo. Una accin sin este referente mstico tiene gran probabilidad de
desorientarse (y atender a egosmos o intereses personales) o de cansarse (pues el
xito no suele ser la recompensa del militante). La vivencia mstica en el marco de una
comunidad es la propuesta que la Iglesia hace para vivir un compromiso sociopoltico
de una manera vocacional: la comunidad de hermanos es el germen y el modelo de
una sociedad nueva en que la humanidad se estructura en forma de comunidades
donde las personas son libres y responsables.
- La formacin sociopoltica en las etapas del proceso de pastoral juvenil.
a) Etapa de convocatoria y propuesta. El objetivo general de esta etapa del proceso de
pastoral es suscitar entre los jvenes alejados el inters y la necesidad de adherirse a
la persona de Jesucristo y a la comunidad eclesial. Es un reto importantsimo pues
supone el paso de la indiferencia y la superficialidad al inters por la propuesta
cristiana que se desarrolla en la etapa siguiente. Este cambio de actitud conlleva el
reconocimiento del propio pecado y el deseo de cambiar la vida. Es en este contexto y
al servicio de este fin en el que se enmarca la formacin sociopoltica en esta etapa.
As el nivel 1 se debe orientar a la experiencia de compromisos concretos de duracin
y frecuencia adecuadas a la edad y a la psicologa del joven, pero que permitan el
acercamiento vital a realidades de pobreza y de injusticia. En el nivel 2 se harn
pequeos anlisis de la realidad compartidos en grupo que permitan a los
catecmenos caer en la cuenta de su propia participacin en los mecanismos de
injusticia y en la necesidad de un cambio personal como primer paso para que la
realidad vivida en el compromiso concreto tambin cambie. El nivel 3 y el nivel 0 se
abordarn de manera que sea asequible a la edad de estos jvenes. Dos lneas de
accin pueden ser desarrolladas: la presentacin de biografas de militantes que han
entregado su vida por la mejora de la humanidad descubriendo la dimensin mstica
que les sostuvo y les llev a asumir su destino; y la difusin de lo que han
experimentado entre otros jvenes como el anuncio de una manera alternativa de
vivir.
b) Etapa de iniciacin y formacin. El fin de esta etapa es "poner a uno no slo en
contacto, sino en comunin, en intimidad con Jesucristo" (DGC 80) para que se
descubra como hijo de Dios Padre, como miembro de la comunidad eclesial y como
hermano de todo hombre. Las lneas de accin de esta etapa catecumenal son: el
conocimiento de los contenidos de la fe, la iniciacin a los valores evanglicos, el
significado de la oracin y de los sacramentos, la iniciacin a la vida de la comunidad y
el sentido del compromiso cristiano. La formacin para el compromiso sociopoltico
estar enmarcada pues en estos objetivos generales de la etapa. El nivel 1 significar
una profundizacin progresiva en el compromiso concreto con realidades y personas
marginadas. Se ir intensificando tanto en frecuencia y en duracin del compromiso
como en la implicacin personal. En la revisin de vida y en el acompaamiento

personal se ayudar al joven a hacer converger en coherencia los distintos aspectos de

su vida para no caer en la trampa de que el compromiso caritativo sea una parcela
desconectada del resto de la vida. El nivel 2 ir intensificando la lectura creyente de la
realidad hasta que el joven sea capaz de realizar un anlisis certero de los mecanismos
estructurales de injusticia que le rodean (anlisis Norte-Sur, mecanismos neoliberales,
juicio a la globalizacin) y de las corrupciones antropolgicas en las que se mueve el
hombre actual (hedonismo, consumismo, inmanencia materialista). El anlisis
(mediante lecturas apropiadas, asistencia a conferencias y cursos) deber ser
completado con una revisin de vida que le lleve a personalizar lo que
intelectualmente ha percibido.
La propuesta de un encuentro de verano especficamente dedicado al anlisis crtico
creyente de la realidad puede ser un elemento dinamizador importante de esta etapa.
La iniciacin en el nivel 3 se puede animar en torno a dos lneas bsicas: la
participacin en actividades "ms polticas" (asociaciones de barrio; rganos vecinales
o universitarios o sindicales; creacin de escuelas de reflexin poltica; creacin y
publicacin de revistas en el entorno; participacin en radios y televisiones locales;
participacin y promocin de campaas de movilizacin solidarias; revistas en
Internet; Iglesia local) y la formacin ms profunda y sistemtica en alternativas al
hombre y a la sociedad actuales (formacin en teologa, en filosofa personalista, en
economa para la persona, en poltica para la autogestin y la democracia
participativa). El nivel 0, que se profundiza con ms intensidad en otros mbitos del
proceso de pastoral, se plasmar en llevar a la oracin cotidiana (personal y en grupo)
y a los sacramentos (eucarista y reconciliacin) lo vivido en el mbito de la experiencia
sociopoltica.
En este nivel es importante ayudar al joven a profundizar en la dimensin gratuita de
su donacin como expresin de respuesta al Amor incondicional que el Padre le tiene.
En definitiva es un movimiento de profundizacin en la disponibilidad a la Voluntad del
Padre y a los gritos de dolor de los hermanos.
c) Etapa de compromiso y misin. El objetivo de la ltima etapa del proceso pastoral
con jvenes es que aprendan a vivir de manera permanente la comunidad cristiana y
su misin evangelizadora. Termina tras el discernimiento vocacional del joven por el
cual se integra de manera adulta y definitiva en la Iglesia y en el mundo. Esta
integracin se concreta mediante la opcin por un proyecto vocacional de vida (laico,
sacerdotal o religioso), por la insercin en alguna de las realidades eclesiales como
medio de pertenencia a la Iglesia (comunidad de laicos en parroquia, movimientos,
institutos religiosos) y por la definicin de la misin dentro del proyecto vocacional
(profesin, estilo de vida, militancia, vida en pobreza). Por lo tanto la formacin
sociopoltica estar en funcin de esta desembocadura a la vida adulta.
En el nivel 1 hay que provocar el paso de vivir compromisos a comprometer la vida. Es
el paso de ser voluntario con mayor o menor grado de implicacin a ser militante,
donde la dinmica no es de mnimos sino de mximos, donde uno no decide cundo
opta por los pobres, sino que la verdadera opcin es abrir la puerta cuando el pobre

llama. Es la opcin por una vida de tensin y lucha y la negacin de la felicidad

burguesa entendida como acumulacin, seguridad y tranquilidad.
El nivel 2 se traduce en esta etapa en la asimilacin de que en el mundo que vivimos,
sometido a continuos cambios, el anlisis de la realidad debe ser continuo, y por tanto,
el estudio constante. Una vida en tensin y lucha no est al margen del pecado sino
que, precisamente por eso, vive en continua tentacin y cada: el anlisis de la realidad
debe llevar a la conciencia de pecado, al sacramento de la reconciliacin y a la
conversin personal. Esto realizado personalmente pero tambin comunitariamente,
mediante la revisin de vida y la correccin fraterna. Esta experiencia deber ser un
factor determinante en el discernimiento de la actividad profesional, del barrio donde
vivir, del estilo de la casa, del empleo del dinero y del tiempo, etc., es decir, de las
opciones vitales que configuran la vida adulta.
El nivel 3 cobra especial importancia en esta etapa, pues la integracin en la Iglesia y
en el mundo de forma plena significa entrar en conflicto, tambin plenamente, con las
corrientes sociales y culturales dominantes. De hecho no es posible una participacin
poltica que no pacte con las aberraciones establecidas si no es desde una cultura y
desde una utopa an ms fuertes y profundamente enraizadas. Se animar al joven a
incluir en su discernimiento vocacional y en su proyecto vocacional de vida la
dimensin poltica, as como a seguir profundizando en el estudio y la difusin de una
cultura, economa y organizacin social alternativas al servicio de la persona.
Finalmente el nivel 0 aporta la mstica que fundamenta este paso determinante en la
vida del joven: la opcin que hace es vocacional, es decir, es definitiva y motivada por
la confianza existencial y la disponibilidad personal que genera el encuentro con Cristo
y la experiencia de la aceptacin incondicional del Padre. La confianza en ese Amor
primero es el origen y fundamento que da sentido a su vida y sostiene su militancia.
Comunidad Escaguis

Foro de laicos

La exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (8-12-75) ya sealaba (n. 70)

que los seglares, en primer lugar, tienen como vocacin especfica la evangelizacin en
medio del corazn del mundo, en los complejos mbitos de la poltica, lo social, lo
econmico, la cultura, la ciencias y artes, 'la vida internacional, los medios de
comunicacin, el trabajo, la familia, etc.
El foro de laicos engarza aqu con el mismo derecho de los laicos a estar asociados y
coordinados diocesanamente. El foro de laicos refuerza la Iglesia-comunin y es
anlogo a lo que significa el Consejo Presbiteral para los sacerdotes, y la CONFER, para
los religiosos.

Es un lugar de encuentro, comunicacin, dilogo y cauce de representacin del

apostolado seglar asociado (CLIM. 114). Formado como asociacin de Presidentes o
representantes legtimos de las asociaciones de apostolado seglar.
El Foro goza de autonoma en sus actividades. Estas no son necesariamente
vinculantes para todos sus miembros.
Los fines son: animar la comunin y espiritualidad de las asociaciones laicales;
promover una ms eficaz colaboracin en el apostolado seglar; impulsar la
corresponsabilidad de los laicos en la Iglesia; ser cauce de dilogo y representacin de
los laicos asociados ante la sociedad; colaborar con otras organizaciones anlogas,
especialmente con la CEAS.
Las reuniones de Asamblea, al menos dos veces al ao, sern ordinarias y
extraordinarias, anlogas a los consejos Presbiteral y Pastoral.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Fundamentalismo

J. M. Mardones ha llegado a escribir que "el fundamentalismo es el clima ambiental de

nuestra poca". Porque la gente busca seguridad, identidad y hogar en lugar de
arriesgar y experimentar nuevas vas y campos.
G. Kepel, socilogo francs, habla incluso de la "revancha de Dios" en nuestros das a
travs de posturas religiosas fundamentalistas dentro del cristianismo, islamismo y
judasmo.
Por qu han crecido los fundamentalismos en nuestros das?
De nuevo Mardones nos sita en algunas claves: es una reaccin contra la injusta
marginacin de la religin; es una reaccin contra el olvido superficial de las
posibilidades de humanizacin que posee lo religioso; y es una reaccin contra las
idolatras y mitos de la modernidad. Se ha llamado al fundamentalismo el "complejo
de Isaac", el herosmo victimista.
En resumen, el fundamentalismo es como una bsqueda de seguridad para no perder
la propia identidad y la de mi grupo en pocas de crisis de valores religiosos, o de
beligerante globalizacin.
El mejor antdoto contra el fundamentalismo es una sana educacin en valores en la
familia, en la escuela y en la comunidad cristiana. Y, al mismo tiempo, la prctica de
virtudes como la tolerancia, el respeto y el dilogo responsable.

BIBL. J. M. MARDONES, 10 palabras clave sobre fundamentalismos, Verbo Divino, Estella 1999.

Ral Berzosa Martnez

Gitanos

Introduccin
Si algo caracteriza a la Iglesia de Cristo es su universalidad, como tiene garantizado a
travs de su dilatada historia, siendo una peculiar expresin la inculturacin. Esta ha
dado origen a mltiples y variadas expresiones, tanto en ritos como en realizaciones
de la Palabra de Dios, segn las latitudes, etnias, razas y culturas en las que la luz de
Cristo ha brillado y se ha convertido en levadura. En todos los campos donde ha sido
sembrada la semilla de Dios ha fructificado con diferentes resultados, y sin
consideraciones del tiempo invertido, dando notables exponentes en la cosecha.
Muchos desde el anonimato se han beneficiado de la misma, y se han convertido en
testigos para los que les rodeaban. En esta perspectiva ha de ser considerada la labor
pastoral dentro de una etnia peculiar como es la gitana, cuya presencia en Europa y
por ende en Espaa se cuenta por centurias.
La riqueza de la variedad
Los gitanos forman un pueblo o etnia, y aunque no cuentan con un territorio y nacin
propias, sus caractersticas, costumbres, normas y leyes, les distinguen del resto de los
ciudadanos. Es una bendicin poder contar, con una expresin cultural peculiar,
distinta y diferenciada que desde la variedad enriquece las mltiples expresiones de la
fe cristiana. La pastoral gitana pretende servir para que se incultura el Evangelio
dentro. Y en la misma cultura gitana. Deriva del mismo mandato de Jesucristo: Id y
proclamad la Buena Noticia a todos los hombres....
Algunas caractersticas
La etnia gitana es un pueblo religioso, bautizado, y como tantos otro, no
evangelizado. Poco vinculado afectiva y efectivamente a la Iglesia Catlica, que ha sido
dentro de la que se ha movido para todo durante siglos. Desde los ltimos cuarenta
aos, se da una pertenencia, cada vez mayor, a la Iglesia de Filadelfia Aleluyas.
Como en el pueblo payo mayoritario, dentro del que se encuentra, en l se da la
necesidad de una primera evangelizacin, pues ya no vivimos de unos apoyos
sociolgicos de creencia cristiana, sino de adhesiones personales por convicciones.
Toda tarea evangelizadora que se emprenda con el pueblo gitano ha de tener en
cuenta su originalidad cultural, religiosa y simblicosacramental.
Objetivos de la pastoral gitana

En la dcada de los aos sesenta y tras el "histrico" encuentro del Papa Pablo VI con
los gitanos en Pomezzia, se articul una incipiente pastoral orgnica con los gitanos
con quienes haba benemritos pastores en Espaa, Francia, Italia y otros pases
europeos, as como un considerable nmero de religiosos y religiosas que dedicaban
su entrega a la Iglesia en llevar la luz del evangelio a este peculiar pueblo.
Por no hacer un largo discurso histrico dejamos constancia de que la Iglesia catlica
espaola dentro de la pastoral gitana tiene unos objetivos fundamentales:
Intensificar la accin pastoral. Accin de la Iglesia explcitamente evangelizadora
con los gitanos de Espaa.
Formar agentes de pastoral gitana y hacer al propio gitano protagonista de esta
accin pastoral.
Profundizar en el conocimiento de los destinatarios a fin de poderlos presentar
el mensaje de Cristo de una forma adecuada.
Llevar a cabo una coordinacin y comunin entre las diversas Delegaciones, y
una apertura a la comunidad eclesial.
Acciones en las que se trabaja
A travs de la comisin de Migraciones de la Conferencia Episcopal Espaola, el
Departamento de Pastoral Gitana de la misma, as como por medio de las distintas
Delegaciones diocesanas se llevan a cabo mltiples acciones como respuesta a los
objetivos anteriormente sealados:
- Jornadas Nacionales de Pastoral Gitana. En las quince jornadas celebradas se ha
vivido un encuentro de fe, convivencia y reflexin.
- Jornadas regionales en Andaluca y Aragn. As como diocesanas. En tiempos no muy
lejanos, ms profusas en varias regiones espaolas.

-Celebraciones diocesanas del Jubileo del ao 2000, con ricas preparaciones de

formacin catequtica.
- Catequesis bblicas, tan significativa para el pueblo gitano. Consolidando grupos en
torno a la Palabra
- Acompaamiento del trabajo de base llevado a cabo por agentes de pastoral gitana.
- Divulgacin de la vida de Ceferino y fomento de la devocin a l de parte del pueblo
gitano y de la sociedad paya. Es sin duda la mayor gracia que ha recibido el pueblo
gitano en su historia, la beatifficacin de su primer mrtir Ceferino Gimnez Malla el 4

de mayo de 1997. Fecha que quedar para los anales como un antes y un despus para
este grupo humano.
- Formacin de catequistas y agentes de pastoral.
- Actualmente se pretenden dos acciones innovadoras puntuales:
- Un encuentro de oracin que responda a las necesidades de personalizar e
interiorizar la fe.
- Un encuentro de formacin que capacite a los agentes de pastoral en los elementos
caractersticos de la cultura gitana.
Luces y sombras a la hora de plantearse una pastoral gitana
Responden a la pregunta que todos nos podemos formular ante una pastoral
evangelizadora: Cmo estn hoy los gitanos en la Iglesia y en la sociedad?:
Entre las sombras que lo acechan est la del dinero fcil, no tanto por la
procedencia del mismo, sino por la prdida de identidad que supone para un
pueblo que ha sabido vivir con dignidad y respeto en medio de estrecheces.
La prdida de autoridad, basada en la dignidad humana y que se traduce en la
prdida de la propia identidad.
La trampa de las generalizaciones, que nos conduce hacia un trato injusto y
discriminatorio.
Las actitudes de imposicin como consecuencia de la marginacin de gran parte
de la minoria gitana, que crea dependencias y provoca suplencias.
Entre las luces o actitudes que facilitan una evangelizacin seria y comprometida
estn:
La estima sincera y profunda, desde la que se percibe el afecto y la valorizacin.
El respeto y el aprecio a su diferencia.
La potenciacin de los valores culturales as como su trayectoria histrica y vital.
El reconocimiento de los valores evanglicos de hospitalidad y alegra, de la libertad
para vivir cada da, del sentido realista de la vida, y el apego a la misma.
La bealificacin del gitano Ceferino "El Pel" como modelo y referencia continua a la
hora de cualquier programacin catequtica y pastoral.
BIBL. JORDN PEMN, F., Religiosidad y moralidad de los gitanos en Espaa. Asociacin Secretariado Gitano,
Madrid 1991; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Evangelizacin de adultos gritanos. Materiales de trabajo del
Secretariado General Gitano, Madrid 1989; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOL, Hacia un movimiento apostlico
gitano. Materiales de trabajo, Secretariado General Gitano, Madrid 1989; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA,

Evangelizacin de adultos gitanos (materiales de trabajo), Secretariado General Gitano, Madrid 1989;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Un intento de aunar esfuerzos (materiales de trabajo), Secretariado General
Gitano, Madrid 1990; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Ceferino y el misterio del Seor jess (materiales de
trabajo), Secretariado General Gitano, Madrid 1998; JORDN PEMN, F., Los "aleluyas" (materiales de trabajo)
Secretariado General Gitano, Madrid 1990; JORDN PEMN, F., En familia (materiales de trabajo) Secretariado
General Gitano. Madrid, 1992; DIRECCIN NACIONAL DE APOSTOLADO GITANO, jesucristo, La mejor persona, el
mejor gitano. (Programacin, ao jubilar 2000) Agostt, Alicante 2000; JORDN PEMN F., jubileo 2000.
Compromiso para una nueva evangelizacin en el mundo de los gitanos. Jaca, Huesca, 2000.

Segisfredo Oate

Globalizacin

SUMARIO: 1. Un fenmeno del que todos hablan. 1.1. Globalizacin tecnoeconmica.

1.2. Globalizacin sociopoltica. 1.3. Globalizacin cultural. 2. Actitudes sociales y
pastorales ante la globalizacin. 2.1. En el nivel tecnoeconmico. 2.2. En el nivel
sociopoltico: 2.3. En el nivel cultural: 3.. Mundializacin versus globalizacin. 4.
En el horizonte, los inmigrantes.
1. Un fenmeno del que todos hablan
La palabra "globalizacin", al parecer, fue inventada por Daniel Yergin hace ya diez
aos. Pretenda describir un proceso que se manifiesta en un mundo hiperactivo y
conectado 24 horas a las redes telemticas, y que viene delimitado por tres fuerzas: a)
movimiento alejado de los gobiernos, que se apoya en los mercados y en la
privatizacin de las empresas pblicas; b) desaparicin de las fronteras nacionales con
el surgimiento de las empresas transnacionales y organismos supranacionales como el
Banco Central Europeo; c) la aparicin de nuevas tecnologas que propician el mercado
de los servicios.
Y, junto a estos aspectos tcnicos, existen condicionamientos ideolgicos y polticos: la
cada del muro de Berln ha dejado a la economa de mercado sin rivales.
Dicha globalizacin provoca diversos cambios: a) de aumento de coste, debido a las
nuevas tecnologas y nuevos programas de investigacin y desarrollo; b) la demanda
de productos se unifica an ms; c) replanteamiento de estrategias eficaces de las
empresas, en funcin del mercado; d) crecimiento asimtrico de la economa: algunos
pases son ms ricos; y los pobres, ms pobres.
En cualquier caso, la palabra globalizacin est en la boca de todos como una de los
fenmenos ms caractersticos de nuestro tiempo. El premio nobel de economa R. M.
Solow, lleg a exclamar irnicamente: Ah, s, la globalizacin! Es una maravillosa
excusa para muchas cosas .

En cualquier caso, la globalizacin neoliberal supone un pensamiento nico, un inters

nico, un poder nico. Por eso, se entiende por globalizacin un proceso de
interconexin financiera, econmica, social, poltica y cultural que se acelera por las
nuevas tecnologas de la informacin, por la victoria poltica del neocapitalismo y por
el cuestionamiento de las grandes ideologas.
Globalizacin no es lo mismo que internacionalizacin (relacin entre Estados), o que
mundializacin (los ciudadanos del mundo entero se benefician de bienes y valores
compartidos por todos). La globalizacin hace referencia a determinadas personas y
organizaciones (gubernamentales o no), que ostentan gran poder y son capaces de
crear dinmicas complejas de relacin (integracin) y exclusin, segn el grado y nivel
de globalizacin que interese en cada momento.
La globalizacin puede tener, y de hecho tiene, diferentes niveles:
1.1. Globalizacin tecnoeconmica:
Se entiende por ello nuevas formas de produccin, con dos caractersticas: a)
desmaterializacin, es decir, en los productos se paga ms el marketing, la imagen, la
publicidad, que el contenido, y b) desnacionalizacin, en cuanto los componentes se
producen en diversos lugares del mundo.
Al mismo tiempo se habla de dos tipos de trabajadores: los autoprogramables (los
dominan las nuevas tcnicas de comunicacin), y los genricos o no especializados (de
los cuales se puede prescindir individualmente, pero no en conjunto). Se ha dualizado
mucho la clase trabajadora entre ocupados y parados, temporales y fijos, a tiempo
completo y parcial, hombres y mujeres, trabajadores nativos e inmigrantes, legales y
sumergidos, etc... Con lo que una sindicacin para la defensa de los intereses del
trabajador resulta prcticamente imposible.
El capital mismo ha cambiado: se habla de viejos ricos, nuevos ricos y fondos de
inversin (capital obrero); y todo ello tiende a la concentracin empresarial y a la
anonimizacin del capital.
En resumen, se advierte una prdida de autoridad econmica de los estados:
liberalizacin del comercio, y de los movimientos de capital.
1.2. Globalizacin sociopoltica:
Hoy existen tres grandes bloques polticos: EE.UU., Unin Europea, Japn-Sureste
Asitico.
Est desapareciendo el Estado-Nacin en favor del Estado-Red. Lo delatan fenmenos
como la inmigracin masiva, las comunidades virtuales de Internet, y los crecientes
ciudadanos del mundo .
Se establecen alianzas a diversos niveles (estatales, regionales, subestatal...) que
ponen en peligro las conquistas del Estado del Bienestar .

El fundamentalismo occidental o neoliberalismo (de Fukuyama y otros) ha hecho

nacer, como reaccin, otros fundamentalismos en los pases en vas de desarrollo.
Los sindicatos y partidos polticos estn en crisis. Han aparecido los nuevos
movimientos sociales: preocupados por problemas concretos, pero de dimensin
global (ecologa, pacifismo, feminismo, cooperacin Tercer Mundo, derechos
humanos). Poseen organizaciones internas ms democrticas y participativas que las
tradicionales; actan con dinmicas reivindicativas festivas (conciertos,
ocupaciones, campaas...); actan saltando los conductos diplomticos oficiales y
acarreando conflictos, a veces, estatales; actan internacionalmente al margen de los
Estados.
Aparecen los excluidos del sistema o agujeros negros del neocapitalismo:
continentes enteros (como Africa), naciones, regiones, barrios de las grandes ciudades,
o grupos sociales.
1.3. Globalizacin cultural:
Internet y la TV han ampliado el horizonte conceptual y de valores del ciudadano. Ya
son posibles relaciones y culturas virtuales, con la confusin entre realidad y ficcin.
Se ha implantado la cultura del consumismo global, de la que los nios y jvenes son
protagonistas, con el peligro de la recepcin pasiva y meramente consumista.
2. Actitudes sociales y pastorales ante la globalizacin
2.1. En el nivel tecnoeconmico: Debemos superar las actitudes de rechazo (o
fundamentalistas, tanto en el primero como en el tercer mundo), as como actitudes
de aceptacin incondicional (neoliberalismo). Se propone el discernimiento serio, es
decir, valorar riesgos y oportunidades, con estas pistas: -reforzar y democratizar los
organismos econmicos internacionales; -promover uniones econmicas regionales; regular ecolgica y fiscalmente los transportes; -condonar la injusta deuda externa: introducir la responsabilidad social de las empresas; -fomentar pequeas y medianas
empresas; -crear y alimentar fondos de inversin ticos, discriminando a empresas
ilegales; -aprovechar el consumo para ejercer y fomentar la solidaridad.
2.2. En el nivel sociopoltico: -Trabajar por la mundializacin (defensa de derechos
humanos, lucha contra las redes mafiosas e ilegales, polticas de redistribucin de
rentas...); -aprovechar la dimensin internacional de partidos y sindicatos para una
poltica del dilogo; -fomentar las instituciones internacionales de defensa de
derechos, tribunales, etc. -reforzar los movimientos (viejos y nuevos de solidaridad).
2.3. En el nivel cultural: -Colocar a la persona en el centro de las preocupaciones
econmicas, polticas y culturales; -aprovechar los nuevos movimientos y ONGs para
una mayor conciencia tica; -reforzar los agentes e instituciones socializadores
(familias, ONGs, centros educativos, grupos religiosos) para educar en valores,
especialmente a nios y jvenes; -educar como personas y como tcnicos al mismo
tiempo; -que las religiones sean capaces de dialogar entre ellas.

3. Mundializacin versus globalizacin

Por las pistas sealadas en el apartado anterior, los movimientos solidarios entre
pueblos prefieren hablar de mundializacin y no de globalizacin, traducida en
cooperacin, respeto e igualdad de oportunidades para todos. Porque la globalizacin
no ser capaz de sacar de la pobreza a los 4.360 miones de pobres que actualmente
existen en el mundo, y porque una centralizacin creciente del poder de decisin
puede escapar a todo control democrtico. No olvidemos que el capital, en el
neoliberalismo, se dirige hacia donde hay posibilidad de reproducirse y acumularse.
Pedro Casaldliga y otros abogan por una mundializacin de la solidaridad y de la
esperanza, porque nunca el mundo fue tan desigual y pobre; hemos pasado de los
pobres a los empobrecidos, a los excluidos, a los sobrantes. Existe un billn y pico de
personas con menos de un dlar por da, cuando bastara cerca del 1% de la renta
mundial para erradicar la pobreza mundial.
J. Ratzinger ha afirmado que el nuevo orden mundial es egosta, basado en el
egosmo de los ms ricos y no en una filosofa del amor y de la solidaridad.
La mundializacin supone, en contra de la globalizacin, la revolucin de la solidaridad
y de la comunin entre pueblos. Y debe llegar a lo cultural, econmico, poltico y
social. Un programa de este tipo comportara, al menos, lo siguiente:
1. Garantizar el acceso a un consumo mnimo para todos.
2. Desarrollar y aplicar tecnologas sostenibles para ricos y pobres.
3. Hacer que el sistema fiscal y los precios sirvan para detener el dao ambiental y
aumentar el consumo de los pobres.
4. Mejorar la educacin y la informacin de los consumidores del Norte y del Sur.
5. Fortalecer los mecanismos internacionales para controlar los efectos del
consumo a escala mundial.
6. Construir redes entre asociaciones y ciudadanos de diversos mbitos:
consumidores, ecologistas, lucha contra la pobreza, gnero, derechos humanos,
etc.
7. Promover los mecanismos que garanticen la libre circulacin de informacin y la
participacin poltica de los ciudadanos, dentro y fuera de fronteras nacionales.
4. En el horizonte, los inmigrantes
Unido a este tema, se sita el de la inmigracin masiva, como fenmeno nuevo que
conlleva inevitablemente la globalizacin.
Pastoralmente, y desde las reflexiones de Critas, nos atrevemos a sealar las
siguientes pautas:
1) El saldo de la inmigracin debe considerarse positivo, tanto para la economa de un
pas como para una cultura plural; y no constituye una carga econmica para el pas,
sino todo lo contrario. Igualmente son conocidos los efectos dinamizadores que los

inmigrantes aportan a sus pases de origen, tanto en la economa como en el

intercambio cultural y en los planteamientos democrticos.
2) Los inmigrantes deben entrar a formar parte activa de la sociedad. La estabilizacin
progresiva del inmigrante es condicin previa y uno de los elementos ms favorables
para culminar su proceso de integracin, e implica disponer de viviendas estables
(aunque el trabajo no lo sea), posibilidades de vida en familia, vinculaciones vecinales,
participacin poltica, e intercambio cultural y religioso.
3) Los derechos de los inmigrantes son los mismos derechos humanos. Cuando
hablamos de integracin de los inmigrantes se entiende como una apuesta para la
construccin de una sociedad de todos, por todos y para todos en un marco de
corresponsabildad que garantice al inmigrante el trato de ciudadano en igualdad de
derechos y deberes.
4) En todo proyecto de inmigracin ha de caber la posibilidad del retorno para lo que
se han de prever ayudas.
5) Es necesario gestionar los flujos inmigratorios y cooperar al desarrollo de los pases
de procedencia, como medida complementaria de las polticas de inmigracin.
Significa solidaridad.
6) En cualquier caso, no es aceptable que, por no afrontar los problemas en su races,
se acepten situaciones de emergencia permanentes, y se abogue por leyes policiales
ms que de integracin.
7) Las comunidades cristianas, en este grave problema, y como un signo nuevo de los
tiempos, deben tomar partido decidido, con propuestas y mediaciones concretas, por
la atencin integral al inmigrante.
BIBL. J. F. MARA I. SERRANO, La globalizacin, Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona 2000;
CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Mundializacin o conquista?, Sal Terrae, Santander 1999; F. J. VITORIA, Un orden
econmico justo, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1999; AA.W., Multiculturalismo, Sal Terrae, Santander 1999; T.
CATAL; Notas para una teologa y una espiritualidad desde el cuarto mundo, Sal Terrae, Santander 1992; A.
COMIN OLIVERES, La igualdad, una meta pendiente, Sal Terrae, Santander 1999; CRITAS DE BURGOS, Pastoral de
la Caridad para una nueva evangelizacin, Burgos 2000; CRITAS ESPAOLA, Critas y la integracin de los
inmigrantes, Madrid 2000.

Ral Berzosa Martnez

Grupos de oracin

Con el respaldo y el acicate de dos documentos de la Iglesia sobre la oracin: la carta

de la Congragacin para la doctrina de la fe Orationis forma de 15 de octubre de 1989
y la cuarta parte del Catecismo de la Iglesia Catlica (nn 2558-2865) en la cual se da un
rica sntesis de doctrina y pastoral o pedagoga de la oracin cristina, pretendemos

atender a los aspectos ms directamente pedaggicos y pastorales de una de las

formas de oracin: la oracin comunitaria.
Atendemos a esa expresin orante de nuestro tiempo que llamamos oracin de grupo
y grupos de oracin. La pastoral de la oracin tiene muchos otros mbitos que se
abordan en el diccionario en su lugar: dimensiones bblicas, litrgicas, catequticas,
pastoral de la espritualidad en general, etc. Pero la Iglesia, como ha recordado la NMI
(32-34), desea que "nuestras comunidades cristianas sean autenticas escuelas de
oracin" (33). Escuela terica y prctica de oracin es el grupo de oracin. Su razn de
ser y su manera de actuar pastoralmente se inspira en aquellas expresiones de la
primera iglesia que refleja este texto de San Pablo. La Palabra de Dios habite entre
vosotros en toda su riqueza; enseaos unos a otros con toda sabidura; exhortaos
mutuamente. Cantad a Dios, dadle gracias de corazn, con salmos, himnos y cnticos
espirituales (Col 3,16; cf. Ef 5,18-20). Su ncleo teologal se fundamenta en la
promesa del Seor: "Porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy
yo en medio de ellos" Mt 18, 20. Los elementos centrales de esta oracin se pueden
sintetizar de este modo: a) Misterio. Toda oracin comunitaria est fundada en la
certeza de que Cristo preside nuestro gesto y encuentro de oracin en grupo. b)
Transparencia. Los orantes, ofrecindose su plegaria, comparten su existencia: por eso
pueden presentarse como son, en limpidez y claridad, en confianza. c) Dilogo. Al
conversar con Dios, los fieles pueden conversar tambin unos con otros. As razonan,
comparten la palabra, en actitud de encuentro abierto hacia el misterio. d)
Creatividad. Dialogando entre ellos, los orantes crean y suscitan una especie de
palabra nueva de esperanza y vida compartida, que es presencia de Dios sobre la
tierra. a') Amistad. En el dilogo de amor culmina la apertura anterior de las palabras.
Por eso la oracin se vuelve un ejercicio de amistad: los grados de amor de Dios se
traducen ahora en grados de amor interhumano. b') Celebracin. La oracin
comunitaria culmina de esa forma en fiesta de Dios sobre la tierra. Los orantes se
introducen en la gran celebracin de Dios, el canto de su vida trinitaria. c') Gratuidad.
El misterio se vuelve gratuidad: es gracia de Dios que los orantes celebran al vivir y
celebrar la oracin comunitaria. Por eso, ella no tiene otros fines ni motivos: vale por s
misma (X. PIKAzA, Para vivir la oracin cristiana, Verbo Divino 1989, p. 56).
En realidad, este deseo no es en la Iglesia una novedad pastoral ni la forma
comunitaria de oracin en grupo, pero constituye algo nuevo en relacin a lo que era
la normal meditacin sobre la Palabra en comn. Se coloca dicha oracin, en el
terreno que queda entre la oracin litrgica y la personal: a ninguna sustituye y a
todas sirve. La oracin siempre se da ante Dios, pero esta forma expresa la relacin
con la comunidad o con mi grupo de modo peculiar. "Se trata en realidad de una
oracin en comn en la que la comunidad o grupo "narra su propia oracin, y se
comunica su propia experiencia de Dios" (J. CASTELLANO Pedagoga de la oracin
cristiana, CPL, Barcelona 1996, 121).
Queremos comprender ampliamente el fenmeno de la oracin de grupo pues reviste
diversas modalidades segn las experiencias carismticas de origen; desaparece la
distincin demasiado rgida entre oracin individual y oracin comunitaria; la
experiencia rompe los viejos esquemas mentales. De la oracin personal toma los

rasgos de la espontaneidad y de la individualidad religiosa, y de la liturgia: la presencia

de Cristo, el sentido eclesial y la centralidad de la Palabra.
No es tanto un nuevo mtodo de oracin, cuanto de un fenmeno pastoral
relativamente nuevo y eficaz para la misin de hacer de las comunidades escuelas de
oracin. En el fondo se halla, adems de la mentalidad ms comunitaria y menos
individualista, algunos criterios teolgicos que dan solidez a esa forma de oracin en
grupos.
J. Castellano seala algunos de los ms importantes elementos teolgicos: a) Una
nueva psicologa eclesial. Psicologa de comunin "que brota de la conciencia de su
misterio; es decir, se trata de un modo nuevo de pensar y de actuar por parte de los
creyentes que nace del redescubrimiento de ser Iglesia, familia de Dios, Cuerpo
mstico" (ib. 123). b) Vivir la Iglesia como misterio de comunin. Vivir en la
dimensin de Iglesia significa vivir la comunin de nuestra interioridad. La oracin se
hace testimonio de comunin no slo implcita sino en cuanto que el grupo se
comunica su experiencia de oracin: cada experiencia de la palabra de Dios, de
pobreza, de accin de gracias, y todo lo de ms precioso que podemos comunicarnos
recprocamente como es nuestra experiencia de fe y de la obra de Dios en nuestra
vida, y los sentimientos provocados por su Palabra y su accin salvadora, etc.,
pertenece de algn modo a la comunidad, y ayuda a la trasmisin pastoral de la vida
teologal. c) El valor de la relectura la propia existencia a la luz de la Palabra. Al grupo
de oracin, como a toda comunidad cristiana, el Espritu le conduce a captar el sentido
y las riquezas de la Palabra de 'Dios en el presente. d) La presencia de Cristo en medio
de la comunidad de los creyentes constituye el ms slido fundamento teolgico para
la oracin de grupo y en comn: Si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra
para pedir algo, se lo dar mi Padre del cielo (Mt 18,19-20). e) La dimensin
sacramental de los hermanos que son siempre manifestacin de Dios, y sacramento
de Cristo. Dios autentifica la oracin de grupo porque introduce la mediacin del
prjimo, siempre indominable, viva, concreta, exigente.
Condiciones para la oracin de grupo
La experiencia de los grupos de oracin indica ya unos ciertos condicionamientos
previos que hay que considerar en toda propuesta de pastoral d ela oracin. 1.
Pequeos grupos. O grupos de medida tal cual la psicopedagoga indica como vlidos
para una participacin verdaderamente comn. Nmero ideal de personas en grupo
de oracin parece el de ocho a doce. El grupo debe mantenerse siempre en contacto
con sus ideales de amistad con el Seor y constituirse por la experiencia religiosa
comn, no por otros motivos. Puede comenzar por una convocatoria y una experiencia
fuerte: encuentro de oracin inicial, ejercicios espirituales, retiros, jornadas de
discernimiento, etc. No es obligado que el grupo est ya constituido por pertenecer a
movimiento o comunidad eclesial anteriro. 2. Confianza recproca y valenta que se
mide por la posibilidad de manifestar problemas e ideas y sentimientos sin miedo a ser
heridos. Solo la comunin en la pobreza y en la misericordia de Dios nos iguala en la
oracin y facilita la confianza recproca. La osada de vencer la excesiva pasividad y la
timidez para darse a los dems y superar los silencio acomplejados. Siempre las

palabras interesan menos que la vida que trasportan. La experiencia de fe de un

cristiano aunque sea dicha en palabras muy simples nunca carece de importancia. 3.
Sentido del otro, benevolencia y serenidad son condiciones para evitar el otro extremo:
arrogancia o hablar de cara al publico y falsear la expresin deseando agradar o
impactar. Todo lo que pueda dar en artificiosidad la marcha de la oracin. 4.
Contemplacin comunitaria. Si se persevera, el ideal llega cuado el grupo realiza la
experiencia de estar convocado y en comunin con el Seor y su Espritu.
El mtodo pastoral
Ordinariamente toda clase de grupos procede con elementos prcticos semejantes
aunque en dosis y distribucin diferentes: a) Silencio ambiental exterior e interior que
tiende a facilitar la actitud de escucha y respuesta. b) Proclamacin de textos bblicos.
No hay oracin sn palabra de Dios. c) El silencio meditativo es absolutamente
necesario, si no el grupo toma el lugar del protagonista, que es Dios-enmedio; la
fuerza de la palabra depende de la profundidad del silencio previo. d) Expresin
sencilla y en voz alta de la resonancia que la Palabra produce. Toma forma de
monlogo o preferiblemente de dilogo, hablando directamente a Dios, e) La sesin
de oracin puede contener preces espontneas, a las que todos se unen para
responder conjuntamente; f) el grupo puede terminar con una oracin espontnea o
litrgica o con el Padrenuestro. La duracin de este ejercicio al principio basta que sea
de media hora a tres cuartos de hora. Despus, el mismo grupo fijar la frecuencia y
duracin. Otras observaciones pastorales podran hacerse como estas: El texto
propuesto para la oracin ha de ser de comn acuerdo y ordinariamente un texto
bblico. A veces convendr aadir un comentario sapiencial muy breve para la
comprensin del sentido: No sera bueno proponer otros textos que lleven a discusin.
Hay otras formas de dilogo y otras finalidades de grupos cristianos (programacin
pastoral, revisin de vida, correccin fraterna, dilogo pastoral, acompaamiento,
amistad cristiana, etc.) pero no es bueno mezclar las diversas formas en un solo acto,
hay que evitar que la oracin se transforme en charla y se deje invadir por la discusin
o el tratamiento de "temas" espirituales. No se trata aprovechar para hacer homilas, o
catequizar. Se trata de orar juntos. La oracin de grupo supone igualdad de partida,
cosa que excluye toda distincin jerrquica, constriccin, imposicin desde fuera. Sin
embargo, para superar los obstculos inicales, es til la ayuda de un animador o gua
que d pautas y encauce el grupo hacia la oracin, sin bloquear la creatividad y la
posible espontaneidad del grupo.
Ventajas e inconvenientes
Ventajas: Si "la fe se fortalece dndola" (RM 3), la oracin tambin. Este tipo de
oracin en grupo facilita el don de uno mismo en su ncleo ms vital. Se da una
"alimentacin mutua a partir de la Palabra, que nos va compenetrando en cuanto
miembros de la comunidad pasando de unos a otros a travs del dilogo" (J.
Castellano, ib. 130). La experiencia demuestra que personas jvenes y animadas por
un ideal aprenden rpidamente este tipo de prctica. La oracin de grupo ofrece
verificacin del propio compromiso y ayuda a sostenerlo por cuanto se ha expresado

Riesgos. Primero toda posible concesin a la vanidad. El camino que debe recorrer un
grupo de oracin tampoco es todava del todo bien conocido. Como toda vida de
oracin y apostlica est sujeta a procesos psicolgicos y sociolgicos de crecimiento y
crisis: aridez, abandonos, deserciones, dudas, apariencia de inutilidad y de
artificiosidad, distancia entre oracin y vida virtuosa... Para J. Castellano este es "el
riesgo mayor de esta forma de oracin: la ignorancia del camino que habr que
recorrer" para saber su progreso, su noche y su ventura. Siempre se necesitar
valenta y perseverancia, sin ceder a las fciles tentaciones de dejar para ms tarde el
ejercicio. La oracin de grupo no es alternativa y sustitutiva de la personal. La oracin
personal se enriquecer con la experiencia comn. "Las dificultades y los riesgos que
se pueden encontrar no deberan disuadirnos de probar. Quiz es necesario
arriesgarnos juntos precisamente para ofrecer al mundo de hoy por parte de la Iglesia
el testimonio concreto de aquella definicin de Pablo VI: La Iglesia es la sociedad de
hombres que oran. Su finalidad primaria es ensear a orar. Es una escuela de oracin
(ib. 131).
Los recursos pastorales de la Iglesia son abundantes: casas y espacios para hacer
experiencias iniciales; abundancia de cursos especializados para la formacin de
animadores y guas de grupo; publicaciones de escritos, revistas y otras expresiones
musicales y visuales. La abundancia de revistas especializadas y de secciones de
revistas ms generales indica que no faltan medios aprovechables para la tarea.
BIBL. J. CASTELLANO Pedagoga de la oracin cristiana, CPL, Barcelona 1996; J. M. CORDOBS, Oracin
compartida. Un aspecto oracional redescubierto: Confer 20 (1981) 125-149; M. HERRAIZ, La oracin, historia de
amistad, pp. 150-153; ID., La oracin pedagoga y proceso, pp. 108-116. AA.W., La preghiera cristiana, Roma,
Teresianum, 1975, pp 326-348; E. ANaLU, La pregitiera. Bibbia, Teologia, Esperienze storche, Roma, Citt Nuova
1991, pp. 389-446; A. GUERRA, Bibliografa oracional (1976-1980): Confer 20 (1981) 212-224. Comunidades 6
(1976): Oracin y formas de oracin; ibid 24 (1979). Revistas sobre la oracin: Prire, Paris, Cerf. Orar, Burgos, Ed.
Monte Carmelo. Ed. Latinoamericana, Mxico. Pregare, Centro Interprovinciale (OD), Morena, Italia. Orar, ed.
brasilea, Ed. Loyola, Sao Paulo. Cuadernos de oracin, ed. Narcea, Madrid. Cahiers sur l'oraison, ed. Feu Nouveau,
Paris. Oracin y servicio, CIPO, Roma. Varios portales catlicos del web ofrecen servicios de oracin y materiales
pastorales: www3.planalfa.es/apostolado/apor/ y www.cipecar.org y pueden orientar las bsquedas iniciales

Gabriel Castro

Hijo

SUMARIO: 1. mbitos significativos del Hijo de Dios: 1.1. mbito creacional; 1.2.
mbito histrico; 1.3. mbito metafsico. - 2. Historia del descubrimiento de Jesucristo
como el Hijo eterno. - 3. Final de la historia en una nueva expresin cultural. - 4. Cmo
evangelizar hoy sobre el Hijo?: 4. 1. Argumentando metafsicamente a partir de la
resurreccin de Jess; 4.2. Mostrando a Jess como la versin humana perfecta del
Dios eterno.
1. mbitos significativos del Hijo de Dios
Vamos a tratar aqu el trmino "Hijo" en su relacin con "Dios".

Bajo este punto de vista, se pueden distinguir tres grandes mbitos significativos del
Hijo de Dios.
1.1. mbito de significacin creacional
Es un dato comprobado que los fieles de aquellas religiones que consideran a Dios
como Creador del mundo se tienen por hijos suyos y se dirigen a El con el apelativo de
"Padre". Si entre nosotros nos llamamos "padres" e "hijos" en virtud del papel esencial
pero secundario que desempeamos en relacin con el engendramiento de un nuevo
ser humano, con cunta ms razn habr que asignar el apelativo de "Padre" al que es
el Origen sin Origen del universo y la denominacin de "hijos" a cuantos somos
conscientes de existir gracias a l.
Nuestra relacin metafsica con el Creador es, sin embargo, una relacin de total
dependencia, infinitamente asimtrica, desproporcionada...
1.2. mbito de significacin histrica
Entre los pueblos de la tierra, el pueblo israelita ha sido el primero en creer que el Dios
Creador interviene en favor de Israel de una forma continuada y planificada a travs
de los hechos histricos.
"Podemos decir con toda justicia que los hebreos fueron los primeros en descubrir la
significacin de la historia cono epifana de Dios" (MIRCEA ELIADE, Historia de las
creencias e ideas religiosas, t. 1, Cristiandad, Madrid 1978, 372).
La visin teocrtica de Israel sobre la historia alcanza su culminacin y plenitud en la
fase ltima y definitiva (=escatolgica) del discurrir histrico. En la consecucin del
reino perpetuo de Yahveh, la figura del Mesas desempea un papel decisivo. Dicha
figura mesinica, imaginada por el pueblo israelita bajo el smbolo de la realeza
davdica, cuenta con el poder invencible de Yahveh (Sal 110: "Orculo de Yahveh a mi
Seor: Sintate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies"). El
Mesas, siempre en funcin de su accin salvadora en unin con Yahveh y a beneficio
del pueblo de Israel, es el que recibe en el A.T. los ttulos ms elevados ("salvador",
"profeta", "sacerdote", "legislador", "prncipe de la paz", "consejero", "juez"...) y, ms
concretamente, el ttulo de "Hijo de Dios" (Sal 2,7: "T eres mi hijo, hoy te he
engendrado"; 2Sam 7,14: "Yo ser para l padre y l ser para m hijo").
Como se ve, la filiacin divina del Mesas no tiene tampoco una significacin real,
metafsica: es la expresin mxima de la comunicacin del Poder de Yahveh en el
plano histrico.
1.3. mbito de significacin metafsica
Cabe entender tambin la filiacin divina de un modo real. Entonces Aquel que sea
llamado "Hijo de Dios" con alcance metafsico, ontolgico, tiene que tener los
atributos propios de la divinidad (preexistencia o eternidad, omnipresencia,
omnisciencia, omnipotencia, justicia, bondad...).

Pues bien, los cristianos afirmamos slo de Jesucristo que es el Hijo eterno, que ha
sido engendrado en la eternidad por el Padre... Cmo se puede confesar
preexistente, eterna y necesariamente existente, a un hombre cuya fecha de
nacimiento y de defuncin se conocen?
2. Historia del descubrimiento de Jesucristo como el Hijo eterno
Aqu no vamos a hablar de la conciencia de Jess sobre su identidad personal divina.
Nos limitaremos a mostrar cmo los primeros discpulos descubrieron la divinidad del
Maestro.
Con toda seguridad, los primeros cristianos no adivinaron la personalidad divina de
Jess de Nazaret cuando convivieron con l. Si ni siquiera le aceptaron y confesaron con hechos inequvocos de vida- como el Mesas esperado, cmo iban a creer que
aquel hombre era el Hijo de Dios en Persona? Repito: en los evangelios, que fueron
escritos despus de Pascua, no hay manera de detectar en el comportamiento de los
Apstoles ningn indicio de fe en la divinidad de Jess de Nazaret. Las declaraciones
verbales de fe en la mesianidad y en la divinidad de Jess que se hallan en los
evangelios "chocan" frontalmente contra el vivir no cristiano de los llamados
"primeros cristianos" (aires de grandeza, actitud competitiva entre ellos mismos,
rechazo de un Mesas histricamente insignificante, abandono por parte de los
Apstoles de la causa de Jess a partir del arresto del Maestro en Getseman...). Las
confesiones de fe de los evangelios en Jesucristo como el Hijo de Dios pueden ser
entendidas en clave no necesariamente metafsica (en clave, por ejemplo, de poder
histrico, de excelencia, de adopcin...). O pueden tambin ser interpretadas
sencillamente como anticipaciones de la fe postpascual de los Apstoles que han sido
incorporadas al relato de la vida prepascual de Jess. La conducta de los Apstoles es
claramente manifiesta, tozudamente reveladora por s misma de la falta de fe de los
discpulos en la divinidad de Jess, por lo cual nosotros optamos por la segunda
explicacin.
El descubrimiento de la divinidad de Jess hecho por los Apstoles tuvo que ver con
toda certeza con el acontecimiento de la resurreccin del Seor.
Los Apstoles, como judos que eran, crean como los fariseos en la resurreccin
universal de los muertos. Su sorpresa fue enorme cuando Jess de Nazaret resucit en
solitario. Ellos, de acuerdo con el clculo universal de la resurreccin de los muertos,
esperaban que a la primera resurreccin, la de Jess, habra de seguirle en fecha
prxima la resurreccin del resto de la humanidad. Pero la parusa del Seor
glorificado no ha ocurrido todava.
Los primitivos cristianos tuvieron que empezar pronto a valorar el hecho de la
resurreccin de Jess como algo ms que la primera resurreccin de entre los
muertos. Adems, ellos recordaban que con motivo de la resurreccin de Jess se
haban dado cita otras peculiaridades: el cambio operado en la manera de ser hombre
de Jess resucitado, hasta el punto de que los testigos de sus apariciones tenan serias
dificultades en reconocer a Jess, el Crucificado, en el Resucitado; el envo con poder

que el Hijo resucitado y el Padre resucitador haban hecho del Espritu santificador a la
Iglesia...; y algo de consecuencias metafsicas an mayores: que Jess haba resucitado
con su alma y con su anterior cuerpo, o que haba sido resucitado por el Padre antes
de que el cuerpo muerto de Jess comenzara a corromperse.
Esta diferencia en cuanto al modo de resucitar de Jess y el modo como resucitaremos
los dems hombres era un detalle que no poda pasar desapercibido ni siquiera a
gente no cultivada filosficamente, como eran los primitivos cristianos. De hecho, les
tuvo que hacer pensar plantendoles preguntas de hondo calado metafsico.
Entre los escritos del N.T., son sobre todo los escritos de Juan los que dan a esas
preguntas las respuestas metafsicas ms en lnea con la divinidad, con la
preexistencia, con la eternidad del Hijo de Dios Jesucristo.
Hablando concretamente de la resurreccin de Jess de la muerte, el evangelista Juan
equipara al Hijo con el Padre, tanto en la entrega voluntaria de la Vida a la muerte
como en la recuperacin poderosa de la Vida tras la muerte: "El Padre me ama porque
doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente.
Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he
recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18).
La explicacin de esta actuacin libre del Hijo ante la muerte y ante la resurreccin
est en que Jesucristo es la Vida como el Padre, tiene la Vida en s igual que el
Padre:"Como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin le ha dado al Hijo el tener
vida en s mismo" (Jn 5,26).
Aun siendo la Vida, el Hijo humanado puede libremente, por amor, morir. Sin
embargo, no puede convertirse en cadver, ser vencido definitivamente por la muerte.
Esto ltimo es metafsicamente imposible. Sera una contradiccin que la Vida muriese
para siempre... "Si la encarnacin deba permanecer para siempre (y solamente as es
inteligible), Cristo deba triunfar sobre la muerte, y esta victoria no poda ser sino su
resurreccin gloriosa. Resucitar para volver a caer bajo el dominio de la muerte
hubiese sido en el Hijo de Dios un contrasentido; por su muerte estaba ya
completamente realizado y expresado el misterio del verdadero `ser hombre como
nosotros"' (JUAN ALFARO, Mysterium Salutis, 111-1, Cristiandad, Madrid 1971, 741742).
No hay duda alguna de que los primeros cristianos eran los ms interesados, mucho
ms que los miembros del Sanedrn, en comprobar la verdad de que el cuerpo de Jess
no se encontraba hecho cadver en algn lugar de la tierra... Por qu? Sencillamente,
por las colosales consecuencias metafsicas que entraaba para los primeros cristianos
la resolucin del hecho en uno u otro sentido. Si el cuerpo de Jess de Nazaret yaca
como el de todos los hombres que se mueren, entonces estaba claro que Jess
resucitado no era en absoluto eterno, Hijo de Dios en sentido metafsico estricto. Si,
por el contrario, el cuerpo de Jess haba sido transformado en un cuerpo glorioso
antes de conocer el dominio aniquilador de la muerte, entonces caba la posibilidad de
interpretar metafsicamente tal excepcin como una exigencia del modo de ser divino

del Hijo de Dios. Los Apstoles no podan dejar "abierto" el tema del paradero del
cuerpo de Jess. Tenan que estar seguros si Dios Padre lo haba incorporado a la
resurreccin de Jess, o bien si Dios Padre lo haba abandonado en el sepulcro
dotando a Jess de otra corporeidad, sin continuidad alguna con su cuerpo primero
muerto.
Hay en el N.T. manifestaciones de que los primeros cristianos estaban totalmente
seguros de que el cuerpo de Jess no se halla enterrado por ah, en algn lugar de la
tierra? A continuacin se resean dos testimonios convergentes que muestran la
certidumbre slida y compacta de los primeros cristianos de que Jess haba
resucitado sin haber conocido la corrupcin de "su" carne:
a) Los cuatro evangelios son unnimes en la narracin del pronto hallazgo del sepulcro
vaco por parte de las mujeres. El protagonismo que ejercen las mujeres en la noticia
de la tumba vaca dota al hecho de verosimilitud histrica. En efecto, si se tiene en
cuenta que en aquellos tiempos la mujer no era considerada testigo vlido en los
testimonios ante los tribunales de justicia, sera una torpeza manifiesta que los
evangelistas hubiesen inventado el hecho del sepulcro vaco y hubiesen puesto a las
mujeres como protagonistas del curioso descubrimiento. Si en las narraciones
evanglicas del hallazgo del sepulcro vaco slo figuran las mujeres, lo lgico es
concluir que algn fundamento histrico tiene que haber en los relatos evanglicos
que hablan de unas mujeres que fueron al sepulcro de Jess y all no encontraron su
cuerpo...
b) El segundo testimonio tiene carcter ms pblico y oficial que el primero. El captulo
2 de los Hechos de los Apstoles es como la carta magna de la religin cristiana. En el
discurso que en ese captulo pronuncia Pedro (cf. He 2,14-36) se declaran los puntos
cruciales sobre Jesucristo, fundamento de la nueva fe. Pues bien, en la presentacin
oficial de la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, se proclama explcitamente que
Jesucristo ha resucitado sin que "su carne experimentara la corrupcin" (He 2,31), que
Dios no lo abandon definitivamente en la muerte, "pues no era posible que quedase
bajo su dominio" (He 2,24).
Como se observa, la afirmacin de que Jess ha resucitado enteramente de la muerte
(alma y cuerpo) antes de que su cuerpo muerto padeciera la corrupcin pertenece al
Credo constitutivo de los cristianos, a la frmula bsica de la fe de los Apstoles. En los
mismos Hechos de los Apstoles existe otro discurso de presentacin oficial de la
religin cristiana, pero esta vez el pregonero es Pablo y los destinatarios son los judos.
Por debajo de los matices diferentes de forma, encontramos en el discurso de He
13,16-41 los mismos elementos constitutivos de la religin cristiana que en el discurso
de He 2,14-36. Y entre ellos contina afirmndose inequvocamente que Jess ha sido
resucitado "sin haber experimentado la corrupcin" (He 13,37) y que es el nico caso
que se ha dado, ya que la muerte incorrompida de Jess no la ha tenido ni el ms
ilustre de los judos, David, del cual se sabe a ciencia cierta que "despus de haber
servido en sus das a los designios de Dios, muri, se reuni con sus padres y
experiment la corrupcin. En cambio, aquel a quien Dios resucit, no experiment la
corrupcin" (He 13,36-37).

Tanto en He 2, como en He 13, los primeros cristianos reflejan ante todo el

descomunal impacto que les produjo el hecho de la resurreccin de Jess en general,
pero ms en particular que, con la resurreccin, haba desaparecido todo resto mortal
de Jess, con las consecuencias que tal dato acarreaba a su fe en Jess.
Aquellos que afirman a la ligera que los restos mortales de Jess continan enterrados
en algn lugar se apartan de la asombrosa experiencia vivida por los primeros
cristianos ante el hecho de la resurreccin de Jess ocurrida antes de que su cuerpo
muerto conociera la corrupcin y se sitan racionalmente del lado de los judos que
pensaban que el muerto Jess haba terminado corrompindose en la tierra como
todos los dems hombres que se mueren.
La desaparicin del cuerpo muerto de Jess de su sepultura es mucho ms que un
recurso didctico para expresar que el Resucitado tiene las seas de identidad del
sepultado Jess de Nazaret: es ms bien un dato integrante del anuncio de la
resurreccin del Seor detectado y verificado por los primeros cristianos, que les llev,
a pesar de su fe monotesta juda en contra, al descubrimiento y a la proclamacin de
la divinidad de este Hijo de Dios, de Jess de Nazaret.
3. Final de la historia en una nueva expresin cultural
Reconocida y confesada por los Apstoles la condicin divina del Hijo resucitado del
Padre (cf. Rom 1,2-4; He 13,13), cmo podra explicarse razonablemente que el Hijo
engendrado en la eternidad se haya hecho tambin carne (cf. Jn 1,14), haya sido
asimismo probado en todo como nosotros, excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), haya
incluso padecido la crucifixin, la muerte y la sepultura? (cf. Credo de los Apstoles).
Los primitivos cristianos afirman de Jesucristo, por encima de los dictados de su
cultura juda, hechos metafsicos de naturaleza contrapuesta: que el Hijo inmutable
del Padre ha nacido de mujer; que el Hijo omnisciente ignora cundo ocurrir el fin de
la historia de la salvacin; que el Hijo omnipotente no puede salvarse a s mismo
bajando de la cruz; que el Hijo inmortal expir como un ser humano cualquiera...
Pero ms tarde una nueva cultura, la cultura helenstica, acab imponindose entre
los cristianos a la cultura juda. Las gentes cultas cristianas pensaban de acuerdo con
las caractersticas de la filosofa griega. Un sacerdote de Alejandra llamado Arrio
conclua que el Hijo Jesucristo, puesto que haba tenido principio como criatura, no
poda tener la misma sustancia inefable, invisible, incognoscible... de Dios.
La respuesta del concilio de Nicea (325) - Constantinopla (381) a Arrio confesando que
Cristo es "Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no
creado, de la misma sustancia (naturaleza) del Padre" no resolva completamente el
problema: cmo se unen en Cristo las acciones que provienen de su naturaleza divina
y las que tienen origen en su naturaleza humana? Haba quien, con toda lgica,
admita en Jesucristo la existencia de las dos naturalezas (divina y humana) y la de sus
correspondientes personas (divina y humana), o dos sujetos subsistentes (divino y

humano). Entre las dos personas de Jesucristo se dara una unin moral fortsima,
irrompible en la prctica...
A esta teora tan humana, tan comprensible sobre el fondo del ser de Cristo, el concilio
de Calcedonia (451) respondi acertadamente afirmando que "Jesucristo es un solo y
nico Hijo, el mismo perfecto en su divinidad y el mismo perfecto en su humanidad";
que "es reconocido un solo Cristo, Seor e Hijo unignito en dos naturalezas, sin
confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin"; ms adelante habla el concilio de
las dos naturalezas (divina y humana) "unificadas en una persona y en una hipstasis,
no dividido ni separado en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios,
el Verbo, el Seor Jesucristo"... Es la frmula de la llamada "unin hiposttica" de
Cristo, esto es, la unin de las dos naturalezas en la nica Persona, divina, del Hijo
unignito.
Con este lenguaje metafsico quedaba aclarado, humanamente lo ms posible, el
Misterio de la personalidad divina del Hijo y la compatibilidad de atributos y de
propiedades contrapuestos en la nica Persona divina del Hijo, que por Amor es capaz
de pasar -sin dejar de ser el Hijo unignito del Padre- de la eternidad a la
temporalidad, de la inmortalidad a la mortalidad, de la impasibilidad a la pasibilidad...,
y viceversa.
El nuevo lenguaje helentico, de carcter filosfico, no signific, sin embargo, para los
obispos de Nicea, Constantinopla, Calcedonia... ningn cambio de sentido respecto del
antiguo lenguaje narrativo de los evangelios:
"Los Obispos... fueron compelidos a recoger el sentido de las Escrituras... Si las
expresiones no estn con tantas palabras en las Escrituras, sin embargo, contienen el
sentido de las Escrituras." (Cartas referentes a los decretos del concilio de Nicea, cap. 5,
nn. 20 y 21).
4. Cmo evangelizar hoy sobre el Hijo?
4.1. Argumentando metafsicamente a partir de la resurreccin de Jess
sta es una va recorrida por los primeros cristianos que conserva todo su vigor y
actualidad. De todos es sabido que los Apstoles eran gente sencilla. Ni ellos ni nadie
podan dejar de lado una realidad tan llamativa como que un ser humano -y slo lhaba resucitado de entre los muertos y antes de que la muerte lo hubiese convertido
en cadver. Cualquiera sabe con total certidumbre que los hombres nos morimos y
que tras la muerte viene imparablemente el deshacimiento. Cmo puede dejar
indiferente a alguien la noticia cierta de que un muerto ha sido resucitado y librado su
propio cuerpo muerto de la humillacin de pudrirse en el sepulcro?
Pensamos que el cristiano contemporneo, ciudadano de la tecnpolis, tan poco dado
a filosofar, es sobradamente capaz de extraer las trascendentes consecuencias
metafsicas que emanan de la buena y segura noticia que nos dieron los primeros
cristianos, a saber, que Jess de Nazaret, el Crucificado, ha sido resucitado de entre los

muertos antes de que su cuerpo muerto se convirtiera en un despojo en las manos

aniquiladoras de la muerte.
Si se afirma que Jess resucitado no asumi su cuerpo terrenal en su transformacin
gloriosa, no hay manera razonable de confesar que Jess es el Hijo sempiterno del
Padre. Si se tapona la va que los primeros cristianos recorrieron en su descubrimiento
de la divinidad de Jess (=el hecho de la resurreccin de Jess antes de que su cuerpo
mortal conociera la corrupcin), desaparece automticamente toda posibilidad de
argumentar en trminos metafsicos sobre la divinidad de Jess. Algunos telogos que
empezaron admitiendo que "la corporeidad de la resurreccin de Jess no exige que el
sepulcro se quede vaco" han terminado negando, con toda la lgica de la razn
humana, que Jess sea Dios en un sentido metafsico, esto es, el Hijo engendrado
eternamente por el Padre.
4.2. Mostrando a Jess como la versin
humana perfecta del Dios eterno
En el plano metafsico, la filiacin de Jesucristo es nica y exclusiva, de modo que
entre el Hijo eterno del Padre y los hijos adoptivos del Padre, que somos nosotros, hay
un abismo insalvable y no hay posibilidad alguna de comparacin. Por eso hemos
abordado por separado la filiacin eterna de Jesucristo, mostrando cmo hoy da es
posible evangelizar sobre ella a los creyentes (y a los no creyentes).
Ahora queremos llevar la reflexin sobre el Hijo unignito del Padre al terreno de la
historia, que resulta ms asequible para nosotros, los hijos de Dios ya en esta
condicin histrica.
Jess de Nazaret predic sobre el Mesas, la Ley y el Templo (el contenido trinitario de
la religin juda) como cualquier otro profeta del A.T. La diferencia de Jess respecto
de los otros personajes bblicos consiste en que el profeta de Galilea presentaba un
Dios, en relacin con el triple contenido, muy distinto del Dios oficial: un Dios ms
Misericordioso que Justo, ms Prximo a los hombres que Altsimo, ms Comunicativo
que Santo, ms Bondadoso que Poderoso...
"La concepcin judaica de Dios excluye a los pecadores de la luz del sol por
considerarlos indignos. Dios es bueno, pero tambin es justo. No slo es el Padre
misericordioso, sino tambin el Dios del orden social, el Dios de la nacin y de la
historia. El concepto que Jess tiene de Dios se sita en el extremo opuesto. El
judasmo no poda aceptar como suya semejante concepcin" (J. KLAUSNER, citado
por DIDIER en el libro colectivo Creer en Dios hoy?, Sal Terrae, Santander 1969, 31).
Adems, Jess de Nazaret estableca una relacin vinculante y definitiva entre su
persona y misin y el mismo Dios:
"Aunque Jess no hace nunca directamente propaganda de s o de su actividad, sin
embargo, establece un vnculo nico e indisoluble entre su persona y el reino de Dios,
entre sus opciones y propuestas autorizadas y el hecho de que Dios se manifiesta y

acta aqu y ahora, de manera que ahora los hombres se encuentran ante una ocasin
nica e irrepetible de salvacin" (RINALDO FABRIS, Jess de Nazaret. Historia e
interpretacin, Sgueme, Salamanca 1985, 105).
Esto es, Jess de Nazaret no nos ha revelado histricamente -cosa imposible de hacerla preexistencia del Padre ni su propia preexistencia de Hijo unignito, pero s que nos
ha manifestado con hechos y dichos el modo de ser del Dios eterno, tanto del Hijo
como del Padre.
La tarea de evangelizar a Jesucristo como la novedosa manera de ser hombre histrico
del Dios omnipotente, omnisciente, impasible... comporta para nosotros exigencias
muy hondas en la forma de ser y de actuar como hombres. Reclama de nosotros que el
Amor de Dios sea, en definitiva, como lo fue en el caso de Jess de Nazaret, el atributo
distintivo de nuestro vivir, en medio de nuestras capacidades (en los tres mbitos
indicados: de la creacin, de la historia y de la existencia humana) y de nuestras
limitaciones (tambin en los tres mbitos: como criaturas, como seres histricos y
como seres humanos). Empemonos en ser hijos del Dios-Amor a imagen y
semejanza del Hijo hecho hombre y hech historia llamado Jess de Nazaret! As
daremos testimonio no de la preexistencia del Hijo Jesucristo, sino del modo de ser
distintivo del Dios que preexiste como Padre-Hijo-Espritu.
BIBL.-CHRISTIAN DuQUOC. El Hijo, en Diccionario teolgico (El Dios cristiano), Secretariado Trinitario, Salamanca
1992, 615-630; WALTER KASPER, jesucristo, Hijo de Dios, en su libro Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1978,
199-240; WOLFHART PANNENBERG, La divinidad de Cristo y el hombre Jess, en su libro Fundamentos de
Cristologa, Sgueme, Salamanca 1974, 351-452.

Eduardo Malvido Miguel

Homila

SUMARIO: 1. Aportaciones del Vaticano II. 2. Pasos en la homila: 2.1. Homila y

anuncio gozoso. 2.2 Homila y memorial. 2.3. Homila y el hoy de la comunidad.
Dentro de la teologa pastoral y de la teologa kerigmtica actuales, la homila posee
un sentido muy concreto. Es la predicacin que tiene lugar en el interior de la liturgia y
de modo muy especial, en el marco de la eucarista.
Es cierto que, desde muy antiguo, se denomin homila a la predicacin cristiana en
general. Como verbo (homilein) aparece ya en Hechos 20, 21. Y como sustantivo lo
encontramos en Ignacio de Antioqua (Poi. 5, 1), en Eusebio de Cesarea (H.E. VI, 19) y
en Gregorio Magno (Ep. 10, 52).
1. Aportaciones del Vaticano II

El sentido ms particular y especfico de predicacin litrgica se va imponiendo a partir

de la poca de las Luces. Lo consagra el Vaticano II con la Constitucin Sacrosanctum
Concilium en su nmero, 52 que afirma: "Se recomienda encarecidamente, como
parte de la misma liturgia, la homila, en la cual, durante el ciclo del ao, litrgico, se
exponen, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida
cristiana. Ms an, en las misas que se celebran los domingos y fiestas de precepto
con asistencia del pueblo, nunca se omita, si no es por causa grave.
La mejor ejemplificacin de esta doctrina conciliar la tenemos en uno de los textos
ms antiguos de la Iglesia apostlica sobre la liturgia primitiva, a saber, la Apologa 1
de san Justino escrita en torno al ao 153. Ah hallamos el siguiente relato descriptivo:
"El da llamado del sol, se tiene una reunin en un mismo sitio de todos los que
habitan en las ciudades o en los campos. Y se leen las memorias de los apstoles o las
escrituras de los Profetas mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha
acabado, el que preside hace una invitacin y una exhortacin a imitar es estas cosas
excelsas. Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y ... cuando
hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el que preside eleva ...
acciones de gracias... Y el pueblo aclama diciendo: Amn (4). El trmino usado por
Justino para aludir a la homila (exhortacin o prklesis) es una variante del
empleado para describir la predicacin de Pablo tras Pentecosts (Hechos 2, 41
parklesis). En este ltimo pasaje va unido como un sinnimo, al verbo dar
testimonio que conocemos como termino habitual para la predicacin o ministerio
kerigmtico.
Queda claro, tras los textos anteriores, que la homila es parte de la liturgia. Cmo?
Segn la SC 52, a travs de la relacin que esta predicacin tiene, y debe tener, con el
ao litrgico y con la misa; ms en concreto, con sus textos sagrados o lecturas
bblicas.
Pues bien, la cuestin concreta es: cmo se puede realizar esta enseanza conciliar?;
Qu significa propiamente eso de ser parte de la liturgia o estar dentro de la liturgia?
Porque, evidentemente, el estar dentro o formar parte no debe ser entendido de una
manera extrnseca, exterior, como una mera circunstancia externa, sino como algo
interno e intrnseco. La homila no puede ser un cuerpo extrao dentro del conjunto
litrgico, sino un elemento sintonizado desde dentro con el conjunto de la celebracin.
Esta no debe ser mero contexto sino concausa determinante de su realidad interior.
2. Pasos en la homila
Analicemos los pasos que debe dar el predicador homiltico para realizar esta tarea.
Ante todo mostrar las relaciones concretase que hay entre la Palabra de Dios
proclamada en las lecturas y el comentario a esta Palabra, por un lado, y la liturgia por
otro. Estas relaciones son tres: el anuncio gozoso o pregn, el memorial y el hoy.
Vemoslo.
2.1. Homila y anuncio gozoso

No slo la predicacin cristiana es una evangelizacin, es decir, el anuncio y pregn de

la Buena Noticia. Tambin lo es la liturgia, concretamente la liturgia eucarstica.
Efectivamente, San Pablo, al terminar de describir la eucarista, de acuerdo con la
tradicin que l haba recibido, hace una especie de sntesis final de lo que es y lo que
hace la celebracin eucarstica. Dice entonces: "Pues siempre que comis este pan y
bebis este cliz anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor. 11, 26). El
verbo que encontramos en la oracin principal de esta afirmacin paulina es el verbo
kataggellein", sinnimo de evangelizar. Los dos tienen la misma raz proclamar la
Buena Noticia". Por tanto, Pablo afirma que la eucarista es una proclamacin gozosa
como lo es la predicacin cristiana. Coinciden y tiene en comn este carcter
kerigmtico, evangelizador (no hay que olvidar que kerygma significa tambin
proclamacin, pregn).
Pero no queda aqu el paralelismo. No slo el acto es semejante a sino sobre todo el
objeto del acto (o complemento directo): lo que anuncia la eucarista es la muerte del
Seor. Explicitando lo que dice san Pablo, podramos traducir: "anunciis la muerte y
seoro de Jess, es decir, su ser hecho Seor, su glorificacin y resurreccin. Por
tanto, lo que se anuncia en la eucarista es el misterio pascual o la muerte y
resurreccin de Cristo. Tal es el contenido del kerygma o de la Palabra en su versin
cristolgica. Por tanto, la coincidencia entre liturgia (eucarista) y predicacin es clara.
Cmo realiza la eucarista esta proclamacin? A travs de sus gestos, sus smbolos y
textos oracionales. Sus gestos son los del banquete sacramental: la reunin de la
asamblea litrgica en torno a una misma mesa, la comunin del pan partido y del vino
repartido transformados en cuerpo y sangre de Cristo que se entrega y se hace
presente con su persona y su accin salvfica, tanto en la asamblea reunida como en
cada uno de sus miembros, y as hace a todos partcipes de su muerte, su perdn su
redencin y su nueva vida, smbolos sacramentales del misterio pascual en su realidad
tanto cristolgica como eclesiolgica.
Luego estn las anforas, los prefacios, que son la proclamacin del misterio de Cristo,
bien en su unidad, bien en cada uno de sus diversos momentos y aspectos. Aqu el
destinatario se diversifica; no es slo el pueblo, como en la predicacin, sino Dios
mismo como meta de la alabanza y la accin de gracias. Se anuncian los misterios
cristolgicos para alabar por ellos al Padre al que estn dirigidos estos textos
oracionales. Por tanto, la homila deber mostrar esta importante convergencia, esta
semejanza profunda entre la Palabra de Dios y la liturgia eucarstica. Deber presentar
el kerigma, no slo con los textos de la Palabra, sino con las imgenes, los signos y las
expresiones tanto del rito eucarstico como de las plegarias eucarsticas. Es lo que dice
la SC: Por ser la predicacin (homiltica) parte de la accin litrgica, se indicar en las
rbricas el lugar ms apto... Sus fuentes principales sern la Sagrada Escritura y la
Liturgia ya que esta predicacin es la Proclamacin de las maravillas obradas por Dios
en la historia de la salvacin o misterio de Cristo, que est siempre presente y
actuante en nosotros, particularmente en la celebracin de la liturgia (35,2).
2.2. Homila y memorial

Un segundo punto de convergencia entre la Palabra de Dios y la Liturgia que mostrar

la homila es el carcter de memorial. No slo la predicacin es memorial en cuanto
relato narrativo sino tambin la liturgia en cuanto "anamnesis". Para comprobarlo
basta con que volvamos al texto paulino de ICor.11, 25. Ah ya no es Pablo sino el
mismo Jess el que, concluyendo el rito encarstico, es decir, la ltima Cena dice:
Cada vez que bebis (de este cliz) hacedlo en memoria ma". Antes, a propsito del
comer el pan, su cuerpo, ha dicho lo mismo: Haced esto en memoria ma (1 Cor. 11,
24). En consecuencia, la eucarista, en su ncleo ritual de comida y bebida
sacramentales, es un memorial, una anamnesis del Cristo que se entrega, es decir,
de su persona y su accin salvficas. Pero no slo en su ncleo ritual, tambin en la
plegara, la anfora, constatamos lo mismo. La anfora es una gran plegara doxolgica
que apoya su alabar a Dios y su accin de gracias al Padre en un motivo fundamental:
las grandes acciones por l realizadas a lo largo de la historia salvfica. Para ello hace
memoria siempre de esta historia salvfica, bien en su conjunto, bien en sus etapas
fundamentales, bien en alguna otra de sus etapas. As se convierte en relato narracin.
La anfora es la haggad cristiana.
Es sabido que la liturgia juda, en su celebracin de la Pascua, tiene un relato central
de lo sucedido en esta noche y en todas las noches salvficas de la historia de Israel. Tal
relato se denomina "haggad". Pues bien, los cristianos tenemos nuestra "haggad
en la que, mediante una narracin hacemos memoria de lo sucedido en nuestra
historia como pueblo de Dios y, sobre todo, en la noche de la Ultima Cena, ncleo de
la historia centrada en Cristo y su Misterio Pascual. Un ejemplo muy claro de esto lo
tenemos en la IV anfora o plegaria eucarstica del Misal Romano. En ella se va
haciendo un recorrido de las etapas del Antiguo Testamento, de la encarnacin, de la
vida del Jess histrico, de los misterios ltimos de su existencia terrestre; todo
culmina en el relato de la Ultima Cena. Hay otro ejemplo muy interesante que a veces
pasa desapercibido. Son los prefacios (una de las partes de la anfora) asignados a
cada uno de los domingos de cuaresma. En ellos se recoge el relato de los evangelios
que han sido proclamados en la Liturgia de la Palabra, concretamente: las tentaciones
de Jess en el primer domingo (Mt 4, 1-11 -ciclo A; Mc 1,12-15 -ciclo B-; Lc 4, 1-13 ciclo C-), la transfiguracin de Cristo en el segundo domingo (Mt 17, 1-9 -ciclo A-, Mc 9,
1-9 -ciclo B-, Lc.9, 28b-36 -ciclo C-), el episodio de la samaritana en el domingo tercero
(Jn 4, 5-42 para los tres ciclos); la curacin del ciego en el cuarto domingo (Jn 9, 1-41
para los tres ciclos) y la resurreccin de Lzaro en el quinto domingo (Jn 11,1-41,
tambin para los tres cielos). Igualmente el prefacio propio el domingo de Ramos
alude muy directamente al relato de la pasin proclamado ese da como lectura
evanglica. Y un ltimo ejemplo a tener en cuenta es el texto litrgico del pregn de la
Vigilia pascual que, en forma de himno, contiene una admirable sntesis de la historia
santa tal como la narran las Escrituras. Tenemos pues que el relato hecho en la liturgia
de la palabra reaparece en la liturgia sacramental eucarstica. Pues bien, la homila
debe recoger esa semejanza, mostrar ese comn carcter de relato, memoria o
anamnesis, exponerlo con los elementos que le ofrecen tanto las lecturas como los
oraciones centrales de la Eucarista.
2.3. Homila y el hoy de la comunidad

El tercer elemento que nos muestra la relacin entre Palabra de Dios y Liturgia es el
hoy. Sabemos que la predicacin de Jess culmina en la sentencia: "Hoy se cumple
ante vosotros esta Escritura (Lc, 4, 21). Pues bien, la liturgia gravita tambin en torno
al hoy, al presente a la actualidad. Cuando llegan los tiempos litrgicos, sus textos no
se cansan de repetir esta hodiernidad. Lo tenemos sobre todo en los ejes del ao
litrgico: Navidad, vigilia pascual. Recurdense los introitos o antfonas del canto de
entrada en las diversas fiestas navideas, por un lado, y el pregn de la Vigilia pascual,
por otro. (Lo mismo que la Palabra anuncia no solo el pasado sino el presente de la
accin de Dios, igualmente la liturgia no es nunca mero recuerdo sin actualizacin
presencializacin de la historia santa. He aqu la convergencia que debe mostrar la
homila.
A modo de sntesis ltima digamos que la homila debe mirar por un lado a las lecturas
y, por otro, a la accin sacramental (con sus smbolos, ritos, gestos, oraciones,
cantos...). Pero debe tener una tercer mirada o dimensin: debe prestar una real
atencin a la realidad extralitrgica, a la vida concreta de los fieles con sus problemas,
sufrimientos, tambin alegras y valores positivos (signos de los tiempos). En la hbil
confeccin de esta trada consiste el arte y el logro de una buena homila.
BIBL. VARIOS. El arte de la homila C.P.L. Barcelona 1979; COMISIN EPISCOPAL DE LITURGIA, Partir el pan de la
Palabra. Orientaciones sobre el ministerio de la homila. PPC. Madrid 1985; P. GRELOT.- M. Y,. DuMAS. Homilas
sobre la Escritura en la poca apostlica. Herder. Barcelona 1991; J. COMES, La homila ese reto semanal. EDICEP.
Valencia 1992; J. RAMOS. Retrica-Sermn-Imagen. Universidad Pontificia Salamanca 1997; L. MALDONADO.
Anunciar la Palabra hoy. Ed. San Pablo, Madrid 2000.

Luis Maldonado

Humanae Vitae

Pablo VI, el 25 de Julio de 1968, publica la encclica tal vez ms polmica y contestada
de su pontificado: sobre la regulacin de la natalidad.
En una primera parte se analizan los nuevos problemas que la sociedad plantea: el
rpido desarrollo demogrfico, el trabajo de la mujer fuera de casa, los
anticonceptivos. Y, junto a estos factores externos, la conciencia de una mayor
paternidad y maternidad responsables, el redescubrimiento del amor conyugal como
fin importante del matrimonio y la mentalidad cada vez ms extendida de que, "en
aras del principio de totalidad", la finalidad procreadora pertenecera al conjunto de la
vida conyugal ms bien que a cada uno de los actos. Todo esto exige del Magisterio
una voz autorizada, apoyada en las conclusiones de una Comisin de Expertos creada
ya en 1963 por Juan XXIII.
El Papa quiere recordar los principios doctrinales comenzando por una visin global
del hombre y por la verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal: plenamente
humano, es decir, sensible y espiritual al mismo tiempo; amor total, es decir, una

forma singular de amistad personal; amor fiel y exclusivo hasta la muerte; finalmente,
un amor fecundo, abierto a nuevas vidas.
Este amor requiere el ejercicio de una paternidad y maternidad responsables,
conformando la conciencia y voluntad de los esposos a la intencin creadora de Dios y
a las enseanzas de la Iglesia. Por ello se debe respetar la naturaleza y finalidad del
acto matrimonial, sin separar los dos aspectos: lo unitivo amoroso y lo procreativo
generativo.
Por todo ello, hay que excluir absolutamente la regulacin de los nacimientos
mediante la interrupcin directa del proceso generador ya iniciado, bien sea por
medios anticonceptivos o por aborto. As mismo mediante la esterilizacin directa.
Queda adems excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su
realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o
como medios hacer imposible la procreacin. Sin embargo, no se declaran ilcitos el
uso de medios anticonceptivos para fines teraputicos. Se invita al recurso de los
perodos infecundos, al dominio de uno mismo y a crear un ambiente favorable a la
virtud de la castidad.
Adems, la Iglesia invita a reflexionar sobre algunas de las consecuencias que puede
ocasionar el fcil recurso a los mtodos de regulacin artificial: infidelidad conyugal,
libertinaje entre los jvenes, prdida de respeto a la mujer y arma peligrosa en manos
de autoridades pblicas para un obligado control de la natalidad.
La iglesia, en este campo, se siente llamada a garantizar los autnticos valores
humanos, haciendo una llamada de responsabilidad a las autoridades pblicas, a los
hombres de ciencia, a los esposos cristianos, a los mdicos y personal sanitario, a los
obispos y a los presbteros.
BIBL. PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998, 283-321.

Ral Berzosa Martnez

Ideologa

Ideologa, en sentido positivo, equivale a identidad. Y suele definirse como un sistema

o conjunto de ideas que profesan un autor, una escuela, un grupo o una clase social.
Sin embargo, en pastoral, cuando hablamos de ideologa, casi siempre adquiere un
matiz peyorativo. Es sinnimo de falso, de alienacin, de algo ilusorio. Todo ello como
denuncia e influjo del marxismo y de algunos filsofos de la denominada izquierda
hegeliana.
En este sentido, la religin como ideologa equivaldra a "opio del pueblo", "creencias
sin contenido". Con un agravante: la ideologa no dejara crecer a la persona ni

descubrir un compromiso verdadero. Por ello, la ideologa religiosa debe desaparecer.

No sirve para hacer personas adultas, emancipadas y responsables de su destino y
futuro.
BIBL. K. H. WEGER, La crtica religiosa en los tres ltimos siglos, Herder, Barcelona 1986.

Ral Berzosa Martnez

Inculturacin de la fe

SUMARIO: Prembulo. 1. Qu entendemos por inculturacin. 2. No siempre fue

fcil de entender. 3. El proceso de inculturacin en A.L. 4. Inculturacin y nueva
evangelizacin en Santo Domingo. 5. Los retos y las proyecciones actuales.
Conclusin.
Prembulo
La problemtica pastoral de la evangelizacin en A.L. esta siendo actualmente muy
marcada por la necesidad de una mayor insercin en la diversidad de las culturas, lo
que trae como consecuencia, en estos tiempos de una ms real valoracin de las
culturas, que nos planteemos con seriedad el aspecto de la inculturacin.
Precisamente, la nueva evangelizacin y su proyeccin a las culturas existentes en A.L.
fue el tema central de la Conferencia de Santo Domingo (1992) y tambin temas
centrales en los dos ltimos Congresos Misioneros Latino-Americanos (COMLA, 1995 y
1999). Es claro, por lo tanto, el inters y la centralidad del tema. Hoy, ms que nunca,
la misin evangelizadora tiene que tomar decididamente el cauce del discernimiento y
del dilogo con las culturas.
La pedagoga divina de la encarnacin nos obliga a superar los horizontes estrechos de
una visin monocultural del cristianismo. Nos ensea a abrirnos sin prejuicios a la
experiencia pluricultural y multirreligiosa de los pueblos de nuestro continente y de
sus culturas. La inculturacin se impone como necesidad interna de toda
evangelizacin.
Amrica Latina y el Caribe, aunque es mayoritariamente cristiana y catlica, no tiene
una sola cultura, En A.L. y en el Caribe hay una pluralidad de culturas, unas ms
antiguas, aborgenes; otras tradas por nuevas razas y pueblos; otras que son
productos de cruces tnicos, y otras, finalmente, nacidas por las circunstancias de la
cultura moderna y de las nuevas situaciones sociales. Estamos hablando, es lgico, de
la variedad de culturas indgenas, de las culturas afroamericanas, de las mestizas, de
las nuevas culturas urbanas, y de las mayoritarias urbanas marginales.

Hay una realidad importante que resaltar a la hora de tener cada cultura en cuenta en
el proceso de evangelizacin, y es la comn realidad socio-poltica-econmica que
sita a la mayora de los pertenecientes a la mayora de las culturas mencionadas, en
una situacin social marginal, en una situacin de exclusin, dentro de una misma
nacin o estado que debiera ser, al menos, igualitario para todos.
Existe, por lo tanto, una amenaza contra las propias culturas, amenaza de
marginacin, de exclusin y aun de destruccin (por absorcin de las culturas
modernas), y a la vez existe tambin una situacin de exclusin social y de despojo
para la gran mayora de los pertenecientes a estos grupos culturales. (las culturas
indgenas y el despojo de sus tierras de propiedad secular es un signo claro de los dos
presupuestos mencionados).
Esta situacin aunque antigua, se vive cada da con mayor intensidad y es motivo de
serias reflexiones. Por eso las preocupaciones en torno a la problemtica de una
evangelizacin dentro del mayor respeto a la variedad de las culturas, tienen en
Amrica Latina desde hace unas cuantas dcadas una mayor fuerza: la valoracin de la
cultura, como consecuencia de los estudios de antropologa social, el respeto a la
dignidad de la persona humana, y la necesidad de ser fieles al Evangelio las han
impulsado.
Es necesario, por otra parte, comprender el sentido verdadero de la misin dentro del
mbito del respeto profundo a los valores y derechos tanto del Evangelio como de las
culturas, que nos lleva a un movimiento recproco, de ida y vuelta: el de la
inculturacin que se dirige a la fe y al evangelio; y el de la evangelizacin que lleva a la
fe a penetrar en las culturas.
Hoy nos encontramos en A.L. con otros factores dignos de tener en cuenta por su
incidencia en el aspecto que estamos tratando.
En primer lugar un fenmeno muy importante: las grandes urbes latino-americanas.
Amrica Latina se est despoblando en su rea rural en proporciones mucho mayores
que sucede en Europa o EE.UU. Esto lleva a crear unas gigantescas y problemticas
urbes, macro ciudades, desproporcionadas y llenas de dificultades de todo tipo, donde
malviven millones de personas que pueblan los sectores marginales en las peores
condiciones imaginables. Este problema urbano y su cultura (algunos hablan de
subcultura) de marginacin, es quiz una de las primeras preocupaciones de la Iglesia
de hoy.
Por otra parte, preocupa la notable presencia del protestantismo fundamentalista
(adventistas, pentecostales etc.) y de las sectas paracristianas (Testigos de Jehov,
mormones, israelitas y otros) que se insertan principalmente en los grupos marginales
tanto rurales (y an indgenas) como en las grandes periferias de las ciudades.
Aunque debemos tambin la presencia de otros grupos cristianos con mucha mayor
tradicin histrica y que se plantean los mismos interrogantes que nosotros los
catlicos: (metodistas, anglicanos, presbiterianos, etc.). Con estos grupos la

preocupacin fundamental est en el dilogo y en las relaciones ecumnicas, y

tambin en todo lo que significa la defensa y promocin de los derechos humanos en
una lnea liberadora de compromiso con el pobre.
Tambin, dentro de nuestra Iglesia, est el aspecto muy positivo de la gran difusin de
la Biblia, hecho mucho ms notorio entre el pueblo sencillo y sus comunidades
eclesiales, su uso correcto por parte de la mayora de los fieles ya habituados a lectura,
y ello con la consecuencia de que tenemos una parte del laicado, el que participa en
las comunidades o grupos, mejor formado en la fe y con una apertura ms radical
hacia el compromiso con el pobre y una exigencia de fidelidad hacia los valores
evanglicos.
1. Qu entendemos por inculturacin
Aunque es un concepto ya abundamente usado es bueno puntualizar el sentido que
queremos dar a la palabra. Para ello nada mejor que distinguirlo primero de otros
trminos correlativos, y, despus, tomar la definicin que fue usada en la Conferencia
de Santo Domingo, y por lo tanto comn a toda A.L. y el Caribe.
Definamos primero los tres trminos que aparecen muy relacionados con la nocin de
cultura: enculturacin, aculturacin e inculturacin.
Enculturacin es un trmino usado en el vocablo antropolgico, paralelo a
socializacin usado en la terminologa sociolgica. Se trata por lo tanto del proceso por
el que una persona es introducida en su propia cultura.
Aculturacin, significa, por otra parte, el proceso de transformaciones que se verifican
en el individuo o en el grupo, por el contacto de una cultura que no es la suya propia, o
por la interaccin de dos o ms culturas distintas.
Ni una ni otra acepcin satisfacen a lo que queremos decir actualmente al referirnos al
proceso de evangelizacin en su relacin con la cultura. El Vaticano II en su Decreto
Conciliar Ad gentes y Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi ponen las bases
doctrinales en las relaciones entre evangelizacin y cultura, bases que nos llevarn al
uso de la nueva palabra que estamos definiendo: inculturacin.
Juan Pablo II introduce el uso de la palabra pero al principio no la distingue del
trmino: aculturacin, ya que las usa indistintamente. Ha sido en la dcada de los 80
cuando ya el trmino inculturacin toma fuerza para definir con mayor exactitud las
relaciones entre evangelizacin y cultura.
El Snodo Extraordinario de 1985 revaloriza ya el trmino en su Relacin final, cuando
dice que: La inculturacin es diversa de la mera adaptacin externa, porque significa
una ntima transformacin de los autnticos valores culturales por su integracin en el
cristianismo y la radicacin del cristianismo en todas las culturas.

De aqu, en las relaciones entre fe y cultura se pueden deducir con claridad varios
aspectos que son rechazados, es decir lo que realmente no es. Cuando decimos
inculturacion estamos rechazando ideas bien concretas que conviene manifestar:
que no se trata de una mera adaptacin externa, puesto que no tiene nada que
ver con una acomodacin puramente formal;
que la fe antes de encarnarse no es cultura. Por lo tanto la inculturacin no es el
contacto de una cultura cristiana, con otra que an no lo es;
no es tampoco una artimaa de mero revestimiento del mensaje cristiano con
apariencias autctonas para hacerlo menos chocante;
se est afirmando, tambin, que no debe de haber un transplante total de una
religin que previamente ha sido cultivada en distinto ambiente cultural;
ni mucho menos, estamos hablando de un sincretismo, la inculturacin no es,
no debe ser, una metodologia oportunista.
Una vez aclarado todo esto, viene bien irnos ya a la definicin de Santo Domingo
(Documento de Consulta). Consideramos que es puntual, sinttica y comprensiva:
El encuentro del Evangelio con la cultura y, mediante sta, con el hombre, exige la
asimilacin por el cristianismo del lenguaje y de las categoras mentales de la cultura a
la cual se anuncia la Buena Nueva, la ntima transformacin de los verdaderos valores
culturales mediante su integracin con el cristianismo y, finalmente, la encarnacin del
cristianismo, de forma radical, en esa misma cultura. En eso consiste propiamente la
inculturacin.
Esta definicin nos lleva a consecuencias importantes para la accin:
nos viene a decir que el evangelizador cristiano ha de partir de los presupuestos
fundamentales de la nueva cultura, para injertar, progresiva y eficazmente en
ella, la fe cristiana;
supone, asimismo, un proceso de asimilacin de los valores religiosos y
humanos, bien sea por una plena aceptacin como semillas del Verbo, bien
que deba existir antes un proceso de purificacin para hacerlos compatibles con
el mensaje cristiano;
conlleva una autntica novedad: la vivencia del acontecimiento salvfico de
Jess segn el estilo de vida de cada pueblo evangelizado.
2. No siempre fue fcil de entender
El proceso de inculturacin de la fe a lo largo de la historia de la Iglesia no ha sido un
camino recto, o por lo menos sin fisuras o matices; al revs, ha sido un camino difcil y,

muchas veces, con posturas contrapuestas. Acercamos una muy breve sntesis
histrica enmarcada en cuatro puntos:
a) En los primeros aos hubo una identificacin rgida del cristianismo con la cultura
juda. En esta primera etapa el cristianismo se define como una modalidad del
judasmo. Para hacerse cristiano hay que hacerse judo y observar toda una seria de
preceptos de la ley mosaica. Los cristianos procedentes de la gentilidad tuvieron que
someterse en un primer momento a estas normas, aunque en ocasiones, no sin
dificultades.
b) En el Concilio de Jerusaln se abre ya un nuevo camino, no sin resistencias, luchas y
dolorosas tensiones. Pero en la fuerte polmica sobre las exigencias necesarias para
los nuevos cristianos, queda abierto el camino del respeto de la identidad cultural de
cada pueblo y queda suprimida la obligatoriedad de asumir algunas normas judas (la
circuncisin, las carnes, etc.). De esta forma se comienza a vivir un clima de apertura a
la pluralidad de las culturas.
Este talante viene a durar hasta el fin del primer milenio, si bien es cierto que siempre
hay matices; ser menos abierto cuando el poder poltico influya y ser ms libre
cuando la Iglesia acte con mayor independencia (en el caso de los ritos, la liturgia,
etc.).
c) Es en los comienzos del segundo milenio donde hay un profundo cambio y se
comienza a gestar la llamada civilizacin occidental cristiana. Se identifica en la
prctica la fe con la forma de vida de Europa (el occidente).
Esto va a conllevar consecuencias graves, puesto que, al comenzar a mediados del
milenio el periodo de las conquistas, se intenta europeizar a los nuevos pueblos, se les
intenta introducir una nueva cultura (la mayora de las veces creyndola superior a la
indgena) y, dentro de este proceso cultural, va includa la fe. Es la forma de
evangelizar a los pueblos, introducindolos dentro de todo un bagaje cultural. De
ah que las personas o gentes que se adhieren a la fe cristiana, como una consecuencia
lgica, se ven empujados a convertirse casi en extranjeros en su propia cultura.
d) Hacia la segunda mitad del siglo actual, segn hemos dicho anteriormente, en la
preparacin del Vaticano II, comienzan a fraguarse ya nuevos conceptos y aparece con
claridad la relacin fe y cultura, el respeto a los valores culturales, las semillas del
Verbo depositadas en todas las culturas. No se acua todava un trmino, pero se va
avanzado en lo que teolgicamente debe representar la relacin fe y cultura.
Actualmente, en el fin del milenio, ya se tiene claridad en lo que es y cmo debe ser la
relacin fe-cultura, y se ha acuado la palabra: inculturacin.
3. El proceso de inculturacin en A.L.
Amrica Latina tiene una primera etapa, la de la llamada Primera Evangelizacin, que
toma todas las caractersticas, -salvo honrosas excepciones-, de lo que sucede en lo
dicho anteriormente; los diversos pueblos, a veces masivamente, son a veces

presionados u obligados a adherirse a la fe, e incluso, cuando lo hacen ms o menos

libremente, se ven empujados a convertirse en extranjeros en su propia cultura.
La conquista lleva toda su carga de occidentalizacin y de opresin para las culturas
autctonas. La fe acompaa a este proceso y prcticamente se traslada con todo su
bagaje cultural. De una u otra forma se impone sin el respeto debido a las culturas
indgenas. Cierto que en todo esto hay matices y contadas aunque muy dignas (y ojal
nunca olvidadas) posturas distintas, pero, sin duda, es la lnea general.
El tema que ahora tratamos: del respeto a la identidad cultural de los pueblos, a sus
tradiciones, a su cultura, a sus formas religiosas, aparece tambin en A.L. alrededor de
la segunda mitad del presente siglo.
Es al principio un aporte de la antropologa cultural, generado desde afuera y apoyado
tambin por las primeras Universidades Latinoamericanas que comienzan a tener esa
Facultad de Antropologa; pero tambin es el aporte de muchos misioneros y de
obispos, sacerdotes y religiosos naturales de los pases de Amrica Latina, que, no solo
asumen la misma tarea, sino que ser pioneros en la esfuerzo por hacer respetar y
ayudar a promover las culturas autctonas.
En este sentido destaca por su trascendencia, la proyeccin pastoral y proftica de
Obispos que asumen como suya la causa de los indgenas y el respeto de sus culturas y
de sus tradiciones y formas religiosas. Incluida la no imposicin de la fe y la bsqueda
sincera de una nueva relacin con los pueblos y sus culturas. En esta dinmica es
central para toda la pastoral diocesana.
La trascendencia de la labor de estos Obispos todava permanece, no solo en la
memoria, sino en la perspectiva actual del trabajo de muchos otros. Por ella, adems,
algunos entregaron sus vidas, otros, la vieron surcada de injustas denuncias. Hablamos
de: Pedro Casaldliga, de Samuel Ruiz, de Oscar Arnulfo Romero, de Gerardo Valencia
Cano, de Leonidas Proao, de Jos Dammer, y de conjuntos de Obispos de una misma
zona pastoral como por ejemplo los Obispos y Prelados del Sur Andino peruano.
Estos ejemplos y muchos otros marcan sin duda un resurgir en la noble y justa causa
de la defensa del indigena, de sus derechos cvicos y culturales. Los pueblos indios de
la amazona, los indgenas del altiplano y de las sierras andinas, los pueblos afros del
Norte del Brasil y de la costa del Pacfico saben mucho de esta entrega y de estas
conquistas.
Sin embargo el sentir ms general de la Iglesia Latinoamericana en esta segunda parte
del siglo actual, est marcado por una situacin que abarca no solo a estos pueblos
sino tambin a los mismos pueblos latinoamericanos en su conjunto: la situacin social
de opresin y de pobreza masiva que sufren las grandes mayoras.
Son los tiempos del auge de los cientficos sociales, de la generacin de la teora de la
dependencia, de la lucha contra el subdesarrollo, de la vivencia profunda de la injusta
situacin de los millones de empobrecidos; las preocupaciones centrales son en torno

a esta difcil situacin socio-econmica, a la pobreza y a la no-vida que conlleva y a

las posibles formas de solucionarla. Esto en general es ms vivencial que la
preocupacin del los respetos culturales.
No obstante hay que decir que no son actitudes que se contraponen, ni tendencias
que se excluyen, sino todo lo contrario. Es un hecho cierto, una gran verdad, que los
defensores de tan nobles causas en Al.: la de la defensa de los pueblos auctctonos a
su cultura y a sus derechos inalienables, y los defensores, o ms dedicados a la
gravsima situacin de pobreza de las grandes mayoras del pueblo L.A., es decir a la
proyeccin socio-econmica, caminan unidos e identificados en una misma causa de
defensa del oprimido y an ms, con una misma perspectiva estructural liberadora.
Refirindonos al CELAM, destacar que comienza a trabajar ms en conjunto y con
mayor firmeza el problema de la diversidad cultural y la defensa de las etnias,
sobretodo a travs de su Departamento de Misiones. Se unen tambin en esta tarea
destacados antroplogos catlicos y protestantes, que denuncian situaciones injustas,
promueven hacia fuera un mejor conocimiento de las culturas indgenas y reclaman
los derechos culturales para los pueblos auctctonos.
Si nos referimos ya a los Documentos de sus Asambleas Generales, notamos que se
mantiene la misma perspectiva en el tema de la relacin fe y cultura que nos ocupa.
No aparece en sus primeros documentos (Ro o Medelln) los contenidos dados que
expresa la palabra inculturacin. Ser ms tardem y fruto ya de varios aos de
prctica de la misma Igleisia, cuando estos contenidos y preocupacin se reflejan ya
ms claramente. Esto sucede en los documentos de Puebla y es uno de los temas
centrales de Santo Domingo.
En la Primera Reunin General del CELAM, (Ro de Janeiro 1955), no aparecen, como
hemos dicho, los nuevos contenidos. Todava su Titulo IX completo que dedican a
Misiones, indios y gentes de color est redactado en la profundizacin de las obras
misioneras en estos territorios y la promocin educativa y sanitaria. Sin embargo es ya
un avance la constatacin de que existen otros pueblos, otras culturas, que
merecen un trato respetuoso y especial, y que son pueblos que, adems, necesitan
promocionarse.
Tampoco el tema estrictamente de la relacin fe-cultura aparece con fuerza en los
Documentos de Medelln (1968) ms preocupado por la situacin de pobreza e
injusticia dominante en las grandes mayoras. Es cierto que se menciona de pasada
tanto la dependencia cultural existente y la necesidad de una autonoma cultural,
como tambin habla de la variedad de culturas y de situaciones. Pero no incide en el
aspecto de relacin fe-cultura.
Puebla (1989) ya toma en serio el problema de la cultura primero, y posteriormente su
relacin con la evangelizacin. Lo hace, fundamentalmente en dos apartados: el
primero de ellos dentro de la visin pastoral de la realidad L.A. (51-62) y el segundo,
de forma ms extensa, en su apartado sobre Evangelizacin de la cultura (nms.
385-443).

En el primer apartado destaca sobre todo las presiones negativas que se ejercen sobre
las culturas manifestando que: algunas son marginadas, otras deformadas, o, incluso,
son invertidos sus valores.
Posteriormente tiene una referencia muy orientadora (307) que se refiere a los tres
universos culturales reconocidos: el indgena, el blanco y el africano. Alrededor de
estos ejes reconoce convergencias, mestizajes, pero tambin distintas cosmovisiones,
diversas manifestaciones religiosas y la entrada de nuevas ideologas que deforman
aspectos culturales.
Esto sirve de base para que en el segundo apartado mencionado se haga un breve
recorrido histrico, centrado en las diversas culturas que se dan en A.L. con un
pequeo recuento de los tipos de cultura y las etapas del proceso que las ha generado
(409-419).
Se reconoce que la cultura es consecuencia de la actividad creadora del hombre y que
abarca la totalidad de la vida del pueblo, y, por ser una realidad histrica y social, pasa
por periodos en los cuales se ve desafiada por valores y por contravalores (387-393).
Asimismo se defiende el valor de las culturas y la presencia de las semillas de Dios en
ellas. As, tomando las palabras del Vaticano II, dice que en las culturas estn
depositados los grmenes de Cristo, y que, asimismo, en las culturas precolombinas
estaba presente el Espritu Santo. (388-389-395).
En la relacin de la cultura con la fe, manifiesta ya expresamente tanto que el
evangelio tiene algo que decir a las culturas, como que las culturas deben ser tratadas
con el mximo respeto y valoracin: La evangelizacin busca alcanzar las zonas de los
valores fundamentales de la cultura, pero para ello hay que procurar que la cultura
sea renovada y transformada por el Evangelio en un ambiente de amoroso respeto.
Y vuelve a reafirmar, que las culturas, si que pueden ser renovadas, elevadas y
perfeccionadas por Cristo. (400-403).
4. Inculturacin y nueva evangelizacin en Santo Domingo
Sabemos que La Asamblea General de Santo Domingo (1992), estaba destinada a
plantearse con fuerza los trminos de una nueva evangelizacin; precisamente se
retras unos aos (debiera hacer sido en el 1989, 10 aos despus de Puebla) para
hacerla coincidir con los 500 aos de la Primera Evangelizacin.
Fue preparada con mucho detenimiento e inters, abundaron las aportaciones de
todos los Episcopados y se redactaron diversos documentos antes del definitivo
documento preparatorio.
Merece especial atencin para el tema de la inculturacin los aportes presentados
por el Episcopado de Bolivia (no olvidemos que Bolivia tiene un porcentaje por encima
de 55% de poblacin indgena). Es un aporte muy rico y extenso del que recogemos
solamente algunos aspectos en relacin a su apartado sobre la cultura:

Reconocen los Obispos bolivianos que en A.L. se vive una pluralidad cultural como
realidad, pero tambin como utopa. Y despus de hacer una breve sntesis sobre las
culturas: de los grupos originarios, de la cultura afro-americana, y de la cultura
europea; da una especial importancia a la que denominan cultura de los pobres, o
culturas oprimidas que son las de aquellas formas culturales de sobrevivencia que
se desarrollan en una situacin de opresin.
Una cultura oprimida tiende a cerrarse para resistir, por eso la actitud de la Iglesia
debe apoyar decididamente este proceso desde adentro. Ella misma, anteriormente,
no tom las culturas como sujeto sino como objeto de la evangelizacin. Por eso,
afirman que, ahora, considerando que la inculturacin debe ser la inquietud central de
la evangelizacin, se impone la necesidad de invertir la perspectiva; no debe ser un
estilo de evangelizacin de las culturas, sino la evangelizacin en y desde las culturas.
(importantsimo aporte que cambia la perspectiva y ser recogido posteriormente
sobre todo en los documentos de los dos ltimos Congresos Misioneros L.A. (COMLA).
Cindonos ya a los documentos de Santo Domingo, recordar que los temas centrales
fueron: la Nueva Evangelizacin, la Promocin Humana y la Cultura Cristiana. Por lo
tanto el tema de la cultura (y su relacin con la evangelizacin), ocupa un lugar central
privilegiado (todo el Captulo III: La cultura cristiana, nms. 238-286).
En primer lugar se muestra la preocupacin por una crisis cultural de proporciones
insospechadas en la cual van desapareciendo valores evanglicos y an humanos
fundamentales, se presenta a la Iglesia un desafo gigantesco para una nueva
Evangelizacin, al cual se propone responder con el esfuerzo de la inculturacin del
Evangelio (230).
Al discernir ms ampliamente los alcances de la inculturacin afirma que es un
proceso que:
reconoce los valores evanglicos que se han mantenido en la cultura actual;
reconoce, asimismo, los nuevos valores que coinciden con el mensaje de Cristo;
busca que la cultura descubra el carcter cristiano de estos valores;
intenta que la cultura asuma valores evanglicos que estn ausentes en la
cultura;
busca que la fe, al encarnarse en la cultura, corrija sus errores y evite
sincretismos;
todo este proceso pertenece a las Iglesias particulares (pastores y pueblo) (230).
Y despus de resaltar con fuerza los valores de la cultura cristiana y proponer una
lneas pastorales de actuacin (231-242), pasa a desarrollar otros temas, en la lnea de
cada tipo de cultura, proponiendo siempre algunas lneas pastorales.

-la diversidad de culturas indgenas, afroamericanas y mestizas, para las que

establece como lnea central pastoral, una evangelizacin inculturizada: recorre
los aspecto teolgicos, de cosmovisin, de ritos y liturgia, de marginacin y an
racismo y de promocin de las diversas etnias. (243-251);-la nueva cultura, ya que al estar A.L. profundamente marcada por la cultura
occidental, ha producido tambin fuertes impactos: positivos, como el valor
central de la persona o las conquistas cientficas, tecnolgicas e informticas;
pero tambin negativos como su actitud ante los recursos naturales, ante la
historia, y aun frente a Dios, al que relega a la conciencia personal. Como lneas
pastorales destaca: la presentacin de Jesucristo como paradigma de toda
actitud personal, el dilogo entre fe y ciencia, y la promocin y formacin del
laicado (252254).
-la ciudad, que transforma las formas de vida radicalmente, las relaciones entre
los habitantes y las relaciones con Dios. Se transforman tambin las relaciones
de espacio, de tiempo. Se est en medio de los mayores centros de tecnologa y
de ciencia y a la vez, las grandes mayoras viven en las grandes periferias de
pobreza y miseria fruto de modelos econmicos explotadores y excluyentes. El
hombre urbano se transforma en dinmico y proyectado hacia lo nuevo:
consumista, audiovisual, annimo en la masa y desarraigado.
Debemos destacar que, refirindose ya a lo pastoral, destaca la gran importancia de la
ciudad en la pastoral de A.L. ya que las ciudades son lugares privilegiados para la
misin. Y seala las lneas pastorales en las que se debe incidir: inculturar el
Evangelio en la ciudad; discernir sus valores y contravalores; captar su lenguaje y sus
smbolos; reprogramar la parroquia urbana: abierta, flexible, misionera; promover una
nueva manera de formacin de laicos; crear nuevos ministerios; multiplicar las
pequeas comunidades; incentivar la evangelizacin de los grupos de influencia (255262).
Cierra, Santo Domingo, este interesante captulo dedicado a la cultura y a la
evangelizacin, con ricos aportes acerca de la importancia de la accin educativa (263278) y a la comunicacin (279-285).
5. Los retos y las proyecciones actuales
Los Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLAS) que se celebran cada cuatro
aos en A.L., especialmente los dos ltimos (Belo Horizonte -Brasil- 1995; y Paran Argentina- 1999); as como las reuniones peridicas del Departamento de Misiones del
CELAM (DEMIS) (la ltima en Quito -Ecuador- en septiembre de 1998 sobre pastoral
con las comunidades negras) hacen vivas las recomendaciones de Santo Domingo y
aportan tambin nuevas sugerencias en la perspectiva de una evangelizacin
inculturizada.
Podemos decir que, aunque la inculturacin es un proceso siempre abierto, y por lo
tanto siempre con novedades y, por lo tanto necesitado de creatividad. En un dilogo

entre fe y cultura existe un primer peligro natural en muchos procesos dinmicos-, el

de pasar de una infravaloracin de la cultura y por lo tanto una imposicin de la fe, a
una supervaloracin de la cultura y como consecuencia a un desvanecimiento de la fe.
Este peligro es real y, si no estamos atentos, puede hacer que caigamos en la tentacin
del inmovilismo, es decir que dejemos pasar el tiempo, que vayamos con cautela, que,
a veces, es lo mismo que decir: que no hagamos nada. El peligro del inmovilismo existe
y es real en esta y en otras tantas cosas. Y ciertamente no es la mejor opcin, ni
siquiera una buena opcin.
En las lneas pastorales de la Iglesia Latinoamericana se han advertido ya estos peligros
y por eso se busca avanzar no solo en el terreno de la teora, sino tambin en el de la
prctica. En realidad si miramos a los pioneros en el trabajo de inculturacin de la
fe, ellos plasmaron en la prctica y con muchos aos de antelacin, las orientaciones
que ahora se hacen generales y que tienen el peso del Episcopado Latinoamericano en
su conjunto.
Vamos a sealar las principales deficiencias y los retos y propuestas actuales en el
proceso de inculturacin de fe, tomando para ello varios aportes de los anlisis de los
documentos mencionados y tambin otros de pastoralistas latinoamericanos
a) Deficiencias en la prctica de la inculturacin
La prctica de la inculturacin todava es en la Iglesia L.A. algo que tiene deficiencias
que hay que reconocerlas abiertamente para corregirlas:
Actualmente, los procesos de evangelizacin no siempre tienen en cuenta los
nuevos conceptos de la inculturacin. La rutina puede a veces a la apertura al
Espiritu. La asimilacin de la nuevos conceptos es demasiado lenta y, en muchos
casos, no se da.
Existen dificultades a nivel personal y an ms a nivel estructural porque no se
conocen a fondo los valores evanglicos presentes en las cosmovisiones y en la
religiosidad de las culturas indgenas y afroamericanas. En ellas merecen
especial atencin los valores tales como: el amor a la tierra, el respeto a la
creacin, la consideracin de la mujer como portadora de vida, la dimensin
celebrativa de la muerte, la acogida, la solidaridad, la cercana de Dios en la vida
diaria.
Falta asmismo, espritu de conversin para realizar cambios pastorales que
lleven a la Iglesia a evangelizar con estos nuevos criterios. La inculturacin se ha
convertido en tema para especialistas, casi de gabinete; se lleva poco a la
prctica y no es seguido por la mayora.
Existe poca participacin del laicado en la misin inculturizada, y es un hecho
grave las dificultades y an reservas que suscita el querer hacer sujetos de su
propia inculturacin a los representantes de las culturas.

No somos fieles, con espritu de agradecimiento y an veneracin, a la memoria

de los grandes evangelizadores antiguos, ni se hace un estudio profundo y
motivador de los actuales pioneros en nuestro continente: sus motivaciones,
sus mtodos, y aun sus prcticas que podemos y debemos, sin duda, tenerlas en
el horizonte para adecuarlas.
b) El reto y las propuestas acerca del neoliberalismo
El neoliberalismo y la globalizacin est afectando tambin a la problemtica de la
inculturacin fundamentalmente por dos valores esenciales: la marginacin de la
cultura y la manipulacin de la tierra. Esto es muy grave: tanto por escasa valoracin
que se hace de la cultura (que a veces se pretende reducirla a folklore), como por las
consecuencias de la explotacin indiscriminada de la tierra, del medio ambiente y de
las grandes y constantes migraciones que provoca. Todo esto trastoca mucho valores
ascentrales de las culturas y provoca cambios fundamentales en relacin a la tierra y a
la ecologa, resaltamos algunos:
la expulsin de los indgenas y de los pobres de sus tierras, cuando se ejecutan.
los grandes proyectos hidralicos, madereros o mineros;
la extensin de los latifundios con su prctica nefasta para la ecologa, el
arrebato de las tierras a sus seculares poseedores y la negacin de cultivos, e
incluso el permanente hostigamiento a los aparceros;
la desertizacin de las tierras explotadas por el solo afn de lucro, con el
agravante de la prdida de ozono y la polucin industrial generada;
la migracin de los pobres a los grandes centros urbanos donde conviven al
margen de sus culturas en las peores condiciones de injusticia y pobreza;
la extincin de miles de indgenas de las diversas etnias amaznicas, obligadas
unas veces a adentrarse en terrenos ms selvticos y otras vctimas de
enfermedades o epidemias causadas por virus que ellos no conocan;
el trfico de drogas, un mal tan general que no solo despoja de las tierras, sino
que contribuye a generar una cultura de la corrupcin, del crimen, de la
violencia, de la destruccin de la vida, de los vicios;
los cambios en la natalidad inducidos por campaas internacionales, y
consecuencia tambin por los cambios de vida, las dificultades sociales y
adems reforzadas con propuestas e incluso agresiones antinatalistas: caso de
esterilizaciones muchas veces forzadas;
el trabajo infantil, lleno de explotaciones de todo tipo en condiciones de
salubridad, dureza de trabajo, salarios nfimos, enfermedades contradas en
trabajos peligrosos.

Todos estos retos son motivados por aspectos de poltica econmica que inciden en el
orden social y an poltico, por lo tanto las respuestas se tienen que generar tambin y
principalmente en el mismo sentido, desde la opcin por los pobres y los desposedos
que son los injustamente agredidos y matratados.
Esta opcin por los pobres en A.L. sigue siendo central en todo tipo de pastoral, mucho
ms dentro de la pastoral de los pueblos indgenas y afroamericanos, por eso y
desconocerla sera no solo empobrecer el alcance de nuestra misin, sino tambin
desviar el verdadero sentido de inculturacin de la fe. Al defender a los pueblos y
las culturas contra la agresin -que les puede llevar a veces hasta la extincin- estamos
defendiendo la dignidad de la persona humana y el derecho a sus propias formas de
expresin.
La defensa de los pobres, tiene que llevar una carga de fuerte denuncia en todos los
estamentos sociales; denuncia y a la vez resistencia a aceptarlos sin ms. Es preciso
que tenga, incluso, la perspectiva clara no solo de la supervivencia, sino tambin del
aprecio y del crecimiento de los pueblos y de las culturas.
Asimismo tiene que incidir en el aspecto positivo de dar a conocer y revalorizar las
culturas y sus valores ascentrales, y, asimismo, una clara apertura hacia cauces
liberadores para que se posible el libre discernimiento y opcin de las personas a
asumir nuevas ideas, nuevos valores, nuevas perspectivas, no hay por qu rechazar sin
ms todo lo nuevo, hay que dejar en libertar a los pueblos para el proceso de
discernimiento y valoracin, y solo despus, asumirlo o rechazarlo. Pero esto tiene un
ritmo, unas formas, unas peculiaridades que son innatas a cada pueblo y a cada
cultura, hay que respetarlo.
c) El reto de las grandes ciudades
Es, sin duda, sin desmerecer a otros, hoy en da y en el futuro, el gran reto de la
pastoral de Amrica Latina: el reto de la gran ciudad.
En muy pocos aos A.L. ha visto como su poblacin pasaba de ser mayoritariamente
rural a estar mayoritariamente en unas pocas grandes ciudades, teniendo en cuenta
que, comparativamente las grandes ciudades del Sur (lase Asia, Amrica Latina)
son mucho mayores que las grandes ciudades del Norte (lase Europa, Estados
Unidos). Estas macro ciudades de A.L. desbordan toda posible planificacin.
Es ms, hablamos de macro o de mega ciudades o de metrpolis, no solo por su
enorme poblacin, es decir por su demografa, sino, porque tambin, y en la mayora
de los casos, se concentran en ellas todos los poderes: el poder poltico, el econmico,
el social, los grandes centros industriales, los mejores y hasta a veces nicos servicios
especializados de educacin, de salud, los ms modernos lugares de ocio y diversin.
Todo esto, unido a la llamada de los medios de comunicacin, y al abandono del
campo por parte de los gobiernos, provoca la huda masiva del campo a la ciudad.

Pero en la ciudad latinoamericana se percibe otro tipo de reto o de provocacin: las

enormes diferencias sociales y econmicas que se dan entre los sectores acomodados
y los sectores marginales. En una sola ciudad aparece lo ms lujoso que se pueda
encontrar en otros lugares del mundo, junto a la pobreza ms absoluta en su periferia.
Son en realidad dos mundos diversos y que prcticamente no se conocen. El
desconocimiento es tal que muchas veces ni siquiera se ha visto y por lo tanto, los
poderosos, pretenden as ignorar, no cuestionarse, por la existencia de estos inmensos
cinturones que rodean todas las ciudades y, en consecuencia, su propia ciudad.
En estos cinturones de miseria se generan un tipo nuevo de persona, una nueva
cultura, donde el desarraigo, el anonimato, el deseo de consumo, la no identificacin
con su medio toman carta de ciudadana. Son lugares dormitorios donde muchos
pasan inadvertidos, con el nico objetivo de salir hacia una situacin mejor. La gran
mayora de las personas que llegan a la gran ciudad expulsados del campo o seducidos
por la llamada de los medios de comunicacin, se sienten incapaces de echar races
en un medio tan inhspito e insolidario.
Por otra parte los medios de comunicacin les ponen en contacto con el mundo, que
puede estar hasta cercano en distancia, pero exterior y lejano, un mundo que sin
embargo, aparece como atrayente, sugestivo; un mundo que en realidad y a travs de
la publicidad y de las telenovelas es de ciencia ficcin, pero es el mundo que
asumen como cierto y con el que suean como propio. Ese mundo quiz les sac del
campo y les trajo a una realidad ms cruel donde siguen soando. Todo reto por
grande que sea tiene unas propuestas, unas alternativas, y el reto de las gran ciudad
tambin las tiene. Son urgentes todo tipo de propuestas sociales, polticas, urbanas;
pero este no es nuestro campo, nos ceiremos, mas bien, a las propuestas de tipo
pastoral.
En primer lugar aparece firme la propuesta de reprogramar la parroquia urbano
marginal. En unas periferias o asentamientos humanos de varias decenas de miles de
personas, hay una sola Parroquia, con uno o dos centros de culto, y a veces un solo
sacerdote o a lo ms un pequeo equipo, quiz un par de comunidades de religiosos...
y nada mas. La lejana aun de simple distancia es a veces inaccesible para muchos y
tambin hace que la Parroquia aparezca lejos y a veces hasta al margen de la vida
de los feligreses.
A esto se aade un grave problema en crecimiento: la invasin de distintas sectas
protestantes y seudocristianas, que son muy agresivas, algunas fanticas, que, en
general tienen menos estructura, pero ejercen una mayor presin y tienen una
presencia ms cercana.
Es urgente primero sectorizar la parroquia, diseminar en su territorio lugares sencillos
para la celebracin de la Misa o de la Palabra, o para centros de catequesis, etc., y esto
en toda la Parroquia, coincidiendo con sectores naturales; es urgente el dinamizar el
servicio de los laicos, es urgente la tarea de que se ejerzan los ministerios ya existentes
y crear otros nuevos necesarios.

Para ello la formacin de laicos competentes en Biblia, en Pastoral, en Liturgia, que

dediquen con esfuerzo y motivacin cristiana parte de su tiempo, o el mayor posible, a
esta tarea de acercar vivencial y territorialmente a sus vecinos, la posibilidad de
practicar una fe comprometida que les anime y les haga testigos en medio de los
dems. Las reuniones de base y de catequesis o lectura de la Biblia en los propios
domicilios.
Aparece la propuesta de las pequeas comunidades eclesiales de base, esos pequeos
grupos, donde adems de reflexionar sobre la fe, la asumen dentro su cultura popular,
producen identidad, forman nuevos modos, promueven relaciones, rompen el
individualismo, se comprometen con la realidad. Son grupos primarios de todo punto
necesarios y la base de nuevos modos estructurales.
Hay otro aspecto fundamental: la nueva forma de valoracin de la mujer. La mujer en
el campo, en su cultura rural o indgena tena unas relaciones muy marcadas con la
vida; en la ciudad, en ese maremagnun de las periferias donde vive, la mujer asume,
mucho ms que el hombre, nuevas tareas: los centros de madres, las reuniones en los
centros educativos, las escuelas de formacin en labores o los pequeos proyectos
productivos, as como las reuniones para las mejoras del barrio, son algunas de las
varias actividades que la mujer desarrolla, vitales para la mejora de las condiciones de
vida.
La mujer es fundamental en el nuevo concepto de la cultura emergente de las clases
populares, y, aunque, todava sufre el azote del machismo imperante, dista ya mucho
de la situacin rural y ha comenzando un nuevo camino para superarlo gradualmente.
Hoy en da la mujer es un soporte fundamental en la posibilidad de vida de las grandes
mayoras. Lo mismo hay que decir en torno a la fe, es fundamental en la pervivencia y
transmisin de la fe en las grandes periferias de las ciudades latinoamericanas.
Y, finalmente, una pequeo aporte sobre la vivencia de la fe. La fe debe estar
comprometida con la injusta realidad que les toca vivir, por eso debe generar formas
de compromiso o de denuncia, que sean transformadoras de la misma realidad-Una fe
de accin clara alrededor de sus condiciones de vida y de las exigencias de un Dios
liberador. Es la fe que nace y crece de forma gradual en el pueblo y que da sentido a su
vida cristiana.
d) El reto de los indgenas y afroamericanos
El objetivo de la evangelizacin plena en el mbito de A.L. debe ser el resurgimiento de
una Iglesia indgena, lo que exige una nueva y cuidadosa lectura del Evangelio a partir
de las culturas y realidades indgenas y la expresin de la fe: valores, lenguaje, ritos y
smbolos propios.
Ya hemos dicho (y los hemos sealado) que los pueblos indgenas en A.L. y el Caribe
cultivaron valores humanos y culturales de gran significacin, y que con legtimo
orgullo los siguen promoviendo y transmitiendo a sus nuevas generaciones. El
reconocimiento y valoracin de todo esto es la primera premisa que se impone en el

nuevo proceso de inculturacin de la fe, junto al reconocimiento de pecados

anteriores.
En la preparacin a Santo Domingo se hablaba con claridad sobre el pecado cometido
durante tantos siglos contra los pueblos indgenas y afroamericanos, y se peda
perdn, como Pastores de la Iglesia Catlica, por las culturas, por las veces que
confundimos el anuncio del Evangelio con la imposicin de una cultura occidental, por
las veces que nos les tratamos como hijos del mismo Padre Dios.
Y en los documentos se pide perdn explcitamente a todos nuestros hermanos
indgenas y afroamericanos, ante la infinita santidad de Dios, por todo lo que ha
estado marcado por el pecado, la injusticia y la violencia. (248)
La actitud de la Iglesia ha cambiado, pero sin embargo los pueblos indgenas y
afroamericanos tienen hoy formas mucho ms graves de agresiones. El despojo y la
explotacin es la constante en nuestros tiempos. Constituyen hoy sin duda, ambas
realidades en su conjunto, el sector de mayor marginacin y pobreza del Continente.
Santo Domingo ya sealaba unas lneas de accin pastoral (248-251), hay que
valorarlas, ponerlas en prctica y an enriquecerlas:
En el aspecto de la inculturacin: el conocimiento crtico y la valoracin de sus
culturas toma hoy una mayor dimensin si cabe, por la amenaza siempre presente y
aun creciente de la globalizacin; la acogida de sus smbolos, de sus expresiones, y
sobre todo el conocimiento, valoracin y la manifestacin hacia el exterior de sus
valores y de su cosmovisin harn sin duda que las culturas indgenas sean ms
respetadas por todos.
Todo esto enmarcado en que es la propia cultura sujeto de su misma inculturacin.
Insistimos en manifestar que la cultura no es objeto, trmino del proceso, sino que
debe ser tomada como un agente con el que hay que dialogar. Fe y cultura en dilogo
producen la interaccin y la mutua penetracin, de la fe en los valores y races ms
profundas, y de la cultura en los signos, smbolos y valores ancestrales.
Pero hay otros aspectos ms vitales, ms urgentes, ms de vida o muerte, es el
promover con todas las leyes y formas posibles, la defensa de sus tierras, su habitat
natural de vida. El ayudar a que se preserven los pueblos y sus culturas no es solo
colaborar con su derecho inalienable, y el reconocimiento de su dignidad humana y de
hijos de Dios; sino tambin procurar la preservacin de algo que forma parte de la
mayor riqueza del cosmos: la variedad de las culturas humanas.
La ONU declar el ao 1993 el ao internacional de los pueblos indgenas. Reconoce
en todo el mundo cinco mil culturas diferentes; en A.L. hay varios cientos de ellas, la
mayora en las selvas amaznica, algunas todava sin contacto con otras culturas. Pero
todas son culturas que conservan costumbres, valores y comportamientos sociales de
gran valor, muchos de los cuales seran, sin duda, garanta de una vida ms humana y
fraterna.

Conclusin
En el problema de la relacin fe y cultura an dentro del respeto que ambas partes
merecen y de la consideracin de que ambos son sujetos dentro de un dilogo
enriquecedor para las dos partes, hay sin embargo una verdad que nos viene dada de
la accin de Espritu.
El Espritu de Dios es novedad y hace nuevas todas las cosas. Es decir el camino est
trazado, la nueva concepcin de la inculturacin presenta ideas nuevas. Pero an as
hay otras novedades que en la vida nos encontramos. El Espritu sopla y, cuando
encuentra en nosotros apertura, es ms fcil que logremos llevar la fe como llamada e
invitacin, con nuestro testimonio vivencial que provoca reacciones positivas de
acogida.
Es innegable, por otro lado, la necesidad siempre creciente y dinmica, de que
estemos abiertos a recibir los valores de las culturas, sobre todo aquellos en los que se
ve con mayor claridad las semillas del Verbo diseminadas en todas ellas.
BIBL. CELAM: Documentos de las Asambleas Generales de Ro, Medelln, Puebla y Santo Domingo, Consejo
Episcopal L.A. Bogot 1994; CELAM.DEMIS Documentos varios del COMLA VI - Paran 1999. En Misiones
Extranjeras en nm. 169/170 de Abril 1999, pgs. 116-136 y en nm. 173, Octubre 1999, pgs.498-525; IEME.
Madrid. Cormenzana, F. JAVIER VITORIA, Diversidad cultural y evangelio de los pobres, en Revista
Latinoamericana de Teologa, nm. 42, Dicbre 1997. pgs. 265-284. Centro de Reflexin Teolgica. UCA. El
Salvador; FRANCO, FAUSTO, Nuevos mbitos de la misin, en A.L. y el Caribe., en Misiones Extranjeras, nm.
138, diciembre 1993, pgs. 489-526. IEME. Madrid; PANAllOLO, JoAO, De Belo Horizonte a Paran. El Camino de
los COMLAs, en Misiones Extranjeras, nm. 173, Octubre 1999, pgs. 415-438. TEME. Madrid; ROMERO,
CATALINA, Cambios en los valores religiosos en el Per, en Revista Pginas, nm 161, Febrero 2000, pgs. 26-34.
Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Per; ToRRES QUEIRUGA, ANDRS, Inculturacin de la fe, en Conceptos
fundamentales del cristianismo, pgs. 611-619. Editorial Trotta 1993. Madrid; SUES, PAULo, Inculturacin, en
Mysterium liberationis, 2' Edic. Tomo II, pgs. 377-422. Editorial Trotta. Madrid 1994; Su ES, PAULO, Cidadania
do Reino: Missao inculturada na cidade, en Revista de Cultura, nm. 22. Marzo 1998, pgs. 63-76, Facultade de
Teologia Nossa Senhora de Assuncao. Sao Paulo. Brasil; VAQUERO Rojo, ANTONIO E., Planteamientos teolgicos
de la inculturacin, en Labor Teologicus, nm. 25. Julio-Diciembre 2000, pgs. 85-125. Universidad Santa Rosa y
Centro de Reflexin Teolgico Pastoral. Caracas. Venezuela.

Daniel Camarero

Indgena (Pastoral)

SUMARIO: Prlogo. 1. La celebracin de los 500 aos. 2. La realidad indgena

actual: a) los nmeros; b) su mundo religioso; c) su situacin de despojo. 3. Los afroamericanos: a) el secuestro y la esclavitud; b) su cultura religiosa; c) sus derechos
ciudadanos; d) la situacin actual. 4. Pastoral indgena y afro-americana: a)
entroncada en realidad del pueblo; b) respetndolos como sujetos de su propio destino.
Prlogo

La importancia del tema de la pastoral indgena en A.L. es no solo grande sino,

tambin muy sentida sobretodo desde los sectores que tienen la mira puesta en la
defensa de los derechos humanos, culturales y religiosos de las diversas etnias, as
como de aquellos otros que tienen la pastoral hacia los pobres y oprimidos como eje
de su quehacer evanglico, puesto que opresin y cultura distinta parece que van de la
mano.
Amrica Latina y el Caribe, hoy proyectada hacia la Misin ad gentes, reconoce
tambin, que el grito de su VI Congreso Misionero: Amrica, con Cristo, sal de tu
tierra, le llama asimismo, al interior de su propio continente para un reconocimiento,
defensa, y dilogo evangelizador con los pueblos indgenas y las culturas
afroamericanas
Ya decimos que es una pastoral que se inserta dentro de la opcin por los pobres. Los
pueblos indgenas constituyen hoy los pueblos que en su conjunto estn
mayoritariamente agredidos, expoliados, marginados, indefensos y an despreciados.
Por eso al respeto a sus culturas y tradiciones y al dilogo religioso, se une una defensa
a ultranza de sus derechos y de sus tierras, la exigencia de formulacin de un sistema
legislativo que realmente les protejan, as como el reconocimiento efectivo de su
dignidad.
Los pueblos indgenas ya no callan, su protesta ante la situacin de marginacin y
expolio que sufren, pueden ser odas de mltiples formas: Cmo no escuchar la voz
de los indios en esta hora comprometedora y vibrante? Estamos vivos!, nos dicen.
Setenta millones de personas con centenares de pueblos y culturas distintas nos
interpelan hoy a la sociedad y a la Iglesia. Estn vivos y con resuelta vocacin de
futuro, como hemos podido ver aqu en el levantamiento indgena, que ha mostrado a
todos los ecuatorianos y tambin a Amrica Latina su indudable capacidad de
reflexin, de organizacin y de convocatoria (Conf. Epis. Ecuatoriana).
No es la perspectiva de nuestro trabajo el ahondar en las situaciones de la primera
evangelizacin hace 500 aos. (Sabemos de los excesos abusivos, del acompaamiento
a la conquista, pero tambin de los testimonios gratificantes). Queremos mostrar
sencillamente los cauces ms claros y las orientaciones ms significativas en torno a la
pastoral indgena que hoy se plantea en la Iglesia de A.L.
Sin embargo, en medio de la actual agresin que sufren los pueblos indgenas y de la
respuesta que la Iglesia est dando a este problema, (aunque quiz no es su conjunto),
no podemos dejar de traer a la memoria los grandes testimonios de los primeros
tiempos:
Cmo no recordar a Juan de Zumrraga, a Vasco de Quiroga y a Fray Junpero de
Serra en Mxico; a Pedro de Crdoba y Antonio de Montesinos en Santo Domingo; a
Pedro Claver en Colombia; a Bartolom de las Casas, a Antonio de Valdivielso, a
Francisco Solano en Centroamrica y a Toribio de Mogrovejo en el Per; a Jos de
Anchieta en el Brasil, a Roque Gonzlez de Santa Cruz en el Paraguay? Todos ellos
llevaron la lnea clara de defensa del indio ante las agresiones de los conquistadores.

Como otros muchos no sirvieron a la espada o al oro sino al Dios Padre de todos y
Padre de los indios.
Ciertamente hoy tenemos otros guas, otros pioneros, otros profetas. Destacados
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y agentes pastorales laicos que tienen, como
objetivo central de su quehacer evanglico, y dentro de una perspectiva ms amplia
de la opcin por el pobres: la defensa y valoracin del indio, de su cultura, de sus
tierras, de su tradiciones.
Y lo hacen ante un nuevo agresor fuerte y despiadado: el neoliberalismo; sistema para
el cual todo se mide fundamentalmente por su valor econmico y cuyo nico objeto es
el conseguir materias primas para intensificar la produccin y el establecer nuevos
mercados, aunque sea a costa de la desaparicin de etnias y culturas enteras y con el
expolio de sus tierras.
1. La celebracin de los 500 aos
Es conveniente que antes recordemos brevemente la celebracin de los 500 aos de la
evangelizacin de A.L. Es un hecho que tuvo muchas lecturas, realizado desde varios
ngulos o perspectivas, se ha insistido tanto en las partes negativas (ciertamente
presentes y absolutamente detestables), como en los aspectos positivos del encuentro
de culturas diferentes.
Fundamentalmente fueron tres las posturas tomadas en relacin a la celebracin de
este acontecimiento:
Estn los que celebraban los 500 aos del descubrimiento y de la incorporacin de
unas tierras descubierta por los navegantes europeos, resaltando exclusivamente la
expansin de la civilizacin occidental, la dilatacin de la fe, en un ambiente de ver el
hecho solo bajo estos aspectos: triunfo, conquista, expansin, y el resultado del
mismo: nuevos pueblos incorporados al dominio europeo, a la expansin colonial y
una fe que se fue extendiendo.
Por el contrario, existi la postura contraria, la de aquellos que denunciaron la
invasin y la conquista violenta que trajo un fuerte etnocidio, (se llega a calcular que,
por unas u otras causas desaparecieron hasta diez veces ms indios que los que
quedaron). Los partidartios de esta forma de ver, revivieron en esta conmemoracin
una pesadilla. Ni llegaron siquiera a aceptar esta fecha, porque Amrica no fue
descubierta, ya exista hace mas de 45.000 aos. La fecha era solo un acontecimiento
para los dominadores que oprimieron y siguen oprimiendo hasta el da de hoy.
Hubo, todava, otro tercer grupo que rechaz ambas formas de considerar el
acontecimiento. Tomaron distancia de la celebracin y de la denuncia, y asumieron la
fecha nicamente como la oportunidad para que las culturas autctonas hicieran un
nuevo autodescubrimiento, rescataran su propia identidad sofocada y planteasen las
exigencias de un dilogo profundo con la cultura europea y con la religin cristiana.
Ellos mismos se llamaron, (y se llaman an) los Abya-Yala (nombre que los indgenas

kunas de Panam daban a lo que hoy denominamos Amrica Latina y que significa
tierra fecunda, tierra madura.
Tambin dentro de la misma Iglesia se remarcaron ms unos aspectos que otros. Para
la Iglesia estructural en su conjunto, la celebracin de este acontecimiento tuvo la
perspectiva de repensar la fe, y enmarcarla en un nuevo proceso de evangelizacin. El
Papa retras la reunin del CELAM y la convoc en Santo Domingo precisamente para
dar realce al tiempo y al lugar. La Iglesia Latinoamericana y del Caribe celebr as la
conmemoracin de los 500 aos de Evangelizacin, y lo hizo sobre todo en un marco
de futuro, es decir de promover nuevos cauces para una Nueva Evangelizacin.
Sobre el pasado, pocas palabras y pocos datos. El documento de la Asamblea se ubica
en la temtica del discurso inaugural del Papa, y de los mensajes a los indgenas y a los
afroamericanos:
En ellos reconoce Juan Pablo II que antes de este acontecimiento, las semillas del
Verbo estaban ya presentes y alumbraban el corazn de los antepasados. Reconoce
tambin que hubo atropellos e injusticias contra los indios: los enormes sufrimientos
infligidos a los pobladores de este continente durante la poca de la conquista y la
colonizacin, lo que le da motivo para recordar los nombres de varios eclesisticos
que defendieron firmemente los derechos de los indios.
Respecto a los pueblos afroamericanos, es ms firme en la denuncia: recuerda la
gravsima injusticia cometida contra las poblaciones africanas que fueron arrancadas
con violencia de sus tierras, de sus culturas y de sus tradiciones y trados como
esclavos a Amrica e incluso tiene un recuerdo sentido de cuando visit en Africa el
Senegal y fundamentalmente la isla de Gorea, donde fue muy fuerte el comercio de los
negros.
Es claro, asimismo, que la celebracin de los 500 aos de la Primera Evangelizacin fue
un nuevo motivo de revisin. Por lo menos sirvi para un nuevo despertar hacia la
realidad sangrante todava presente. Dentro de esta perspectiva, fueron numerosos
los Episcopados de A.L. y el Caribe, los que, con frases llenas de firmeza, reconocan
errores, pedan perdn y se comprometan para ayudar a superar las condiciones de
injusticia en que viven actualmente los pueblos indios.
Es hermoso, en este sentido, el dilogo que una parte de la Iglesia de Panam, (los
Obispos, y misioneros de las Dicesis de Coln y Vicariato del Darin) mantiene con el
Hermano Indio dice textualmente: Recordamos, hermano indio, cmo siendo el
administrador absoluto de todo este Continente (Abya Yala), cuyo dueo es el Dios
Padre (Ankor, Pava-Nana) lleg el conquistador y colonizador y, sin derecho ni
dilogo, te despoj paulatinamente de todas tus tierras. Las guerras provocadas por
ellos, las enfermedades que traan y otros factores fueron diezmando tus poblaciones
a lo largo y ancho de Abya Yala. Culturas que se fueron gestando durante 40 mil aos,
fueron arrasadas al paso del dominador. Solo sangre, llanto y desolacin fueron las
huellas que dejabas, mientras ms te internabas en la selva para sobrevivir. Y a los que

se quedaron les sometieron y les impusieron una forma de pensar y actuar no propia
de ti.
Nosotros como Iglesia, tambin llegamos y cumplimos el plan de Dios, cuando te
ambamos, defendamos y denuncibamos la pasin y muerte a la que eras sometido;
pero nos apartbamos de la voluntad de Seor, cuando no oamos tus lamentos, no
escuchbamos tus gritos de terror y de hambre y creamos que tu sufrimiento era
necesario para implantar una cristiandad entendida desde la mentalidad del
dominador. No nos dbamos cuenta de que Cristo Jess, a quien pretendamos
presentarte, estaba en ti sufriendo un calvario de explotacin y exterminio, muriendo
contigo cuando desaparecan tu vida y tu cultura.
Y... ahora qu? Han pasado cinco siglos. Sigues pobre y marginado, sin participacin
en las decisiones y bienes que con derecho te pertenecen, siendo esto una injusticia.
Todava se te considera un ser de segunda categora. Nosotros como Iglesia,
conscientes de tu valor y de tu realidad, defendemos tu derecho a ser sujeto de tu
historia, mantener y desarrollar tu cultura, a tener tu propia tierra. Luchamos para que
se respete tu organizacin social autnoma que tiene sus legtimos caciques
tradicionales. Te seguiremos acompaado en tus luchas, encarnndose cada vez ms
en tu realidad y procurando la construccin de una Iglesia Catlica autctona para
aquellos que libremente quieran sumarse a este Proyecto Evangelizador.
Claro est que la Iglesia L.A. ya estaba y sigue estando presente y cercana en las
necesidades de los pueblos indgenas. Dentro de ella se escuchan con sentimientos
solidarios las voces de los indios y de los afroamericanos y se vive con dolor su
situacin angustiosa.
2. La realidad indgena actual
a) Los nmeros
Antes de abordar ya la realidad y las pautas de la pastoral indgena en la Iglesia de A.L.
y del Caribe es necesario situarnos en la realidad indgena actual.
Los indios de Latino Amrica constituyen una realidad difcilmente abarcable para una
simple descripcin o pequea sntesis. Su nmero que puede oscilar entre los 50 60
millones (los Obispos de Ecuador hablaban de 70), se encuentran fragmentados, por el
mismo hecho de las dimensiones territoriales del continente, en un infinito
caleidoscopio de lenguas, etnias, culturas, ecologas, tecnologas, polticas y religiones.
Las poblaciones indgenas se agrupan en torno a mil etnias diferentes, hablan, por lo
tanto, ms de mil lenguas distintas, la mayora ininteligibles entre s; algunos grupos
an no han entrado en contacto con las sociedades occidentales (aculturacin cero),
aunque la mayora ya tiene un grado mayor o menor de aculturacin y de insercin
(libre o forzada, segn circunstancias), en los procesos de globalizacin
contemporneos.

Cuando viven en comunidades, habitan en los desiertos interiores o costeros, los

altiplanos, las selvas de los grandes ros, las tundras patagnicas, y estn tambin
presentes en los hbitat rural y urbano (los indios o pueblos ms insertados). Forman
parte de grupos tnicos muy numerosos, con influencia en algunas naciones (donde el
% indgena es muy alto), pero tambin de etnias de tamao medio o de grupos muy
pequeos (que se pueden reducir hasta solo unas decenas de individuos).
Bolivia con un 70% es el pas de mayor poblacin indgena, Guatemala, Per, Ecuador
todos con porcentajes de alrededor del 50%, Mxico tiene un 20%, (aunque en
nmeros absolutos con 18 millones es la nacin que ms indgenas tiene). Chile y
Amrica Central (excluida Guatemala) tiene alrededor de un 5% de su poblacin; y
Paraguay, Colombia, Venezuela, Argentina, en torno al 2 y 1 %. Brasil apenas tiene el
0.25% de su poblacin, pero sus luchas por las tierras y la defensa de sus derechos, les
hace muy activos y con una significativa presencia.
b) Su mundo religioso
El mundo religioso de los indgenas es comprensible slo para el que se acerca a l,
llega a convivir, y lo hace con un corazn contemplativo y con una sensibilidad
corporal y espiritual que le ayuda a captar el sentido profundo de la realidad y de su
trascendencia. Requiere una actitud de humildad, es en realidad una forma de
discipulado, se va a vivirlo, a integrarse en su medio; y necesita tiempo y observacin,
a la vez que debe ser rechazado, en un principio, todo tipo de dogmatismo
apriorstico.
Para un extrao es difcil y complicado entrar en su mundo universo. Nos es difcil el
percibir todo lo que contiene su cultura, su pensamiento, su signos, sus valores.
Tenemos, a veces, ms facilidad de visualizar mejor lo negativo que se realiza contra
ellos: los abusos, los excesos que se cometen contra las poblaciones indgenas, la
ocupacin de sus tierras, la militarizacin de sus zonas, el desprecio de sus culturas, el
despojo de sus tradiciones, los desastres naturales que sufren.
Pero es una labor ms ardua entrar en su cultura, en su vida, en su sentido de lo
trascendente, participando hasta donde nos sea posible para entenderlo desde
dentro y poder dar a sus signos y rituales, a sus danzas y lamentos, todo el contenido
que conllevan. Y estos aspectos, muchas veces religiosos, no los entendemos
fcilmente. Nos puede parecer, por presenciar un signo, que es claro su significado, no
es as, tiene su trascendencia que, a veces, no aparece tan clara.
Tambin esta dificultad se tiene en otros aspectos. Podemos ver a un indio peruano,
boliviano o ecuatoriano, integrados a la vida occidental, incluso a su proyecto
productivo: minera, agricultura, comercio, servicios, etc., y, por ello, pensar que ya
han perdido su cultura, su carcter de pueblo, que son fcilmente manejables o
sujetos de dominacin. Nada ms contrario a la realidad, el indio est ah, dentro de su
ropaje occidental si se quiere, pero tiene alma de indio, cultura de indio, conserva
su propia personalidad, sus formas de ver las cosas, sus ritos celebrativos, su actitud

ante la muerte, sus creencias firmemente arraigadas, la actitud propia y personal ante
la salud: mezcla de ritos, de creencias y de remedios mgicos.
Y todo esto nos habla de la complejidad del estudio, porque, a la diversidad de
religiones autctonas (aunque es cierto que con ejes -sobre todo el relacionado con
Dios- muy similares), hay que aadir el momento en que se encuentran stas en la
actualidad. E incluso ver los efectos de las relaciones con otras religiones, en este caso
con el cristianismo. Relaciones que dan lugar, muchas veces, a un sincretismo que hay
que saber interpretar, ya que no se puede descalificar a priori: para muchos estudiosos
el sincretismo religioso que se da en los Andes peruanos y bolivianos ha asumido lo
esencial de mensaje evanglico y lo ha reinterpretado segn el contexto histrico y
cultural. Lo que, de ser cierto, sera positivo.
Hay algunos ejes trascendentales que de una u otra forma son comunes y nos acercan
a su mentalidad:
En este sentido merece destacar sobre todo lo que se relaciona al Dios creador de
todo y sus relaciones con la naturaleza y sus fenmenos naturales. Todo es de Dios,
todo le pertenece a Dios y todo, a la vez, es un reflejo de Dios.
El Dios Padre y Madre de la vida, Corazn del cielo y Corazn de la tierra, Corazn de
los lagos, Corazn del mar. Hacedor, Formador, Dador de vida, Dador de luz.
Generalmente tienen un solo Dios que es Seor de la dualidad, de todo lo que nos
rodea, de la vida y de la muerte; de lo masculino y femenino; de la luz y las tinieblas,
del aire y de la tierra.
Todo es fiel reflejo de Dios. El es la realidad suprema de la que todo procede: el Pitao
Cozoaana (autor de la vida, creador del universo) para los zapotecas mexicanos. Y para
los zapotecas y tambin mixtecas es el Pitao que se une a otra palabra: cociyo
(lluvia), cocobi abundancia, Xoo terremotos, para manifestar la presencia de Dios
en estos fenmenos. Todo lo que existe es su reflejo y como tal es en cierto modo
divino La tierra ser la Madre Tierra (Pachamama), el Sol ser el Dios sol (Inti), para
los incas y aymaras peruanos y bolivianos.
Por eso Dios es el creador de todo el universo en el que transcurre la vida humana. En
la creacin el hombre encuentra races profundas para vivir una relacin profunda de
gratitud, de homenaje y aun de temor. Se trata de un Dios que nos hace sentir sus
latidos por todas las partes. De un Dios que habla (a travs de los fenmenos) y que
escucha tambin con smbolos que se manifiestan en la misma naturaleza. Es un Dios
que gusta de la gratitud y del reconocimiento y de la vida armnica entre los hombres
y la naturaleza.
De todo este planteamiento central arrancan una serie de rituales, de ceremonias, de
manifestaciones de fe (a veces no exentas de temor y de necesidad). El indio con un
altsimo sentido de la trascendencia siente a Dios en sus principales
acontecimientos, siente tambin su proteccin o castigo en forma de espritus
actuantes, de los que, sin son los buenos, hay que ayudarse; y si son los malos,

ahuyentarlos. Por eso sus prcticas rituales estn llenas de esta ambivalencia: junto a
la trascendencia de Dios y su significado teolgico para lo que hay ritos, ceremonias,
oraciones, manifestaciones de adoracin etc., se dan tambin algunas mediaciones a
veces oscuras e incluso mgicas.
Los chamanes, curanderos, adivinos, magos, son especialistas en oraciones rituales y
en signos eficaces. La vida y la muerte, la salud, los problemas amorosos, malas
circunstancias en los negocios o en la propiedad, son inculpados a espritus, a fuerzas
invocadas por alguien que busca daar y que tienen que ser contrarrestadas
tambin de la misma forma; yerbas, bendiciones, invocaciones y prcticas mgicas se
mezclan y se entrecruzan.
Como en toda la condicin humana, en las religiones autctonas, se juntan lo que
tienen de proyeccin limpia y sana en la visin de Dios y sus actos cultuales, con otras
prcticas que radican en la inhumanidad y en el pecado, y llevan a un sentido
distorsionado del actuar de Dios.
Para situarnos un poco ms en el tema conviene distinguir en la situacin actual de la
religin indgena latinoamericana cuatro grandes mundos o bloques, no aislados sino
trenzados tambin entre s: las religiones originarias, las religiones mestizas, las
religiones letradas y la sacralizacin de lo secular.
Las religiones originarias que permanecen fundamentalmente en los pueblos
amaznicos de contacto cero, que ciertamente son ya minoritarios, pero que
mantienen, lgicamente, sus mismas creencias y formas religiosas, sin mezcla alguna;
pero tambin se refiere a la de otros pueblos que ya tienen una ms o menos amplia
relacin con otras culturas y religiones, pero que mantienen sus creencias y prcticas
muy arraigadas. En estas gentes, sus formas religiosas siguen bebiendo de las fuentes
originarias de sus tradiciones y creencias, y aunque, a veces, han perdido
institucionalidad, sin embargo las creencias y muchas de sus manifestaciones
permanecen.
Actualmente en A.L. y en el Caribe nos encontramos ms con las formas religiosas que
denominamos las religiones mestizas; formas religiosas generadas a lo largo de una
historia de encuentros y desencuentros, fundamentalmente entre la religin originaria
y la religin cristiana. Hay muchos indios latinoamericanos que participan con
frecuencia de ritos o formas de ambas religiones, en un ambiente a veces de
sincretismo, a veces de defensa de sus valores culturales de pueblo, y del sentido
profundo de la vivencia de sus ancestros. Encontramos elementos de ello en casi toda
la vida religiosa, pero, es precisamente, en los momentos ms importantes y vitales
para sus costumbres y sus manifestaciones religiones histricas, cuando son ms
influidos por sus orgenes y regresan ms a las formas y ritos ms tradicionales.
Existen en la actualidad tambin formas religiosas donde institucionalmente ya
prevalece la nueva religin, en este caso el cristianismo, que est presente con las
nuevas formas, aprendizajes, teologas y ritos. Se suelen denominar con el nombre de
religiones letradas. Son aceptadas e incorporadas por los pueblos que tambin han

asumido nuevas formas culturales, aparece y es aceptada as como la religin oficial,

sin embargo en las personas y en las colectividades permanecen las races
tradicionales que se manifiestan en formas, ritos, y ceremonias que conservan y que a
veces son incorporadas a lo oficial, a lo asumido.
Y nos cabe sealar todava un aspecto importante: la secularizacin. O, dicho de otro
modo, que se da tanto la prdida del sentido religioso, como por la sacralizacin de
nuevos conceptos: el individuo, el mercado, la tcnica, las relaciones. Como todas la
religiones del mundo, tambin las religiones indgenas estn sufriendo este mismo
proceso, ambivalente en s mismo, pero que toca profundamente sus ms profundos
aspectos.
c) Su situacin de despojo
Los pueblos indgenas de Amrica Latina y el Caribe viven, sin duda una grave situacin
de despojo, y algunos de ellos, de exterminio.
Hablamos en primer lugar de las etnias y culturas ms mayoritarias en nmero de
habitantes, caso de los quechuas y aymaras en Per, Ecuador o Bolivia, caso de los
mayas y quichs en Guatemala, y tambin las diversas etnias que existen en Mxico,
que son los pases, como ya hemos dicho, con un mayor porcentaje indgena.
En general, su cultura no es solo no valorada, sino que son pueblos que ni siquiera son
tenidos en cuenta en sus derechos fundamentales, sus tierras, sus costumbres, sus
peculiaridades legtimas, su organizacin. Son pueblos que se sienten presionados
hacia una integracin sin condiciones y sin valorar sus aportaciones, o que quedan
relegados cada vez ms, y sus territorios (cuando no son despojados de ellos), sin
condiciones de progreso.
Sus formas de expresiones culturales quedan muchas veces o desconocidas o
despreciadas y ridiculizadas. Son presionados o sometidos a nuevas formas culturales
e, incluso en el Estado comn, los gobiernos, por simples razones econmicas y bajo la
capa de modernizar el pas, no tienen en cuenta para nada sus derechos y las
legtimas diferencias culturales. La mayora de las veces el expolio sale de los mismos
Estados o de las leyes que ellos emiten en beneficio de empresas que se enriquecen a
su costa.
Incluso cuando las generaciones jvenes de estas etnias, salen a las grandes ciudades
en busca de trabajo: generalmente servicio domstico para las mujeres y cualquier
tipo que puedan encontrar los varones: desde la ayuda en el transporte, al comercio
autnomo, construccin o similares; son tantas las presiones que reciben de los
medios de comunicacin y de las relaciones en la ciudad, que, prcticamente, en
muchos casos, van renunciando a las caractersticas ms visibles de su cultura: lengua,
vestido, formas de relacin y se adaptan a las nuevas y domesticadas formas. Sin
embargo dentro est el espritu, la fuerza, el sentimiento y las mismas reacciones
profundas, producto de su cultura y que se manifiestan en sus momentos o
acontecimientos ms importantes.

Esta capa superficial de modernizacin que adquieren hace pensar a la ligera a

muchas personas que han sido atrapados por la cultura moderna. Esto es una realidad
a medias. En primer lugar no es as, una transformacin cultural no sucede en tan
pequeos espacios de tiempo, y, adems, si esto sucediera, sera una dolorosa prdida
cultural que debiramos evitar. Aunque tambin hay que reconocer que, los modelos
culturales de Occidente, por su tcnica y por la globalizacin de muchas cosas, se
hacen fascinantes, atrayentes, y, si aadimos a eso la presin que ejercen por los
medios de comunicacin, entonces resulta mucho ms fcil que se vayan
introduciendo muchos aspectos de ellas.
Las etnias amaznicas, ms minoritarias en poblacin, pero con una cultura que
permanece con mayor autonoma e independencia en relacin con la cultura
moderna, son mucho ms violentamente tratadas: despojada de sus tierras, obligadas
a ir cada vez ms hacia dentro de la selva, diezmadas por enfermedades o
inconvenientes, tienden, muchas de ellas a desaparecer. Y en la actualidad son
consideradas por algunos como culturas y etnias primitivas que deben dejar de
existir e integrarse en la cultura mayoritaria. El pensamiento colonizador sigue vivo, no
ha terminado.
3. Los afro-americanos
Amrica Latina y el Caribe fue, junto con Amrica del Norte, el lugar de destino de
millones de negros que eran comprados en Africa, obligados a la fuerza a dejar su
continente y trasladados en barcos y galeras en las ms inhumanas condiciones que
nunca, por mucho, podremos imaginar. Los que llegaron fueron afortunados,
muchsimos ms fueron dejando su vida en las duras travesas y arrojados sus
cadveres al mar.
a) El secuestro y la esclavitud
La trata negrera entre Africa y Amrica durante los siglos XVI y XVII es sin duda uno de
los movimientos migratorios forzados ms grandes de la historia. Se hace esta
afirmacin contando con tres factores: el nmero de personas forzadas a sufrir esta
situacin, la enorme distancia de su traslado y el tiempo de duracin de tan infame
proceso.
Aunque resulta casi imposible hablar de nmeros, el flujo humano sin duda fue de
muchos millones de personas procedentes tanto de las regiones costeras del Oeste de
Africa como tambin de la zonas del interior del continente, y, en menor proporcin
de las costas del Ocano Indico. En este secuestro estuvieron presentes cientos de
etnias, este dato s es ms identificable, puesto que su nombre figura tanto en la listas
de embarque de los negros como en las escrituras de compraventa de los esclavos,
pero en realidad predominaron ms las etnias bantes.
De esta forma pasaron al Nuevo Mundo: lenguas, dialectos, costumbres, divinidades
religiosas, cultos; es decir toda una herencia espiritual de creencias, mitos,
cosmovisiones, valores, formas de pensar.

La mayora de los puertos del Continente y de las Islas caribeas fueron receptores de
este contingente de personas, tratados simplemente como mercanca. El Caribe, el
Norte del Brasil, Venezuela, y los puertos del Pacfico: Cartagena, Buenaventura y el
Callao, sobre otros, fueron importantes lugares no solo de recepcin sino de
asentamiento. Desde all los negros fueron instalados como esclavos en las zonas
tropicales y subtropicales, preferentemente no lejos de las costas: funcionarios,
hacendados, familias pudientes, mercaderes, dueos de minas, plantaciones e
ingenios azucareros, incluso el clero y las rdenes religiosas fueron los que compraron
esta nueva mano de obra.
El desarraigo produjo en el negro un tremendo choque cultural, ahondado ms
todava por los mecanismos de desculturizacin empleados por la sociedad
esclavista. El negro fue considerado como un ser despreciable, su comportamiento
sinnimo de salvaje, su religin como una supersticin y su lengua como un
galimatas que haba que desterrar.
Esto promovi, a lo largo de los aos, que el negro huyera al interior de los bosques y
se encerrara ms en su arraigos ascentrales, su cultura y sus manifestaciones: nacieron
as los palenques, cumbes, quilombos y ladeiras. Pero tambin los que quedaron ms
integrados (al menos territorialmente) quedaron encubriendo sus creencias y valores
al abrigo del refugio de las manifestaciones religiosas comunes.
A pesar de todo, se fue mezclando con indios, blancos y mestizos en una interminable
gama de cruces tnicos. De esta forma los negros se fueron multiplicando y llegaron a
extenderse por todo el continente americano. Del resultado de los cruces, el africano
se transform en negro, mulato o zambo. En la actualidad, el negro tiene una
poblacin cercana, con los cruces mencionados, a unos cien millones de personas.
b) Su cultura religiosa
La gran mayora de los pueblos africanos que llegaron a Amrica profesaban el
monotesmo. Crean en un Dios, nico y soberano, creador del universo material y
espiritual. El nombre ms comn para designar a Dios era el de Olorum (El Seor del
Orm -espacio celeste-) y tambin el de Olodumar (el eterno Seor del destino).
Tenan adems la creencia en unos seres intermedios, los Orixs, que no son dioses
sino seres intermedios entre Olorm y los hombres. Algunos los han llegado a hacer
semejantes a los mensajeros o ngeles o fuerzas divinas. Obran por mandato y
dependientes del Olarn. Hay varios de ellos ms importantes: Oxala, Orixal y
Obatal.
En toda su cultura religiosa destaca el culto a los antepasados, fruto sin duda de su
cultura agraria y patriarcal. Es necesario el tener una relacin con ellos: Son
protectores, son tambin guardianes de la tica, de los costumbres, de las tradiciones;
castigan a los que quebrantan los principios tradicionales. Son tambin muy
importantes los ritos fnebres.

Estos cultos, como todos los dems, estn estrictamente organizados, tienen una
jerarqua que los dirige, y que gozan de una autoridad casi absoluta, incluso tienen
ritos de iniciacin para los que van a ocupar estos cargos. Los rituales estn llenos de
cantos, de danzas, que son profundamente religiosas, aunque algunos los quieran
reducir a folklore.
Por las amenazas y an persecucin de muchos de estos ritos o costumbres,
adoptaron nombres cristianos para los orizs, lo que les llev a una simbiosis o
sincretismo en muchas cosas. Tuvieron que aceptar ritos catlicos (a veces el bautismo
compulsivo) y formaron parte de Hermandades y organizaciones, pero nunca
perdieron su fuerza ancestral.
Este sincretismo, que para muchos analistas no es tan claro, sino que ms bien a veces
se presenta en forma de una simbiosis o yuxtaposicin de manifestaciones religiosas;
tiene muchas perspectivas y tambin diversos nombres: la umbanda, la kimbanda, la
macumba, el candombl. Y son cultos referidos a los espritus (algunos mezclados,
como la invocacin con el destierro de los maleficios), a las curaciones, a las fiestas,
etc., el Norte de Brasil, Hait, otras islas caribeas, regiones de Venezuela, el Norte de
Colombia, zonas costeras del Per (Callao, Caete), son algunos de los lugares donde
se vive estos aspectos con una mayor efervescencia.
c) Sus derechos ciudadanos
Los afro llegaron a Amrica como esclavos y durante muchos aos, algunos siglos,
permanecieron como tal. No tuvieron ni reconocimiento como grupo tnico ni
tampoco lograron gozar de la libertad individual.
La mayor parte de los pases latino americanos conquistaron su independencia al
comienzo de la dcada de los aos 20. Independencia justa y sentida, pero, como
siempre ocurre, ellos nos fueron capaces de transmitir rpidamente los mismos
derechos a los negros. Y no es porque los negros permanecieran pasivamente, al
contrario siempre tuvieron mltiples formas de resistencia.
Pero es que la esclavitud de los negros era tenida como primordial fuerza de trabajo,
por eso se resistieron a otorgarles la libertad. Los estudios que se han hecho en este
aspecto sobre Brasil nos ilustran estas ideas con frases muy terminantes: los esclavos
son las manos y los pies del dueo de las plantaciones, porque sin ellos no es posible
en Brasil conservar una hacienda de caa de azcar, y menos an aumentarla. Y otra
an ms terminante, atribuida al Senador Silveira Martins: El Brasil es el caf y el caf
es el negro.
Por ejemplo, en Colombia, no se les reconoci tampoco ningn tipo de derechos como
grupo tnico. Se les concedi el derecho de la libertad en 1851 -30 aos ms tarde de
obtener Colombia su independencia-, lo que simplemente les igual sin ms, al
conjunto de la naciente ciudadana. La Constitucin Nacional en 1999 introdujo la
posibilidad de que las comunidades afrocolombianas fueran reconocidas

jurdicamente, y en 1993 se expidi la ley por la que eran reconocidos como grupo
tnico y por lo tanto con derechos constitucionales a favor de los grupos tnicos.
En Brasil, pas con mayor nmero de negros, la abolicin de la esclavitud, fue mucho
ms tarda. Apenas se pudo lograr en 1898 con la firma de la Ley Aurea por la que se
suprima legalmente la esclavitud. De esta forma, incluso, la princesa Isabel, pasaba a
la historia como la herona de buen corazn que de forma magnnima y maravillosa
entregaba a los esclavos negros el don de la libertad.
Fruto de esta situacin de retraso y de permanencia en la esclavitud, como
anteriormente sucedi, los negros siguieron huyendo hacia lugares ms inaccesibles,
donde formaron los quilombos o sea comunidades que se organizaban como una
sociedad alternativa en oposicin a la esclavista.
d) La situacin actual
Los pueblos negros latinoamericanos siguen en bsqueda, reclaman sus derechos, el
respeto a sus peculiaridades, a su cultura, y a salir de la marginacin y an pobreza en
que viven muchas de sus comunidades.
El color todava es, desgraciadamente, vnculo de racismo. El negro (cunto ms negro
sea su color peor), es tenido por menos. La negritud es para algunos todava una cierta
desgracia. Esto sucede en los estratos sociales ms altos, la integracin an no se
da; el negro sigue siendo mayoritariamente usado para los trabajos ms serviles. Sin
embargo, entre las clases populares, su aceptacin es ms plena, como persona
sometida a sus mismos problemas, en la sociedad que unos pocos se reservan como
dueos.
Por otra parte, ya hemos dicho que en A.L. hay lugares caractersticos donde los
negros son una gran mayora y habitan como comunidad, como pueblo. La suerte de
algunos de estos pueblos negros es hoy ms incierta que nunca. Sus terrenos siguen
siendo pasto de la codicia de muchos y a la vez centro de decisiones de los gobiernos y
leyes de algunos pases de Amrica Latina y el Caribe. Dos ejemplos de muestra:
Lo que pasa con los Garifunas de Honduras, cerca de 200 mil, viviendo en las orillas del
mar Atlntico, cerca de Coln. Un pueblo afro que habla el idioma nativo de sus
ancestros y conserva sus tradiciones, amenazados ahora por el proyecto del Gobierno
que quiere vender sus tierras a empresas extranjeras para hacer una extensa zona
turstica, y construir hoteles de cinco estrellas y lugares de ocio y diversin.
O el peligro que tienen los quilombos brasileos situados en el interior del Estado
de Sao Paulo. La construccin de cinco represas hidroelctricas inundar la zona de
Ivaporunduva en un rea de cerca de cinco mil hectreas de tierra donde los negros
tienen establecidos sus quilombos.
4. Pastoral indgena y afro-americana

Sin duda que la Pastoral indgena en toda Amrica Latina y el Caribe tiene hoy una
especial significacin. Su renovada proyeccin misionera la hace mirar hacia dentro de
s misma para ver situaciones de misin que requieren otro tipo de presencia, lo que
unido a la opcin preferencial por el pobre, siempre presente en su Pastoral, le lleva
en una misma direccin: misin y opcin por el pobre coinciden.
Hay muchos sectores dentro de ella que han hecho centro de su proyeccin pastoral la
defensa de los derechos de los pueblos indgenas y afros, y la necesidad de llegar a
ellos con el ofrecimiento de un Dios liberador comprensible y cercano, en dilogo con
sus propias culturas:
En esta perspectiva, nombres de ilustres prelados sonaron y siguen sonando con
fuerza y han traspasado las fronteras no solo de sus dicesis, sino tambin del
continente; algunos murieron mrtires; otros ya entregaron su vida al Seor o estn
jubilados; otros, en fin permanecen todava trabajando en el surco, hablamos:
de Mons. Helder Camara, apstol de los pobres, y firme defensor de estructuras
ms solidarias con los oprimidos; de Mons. Pedro Casaldliga, defensor a
ultranza del derecho de los indios a su identidad y a sus tierras. Obispo y poeta,
uno ms, entre los aparceiros y los indios de Sao Flix de Araguaia en el Brasil;
de Mons. Samuel Ruiz y su reconocida, constante y trascendental entrega al
trabajo de los pueblos indgenas mexicanos, desde su Obispado de Chiapas
(Mxico);
de Mons. Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de El Salvador, figura carismtica en
la defensa de la justicia y de la paz, en su opcin por el campesinado indgena,
pobre, expoliado y vctima de crueles violencias;
de Mons. Gerardo Valencia Cano y su encarnacin en el pueblo afro-americano
de su Dicesis de Buenaventura (Colombia), decido defensor de los derechos de
los indgenas y de sus culturas y pionero en la fundacin del Departamento de
Misiones del Celam (DEMIS), del que fue primer Director;
de Mons. Leonidas Proao, que hizo amplia escuela de respeto cultural y de
promocin del indgena ecuatoriano y acogi desde Riobamba (Ecuador)
multitud de proyectos liberadores;
de Mons. Jos Dammert Bellido, durante treinta aos Arzobispo de Cajamarca
(Per), que siempre dio primaca a los autctonos campesinos de la sierra, por
encima de las autoridades, de los comerciantes y de la clase dominante de
Cajamarca;
y, finalmente, nos referimos en bloque a los Prelados del Sur Andino, en Per,
que han sabido trabajar pastoralmente en conjunto, han proyectado obras
comunes a favor del indgena y han hecho de sus circunscripciones, lugares de
promocin, desarrollo, estudio y acogida para los mayoritarios habitantes
quechuas y aymaras.

Ah tenemos un ejemplo claro de pastoral indgena que se ha llevado desde hace

unas dcadas, que se sigue llevando y que se entronca en la medida de la necesidad de
liberacin de los mismos pueblos; y que a la vez es interpeladora para otros sectores
eclesiales.
Esta es la pastoral indgena actual, por lo menos la pionera, la que marca el sentido
orientador y se compromete con las necesidades concretas, es cierto que en cada
lugar tiene unas peculiaridades y an diversificaciones, pero, sin embargo, se aprecian
claramente unos ejes comunes que destacamos:
a) Entroncada en realidad del pueblo
La pastoral requiere insercin, requiere un conocimiento y ms todava una vivencia lo
ms plena posible del sujeto. Y, sin duda, cuando se trata de un pueblo entero, el
primer conocimiento es el reconocimiento de su identidad, de su riqueza, de sus
valores, de sus derechos y tambin de sus opresiones, de sus sufrimientos.
La pastoral parte de hacer causa comn con l, no se puede llevar en un proceso
evangelizador descarnndola de las condiciones de vida y de las necesidades
concretas. Nuestro Dios es un Dios liberador y viene a liberar a sus pueblos de sus
esclavitudes. Este aspecto central est, sin duda, presente en todos los que
comparten la vida de los indios.
Por eso en la defensa de sus derechos, de su identidad cultural, de su lengua, de sus
expresiones rituales, de su sistema de organizacin, de sus autoridades, de su misma
religin, de sus tierras, etc., est el primer paso. Pero adems, aparte de estos
derechos que le vienen dados por el respeto a las etnias, estn tambin sus derechos
como ciudadanos plenos, que deben gozar de las mismas oportunidades (y por
supuesto tambin de los mismos deberes) que los dems ciudadanos, sin
discriminacin, ni guettos.
Sin duda que este acompaamiento de la Iglesia ha evitado ms expolio y ms
sufrimiento a los pueblos y a la vez les ha ayudado a realizar algunas conquistas
significativas. Queda sin embargo seguir caminando en la misma direccin. Las
conquistas no son flor de un da, sino de una perseverancia firme y constante.
En este sentido merecen destacarse algunos ejemplos recientes que muestran
claramente lo que manifestamos:
- el esfuerzo de muchas dcadas de toda una pastoral indgena en el Sur Andino
peruano, con el desarrollo de las Semanas Sociales del Sur Andino. La 2 a de las cuales
(Agosto del 99), tuvo interesantes estudios sobre: desarrollo rural, empleo, educacin,
dignidad humana, tica... Y una declaracin final centrada en el fin de la secular
marginacin.
- Tambin la pastoral coordinada de la Dicesis y Prelaturas de las dicesis del Pacfico
en Colombia, apoyando a las etnias afro para la asignacin de tierras y en la defensa

prctica de sus derechos como comunidades tnicas (reconocidos por la actual

legislacin).
- O la llamada a la solidaridad presentada a la Conferencia de Obispos Brasileiros por
Mons. Erwing Krauler, Obispo de la Dicesis de Xing y antiguo Presidente del Consejo
Indigenista Misionero del Celam, detallando problemas, necesidades y realidades que
tiene la extensa amazona brasileira, incluidos los de sus comunidades indgenas, as
como los compromisos de la Iglesia.
Son pequeas muestras del sentir y actuar de una Iglesia que vive desde dentro, y que
sus servicios y su lealtad le llevan a sufrir en carne propia las mismas dificultades. La
mejor forma sin duda para poder seguir siendo voz de los sin voz.
La Iglesia en Latinoamrica no debe ser una Iglesia para los indios, para los afros, sino
esperar que su accin evangelizadora le lleve al verdadero trmino: a la integracin
plena, a una inculturacin completa, para que sea Iglesia de los indios, Iglesia de los
afros. Iglesia de cada pueblo dentro de cada cultura.
b) Respetndolos como sujetos de su propio destino
La pastoral indgena requiere no slo de reconocimiento de los valores y de las
culturas y de la defensa de sus derechos, sino que requiere de un acercamiento mayor,
de un dilogo sincero en medio del cual se puedan ofrecer los valores fundamentales
de la fe.
El pueblo indio, el pueblo afro debe ser sujeto de este mismo proceso de
evangelizacin. Al interior de l deben surgir interlocutores que participen de ambas
circunstancias para que sea ms fcil el proceso.
Hay un Dios comn, es ese Dios con designios universales de salvacin. Es el Padre de
todos que tiene tambin un plan de salvacin para todos. Cristo es el camino y en l
debemos encontrar todos los que abrazamos la fe catlica la plenitud de la vivencia
religiosa. De Cristo la Iglesia recibe la misin para la salvacin de todos, sin
discriminaciones. En ella es donde debemos encontrar la unidad en lo necesario, pero
tambin libertad en las formas, en los ritos, en los espacios y tiempos, todo ello regido
por el marco mximo del amor.
En este marco se da el encuentro hacia una pastoral indgena, se da el encuentro y se
da tambin el intercambio de lo que necesitan para crecer en plenitud. En la
diversidad de los pueblos de la tierra (con sus ritos, religiones y culturas) se reconoce
la presencia de lo bueno, de lo santo, puesto que Dios ha depositado las semillas del
Verbo en todas partes.
En este sentido los Obispos Bolivianos reclamaban entre otros varios aspectos:
Que la Iglesia se acerque a los sujetos de las culturas como a agentes y
protagonistas de su historia total, de su historia religiosa y de su evangelizacin.

Que la Iglesia reconozca que son los pueblos indgenas los protagonistas de la
transformacin de su realidad; que apoye los planteamientos de los
movimientos indgenas, su lucha por la tierra, su dignidad, sus derechos y el
derecho a su propia cultura.
Que la Iglesia est atenta a los virtuales sujetos principales de una Iglesia
indgena local: las CEBS, los lderes sociales, las mujeres, la juventud, la pareja,
la diversidad en vocaciones eclesisticas.
De esta forma, concluyen, se pasar de una pastoral indigenista, para los indgenas, a
una pastoral indgena, desarrollada y llevada a cabo por los propios indgenas.
Y la Iglesia panamea que es servidora de la Palabra entre el pueblo kuna de
aproximadamente 50.000 personas, y con territorio propio reconocido por ley, cuyas
tierras son de propiedad colectiva e inalienables, reflexiona sobre las opciones
fundamentales de su misin y manifiesta (en las cuestiones que ms nos interesan
ahora):
Optamos por abrirnos al dilogo con las religiones indias con el respeto que
merece el misterio de Dios, actuante en ellas, y vivir as un autntico dilogo
religioso.
Cumplir los acuerdos asumidos con el Congreso General del la Cultura Kuna:
reconocer el Congreso y respetar su religin.
Renunciar, en la teora y en la prctica a cualquier tipo de imposicin religiosa.
Apoyar la lucha del pueblo Kuna por su autodeterminacin. Y apoyar sus
organizaciones populares en la lucha por sus derechos a una vida digna y justa.
Apoyar la escuela bilinge e intercultural, donde los nios y nias no pierdan su
lengua, su cultura y su espiritualidad.
Hacer del servicio al Reino, que acontece en Kuna Yala, el criterio fundamental
de nuestra presencia y actuacin como Iglesia.
Son slo un par de muestras del sentir y caminar actual de la Iglesia L.A. Su misin
evangelizadora con los indios y con los afros parte de unos presupuestos claros que
aportan verdad cristiana. El conocimiento, la vivencia, la defensa de los derechos y
el respeto a su dignidad, la unidad en el amor, en la solidaridad, en la justicia social,
son caminos claros de integracin y vehculo para el anuncio y reconocimiento del
misterio del Dios salvador.
BIBL.AA.W., en Revista Misiones Extranjeras nmeros monogrficos: Los afro-americanos, nm. 113, octubre
1989. Hacia Santo Domingo, nm. 130 agosto 1992. La misin de los pueblos indgenas, nm. 165, junio 1998.
IEME. Madrid. Espaa, nmero monogrfico. 165. junio de 1998; BOFF, LEONARDO, El conflicto de los modelos de
evangelizacin para A.L., en la Revista Latinoamericana de Teologa. Nm. 25, abril de 1992. UCA. San Salvador;
BORGES, PEDRO, Misin y evangelizacin en Amrica, Editorial Alhambra. 1992. Madrid; CELAM: Documentos de
Santo Domingo. Conferencias Generales del Episcopado L.A. Bogot. 1993. Colombia; CELAM: Memoria

indgena Documentos de consulta para Santa Domingo. Celam Bogot 1991. Colombia; ESPEJA, JEss,
Inculturacin y teologa indgena, Editorial San Esteban 1993. Salamanca; IRRARAZABAL, DIEGO, Trenzado de
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PABLO II, Dilogo entre las cultura para una civilizacin del amor y de la paz. Discurso Del 1 de enero del 2001. En
Vida Nueva, nm. 2.262, pgs. 16-21; KRAUTLER, ERWING, Carcter misionero y solidaridad entre las Iglesias del
Brasil, en Revista Spritus, nm. 152, sepbre. 1998. Coedicin. Quito. Ecuador; MAllOLENI, CAYETANANO,
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Cultura, nm. 31 abril del 2000, pgs. 45-63. Facultad de Teologa de N.S. da Assunco. So Paulo. Brasil; SIERRA,
CARLOS A., Pastoral con las comunidades negras, en Revista Spritus, nm. 153, diciembre 1998, pgs. 121-126.
Coedicin. Quito. Ecuador; SuESS, PAULO, Presenca indgnenas nos Cebs: aprendizado, dilogo, solidaritate, en
Revista De Cultura, nm. 24. sepbre de 1998, pgs. 61-72. Facultad de Teologa de N.S. da Assunco. So Paulo.
Brasil.

Daniel Camarero

Infancia y adolescencia

SUMARIO: 1. La imagen sociocultural del nio: a) El hijo de la "familia ncleo b) El nio

y el mundo de los adultos; c) El nio y su espacio infantil. - 2. Psicologa evolutiva: la
personalidad del nio: a) Etapas de la personalidad del nio; b) El desarrollo de la
religiosidad del nio. - 3. Pastoral de la infancia: a) Objetivos a conseguir en la accin
pastoral con nios; b) Contenidos educativo pastorales; c) Mtodo pastoral; d) Proceso
metodolgico y etapas del proceso.
En el breve espacio de que disponemos en estas pginas es imposible un autntico
desarrollo de los tres puntos en que hemos dividido nuestro artculo: el nio en
nuestra sociedad actual; etapas psicolgicas del desarrollo del nio; pastoral de
infancia. Sin embargo, no renunciamos a este esquema, aunque algn apartado sea
poco menos que meramente testimonial, limitndonos casi al enunciado, pasando
como de puntillas por cuestiones que merecen mucha mayor atencin y
profundizacin. Y no renunciamos a l, porque un autntico proyecto pastoral de
infancia, que es donde pretendemos llegar, no puede confeccionarse al margen de la
sociedad en la que el nio vive, y que le configura; ni al margen de su propio
crecimiento personal a todos los niveles: emocional, social, afectivo, religioso...
1. La imagen sociocultural del nio
El desarrollo de la sociedad contempornea, caracterizado por complejos fenmenos:
familia ncleo, proceso de industrializacin, urbanismo, progreso tecnolgico, auge de
los medios de comunicacin social... configura la personalidad del nio, precisamente
en el perodo en que se abre al descubrimiento ms consciente y responsable del
mundo que le rodea. Surge una imagen nueva de nio. As, entendemos que el nio es
ante todo un ente receptor de diferentes influencias de acuerdo con la cultura dentro
de la cual ha nacido, y en particular, segn sean los caminos y modos en que dichas

influencias han sido ejercidas sobre l por sus padres y cuidadores. Vamos a ir
viendolo.
a) El hijo de la "familia ncleo". El desarrollo de la personalidad del nio est
ntimamente ligado a la tipologa familiar, cuyas crisis y transformaciones sociales
sufre profundamente. La familia ncleo, que se configura como grupo conyugal
reducido a los padres y a un nmero reducido de hijos, registra algunos fenmenos
importantes para la personalidad del nio:
La vida en comn se reduce cada vez ms restando espacio al dilogo y al
encuentro personal, porque el trabajo y el ritmo de los horarios no permite el
encuentro de los padres con los hijos. Padece las consecuencias del pluralismo
de ocupaciones de los padres.
El campo relacional del nio, en su expresin afectiva, est limitado a un grupo
muy restringido de personas: un hermano o hermana, unos pocos vecinos.
El nio es socializado precoz y funcionalmente en guarderas y, por tanto,
sustrado muy pronto del crculo familiar.
Todo esto no excluye que la familia de hoy en comparacin con la de ayer no ofrezca
nuevas y autnticas posibilidades al reconocimiento y a la educacin del nio. Pero
exige una mayor atencin educadora y una capacidad crtica de eleccin de los
tiempos y de las intervenciones, que no siempre encuentran los padres de hoy.
b) El nio y el mundo de los adultos. La apertura social promovida por la familia ncleo
es un hecho positivo que permite al nio contar con una multiplicidad de conductas y
modelos adultos, hacia lo que es particularmente sensible, porque est estimulado por
la necesidad profunda de imitacin y de identificacin. El adulto, con su vida, est
proponiendo al nio un posible nivel de aspiracin, un esquema de valores y una
escala de conductas.
- Pluralismo de modelos adultos. Nuestro contexto social presenta al nio una
pluralidad de modelos hasta desconcertarlo por su abundancia, ponindole obstculos
a la posibilidad de una autntica identificacin con ellos. Personajes de la prensa, del
mundo de la televisin, del cine, del deporte, de la cancin... son productos fciles en
una sociedad de consumo. Su ofrecimiento se caracteriza por: su inestabilidad, son
nombres ligados a un momento que pasa muy pronto; el sistema de valoracin, que
capta slo aspectos marginales de la persona: habilidad deportiva, cantora, incluso
violenta; la excesiva divulgacin, que por una parte tiende a crear un mito colocndolo
en un pedestal, y por otra excedindose en la informacin hasta hacerlo banal; la
fragilidad del personaje mismo, que no sobrevive mucho tiempo, por la presin
publicitaria a que se ve sometido y por la incapacidad para satisfacer completamente
las expectativas creadas en torno a l.
- Las imgenes de los padres. Merecen una atencin particular las figuras de los padres
por el papel determinante que ejercen en la constitucin de la personalidad del nio.

La familia, por medio de los padres, clarifica y formula las funciones del nio y las
organiza de modo coherente y operacional. La presin social ha modificado tambin
las funciones especificas del padre y de la madre, con consecuencias que repercuten
en la educacin de los hijos. El modelo de familia piramidal donde el padre era
depositario de la autoridad ha entrado en crisis y se ha demostrado desfasado ante
una nueva imagen de mujer, fruto de la promocin de la mujer y la emancipacin
femenina, que se coloca al lado del padre, compartiendo la autoridad y la
responsabilidad del gobierno de la familia.
c) El nio y su espacio infantil. La sociedad actual, un poco en todos los niveles, no
concede mucha libertad al nio para ser nio, puesto que lo rodea de toda una gama
de intereses que le influyen de modo precoz cuando todava no est preparado. Lo
considera ya como un pequeo hombre. El perodo de la niez tiende a acortarse en el
tiempo con un ritmo de aceleracin psicolgica que favorece una madurez artificial. La
celeridad, factor determinante para el ritmo productivo de nuestros das, es tambin
un fenmeno que se refleja a nivel educativo. El nio padece diversas formas de
aceleracin:
- Cognoscitiva. El nio se halla bajo el estmulo de un cmulo de informaciones, a
veces contradictorias y discordantes, dentro de las cuales es incapaz de poner orden.
Hoy existen canales de conocimiento que superan la capacidad de adquisicin del
nio, por el ritmo de la informacin y por la cantidad y calidad de los mensajes. El nio
denota una cierta facilidad para dejarse impresionar por las noticias, para conservar en
su memoria hechos, datos, circunstancias diversas, por lo que est listo para repetirlos
de palabra, pero irreflexivamente.
- Experiencial. Hay una gran distancia entre la experiencia aportada por los medios de
comunicacin social al nio y la experiencia concreta de cada da que el nio vive. La
realidad transmitida puede determinar una visin deformada y alienante de lo vivido.
La discontinuidad entre experiencia propuesta y vivida engendra en el nio actitudes
conflictivas, interpretaciones unilaterales, superficialidad y cierto conformismo.
2. Psicologa evolutiva: la personalidad del nio
Nos parece que la aportacin de la psicologa no debe faltar en ningn proyecto de
pastoral, menos si cabe en uno de infancia. No slo ofrece datos y elementos de
reflexin, sino tambin pistas muy vlidas de actuacin. Posiblemente el nico rasgo
universal de la infancia sea ese estado inicial de dependencia. De ah que podamos
decir que la infancia es un perodo necesario para la humanizacin del individuo, para
el aprendizaje de la naturaleza humana. El nio deviene humano segn la cultura y el
grupo social al que pertenece.
El desarrollo psquico est determinado, a la vez, por la secuencia que constituye el
crecimiento fsico (influencias derivadas de la edad cronolgica), por la sucesin de
exigencias que la sociedad impone al individuo, desde normas educativas, roles
sociales... (influencias sociales derivadas del momento histrico en que nacemos, de la
sociedad en que crecemos), as como las oportunidades que se le brindan a cada

sujeto en particular (referidas a las vivencias personales, es decir, a la biografa

especfica de cada ser humano).
a) Etapas de la personalidad del nio.
La infancia intermedia: seis-nueve aos. Las coordenadas en las que se mova la vida
y el desarrollo del nio en etapas anteriores se apoyaban en tres puntos: un entorno
limitado por el marco familiar; la omnipotencia de los adultos; el egocentrismo infantil.
Alrededor de los seis aos, dichas coordenadas se amplan y se redescubre el mundo y
a los dems. Se ensancha su horizonte y el nio entra en contacto con un mundo
adulto distinto del familiar y, sobre todo, encuentra a los compaeros, que estn en la
misma situacin que l. En este proceso juega un papel predominante la
escolarizacin. Hasta ese momento, todo lo que haca era considerado como un juego,
ahora se le exigir que toda su actividad se convierta en trabajo.
A. Gesell presenta cada una de las edades que forman esta etapa con las siguientes
caractersticas:
- Seis aos: edad de extremismo, de tensin, de agitacin. Cambia de juegos o de
actividad sin cesar. Sus enfados son brutales e inesperados. Quiere que se le mime y
felicite, y le gusta ser el primero. Siente celos de sus hermanos y hermanas, le gusta
hacer rabiar, sobre todo a los ms pequeos.
- Siete aos: edad de calma, de absorcin de s mismo, de meditacin, aparece por
primera vez la interioridad. Pone ms atencin en lo que hace. Se emociona
fcilmente. Se encuentra todava muy centrado en s mismo, de forma que no soporta
los juegos en grupo. Raras veces ser necesario castigarlo, porque realmente tiene
deseo de ser bueno, pero si no lo es, hecha la culpa a los dems.
- Ocho aos: edad cosmopolita, de expansin, de extravagancia, de inters universal.
Es muy espontneo, se muestra valiente y emprendedor. Discute, a veces es grosero e
insolente y, sin embargo, admira mucho a sus padres y se lo demuestra con afecto.
Tiene grandes rivalidades en su medio escolar, pero es tambin la edad en que se
entablan grandes amistades.
La infancia adulta: nueve-once aos: Podemos definir esta etapa como la del
equilibrio fsico y psquico. Ha alcanzado unas caractersticas fsicas, intelectuales y
afectivas que no tena y, antes de que aparezcan los fenmenos propios de la
adolescencia, vive unos aos en los que su pertenencia activa a diversos grupos:
familia, clase, pandilla de barrio... alimenta su necesidad de accin, de aventuras, de
conocimientos. Todo ello le posibilita que vaya tomando posicin de s mismo como
persona diferenciada de los dems.
Gesell seala las siguientes caractersticas:
- Nueve aos: edad de la autodeterminacin y la autocrtica; dominada tanto por la
intensidad de vida y de experiencia como por cierta tensin, unida al hecho de una
voluntad naciente de control y de dominio. Expresa las emociones positivas. Es

servicial, quiere ayudar sin nada a cambio. Es consciente si se le da una

responsabilidad.. Es la edad del amigo ntimo que lo comparte todo. Los lazos entre el
medio familiar y el escolar son mucho ms grandes.
- Diez aos: con su equilibrio, su buena adaptacin, su tranquila pero fuerte seguridad,
su aire desenvuelto, constituye la cima de la infancia, el momento de la plena
expansin y la integracin de las caratersticas del nio mayor. La estructura corporal
ha cambiado por completo, encuentra alegra en la actividad y en gastar sus fuerzas.
La vida se ha hecho agradable, es educado, participa y frecuentemente est contento.
El entendimiento con sus hermanos plantea ms problemas.
- Once aos: aqu puede situarse el primer paso de deslizamiento hacia la
adolescencia, tanto por las transformaciones intelectuales y fsicas que se esbozan
como por cierta inquietud y agitacin que aparecen. Tiene una curiosidad insaciable,
habla sin parar y no se est quieto un momento. Su vida emocional es intensa: tiene
accesos de rabia o de ternura. Su estado de nimo es muy variable.
La preadolescencia: doce-catorce aos. Este perodo es bastante difcil de
determinar y homogeneizar. La pubertad se caracteriza por un profundo cambio en las
proporciones fsicas que rompe la armona anterior del muchacho. Tambin aparece
un fuerte cambio en la conducta, inclinndose hacia formas de comportamiento
negativas y extremas. Es la edad del cambio, de la inseguridad, de la indiferencia, de la
agresividad, del bajo rendimiento escolar. Como resultado de lo anterior se produce
un perodo de desintegracin y transformacin psicolgica muy fuerte y conflictiva.
Hasta que se destruye la estructura infantil y se construya la siguiente, se pasa por un
perodo de crisis largo y conflictivo.
Podemos destacar las siguientes caractersticas por edades:
- Doce aos. El nio, que ha perdido algo de su egocentrismo, tiene una mayor nocin
de las realidades. Se da cuenta de que crece. Se ha hecho mucho ms seguro de s
mismo, ms realista. Acepta las crticas, disputa menos con sus hermanos, empieza a
tener compaeras del otro sexo.
- Trece aos. Aumenta la madurez, pero va a ir acompaada de un repliegue sobre s
mismo que causar sorpresa a las personas que le rodean. Es la poca del autoanlisis,
de las ensoaciones y de la interiorizacin. Se trata de un proceso normal que merece
ser respetado. Se encuentra ms desarrollado el pensamiento racional, pero el sentido
del humor disminuye. La sensibilidad es muy viva, el nio soporta malamente las
crticas. Se asla y parece taciturno.
- Catorce aos. Con relacin a los trece el cambio es profundo: el nio es ms seguro
de s mismo, ms abierto y directo, est menos a la defensiva y es ms reflexivo. Tiene
un nuevo concepto de la personalidad.
b) El desarrollo de la religiosidad del nio. Vamos a ir viendo como es en cada una de
las etapas en que hemos dividido el desarrollo de su personalidad.

 La infancia intermedia: seis-nueve aos. La religiosidad de esta edad puede ser

considerada como:
- Antropomrfica. La religiosidad antropomrfica es aquella que representa a Dios de
modo humano, identificando la representacin con la realidad, sin poder distinguir la
radical alteridad que existe entre Dios y las representaciones que se hacen de ...I. La
religiosidad del nio es as. Tiene de Dios una imagen deducida del comportamiento
humano que le rodea y, en particular, de las experiencias primarias vividas en la
familia.
- Animista. Entendiendo por tal la tendencia espontnea a atribuir al universo
inanimado o a los acontecimientos del mundo exterior intenciones benficas o
malficas en relacin al hombre. Esta propensin est muy ligada al egocentrismo. A
travs de una interpretacin animista el mundo tiende a atribuir intenciones a las
cosas que le rodean.
- Mgica. Es decir, la tendencia a aduearse de las fuerzas ocultas y superiores para el
propio provecho, mediante el empleo de signos y de ritos sin ulterior compromiso
personal. El nio de esta edad vive un perodo de religiosidad mgica. Dios es una
fuerza misteriosa. Reza con una confianza mgica en los gestos y en las palabras.
- Ritualista. Aprende con cierta facilidad frmulas, gestos, ritos y comportamientos
religiosos, estando todava muy lejos de la autntica comprensin de los significados
sustanciales.
La infancia adulta: nueve-once aos. En esta etapa la religiosidad adquiere algunas
caractersticas propias en relacin con la anterior:
- Religiosidad atributiva. Cuando piensa en Dios le aplica atributos de grandeza,
omnipotencia, belleza, fuerza... Uno de los trminos que aparece con ms frecuencia
en este perodo es el de Dios Creador.
- Religiosidad lgica y concreta. Se produce una mayor clarificacin de la imagen de
Dios que se ver favorecida por la enseanza religiosa y por la catequesis.
- Religiosidad ms especfica. Disminuye el carcter afectivo de su relacin con Dios y
la piedad y el sentimentalismo de la etapa anterior se debilitan. Prefiere la accin a las
oraciones verbales y los ejemplos hericos a las teoras. No hay que olvidar que a esta
edad aparecen los dolos.
- Religiosidad social. La religiosidad va adquiriendo una primera dimensin social que
ir desarrollando con el tiempo. La experiencia del sentido de pandilla, propio de su
evolucin social, le hace apto para unirse a movimientos educativos y religiosos y el
aumento de su capacidad de socializacin le permite el descubrimiento y la
participacin en la comunidad cristiana de los adultos.
Preadolescencia: doce - catorce aos. Este perodo presenta, en el conjunto del
desarrollo de la religiosidad, una situacin de incomodidad: la etapa evolutiva que vive

le aboca a una situacin religiosa tambin conflictiva o al menos problematizada. En

general se puede decir que su mbito de religiosidad est caracterizado por:
- Una situacin de ambivalencia, de incertidumbre, de inconstancia y de incipientes
dudas religiosas, acompaada frecuentemente de una desconfianza hacia las personas
religiosas y cristianas, adultos en general.
- Rechazo de una cierta religiosidad tradicional presente en los padres y considerada
como no autntica y coherente.
- Una ruptura con todas las formas religiosas infantiles, realizadas en etapas
anteriores.
- Un proceso de reestructuracin profunda y una revisin crtica de la actitud religiosa
recibida por tradicin en la familia, en la escuela y en la parroquia.
3. Pastoral de la infancia
Cada grupo, parroquia, movimiento... ha de concretar su proyecto de pastoral infantil
y preadolescente segn las circunstancias y el ambiente en el que se mueve. sin
embargo, nos parece conveniete sealar, a modo de esquema, algunos elementos
claves a tener en cuenta en la planificacin.
a) Objetivos a conseguir en la accin pastoral con nios. La comunidad cristiana a
travs de los animadores proyecta ayudar a los nios y preadolescentes a:
Crear actitudes positivas en relacin a s mismos y en relacin a la vida. El
evangelio, la edad de los nios y la mejor pedagoga exigen ver el lado positivo
de personas, situaciones y cosas, y de lo negativo saber sacar lo positivo.
Descubrir la vida como regalo de Dios. La vida, toda forma de vida, viene de Dios
y es regalo. La muerte, toda forma de muerte, no viene de Dios y va contra la
persona.
Conocerse mejor a s mismos y a los otros: cualidades, defectos, experiencias
marcantes, miedos.... Cuanto mayor sea el conocimiento de uno mismo, ms
seguro se anda por la vida.
Valorarse a s mismo y valorar a los dems. Cada uno, como persona, somos un
regalo de Dios a la humanidad. Lo fundamental es ser persona, imagen de Dios,
encarnacin de Dios.
Aprender a relacionarnos con la naturaleza, con los otros, con Dios. La
comunicacin, la relacin y el encuentro son la realidad humana que crea ms
felicidad, ms fecundidad o ms desgracia.

Sentirse dentro del plan de Dios, en la vida y en la historia. Dios tiene una
intencin concreta sobre cada uno, cuenta con cada uno y nos da los medios
para realizar esa labor.
b) Contenidos educativo pastorales. Por contenidos pastorales entendemos todos los
elementos del proceso que la comunidad programa para evangelizar a los nios. Al
decir evangelizar, en sentido amplio, nos referimos a lo que es promocin humana,
educacin, acercamiento a la fe y a la comunidad eclesial, explicitacin del mensaje
liberador de Jess.
Desde la psicologa y la sociologa del nio, los contenidos deben estar radicados:
En el inters por conocer y desarrollar la inteligencia. La curiosidad intelectual, o
la necesidad y capacidad de saber, le abre a la verdad, dimensin doctrinal de la
fe y de la pastoral.
En el inters y necesidad por hacer amigos, vivir en pandilla. Esa realidad y la
capacidad de abrirse progresiva y maduramente a otros grupos le llevarn a
sentir la vida y la fe en clave se asociacin, equipo o comunidad e Iglesia,
dimensin comunitaria de la fe y de la pastoral.
En el inters y necesidad por el juego y lo ldico. El aspecto celebrativo de la
vida y de la fe, mantenido, potenciado y compartido, es fuente de reflexin y
expresin, dimensin celebrativa de la fe y de la pastoral.
En el inters y necesidad por la accin, el dinamismo y la creatividad. Desde esa
realidad de su vida entienden la llamada a ser agentes de transformacin de la
sociedad, sujetos activos, cocreadores con Dios y cosalvadores con Cristo,
dimensin social y transformadora de la fe y de la pastoral.
c) Mtodo pastoral. El mtodo es el camino racional que debe seguirse en toda accin.
Requiere una capacitacin del animador en saberes, experiencias, actitudes tcnicas y
recursos para utilizarla adecuadamente. La metodologa que nos parece ms
conveniente es la inductiva:
Parte de la realidad concreta, de la experiencia, de la vida (hechos,
situaciones...); la analiza desde todas las perspectivas posibles (causas,
consecuencias, quines han intervenido, cmo, por qu, otras formas posibles
de intervencin...); la reflexiona desde la fe: qu debe pensar y hacer un
cristiano en casos o situaciones semejantes, qu dice la fe sobre esto...; saca
conclusiones para la vida concreta: qu debemos hacer, cundo, cmo, con qu
medios.
En ella, el grupo es protagonista junto con la realidad. El grupo es protagonista
en todas la fases del proceso metodolgico y crea los propios contenidos
doctrinales, morales y celebrativos. De esta forma se es ms comunitario, ms
corresponsable y ms comprometido con la realidad para hacer un mundo ms
fraterno.

Forma parte de la pedagoga de Dios que desde la experiencia va iluminando la

inteligencia y la fe de su pueblo. Y Cristo en su vida une su gran mensaje de
salvacin a las pequeas experiencias de cada da.
Es tambin el ms adecuado para los nios: a la vida la convierten en juego, y al
juego en vida. Y lo hacen con sus amigos, comparten, junto a la experiencia de
juego, su experiencia de hacer algo juntos. Es fundamental que el nio y el
preadolescente tenga espacios y momentos para expresar la vida que lleva
dentro y aprender en la convivencia con los dems lo que es ser persona.
d) Proceso metodolgico y etapas del proceso. En pastoral de nios y preadolescentes,
llamamos proceso a la sucesin de etapas en la accin educativa cristiana que se tiene
con nios. En esa sucesin entran varios elementos:
Un perodo de tiempo, imprevisible la mayor parte de las veces pues depende
de muchas variables.
Un conjunto de acciones sucesivas con vistas a lograr el resultado de la
maduracin humano-cristiana posible en esa edad y circunstancias.
Un mtodo para obtener un resultado querido y previsto.
Aunque en pastoral resulta muy difcil determinar cules puedan ser las etapas que
nos parezcan ms adecuadas, nos arriesgamos a presentar unas que nos parecen
bastante universales:
Convocatoria. Las palabras clave en este momento son: contacto, acogida,
encuentro. El animador acepta a cada uno como es. Entabla relaciones
personales con l, no con su imagen o con el nio que quisiera.
Apertura a la vida. A travs de mil recursos a su alcance el animador ayuda al
nio o grupo a entender el sentido de la vida en general y de la suya en
particular. Una vida que es el supremo valor, y que hay que comprender,
celebrar y multiplicar.
Apertura a otras realidades. Salir de su territorio es descubrir los encantos de
otros muchos mundos. Se los descubre con la inteligencia y con los sentidos.
Formacin de grupo. El nio fcilmente hace amigos de juegos. El animador, que
tiene en perspectiva educar en grupo, aprovecha los grandes intereses de esas
realidades para agruparlos en torno a lo que les gusta: juegos, deportes... Desde
esos intereses convertidos en realizacin, se abren y descubren necesidades
vitales: amar y ser amado, conocerse, ser apreciado y valorado, sentirse til...
No identificar el grupo con las reuniones, ni la formacin con los asuntos
religiosos. Todo lo que el grupo vive es promocin, educacin y evangelizacin:
tanto el esfuerzo por hacer grupo de calidad humana, como la asimilacin de
conceptos y saberes, como los momentos ldicos y celebrativos, como los
pequeos compromisos por mejorar su carcter o ambiente.

Apertura a otras experiencias. Lo mismo que nosotros tenemos nuestra manera

de pensar y queremos que se nos respete, otros tienen la suya, tan noble como
la nuestra. Las distintas mentalidades hacen a la humanidad ms rica.
Apertura a la realidad para transformarla: Cuando los nios han hecho un
recorrido por la vida, la experiencia humana y de fe; cuando se han abierto a las
posibilidades de crecer, madurar y proyectar su vida; cuando han visto que hay
situaciones muy duras, total o parcialmente transformables, estn en la ltima
fase del proceso: la militancia. Es el momento de organizar su lucha en favor de
un grupo, una Iglesia, una clase, un barrio, mucho ms humanos.
BIBL.AA.W., Pastoral de nios y jvenes. Orientaciones, proyectos, sugerencias, CCS, Madrid 1995; A. DONVAL,
De 11 a 15 aos. La pubertad: los desafos de una revolucin, Sal Terrae, Santander 1984; A. GESELL, Psicologa
evolutiva de 1 a 16 aos, Paids, Buenos Aires 1973; INSTITUTO CALASANZ DE CIENCIAS DE LA EDUCACIN, Curso
por correspondencia. La catequesis (tema 9: Desarrollo evolutivo del nio: de siete a once aos), Madrid 1981;
INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGA A DISTANCIA, Curso de formacin. Los nios (unidad 2: La personalidad
del nio), Madrid 1987; M. RICHARD, De 5 a 12 aos. El nio en fase de latencia, Sal Terrae, Santander 1984; R.
RUBIO, Psicologa del desarrollo, CCS, Madrid 1992.

Miguel Orive Grisalea

Iniciacin cristiana

SUMARIO: 1. Introduccin: a) Realidad antigua y nueva; b) Puntualizacin

terminolgica. 2. Naturaleza de la iniciacin cristiana: a) La "iniciacin" en las
religiones, sobre todo, en las mistricas; b) La iniciacin cristiana; c) La iniciacin
cristiana en el Vaticano II; d) La iniciacin despus del Vaticano II; e) Dos modelos de
iniciacin; f) El itinerario paradigmtico o tpico de la iniciacin cristiana de adultos: El
precatecumenado El catecumenado. La eleccin. Los escrutinios. Celebracin de los
Sacramentos de la Iniciacin. La mistagogia. 3. Agentes de la iniciacin cristiana.
4. Destinatarios. 5. Mediaciones pastorales: a) No-sacramentales; b) Celebraciones
sacramentales. 6. Luces y sombras
1. Introduccin
a) Realidad antigua y nueva. La idea de "iniciacin cristiana" es, a la vez, antigua y
nueva. Antigua, porque existi en los comienzos de la historia de la Iglesia; nueva,
porque durante muchos siglos -desde el VI hasta el concilio Vaticano II-estuvo ausente
de la prctica eclesial latina y casi por completo de la reflexin teolgica occidental y
oriental. Su nueva re-entrada en escena tuvo lugar desde dos perspectivas diferentes:
como "memoria histrica" y como "instancia pastoral", que responden a dos ideas
precisas. La primera contemplaba el conjunto de ritos con los que se entraba en la
sociedad de los adultos y se refera sobre todo a las religiones naturales y, por
derivacin, a los ritos y a los sacramentos que introducen en la vida cristiana. La
segunda es, sobre todo, una consecuencia de la anterior: el bautismo no termina con

la celebracin de este sacramento, sino que se completa, perfecciona y extiende

tambin a los sacramentos de la confirmacin y de la eucarista.
El modo de entender el concepto "iniciacin cristiana" no ha sido unvoco. Un primer
modo es el que refleja el RICA (Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos), segn el
cual "la iniciacin cristiana no es sino la participacin sacramental en la muerte y
resurreccin de Jess" (n.8). Un segundo modo consiste en considerarla como "un
proceso" que se desarrolla en el tiempo y se articula en torno a cuatro grandes ejes: el
primado de la evangelizacin, la unidad orgnica y progresiva de los sacramentos de la
iniciacin cristiana, la referencia a la comunidad y a sus ministerios, y la figura del
cristiano adulto. Un tercer modo es verla como un camino permanente, sin
perspectiva de conclusin, en la que no se contempla acoger y vivir los misterios en
sentido sacramental, y que comporta una formacin que acompaa al cristiano
durante toda su vida. Mientras los dos primeros modos son plenamente asumibles, el
tercero llevara "paradjicamente a la ms clamorosa traicin de la idea cristiana de
iniciacin, a saber, el de una libertad humana capaz de una eleccin definitiva del
evangelio" (A. CAPRIOLI, lniziazione cristiana: linee, "La Scuola Cattolica" 114 (1986)
556-560).
b) Puntualizacin terminolgica. Al tratar de la iniciacin cristiana, conviene tener en
cuenta algunas precisiones terminolgicas. La primera se refiere a la misma expresin
fundamental "iniciacin cristiana". Es imporante advertir que no se le puede atribuir
un sentido nico, dados los diversos aspectos teolgicos, litrgicos, histricos y
pastorales del tema, y que, por ello, se impone tener en cuenta cul es el punto de
vista desde el que se habla. Por otra parte, una cosa es la iniciacin cristiana y otra son
sus contenidos: el catecumenado con todos los pasos litrgicos y las entregas del
Credo, Padre Nuestro, etc., los sacramentos de la iniciacin cristiana, la mistagogia y la
pastoral.
Finalmente, aunque en la praxis y modos de hablar pastorales se identifiquen, a veces,
catecumenado y catequesis catecumenal, son dos conceptos distintos, puesto que, en
sentido estricto, catecmeno es el que se prepara a recibir el bautismo y an no lo ha
recibido, no el que trata de hacer ms consciente lo que dicho sacramento ya ha
operado en l. De hecho, parece que llamar "catecmeno" o "catecumenado" a los
nios de la catequesis que se preparan para la Confirmacin o la primera Comunin y
a los novios que se preparan al Matrimonio, etc. crea una cierta confusin" y que sera
ms conveniente "emplear los trminos "catecmeno" y "catecumenado" en sentido
propio" (CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO, Riflessioni sul capitolo V del `Ordo
Initiationis christianae adultorum'. Commento, "Notitiae" 7 (1973) 280).
2. Naturaleza de la iniciacin cristiana
a) La "iniciacin" en las religiones, sobre todo, en las mistricas. El trmino "iniciacin"
-de "in-eo", introducirse, entrar dentro- no es bblico sino de origen pagano y alude al
fenmeno humano general de adaptarse al ambiente fsico, social, cultural, religioso,
etc. Desde el punto de vista histrico, tiene una referencia fundamental en la "religin
de los misterios" de Eleusis, donde iniciarse era vivir una experiencia que permita

"entrar en los misterios", participar de su salvacin. En sentido general, "iniciacin" es

el conjunto de ritos y enseanzas orales que tienen por finalidad realizar una
modificacin radical en el estatuto social y religioso de la persona que es iniciada. En
sentido estricto, ya es clsica la nocin, un tanto descriptiva, de M. Eliade: "Por
iniciacin se entiende generalmente el conjunto de ritos y enseanzas orales que
tienen por finalidad la modificacin radical de la concepcin religiosa y social del
sujeto iniciado.
Filosficamente hablando, la iniciacin equivale a una mutacin ontolgica del
rgimen existencial. Al final de las pruebas, goza el nefito de una vida totalmente
diferente de la anterior a la iniciacin: 'se ha convertido en otro'. Por tanto, la
iniciacin modifica el status del iniciado de modo radical. Equivale a un cambio
ontolgico del modelo de vida del iniciado. El nefito es introducido a la vez en la
comunidad humana y en el mundo de los valores espirituales" (M. ELADE, Iniciaciones
msticas, Madrid 1975, 10. No es muy diferente la concepcin de Meslin: La iniciacin
es un fenmeno complejo y ambivalente y "consiste en llevar al individuo, mediante
ciertas instrucciones especiales, al conocimiento de ciertos datos hasta entonces
ocultos, e introducirlo en un grupo determinado, en una sociedad concreta, donde se
le llama a vivir una existencia nueva. El contenido de esta instruccin se podra definir
como un conjunto constituido por ritos altamente simblicos y enseanzas ticoprcticas ms o menos desarrolladas, con miras a la adquisicin de un cierto poder y
una cierta sabidura, basados en el conocimiento esotrico, y que irn a desembocar
en la modificacin de la posicin social o religiosa del individuo", M. MESUN,
Hermenutica de los rituales de iniciacin, en J. RiEs (ed), Los ritos de iniciacin, Bilbao
1994, 63).
b) La iniciacin cristiana. La Iglesia, al anunciar el evangelio en el medio helnico,
asumi, purificndolas, algunas expresiones rituales procedentes de la gentilidad; pero
era consciente de la diferencia radical entre las propuestas iniciticas de las religiones
mistricas y las suyas. La iniciacin que ella propona tiene su origen en la iniciativa
divina y supone la decisin libre de la persona que se convierte a Jesucristo, por la
gracia del Espritu, y pide ser introducida en la Iglesia.
Segn esto, la iniciacin cristiana es la insercin de una persona en el misterio de
Cristo, muerto y resucitado, y en la Iglesia por medio de la fe y de los sacramentos del
Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista. O, si se prefiere, un don de Dios que recibe el
hombre por medio de la Iglesia, a quien corresponde actualizar en el tiempo la obra de
la Redencin y hacer partcipes a los hombres de la naturaleza divina por los
sacramentos. La persona iniciada cristianamente es una nueva criatura, cuyos
comportamientos y relaciones con Dios, con los dems, consigo mismo y con el mundo
han de permitir identificarla como discpula de Jesucristo.
Los dos grandes actores de la iniciacin son Dios y el hombre. Con todo, el verdadero
protagonista es Dios, a quien corresponde tomar la iniciativa y realizar en cada
hombre concreto su misterio salvador. Dios, no obstante, no acta inmediatamente,
sino por la mediacin de la Iglesia, a la que ha entregado la misin de anunciar el
Evangelio, bautizar y educar y alimentar la fe de quienes han aceptado a Jesucristo.

La iniciacin cristiana no puede reducirse, por tanto, a un mero proceso de enseanza

y de formacin doctrinal. Es la persona entera la que viene implicada y es ella la que
debe asumir existencialmente que es hija de Dios en Jesucristo y, en consecuencia,
que mientras realiza el aprendizaje de la vida cristiana y entra gozosamente en la
comunin de la Iglesia, ha de abandonar sus criterios y comportamientos de la vida
anterior. La iniciacin, por eso, no acontece de golpe, sino que es un proceso, un
itinerario, ms o menos largo y laborioso, en el que el hombre viejo va muriendo poco
a poco, mientras va naciendo el hombre nuevo. Independientemente del nmero y el
modo de recorrer las etapas de ese itinerario, la iniciacin cristiana siempre culmina
con la recepcin de los sacramentos del Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista, pues
el Bautismo es el comienzo de la vida nueva, la Confirmacin, su afianzamiento, y la
Eucarista el alimento que robustece al discpulo con el Cuerpo y la Sangre de Cristo,
para ser trasformado en l (cf. ClgC 1275).
La primera gran opcin pastoral ha de ser, por tanto, la de incorporar a cualquier
proyecto de iniciacin cristiana dos ideas fundamentales: que se trata de un proceso
vital, y que este proceso pretende madurar en la fe cristiana.
La iniciacin cristiana ha conocido los mismos grandes momentos que la Iglesia: el de
la primera evangelizacin, el de la poca de cristiandad y el de la nueva evangelizacin.
- El primer momento (siglos I-VI) estuvo caracterizado por un proceso kerigmticocatequtico-litrgico en el que a los no creyentes se les anunciaba la persona y obra de
Jess, y tras una inicial aceptacin, entraban en el catecumenado, durante el cual
reciban una seria formacin catequtica, se iniciaban en la vida cristiana, tomaban
parte en algunas acciones litrgicas que la Iglesia realizaba para apoyar con la gracia y
el poder de Dios la accin humana del catecmeno, reciban los sacramentos del
Bautismo, Confirmacin y Eucarista en la noche pascual y despus de un tiempo de
mistagoga, se insertaban plenamente en la vida de la comunidad cristiana. Antes de la
paz, el catecumenado duraba tres aos, como norma general, y su principal finalidad
era la instruccin catequtica del catecmeno y su cambio paulatino de vida, de forma
que poco a poco se despojase de los criterios y modos de actuar paganos y aceptase
los modos de pensar y actuar cristianos.
Despus de la paz, los tres aos del catecumenado se redujeron al tiempo de
Cuaresma; no obstante, permanecieron invariados su anterior finalidad y orientacin,
y se introdujeron algunos ritos catecumenales, como los de las "entregas" y
"devoluciones" del Smbolo y del Padre Nuestro En ambos periodos la atencin
pastoral de la Iglesia estuvo centrada especialmente en los adultos. Los nios no
formaban parte del grupo de los catecmenos y slo se incorporaban a l en el
momento de celebrarse los tres sacramentos de la iniciacin cristiana durante la noche
de Pascua. Estos sacramentos se celebraban segn este orden: primero, el Bautismo;
inmediatamente despus, la Confirmacin; finalmente, la Eucarista, durante la cual
tanto los adultos como los nios reciban la comunin bajo las dos especies. Los ritos
de los sacramentos eran iguales tanto en el caso de los nios como en el de los
adultos.

- Esta situacin experiment un cambio muy profundo a finales del siglo V y principios
del siglo VI como consecuencia de la cristianizacin masiva de la poblacin que viva en
las ciudades y la fuerte expansin del cristianismo en los campos, con la consiguiente
dispersin del presbiterio. El primer fenmeno supuso la desaparicin casi total de
catecmenos adultos y el protagonismo progresivo -y pronto total- de los nios. Eso
explica que desapareciese el catecumenado propiamente tal y que tan slo existiese
una especie de catecumenado "ritual", primero con tres y despus con siete
escrutinios. El segundo plante en Occidente -donde la Confirmacin se reservaba al
obispo- el problema de mantener o variar la unidad de los tres sacramentos de la
iniciacin, optndose por esta solucin: si el obispo estaba presente, los tres se
celebraban en una misma ocasin y segn el orden tradicional; si estaba ausente, el
presbtero bautizaba y daba la primera eucarista a los nios; la Confirmacin se
remita al momento en el que el obispo realizase la visita pastoral a la comunidad. Al
generalizarse el bautismo de los neonatos (s. X) y establecerse que la primera
comunin se recibiese a la edad de la discrecin (a. 1215, IV concilio de Letrn) los tres
sacramentos quedaron desvinculados desde el punto de vista celebrativo, y se dio
paso a esta situacin: el presbtero bautizaba a los nios a los pocos das de su
nacimiento y les daba la primera comunin al llegar a la edad de la discrecin; el
obispo, por su parte, confera la Confirmacin, antes o despus de la primera
comunin, segn el tiempo de su visita pastoral. Desde ahora la iniciacin cristiana se
reduce a los tres primeros sacramentos, que se celebran separadamente en distintos
momentos. La situacin de cristiandad, por tanto, provoc un cambio muy profundo
en la pastoral de la iniciacin cristiana e instaur un estado de cosas nuevo, en el que
los adultos cedieron el protagonismo a los nios. El modo de celebrar la iniciacin
cristiana ha permanecido substancialmente invariada en Occidente hasta nuestros
das.
- Precisamente, ha sido la nueva situacin eclesial la que ha hecho que se reabriera,
primero, y se replanteara despus el modo de celebrar la iniciacin cristiana. El paso
de una sociedad de cristiandad a otra polticamente estructurada de forma no
confesional llev a preguntarse: debe la Iglesia seguir manteniendo un estatuto de
iniciacin cristiana que responde a una situacin ya inexistente o debe volver sus ojos
a aquellos momentos en los que anunci el evangelio a un mundo pagano, y buscar
inspiracin en unas estructuras pastorales que se mostraron tan eficaces? No sera
posible y deseable restaurar -con las debidas adaptaciones- el antiguo catecumenado?
Estas preguntas fueron ganando cada vez ms espacio y espesor, a medida que
avanzaba la desvinculacin confesional de la sociedad y se afianzaba la presencia y
madurez de la Iglesia en los pases llamados "de misin".
c) La iniciacin cristiana en el Vaticano ll. Estas preocupaciones entraron en el aula
conciliar de manos del esquema sobre liturgia, que se entreg a los obispos en 1962
(ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI SECUNDI, Schema
constitutionis de Sacra Liturgia, volumen 1, pars la, Typis Polyglottis Vaticanis 1970,
262-303, sobre todo pp.284-285. En adelante se citar: Acta Synodalia..., vol. y parte
correspondiente, TPV). En l se hablaba de la restauracin de un catecumenado de
adultos por etapas, dedicado a la catequesis y -a juicio del ordinario del lugar- jalonado
y santificado por ritos sagrados (art. 48). Para los pases de misin se peda introducir

en el ritual de la iniciacin cristiana -hechas las debidas adaptaciones- algunos

elementos de las tradiciones culturales de esos pueblos (art. 49).
Dentro de la lgica de estos nuevos planteamientos, se deca que el ritual del bautismo
de adultos tuviese en cuenta el catecumenado (art. 50) y que el rito de la Confirmacin
manifestase ms claramente su intrnseca conexin con la iniciacin cristiana,
ubicndola para ello en el marco de la celebracin eucarstica y hacindola preceder
de la renovacin de las promesas bautismales (art. 55). No obstante, se adverta
todava una cierta ambig edad, puesto que la Eucarista no era contemplada en la
perspectiva de la iniciacin cristiana (cfr. proemio y artculos 37-46); ms an, apareca
desgajada del Bautismo y de la Confirmacin en un captulo independiente.
Este estado de cosas no sufri variaciones substanciales a lo largo del itinerario sinodal
(ACTA SYNODALIA..., Constitutio Sacrosanctum concilium', vol. II, pars Via, TPV 1973,
pp. 424-425, art. 64-71). No obstante, al hablar de la comunin bajo las dos especies,
inclua entre los supuestos contemplados, el de la comunin que reciben los nefitos
en la misa que sigue a su bautismo (art. 55).
El decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia supuso un avance muy importante
respecto a la constitucin Sacrosanctum concilium. El artculo 14 -que lleva por ttulo
"Catecumenado e iniciacin cristiana"- dice expresamente que el catecumenado "no
es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino formacin y noviciado
convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discpulos se
unen a Cristo, su Maestro", lo cual conlleva que "los catecmenos sean iniciados
convenientemente en el misterio de la salvacin, en la prctica de las costumbres
evanglicas y en los ritos sagrados, que han de celebrarse en tiempos sucesivos y han
de ser introducidos en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del Pueblo de Dios"
(AG 14).
Precisa, adems, que la iniciacin cristiana alcance su cumbre cuando los catecmenos
reciben los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Eucarista y que "restaure la
liturgia del tiempo cuaresmal y pascual de forma que prepare las almas de los
catecmenos para la celebracin del misterio pascual, en cuyas solemnidades se
regenera para Cristo por medio del Bautismo" (Ibidem). Ms an, involucra en la
iniciacin durante el catecumenado a toda la comunidad cristiana -no slo a los
catequistas o sacerdotes"-, y "de modo especial a los padrinos, con el fin de que ya
desde el principio sientan los catecmenos que pertenecen al Pueblo de Dios"
(Ibidem). No es difcil escuchar las resonancias del catecumenado de los primeros
siglos, tal como lo conocemos por los escritos de Tertuliano, san Hiplito y Orgenes.
d) La iniciacin despus del Vaticano II. En los aos precedentes al Vaticano II se haba
llevado a cabo un gran despliegue teolgico, pastoral y litrgico en torno a la iniciacin
cristiana. Este despliegue se increment despus del concilio, sobre todo a raz de la
publicacin del Ordo Initiationis christianae adultorum (=Ritual de la Iniciacin
Cristiana de adultos [RICA]) en enero de 1972. Muchos episcopados, por ejemplo, el
alemn, francs, italiano, espaol y portugus, han realizado una profunda reflexin
teolgico-pastoral a nivel de Conferencia Episcopal y en sus respectivas iglesias locales.

Gracias a ese inmenso esfuerzo disponemos hoy de unas orientaciones doctrinales y

pastorales slidas con las que recorrer el camino recto de la iniciacin cristiana.
En este sentido, cabe destacar que se ha clarificado el concepto mismo de "iniciacin
cristiana" y se han individuado adecuadamente los jalones ms importantes de su
itinerario, los "lugares eclesiales" en los que se realiza y los sujetos que resultan
implicados.
e) Dos modelos de iniciacin. Actualmente, al menos en la mayor parte de las naciones
de Europa y en concreto en Espaa, se siguen dos modelos de iniciacin. El ms comn
consiste en bautizar a una criatura a los pocos das o semanas de su nacimiento,
dejando para la niez y la adolescencia los sacramentos de la Eucarista y de la
Confirmacin, a los que accede a travs de una preparacin catequtica ms o menos
catecumenal. El segundo es la iniciacin cristiana de personas no bautizadas (nios,
jvenes o adultos) que se lleva a cabo por medio de un catecumenado, que culmina
con los tres sacramentos de la iniciacin cristiana durante el tiempo de la edad
catequstica. Este segundo modelo se desdobla en dos modalidades, segn se siga el
esquema abreviado o tpico del Ritual de la Iniciacin Cristiana de adultos. Una y otra
son cada vez ms frecuentes en las naciones de vieja cristiandad, sobre todo en las
grandes ciudades.
f) El itinerario paradigmtico o tpico de la iniciacin cristiana de adultos. Tras la
publicacin del Ordo Initiationis christianae adultorum se ha hecho clsico el itinerario
que l propone como paradigmtico para la iniciacin de los adultos. Se trata de un
itinerario estructurado en las siguientes etapas: precatecumenado; catecumenado;
purificacin-eleccin; celebracin de los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y
Eucarista; y la mistagogia.
A. El precatecumenado. - El precatecumenado es el perodo en el que se realiza la
evangelizacin; es decir, el anuncio claro, valiente y gozoso del Dios vivo y de
Jesucristo, enviado por l para salvar a todos los hombres. Es el momento, por tanto,
de dar a conocer, aunque slo sea de un modo bsico y fundamental, la persona y la
obra de Jess, para que los no cristianos crean y se conviertan a l. La evangelizacin
provoca, con la gracia de Dios correspondida, la fe y la conversin inicial y, como
consecuencia, el deseo de ser cristiano. Los que hasta entonces eran hostiles o
indiferentes a Jesucristo y a su Evangelio, se hacen "simpatizantes".
Este paso previo reviste, desde el punto de vista pastoral, una especial importancia,
pues exige que la comunidad cristiana de referencia -comenzando por la parroquia- y
cada uno de sus miembros sea un cristiano coherente, misionero, con espritu abierto
y positivo ante el mundo y las personas que lo habitan, y lleno de confianza en la
fuerza salvadora de evangelio y en la voluntad salvfica de Dios, que contina
deseando eficazmente la salvacin de los hombres y no se ha ausentado de este
mundo.

Segn esto, el precatecumenado no es propiamente una estructura sino una realidad

misionera, en la que lo ms decisivo es que todos y cada uno de los cristianos, segn
su propia condicin y carisma, anuncie a Jesucristo entre sus hermanos, sean stos los
de la propia familia, los compaeros de trabajo, los amigos o los que la vida hace
caminar junto a l. En consecuencia, el precatecumenado est lleno de espontaneidad,
imaginacin y vibracin apostlica. Si existen comunidades vivas, confesantes y
gozosas de seguir a Jesucristo existir una propuesta eficaz de iniciacin cristiana,
aunque las estructuras sean rudimentarias; en cambio, si faltasen esas comunidades,
quedarn valdas las ms refinadas y sofisticadas estructuras pastorales. El
precatecumenado exige, por tanto, una revisin sincera sobre la coherencia de vida y
el afn apostlico de nuestras comunidades cristianas y una conversin permanente
de los ya cristianos. La revitalizacin del precatecumenado aparece as como un
presupuesto esencial de la iniciacin cristiana y la piedra de toque para impulsar
propuestas catecumenales eficaces y vivas.
El precatecumenado no excluye que haya estructuras especficas para los que, sin
creer todava plenamente, muestran su "simpata" y una cierta inclinacin hacia la fe
cristiana (cf. RICA 12). En cualquier caso, sern siempre muy giles, y tan plurales e
informales como la vida misma.
B. El catecumenado. - Cuando el "simpatizante" posee "la primera fe, la conversin
inicial y la voluntad de cambiar de vida y comenzar el trato con Dios en Cristo y, por
tanto, los primeros sentimientos de penitencia y el uso incipiente de invocar a Dios y
hacer oracin, acompaados de las primeras experiencias en el trato y espiritualidad
de los cristianos" (RICA 15), puede ser admitido en el catecumenado.
El catecumenado propiamente tal "es un tiempo prolongado en el que la Iglesia
trasmite su fe y el conocimiento ntegro y vivo de misterio de la salvacin mediante
una catequesis apropiada, gradual e ntegra, teniendo como referencia el sagrado
recuerdo de los misterios de Cristo y de la historia de la salvacin en el ao litrgico, y
acompaada de celebraciones de la Palabra de Dios y de otros ritos y plegarias,
llamados escrutinios" (CONFERENCIA EPisCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana.
Madrid 1999, p. 25, n. 26).
La accin con los catecmenos se articula en cuatro direcciones: la catequesis, la
oracin personal y comunitaria, el aprendizaje y prctica de la vida cristiana, y el
apostolado. Adems, y al objeto de que aparezca la primaca de la gracia, el proceso
catecumenal est jalonado por una serie de acciones litrgicas.
- La catequesis -dirigida por sacerdotes, diconos, catequistas u otros seglares- ofrece
lo fundamental de la fe y moral cristiana, sigue el desarrollo del ao litrgico y tiene
como fundamento la Palabra de Dios, que puede ser tambin objeto de celebraciones
litrgicas. De este modo, los catecmenos no slo reciben el necesario conocimiento
de los dogmas y de los mandamientos, sino tambin el conocimiento ntimo del
misterio de la salvacin, cuya aplicacin personal desean. La escuela de los Padres de
la Iglesia sigue siendo una fuente de inspiracin tanto para los contenidos como para
la metodologa. Debera ser objeto de reflexin especial, la importancia que ellos

concedieron a las catequesis sobre el Smbolo, el Padre Nuestro y los mandamientos,

as como la fuerte impregnacin bblica de esas catequesis. Un captulo especialmente
sugerente es el de la clave simblico-sacramental con que leyeron el Antiguo y Nuevo
Testamento.
Los contenidos de la catequesis catecumenal comprenden, por tanto, lo bsico de toda
la doctrina y moral cristiana tal y como se recogen en el Catecismo de la Iglesia
Catlica y en los catecismos nacionales; eventualmente, en los catecismos diocesanos
o incluso parroquiales.
- Este conocimiento de la fe y moral cristiana es terico y prctico. El catecumenado,
en efecto, es menos una escuela que una palestra en la que el catecmeno forja su
vida cristiana al ritmo de los contenidos que va recibiendo. Ese cambio progresivo de
sentimientos y costumbres se manifiesta necesariamente en los comportamientos
familiares, profesionales y sociales. Semejante aprendizaje cristiano era requisito
imprescindible durante los primeros siglos, de tal modo que el catecmeno no pasaba
del grado de "oyente" al de "competente", si el sponsor -una especie de padrino de
acompaamiento catecumenal- atestiguaba ante el obispo que no haba existido la
debida coherencia entre la conducta del catecmeno y la enseanza recibida, aunque
sta estuviese fehacientemente atestiguada.
- En este contexto se comprende que el catecmeno vaya ritmando su vida con la
oracin privada y comunitaria, puesto que la experiencia cristiana incluye la
experiencia oracional. Momentos oracionales fuertes en la vida del catecmeno son
las celebraciones de la Palabra de Dios que se promueven para ellos, acomodadas al
ao litrgico, y la liturgia de la Palabra de la Eucarista dominical en la que pueden
participar. El ejemplo y la ayuda de sus padrinos de catecumenado y de bautismo y del
resto de los miembros de la comunidad cristiana juegan un papel importante, por no
decir decisivo, para que el catecmeno se familiarice con la oracin. Quizs sea ste
uno de los extremos que hoy deban subrayar especialmente los padrinos, catequistas
y comunidad cristiana.
- Por ltimo, como la vida cristiana es esencialmente misionera, el catecmeno ha de
iniciarse en el apostolado, cooperando activamente a la evangelizacin y edificacin de
la Iglesia con el testimonio de su vida y la profesin de su fe. Este apostolado lo realiza,
sobre todo, a travs de su vida ordinaria; por ello, el mbito de su accin ser
principalmente el de su propia familia, el de su ambiente de trabajo y el de sus
relaciones sociales. Esta iniciacin apostlica se lleva a cabo no tanto mediante la
realizacin de acciones relevantes pero puntuales del catecmeno, cuanto a travs de
acciones pequeas pero continuas, que van creando "un estilo de vida misionero".
Gracias a ello, su vida verifica la misin asignada por Cristo a sus discpulos de actuar
con la misma sencillez y eficacia de la levadura en la masa. Esta iniciacin misionera
del catecmeno supone obviar la tendencia de algunas comunidades cristianas que se
recluyen en el mundo de lo cultual y asistencial, con descuido, cuando no desprecio,
de las realidades temporales: el trabajo, la cultura, el sindicalismo, la poltica, la
educacin y la familia, el ecologismo, la promocin de la justicia, etc.

El catecumenado comienza con el rito llamado "Entrada en el catecumenado". Se le

designa as por ser se el momento en el que los candidatos se presentan por primera
vez a la Iglesia y le manifiestan su deseo, y ella los admite para que puedan ser sus
miembros. El Rito tiene la finalidad de agregar al grupo de los catecmenos al que
desea hacerse cristiano y se celebra cuando el "simpatizante posee una fe inicial y ha
expresado su deseo de recibir el Bautismo. El Rito se celebra en algunos das del ao
litrgico segn las costumbres locales -un momento muy oportuno es el comienzo de
la Cuaresma y la Eucarista de un domingo ordinario del ao- y con la participacin
activa de toda la comunidad cristiana o, al menos, de una parte de la misma,
compuesta por los amigos, familiares, catequistas y sacerdotes. Asisten tambin los
padrinos del catecumenado -los "sponsores"- que avalarn en su da a los candidatos.
Su estructura es tripartita: admisin de los candidatos, una liturgia de la palabra y la
despedida. La "Entrada en el catecumenado" es un momento pastoral importante
tanto para los propios catecmenos como para la comunidad parroquial.
A partir de ese momento, el catecmeno es un candidato "oficial" al bautismo y la
Iglesia se responsabiliza de l, hasta llevarle a la madurez que requieren los
sacramentos de la iniciacin cristiana. La duracin de este tiempo depende, sobre
todo, de la gracia de Dios, de la respuesta del catecmeno y de la ayuda de la
comunidad cristiana; en menor medida, puede depender tambin de la organizacin
de todo el proceso catecumenal, del nmero y disponibilidad de los catequistas,
diconos y sacerdotes. Por tanto, la duracin del catecumenado no se puede
establecer a priori. La Tradicin Apostlica -un escrito de los primeros aos del siglo
tercero, que es una de las fuentes primarias del actual catecumenado- establece la
norma general de tres aos; sin embargo, precisa que "si alguno fuera celoso y
aplicado en el cumplimiento de sus obligaciones, no se juzgar el tiempo, sino
solamente su conducta" (HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, cap. 17. El texto en
castellano puede verse en La Tradicin Apostlica. Hiplito de Roma, Sgueme,
Salamanca 1981, p. 73, n. 17). sta ha sido la praxis catecumenal de Oriente y
Occidente. La determinacin del tiempo y la ordenacin de la disciplina de los
catecmenos la establece el obispo, aunque las Conferencias Episcopales pueden
decidir ms en concreto sobre ello.
C. La eleccin. - Cuando los catecmenos han realizado la conversin de su mente y de
su vida, poseen un conocimiento suficiente de la doctrina cristiana y los debidos
sentimientos de fe y caridad, se celebra el "Rito de la eleccin o inscripcin del
nombre" al principio de la Cuaresma, preferentemente el primer domingo, con el cual
concluye el catecumenado. Dado que los sacramentos pascuales agregan a la Iglesia,
corresponde juzgar sobre la idoneidad de los catecmenos al entero Pueblo de Dios:
obispo, presbteros, diconos, catequistas, padrinos y toda la comunidad local, cada
uno en su orden y modo. Desde ahora y hasta la prxima Noche de Pascua, la Iglesia
intensifica sus cuidados maternales con los catecmenos para que sigan a Cristo con
ms generosidad. La Cuaresma se convierte as en una especie de gran retiro
espiritual, en el que los catecmenos y toda la comunidad cristiana se entregan a una
intensa ascesis del espritu como preparacin para las fiestas pascuales y para la
iniciacin de los sacramentos.

Parte importante de esta preparacin bautismal son los escrutinios, los exorcismos y
las entregas.
Los escrutinios tienen por finalidad "purificar las almas y los corazones, proteger
contra las tentaciones, rectificar la intencin y mover la voluntad, para que los
catecmenos se unan ms estrechamente a Cristo y prosigan con mayor decisin en su
esfuerzo de amar a Dios" (Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos, n. 154). Los
pastores han de ayudar a los "elegidos" a progresar en el sincero conocimiento de s
mismos, en la reflexin seria de la conciencia y en la verdadera penitencia. Los
escrutinios son tres y se celebran en las misas de los domingos tercero, cuarto y quinto
de Cuaresma, cuyos evangelios se leen en clave bautismal y ayudan a comprender a
los catecmenos el misterio del pecado -que afecta a todo el universo y a cada hombre
en particular-, y a impregnar sus mentes del sentido de Cristo Redentor, que es agua
viva -evangelio de la Samaritana-, luz -evangelio del ciego de nacimiento- y
resurreccin y vida -evangelio de la resurreccin de Lzaro-.
Estos evangelios estn tan enraizados en el Bautismo, que incluso cuando existen
razones pastorales para celebrar los escrutinios durante otros domingos de Cuaresma
o en los das de entre semana ms convenientes, la primera misa de los escrutinios ha
de ser siempre la misa de la samaritana; la segunda, la del ciego de nacimiento; y la
tercera, la de Lzaro. Los escrutinios se celebran despus de la homila por un
sacerdote o dicono estando presente la comunidad cristiana, siguiendo el formulario
sealado en el misal, el leccionario y el ritual de la iniciacin de adultos.
Los exorcismos completan los escrutinios. La Iglesia instruye a los catecmenos sobre
el misterio de Cristo que nos libra del pecado, los proporciona su ayuda para que se
desprendan de las consecuencias del pecado y del influjo diablico y obtengan la
fuerza necesaria para su itinerario espiritual, y les abre el corazn para recibir los
dones de Cristo Salvador. Los exorcismos son tambin tres, y se celebran
inmediatamente despus de los escrutinios, con los que ritualmente forman un todo.
Las "entregas" consisten en la consignacin por parte de la Iglesia de "los documentos
que desde la antigedad constituyen un compendio de su fe y su oracin" (Ritual de la
Iniciacin cristiana de adultos, n. 182); concretamente, el Smbolo y el Padre Nuestro.
La entrega del Smbolo consiste en la recitacin del Credo -el Apostlico o el Nicenoconstantinopolitano- por el celebrante solo o junto con los fieles- despus de la
homila de la misa de una de las ferias de la semana que sigue al primer escrutinio
(eventualmente, puede celebrarse tambin durante el catecumenado). Su finalidad es
que los catecmenos la aprendan de memoria y puedan pronunciarla pblicamente
antes de que el da del Bautismo proclamen su fe segn ese Smbolo. La entrega de
la'Oracin dominical o Padre Nuestro consiste en la proclamacin del texto del Padre
Nuestro segn la frmula recogida por san Mateo (Mt 6, 9-13), en la misa de una de
las ferias durante la semana que sigue al tercer escrutinio.
Esta oracin es considerada desde la antigedad como propia de los que han recibido
en el Bautismo el espritu de los hijos de adopcin y que los nefitos recitan con los

dems bautizados por primera vez en la celebracin de la Eucarista que sigue a su

Bautismo.
A la "entrega" del Smbolo por parte de la Iglesia corresponde el catecmeno con su
"devolucin". Este rito que, de suyo, se realiza el Sbado santo- prepara a los
"elegidos" para su profesin de fe bautismal y les instruye sobre el deber de anunciar
la palabra del Evangelio. El centro del "rito de devolucin del Smbolo" es,
precisamente, la recitacin del Credo por parte de los "elegidos". La frmula de "la
devolucin" ha de ser la misma que se emple en la "entrega".
El rito forma parte de la preparacin prxima para los sacramentos pascuales; esta
preparacin se completa con el "Effeta", la eleccin del nombre y la uncin con el leo
de los catecmenos. El "rito del effeta" consiste en tocar los odos derecho e izquierdo
de los elegidos y la boca, sobre los labios cerrados, con una frmula, simbolizando la
necesidad de la gracia para escuchar fructuosamente la Palabra de Dios. La "uncin
con el leo de los catecmenos" -que por falta de tiempo puede realizarse tambin en
la misma Vigilia Pascual- consiste en ungir con ese leo el pecho, ambas manos u otras
partes del cuerpo de los catecmenos, "para que, al aumentar en ellos el
conocimiento de las realidades divinas y la valenta para el combate de la fe, vivan ms
hondamente el Evangelio de Cristo, emprendan animosos la tarea cristiana y,
admitidos entre los hijos de adopcin, gocen de la alegra de sentirse renacidos y de
formar parte de la Iglesia" (Ritual de la Iniciacin cristiana, n. 207).
D. Celebracin de los Sacramentos de la Iniciacin. - La Noche de Pascua fue desde los
primeros siglos el momento elegido para celebrar los sacramentos de la iniciacin, por
ser stos una verdadera participacin en la Muerte y Resurreccin de Jesucristo.
Tertuliano, la Tradicin de Hiplito y Orgenes sealan expresamente que los
catecmenos reciben en ese momento el Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista. Tal
estado de cosas pervivi durante todo el primer milenio, a pesar de haber
desaparecido prcticamente la iniciacin de adultos, y slo se interrumpi cuando el
cuarto concilio de Letrn (a.1215) introdujo la norma de dar la primera comunin a la
edad de la discrecin. El Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos la ha reimplantado,
como norma general (la iniciacin puede celebrarse fuera de los tiempos
acostumbrados, cfr. RicA, nn. 58-59; pero incluso en ese supuesto, hay que procurar
que la celebracin revista un carcter pascual, cfr. Ritual de la Iniciacin cristiana, nn.
8.209), apoyndose en la misma realidad teolgica que la Iglesia de los orgenes, a
saber: que la iniciacin cristiana no es otra cosa que la primera participacin
sacramental en la Muerte y Resurreccin de Jesucristo. Es-tos sacramentos son "el
ltimo grado o etapa en el que los elegidos, perdonados sus pecados, se agregan al
pueblo de Dios, reciben la adopcin de hijos de Dios, y son conducidos por el Espritu
Santo a la plenitud prometida desde antiguo, y, sobre todo, a pregustar el reino de
Dios por el sacrificio y por el banquete eucarstico" (Ritual de la iniciacin cristiana de
adultos, n. 27).
El Ritual de la iniciacin de adultos proyecta una luz muy clarificadora sobre la
secuencia de los sacramentos que urge recuperar en el caso de la iniciacin de los
nios, pues el analogatum princeps del Bautismo es el de adultos, no el de prvulos: la

iniciacin de adultos esclarece la de los nios, no al contrario. Es sta una opcin de

gran calado pastoral. Cmo entender, si no, que la Confirmacin "completa" el
Bautismo y que la Eucarista es la cumbre de la iniciacin?
As lo han entendido y vivido siempre los orientales (que justamente exigen un cambio
en la praxis -o, al menos, en la valoracin- de la Iglesia Catlica). Precisamente, a la luz
de la praxis oriental cabra incluso plantearse un eventual cambio de disciplina
respecto al ministro ordinario de la Confirmacin: permaneciendo el obispo como
ministro originario -segn indica la constitucin Consortium divinae naturaela
autoridad de la Iglesia podra establecer que el presbtero fuese ministro ordinario.
Pero sin necesidad de variar la disciplina en este punto, la naturaleza de los
sacramentos y de la iniciacin reclaman que la Confirmacin preceda a la Eucarista y
siga al Bautismo.
Por motivos pedaggicos y para evitar un vaco pastoral, quizs proceda establecer
unos "plazos de cadencia", que podran oscilar entre 6 y 10 aos, tiempo en el que se
pasara de la situacin presente a la nueva. Este planteamiento no parece ajeno al
ltimo documento de la Conferencia Episcopal Espaola sobre la Iniciacin, que
contempla la posibilidad de optar por el uso actualmente ms comn en Espaa de
celebrar la Confirmacin despus de la primera Comunin o por el de situar sta al
final de la iniciacin (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana.
Reflexiones y Orientaciones, Edice, Madrid 1999, nn. 91-99).
Los momentos principales de cada uno de los sacramentos de la iniciacin cristiana
son stos: a) Bautismo: la bendicin del agua, la renuncia y profesin de fe y la
ablucin del agua con la frmula trinitaria; b) Confirmacin: la imposicin de manos, la
crismacin con la frmula y el sculo de paz; c) Eucarista: la oracin de los fieles en
la que los nefitos participan por primera vez-, el Padre Nuestro -que tambin rezan
por primera vez en unin con los dems fieles y en la que manifiestan su condicin de
hijos de Dios-, y la comunin sacramental.
E. La mistagogia. - La ltima etapa de la iniciacin cristiana es la mistagogia o tiempo
en el que los nefitos, junto con la comunidad cristiana, progresa en la percepcin ms
profunda del misterio pascual y en la manifestacin cada vez ms perfecta del mismo
en toda su existencia, ayudado por la meditacin del Evangelio, la participacin en la
Eucarista y el ejercicio de la caridad.
Los Santos Padres concedieron gran importancia a esta etapa, como atestiguan las
esplndidas catequesis mistaggicas que nos han legado. Es verdad que hoy no
convendr retrasar hasta ese momento la explicacin de los ritos y de su significado,
pues actualmente no existe la ley del arcano, entonces vigente. No obstante, perdura
el espritu, puesto que los nefitos han de adquirir una inteligencia ms plena y
fructuosa de los misterios, que es fruto, sobre todo, de una recepcin continuada de
los sacramentos sobre todo de la Eucarista- y de una cada vez ms profunda y
adaptada explicacin de los mismos. Catequizar sacramentalmente a los nefitos
partiendo -como ellos hacan- de los ritos y oraciones y remitindose constantemente

a la vida, es un mtodo excelente y en lnea con lo indicado en el concilio Vaticano II

(cf. SC 48).
3. Agentes de la iniciacin cristiana
La iniciacin cristiana tiene como agentes principales a Dios Trino y al hombre (el
todava no cristiano o no plenamente cristiano) y como agentes complementarios al
obispo, presbiterio diocesano, comunidad y clero parroquial, catequistas, padrinos
familia, escuela, grupo apostlico y crculo amistoso.
El obispo es el gran moderador de la iniciacin cristiana, por ser el principal
administrador de los misterios de Dios y el mximo liturgo de la iglesia que le ha sido
confiada (cf. CD 15). Este posicin privilegiada cobra un relieve especial en la iniciacin
cristiana de adultos, en la que le corresponde, principalmente, establecer la modalidad
del proceso catecumenal, hacerse presente en diversos momentos catequticos y
celebrativos del mismo, verificar su desarrollo y celebrar los sacramentos de la
iniciacin cristiana.
Los Padres de la Iglesia, que tanto en Oriente como en Occidente fueron
frecuentemente pastores, dedicaron una parte principal de su ministerio episcopal a la
preparacin de los catecmenos, a la mistagogia de los nefitos, a las celebraciones
litrgicas del catecumenado y a la celebracin de los sacramentos de la iniciacin en la
Vigilia Pascual. Es verdad que sus comunidades eran fundamentalmente urbanas y los
aspectos burocrticos apenas requeran dedicacin; no obstante, siguen siendo
modelos en la actual situacin, que tiene el imperativo y la urgencia de realizar una
vigorosa propuesta misionera que llame a la primera fe a los no bautizados y a la
renovacin de la fe-vida a los no suficientemente evangelizados. El obispo ha de
realizar una gran labor de discernimiento con el fin de establecer prioridades entre las
mltiples y crecientes acciones y opciones que reclaman su atencin pastoral,
primando las que tienen relacin directa e inmediata con la iniciacin cristiana.
El obispo no acta solo sino con los brazos del presbiterio, y secundado por las
comunidades parroquiales, los diversos carismas que viven en su Iglesia local, los
catequistas, etc. Su tarea es, sobre todo, de orientacin, estmulo y verificacin de la
accin que ellos realizan. El clero parroquial, especialmente los prrocos, instrumenta
los medios pastorales adecuados para que los no bautizados sean llamados a la fe, los
catecmenos recorran debidamente las diversas etapas de su itinerario catecumenal y
los nefitos se inserten plenamente en la vida de la comunidad.
En el caso de los nios que reciben el Bautismo a los pocos das despus de su
nacimiento y en el de los que se preparan a l durante el tiempo de la edad
catequtica, ellos son los responsables principales de la iniciacin cristiana, tarea para
la que cuentan con la colaboracin de catequistas y otros seglares idneos. Los dems
presbteros y diconos, por ser colaboradores del obispo y de los prrocos en su
ministerio, prestan su colaboracin y celebran los sacramentos de acuerdo con ellos.
4. Destinatarios

Ya hemos sealado que la iniciacin admite tres modalidades fundamentales bsicas:

la de nios bautizados a los pocos das de nacer, la de quienes se bautizan en edad
catequtica y la de personas adultas. Cada una de estos tres supuestos tiene sus
destinatarios especficos.
Limitndonos a las opciones segunda y tercera -de la primera tratamos en las voces
Bautismo, Confirmacin y Eucarista- los principales destinatarios son los niosadolescentes y los adultos que piden ser iniciados; subsidiariamente, sus padrinos,
catequistas, y la comunidad humana y cristiana de referencia.
La accin pastoral con los catecmenos se inspira en este criterio: "hacer cristiano al
que no lo es". En consecuencia, no trata, nica o principalmente, de trasmitirlos un
acervo de doctrina y de valores ni crear en ellos una serie de actitudes, sino de
ayudarles a que se abran al don de Dios que viene a salvarlos por Cristo en el Espritu y
en la Iglesia, mediante unas mediaciones sobre todo sacramentales. Toda la accin
pastoral del clero parroquial, catequistas y comunidad cristiana ha de estar
encaminada a esa respuesta responsable del catecmeno. El horizonte es, por ello,
ms teolgico y antropolgico que catequtico, y la meta de "hacerse cristiano" no
traducible por entregar-aprender un mnimo de doctrina para recibir los sacramentos
de la iniciacin. Posiblemente sea ste el principal dficit y la primera urgencia de la
pastoral de la iniciacin cristiana.
Para ello, es imprescindible repensar y renovar la figura del catequista. El Directorio
general de Catequesis determina bien cules son los rasgos ms salientes de su perfil:
"fe profunda", "clara identidad cristiana y eclesial", "honda sensibilidad social",
especial "madurez humana, cristiana y apostlica"; y "capacitacin catequtica" (cfr.
DGC 237-245). Los catequistas ha de ser, por tanto, "trasmisores de la fe, y no
simplemente unos animadores o monitores que coordinan y acompaan el trabajo del
grupo" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana, Madrid 1999, p.
42, n. 44).
5. Mediaciones pastorales
Las mediaciones pastorales de la iniciacin cristiana son de dos clases: nosacramentales y sacramentales. Las no-sacramentales son la catequesis, las diversas
celebraciones durante el catecumenado y el tiempo de la mistagogia, y la oracin
personal y comunitaria. Las sacramentales son la liturgia de la Palabra de la misa
dominical y los tres sacramentos.
a) No-sacramentales:
- La catequesis. La catequesis al servicio de la iniciacin cristiana ha de tener estas
cuatro caractersticas: ser una formacin orgnica y sistemtica de la fe; entregar unos
contenidos esenciales y bsicos, por lo que ha de centrarse en lo nuclear de la
experiencia cristiana; lograr un aprendizaje de la vida cristiana que propicie un
autntico seguimiento de Jesucristo e introduzca en la comunidad eclesial; y, en el
caso de los nios-adolescentes, definida por la mistagogia, puesto que el camino de la

adultez en la fe -abierto y configurado por el Bautismo- se desarrolla por medio de los

dems sacramentos de la iniciacin, los cuales dan sentido y vertebran todo el proceso
inicitico.
Ha de configurarse, adems, segn estos cuatro criterios: ser un proceso de
maduracin y crecimiento de la fe, desarrollado de forma gradual y por etapas; estar
esencialmente unida al acontecimiento de la Revelacin y tener como fuente y modelo
la pedagoga de Dios manifestada en Jesucristo y en la vida de la Iglesia, por tanto,
esencialmente unida al acontecimiento de la Revelacin y a su trasmisin y apoyada
constantemente en la accin del Espritu Santo; meditar continuamente la Palabra de
Dios, especialmente el Evangelio, y contrastarla practicando la caridad fraterna y el
apostolado personal; por ltimo, ha de estar impregnada por el misterio de la Pascua,
de modo que sea un constante aprendizaje a pasar del hombre viejo al hombre nuevo,
con todo lo que ello comporta de lucha y superacin del mal con la ayuda de la gracia,
y la experiencia de la alegra de la salvacin.
- Las celebraciones litrgicas. Tradicionalmente, los sacramentos de la iniciacin
cristiana han estado precedidos de otras celebraciones litrgicas. Ya nos hemos
referido antes a rito de entrada en el catecumenado, al de la eleccin, a los escrutinios
y exorcismo, y a las "entregas y "devoluciones del Smbolo y del Padre Nuestro. A
ellas cabe aadir la liturgia de la Palabra de la misa dominical y otras celebraciones de
la Palabra, sobre todo de carcter penitencial, tendentes a que los catecmenos
ahonden en el conocimiento de la historia de la salvacin, se abran cada vez ms a la
accin divina y se inserten de modo progresivo y ascendente en el misterio de la
Iglesia. La Cuaresma y, en general, el ao litrgico son el marco referencial de tales
celebraciones.
- La oracin personal y comunitaria La dimensin oracional es esencial para la vida
cristiana, puesto que esta vida ha de pautarse segn el modelo de Jesucristo, cuyo
rostro, tal y como aparece en el Evangelio, es el de un "gran orante" y un Maestro que
dio a sus seguidores el mandato de "orar siempre y sin desfallecer". El catecmeno ha
de aprender a hablar con Dios de una manera sencilla pero verdadera y constante. Los
caminos y modos de aprendizaje no son uniformes, sino tan variados las situaciones
existenciales de los catecmenos. De todos modos, deber comenzar por oraciones
vocales sencillas -tomadas del Evangelio y del patrimonio oracional de la Iglesia,
especialmente de la liturgia-, pasando progresivamente al rezo de salmos sencillos, a la
meditacin, etctera. Por lo dems, los catecmenos habrn de encontrarse con
"modelos oracionales vivientes" dentro de la comunidad cristiana de referencia y
entre los catequistas. Parece que la naturaleza de las cosas reclama que recen juntos
al comenzar y concluir las catequesis -delante del Seor Sacramentado, en el supuesto
de que la catequesis se imparta en la Iglesia o en algn lugar anejo a la misma y en
algn otro momento. Incluso que se organicen reuniones especiales de oracin, en las
que tomen parte la comunidad cristiana, los catequistas y los catecmenos.
b) Celebraciones sacramentales

Los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y primera Eucarista son las principales
mediaciones sacramentales, puesto que son esenciales; sin ellas, por tanto, es
imposible que el hombre pueda insertarse en plan salvador de Dios en Cristo. Sin
embargo, como estos sacramentos tienen un referencia esencial al Misterio Pascual, la
celebracin del domingo, de la Pascua y en general, del Ao Litrgico son el contexto
necesario de las mediaciones sacramentales.
6. Luces y sombras
Como suele ocurrir con todas las acciones humanas, la pastoral de la iniciacin
cristiana tiene aspectos positivos y negativos, luces y sombras. Destaquemos los
principales.
a) Luces. Entre los aspectos positivos cabe mencionar los siguientes: 1) la recuperacin
de la categora teolgica, catequtica y litrgica de "iniciacin cristiana"; 2) la
publicacin y favorable recepcin eclesial del Ritual de la Iniciacin cristiana de
adultos; 3) la insercin de la iniciacin cristiana en un contexto ms amplio que el de
los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Primera Eucarista, aunque ellos sean el
momento culminante y esencial de la misma; 4) la consideracin del Bautismo,
Confirmacin y Primera Eucarista como tres momentos carismticos de una misma
realidad: la insercin sacramental en el Misterio Pascual de Cristo, y, en consecuencia,
de su indisoluble unin teolgica; 5) el redescubrimiento de la iglesia local como
primera y principal mediacin eclesial de la iniciacin cristiana y de la parroquia como
"lugar" primordial, aunque no nico, de la misma; 6) la preparacin y publicacin en
muchas dicesis de directorios; y 7) algunos ms concretos, como la importancia
terica concedida al catecumenado por etapas y como proceso de maduracin que
recorre el catecmeno; el reconocimiento de la existencia de pluralidad de situaciones
litrgico-pastorales; la acentuacin de los aspectos litrgico y mistaggico de la
catequesis de iniciacin; la celebracin de los sacramentos de la iniciacin en el
contexto de la Vigilia Pascual, en el supuesto de personas que no recibieron el
bautismo despus de su nacimiento o durante la edad catequtica.
b) Sombras. Tres son las sombras principales de la actual pastoral de la iniciacin: a) el
debilitamiento misionero de no pocos fieles y pastores, que provoca la no propuesta
clara, vibrante y gozosa de Cristo, muerto y resucitado, a tantos hombres y mujeres
adultos no bautizados o bautizados, pero apartados de la prctica e incluso de la fe de
la Iglesia; b) el desconocimiento o minusvaloracin del nmero de nios no bautizados
en el momento en que se incorporan a la vida escolar, con la consiguiente falta de
propuestas pastorales; y c) la inadecuada seleccin de los catequistas, as como la
identificacin de la tarea de stos como mera trasmisin de contenidos.
BIBL. - COMISIN EPISCOPAL ESPAOLA DE LITURGIA, Ritual de la iniciacin cristiana de adultos, Madrid 1976;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana, Madrid 1999; CONGREGACIN PARA EL CLERO,
Directorio general para la catequesis, Roma 1977; CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Dimensin
religiosa de la educacin en la escuela, Roma 1988; J. A. ABAD IBEZ, La celebracin del Misterio cristiano,
Pamplona 2000, 200-224, con la bibliografa adjunta; J. LPEZ, La iniciacin cristiana (notas bibliogrficas), "Phase"
171 (1989) 225-240.

Jos Antonio Abad Ibez

Institutos seculares

Del sacramento del Bautismo arranca la llamada universal a la santidad, aunque los
caminos de realizacin existencial sean diversos.
Se trata de distintas maneras de colaborar con Cristo en la salvacin de todos los
hombres. Una de estas formas es la secularidad consagrada; y consagrada no slo por
los sacramentos del bautismo y de la confirmacin, sino por una aceptacin especial y
particular de la llamada de Cristo a participar ms ntimamente y ms radicalmente en
la obra de salvacin universal en medio del mundo.
Esta nueva consagracin, como dice el Vaticano II, "radicada en la consagracin
bautismal, la expresa ms plenamente" (Perfectae Charitatis, n. 5). Y es que la
consagracin, tanto religiosa como secular, supone un intento de vivir con radicalidad
las exigencias del bautismo en cuanto al seguimiento e imitacin de Cristo. Su
radicalidad se expresa en la plena disponibilidad y dedicacin a trabajar por el Reino.
Es lo que dice el Cdigo de Derecho Cannico en el canon 577: "En la Iglesia hay
muchos institutos de vida consagrada... siguen ms de cerca a Cristo ya cuando ora, ya
cuando anuncia el Reino de Dios, ya cuando hace el bien a los hombres, ya cuando
convive con ellos en el mundo, aunque cumpliendo siempre la voluntad del Padre".
Recordemos que, a los Institutos Seculares dedica el Cdigo 21 canones: del 710 al
730.
Po XII, en la Provida Mater, fue quien otorg a los Institutos Seculares como la carta
de ciudadana en la Iglesia.
Afirmando que son tan estados de perfeccin como puedan serlo los Institutos
Religiosos, si bien con ciertas peculiariedades. As se afirma expresamente, en el
apartado II.1., que "ni admiten los tres votos pblicos de religin, ni imponen a todos
sus miembros la vida comn o morada bajo el mismo techo".
La novedad de esta intuicin viene a romper viejos esquemas y es lgico que hubiese
ciertas dubitaciones e imprecisiones a la hora de su reglamentacin.
En algunos ambientes sigue latente en el subconsciente la idea de que los Institutos
Religiosos son el modelo de estructuracin de todos los estados de perfeccin. As, por
ejemplo, la vida comunitaria, como una de las diferenciaciones entre los Institutos
Religiosos y los Institutos Seculares, exige en los primeros unas determinaciones que
no se exigen en los segundos. Por lo que puede dar la sensacin de que los primeros
estn ms completos y acabados, y los segundos, un poco mas en el aire. Cuando, en
realidad, la finalidad de los Institutos Seculares no est en la separacin del mundo y
en la vivencia de la vida comunitaria, sino en la insercin en la actuacin apostlica
dentro del mundo, viviendo y ejerciendo la secularidad en forma cristiana.

Por eso afirma el Primo Feliciten, apart. II, refirindose a los Institutos Seculares: "En la
ordenacin de todos los Institutos se ha de tener siempre presente que debe
resplandecer bien patente en todos ellos el propio y peculiar carcter de estos
Institutos, es decir, el secular, en el cual radica toda la razn de su existencia".
Conviene realizar tres observaciones sobre el carcter secular de los Institutos:
1. Se da este carcter secular porque se vive en el siglo. De ah el apelativo secular;
y se vive como vive cualquier otro cristiano " en todo lo que es lcito y pueda
compaginarse con los trabajos y deberes de la perfeccin" (Primo Feliciter,
Apart. II).
2. Se ejerce la misin y el apostolado en el siglo; esto significa que se ejerce el
apostolado en el mundo, no a travs de una asociacin o agrupacin, sino con
responsabilidad propia y personal (espiritualidad de mediacin), no en nombre
del Instituto. Aunque el Instituto sea el punto de referencia en razn del carisma
propio. Se ejerce incluso "en lugares tiempos y circunstancias prohibidos o
inaccesibles a los sacerdotes y religiosos" (Provida Mater., n. 10).
3. Se ejerce por medio del siglo, es decir, por medio del las estructuras,
profesiones y asociaciones netamente seculares. Como dice el Primo Feliciten,
Apartado II, se acta "desde el siglo y, por consiguiente, en las profesiones,
formas, actividades, lugares, circunstancias correspondientes a esta condicin
secular".
Para afianzar an ms este triple aspecto o dimensin, recordamos unas palabras de
Pablo VI el 26 de septiembre de 1970 en el encuentro internacional de Institutos
Seculares:
"(...) Abandonaremos o podremos conservar nuestra forma secular de vida? Esta es
vuestra pregunta; la Iglesia ya ha respondido; sois libres para elegir; podis continuar
siendo seculares... Y tendris as un campo propio e inmenso en que dar cumplimiento
a vuestra tarea doble: vuestra santificacin personal, vuestra alma, y aquella
consecratio mundi, cuyo delicado compromiso, delicado y atrayente, conocis; es
decir, el campo del mundo; del mundo humano, tal como es, con su inquieta y
seductora actualidad, con sus virtudes y sus pasiones, con sus posibilidades para el
bien y con su gravitacin hacia el mal, con sus magnficas realizaciones modernas y con
sus secretas deficiencias e inevitables sufrimientos... Es un camino difcil, de alpinista
del espritu".
En septiembre de 1972 segua diciendo Pablo VI a los responsables de los Institutos
Seculares: "Secularidad (...) debe significar, ante todo, toma de conciencia de estar en
el mundo como lugar propio vuestro de responsabilidad cristiana".
En febrero de 1972, con motivo del XXV Aniversario de la Provida Mater, haba dicho
que la secularidad "no slo representa una condicin sociolgica, un hecho externo,
sino tambin una actitud: estar en el mundo, saberse responsable para servirlo, para
configurarlo segn el designio divino en un orden ms justo y ms humano con el fin
de santificarlo desde dentro".

Por tanto, la secularidad hay que entenderla desde la existencia personal, dentro de
este mundo, reordenando las realidades temporales segn el espritu cristiano y
haciendo presente en ellas al Rey y su Reino.
Concretando an ms en este campo de las realidades temporales, Pablo VI, como si
tuviera presente a los Institutos Seculares, escriba en "Evangelii Nuntiandi", n. 70:
"Su tarea primera (...) es el poner en prctica todas las posibilidades cristianas y
evanglicas escondidas, pero a su vez ya presentes y activas en las cosas del mundo. El
campo propio de su actividad evangelizadora es el mundo vasto y complejo de la
poltica, de lo social, de la economa, y tambin de la cultura, de las ciencias y de las
artes, de la vida internacional, de los medios de comunicacin de masas". De estas
palabras se har tambin eco Juan Pablo II en su discurso del 28 de agosto de 1980 a
los Institutos Seculares.
Todo ello nos hace descubrir la sintona de los Institutos Seculares con el nuevo estilo
de evangelizacin del mundo moderno. Los Institutos Seculares estn llamados a una
extraordinaria fecundidad apostlica en esta hora de nueva evangelizacin. De nuevo,
Pablo VI alude a este futuro prometedor cuando, dirigindose a los Institutos Seculares
en el XXV Aniversario de la Provida Mater, dice: "no puede menos de verse la profunda
y providencial coincidencia entre el carisma de los Institutos Seculares y una de las
lneas ms importantes y ms claras del Concilio: la presencia de la Iglesia en el
mundo".
Hay que saber aunar consagracin y secularidad. Ambas realidades, como
constitutivos de su carisma propiamente laical. Aludiendo a esta doble realidad de la
secularidad y de la consagracin dijo Pablo VI a los responsables de Institutos
Seculares en 1971: "Ninguno de los dos aspectos de vuestra fisonoma espiritual puede
ser supervalorado a costa del otro. Ambos son "coesenciales".
Un cristiano, al ingresar en un Instituto, contina en la misma situacin profesional y
secular de antes, pero ahora "especialmente" consagrada.
Con palabras sencillas, una de las caractersticas de los miembros de los Institutos
Seculares es que no se trasladan cuando ingresan en stos, sino que se quedan en el
mismo lugar y en la misma profesin en que se encuentran para, desde all mismo, ser
fermento evangelizador del mundo y vivir su propia vocacin a la santidad radical.
Los Institutos Seculares son una respuesta a la presencia de la Iglesia en el campo de la
secularidad; una respuesta a la urgencia de la presencia cualificada del seglar cristiano
en el mundo. Esta presencia no es slo testimonial, sino activa y eficiente. Trata de
estructurar el mundo segn el espritu del evangelio. La vida secular, reconociendo la
presencia de su Seor en la jerarqua, y animada por el testimonio de los religiosos,
intentar forjar un nuevo mundo que se realice en el amor y en la caridad de Cristo.

La tarea no es fcil; se sienten en medio del mundo en un trabajo de "mediacin", de

ser fermentos en la masa. Es necesario que los Institutos hagan un esfuerzo, si es
preciso, de adaptacin a la hora de vivir la secularidad.
La fidelidad no consiste en no cambiar, sino en tener la decisin necesaria para
cambiar, con tal de prestar a la Iglesia y a los hombres el servicio que Dios quiere y
como quiere, es decir, una renovacin en fidelidad y con creatividad al propio carisma
y vocacin.
El hecho mismo de que con frecuencia se considere a los Institutos femeninos como
"religiosas seglares o como religiosas que viven en sus casas" puede ser una llamada
de Dios para purificar un estilo de vida en la lnea de la secularidad. Esto no obsta para
que se tengan algunas casas, para los fines especficos y muy concretos del propio
Instituto.
La Provida Mater lo dice expresamente en III, 4: "Los Institutos Seculares, aunque no
imponen a todos sus miembros, segn la norma del derecho, la vida comn o la
conmemoracin bajo un mismo techo, sin embargo, conviene que tengan, segn la
necesidad o utilidad, una o varias casas comunes..."; y sigue sealando algunas de
estas necesidades: para que residan los dirigentes-animadores o para formacin o
reuniones y para casos de enfermos o invlidos, o casos especiales en los que no
conviene que vivan privadamente en sus casas.
BIBL. J. GEA ESCOLANO, Fermento en el mundo, PPC, Madrid 1986, 29-38; 160-165; T. DE URKIRI, Vrgenes
Seglares Consagradas, Atenas, Madrid 1986; A. DAZ TORTAJADA, Fermento en el mundo, Edicep, Valencia 1991;
CONFERENCIA ESPAOLA DE INSTITUTOS SECULARES, Identidad y misin de los Institutos Seculares hoy, Madrid
1984; J. BEYER, Los institutos de vida consagrada, BAC, Madrid 1978, 198-215; A. L. AMAT, El seguimiento radical
de Cristo, Vol II, Encuentro, Madrid 1987, 625-717.

Ral Berzosa Martnez

Jess de Nazaret

SUMARIO: 1. La Buena Noticia. -2. Desde la experiencia del Resucitado. 3. Los

nombres propios de Jess. 4. Jess y el Dios del Reino. 5. Orientaciones
pastorales.
Jess, nacido de Mara en Beln de Jud, que vivi en Nazaret y form un grupo de
discpulos, anunci el Evangelio del Reino con obras y palabras, entr en conflicto con
los poderes establecidos, fue condenado a muerte en tiempos de Poncio Pilatos y
resucit segn las Escrituras. Este crucificado y resucitado (Hech. 2,36), vendr al final
de la historia como nico Seor (Hech. 1,11). La fe cristiana afirma la identidad entre
Jesucristo sentado a la derecha del Padre y Jess de Nazaret.
1. La buena noticia

La noticia ms grande y definitiva es que Dios ha enviado a su Hijo (Mc. 1,11) para que
furamos hijos en el Hijo (filiacin adoptiva) (Gl. 4,5). El Hijo eterno de Dios "ha
venido en carne" (1 Jn. 4,2); el verbo se hizo carne y acamp entre nosotros (Jn.
1,14.16). El artculo 2 del Credo dice: "Creo en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro
Seor".
El nombre Jess en hebreo significa "Dios salva"; en la cultura semtica el nombre
expresa la identidad y la misin que la persona ha recibido (Lc. 1,31). Dios Padre en y
por Jess "salvar a su pueblo de sus pecados" (Mt. 1,21). "No hay bajo el cielo otro
nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hech. 4,12; 9,14).
En la persona de Jess, Dios nos salva y reconcilia (2 Cor. 5,19); por la Encarnacin la
segunda persona de la Santsima Trinidad se ha unido a todos la humanidad (Rom.
10,6-13). La Resurreccin de Jess le sita "sobre todo nombre" (Flp. 2,9); por El
podemos poder llegar hasta el Padre y seguir su misin en este mundo. Todas las
oraciones en la liturgia cristiana se elevan a Dios Padre "por Nuestro Seor Jesucristo
que vive y reina contigo en la unidad del Espritu Santo por los siglos de los siglos".
La salvacin de Dios la reconocemos y la recibimos en Jess de Nazaret; Cristo Jess es
Dios y hombre al tiempo, es la revelacin de Dios y del hombre al hombre. Por eso
mismo, nos cuestiona y nos llama a la conversin. Lo que Jess dijo e hizo, sus criterios
y aptitudes, sus gestos y sensibilidad, sus propuestas y su causa, el anuncio del Reino y
su presencia transformadora de la realidad, son las manifestaciones de su persona; en
consecuencia, conectar con esta manera de ser y actuar de Jess es la nica manera
de llegar a conocer a Jess sin manipulaciones e intereses. Para Jess de Nazaret el
Reino es el horizonte de su vida; ah aparece el rostro de Dios como Padre de todos
que alienta la esperanza ms all de la muerte. La resurreccin de Jess resita la
persona y la vida de Jess en el horizonte salvador para los que a lo largo de la historia
han acogido y transmitido la fe en Jess.
2. Desde la experiencia del resucitado
Los apstoles tienen una experiencia nica de la resurreccin; sienten que el Seor
vive y est presente en la historia. Desde esta experiencia van recordando hechos,
gestos y palabras, y van rastreando la existencia histrica de Jess de Nazaret desde la
confesin de fe en Cristo resucitado.
Los evangelios se preguntan por el origen de aquel que se proclama Dios y Seor; la
resurreccin de Jess es la expresin de que Dios ha cumplido su promesa de salvacin
mantenida a lo largo de la historia; por eso se hacen las genealogas al comienzo de los
sinpticos. Y Juan en el prlogo de su evangelio sita a Jess de Nazaret en la
preexistencia trinitaria; tambin nos presentar los escritos en N.T. la dimensin
csmica de la existencia de Jess, que es la manifestacin plena de su preexistencia: l
es la cabeza de la Iglesia (Col. 1,18) primognito de entre los muertos (Col. 1,8) y a su
nombre se dobla toda rodilla en la tierra y en el cielo (Flp. 2,10).
El inters de la tradicin evanglica y de los evangelios escritos por la historia de Jess
pretenden situar en la existencia terrena todo lo que Jess nos manifest y proclamar

que Cristo vive y acta en el presente. Los evangelios son cristologas no sistemticas
que nos comunican el misterio de la persona y vida de Jess de Nazaret, Hijo de Dios,
Seor de la historia y esperanza para la humanidad. Los evangelios hablan de Jess
como buena noticia (Hech. 8,35), de Cristo Jess (5,42; 8,12) y del Seor Jess (11,20;
15,35).
El evangelio de San Marcos nos presenta a Jess de Nazaret como el Hijo de Dios
(1,11; 9,7 y 15,39) que ha vencido al mal y nos ha salvado y nos asegura el encuentro
con Dios.
En el evangelio de San Mateo Jess de Nazaret aparece como el Hijo del Hombre que
tiene el poder y est con nosotros todos los das hasta el final (Mt. 28,18-20); el Padre
ha puesto todo en manos de Jess (Mt. 11,17) y el reino de Dios es el mismo
Jesucristo.
El evangelio de San Lucas presenta la opcin preferencial de Jess por los pequeos,
enfermos y pecadores; los Hechos de los Apstoles sitan a Jess entre el Mesas
prometido y la vida de la Iglesia naciente (Lc. 22,35-38; Hech. 2,1).
El evangelio de San Juan parte de la preexistencia: el Verbo se ha manifestado en la
existencia de Jess (1,14) que revela la gloria del Padre. La gloria del triunfo de Jess
resucitado se anticipa en las acciones terrenales de Jess y culmina en la vuelta al
Padre (Jn. 3,13.31; 6,62). Juan relaciona los fundamentos de la vida sacramental,
Bautismo (3,22-30) y Eucarista (6) con la vida de Jess de Nazaret.
Pablo manifiesta cmo la presencia de Jess no se puede separar de la vida de los
cristianos: "Yo soy Jess al que tu persigues" (Hech. 9,5; 22,8; 26,15). La experiencia
ms profunda de San Pablo es la de haber sido "alcanzado por Cristo Jess" (Flp. 3,12),
"plenitud divina" (Col. 1,15-20) y que tiene una historia terrena "tal como lo habis
recibido" (Col. 2,6). La vida eterna del cristiano consiste en dedicar "la vida al nombre
de nuestro seor Jesucristo" (Hech. 15,26) y "morir por el nombre del Seor Jess"
(Hech. 21,13) es el mayor triunfo, pues al nombre de Jess "toda rodilla se dobla, en el
cielo, en la tierra y en los infiernos" (Flp. 2,9). La misin apostlica consiste en hablar
en nombre de Jess en todo tiempo y lugar (Hech. 5,40; 9,20; 17,18; 1 Cor. 2,2).
El libro del Apocalipsis presenta, desde la experiencia litrgica de la comunidad, a
Cristo como el cordero degollado y entronizado que cuida y dirige a la Iglesia (Ap. 1-3).
Jesucristo es el primero y el ltimo (Ap. 1,17), el principio y el final (Ap. 22,13), el alfa y
la omega (Ap. 1,8; 21,6), el amn (Ap. 3,14), el Ungido de Dios, al que se debe todo
honor y toda gloria (Ap. 19,19; Ap. 17,14).
3. Los nombres propios de Jess
Nos referimos a los nombres de Cristo, Hijo nico de Dios y Seor. El nombre de Cristo
expresa en griego el trmino hebreo Mesas que significa "ungido". El Mesas
prometido en el A.T. sera ungido por el Espritu de Dios (Is. 11,2) como sacerdote
profeta y rey. Jess de Nazaret cumple esta promesa, y as lo expresa cuando lee en la

sinagoga el texto de Is. 61,1 (Lc. 4,16-21). Jess acept el ttulo de Mesas con
precaucin por los intereses con que utilizaban los discpulos y el pueblo este trmino
(Mt. 22,4-46; Jn. 6,15, Lc. 24,21). Jess aporta la novedad del Mesas que l encarna:
viene del Padre (Jn. 3,13; 6,12) y se presenta como "homo servus" (Mt. 20,28). La
pasin de Cristo es la plenitud de su misin mesinica; "sepa, pues, con certeza toda la
casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros
habis crucificado" (Hech. 2,38).
La proclamacin de Jess de Nazaret como hijo nico de Dios es el ncleo de la fe y de
la predicacin de los apstoles (Hech. 9,20; Jn. 20,21; 1Ti. 1,10). Cuando Pedro
confiesa a Jess como Hijo de Dios, Jess le responde que "no te ha revelado esto ni la
carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos" (Mc. 16,17). En el Bautismo de
Jess y en el episodio de la transfiguracin la voz que viene de lo alto proclama: "Este
es mi Hijo amado, escuchadle" (Mt. 3,17; 17,5). La relacin de Jess con el Padre es
nica y llena de novedad; l nos asocia a esta relacin, y mantiene la diferencia; por
eso dice: "Mi Padre y vuestro Padre" (Jn. 20,17). La resurreccin de Jesucristo es la
plena manifestacin del alcance de lo que significa "Hijo de Dios ". "Hemos visto en
gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad" (Jn.
1,14).
El ttulo de Seor (Kyrios) entronca en la tradicin veterotestamentaria; es el nombre
con el que Dios se manifest a Moiss (Ex 3,14) y es el nombre ms utilizado por el
Pueblo de Israel. Los escritos del N.T. lo aplican a Jess al que confiesan como Dios (1
Cor. 2,8). Algunas actuaciones de Jess en el Evangelio llevan a los que las presencian a
reconocerle como Seor, pues hasta el mar y los demonios le obedecen. En las
apariciones del resucitado, este ttulo expresa admiracin, alegra y adoracin: "Seor
mo y Dios mo" (Jn. 20,28) y "Es el Seor" (Jn. 21,7). Las confesiones de fe de las
primeras comunidades confiesan que este ttulo le pertenece a Jess por su "condicin
divina" (Flp. 2,6) y porque Dios Padre le ha glorificado (Rom. 10,9; 1 Cor 12,3; Flp.
2,11). En consecuencia, el cristiano slo reconoce a Jesucristo como nico Seor al que
deben estar sometidos todos los proyectos e intereses. "La Iglesia cree que la clave, el
centro y el fin de la historia humana se encuentra en su Seor y Maestro" (G.S. 10,2;
45,2), y mientras espera la parusa ora diciendo: "Ven, Seor!" (1 Cor. 16,22).
4. Jess y el Dios del reino (Mc. 1,15 y par.).
Jess anuncia el Reino de Dios y al Dios del Reino como Buena Noticia, pues parte de la
iniciativa de Dios, est entre nosotros (Lc. 6,20) y manifiesta el amor por los excluidos
y pecadores (Lc. 4, 18.43). Estas caractersticas hacen que algunos se escandalicen de
la persona y el mensaje de Jess (Lc. 7,22 ss).
Este anuncio liberador es buena noticia y llamada a la conversin (Mt. 4,17); cerrarse
al Reino de Dios y al Dios del Reino es el mayor pecado, pues impide acoger a Dios y a
su proyecto. La conversin que pide el evangelio conlleva el aceptar una forma nueva
de entender a Dios, no desde la justificacin por la ley, sino desde la misericordia
entraable para con todos, y especialmente para los pobres. Esta actitud no es fruto
del esfuerzo tico, sino de la gracia de Dios que toma la iniciativa y nos pucede. Para

poder amar como Dios nos ha amado tenemos que empezar por experimentar su
amor y su perdn; slo as podemos ser buenos samaritanos para con el hermano
maltrecho y marginado. Del amor seremos juzgados (Mt. 25, 31-46), pues de las obras
de misericordia y de servicio depende la salvacin.
El anuncio del Reino que Jess de Nazaret hace parte de la experiencia de Dios como
Abb, Padre. En el modo de vivir y visionar de Jess hay una preocupacin constante:
hacer la voluntad del Padre en quin confa plenamente y con quin vive una relacin
de profundsima intimidad. La persona y existencia de Jess son la autocomunicacin
de la misericordia y bondad del Padre que est especialmente cercano a los pobres,
excluidos y enfermos (Lc. 6,35). Nada ni nadie puede anteponerse a ser ms
importante que Dios (Mt. 6,26), pues Dios se impone por su entraable misericordia y
perdn; en consecuencia, Jess nos invita a los humanos a tener con los dems las
mismas actitudes de cercana y entrega que Dios tiene para con nosotros. Esta
experiencia del Padre es la que lleva a Jess a orar alabando y bendiciendo, y a acoger
su voluntad en todo momento.
El Dios del Reino le lleva a Jess a estar completamente disponible para el anuncio de
la Buena Noticia del Evangelio y la salvacin de la humanidad en las circunstancias
histricas que le toc vivir y enfrentndose a todos los problemas y dificultades. Como
dice la carta a los Hebreos, Jess aprendi en la obediencia, las pruebas y los
sufrimientos. Este modo de asumir se condicin y misin se ve reflejado en el
Evangelio en el enfrentamiento con los poderes polticos y religiosos, la subida a
Jerusaln y el relato de la pasin.
La muerte de Jess en la cruz en la palabra definitiva de Dios sobre s mismo, sobre la
historia y sobre la humanidad. "Tanto am Dios al mundo que envi a su Hijo" (Jn. 3,1).
Y Jess, "habiendo amado a los suyos los am hasta el final" (Jn. 13,1); Dios se ha
manifestado plenamente como amor, cercana y donacin en la entrega del Hijo
amado (Rom. 8,37; Jn. 3,16). La resurreccin de Jesucristo expresa con la fuerza de
Dios que su causa es definitiva, que el Reino es inseparable de la persona de Jess, y
que caminamos hacia la plenitud (1 Cor. 15,28).
Los Apstoles y las primeras comunidades confiesan a Jess como el "ungido" de Dios,
el Hijo de Dios y el Seor de la historia; y al mismo tiempo confiesan que el Hijo de
Dios, el Resucitado es Jess de Nazaret. Y desde esta experiencia que da sentido
definitivo a la historia se escriben los Evangelios.
La filiacin de Jess de Nazaret y la entrega salvadora a los hermanos hasta dar la vida
son los dos elementos fundamentales para entender la persona y la misin de Jess de
Nazaret. La existencia, palabras y acciones revelan a Jess como Hijo de Dios, pues "en
Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad". La historiedad de Jess
revela a Dios y es el acceso al Padre; y, por eso, desde la experiencia de la
resurreccin, la fe apostlica afirma que Cristo fue verdaderamente humano.
5. Orientaciones pastorales

 El anuncio de Jesucristo debe llevar a los que son evangelizados a creer en El y a

entrar en comunin de vida con l. "En el centro de la catequesis encontramos
esencialmente una Persona, la de Jess de Nazaret, Unignito del Padre, que ha
sufrido y ha muerto por nosotros y ahora, resucitado, vive para siempre con nosotros"
(C.T. 5). "En la catequesis lo que se ensea es a Cristo, el Verbo encarnado, Hijo de
Dios y todo lo dems en referencia a l; el nico que ensea es Cristo, y cualquier otro
lo hace en la medida en que es portavoz suyo, permitiendo que Cristo ensee por su
boca... Todo catequista deber poder aplicarse a s mismo la misteriosa palabra de
Jess: "Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado" (Jn. 7,16)." (C.T. 6). Por eso
la finalidad de la catequesis consiste en "conducir a la comunin con Jesucristo: slo El
puede conducirnos al amor del Padre en el Espritu a hacernos partcipes de la vida de
la Santsima Trinidad" (C.T. 5) (cfr. D.G.C. 80-81).
El catequista debe haber experimentado lo que intenta transmitir: el "conocimiento
interior" de la persona de Jesucristo que le lleve a realizar todo y "ha dejarse alcanzar"
por la persona de Jesucristo (cfr. Flp. 3,8-11). La urgencia de la evangelizacin la
sienten las personas que viven esta comunin con Jess; y desde ah procuran que
otros abran el corazn a la novedad de vida que supone la persona de Jess de
Nazaret y su Evangelio.
En la educacin de la fe hay que purificar las imgenes de Jesucristo que tienen
muchos cristianos por la religiosidad que han heredado, la presin del medio ambiente
y la imagen de Jess que transmiten algunas publicaciones y pelculas de gran difusin.
La actitud religiosa madura conlleva la aceptacin del Dios revelado en Jess de
Nazaret. La vida de Jess, sus actuaciones y actitudes son el lugar de encuentro con
Dios Padre y con el Reino; por eso Jess de Nazaret debe ser presentado como buena
noticia y que pone en cuestin a las personas. Slo quien deja de Jess salga a su
encuentro y transforme la mirada y el corazn puede encontrarse con Dios Padre.
La fe en la persona de Jess conlleva el asumir aquello que para Jess fue lo ms
importante: hacer la voluntad del Padre. Lo que Dios quiere es la llegada del Reino y la
promesa de su consumacin. Sigue a Jess quien la experiencia del discipulado con
otros y llega a confesar a Jess como Mesas. Este acto de fe expresa el sentirse hijo de
Dios y hermano de todos sin excepcin.
El rostro de Jess debe buscarse donde est presente: la palabra, los sacramentos,
la Eucarista especialmente, la comunidad, los ministerios y los pobres (Puebla 196).
Son diferentes mediaciones del encuentro: unas remiten a las otras, y deben vivirse
todas ellas. Estas mediaciones manifiestan la condescendencia de Dios y la knosis de
Jesucristo. La salvacin realizada por Jesucristo nos lleva a la comunin con Dios y a la
intercomunin solidaria con los hermanos (D.G.C. 101-102), pues "en Cristo habita
corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Gl. 2,9).
El encuentro con Jesucristo lleva a los creyentes a ser evangelizadores que
comunican lo que "han visto y palpado" dan testimonio con su vida de aquello en lo
que creen, analizan los signos de los tiempos desde el Evangelio y promueven los
proyectos liberadores en favor de los ms necesitados. Y todo ello lo hacen con alegra

y esperanza, conscientes de que el amor de Dios est pasando por ella y llega a los
dems. El ser cristiano debe configurar la vida entera del creyente y de las
comunidades eclesiales; estamos llamados a ser alternativa de un modo de vida desde
Dios y en favor de los ms necesitados; esto no es posible sin un corazn convertido
que genere servicio de solidaridad y de paz.
BIBL. BLANDE, P., Jess de Nazaret, Verbo Divino 1988; BLZQUEZ, R., jess, el Evangelio de Dios, Marova 1985;
BOFE, L., jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad 1981; CAIZARES, A., Notas pedaggico-catequticas
para el anuncio de Cristo: Teologa y Catequesis 4 (1985) 243-265; jesucristo, en Nuevo Diccionario de Liturgia,
San Pablo 1996, 1071-1093; en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, San Pablo, 1991, 1022-1044; en Nuevo
Diccionario de Teologa Bblica, San Pablo 1990, 864-893; en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo
1999, 1292-1313; jess de Nazaret, en Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 480-513; FORTE,
B., jess de Nazaret, San Pablo 1984; FAUS, J. 1., La humanidad nueva, 2 volmenes, Sal Terrae 1984; PAGOLA, J.
A., Jess de Nazaret, Idatz 1981; PATIN, A., La aventura de Jess de Nazaret, Sal Terrae; PIKAZA, X., El evangelio,
vida y persona de Jess, Sgueme 1990; SEGUNDO, J. L., El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, 3 volmenes,
Cristiandad 1982; SHILLEBEECK, E., Jess. La historia de un Viviente, Cristiandad 1981; SOBRINO, f., Jess en
Amrica Latina, San Salvador 1982.

Jess Sastre

Jvenes 1

SUMARIO: 1. El contexto sociocultural y la fe. 1.1. Tipologa de jvenes. 1.2.

Caractersticas de la religiosidad de los jvenes. 1.3. Principales problemas de los
jvenes. 1.4. Propuestas educativas. 2. Educarla actitud religiosa. 2.1. Los dos ejes
simblicos de la experiencia religiosa. 2.2. La experiencia religiosa como experiencia de
sentido. 2.3. La actitud religiosa madura celebra la fe y se compromete con lo
cotidiano. 3. La importancia del proceso evangelizador en la pastoral de juventud.
4. Metodologa de la educacin de la fe. 4.1. Relacin entre los dinamismos humanos y
cristianos. 4.2. Pasos metodolgicos en la educacin de la fe. 4.3. La sntesis fe-vida
requiere proceso y mediaciones. 5. Una propuesta creyente al liderazgo juvenil. 5.1.
Liderazgo en una sociedad en cambi. 5.2. Liderazgo de los jvenes entre los jvenes.
5.3. Caractersticas del lder creyente. 5.4, Liderar una nueva praxis de fe. 6.
Orientaciones pastorales.
Estamos ante un tema de vital importancia porque afecta a lo nuclear del ser cristiano:
la maduracin en la fe a travs de las cambiantes situaciones sociales y psicolgicas
por las que pasamos los creyentes. Adems, hace especial referencia al mundo que
nos toca vivir, as como a la incidencia de ste en las creencias, actitudes y
comportamientos de los jvenes. Los educadores de la fe conscientes de nuestra
misin nos preguntamos: cmo hacer entre el Bautismo y la incorporacin a la
comunidad cristiana adulta para que los nios, adolescentes y jvenes vayan
progresivamente descubriendo y vinculndose efectivamente a Jesucristo y a todo lo
que l significa. Esta pregunta es ms acuciante si se trata de adolescentes y jvenes
por la situacin familiar y socio-ambiental en que se encuentran. En consecuencia,

tendremos que partir de una mirada critica al mundo en que nos encontramos,
retomar los principios fundamentales de la pedagoga religiosa y concluir con las
exigencias que comporta la animacin de proyectos evangelizadores. La tarea que nos
espera no es fcil, pero s apasionante, a pesar de las muchas dificultades que
encontramos en el camino.
1. El contexto sociocultural y la fe
Son muchos los factores de todo tipo que apuntan a un cambio de poca, a una nueva
sociedad que todava no vislumbramos con claridad, pues el presente est dominado
por luces y sombras que a veces nos impiden tener una mirada esperanzada. En este
contexto estn nuestros jvenes tratando de encontrar su identidad personal, as
como un lugar adecuado en la vida laboral y social. Tienen y tenemos la impresin
cierta de que no son sencillas ninguna de las dos cosas (cfr. J. SASTRE, Cmo educar en
la fe a los jvenes de hoy, Surgam (1998) 7-19).
Tambin sabemos que la realidad juvenil no es homognea y que ms que hablar de
juventud tendramos que hablar de jvenes muy distintos y variados; con todo, existen
algunas caractersticas comunes, tal y como reflejan los estudios psicosociolgicos. Lo
que parece colorear el mundo de jvenes son las expectativas de una agradable
convivencia familiar, la consecucin de un puesto de trabajo y el compartir el ocio con
los amigos. Los valores dominantes estn difundidos y alimentados por los medios de
comunicacin. que nos hacen creer que lo que presentan es lo mejor, o al menos lo m
s apetecible. Los soportes para sobrevivir dignamente estn en lo afectivo primario
(familia y amigos) y en la posibilidad de un trabajo que posibilite las relaciones y el
consumo.
1.1. Tipologa de los jvenes segn las investigaciones sociolgicas
Segn los ltimos estudios realizados, los jvenes espaoles se pueden clasificar en
cinco grupos distintos. Las variables utilizadas por el equipo investigador son de dos
tipos: a) Religiosas: concepcin de la divinidad y caractersticas para que una persona
se considere religiosa; b) Nmicas: justificacin de una serie de comportamientos. Dos
hiptesis han orientado el trabajo: la correlacin entre las variables religiosa y los
valores, y la correspondencia entre las creencias y los valores y las actitudes y
conductas que generan (J. Elzo, Jvenes espaoles 99, ISM, 1999).
Tipo n 1: Irreligioso (5,94%). Justifican en gran medida el vandalismo y el terrorismo.
Escasos valores socio religiosos: no saben si Dios existe o no, pero tienen motivos para
no creer o pasar de El. Son irreligiosos. Hay correlacin entre la justificacin del
terrorismo y la violencia, el rechazo de Dios y la permisividad moral en temas de
biotica. Lo contrario no se puede afirmar.
Tipo n 2: Nominalista, normativista (21 %). Piensan conceptualmente que para que
una persona pueda ser considerada religiosa tiene que seguir las normas de la Iglesia y
casarse por la Iglesia; esta postura la compatibilizan con el no cumplimiento de otras
normas morales en relacin a la sexualidad, la droga, el aborto, la eutanasia, etc: Este

grupo sociolgicamente es eclesial y conceptualmente normativista; en la prctica no

sigue lo que dice la Iglesia. Este grupo acepta el Dios cristiano menos que la media, y
ayudar al prjimo, ser honrado y buscar el sentido de la vida no lo ve como elementos
constitutivos del ser religioso.
Tipo n 3: No religioso, humanista (33,19%). Despus del grupo 1 es el grupo menos
religioso de los cinco. La tercera parte de la juventud espaola claramente no es
religiosa ni eclesial. Este grupo define la religiosidad en trminos humanistas: la ayuda
al prjimo, la honradez personal y la bsqueda del sentido de la existencia; no necesita
sentirse parte de la Iglesia ni cumplir sus normas, ni rezar o cumplir con la prctica
religiosa. Podemos hacer una constatacin de los resultados de este grupo y de los
otros; los jvenes que aceptan ms la moral religiosa son ms rigurosos en
comportamientos sexuales, diversiones e interrupcin de la vida. Los ms alejados de
la cosmovisin religiosa son ms exigentes en el rechazo de la pena de muerte.
Tipo n 4: Moralista religioso (6,96%). Es el grupo que ms exigencias pone para que
alguien sea considerado como religioso, de manera especial en cuestiones de tica
sexual y biotica. Tiene un sentido moral primario y la imagen de Dios es
cosmopositiva (ser superior que pide determinados comportamientos). Un 40% de
este grupo cree en la reencarnacin. En este grupo hay ms adolescentes y ms chicos
de clase social baja, y menos estudiantes que en la media. El doble de estos jvenes en
relacin a otros grupos, se autoposiciona en la extrema derecha; valoran la religin, la
moral y el ganar ms dinero; les preocupa la seguridad ciudadana y confan mucho en
las FF.AA. y en la Polica, no en los Parlamentos y en los voluntariados. Tambin son los
que menos participan en actividades culturales.
Tipo n 5: Catlico autnomo (32,91 %). Es el grupo ms religioso; son los que ms
aceptan la imagen del Dios cristiano (creador, Padre, revelado en Jess de Nazaret, y
juez), y los que dicen que creer, rezar y practicar son los elementos que hacen que una
persona sea religiosa. Es el grupo que refleja ms prctica religiosa (26% catlico
practicante y un 66% catlico no muy practicante o no practicante); es el que m s reza
y el que ms cree en el Dios revelado en Jesucristo (94%), y el que en mayor medida
tiene conciencia de pertenencia eclesial (75%). El 75% de este grupo se considera
catlico de forma clara y explcita, y un 90% de forma indirecta; adems, uno de cada
dos dice confiar en la Iglesia. Con todo, estamos ante unos catlicos autnomos, que
no valoran la pertenencia, ni las normas de Iglesia, ni ven en la Iglesia el lugar donde se
dicen cosas importantes para la vida. Con todo, son los que "de hecho" se aproximan
ms a las normas ticas de la Iglesia en cuestiones de sexualidad y de biotica. En el
grupo hay ms adolescentes y ms chicas que chicos; tambin son los que tienen
menos distancia respecto de sus padres en temas que suelen ser conflictivos. Estn
por debajo de la media en la importancia dada al ocio, el tiempo libre y a la sexualidad;
y por encima de la media en la importancia dada a la moralidad. Es el grupo que ms
se posiciona en la derecha, votan bastantes al PP, menos al PSOE y con menos
presencia en los tramos extremos del espectro poltico. Dan ms importancia al
problema de la droga y del sida, y menos a la corrupcin en la vida socio-poltica; son
los que valoran ms las instituciones y han causado menos violencia que la media.

A modo de conclusin, el factor Iglesia y su posicionamiento ante ella (aceptacin de

normas, importancia de sus orientaciones, aceptacin de sus mediaciones, etc.) es
importante en la configuracin de los grupos "religiosos" (2, 4 y 5). El joven con
perfil ms cercano a lo catlico estara en la convergencia de los grupos 4 y 5, y los
del 5 son los ms prximos a pesar de sus contradicciones.
1.2. Caractersticas de la religiosidad de los jvenes
En la evolucin de la religiosidad en los pases occidentales aparecen unos fenmenos
comunes. Afectan a toda la sociedad, pero tienen una incidencia mayor en los jvenes
(cf. J. Eizo, o.c.; R. DAZ SALAZAR, La religin vaca. Un anlisis de la transicin religiosa
en'occidente, en AAW (eds), Formas modernas de religin, Alianza Universal). Son los
siguientes:
- Mayoritariamente creyentes, pero poco practicantes. Las tres cuartas partes de los
jvenes se confiesan catlicos y 7 de cada 10 dicen creer en el Dios manifestado en
Jesucristo. El 23% de las chicas y el 13% de los chicos tiene una prctica religiosa
regular. Unicamente la quinta parte cree en la resurreccin de Jesucristo y las
consecuencias de la misma para las personas.
- Experiencia religiosa subjetiva ms que vinculada a las instituciones. La forma de
creer, sentir y practicar de los jvenes, en muchos casos no tienen relacin con los
credos, normas ticas y prcticas reguladas por una confesin religiosa. Es importante
que 8 de cada 10 jvenes digan que tienen momentos de interiorizacin y que el
cincuenta por ciento de los jvenes sientan que Dios les acepta incondicionalmente;
tambin admiran la grandeza y belleza de la naturaleza como signo de trascendencia.
Hay un grupo significativo de jvenes participando en grupos eclesiales, con bsqueda
personal, siguiendo itinerarios de maduracin de la fe, con experiencia afectiva de
Dios y compromisos sociales asumidos desde la fe, as como con criterios ticos
iluminados por el Evangelio.
- Los jvenes siguen haciendo preguntas por el sentido de la vida. "Es preciso concluir
que los jvenes no son mayoritariamente irreligiosos. Existe entre los jvenes como
denominador comn una demanda de significado, de utilidad, de respuesta a
requerimientos personales y sociales que se sita en la esfera de lo especfico y
primariamente religioso, en la esfera del sentido, ms all y ms ac de una normativa
moral especfica cuyo contenido se les aparece caduco, irrelevante y poco plausible. La
demanda a la Iglesia la sitan los jvenes claramente en el mbito de lo religioso como
eco y respuesta a las preguntas primeras Y ltimas, tanto a nivel individual como
colectivo. Y no como instancia normativa de cdigos de conducta" (CEAS. Subcomisin
de juventud, Ideario para grupos parroquiales de jvenes, Edice 1996, 15).
Esta es la situacin que nos toca vivir, y ste es el panorama ante el que resuenan con
fuerza esperanzada las palabras de Juan Pablo II: "ha llegado la hora de emprender
una nueva evangelizacin" (ChL 24).
1.3. Principales problemas de los jvenes

Hay que partir siempre del joven en situacin y de su problemtica; bastantes datos
importantes en los aspectos religiosos y ticos los podemos deducir de la tipologa de
jvenes presentada. Sabemos que los problemas ms importantes que siguen
padeciendo los jvenes son (S. MONILLA, Juventud, Conceptos fundamentales de
pastoral, Cristiandad, 1983, 528-533):
- El paro. El crecimiento econmico no asegura el que haya trabajo para todos por la
influencia de las nuevas tecnologas. El tener o no trabajo y la mayor o menor
posibilidad real de conseguirlo van a configurar la vida de los diferentes grupos de
jvenes (integrados y satisfechos, integrados crticos, integrados frustrados y
marginados) en los aspectos importantes del cotidiano vivir.
- La marginacin social. El tipo de sociedad, los barrios perifricos en dcadas pasadas,
la falta de futuro, el fracaso escolar, el pluralismo divergente, el predominio del deseo
y la inmediatez, la falta de autntica solidaridad, familias y escuelas que no educan a
nios y preadolescentes, la poca ejemplaridad de la vida pblica, etc., condicionan las
actitudes y valores morales de no pocos jvenes que terminan en la delincuencia, la
droga o con sida. Las ayudas sociales y mdicas no alcanzan a los tres problemas
fundamentales que tienen: la desestructura de la personalidad, la falta de trabajo
estable que les proporcione recursos y un ambiente familiar adecuado. Estos jvenes
necesitan proyectos evangelizadores muy especficos y pensados para que en ellos se
pueda dar una liberacin integral y se sientan los preferidos de Dios y de la comunidad
cristiana.
- El pluralismo divergente y una informacin no manejable. Los jvenes se encuentran
con propuestas, opciones y referencias variadas y contradictorias, apoyadas por una
informacin muy superior a las posibilidades de uso. Sin modelos y referencias fijos y
significativos, los jvenes terminan siendo nmadas, eligiendo o dejndose llevar, sin
haber madurado la identificacin personal y la capacidad de elegir. Tenemos la
juventud ms nocturna del mundo; el tipo de diversiones consumistas y
despersonalizadas fomentan la evasin de la realidad y la falta de motivacin. Al final
"todo da igual", depende del momento y triunfa lo ms fcil, con lo que tiene de
fracaso vital a medio y largo plazo. La suma de estas situaciones produce un joven
instalado en la adolescencia que se prolonga mucho ms de lo normal.
- Proyectos educativos bien formulados, pero escasamente eficaces. Es una manera de
constatar cmo las instituciones que tradicionalmente educaban y socializaban la fe
han perdido peso especfico. La familia, la escuela y la parroquia son poco
referenciales a partir de edades tempranas; el medio ambiente, el grupo de iguales y
las nuevas tecnologas han tomado el relevo. Los mismos educadores se sienten
inseguros y procuran evitar los conflictos; para ello obvian temas y orientaciones
importantes en la formacin humana. Estamos en un momento histrico en el que se
necesitan "propuestas fuertes" y certezas ofertadas desde la cercana y el testimonio
de vida. Algo pasa en nuestras comunidades cristianas (parroquias, colegios, etc.) que
vinculan a pocos nios, adolescentes y jvenes que con motivo de los sacramentos
siguen pasando por ellas. Los itinerarios de iniciacin cristiana y de evangelizacin de

jvenes necesitan mayor presencia, cuidado y preparacin por parte de los

educadores de la fe.
1.4. Propuestas educativas
El contexto socio-cultural en que vivimos y que llamamos postmodernidad viene
marcado por una forma de vivir caracterizada por la inmediatez, la fragmentacin y el
emotivismo. La consecuencia ms grave de lo anterior es la ruptura de la unidad
personal que armoniza el pensar, el sentir y el actuar. Tambin hay una forma de vivir
lo cristiano que podemos llamar postmoderna. Es "una mezcla de buena voluntad, de
religiones orientales, de explicaciones supuestamente ms cientficas, con una mezcla
de cristianismo-agnosticismo en la que no hay que creer nada fijo, dado que todas las
verdades son oscilantes. El hombre no puede llegar a poseer ninguna. sino, cuando
ms, a girar lejanamente en torno a ellas" (J. L. Martn Descalzo). Qu hacer como
educadores en esta situacin? Sintiendo que en el plan de Dios todo momento
histrico est llamado a ser historia de salvacin, y con un talante esperanzado, nos
atrevemos a hacer las siguientes propuestas educativas:
- Educar es ayudar a caer en la cuenta: ver, juzgar y actuar. La falacia que a todos nos
tienta consiste en confundir lo existente con lo bueno. Estamos inclinados a pensar
que lo que nos rodea es normal y natural; y as se nos inculca una mentalidad
hedonista, liberal e insolidaria que poco tiene que ver con lo profundo del ser humano
ni con los valores del Evangelio. Una vez ms nos vemos abocados a recuperar en la
educacin el anlisis crtico-creyente de la realidad, fundamental en el momento
presente. Unicamente las personas con visin y postura ante la realidad pueden
apostar por alternativas sociales; y sin olvidar que la primera revisin que hay que
hacer es la de uno mismo, pues el cambio de relaciones y estructuras no es posible sin
un cambio previo del corazn.
- Educar es ayudar a construir la unicidad del yo. El fragmentarismo que nos impone la
cultura social que todo lo invade hace que, sin darnos cuenta, vivamos en cada
momento (fragmento) o faceta de la vida una sola dimensin, la que toca en ese
mbito, y que tiene sus propias exigencia y condicionamientos poco acordes con otras
convicciones personales, en no pocas ocasiones. Cmo hacer para que la persona
como totalidad est presente en cada fragmento? Cmo recuperar el sentido tico
que penetra todos los aspectos de la existencia? Cul es lo que da coherencia al
pensar, el sentir y el actuar? Cmo ser uno mismo en cada momento, por distintos
que stos sean? Estamos convencidos que la lgica interna que da unidad a la persona
tiene mucho que ver con el equilibrio y el sentido de la felicidad personal. Lo contrario,
la fragmentacin, produce sensacin de vaco existencial, ruptura e infelicidad.
Estamos ante algo que, en definitiva, afecta a la salud de la persona como estado de
equilibrio y coherencia.
- Trabajar los componentes de una personalidad sana. Segn el catedrtico espaol de
psiquiatra E. Rojas, los componentes de una personalidad sana son:

Educar la mirada para sorprenderse ante las cosas buenas que vemos a nuestro
alrededor.
El sentido del humor, que enfoca las dificultades con confianza, ingenio y
soltura.
Seoro sobre los acontecimientos, que impide venirse abajo ante las
adversidades.
La salud fsica, entendida como modo de vida que ayude a funcionar correcta y
armnicamente, para que el pensamiento, el trabajo y las actitudes ticas se
mantengan ms fcilmente desde el bienestar corporal.
Estar siempre hacindonos, pues hay grados de madurez. Es bueno que de vez
en cuando nos observemos en panormica. Descubriremos cmo nuestra vida
tiene sentido, lo que comporta tres circunstancias concretas.
Primero, contenido: la vida no es slo movimiento, ir y venir, trasiego y ajetreo, sino
que implica el estar llena, marcada de ingredientes que pesan y valen; son su fuerza y
su consistencia.
Segundo, direccin: voy de aqu hacia all, me encamino hacia una meta, tengo un
punto de referencia, un norte. Atravieso las diferentes etapas de mi devenir porque
tengo unos objetivos y apunto hacia una fidelidad que me resume y me abarca.
Tercero, el sentido de la vida tiene que tener una unidad por dentro, en medio de sus
cambios, oscilaciones y vaivenes. Eso significa que hay un despliegue, una
concordancia, un comn denominador que se mantiene por debajo de sus cambios y
movimientos. Hay una secuencia de conexiones entrelazadas que terminan formando
una estructura" (Tribuna Abierta, ABC, 26-111. 1982, 52).
- Recuperar los "grandes relatos". Estamos viviendo una poca en la que los grandes
alientos histricos que han movido a la humanidad en los ltimos siglos han perdido
impulso; el ideal de libertad, el pueblo como sujeto histrico y la fuerza de la razn se
han visto reemplazados por un capitalismo de nuevo cuo, la globalizacin desde lo
econmico y las nuevas tecnologas de comunicacin y el neoliberalismo que todo lo
invade. La vida personal y social se ha coloreado por el escepticismo, la bsqueda de la
felicidad pequea e inmediata, el "todo vale" y una existencia que gira desde el deseo
en el mbito de lo privado. Los relatos que parecen funcionar (ecologa, pacifismo,
feminismo y voluntariado), siendo valiosos y significativos, por su propia concepcin y
dinamismo, no llegan a cuestionar el conjunto de la sociedad ni proponen modelos
alternativos.
Estamos en una nueva cultura con la que el joven tiene que dialogar para asumir lo
positivo que aporta, ser crtico con lo negativo y buscar solidariamente alternativas
globales que sean algo ms que un voluntariado fragmentado de conjunto de la vida y
de la historia personal. La recuperacin del sentido vocacional y militante de lo
cristiano es urgente en las mismas ONGs y voluntariados surgidos y alentados por las

comunidades cristianas; por consiguiente la iniciacin al compromiso cristiano debe

cuidar mucho ms la conexin entre la fe en Jesucristo y el compromiso con el
hermano, y viceversa.
El trabajo personal aqu descrito, adems de ayudar a formar una personalidad sana,
previene de una serie de influencias negativas que pueden perjudicar el desarrollo
normal de la personalidad. El mejor cauce para cultivar la personalidad es tener un
proyecto de vida que nos recuerde los fundamentos de nuestra existencia y llene de
contenidos y de medios los mbitos de la vida, para que no nos despistemos de los
ideales que queremos alcanzar. Las metas no se consiguen sin fuerza de voluntad.
superracin personal y vigilancia constante.
2. Educar la actitud religiosa
La experiencia religiosa abarca a la persona entera: conocimiento, afectividad y
comportamientos. El acto personal de fe consiste en el asentimiento a lo que Dios es,
al estilo de vida que se descubre desde la fe y a su proyecto salvador. "La actitud
religiosa se estructura desde la apertura a la realidad por medio de las "imgenes
parentales" de gran repercusin en la afectividad profunda... En consecuencia, las
motivaciones profundas son un momento importante, en el surgimiento y
estructuracin de la actitud religiosa. pero no se reducen a ellas. La experiencia del
Dios de los deseos profundos ayuda a la persona a sentir que puede alcanzar a Dios
porque ya lo posee, no slo en el nivel de conocimientos, sino en el existencial. El
verdadero rostro de Dios est a la vez manifiesto y oculto en las aspiraciones
profundas del corazn humano. La psicologa de las motivaciones plantea a la
psicologa religiosa una cuestin fundamental: puede darse una experiencia de Dios
que ane al tiempo la fusin, la reflexin y la relacin interpersonal?" (J. SASTRE, Fe en
Dios Padre y tica, SPx, 1995, 34-35).
2.1. Los dos ejes simblicos de la experiencia religiosa
Las relaciones paterno-filiales tienen carcter estructurante e influyen decisiva
mente en la actitud de confianza de los hijos/as, as como en la apertura a la realidad,
en el modo de configurarse las relaciones interpersonales y en la forma de situarse
ante el futuro. La experiencia de sentirnos aceptados y amados incondicionalmente
(amor maternal) y la experiencia de sentirnos amados si respondemos a las
condiciones y exigencias de la realidad (amor paternal) van estructurando el
crecimiento humano; la vivencia del amor condicionado debe darse sobre la
experiencia del amor incondicionado, pues lo que nos constituye bsicamente como
personas sanas y responsables es el sentirnos queridos incondicionalmente por lo que
somos.
"El smbolo de la paternidad de Dios est mediatizado por el simbolismo familiar y la
percepcin de la existencia como don gratuito; la purificacin de la imagen de Dios de
todo antropomorfismo y la vivencia plena de la actitud religiosa exigen superar
adecuadamente la problemtica del sentido de la vida y el descubrimiento de la

autonoma humana. En el Nuevo Testamento invocar a Dios como Padre es la

expresin m s plena de la fe en Dios; el Dios bblico comparte la vida e historia de los
hombres, asume sus problemas y cuestiona su vida" (J. SASTRE, o.c., 35). Por lo mismo.
el verdadero rostro de Dios est, al mismo tiempo, escondido y manifiesto en los
deseos y aspiraciones ms profundas del corazn humano (cf. A. VERGOTE, Psicologa
religiosa, Tau rus, Madrid 1973, 183). La revelacin de Dios en la persona de Jess de
Nazaret es un dato decisivo; la "misericordia entraable" que Jess acerca y realiza
invita al hombre a entrar en relacin personal con Dios que es la mayor cercana y la
absoluta trascendencia.
2.2. La experiencia religiosa como experiencia de sentido
La experiencia religiosa tiene. por su propia naturaleza, un carcter totalizante, ya que
afecta a la persona entera y llega, si se vive de forma autntica, a influir decisivamente
en todos los mbitos de la vida humana. En este sentido la experiencia religiosa se
hace experiencia de sentido. Las experiencias de sentido valen por s mismas, pues
revelan el significado profundo de lo real y comparten valores; el lenguaje simblico,
las relaciones interpersonales y el compromiso con lo que nos rodea son los elementos
que mejor nos aproximan a la comprensin de por dnde puede ir la existencia. "La
experiencia de sentido es radicalmente valorativa y simblica; valorativa porque logra
coimplicar a la persona, incluyndola en un campo de significacin y riqueza que no
puede objetivizarse de forma mental; es simblica porque dirige a la persona a lo
profundo, desplegando ante ella unos valores de realidad no objetivable" (H. G.
GERDAMER, Verdad y mtodo, Salamanca 1977, 434).
La base de la existencia humana es la confianza radical que mantiene la esperanza; en
esta protoexperiencia se apoyan todos los dems aspectos de la vida. "El Dios bblico
se revela segn la tradicin judeo-cristiana como amor sin lmites, como ley
transformadora de la vida y como vida compartida en fraternidad y promesa de
plenitud escatolgica. La fe se encarna en realidades plenamente humanas, pero ms
all de la naturaleza y cultura experienciamos a Dios en el misterio que nos
transciende, fundamenta y anima; desde Dios el hombre se descubre como gracia,
entrega y eternidad. De esta manera la revelacin cristiana rompe los estrechos lmites
en los que nos desenvolvemos contando slo con nuestras posibilidades" (J. SASTRE,
O.C., 53; A. VERGOTE, O,C., 187-256)
3. Importancia del proceso evangelizador en la pastoral de juventud
Pablo VI, en EN nos dice que la evangelizacin es una realidad "rica, compleja y
dinmica" (n. 17) y que hay que "abarcar de golpe todos sus elementos esenciales,
pues el Evangelio trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva
de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y ambiente
concretos" (n. 18). El mensaje cristiano pretende "alcanzar y transformar con la fuerza
del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters,
las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad, que estn en contraste con la palabra de Dios y con el designio de
salvacin" (n. 19). Estos objetivos no se pueden alcanzar si no se parte de la situacin

concreta de los jvenes y se hace con ellos el camino apropiado. La Iglesia ofrece a los
jvenes un itinerario que consta de tres etapas, que son cronolgicas y metodolgicas,
pues pueden coincidir, segn las capacidades y posibilidades de los destinatarios (cf.
OPJ 34). El Directorio General de Catequesis "postula que las dos acciones, el anuncio
misionero y la catequesis de iniciacin, se conciban coordinadamente y se ofrezcan en
la Iglesia particular, mediante un proyecto evangelizador misionero y catecumenal
unitario" (n. 277).
Los animadores de grupos de jvenes pueden encontrar en el captulo IV del RICA una
serie de orientaciones para la educacin de la fe de adultos bautizados que no han ido
a la catequesis ni han recibido los sacramentos de la Confirmacin y Eucarista. "En
realidad, la situacin exige a menudo que la accin apostlica con los jvenes sea de
ndole humanizadora y misionera como primer paso necesario para que maduren unas
disposiciones ms favorables a la accin estrictamente catequtica" (DGC 185). Cmo
suscitar en tantos jvenes alejados la primera adhesin a la persona de Jesucristo y a
la comunidad eclesial?
Este reto es de gran trascendencia, pues las etapas del proceso evangelizador que
vienen a continuacin dependen de este primer inters por profundizar el sentido de
la vida desde la fe. Es un paso de la indiferencia y la superficialidad a la aceptacin de
Dios en la vida como nico Seor; este cambio de actitud conlleva el reconocimiento
del propio pecado y el deseo de cambiar de vida. El inicio de este camino se hace
normalmente con otros y en el seno de una comunidad cristiana donde el joven pueda
experimentar el "ven y vers". Esta primera etapa tiene como finalidad conocer e
interesarse por la propuesta cristiana que se desarrolla en la etapa siguiente, llamada
catecumenal. Tiene como finalidad "poner a uno no slo en contacto, sino en
comunin, en intimidad con Jesucristo" (DGC 80) para que se descubra como hijo de
Dios Padre, como miembro de la comunidad eclesial y como hermano. Es un tiempo
de fundamentacin y de sistematizacin de la fe; el catecmeno crece en madurez de
fe y aprende a dar motivos y razones de porqu es creyente.
La inspiracin catecumenal entiende esta etapa como un proceso de iniciacin
cristiana integral (AG 14), desde el seguimiento de la persona de Jess y a travs de las
enseanzas del mensaje cristiano y de la experiencia de vida cristiana (DGC 87). Los
cometidos de la etapa catecumenal son: el conocimiento de los contenidos de la fe, la
iniciacin a los valores evanglicos, el significado de la oracin y de los sacramentos, la
iniciacin a la vida de la comunidad y el sentido del compromiso cristiano. Estos
aspectos de la iniciacin cristiana estn relacionados, tienen pedagoga propia y se
aprenden por la experiencia personal y comunitaria. Esta etapa capacita para "la
confesin de la fe hecha con el corazn, capaz de estructurar la persona, de conferirle
identidad y de capacitarle como testigo del Evangelio en las situaciones y mbitos que
le toca vivir" (J. C. CARVAJAL, Nuevo diccionario de catequetica, San Pablo 1999, 1320).
La madurez cristiana se expresa en la capacidad de mirar los acontecimientos con los
ojos de la fe, en compartir la vida con otros creyentes, en orar cada da, en testimoniar
el Evangelio donde transcurre la vida cotidiana y en plantearse la vida desde los ms
necesitados. "Que el joven descubra en Cristo la plenitud de sentidode su vida y el

sentido de la totalidad de su vida, y busque la ms plena identificacin con El" (Cad

30).
En la tercera y ltima etapa del proceso evangelizador se aprende a vivir de manera
permanente la comunidad cristiana y su misin evangelizadora. Segn los estudios de
psicologa religiosa y los resultados de las investigaciones sociolgicas, la
pertenencia/referencia eclesial es un dato de decisiva importancia para la vida de fe.
Cmo llegar a descubrir a la Iglesia como sacramento universal de salvacin?" La
catequesis ayudar a hacer el paso del signo al misterio. Llevar a descubrir, tras la
humanidad de Jess, su condicin de Hijo de Dios; tras la historia de la Iglesia, su
misterio como "sacramento de salvacin"; tras los "signos de los tiempos", las huellas
de la presencia y de los planes de Dios. La catequesis mostrar as el conocimiento
propio de la fe, "que es un conocimiento por medio de signos" (DGC 108 d).
En este descubrimiento la talla humana y cristiana de los animadores juveniles, as
como de las comunidades cristianas locales son una referencia decisiva. El agente de
pastoral juvenil hace de mediacin con la comunidad y con la sociedad; la sntesis vital
que tenga es lo que mejor puede educar al grupo de jvenes que anima. La cercana y
el acompaamiento personal complementan lo que se hace en el pequeo grupo.
"Adems de ser un elemento de aprendizaje, el grupo cristiano est llamado a ser
experiencia de comunidad y una forma de participacin en la vida eclesial,
encontrando en la ms amplia comunidad eucarstica su plena manifestacin y su
meta" (DGC 159).
2.3. La actitud religiosa madura celebra la fe y se compromete en lo cotidiano
La sntesis fe-vida a la que venimos refirindonos desde la experiencia de Dios Padre,
tal como nos lo revel Jess de Nazaret, se expresa en la celebracin de la fe y en el
compromiso por el Reino. Toda afirmacin sobre Dios tiene que ver
con la vida de las personas, como dijo Hans Urs von Baltasar, "slo el amor es digno de
fe". "Dios es el sujeto que se autocomunica como la luz de conocimiento y amor
integrador, posibilitando en su transparencia toda comunicacin interhumana. Entre
Dios y el hombre no hay rivalidad sino comunicacin y analoga. Por ello el hombre
puede ser con su existencia y comportamiento referencia hacia Dios. Por eso Jess,
punto mximo de ese poder referenciador es la imagen y el camino que revela y
conduce al Padre" (J. M. ROVIRA, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca,
1979). Si entendemos as la fe cristiana, sta ser proftica, comprometida y
fundamentar la antropologa; este modo de entender lo humano se ofrecer como el
mejor camino para ser feliz, libre y solidario. La fe cristiana no es una tica. pero
implica una forma de vivir que redimensiona los valores humanos existentes y nos
ayuda a vivir otros que no son tan evidentes en nuestra sociedad.
4. Metodologa de la educacin de la fe
Mtodo es aquello que contempla y relaciona dinmicamente todos los elementos
que intervienen en un proceso para llegar a una meta. Si la meta de la educacin de la

fe es el encuentro con Dios, la pregunta metodolgica es: qu tiene que pasar por
dentro de una persona para que sta llegue a encontrarse con Dios y su proyecto? La
correlacin entre experiencia humana y experiencia de fe es la clave metodolgica de
la educacin de la fe. La experiencia religiosa tiene mucho que ver con las inquietudes,
bsquedas y preguntas de la persona; las limitaciones humanas que estos deseos
encierran encuentran en Dios respuesta y plenitud. El Dios bblico nos ayuda y ensea
a buscar de la mejor manera posible, y nos da las respuestas ms verdaderas. La mejor
aproximacin al misterio de Dios es por medio de las caractersticas humanas del
hombre redimido, y no la del hombre natural. Slo quien asume este supuesto puede
adentrarse con seguridad en el camino de la maduracin de la fe.
4.1. Relacin entre los dinamismos humanos y cristianos
El xito en nuestra tarea de educadores cristianos tiene mucho que ver con la forma
en que vivimos como creyentes adultos, y sepamos descubrir en nuestra labor
catequtica o de formacin religiosa escolar la relacin entre los principales
dinamismos humanos y cristianos. Nos referimos a los siguientes:
-Aceptacin incondicional por parte de los dems / Dios nos ama incondicionalmente.
- La autoestima y la confianza existencial / Jesucristo como "revelacin del hombre al
hombre".
- La necesidad bsica de amar y ser amado / Dios ama a todos y nos perdona siempre.
- La vida humana como proyecto / El Evangelio de Jesucristo como estilo alternativo de
vida nueva.
- Las relaciones en igualdad, justicia y solidaridad / El Reino como forma de vivir como
hijos y hermanos.
- La aceptacin de las limitaciones y frustraciones / La cruz de Cristo como sabidura
que habla de resurreccin.
Estas correlaciones nos llevan a poder afirmar que las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad) constituyen el dinamismo fundamental de las virtudes cardinales.
La vida de Dios en nosotros (somos "imago Dei") es el origen de la vida en verdad y
justicia.
4.2. Pasos metodolgicos en la educacin de la fe
Para que la correlacin entre las experiencias humanas y las experiencias cristianas
pueda avanzar adecuadamente hay que respetar los pasos del mtodo propio de la
educacin de la fe:
Interior/zar. Consiste en incorporar al ncleo de nuestra persona lo que hemos
descubierto como valioso para que pueda influir en nuestras decisiones cotidianas.
Nada se puede incorporar si antes no se ha encontrado, y nada se encuentra si antes

no se busca. Qu fcil es educar a personas que no estn plenamente satisfechas de s

y, en consecuencia, buscan nuevas respuestas. Buen educador de la fe es el que
presenta el mensaje cristiano al tiempo que suscita las preguntas adecuadas para que
aquel sea valorado y acogido.
Jerarquizar. Las sensibilidades, las relaciones y los ideales que vamos descubriendo no
se incorporan de forma aditiva, sino estructurada. Lo valioso de la vida suele incluir un
criterio de opcin preferencial, que nos hace anteponer una cosa a la otra, o incluso
prescindir de algo en nuestro perspectiva tica. La jerarquizacin se expresa en la
ordenacin de los valores conforme a la axiologa evanglica. Sabemos que los valores
que Jess presenta como liberacin personal y fermento del mundo son: el ser frente
al tener, el servir frente al dominar, y el compartir frente al competir. Para que estos
valores sean posibles es necesario fundamentar la existencia en el Padre de todos,
poner los ojos en la utopa de que algn da todos seremos hermanos, y optar por el
compromiso con los ms necesitados.
Socializar Es la manifestacin celebrativa y comprometida de lo que hemos
interiorizado y ordenado. Lo que hemos descubierto nos ha dado tanta alegra y nos
sentimos tan plenamente humanizados que no podemos menos de alabar y bendecir a
Aquel de quien todo viene, y de mirar comprometidamente a aquellos que podemos
ayudar a sentirse como nosotros. Cuando el corazn est lleno de novedad y sentido,
la boca habla, los ojos miran con novedad al futuro y las manos se agarran a la tarea.
Celebrar y comprometerse son dos caras de la misma realidad: la expresin de que
hemos encontrado el "tesoro o la perla escondida", de que habla el Evangelio.
4.3. La sntesis fe-vida requiere proceso y mediaciones
La educacin de la fe es un proceso con sus etapas propias. Partimos de la realidad del
sujeto al que educamos (de dnde), y nos orientamos hacia los objetivos que
pretendemos alcanzar (a dnde). El fin de la "iniciacin cristiana" es la conversin a la
persona de Jesucristo, la incorporacin a la comunidad cristiana adulta y el
compromiso en la transformacin de la realidad. No se trata de una cuestin
conceptual, voluntarista o moralizante. Por el contrario, el hilo conductor de este
proceso es el "estar" con Jesucristo y el "entrar en comunin" con El, tal como lo
define acertadamente el Directorio General para la Catequesis (DGC, Edice 1997, Cap.
lii: Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis).
El encuentro con Jesucristo tiene un carcter afectivo; podemos decir que si tenemos
fe es porque la persona de Jess de Nazaret, su mensaje y su causa nos han cogido el
corazn, nos han seducido. Para que esto sea posible es imprescindible pasar por las
mismas experiencias que tuvo el grupo de los doce apstoles: dejar entrar la novedad
de Dios en la vida, mirar la realidad con nuevos ojos, seguir al maestro, llamar a Dios
Abb (Padre), formar una comunidad de vida y revisin, descubrir en los ms pobres la
llamada de Dios y estar en disponibilidad para lo que Dios quiera.
Todas estas experiencias son personales e intransferibles, pero el "humus" adecuado
para su cultivo es el pequeo grupo donde se puede dialogar y compartir. Ahora bien,

el grupo no es el nico lugar pedaggico de la maduracin de la fe; junto al grupo

necesitamos la personalizacin de la fe por medio del acompaamiento personal y la
relacin de ayuda. No se trata de contraponer estos dos elementos, grupo y
acompaamiento sino de relacionarlos de forma complementaria. En el futuro
prximo los educadores tendremos que dedicar ms tiempo al encuentro personal con
aquellos que nos estn confiados, si queremos que los mensajes que reciben en el
grande, mediano o pequeo grupo pasen por el corazn y terminen hacindose vida.
En el funcionamiento del pequeo grupo, llamado grupo de profundizacin en la fe o
catecumenal, deben darse de forma proporcional y relacionada los cuatro aspectos
que le constituyen. Nos referimos al conocimiento de los temas del mensaje cristiano,
a la revisin de vida, a la oracin celebracin sacramental y al compromiso. Con
frecuencia nuestros grupos se escoran y privilegian uno de estos elementos sobre los
restantes. El acierto en la maduracin de la fe est en la presencia armnica de los
cuatro elementos y la relacin entre lo que creemos, lo que vivimos, lo que
celebramos y en lo que nos comprometemos. La coherencia vital da unidad al yo y
tiene como efecto la sntesis fe-vida como expresin de la fe adulta. Esta labor de
grupal, juntamente con el acompaamiento personal, piden educadores de la fe que, a
modo de orfebres, trabajan el detalle con mimo y paciencia. adems de dedicar
tiempo a cada uno de los componentes del grupo.
La presencia y el estar cercano y atento educa ms que lo que decimos y hacemos;
adems, nicamente si hay presencia podrn aparecer otros aspectos confidenciales
que se retomarn posteriormente de forma ms sistemtica. Las prisas y la
burocratizacin de las tareas pastorales no permiten aflorar las dimensiones ms
profundas de las relaciones humanas con la confianza necesaria para poder pedir la
ayuda correspondiente.
La obra de la evangelizacin supone, en el evangelizador, un amor paternal siempre
creciente hacia aquellos a los que se evangeliza; un modelo de evangelizador como el
que el Apstol San Pablo propona a los tesalonicenses con estas palabras, que son
todo un programa para nosotros: "As llevados de nuestro amor por vosotros,
queremos no slo daros el Evangelio de Dios, sino an nuestras propias vidas; tan
amados vinisteis a sernos" (1 Tes. 2,8). "De qu amor se trata? Mucho ms que el de
un pedagogo: es el amor de un padre; ms an, el de una madre (iTes 2,7). Tal es el
amor que el Seor espera de cada predicador del Evangelio, de cada constructor de la
Iglesia" (EN 79).
5. Una propuesta creyente al liderazgo juvenil
El liderazgo social es algo que tiene sentido en s mismo, es decir, desde la conciencia
ciudadana y desde el sentimiento tico. En este ttulo se habla de propuesta creyente
y de liderazgo juvenil. Por eso nos preguntamos: Qu aporta lo cristiano al liderazgo
juvenil? Este es el objetivo bsico de las siguientes reflexiones.
5.1. Liderazgo en una sociedad en cambio

Estamos en una sociedad en permanente cambio en todos los rdenes; adems, los
cambios son profundos, rpidos y significativos. Ante este panorama surgen dos
preguntas fundamentales a la hora de realizar un liderazgo crtico y alternativo: Hacia
dnde van los cambios?, y cmo repercuten en la vida humana? Es necesario analizar
y descubrir para despus poder actuar adecuadamente. En un mundo que tiende a
funcionar en mayor medida como un gran mercado, las propuestas de liderazgo
podran ir por estos caminos:
- Potenciar en los grupos cristianos la iniciacin al anlisis crtico-creyente de la
realidad.
- Buscar las necesidades profundas del hombre de hoy.
- Luchar por los valores de libertad, justicia y solidaridad.
Idear a partir de estos datos un modelo de vida alternativo al que se acepta
como normal en la sociedad actual.
5.2. Liderazgo de los jovenes entre los jvenes
Aos atrs se acu y repiti mucho la frase "jvenes evangelizadores de jvenes".
Cmo ejercer un liderazgo entre los jvenes con los que se comparte el aula, el
trabajo, la vecindad, los fines de semana, las vacaciones, la amistad, el tiempo libre,
etc.? B. Brech deca: "nunca digis es natural", pues las apariencias y la realidad no
suelen coincidir. Algo que cuesta al joven de hoy es el anlisis en profundidad de la
cultura juvenil en la que se encuentra inserto, pues le parece normal, universal y
propio de la juventud.
El lder cristiano debe hacer necesariamente un anlisis documentado de los criterios,
valores y comportamientos del sector juvenil para ver sus caractersticas, problemas,
claves de lectura y posibles propuestas. En cierto sentido el ejercicio del liderazgo
juvenil cristiano implica una opcin por los jvenes, y un talante creativo y
esperanzado al abordar la tarea evangelizadora. El Evangelio conlleva una manera de
seguir a Jess, de ser Iglesia y de construir el reino marcado por lo joven, pues
comporta ilusin, riesgo y utopa. Y aqu los jvenes pueden aportar mucho si tienen
un corazn convertido y abierto a la novedad desbordante del Dios revelado en Jess
de Nazaret.
5.3. Caractersticas del lder creyente
El Concilio Vaticano II supuso una nueva visin y valoracin de la vocacin laical,
propia de los bautizados y los confirmados que se sienten llamados por Dios a
informar evanglicamente el orden temporal (AA 7) y a dar "razn de la fe y de la
esperanza" (1 Pe. 3,15). Con este marco referencia) podemos precisar ms las
caractersticas del lder cristiano:
- Ha hecho la iniciacin cristiana en el catecumenado vive su fe comunitaria y
vocacionalmente.

- Se inserta en los entornos sociales en los que vive y trabaja; en el ser y el hacer como
laico se siente pueblo de Dios al servicio del Reino.
- Vive la fe profticamente: Dios y los hermanos necesitados son sus referencias
principales.
- Para poder hablar y hacer en nombre de Dios necesita ser persona de oracin.
- Valora el tiempo que le toca vivir, es optimista y transmite esperanza.
- Analiza los signos de los tiempos e interpreta el paso de Dios por la historia en la
liberacin integral de las personas.
- No acta como francotirador; se siente en comunin y en comunidad con otros. El
discernimiento comunitario est en la base del liderazgo cristiano.
- Desde la relacin fe-cultura promueve los valores evanglicos, anima procesos de
maduracin creyente, potencia el sentido comunitario de la fe y opta decididamente
por los marginados.
- No cae en fciles voluntariados y participacin en ONGs deudoras del llamado
pensamiento postmarxista (ideologa conservadora con vocabulario y esttica de
izquierdas).
- Se forma teolgica y pastoralmente; participa y anima Escuelas de Formacin sociopoltica.
- Armoniza en su vida la reflexin, el compromiso y la celebracin de la fe; es un
experto en el Ver-Juzgar-Actuar y Celebrar.
- Busca con otros lderes, grupos y movimientos sociales propuestas alternativas.
- Concientiza a su comunidad cristiana de los compromisos socio-polticos de la fe.
5.4. Liderar una nueva praxis de la fe
Las religiones universales han aportado a las sociedades un horizonte significativo
desde el que entender y vivir lo humano, Una de las principales aportaciones del
mundo contemporneo es la afirmacin de que es necesario comprometerse para
poder conocer adecuadamente al hombre y a la sociedad. Toda forma de enfoque
militante de la vida parte de la accin y termina en la praxis comprometida; entre la
realidad existente y aquella que buscamos como ideal se da la reflexin y la propuesta
de alternativas posibles. En el nivel del mtodo, C. Marx afirmaba que la praxis es el
criterio de la verdad.
Algunos datos teolgicos importantes:

Dios se ha manifestado interviniendo en la historia de los esclavos,

desheredados y marginados. En la liberacin de Egipto, a los que estaban
subyugados Dios los hace libres, a los que no eran pueblo les constituye en
alianza, y a los que no tenan futuro les lleva a la tierra prometida. En este
proceso lento y complicado, Moiss es llamado por Dios a desempear una
misin significativa: ir ante el poder opresor, reclamar la libertad de los
israelitas y guiar al pueblo en su liberacin. Sus referencias fueron Dios y la
condicin humana de los salvados de la esclavitud de Egipto.
A lo largo de la historia Dios ha intervenido de muchas formas. Al llegar la
plenitud de los tiempos irrumpe definitivamente en la vida humana en la
persona de Jess de Nazaret, Dios y hombre. El Evangelio que Jess proclama,
sus gestos y actitudes, y el Reino que comienza son Buena Noticia para los
pobres y futuro nuevo para la humanidad. Cristo muerto y resucitado, es
constituido primognito de la humanidad, y referente de la plenitud que la
creacin entera est llamada a conseguir.
La Iglesia, que nace en la Pascua, contina la misin de Jesucristo y, encarnada
en la historia, comunica sacramentalmente la salvacin. Pablo (cfr. Rom 8, 2223), habla de la condicin histrica del creyente como siembra de eternidad, y
vida en dolores de parto para que vaya surgiendo la nueva humanidad, hasta
llegar a los "cielos nuevos y tierra nueva donde habite la justicia" (2 Pe. 3,13).
La praxis cristiana consiste bsicamente en el amor interhumano (cfr. Ex. 20,2;
Dt. 5,6; 1 Jn 2,3-9). La palabra definitiva de Dios tiene que ver con el amor al
prjimo necesitado; es la llamada par bola de los "ateos creyentes" (Mt. 25, 3146), pues la acogida de Dios est en la ayuda, por justicia y misericordia, al
necesitado. La praxis solidaria es "lugar teolgico" que nos ayuda a encontrar el
sentido verdadero de la historia desde la perspectiva escatolgica: la relacin
profunda y permanente de los hombres y mujeres como hijos de Dios y
hermanos termina en la vida eterna en la casa del Padre.
Propuestas concretas para potenciar el liderazgo juvenil cristiano:
1 Se necesitan jvenes cristianos que sean lderes. Esta urgencia no es una simple
cuestin coyuntural; es algo que pertenece a la esencia misma del Evangelio, al
sentido misionero de la Iglesia y al deber y derecho de crear cultura conforme a los
valores del Reino. La relacin fe-cultura no es fcil, hay que "saber estar" y "saber
hacer", pero tambin hay que perder los miedos y las excusas, y dar la cara en el
contexto que nos toca vivir. Se trata de ofrecer a los dems de forma sugerente,
creativa y eficaz lo que para nosotros constituye el sentido de la vida y lo que nos hace
feliz. Recordemos una vez ms las palabras del Concilio Vaticano II: "El futuro ser de
los que sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y motivos para
esperar" (GS 31).
2 El liderazgo cristiano es bsicamente comunitario. Esta propuesta no excluye la
figura del lder y la validez de sus actuaciones, pero desde el punto de vista de la fe

cristiana son las comunidades el lugar donde vive el lder, y desde ellas es enviado a
cumplir su misin proftica. Para que una comunidad pueda hacer esta funcin de
liderazgo necesita:
- Vivir presente y encarnada en un lugar o barrio concreto.
- Captar las ilusiones, problemas, sufrimientos y esperanzas de sus convecinos.
- Trabajar de forma convergente con otras personas y grupos que apuesten por lo
renovador y solidario.
- Explicitar con palabras y obras "el plus" de sentido que aporta la fe a la vida humana.
- Situarse de forma ejemplar, crtica y alternativa en el lugar de trabajo, el sindicato, el
partido, la asociacin vecinal, el colegio profesional, etc.
- Organizar la vida personal y comunitaria de forma que ella misma sea una propuesta
alternativa de cmo es posible vivir lo cotidiano de otra forma.
- Crear conciencia en los que nos rodean para suscitar unas nuevas actitudes frente a
las desigualdades, la violencia, la injusticia, la marginacin, etc.
- Atender significativamente a aquellos grupos marginales y marginados que no tienen
ayuda y no se insertan en las redes estatales de atencin social.
3 Realizar el liderazgo desde la identificacin eclesial. Esta afirmacin es el recuerdo
de la importancia de fundamentar el compromiso cristiano en la comunin eclesial, y
el subrayado de la referencia de lo que se hace. No podemos olvidar el primer captulo
de Juan, para que los que ejercen el liderazgo cristiano puedan decir a los jvenes:
"Venid y veris" que es posible lo que se os propone, que otros ya lo estn viviendo, y
que os podis sentir ms felices.
La meta ltima del liderazgo cristiano es la incorporacin activa a la comunidad
eclesial, como tambin lo es la meta de la evangelizacin. No significa que otras metas
intermedias no tengan validez en s mismas, y como tales necesiten ser cuidadas.
Estamos convencidos que lo que cambia la sociedad es la mejora del entramado social,
es decir, de los grupos y las relaciones humanas. Lo que genera dinamismo fraterno y
comunitario es lo que libera, humaniza y posibilita una mayor implicacin de las
colectividades en los procesos socio-polticos. Lo vivido en Amrica Latina desde el
enfoque de la teologa de la liberacin y el compromiso de las comunidades populares
es un buen ejemplo de lo que estamos diciendo.
4 La formacin de los lderes. El liderazgo requiere preparacin que facilite al lider la
identificacin con lo que hace y la dedicacin apasionada a sus tareas. Hablar de
formacin es algo complejo, pues incluye muchos aspectos. Los podramos sintetizar
en los siguientes, y por este orden: el catecumenado de la vida cristiana, la formacin
teolgico-pastoral bsica, la formacin socio-poltica y la metodologa para la accin
social. La formacin de cuadros es previa al planteamiento de las acciones. Esta

preparacin ayudara a no pocos jvenes a superar esa etapa de actividades y

voluntariados en la que se inician y permanecen aos y aos. El compromiso cristiano
y el liderazgo juvenil es bastante ms que actividades comprometidas; supone
entender el compromiso como vocacin y vivirlo como praxis transformadora de la
realidad. Se van apuntando intentos desde las Escuelas de Formacin Socio-Poltica,
pero estamos ante una realidad en potencia y que no encaja mucho en la sensibilidad
con que se vive lo cristiano a principios del segundo milenio (J. SASTRE, Una propuesta
creyente al liderazgo juvenil, JMV, 1999, 6-9).
6. Orientaciones pastorales
1 a Las caractersticas culturales de nuestro mundo piden propuestas alternativas a
nivel social, poltico, econmico y tambin educativo. En caso contrario, los jvenes
que vayan saliendo de los centros educativos sern engullidos por el sistema,
terminarn viviendo segn los valores de la moral prevalente y con un cristianismo
sociolgico, en caso de que no abandonen la fe para pasar a engrosar el nmero de
increyentes. Los tiempos actuales piden educadores que hagan propuestas claras,
exigentes y motivadoras.
2a Los nios, adolescentes y jvenes de hoy necesitan adultos cercanos (padres,
educadores y catequistas) que sean coherentes con sus convicciones, testigos de su fe
y que quieran de verdad a sus alumnos y/o catequizandos. El amor es lo que mejor
educa, pues todos tendemos a fiarnos de los que nos quieren y buscan nuestro bien
por encima de todo, aunque a veces nos contrasten y corrijan. La labor educativa
traspasa los lmites de los horarios laborales y se extiende mucho ms all. La vida
debe estar presente en el aula y el aula debe llevar la vida. El dilogo de corazn a
corazn entre educador y educando es lo que forma en mayor medida la conciencia,
pues ms que hablar dos personas de temas, se estn comunicando entre ellas.
3a La educacin de la fe de los adolescentes y jvenes necesita pequeas comunidades
cristianas que sean referencia. El educador de la fe se refiere siempre a Jesucristo vivo
y.actuante en el mundo desde la experiencia de fe que vive en la comunidad eclesial.
El hombre postmoderno es poco sensible a los grandes relatos, pero muy sensible a los
pequeos relatos; cada comunidad educativa o religiosa est llamada a ser un
pequeo relato, es decir, hogar, taller y laboratorio en el que se vive, comparte y
anticipa la humanidad nueva. Aquello que decimos y proponemos debe ser "vivido,
tocado y experimentado"; el mensaje evanglico slo es eficaz si va acompaado de
mbitos experinciales. Ojal a nuestros jvenes les pase lo que a los apstoles con
Jess: fueron, vieron y se quedaron.
4a La maduracin cristiana requiere procesos sistemticos y flexibles. Educa el que
sabe de dnde parte (realidad concreta) y a dnde quiere llegar (meta). Slo cuando
quedan definidos el punto de partida y el punto de llegada podemos definir el por
dnde y los cmos de la accin evangelizadora. En nuestros grupos solemos tener muy
bien formulados los proyectos conforme a las tcnicas de programacin. Esto es
necesario y positivo; con todo, nuestros proyectos deberan ir acompaados por la
descripcin de los procesos (qu tiene que ir pasando por dentro) de los destinatarios

de las programaciones. Ms an, los proyectos se deberan formular desde los

procesos que se van a suscitar y estn al servicio de los mismos. En las formulaciones
podramos incluir, en mayor medida, los aspectos afectivos de la persona y las
relaciones, sin descuidar los referidos a la inteligencia y a la voluntad.
5a La personalizacin de los procesos de fe es lo que ms asegura la perseverancia. Al
decir personalizacin nos referimos a la relacin personal de ayuda. El educador forma
la personalidad cuando ayuda al educando a desbloquearse, a ganar en confianza, a
"dar nombre a las cosas", a solucionar problemas y conflictos, a crecer en uno u otro
aspecto, a plantearse nuevas cuestiones y a asumir compromisos. En esta apasionante
tarea hay que ayudar a los que se acompaa a asumir su pasado, a clarificar el
presente y a proyectar el futuro. En definitiva, se trata de educar desde dentro de la
persona de cada uno; la personalizacin de la fe es garanta de continuidad, pues se ha
ido madurando desde lo profundo del propio ser y desde la historia concreta de la
persona.
Terminamos estas reflexiones de evangelizador a evangelizadores con las palabras de
Juan Pablo II en el Ao Internacional de la juventud (31-3-1985): "La Iglesia mira a los
jvenes; es ms, la Iglesia de manera especial se mira a s misma en los jvenes, en
todos vosotros y, a la vez. en cada una y en cada uno de vosotros. As ha sido desde el
principio, los tiempos apostlicos: "Os escribo, jvenes, porque habis vencido al
maligno. Os escribo a vosotros, hijos mos, porque habis conocido al Padre. Os
escribo, jvenes, porque sois fuertes y la Palabra de Dios habita en vosotros" (1 Jn 2,
13ss.) Son eco de las palabras del mensaje del Vaticano II a los jvenes: "La Iglesia os
mira con confianza y con amor... Ella es la verdadera juventud del mundo... miradla y
encontraris en ella el rostro de Cristo" (JUAN PABLO II, Mensaje a los jvenes, 8-XII1985).
BIBL.AA.W., Del catecumenado a la comunidad, SPx, Madrid 1983; AA.W., Educar a los jvenes en la fe. Itinerario
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Misionera en cambio, Madrid 1978; Revistas: Teologa y catequesis: Es posible hoy una pastoral de juventud? 1516 (1985); catequesis dejvenes, 54 (1995); Documentacin social, 95 (1994)

Jess Sastre

Jvenes II. (Pastoral Diocesana)

Las dos ltimas dcadas han tenido una notable incidencia en el origen y desarrollo de
la Pastoral Juvenil, realizada desde una perspectiva diocesana. A un primer momento
de desconcierto, motivado por la crisis de los Movimientos de Accin Catlica, sigui
otro de bsqueda de nuevas frmulas pastorales. A ello contribuyeron no slo los
intentos de superacin de esta crisis y el resurgir de otros movimientos juveniles, sino
tambin el despertar del sentido comunitario, as como el nacimiento y consolidacin
de grupos de jvenes en el mbito de las parroquias. Toda esta nueva realidad de
grupos juveniles coordinados en el marco de la Iglesia local constituye a la dicesis en
un cauce especfico y directo para la actividad pastoral con los jvenes.
Poco a poco se va delimitando y configurando, dentro del campo de la Pastoral Juvenil,
lo que podemos identificar como la especificacin de una perspectiva propia del
trabajo con jvenes, que tiene su eje dentro del marco diocesano; a nivel teolgico,
encuentra su fundamento en los presupuestos de la eclesiologa de la Iglesia local y, a
nivel operativo, en los elementos de la planificacin pastoral.
1. La Pastoral Juvenil Diocesana
Podemos identificar la Pastoral Juvenil como Diocesana, cuando la dicesis ofrece una
propuesta pastoral en la que se articula una respuesta propia a la problemtica juvenil
de las parroquias, a la vez que sirve de referencia para que los distintos grupos y
movimientos, presentes en ella, planteen y orienten su trabajo pastoral en el marco de
la Iglesia local.
En este sentido entendemos la Pastoral Juvenil Diocesana como el planteamiento de la
Iglesia local orientado a la evangelizacin, educacin y maduracin en la fe de los
jvenes. Una manera de disear el trabajo pastoral con los jvenes en la que los
grupos y movimientos puedan expresar y madurar su identidad eclesial. Un
planteamiento en el que los presupuestos teolgicos de comunin se articulan con las
concreciones operativas, como respuesta real ofrecida a los jvenes en cualquiera de
sus circunstancias.

2. El proyecto de Pastoral Juvenil

Nos parece oportuno en este punto, ms que comentar alguno de los muchos
proyectos concretos que se han elaborado, comentar las ideas bsicas que ha de tener
presentes todo proyecto y que aparecen en las Orientaciones sobre Pastoral de
Juventud y en el Proyecto marco de Pastoral de Juventud, documentos ambos de la
Conferencia Episcopal Espaola.
- Jess, enviado del Padre, animado por el Espritu, es el Evangelio de Dios. Cristo vive
en su Iglesia. Por eso la presencia de la Iglesia entre los jvenes es una exigencia y una
condicin de la evangelizacin de los jvenes. La Iglesia existe para evangelizar,
evangelizar es su identidad ms profunda (EN 14). Evangelizar implica transformacin,
testimonio de vida, anuncio de Jesucristo, adhesin a la comunidad, participacin en la
misin de la Iglesia (EN 21-24).
- La misin de la Iglesia nace de la fe en Jesucristo, de la comunin del Dios vivo, Padre,
Hijo y Espritu Santo, y se define como misin de comunin y comunin misionera. El
cometido fundamental de la Iglesia es anunciar el Evangelio a todos los hombres
convencidos de que la fe en Cristo es la "nica respuesta plenamente vlida a los
problemas y expectativas de cada hombre y de cada sociedad" (EN 32). Todos en la
Iglesia, jvenes y adultos, han de asumir el deber de esta tarea urgente. Los jvenes
cristianos han de ser los protagonistas en primera lnea de la evangelizacin de los
jvenes.
- En este marco, por pastoral de juventud entendemos toda aquella presencia y todo
un conjunto de acciones a travs de las cuales la Iglesia ayuda a los jvenes a
preguntarse y descubrir el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y
exigencias de ser cristianos, les propone las diversas posibilidades de vivir la vocacin
cristiana en la Iglesia y en la sociedad, y les anima y acompaa en su compromiso por
la construccin del Reino (EN 54).
- Por eso, es necesario articular todas las acciones de la comunidad cristiana en un
proceso de acompaamiento que garantice la formacin integral del joven, su
conversin constante y el desarrollo armnico y coherente de sus relaciones con los
dems, con el mundo y con Dios en coherencia con la fe cristiana. La pastoral de
juventud tiene una clara dimensin educativa que comporta una atencin especial al
crecimiento personal y armnico de todas las potencialidades que el joven lleva dentro
de s: razn, afectividad, deseo de absoluto; una atencin a su dimensin social,
cultivando actitudes de solidaridad y de dilogo, y estimulando un compromiso por la
justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupacin por la dimensin
cultural, ya que la evangelizacin no es aadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraos, sino plantear una accin que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las
lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos vitales.
- La finalidad del Proyecto de Pastoral de Juventud es ayudar a que la accin de la
pastoral de juventud sea ms completa, definida y coordinada. Se trata de tener en

cuenta todos los aspectos de la vida de los jvenes: educacin, cultura, experiencia
social y compromiso eclesial. Hacer presente el evangelio en todos los ambientes: los
alejados y los cercanos; los marginados y los integrados; los de la ciudad y los del
campo; los estudiantes y los trabajadores. Y se trata de aprovechar, junto a las
energas disponibles, los dones del Espritu, jerarquizando sus actuaciones segn
criterios de urgencia e importancia.
- El proyecto no pretende ser una nueva metodologa, sino un instrumento que ayude
a realizar una pastoral ms organizada, que construya una articulacin de grupos y
comunidades vivas que tomen conciencia de la realidad en la que viven, proyecten su
camino y se organicen, segn los planes diocesanos de pastoral, para una accin
evangelizadora ms eficaz. Es conveniente que diferenciemos la pastoral de jvenes de
la pastoral de adolescentes, aunque estn ntimamente relacionadas. De la misma
forma hemos de distinguir en nuestra accin pastoral entre jvenes adolescentes (1720 aos) y jvenes adultos (20-25 aos).
- Explicacin de las etapas del proceso de evangelizacin con jvenes:
- Etapa misionera, de iniciacin o de convocatoria. Etapa en la que se ha de desarrollar
la promocin integral entendida como dignificacin y personalizacin, as como de una
educacin como propuesta de valores. Lo que llevar a una fundamentacin tras la
conversin inicial. Est dirigida a los jvenes alejados o que van a iniciarse.
- Etapa catecumenal, de profundizacin. A nivel personal, se pretende conseguir la
integracin fe-vida; a nivel grupal, se ha de estabilizar e ir descubriendo la pertenencia
a la Iglesia. Ha de concluir con la opcin desde dentro de la Iglesia. Est dirigida a
quienes por medio de la accin misionera se han convertido al evangelio.
- Etapa pastoral o participacin en la comunidad. Anivel personal, en ella ha de
descubrir las motivaciones profundas; a nivel grupal, ha de descubrir su misin como
laico en la comunidad cristiana eclesial, a travs de los campos concretos donde puede
desarrollar su vocacin. Est dirigida a los que ya se llaman fieles o creyentes.
3. Interrogantes a la Pastoral Juvenil de la Iglesia
Con este ttulo imparta una conferencia, hace ya algunos aos, A. Iniesta, pero a pesar
del tiempo transcurrido creemos necesario recoger parte de ellos ya que siguen
necesitando una respuesta en la Pastoral Juvenil de la Iglesia: "No habais hecho una
Iglesia conformista y alienada, ms preocupada de conservar los trapos viejos del
pasado que de preparar siempre trajes nuevos y cambientes para el futuro? No daba
la impresin de que estabais ms preocupados por del derecho cannico que de las
bienaventuranzas, del comino y de la menta que del amor y la justicia? no
pretendisteis hacer de nosotros hombres sumisos y pasivos en la Iglesia y distantes en
el mundo? Ha tenido vuestra moral la capacidad de darnos nuevas pistas para nuevos
problemas? Han tenido vuestras misas y asambleas sacramentales dinamismo e
imaginacin, o ms bien nos presentabais todos los domingos unas reuniones
mortecinas y aburridas, fras y sin garra, ni entusiasmadas ni entusiasmantes? Nos

habis predicado la paz o la guerra? Nos habis educado para para comprometernos
con el mundo y con sus luchas? Nos habis lanzado a la liberacin del hombre y de la
sociedad como una tarea coherente con la exigencia de nuestra fe y un programa para
toda la vida, aunque costase la misma vida, o con vuestra vida y vuestra predicacin
nos habis enseado ms bien a nadar y guardar la ropa, echando agua sucia al vino
del evangelio?". No pretendemos desde aqu dar respuesta global a tantos
interrogantes, como tampoco fue la pretensin del autor de los mismos. Nos vamos a
limitar a esbozar algunas lneas de accin que la Iglesia ha de tener presentes en
relacin con los jvenes, hoy y siempre.
Actitudes fundamentales de la Iglesia en relacin con el mundo joven. Hemos de
advertir que no se trata ni de actitudes nuevas, ni exclusivamente cristianas.
Destacamos las siguientes:
a. Conversin. La Iglesia debe revisar sus actitudes no tradicionales, sino
tradicionalistas; no jerrquicas, sino jerarquizantes, y optar de buena gana por
unas relaciones sencillas y amistosas con los jvenes, sin autoritarismos ni
paternalismos, sin recetas prefabricadas para todos, sino en bsqueda
constante, en una incesante encarnacin de la fe de siempre a los problemas
que los jvenes tienen hoy y esperan inverosmilmente tener maana, que no
sern los mismos que hoy tenemos los mayores, ni los mismos que los mayores
tuvieron cuando eran jvenes.
b. Magnanimidad. Los miembros de la Iglesia han de ponerse al servicio de los
jvenes con absoluta gratuidad, sin condicionar nuestro amor ni nuestro
servicio a que nos quieran, a que sean buenos; ni siquiera a que sean o no
cristianos. Cualquier motivacin narcisista mantenida consciente o
inconscientemente, prostituye el servicio, y el joven se siente manipulado,
convertido en objeto, en instrumento, y no en fin; echa de menos la gratuidad,
que considera el valor definitivo, y se revuelve interior o exteriormente con
agresividad contra aquellos que en el fondo le explotan, aunque sea
sacrificndose por l.
c. Paciencia La Iglesia no debera asustarse de las "salidas" de los jvenes cuando
estn dentro; ni de sus "salidas" de salir, cuando se van. A veces, mientras que
vuelven, estn viviendo fuera los valores evanglicos, al menos, algunos, al
menos, en parte. Muchos que salieron sienten a la Iglesia y se sienten Iglesia a
su manera. Los que estamos dentro tenemos que mantener la casa abierta y
con la luz encendida para que vuelvan, por si vuelven. Una casa que les espera
con paciencia y les recibe con alegra.
d. Corresponsabilidad. En la Iglesia todos somos responsables, tambin los
jvenes. Y no basta con decirlo, sino que hay que preparar, organizar y
mantener cauces y plataformas donde ejercer esa corresponsabilidad. An en el
mundo de los adultos, esa idea va despertando con mucha lentitud. La Iglesia no
slo crece biolgicamente por los jvenes, sino que los necesita para recibir a
travs de ellos la gracia del presente y del futuro. Y una juventud que se siente
responsable, que se siente valorada y eficaz, tiene menos peligro de abulia, de
pasotismo, de desentenderse de todo y de todos y, por tanto, con riesgo de

inadaptacin y de agresividad. No querrn los jvenes muchas veces destruir

una Iglesia en la que todo se lo hemos dado hecho, sin poder tocar ni cambiar
nada, no sea que lo rompan?
e. Dilogo. En la Iglesia no hay ms que un Seor, el Cristo, los dems somos
hermanos, hermanos que hemos de escucharnos unos a otros, y todos hemos
de escuchar al Espritu, para saber lo que El quiere de la Iglesia. Es fundamental
que la Iglesia sea una familia dialogante, y es urgente y necesario que el dilogo
con los jvenes no se rompa nunca, y si se ha roto, que se reanude cuanto
antes.
La Iglesia no debe aspirar tanto y principalmente a hacer una pastoral "para" los
jvenes, cuanto a hacer una pastoral "con" los jvenes, una accin eclesial compartida
por todos los cristianos que formamos el Pueblo de Dios.
BIBL.AA.W., Pastoral de hoy para maana. Nuevas perspectivas de la Pastoral con jvenes, CCS, Madrid 1993;
COMISIN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral de juventud, Madrid 1992; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Orientaciones sobre Pastoral de
juventud, Madrid 1991; J. Etzo, jvenes espaoles 99, SM - Fundacin Santa Mara, Madrid 1999; L. GONZLEZ
CARVAJAL, "Luces y sombras de los jvenes espaoles", Teologa y catequesis 54 (1995); S. MOVILLA, Ofertas
pastorales para los jvenes de los 80, San Pablo, Madrid 1984; A. M. RIQUELME, Pastoral juvenil diocesana, CCS,
Madrid 1993.; J. SASTRE - R. CUADRADO, Los jvenes evangelizadores de los jvenes, San Pablo, Madrid 1993; R.
TONELLI, Pastoral juvenil. Anunciar a jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985.

Miguel Orive Grisalea

Jubilados

1. En el planeta de los mayores y jubilados

En la actualidad la realidad numrica de los mismos es muy significativa. En Espaa
asciende a ms de siete millones. En Comunidades, como Castilla y Len, suman el
19% de la poblacin.
En 1900 la esperanza de vida era de 34 aos; en 1980, de 70 aos. Hoy, se acerca a los
80 aos. Ms an, se habla de una civilizacin de los mayores, muchos de ellos con
facultades y condiciones fsicas y mentales muy normales.
La situacin personal y social de los mayores no es fcil.
En cuanto a lo personal, es muy difcil aprender a envejecer, con la falta de afecto y la
limitaciones inherentes que este hecho comporta.
Socialmente, en este mundo tecnolgico y ciberntico, los mayores han pasado de ser
protagonistas (en una sociedad patriarcal) a meros excluidos y nada valorados. Se
sienten, en muchos casos, incomprendidos, marginados e incluso rechazados.
Polticamente se sienten manejados como carne de campaa electoral. Y,

familiarmente, no acaban de encontrar el lugar adecuado. Incluso a nivel religioso,

ante el bombardeo de los mass media y las nuevas ideas sociales, se sienten
desorientados.
En resumen, los mayores sufren los acelerados cambios personales y sociales que, si
por un lado pueden abrir a nuevas y ricas dimensiones, por otro hacen que mantengan
una baja autoestima de s mismos y una cierta marginacin social.
Por todo ello, en la sociedad actual, es un colectivo, el de mayores y jubilados, que
requiere atencin y asistencia precisas. Ya en los aos 50 comienzan a aparecer
realidades como "la Asociacin Internacional de Gerontologa", para promover la
investigacin en campos como la medicina, ciencias sociales y todo lo relacionado con
la vejez. En 1982, la ONU convoc una Asamblea mundial sobre el Envejecimiento y se
redact un Plan de accin Internacional. La primera en responder a esta llamada fue la
Iglesia Catlica, en 1983, mediante el Consejo Pontificio para la Familia. En una amplia
encuesta se pide que la atencin pastoral a los mayores sea una cuestin primordial,
ordinaria y responsable en la vida de la Iglesia.
Y despus de 25 aos de la clausura del Concilio Vaticano II se vuelve a proclamar "que
los ancianos tienen un lugar activo en la Iglesia y en el mundo". El Papa Juan Pablo II ha
venido expresando, en repetidas ocasiones y escritos, una especial atencin a este
colectivo social.
Se comienzan a descubrir los valores personales y sociales de los mayores y jubilados:
sus ideales religiosos, el ser memoria existencial, la gratuidad de sus actitudes, la
responsabilidad, la visin ms completa de la vida, el valor del "ser" por encima del
"tener". Actitudes que formarn parte de la denominada pastoral de los mayores y
jubilados.
2. Hacia una pastoral de mayores y jubilados
En la pastoral de mayores y jubilados podemos hablar de luces y sombras.
Las luces nos hablan de un mayor conocimiento y sensibilidad social y eclesial,
asociaciones y movimientos especficos, encuentros, charlas, etc.
Entre las sombras, se cuentan el miedo y poca creatividad a la hora de potenciar dicha
pastoral especfica; cierta confusin en objetivos y programaciones; residencias y
hogares mal atendidos; insuficiente formacin entre los agentes.
Todo lo sealado anteriormente nos abre las puertas a una genuina pastoral de
mayores y jubilados, con algunas de las premisas que nos seala, entre otros, el
Pontificio Consejo para Laicos:
Los mayores tienen su mbito y lugar propio en la Iglesia y en la sociedad.
Los mayores son portadores de valores humanos, religiosos, morales y sociales.

Los mayores no slo son miembros pasivos de una pastoral, sino agentes
activos,en la medida de sus posibilidades.
Los mayores deben ser Buena Noticia, evangelizadores y catequistas de su
entorno existencial y, sobre todo, de las nuevas generaciones.
Los campos de accin pastoral de los mayores son los siguientes: las propias
familias, las parroquias, las residencias de Tercera Edad. sus centros de
encuentro y convivencia, las asociaciones y todos los mbitos sociales en los
que se desenvuelven y de sarrollan su vida cotidiana.
La Iglesia debe ofrecerles mbitos de convivencia y dilogo, momentos
litrgicos-celebrativos y orantes, y la posibilidad de ejercer el ministerio de
enseanza y evangelizacin.
Los mayores, en el cristianismo y en la Iglesia, deben experimentar que la vejez
es un tiempo hermoso, un regalo para seguir creciendo; una nueva ocasin para
seguir construyendo el hermoso y rico edificio de nuestra persona; es, tambin,
como en cualquier otra edad, el "hoy de Dios".
3. Los agentes de la pastoral de los mayores
Como en otras pastorales especficas, la primera implicada es la Dicesis,
normalmente a travs de una Delegacin creada para tal fin.
Dentro de dicha Delegacin, es muy importante un Equipo Coordinador para esta
Pastoral de Mayores y Jubilados, as como un Equipo Tcnico para promover charlas,
encuentros, formacin, etc.
Todo ello teniendo como base las parroquias y Arciprestazgos.
Incluso dando un protagonismo especial a movimientos especficos como "Vida
Ascendente".
Dicha Delegacin de Mayores y Jubilados debe mantener una necesaria relacin con
Delegaciones afines como Familia, Critas o Pastoral de la Salud; as mismo, contacto
estrech con organizaciones civiles como Inserso, Delegaciones Provinciales y
regionales, Aulas de Tercera Edad, Residencias y Hogares, etc.
Es muy importante la presencia y participacin en Asociaciones de todo tipo,
Asambleas, Congresos, Grupos de Mayores y Publicaciones diversas y especficas.
Hacemos una llamada de atencin a no detenerse en este campo de pastoral, porque
"todava en la vejez se pueden dar frutos frescos y lozanos para anunciar las cosas de
Dios" (Salmo 92).
BIBL. Revistas: "60 y ms", "Gente Mayor", "Los Mayores", "Vida Ascendente". Libros: Vida en Plenitud, Edice,
Madrid 1987; El jubilado ante el futuro, Narcea, Madrid 1991; Vida en plenitud, Po X, Madrid 1991; Aprender a
envejecer, Vida Ascendente, Salamanca 1990.

Felipe Ontoso Molero

Justicia social

Nuestro mundo que tiene grandes posibilidades en todos los mbitos de la vida
presenta un panorama social preocupante tanto a nivel nacional como internacional.
La injusticia social conlleva relaciones de explotacin y estructuras perversas, pero
parte del egosmo de los corazones. Uno de los mayores anhelos de la humanidad es la
promocin humana de los pueblos subdesarrollados, vctimas de unos niveles de
pobreza que no son compatibles con los derechos humanos ms bsicos.
1. Qu entendemos por justicia social
Existe justicia social cuando la sociedad posibilita el que cada persona, asociacin o
pueblo disponga de los medios necesarios segn su naturaleza y condicin, para
desarrollarse plenamente; a esto llamamos bien comn (G.S. 26,1; 74,1). Segn la
doctrina conciliar, el bien comn conlleva tres elementos esenciales: el respeto a la
persona (actuar en conciencia, respeto a la intimidad y libertad), el bienestar social y el
desarrollo (alimento, vestido, salud, educacin, trabajo, familia, informacin, etc.) y la
paz (estabilidad y seguridad). La autoridad est para garantizar la justicia social para la
bsqueda del bien comn.
2. Fundamentos de la justicia social
La revelacin cristiana no slo nos comunica que el amor es la mediacin de Dios, sino
que lo comunica plenamente en la persona de Jesucristo, "justicia de Dios". Por la
entrega de Jess de Nazaret hasta dar la vida Dios hace justos a los que ramos
pecadores; en consecuencia, quien acoge el amor misericordioso de Dios ama a su
prjimo (Mt. 25, 31-46). El N.T. sita el Amor como el fundamento y la fuerza de la
justicia. Las primeras comunidades hacen de la comunin de bienes la expresin
mayor de la justicia distributiva (Hech. 4,3 2). Un dato nuclear en los Evangelios es la
unin entre la vida de Jess, la experiencia de Dios como Abb (Padre) y la cercana a
los excluidos, enfermos, pobres y pecadores. Pertenece a la esencia de la fe cristiana el
considerar las relaciones con los dems como mbito de experiencia de Dios, y la lucha
por la justicia como lo que valida la autenticidad de la fe.
3. Aportaciones del Magisterio Pontificio
Ya en la encclica R.N. de Len XIII (1891) aparece la preocupacin por la justicia social,
y desde entonces ha sido un tema abordado por los Papas en la Doctrina Social de la
Iglesia. Matar et Magistra y Pacem in Terris de Juan XXIII fueron dos hitos en la
preocupacin por las condiciones sociales ms justas para los ms desfavorecidos. El
concilio Vaticano II en la constitucin Gaudium et Spes aborda la justicia social desde la
afirmacin de la fundamental igualdad de todos los hombres y la creacin de

condiciones de vida justa y humana (G.S. 29). Las aportaciones conciliares

fundamentales son las siguientes:
- El respeto de la persona humana. La ltima fundamentacin est en que el hombre
es imagen de Dios y los derechos que dimanaban de su dignidad son anteriores a la
sociedad. "Que cada uno, sin ninguna excepcin, debe considerar al prjimo como
otro yo, cuidando, en primer lugar, de su vida, y de los medios necesarios para vivirla
dignamente" (G.S. 27,1).
- La igualdad de todos los seres humanos. Tenemos un mismo origen, una misma
naturaleza, y estamos llamados a la vida eterna; por lo mismo, tenemos la misma
dignidad y los mismos derechos. "Hay que superar y eliminar, como contraria al plan
de Dios, toda forma de discriminacin en los derechos fundamentales de la persona,
ya sea social o cultural, por motivo de sexo, raza, color, condicin social, lengua o
religin" (G.S. 29,2). En la vida real existen una serie de diferencias producidas por las
diferentes capacidades y otras circunstancias como el origen familiar, el lugar de
nacimiento, las estructuras sociales, etc. La justicia social reclama, desde la igualdad de
todos los seres humanos, el que todos y cada uno tengamos la misma igualdad de
oportunidades, a pesar de las desigualdades con las que partimos.
Existen otras desigualdades fruto de los sistemas polticos y econmicos que generan
estructuras injustas. Estas diferencias inadmisibles "se oponen a la justicia social, a la
equidad, a la dignidad de la persona humana y tambin a la paz social e internacional"
(G.S. 29.3). El episcopado latinoamericano reunido en Medelln (1968) denunci
profticamente la situacin de pobreza extrema, explotacin y carencia de derechos
humanos que padece una parte considerable de la poblacin humana. Y proclam el
amor como la fuerza que puede luchar ms por la justicia.
El Snodo de obispos sobre la Justicia (1971) plantea este tema a nivel de mundo, y
desarrolla la conexin entre la fe cristiana y el compromiso con la justicia.. En la
posterior reunin de Puebla (1979) se desarrolla el concepto de liberacin integral
introducido por Pablo VI en E.N, y se afirma que lo importante es devolver a los pobres
el protagonismo en sus propios procesos de liberacin. En Santo Domingo se reitera el
que la promocin humana es una "dimensin privilegiada de la nueva evangelizacin".
El Papa Pablo VI en PP (1968) haba planteado la necesidad de nuevas estructuras
econmicas y jurdicas a nivel internacional para que exista una mayor justicia social
entre todos los pueblos. Juan Pablo II en S.R.S. (1987) habla de "mecanismos
perversos" y "estructuras de pecado" que impiden a pueblos enteros a acceder a los
bienes bsicos para desarrollarse como personas. En C.A. (1991) apunta a dos
objetivos bsicos: el bien comn y el planteamiento de la economa a nivel mundial y
con un marcado carcter social. Juan Pablo II ha utilizado la expresin "hipoteca social
de la propiedad" para recordar la orientacin intrnsecamente social que tienen todos
los bienes en favor de los ms necesitados.
- "La caridad social". Es el nombre cristiano de la solidaridad humana; se fundamenta
en la condicin social y fraterna del gnero humano, y en el proyecto salvador de Dios

que quiere que todos los seres humanos formemos una sola familia (S.R.S. 38-40; C.A.
10).
La "caridad social" hace una aportacin especfica a la tarea comn de la justicia social:
la experiencia del amor de Dios manifestado en Jesucristo como el dinamismo
principal de la lucha por la justicia. La caridad social llega a la raz de la injusticia, que
es el pecado, pide la conversin de los corazones a un nuevo orden social basado en la
moral y la trascendencia, genera actitudes de perdn y reconocimiento, y aporta la
necesidad de la gratuidad como lo que puede asegurar mejor la justicia. La lucha por la
justicia es parte constitutiva de la evangelizacin, y sta sita a la justicia en el
horizonte del Reino y de la esperanza escatolgica.
4. Orientaciones pastorales
La formacin cristiana incluye todas las dimensiones de la persona y de la vida; un
aspecto que no puede faltar es la educacin para la justicia social. El Concilio Vaticano
II al considerar a la Iglesia como sacramento de la salvacin para el mundo (L.G.) dice
que tenemos que asumir en lo gozoso y en lo doloroso la condicin de la humanidad,
(G.S. 1) para poder anunciar el evangelio de la liberacin. El primer paso de la lucha
por la justicia consiste en la toma de conciencia de lo que sucede, porqu sucede, y
qu responsabilidad tenemos en estas situaciones. La educacin de la fe y las
celebraciones litrgicas deben tener presente la dimensin sociopoltica de la fe.
Los cristianos proponemos una concepcin integral de la persona que surge de
contemplar lo humano a la luz de la fe; la consideracin del que el hombre es imagen
de Dios, que el proyecto salvador de Dios quiere una humanidad reconciliadora y el
destino trascendente de la persona orientan la presencia y el compromiso social de los
cristianos. Es necesario darse cuenta de que el pecado est en la base de todos los
males que aquejan a la sociedad. La iniciacin al compromiso social debe hacerse en la
accin y por la accin; no es una cuestin terica, sino un aprendizaje desde proyectos
concretos que van transformando la realidad; ms an, slo si la dolorosa situacin en
que estn muchos de nuestros hermanos nos toca el corazn, y slo si reconocemos
en ellos el rostro desfigurado de Dios podemos dar una respuesta adecuada. "La
enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evanglico y de sus
exigencias- comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al prjimo y
en la justicia- con los problemas que surgen en la vida de la sociedad". (L.C. 72). La
lucha por la justicia social no es slo tarea individual sino eclesial; la existencia de
comunidades presentes, encarnadas e implicadas en proyectos de liberacin es una de
las condiciones de credibilidad de la fe cristiana en el mundo actual en que la distancia
entre pobres y ricos es cada vez mayor.
Jess Sastre

Justicia y libertad, pastoral de

SUMARIO: 1. Una pastoral que apuesta por la justicia y la libertad. 2. Agentes de

esta Pastoral. 3. Destinatarios de esta Pastoral 4. Mediaciones pastorales: a)
Algunas de las posibles mediaciones a realizar en el interior de nuestros Centros
Penitenciarios; b) Mediaciones hacia fuera de los Centros Penitenciarios. 5. Luces y
sombras en la actualidad y perspectivas de futuro.
1. Una pastoral que apuesta por la justicia y la libertad
Con la denominacin de "pastoral penitenciaria" se ha acogido hasta ahora toda
actividad pastoral realizada en contacto directo e indirecto con personas privadas de
libertad. Esta "pastoral penitenciaria" se identifica con "crcel" y todo el rechazo social
que sta representa, en todos los niveles de nuestra sociedad, incluido el eclesial. Y es
que la misma designacin de "penitenciaria" encierra un componente negativo y
doloroso, generalmente mal acogido y entendido. La palabra "penitenciaria" alude
ms a la pena que a la persona, ms al castigo a cumplir, que a las posibilidades del
que sufre encerrado entre cuatro paredes. Cualquier pastoral encerrada en la pena y
el castigo, no puede ser expresin de gracia y libertad, y, por lo tanto, deja de ser
pastoral: expresin de misericordia y Evangelio.. Por todo ello, se nos va a permitir
hablar de una pastoral de justicia y libertad, de una pastoral que apuesta por la Vida,
plasmada en el don ms grandes que Dios ha concedido al hombre, a la hora de
hacerle a su "imagen y semejanza": la libertad.
El quebrantamiento de normas y leyes ha sido constante en toda sociedad y cultura; la
detencin y retencin fsica de los infractores de esa ley-norma ha sido uno de los
argumentos represivos, utilizados por las autoridades ms dispares, para tratar de
imponer unos cdigos y unas normativas. Hasta hace apenas 200 300 aos, los
lugares de retencin slo eran un espacio intermedio ocasional entre el
incumplimiento de normas y el cumplimiento de una sentencia drstica que sirviera de
escarmiento a toda la poblacin: la muerte o trabajos forzados en galeras o lugares
similares. La realidad actual, cumplimiento de penas amplias en Centros Penitenciarios
como sancin al delito cometido, es una situacin bastante actual, dentro de todo el
devenir histrico.
Quien, hoy, vive la crcel no sufre slo la privacin de su libertad, sino otras realidades
internas y externas que deterioran su personalidad: su intimidad, sus posibilidades
sensoriales, su capacidad de eleccin, su capacidad de decisin, su relacin familiar, su
relacin laboral, sus habilidades sociales. El quebrantamiento de la persona encerrada
reside en no poder decidir ni su presente ni su futuro, sino quedar atrapado en el
delito cometido que le marcar, condicionar y acosar toda su vida. Es tal la situacin
que Bernardino de Sandoval se atrevi a afirmar que "entre los pobres no hay otro
ms triste y ms pobre que el preso y encarcelado". Es en este mbito, cargado de
morbo y esperpento, donde se masca el sufrimiento humano y donde la capacidad de
perdonar y de ver al otro con la mirada de Dios se pone a prueba, por encima de toda
posibilidad humana.

Jess, el Buen Pastor, ha venido para que sus ovejas tengan vida en abundancia: su
preocupacin ms explcita se manifiesta donde eclosiona con ms ebullicin la
miseria y la pobreza: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para
que d la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los
cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar
el ao de gracia del Seor" (ls 61, 1-2; Lc 4,18-19). Toda la vida, ministerio y muerte de
Jess es una apuesta por la Verdad que hace libre al hombre; es un ejercicio de
libertad, hacindose Camino para todo el que crea en El. En la persona de Jess se
desborda la gracia en un derroche de justicia, quedando al descubierto la misericordia
del Padre generoso, que con los brazos abiertos recibe en la fiesta del Reino a todos
sus hijos prdigos.
Esta pastoral, en un ejercicio de libertad y justicia evanglica, tiene como misin seguir
haciendo presente el ao de gracia del Seor (todo el tiempo de la historia) entre
quienes se sienten atrapados en el mal entendimiento de su ejercicio de libertad, que,
por supuesto, ha reportado daos a terceras personas. Esta pastoral, curtida en la
misericordia del Padre misericordioso, est llamada a ser expresin de perdn y
renovacin, superando las trincheras del rencor y la venganza personales y sociales.
2. Agentes de esta Pastoral
Todo cristiano es enviado por el Maestro a ser Buena Noticia con su vida (anuncio y
ejemplo); quien sigue las huellas del Maestro conoce el difcil equilibrio de la libertad
evanglica, en medio de los mares de este mundo. La Iglesia, como continuadora de la
misin liberadora de su Fundador, se juega su identidad y su fidelidad evanglica all
donde el hombre sufre deterioro y su nico lenguaje y articulacin bucal es el llanto,
mascullado en gritos de impotencia.
El sufrimiento, aceptado y asumido es oportunidad para crecer interiormente y como
mediacin de superacin y maduracin, quiebra todo individualismo, llevando a la
conclusin de que todos formamos una gran familia: "todos somos responsables de
todos" (Juan Pablo II. Sollicitudo rei socaaes n 38). La crcel, fbrica de llantos, es una
interpelacin humana y evanglica para todo el que quiera escucharla con los
audfonos del Evangelio. La crcel, ms que ninguna otra realidad, es una llamada a
todos los cristianos para deponer la "Ley del Talin" y expresar la misericordia que ha
de impregnar la existencia cristiana.
Como en toda pastoral especfica, el primer agente de esta pastoral ha de ser el
Obispo, que con su esmero y cuidado ha de apoyar, alentar, sanar y reparar las heridas
de sus ovejas; su presencia, su amplio conocimiento de los Centros Penitenciarios
enclavados en su dicesis, su compromiso e implicacin con quienes sufren privacin
de libertad manifestarn el talante de su labor y ministerio. En l, cada preso ha de
encontrar una mano tendida y alguien que comparte su situacin y lucha por su pronta
liberacin.
Las parroquias ocupan un lugar preeminente en esta pastoral: quienes estn retenidos
en Centros Penitenciarios, en su mayora, son personas que un da recibieron el

bautismo, que estuvieron sentados en los salones de catequesis, que hicieron su

primera comunin, e incluso quisieron ratificar su fe mediante el sacramento de la
Confirmacin. Cada preso es una interpelacin a los modos y formas de
evangelizacin, as como una apuesta de toda la comunidad parroquial en la lucha por
regular la vida de uno de sus miembros (y su familia) que soporta una situacin
anmala. Las parroquias deben acompaar en su equivocacin y rehabilitacin, desde
una acertada conversin evanglica, a cada feligrs (y su familia), hasta alcanzar una
adecuada madurez, que permita situar a cada persona en un proceso de autntica
libertad.
Asimismo, las parroquias deben ser mbito de acogida para las vctimas de la
delincuencia y la injusticia, y desde una vivencia profunda de la misericordia
evanglica, ser capaces de invitar al perdn y la reconciliacin.
Ejerciendo una labor puente entre el Obispo y las comunidades parroquiales, ha de
estar el equipo de "pastoral de justicia y libertad" (hasta ahora, pastoral penitenciaria).
Conjunto de personas creyentes que optan por vivir su compromiso cristiano en una
apuesta evanglica con sus hermanos privados de libertad. Sern personas que han
experimentado la fiesta del Reino y viven su vida en un regalo prolongado,
proporcionando pistas de reencuentro y perdn, a quienes la vida les ense, por
diversos motivos y circunstancias, senderos equivocados. Sern personas crticas que,
con la profunda percepcin del misterio que les sobrepasa, condenarn el delito pero
no la persona, mirarn ms el futuro que el pasado y posibilitarn en la persona,
privada de libertad, el Camino que lleva a la Verdad, la nica Verdad que proporciona
la Libertad (Jn 8, 32). Este equipo estar integrado por los animadores de esta
pastoral, los capellanes de los Centros Penitenciarios y miembros de diversas
comunidades (laicos, religiosos, sacerdotes...).
3. Destinatarios de esta Pastoral
Sin duda alguna, los destinatarios primigenios de esta pastoral han de ser todas las
personas recluidas en Centros Penitenciarios. Ellos son uno de los sectores que ms
precisan sentir la misin liberadora del Ungido de Dios. Los que habitan nuestras
crceles son hombres y mujeres desmotivados, sin ilusin ni personalidad, o al menos
no la pueden ejercer. Viven una situacin forzosa, contraria a su voluntad: no
podemos pedir a esta persona que sea partcipe de su propia humillacin. Es difcil
hablar de libertad a quien no puede desarrollar sus iniciativas y responsabilidades, ni
expresar y dar rienda suelta a su impotencia. Son personas que experimentan una
mutacin de su "yo", a expensas de los dems, que parecen ser quienes deciden su
futuro, jugando con su vida y destino; lo cual lleva a engendrar personas desconfiadas
ante los dems y que consideran a la sociedad como enemigo: la sociedad le ha
recluido no para hacerlo mejor, si no para protegerse de sus hechos. Se origina, pues,
una actitud de rechazo, lo que provoca una visin traumtica de la libertad. Los
recintos penitenciarios crean una desconexin personal con la realidad social, lo que
provocar que quien sufre la crcel la siga sufriendo una vez cumplida la pena
impuesta.

Otro de los condicionamientos de la crcel es la presencia habitual de la droga, que

atrapa la vida y voluntad de un 70% de la poblacin reclusa de un modo violento y con
unas condiciones altamente desagradables.
Unidos en el mismo dolor estn sus familiares. La familia sufre la carencia afectiva,
laboral, social y personal de uno de sus miembros. La dinmica familiar se ve
seriamente afectada en el dolor y la ausencia del miembro que sufre la crcel. Es una
situacin forzada y forzosa ante la que muy poco se puede hacer. Los estigmas con
que estigmatiza la crcel marcarn todo el devenir familiar. Con cierta frecuencia, la
familia no manifiesta, por vergenza o por sentimiento de fracaso, la situacin que
vive este miembro suyo privado de libertad, por lo que, con cierta frecuencia, se cierra
al acompaamiento y comprensin de los dems.
Las vctimas de la delincuencia y la injusticia. En esos momentos en que, ms que
nunca sin venir a cuento, la persona se ve agredida en su persona o en sus bienes, es
cuando ms se necesita la presencia de alguien que sepa ver ms all del delito y la
agresin. Una presencia curativa y sanadora, que repare la herida inferida y site en
una perspectiva honda y amplia de a realidad vivida.
Cuantos trabajan en los Centros Penitenciarios necesitan un trato cercano y personal,
ya que el moverse laboralmente en un espacio precintado negativo, da tras da, ao
tras ao, va, poco a poco, dejando secuelas, que precisan atenciones correctas para no
caer en la trampa de la agresividad y el malestar personal. La labor de este colectivo
es, generalmente, mal percibida y valorada, tanto dentro como fuera de los recintos
Penitenciarios.
Los creyentes de las comunidades parroquiales. Todos formamos el Pueblo de Dios,
"todos somos responsables de todos". En el dolor del otro se expresa nuestro propio
dolor y en nuestro corazn brota la libertad evanglica que queremos compartir con
quienes se han extraviado. Quien ha experimentado en su experiencia personal la
salvacin de Dios en Jesucristo sabe que ante la equivocacin del hermano, hay que
fijarse sobre todo en sus posibilidades de cambio, para interpelarlas y provocarlas, y
no tanto en el hecho delictivo en s mismo. La salvacin encarnada en la Iglesia ha de
vivir lo positivo, desarrollando los valores y talentos latentes en el interior de todo ser
humano: la "imagen de Dios" sigue intacta en cada hombre, ms all de toda
equivocacin y magnicidio. Desde la dinmica evanglica, sabemos que donde abund
el pecado sobreabund la gracia (Rom 5, 20). Acompaando al hombre en la noche
oscura de su equivocacin, somos, con l, peregrinos hacia la meta de su identidad
personal y sentido vital.
La sociedad en general, tan propensa a juzgar superficialmente y paliar la agresividad
ambiental en la condena de los dems. Evangelizar exige corregir las pautas y pistas
que desembocan en marginacin; romper esquemas falsos de felicidad y libertad;
seguir apostando por la familia como mbito imprescindible para nacer y crecer en el
afecto y la estima que tejen el mesurado equilibrio personal; provocar una prolongada,
adecuada y correcta educacin; potenciar valores humanos que siten una oblativa
afectividad de los ciudadanos; ayudar a releer noticias y mensajes en un mundo

llevado y condicionado por los medios de comunicacin; ser capaces de leer los signos
de los tiempos para alcanzar y disfrutar la profundidad de la vida.
Los medios de comunicacin, dada su amplia cobertura, difusin e influencia, han de
ser un instrumento habitual para verter en la sociedad una seria y real informacin de
este mundo de la crcel, tan dado a dado a ser vertebrado en noticias tan mrbidas y
macabras como parciales y propensas al equvoco.
El medio en que se desarrolla esta pastoral de la justicia y libertad es hostil y cargado
de implicaciones y complicaciones, pues todo espacio cargado de negatividad afecta a
las personas en su realidad profunda, aunque, si se sabe encauzar, puede ser tambin
un momento propicio para adentrarse en los caminos del espritu. En medio de esta
tensa situacin, la pastoral de la justicia y la libertad est llamada a desarrollar una
amplia y renovada originalidad que capte la atencin y motive corazones, apagados y
atrapados por el pasado, pero sedientos de esa Verdad que nunca pudieron o supieron
saborear.
En el marco de la crcel, el Evangelio necesita vertirse en catequesis tan sencillas como
sugerentes para tocar corazones heridos por el desafecto, la falta de atencin y una
percepcin religiosa cargada de exigencias y represiones agresivas. En esta situacin
de aislamiento, el misterio es tan inquerido como buscado, tan contradictorio como
sugerente, tan cercano como lejano. La persona recluida, ms tarde o ms temprano,
se ve obligada a interpelar la situacin que padece desde la perspectiva de Dios: las
contradicciones de los Salmos se viven en estos lugares, de modo pleno.
La labor de esta pastoral se desarrolla en dos espacios, delimitados por los mismos
muros de nuestros Centros Penitenciarios: hacia el interior, y hacia el exterior. En el
fondo es el mismo espacio, pues cada Centro Penitenciario es expresin de la realidad
social que vivimos; bien examinado, es el mejor Laboratorio para examinar la salud de
nuestro modus vivendi. Por todo ello, esta pastoral ha de servir como puente entre
estos dos mundos, quebrando con la fuerza del Evangelio la distincin entre buenos y
malos, a la que estamos han habituados.
a) Algunas de las posibles mediaciones a realizar en el interior de nuestros Centros
Penitenciarios
La actividad ms plausible y fecunda es el dilogo directo y sin ambages con las
personas privadas de libertad. Una de las sensaciones ms habituales de quienes se
encuentran encerrados en nuestros Centros Penitenciarios es la de no sentirse
escuchados. En el dilogo claro y sencillo se aprende a confiar, a saber recibir y a crear
modos de expresin desahogada; se aprende a sonrer, se entrena a abrir las manos y
el corazn y hacer posible la comunin. El agente de esta pastoral es consciente, por
tanto, de que Jess est en su mirada, en su palabra clida, en su mano tendida, en el
gesto de compartir una experiencia, un libro, un chiste; es consciente de que Jess le
llama y le necesita para hacer un poco ms feliz la vida de quien rompe las clusulas de
su corazn, aunque su cuerpo est precintado por muros y rejas.

Cuando el dilogo es fecundo, el hombre que sufre la crcel, descubre en su vida algo
fundamental: hay alguien a su lado que comparte su dolor y este se atempera; alguien
que comparte sus esperanzas y estas se agrandan. Este dilogo ha de ir redimiendo
todos los monlogos de su vida ntima, familiar, educativa, social, laboral, religiosa... Y
es que, casi nos atreveramos a decir, que la crcel es el final del tobogn de un
estridente monlogo tan reducido como avernal.
Una de las carencias que se perciben en quienes atiborran nuestros Centros
Penitenciarios es una sana autoestima, as como una adecuada escala de valores
humanos. Las mltiples contradicciones que han soportando a lo largo de su vida, la
necesidad existencial de justificar, en muchos casos, su quehacer delictivo han
propiciado unos contravalores, que se encargan de mimar y regar el mismo medio que
ahora viven. Por ello, una paciente formacin que inicie un proceso de interiorizacin,
a la par que una adecuada reconciliacin, ser otra de las mediaciones a desarrollar
por esta pastoral.
Ellos mismos, percibirn en quienes as les escuchan y dedican parte de sus vidas una
atencin especial, lo que ser el momento preciso para introducirles en la misericordia
divina, que tendr su mxima expresin en la celebracin eucarstica. Celebrar la
apuesta de Dios por un ajusticiado en la altitud de un patbulo, mxima expresin de la
justicia humana, es la mejor manera de experimentar la misericordia divina rompiendo
y superando nuestras raquticas concepciones de justicia. Celebrar el triunfo de Jess,
juzgado y condenado como ellos, exige relativizar toda condena y toda crcel, desde la
amplia mirada del Padre misericordioso. Por ello, cada crcel que exista en el mundo,
es un marco privilegiado para celebrar el misterio eucarstico: Dios asume cuerpos y
espritu rotos y destrozados para convertirlos en su Cuerpo y Sangre. Este es y seguir
siendo el misterio y sacramento de nuestra Fe.
Esta experiencia intensa de Fe se hace patente tambin en otras celebraciones y en la
recepcin de otros sacramentos (bautismo, confirmacin, reconciliacin, matrimonio,
uncin de enfermos); asimismo se han de aprovechar ocasiones y tiempos fuertes
(Adviento y Navidad, Cuaresma y Pascua) para intensificar catequesis y vivencias.
Junto a estas tres mediaciones, mediacin de gracia, aparecen otras labores quiz ms
secundarias, pero no menos gratuitas y necesarias:
Conexin con sus familiares y amigos, creando puntos de encuentro,
reencuentro y reconciliacin. Atencin especial a las madres que dan a luz y
cuidan a sus hijos de corta edad en condiciones de privacin de libertad.
Acompaamiento en situaciones ms desfavorables: enfermedad,
hospitalizacin, situaciones crnicas, enfermedad y muerte de familiares... Una
atencin y paciencia especial precisan quien viven el abismo de la
drogodependencia o van desembocando en situaciones de SIDA.

Asesoramiento jurdico, sirviendo de apoyo entre juzgados (de instruccin,

penales y de vigilancia penitenciaria) y Centros Penitenciarios. Presencia en
juicios.
Provisin de ropa y otros menesteres imprescindibles a quienes no tienen
medios ni posibilidades.
Promocin y apoyo de actividades ldicas, culturales, deportivas y de
entretenimiento.
Presencia afectiva y efectiva en fechas claves como Navidad, fiesta de la
Merced, cumpleaos u otras fechas significativas.
Otras actividades dispares donde la originalidad rompa la rutina que impone el
vivir y sobrevivir en lugares impuestos y de manera forzada.
b) Mediaciones hacia fuera de los Centros Penitenciarios
La impresin, real y autntica, de que lo que sucede en el interior de los recintos
penitenciarios no afecta al devenir de la sociedad es una estpida equivocacin que
crea abandono y rechazo brutales con las personas que habitan los Centros
Penitenciarios. Una labor especifica e importante de esta Pastoral especfica ser,
pues, romper la distancia que existe entre el interior de nuestros Centros
Penitenciarios y la sociedad en s misma. Quienes sufren hoy la crcel, maana
necesitarn (as como lo necesita la misma sociedad) sentirse parte de esa misma
sociedad que hoy parece discriminarles en el olvido y la postergacin.
Este distanciamiento social, tambin es eclesial en bastantes ocasiones. Si la Pastoral
que se realiza ad intra de los Centros Penitenciarios no est integrada en la Pastoral de
Conjunto Diocesana, y no es expresin de la solicitud real de las comunidades por sus
miembros que sufren la privacin de libertad, nos encontraremos con una Pastoral
desvirtuada y bastante descafeinada.
Una adecuada informacin de lo que ocurre en el interior de nuestros Centros
Penitenciarios para crear una acertada sensibilizacin ser una de las tareas de esta
Pastoral. sta ser siempre una labor ingrata, pues la crcel, vista desde una
panormica ms amplia de la que habitualmente estamos acostumbrados, plantea
fuertes interrogantes sobre el modo social actual de percibir la familia, la educacin, el
trabajo, los bienes materiales, la diversin, las relaciones sociales, el misterio... El
fracaso social de quienes sufren privacin de libertad cuestionar los valores que estn
en boga, las metas que ansiamos, la clase de felicidad que apetecemos, el futuro que
nos espera...
El acierto en esta labor concreta, llevar a crear medios y medidas acertadas que
acenten la prevencin en aquellos colectivos ms propicios para caer en reas de
marginacin, drogadiccin y delincuencia, as como la reinsercin de quienes han
sufrido, sufren y sufrirn privacin de libertad en Centros Penitenciarios.

La presencia en juzgados, ante jueces y abogados, el contacto continuo y mimado con

las vctimas de la delincuencia ser, del mismo modo, una labor prolongada y paciente
de esta Pastoral que apuesta por la justicia y la libertad de todo ser humano. Tambin
sta ser una labor difcil pues el mundo de la jurisprudencia se sentir interpelado, y
quiz no respetado, y las vctimas, quiz, ms agredidas, al no encontrar apoyo en sus
reivindicaciones y en su sed de justicia.
Uno de los campos que esta Pastoral ha de atender con esmero es el de las familias de
quienes estn en los Centros Penitenciarios. La cercana, el acompaamiento en los
problemas que provoca la ausencia del padre, la madre, el hijo/a, hermano/a..., la
atencin directa a sus carencias, ser una de las mejores maneras de ser Evangelio
para quienes sufren en sus carnes esta situacin angustiosa.
La Pastoral de la justicia y la libertad ha de estar integrada en la pastoral de conjunto
diocesana y en especial permanecer siempre en contacto con otras pastorales
especficas, relacionadas ms estrechamente con este campo, dentro de una bien
estructurada pastoral socio-caritativa diocesana.
La presencia en las parroquias para urgir, con respeto y cario, la necesidad de ser
comunidad samaritana con el hermano, que en la herida y quebranto del hermano, ha
revelado su carencia enfermiza y necesita la medicina de la solicitud y el afecto que le
levanten de su postergamiento. Todo ello en un clima de oracin, que prolongue en el
afn parroquial la diligencia de Cristo, el Buen Samaritano por excelencia.
Otra mediacin plausible, dado el rechazo y olvido de quienes sufren y han sufrido la
crcel, es la de fomentar espacios fsicos de acogida para el reencuentro progresivo
del privado de libertad con la sociedad, que favorezca su integracin social, superando
las trabas y condicionamientos adquiridos.
La mentalizacin y sensibilizacin social, as como la denuncia son labores a realizar
constantemente. Sugerir y provocar medidas alternativas a la crcel, solicitar que las
personas drogodependientes sean ingresadas en lugares concordes con su situacin.
Solicitar y apoyar la creacin y habilitacin de casas de acogida para situaciones
crnicas terminales, donde puedan concluir con dignidad sus vidas, personas que
mueren en la crcel en condiciones infrahumanas.
5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro
La presencia de la Iglesia en lugares de retencin y reclusin ha sido constante a lo
largo de la historia, pero esta presencia podemos calificarla de parcial en el tiempo y
en el espacio, ya que no era una presencia organizada, sino representada en personas
que descubrieron la persona del Cristo sufriente en esos seres, que por diversas
circunstancias, justas o injustas, se vean aherrojadas.
Esta presencia se ha prolongado, hasta hace muy pocas fechas, en la figura del
capelln que cumpla sus funciones en cada Centro Penitenciario; este sacerdote

formaba parte del organigrama de la misma Institucin Penitenciaria, pero su

raigambre y conexin diocesanas era ms bien escasa, o al menos bastante ambigua.
Ha sido en esta ltima dcada, sobre todo, cuando esta Pastoral ha ido emergiendo de
un modo serio y organizado. La figura del capelln dej pas a la capellana, y sta, en
estos momentos avanza para entrar dentro de la Pastoral de cada dicesis, a travs de
una Delegacin o Secretariado diocesanos. Ya no es una figura personal (el capelln) el
que capitaliza y absolutiza esta funcin, sino todo un equipo de personas creyentes,
que sirven de punto de enganche entre quienes viven privados de libertad y sus
respectivas comunidades, en un afn de situar sus vidas en la dinmica de la
misericordia y reconciliacin evanglicas. Esto ha llevado a que hoy en Espaa haya
ms de 2000 voluntarios trabajando como agentes de pastoral en las capellanas de
nuestros Centros Penitenciarios. Un nmero de personas que estn sensibilizadas con
este complejo mundo tan distante como real para nuestra sociedad, y todava para
una gran parte de nuestra Iglesia. Toda esta dimensin pastoral se ha concretizado en
un Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria, integrado dentro de la Comisin
Espiscopal de Pastoral Social.
Junto con esta positiva evolucin de la pastoral, tambin ha evolucionado la figura del
recluso: del rechazo se va pasando a una acogida de la persona ms all del delito o
delitos cometidos; de la simple ejecucin de la pena se ha dado el salto a revaluar las
posibilidades interiores de cada interno; del concepto de castigo para rehabilitar un
error se insiste ms en la fuerza de la misericordia.
En medio de esta evolucin positiva hacia una pastoral de la justicia y la libertad,
hemos de apuntar algunas sombras, que sirvan para marcar pistas y pautas a nivel
personal, comunitario y eclesial. Es preciso seguir mentalizando en la lnea evanglica
del perdn y la misericordia, pues todava hay sectores de Iglesia (Obispos, sacerdotes,
comunidades) que piensan que los Centros Penitenciarios son entidades asociales, en
las que se ha de resolver la situacin de personas, asimismo asociales; en sus
corazones sigue resonando, todava, con ms fuerza la ley del Talin ("ojo por ojo,
diente por diente"), que el espritu de la misericordia evanglica.
Son bastantes las dicesis que ya se han tomado esta Pastoral en serio, creando
Delegaciones o Secretariados, pero, asimismo, son tambin bastantes las dicesis que,
desgraciadamente, siguen pensando que esta Pastoral ha de desarrollarse dentro del
permetro de los Centros Penitenciarios y que cualquier trabajo pastoral hacia fuera de
estos Centros es mera especulacin.
Es urgente que esta Pastoral sea situada dentro de una bien encauzada Pastoral Social
y Caritativa, para que, encajada en el organigrama diocesano de la Pastoral de
Conjunto atienda a los ms pobres entre los pobres, superando, as, el desconcierto y
desorientacin que provocan en algunos Centros Penitenciarios la presencia
descontrolada y sin coordinacin alguna de grupos de diversa ndole eclesial. El equipo
de esta pastoral de justicia y libertad ha de estar bien conjuntado y acompaado con
una solicitud constante por Obispo y por cada comunidad, dado el complicado e
intrincado medio en el que se mueve.

No son demasiadas las parroquias que han sabido asumir esta pastoral dentro de su
programacin pastoral. Nuestras comunidades han de ser espacios abiertos de acogida
donde se haga una adecuada prevencin y desde donde se agilice una correcta
rehabilitacin de quienes salen de nuestros Centros Penitenciarios. A nivel diocesano
(no slo a nivel del equipo de esta pastoral especfica), ha de verse la necesidad de
crear y potenciar casas diocesanas y centros de acogida, que acompaen y faciliten la
labor de reintegracin social, a nivel familiar, laboral, relacional, de quienes
abandonan los recintos Penitenciarios. Dentro de estas preferencias afectivas
evanglicas, un punto relevante lo tienen que ocupar las vctimas de la injusticia y la
delincuencia: acompandoles, ayudndoles, compartiendo sus heridas y su dolor,
situndose con ellos en una perspectiva de perdn y Vida.
Consideramos escasas las ocasiones que la Iglesia como Institucin ha dejado or su
voz en relacin con la situacin que se ha vivido y vive en el interior de los Centros
Penitenciarios. Desde la implicacin en la situacin negativa que viven las personas
privadas de libertad, se han de denunciar los abusos y conculcacin de derechos que
se produzcan en Comisarias y Centros Penitenciarios; ha de ser la voz autorizada que
conciencie a la sociedad sobre la realidad de nuestras crceles, ms all del mrbido
sentimiento de venganza y compensacin.
Asimismo, desde el prisma de lo que se vive en los Centros Penitenciarios (all estn los
marginados de los marginados, los pobres, los desfavorecidos por la vida), la Iglesia ha
de denunciar y condenar todos los modos y modas de vivir que provocan marginacin
y, de un modo especial, la hipocresa social que envuelve el mundo de la droga y
estupefacientes, y que son el origen del mayor porcentaje de delitos que hoy da,
conducen a la crcel a mujeres y hombres. Ello exigir una claridad y nitidez en todas
sus formas y estructuras, as como una lucha clara y decidida contra esta lacra social.
Al concluir esta breve visin pastoral de este mundo olvidado y oscuro, nos abrimos a
la esperanza que suscita en nuestros corazones el Espritu, que sigue haciendo posible,
a travs del ejercicio esforzado de tantas personas buenas implicadas en este mundo,
la misma apuesta por la libertad que llen la vida y ministerio de Jess, el Cristo. A
todas ellas nuestro agradecimiento eclesial y la gratitud de todos esos hermanos
nuestros que, en la privacin de libertad, han compartido su vida hecha Evangelio.
BIBL. A. ALONSO - JAVIER GMEZ, El Evangelio en Cheli. Ed CCS, Madrid; A. BERISTAIN, JOS LUIS DE LA CUESTA,
Crceles de maana. Reforma Penitenciaria en el Tercer Milenio. Instituto Vasco de Criminologa, S. Sebastin
1993; A. BERISTAIN, De los delitos y de las penas desde el pas Vasco, ed. Dykinson, S.L. Madrid 1998; AA. W,
Capellanas penitenciarias. Instituto Vasco de Criminologa, S. Sebastin 1993; AA.W., Delincuencia, derecho penal
y crcel, ed. CCS, Madrid 1995; AA.W., En la crcel, pero libres!, Ed. EGA, col. Teshuva, Bilbao 1996; Alternativas a
las penas de prisin. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1995; CIRIACO IZQUIERDO MORENO,
"jvenes en la crcel". Realidad y reinsercin social. Ed. Mensajero, Bilbao 1991; CIRIACO IZQUIERDO MORENO,
"La delincuencia juvenil en la sociedad de consumo. Ed. Mensajero, Bilbao; La droga, un problema familiar y social
con solucin. Ed. Mensajero, Bilbao 1992. El sistema penitenciario en Espaa. Secretara de Estado de Asuntos
Penitenciarios. Madrid 1995. El voluntariado cristiano en la Pastoral Penitenciaria. Corintios XIII, n 48, Madrid
1988. El voluntariado en la Pastoral Penitenciaria. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1994;
EVARISTO MARTN NIETO, Pastoral Penitenciaria. Gua del voluntario cristiano de prisiones. Ed. Paulinas. Madrid
1999; F. FUENTES, La civilizacin del amor. La doctrina social en el horizonte deI 2000. Ed. BAC (BAC 2000) Madrid
1998. Iglesia y sociedad por el hombre y la mujer en prisin. Corintios XIII, n 77. Madrid 1996; J. GARCA RAMOS,
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ed. Sal Terrae, Santander; J. SESMA. M LUISA PASCUAL. JOS 1. GONZLEZ FAUS, Crceles y sociedad democrtica.

Col. Cristianismo y Justicia, 45, Barcelona, abril 1992; J. Ma SETIN, El preso, una persona humana (carta pastoral 6
enero 1990) S. Sebastin; J. VALVERDE MOLINA, Vivir con la droga. Ed. Pirmide, Madrid 1996; J. VALVERDE
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Ros MARTN, Manual de ejecucin penitenciaria. Defenderse en la crcel. Ed. Critas, Madrid 1999; Vientos de
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Levante. Alicante 1994. La Iglesia ante la delincuencia y las prisiones. Corintios XIII, n 41, Madrid 1987. La otra
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Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1996. Las crceles sobran. Revista Exodo n 44, mayojunio 1998. Madrid. Los derechos humanos en la crcel, un compromiso para la Iglesia. Corintios XIII, n 68, Madrid
1993. Los desafos de la pobreza a la accin evangelizadora de la Iglesia, ed. Comisin Episcopal de la Pastoral
Social, Madrid 1995. Pastoral penitenciaria y comunidad cristiana. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria.
Madrid 1993. Pastoral penitenciaria y pastoral de conjunto. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria.
Madrid 1998. Presos, Iglesia y sociedad. Secretariado Nacional de Pastoral Penitenciaria. Madrid 1995; R.
MARTIALAN, Mis 70 sueos carcelarios. Instituto Vasco de Criminologa, S. Sebastin; RAMN PRAT, Tratado de
Teologa Pastoral, ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995. .. y les lav los pies". Una antropologa segn el
evangelio. Ed. Milenio, Lrida 1997.

Jos Fernndez de Pinedo Arnaiz

Juventud (Pastoral de la)

1. Realidad Juvenil
Vamos a partir en primer lugar de un anlisis, necesariamente incompleto, de los
jvenes de hoy. Justificamos este comienzo siguiendo las palabras del documento,
Jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo (JICM), que dice lo siguiente: la pastoral
de juventud tiene como destinatario el joven en su situacin concreta: Para que la
pastoral de juventud sea autnticamente evangelizadora ha de ser oferta de sentido
adecuada a la concreta y diversa situacin de los jvenes, tanto por los ambientes
como por las ocupaciones. Luego lo primero que hay que hacer es tomarse la
molestia por conocer a esos jvenes, su situacin concreta, los ambientes en los que
se mueven, sus carencias y sus posibilidades.
De qu hablamos cuando hablamos de jvenes? Creemos que es obligado comenzar
por esta pregunta. No sea que nos pase, si no nos est pasando ya, que vivamos en un
mundo artificialmente juvenilizado a costa de no saber qu es eso a lo que se llama
juventud. Todo el mundo quiere ser joven, y cuando ya no lo puede ser porque su
edad, escandalosamente elevada, les distancia claramente de ellos, quieren, por lo
menos, parecrseles. Todos quieren vestir con aires juveniles, todos hablan de los
jvenes; que si son una generacin X o una generacin Y. La juventud est pues en el
punto de mira de la moda, de los medios de comunicacin, pero se sabe realmente
quienes son los jvenes? nos hemos preocupado por saber cmo piensan, cuales son
sus inquietudes, sus problemas, sus ilusiones...? sabemos valorar en su justa medida
una edad tan interesante, o al menos tan distinta, como ninguna otra en la vida de una
persona?

- Afn de reforma y ruptura, sienten la necesidad de mejorar la sociedad en la que se

encuentran, de ah que suelan iniciar acciones de protesta y se enrolen en
movimientos que luchen contra lo caduco e injusto.
- Personalidad, los jvenes de ahora no estn dispuestos a aceptar cualquier cosa por
el mero hecho de que se mande. No consienten que se les impongan ideas.
- Ruptura generacional, quieren desmarcarse de la generacin de sus mayores de tal
forma que estn dispuestos a romper cualquier lazo de unin que intente ligarles con
ellos.
- Simpata hacia los movimientos ecologistas, pacifistas, nacionalistas y feministas, se
muestran bastante asperos e incluso violentos en la defensa de sus propios puntos de
vista. Sienten simpata por todos los movimientos que se opongan a la sociedad
establecida.
- Posicin crtica frente a la sociedad actual, a la que se consideran como consumista y
manipuladora.
- Actitud frente a los valores polticos, muestran cierto desencanto y decepcin frente
a la poltica como valor humano. Suelen posponer los valores polticos a los sociales,
morales, estticos, religiosos.
- Preocupacin por situarse pronto en la vida, por un afn de independencia, de tener
poder de decisin y disfrutar de amplias posibilidades en diversos rdenes.
1.2. Valores de la juventud
Valores que en muchos casos estn muy prximos a lo que es el mensaje evanglico.
Suponen, en medio de las visiones a menudo demasiado negativas y catastrofistas, un
rayo de esperanza:
- Un autntico deseo de cambio y de bsqueda de una sociedad mejor.
- Una persistente lucha por implantar valores como la solidaridad, la amistad, la
pluralidad, el respeto, la paz, la justicia ...
- Una gran sensibilidad ante las injusticias y la violacin de los derechos humanos.
- La defensa radical de la verdad y la aversin ante los convencionalismos, la mentira y
la hipocresa.
- El talante alegre y festivo ante la vida.
- La importancia que se da al testimonio ms que a las palabras y a las creencias.
1.3. Tipologa juvenil

Despus de lo dicho no podemos hablar de un solo tipo de joven, sino de diversas

tipologas, debido a que la sociedad en la que vivimos se caracteriza por ser plural y
tolerante con los diferentes comportamientos, actitudes y valores. No hay pues una
condicin juvenil nica, ni una realidad comn para todos los jvenes, sino que
constituyen una realidad diversa y plural, heterognea. Los grupos tribus que expresan
dicha variedad se constituyen en referencia primera de los jvenes que los integran y
son fuente inicial de su identidad, al menos en su forma ms externa. As pues, en vez
de hablar de juventud, debiramos hablar de jvenes y tener siempre en cuenta esa
variedad a la hora de acercarnos pastoralmente. Para simplificar lo dicho hasta ahora
vamos a considerar cinco tipologas en torno a las cuales se ha agrupado a los jvenes,
retratos robot, con sus notas ms propias.
a) Antiinstitucional. Representa un 5% del total. Se caracteriza por su falta de
confianza en las instituciones, sean las que sean, justifica el terrorismo y el vandalismo
callejero y se siente poco satisfecho de la vida que lleva. Da menos importancia que el
resto a la familia, al trabajo, a los estudios, y justifica el aborto, el suicidio, la eutanasia
y el divorcio. Ve con normalidad emborracharse porque s, no pagar los transportes
pblicos, consumir droga y las aventuras fuera del matrimonio. Acepta mal a los
trabajadores inmigrantes y a los extranjeros entre sus vecinos. Es el que est ms a la
izquierda polticamente y el que afirma haber sido vctima de acciones violentas.
b) Altruista. Engloba al 12,22% de la juventud (55% de chicas). Confa en las
instituciones y es el que ms colabora en las ONG y en organizaciones religiosas. Es el
que en ms alto grado considera la religin como algo relativamente importante en su
vida. Es el que menos valora ganar mucho dinero y llevar una vida sexual satisfactoria
y es tambin el que menos justifica el aborto, la eutanasia o el suicidio. Es el que ms
se identifica con las ideas de los padres, el que polticamente est ms a la derecha y el
que ms temprano llega a casa los fines de semana.
c) Retrado social. Supone el 28,3% de los jvenes. Es el grupo out de la sociedad. Su
extraccin social es ms baja de la media, con mayora masculina. Es el ms joven y el
que menos estudios tiene. Es el que menos lee, el que menos maneja un ordenador y
el que menos acude a actos culturales. Est muy preocupado por el problema de las
drogas, y de hecho las consume menos que los dems grupos, pero se siente menos
interesado por el medio ambiente, la pobreza o la marginacin. No se fa de los
sindicatos y tampoco se siente muy atrado por las organizaciones de voluntariado.
Rechaza ms que la media a drogadictos, homosexuales, punkis, okupas o a las
personas con sida. Es el menos interesado en poltica. Es difcil decir qu es lo que le
interesa en la vida.
d) Institucional ilustrado. Es el mayoritario, con un 29,67%. Es el que muestra mayor
confianza en las instituciones (Parlamentos, Justicia, Polica...) y el que menos
transgrede (emborracharse, drogarse, relaciones sexuales entre menores, engaar en
el pago de impuestos, causar destrozos en la calle...). Es el grupo en el que hay mayor
presencia femenina y el que visita ms museos, exposiciones, el que ms lee. Es el que
se muestra ms contento con su forma de vida y se considera libre. Ms religioso que
la media, es el que mejor se lleva con sus padres. Polticamente est en el centro y es

el ms partidario del europesmo. Consumidor moderado de drogas, su experiencia

con la violencia es baja. Parece el prototipo de joven para el futuro.
e) Libredisfrutador. Predominan los chicos dentro del 24,68% de los jvenes que
representa. Pudiera definirse en pocas palabras como el viva-la-virgen. Habita en las
grandes ciudades, generalmente maneja bastante dinero y sus lemas en la vida son:
andar por libre y pasarlo lo mejor posible. Con estas metas, no es raro que sea el
que d ms importancia al dinero, al sexo, a estar con sus amigos, al ocio. Sin llegar a
ser antiinstitucional, est distanciado y es crtico con las instituciones. Concede muy
poco valor a la religin catlica, pero s a hechos como el horscopo, la videncia...
Bebe mucho alcohol los fines de semana, consume drogas de diseo y est ms a la
izquierda que la media.
2. Religiosidad juvenil
2.1. Los jvenes y la religin
Segn el informe de J. Elzo, Jvenes espaoles 99: esta es la primera generacin de
jvenes que no han sido socializados religiosamente, y no slo no saben nada de fe ni
de cultura religiosa, sino que no sienten la ms mnima necesidad de acercarse a esta
realidad. El informe pone de manifiesto un importante descenso en la prctica
religiosa, y slo un 12% de los jvenes (la mayora chicas) dice ir semanalmente a misa,
frente al 20% que lo haca en 1994; el 53% reconoce que nova nunca a la iglesia. Pero
el 43% de los jvenes afirma que cree en la vida despus de la muerte, el 36% en el
pecado, el 34% en el cielo, mientras que el 21% en el infierno, y el 24% en la
resurreccin de los muertos.
Les ha tocado vivir en una poca de libertad religiosa donde la permisividad es la nota
dominate. La religin es una cuestin de preferencias personales. Se trata, por lo
general, de una religiosidad vaga, subjetiva, alrgica a lo institucional y muy unida a
una alta permisividad moral.
Podemos tomar como referencia dos hechos:
a) La prctica religiosa es un buen indicador de religiosidad, y de libertad a la hora de
vivir esa religiosidad, ya que no hay una presin social que nos lleve a practicar, sino
ms bien todo lo contrario. La mayora de los jvenes declara tener fe, pero son muy
pocos los que se consideran practicantes o que viven la fe como experiencia personal.
Se observa cierta tendencia al consumismo religioso por parte de algunos jvenes
(celebraciones puramente folklricas, muy sentimentales, evasivas) y la vuelta de
otros a actitudes integristas, nacidas de la necesidad de identificacin. De los jvenes
creyentes-practicantes slo una quinta parte de ellos estn asociados en grupos
cristianos. Se destacan grupos de jvenes creyentes que viven muy activamente su
vinculacin eclesial en grupos de referencia de una gran vivencia.
b) Las creencias. Como hemos visto, los jvenes siguen creyendo en un Dios personal,
en el pecado, en el cielo y en el infierno, en la vida despus de la muerte. Podemos

decir que Dios sigue siendo un valor importante entre los jvenes, aunque otra cosa es
la relacin Dios-vida y Dios-Iglesia, en donde se observa una clara separacin. El 65%
de los jvenes espaoles cree en Dios, si bien tal creencia se acompaa de una escasa
confianza en la Iglesia como institucin (el 29% confa mucho o bastante en ella) y una
prctica religiosa minoritaria (apenas el 12% se definen como catlicos practicantes).
Sin embargo, la misma idea de Dios es para ellos muy dispar: mientras que un 59,8%
dice que Dios existe y se ha dado a conocer en Jesucristo, un 52,2% opina que hay
fuerzas o energas que no controlamos en el universo, que influyen en las vidas de los
hombres y de las mujeres, un 42,9% afirma que lo que llamamos Dios no es otra cosa
que lo que hay de positivo en hombres y mujeres, el 22,4% afirma que para l Dios no
existe y el 23,9% pasa de Dios.
Como conclusin de este punto podemos afirmar:
- El joven de hoy no es arreligioso, pero tampoco cristiano. Aunque bautizado y, en la
mayora de los casos, formado en una familia y en centros educativos cristianos, y
hasta iniciado en los sacramentos, est lejos de haber personalizado e interiorizado su
fe.
- Su religiosidad puede definirse como porosa o flotante, desconectado de lo que
practican sus padres, que le parece cutre, distante y sin conexin con sus intereses.
- Para l el paraso no est en el ms all (espiritualismo), ni en el ms ac
(modernidad), sino en l mismo. Lo religioso slo le interesa en cuanto le dice algo a
nivel ntimo personal y de emociones.
- La religin es un asunto privado, nunca pblico. Busca refugio en pequeos grupos
clidos. La oracin libre y espontnea juega un papel importante.
- Religiosidad light, a la carta. Coge de cada cosa slo aquello que le gusta. Valora ms
lo afectivo que el contenido; qu siento, qu me dice, ms que conocer ciertos
contenidos.
- No es agresivo hacia la institucin religiosa, simplemente prescinde de ella.
- No est dispuesto a hipotecar su libertad con compromisos definitivos. No hay nada
definitivo en la vida, las personas cambian mucho. Todo depende de la situacin actual
en que me encuentre, las cosas valen o no valen de acuerdo con la situacin.
- Figuras como Jesucristo, Madre Teresa de Calcuta y otros le causan verdadera
admiracin, pero los ve lejanos.
2.2. Los jvenes y la fe
a) Una fe heredada. Cuando el joven se libera del influjo familiar, se libera tambin de
la fe que ha heredado de sus mayores, y que le llevaba a identificar el bien con el tener
fe; bueno es el que tiene fe; malo el que carece de ella. Pero este pa-so no se da de
forma gratuita, sino que se va dando a medida que de su experiencia con el mundo

real llega a la siguiente conviccin; que los cristianos no son necesariamente mejores
que la otra gente. Es ms, muchas veces se observan en el comportamiento de los
cristianos actitudes poco o nada acordes con la fe. Por otro lado, se observa tambin
que entre los que no creen hay grandes cualidades, grandes valores morales que no se
fundan en ninguna fe religiosa.
A partir de este momento el joven se libera de la presin social que le insta a ser
religioso y a cumplir con unas prcticas determinadas, que es con lo que su mundo
familiar identifica el ser cristiano, y comienza su andadura en solitario.
b) Una fe inconformista. El joven exige ser tratado no como se trata al creyente
establecido en la fe, sino como alguien que se interroga constantemente sobre todo,
tambin sobre la fe. A los jvenes les encanta la indecisin, la provisionalidad, el vivir
al da, el no estar sometidos a nada. Adems hay que resaltar el clima de indiferencia
religiosa en el que se mueven.
Los jvenes son incapaces de aceptar la fe como una axioma impuesto por la sociedad.
De eso, como de otras muchas cosa, nada.
c) Fe y cultura religiosa. La fe es un don, mientras que la cultura se adquiere. Se
supone que una buena formacin religiosa puede ser la mejor forma de que germine
la fe. Pero, qu posibilidades tienen los jvenes de hoy de recibir una eficaz
instruccin religiosa?. La religin, de estar presente, hasta excesivamente presente, en
todos los aspectos de la vida, ha pasado a ser la gran desterrada. Se la ha echado de
todos los sitios y se la pretende recluir en el mbito de las iglesias.
d) La fe es un acto transcendente. La fe, adems de ser un don de Dios, es un acto libre
del hombre, una opcin en su vida. Todo lo que concierne a ella es transcendente,
supera la experiencia, y aqu precisamente es donde radica el problema. Vivir de la fe
supone vivir de algo de lo que no se puede tener experiencia inmediata, lo cual en
cierta medida supone ofrecer al joven un modo de vida en el que la experiencia
inmediata vale en tanto en cuanto, precisamente en un momento de su vida en el que
es lo que ms valora. Su actitud crtica hacia todo le lleva a buscar las razones de todo,
no le sirven las explicaciones infantiles; cree en la medida en que pueda vislumbrar
razones para ello.
Sin embargo, el Reino de Dios del que habla el evangelio, la salvacin que la fe nos
propone, es algo que escapa a la experiencia. De ah que los aspectos ltimos de la
salvacin (muerte, juicio, vida eterna, infierno...), as como las experiencias lmite, sean
valoradas por cualquier joven de modo muy diverso a como lo pueda hacer el
cristianismo. Esto es as, por muchas vueltas que lo demos.
e) El compromiso. Cada poca tiene una serie de puntos que pudiramos denominar
neurlgicos, desde los cuales es posible conectar la experiencia humana con la
experiencia religiosa. En la nuestra este punto es la opcin preferencial por los pobres.
Es decir, ms que una experiencia de transcendencia, una de inmanencia, de
encarnacin, de experiencia.

Desde hace unas dcadas quienes realmente atraen la atencin del joven son los
marginados de la sociedad, aquellas personas creadas por el sistema y vctimas del
mismo. El joven ha dejado de creer en el sistema, sobre todo en el sistema poltico, del
que se siente muy desengaado, y centra toda su atencin en las vctimas que genera
ese sistema. Al joven le interesan los hechos concretos. Le seducen las causas
perdidas. Le atrae el compromiso radical pero, segn los datos, se dan ms las buenas
intenciones que los hechos: un 60% declara que le gustara colaborar con alguna ONG,
pero slo un 5% lo hace y otro 4% ha trabajado con ellas en alguna ocasin.
f) Cristianos sin Iglesia. A menudo la dificultad para ser cristiano se encuentra en la
misma Iglesia. De ah la tendencia de muchos jvenes a considerarse cristianos sin
Iglesia. A los jvenes les desagrada el conservadurismo de la Iglesia. No comprenden
muy bien su legalismo doctrinal, su afn de dictar en cada momento lo que est bien y
lo que est mal, como si esa fuera la razn ltima de su existir. Piensan de ella que es
como una viejecita buena pero obsoleta y anticuada, una parienta querida, pero
impresentable a los amigos. Los jvenes quieren que la Iglesia se desviva por hacer el
bien, por ayudar a los ms necesitados... Quieren que la Iglesia se parezca ms a Jess.
La gran mayora de los jvenes mantiene un divorcio asimtrico con la Iglesia,
motivado por la situacin eclesial, el proceso de secularizacin acelerada de la
sociedad y los rasgos fundamentales de los propios jvenes. Para el socilogo J. Elzo,
salvo cambios radicales todo hace pensar que dentro de poco habremos de utilizar,
aplicndola a Espaa, la expresin que hace aos le en un texto de Touraine
refirindose a su pas como `la France excatholique'.
2.3. Los jvenes y Dios
Alguien ha titulado, refirindose a la cuestin de Dios entre los jvenes, como una
relacin difcil, y puede que as sea, pero slo puede describirse como difcil la
relacin del joven con Dios? no pudiramos tambin utilizar este mismo apelativo
para referirnos a las relaciones que el joven mantiene con su familia, o con sus amigos,
o con sus estudios, o con la gente de otro sexo...? Por ello, si la relacin del joven con
Dios es difcil no lo es tanto por el referente, en este caso Dios, cuanto por la persona
que establece la relacin, en este caso el joven. La juventud es una poca de
crecimiento a todos los niveles, la personalidad todava no est hecha, es ms, est
hacindose y en este ir hacindose cada da es donde se pueden descubrir las difciles
relaciones que el joven entabla.
Hecha esta pequea salvedad vamos a adentrarnos en esta cuestin hacindonos la
siguiente pregunta: Quin o qu es Dios para los jvenes?, que muy bien pudiramos
completar con esta otra: Qu espera Dios de los jvenes?
a) El joven y Jess. Como ya hemos dicho, para una parte importante de los jvenes
Dios se ha dado a conocer en Jesucristo. Entre el joven y Jess las reglas del juego
siguen siendo las mismas: o todo o nada (recordemos el pasaje del joven rico). El joven
ya no se conforma con mejorar el mundo, quiere cambiarlo. Jess tampoco se
conforma con que el joven se le d a medias, le quiere por entero.

Lo que ms sigue impresionando al joven de Jess es su ausencia total de egosmo, su

forma de amar al prjimo. Le fascina su capacidad de lucha; contra los fariseos y su
palabrera; en favor de los pobres; actitud de no violencia; amor, paz y libertad... Jess
hoy sigue fascinando al joven, pero una cosa es admirarle y otra muy distinta seguirle.
Ante este reto a menudo el joven marcha triste porque tiene otros bienes.
b) Dios. Dios, Dios..., nunca es un buen momento para pensar sobre Dios.
Cuestionarse quin o qu es Dios, o tan siquiera si existe, es la segunda cosa ms
preocupante y difcil que puede plantearse un hombre despus de intentar definirse a
s mismo. No, decididamente no es complaciente pensar en Dios. y menos an pensar
en Dios desde el punto de vista de la juventud, de un joven como yo. Todo lo que
puedes conseguir es liarte un poco ms, aadir otro problema, mucho ms grave por
cierto, a los muchos que ya provoca de por s esta poca de autodefinicin y luchas
internas, en la que nada es verdad ni es mentira, sino que todo est en funcin de
cmo ests ese da. Este es el sencillo testimonio de un joven que se plantea, en un
momento dado de su vida, la cuestin de Dios. La pregunta sobre Dios es algo que el
hombre no puede dejar de hacerse. Ms an, la respuesta a la misma ser diferente
en las distintas etapas y circunstancias en que se plantee.
No me resisto a recoger otro testimonio sobre este asunto: A los diecisis aos, muy
poca gente ha procurado ir ms all del Padrenuestro intentando buscar realmente,
sin miedo a lo que pueda encontrar, un Dios presente o ausente?, un Dios que parece
que se olvida del mundo?, un Dios que nos observa plcidamente?, un Dios a quien
tememos y veneramos?, un Dios que vino con nosotros en una existencia efmera?.
Este Dios, tiene en sus manos el proyecto para la consecucin de un mundo feliz? Eso
es lo que a las puertas del siglo XXI todas las personas deseamos. Aqu es donde Dios
se topa con nosotros, los postmodernos. La generacin de los Levi's, de
McDonald's, de sensacin de vivir y sobre todo de Fido Dido. Somos, como l,
fros, sin apasionamientos, inocentes, conformistas, tranquilos..., hemos cometido el
gran error de dimitir del deseo, estamos relajados y todo nos da igual. Cuando oigo
todo eso sobre m, salto de indignacin y quiero gritar revelndome contra la sociedad,
contra la pijez, contra una actitud ante la vida, y una actitud de la vida hacia
nosotros.
La idea de Dios que maneja la juventud no es ni mucho menos unitaria, por ello
debiramos hablar de ms de una imagen. Cules son las principales concepciones
sobre Dios que en el seno de nuestra juventud suelen manejarse?
1. Creencia en un Dios misterioso, inalcanzable, desbordantemente
transcendente. Un Dios que es padre, s, pero padre-juez, antes que padreamigo.
2. Variante de la anterior; aquellos cuya experiencia del amor paterno/materno les
lleva a concebir a Dios como un padre personal, en toda la extensin de la
palabra. Su desinters por la religin es manifiesto y provoca la desconexin
entre sta y Dios. Para ellos Dios es como una especie de familiar lejano que
vive en el extranjero y al que jams han conocido a no ser por referencias.

3. Aquellos que se resisten a abandonar al Dios de la primera adolescencia. Aquel

al que se recurra para aprobar un examen, para sanar de una enfermedad o
para superar la timidez. Es el Dios tapa-agujeros que se entremezcla con la fe
del carbonero, propia de la conciencia joven que todava no ha dado el salto
hacia la actitud crtica.
4. Jvenes comprometidos con las exigencias evanglicas, para los que Dios es el
amigo ntimo, el hermano mayor, el Padre cercano.
3. A la bsqueda de la identidad juvenil
La juventud se ha convertido en uno de los grandes referentes de nuestra cultura. Se
ha vivido, sobre todo en estos ltimos aos, una verdadera obsesin juvenil. Nos
encontramos a los jvenes detrs de todos los grandes problemas que preocupan en
nuestra sociedad: paro, crisis de valores, movimientos revolucionarios, drogas...
Alrededor de los jvenes se han montado modas, productos, modos de vivir y de
comportarse. Era preciso estar atentos a lo que los jvenes dijeran, porque lo que no
fuera atractivo para ellos careca de futuro.
Hemos pasado de unas generaciones de jvenes que haban tenido como problema la
represin (poltica, moral, familiar, educativa..), a unas generaciones que tienen
como problema central la identidad: Qu es ser joven? Qu soy yo en cuanto joven?.
An se les trata, analiza y pretende educar como si la cuestin central fuera la
represin. Por ello los padres de hoy y los educadores siguen teniendo como tipo ideal
de joven el forjado en su propia juventud.
Qu significa la identidad? El problema de la identidad es el de poder explicar no
cmo se vive, sino de qu y para qu se vive en el fondo. Esta es la verdadera cuestin;
que los jvenes no son capaces, en muchos casos, de dar razn de su vivir. Faltan
modelos con los que identificar, contrastar la propia vida; no hay referencias claras.
Adems, esto se vive de forma normal, es una situacin pacficamente aceptada como
tal; se cree que esto ha de ser as. No se ve la necesidad de plantearse el sentido de la
propia vida. Hoy en da causa verdadero pnico pararse, encontrar un momento de
silencio y pasar un rato con nosotros mismos. De ah la necesidad de buscar
continuamente refugio en el ruido.
En esta bsqueda de identidad se pueden correr unos riesgos: formacin de
identidades descompensadas: muy orientadas hacia lo que divierte, gusta, produce
placer, poco aceptadoras de lo que supone dolor, sacrificio; formacin de identidades
temerosas; generalizacin de personalidades superficiales, banalizantes y
fragmentadas; formacin de identidades difusas y mudables; formacin de
identidades consumistas y teleadictas.
Pero a pesar de la existencia de estos riesgos, hay toda una serie de elementos
positivos que pueden ayudar a crear esa identidad juvenil y que hay que tener muy en
cuenta: convicciones personales; mayor informacin y nivel de educacin; menos

sexistas; ms tolerantes; mayor tendencia al dilogo y a la superacin de

antagonismos.
La juventud es un momento en el que el proyecto de vida se plantea como algo
necesario: Cuando no es posible realizar este proyecto acontece una frustracin vital,
el sin sentido de la vida (JICM, 27). Y es una pena ver en el joven que, precisamente
cuando est empezando a vivir, ya est cansado de vivir, ya no encuentre motivos para
ello. Por eso, el objetivo fundamental de la educacin con jvenes es: que el joven
descubra en Cristo la plenitud de sentido y el sentido de la totalidad de su vida y
busque la plena identificacin con l (JICM, 27).
Tal vez lo que pase hoy, en cierta medida, es que los jvenes reciban respuesta a
ciertas preguntas que ni siquiera se han planteado, lo que hace que ya ni se
pregunten. Ms an, es posible que los jvenes de hoy reciban las respuestas a las
preguntas que sus padres y educadores se formulaban cuando eran jvenes y que
siguen considerando las cuestiones tpicamente juveniles. Habra que cambiar el
enfoque de nuestra mirada y preguntar no qu es lo que piensan los jvenes, sino
cules son sus experiencias significativas, es decir qu es lo que para ellos significa hoy
algo o no significa nada.
4. La Pastoral Juvenil
Las dos ltimas dcadas han tenido una notable incidencia en el origen y desarrollo de
la Pastoral Juvenil, realizada desde una perspectiva diocesana. A un primer momento
de desconcierto, motivado por la crisis de los Movimientos de Accin Catlica, sigui
otro de bsqueda de nuevas frmulas pastorales. A ello contribuyeron no slo los
intentos de superacin de esta crisis y el resurgir de otros movimientos juveniles, sino
tambin el despertar del sentido comunitario, as como el nacimiento y consolidacin
de grupos de jvenes en el mbito de las parroquias. Toda esta nueva realidad de
grupos juveniles coordinados en el marco de la Iglesia local constituye a la dicesis en
un cauce especfico y directo para la actividad pastoral con los jvenes.
Poco a poco se va delimitando y configurando, dentro del campo de la Pastoral Juvenil,
lo que podemos identificar como la especificacin de una perspectiva propia del
trabajo con jvenes, que tiene su eje dentro del marco diocesano; a nivel teolgico,
encuentra su fundamento en los presupuestos de la eclesiologa de la Iglesia local y, a
nivel operativo, en los elementos de la planificacin pastoral.
4.1. La Pastoral Juvenil Diocesana
Podemos identificar la Pastoral Juvenil como Diocesana, cuando la dicesis ofrece una
propuesta pastoral en la que se articula una respuesta propia a la problemtica juvenil
de las parroquias, a la vez que sirve de referencia para que los distintos grupos y
movimientos, presentes en ella, planteen y orienten su trabajo pastoral en el marco de
la Iglesia local.

En este sentido entendemos la Pastoral Juvenil Diocesana como el planteamiento de la

Iglesia local orientado a la evangelizacin, educacin y maduracin en la fe de los
jvenes. Una manera de disear el trabajo pastoral con los jvenes en la que los
grupos y movimientos puedan expresar y madurar su identidad eclesial. Un
planteamiento en el que los presupuestos teolgicos de comunin se articulan con las
concreciones operativas, como respuesta real ofrecida a los jvenes en cualquiera de
sus circunstancias.
4.2. El proyecto de Pastoral Juvenil
Nos parece oportuno en este punto, ms que comentar alguno de los muchos
proyectos concretos que se han elaborado, comentar las ideas bsicas que ha de tener
presentes todo proyecto y que aparecen en las Orientaciones sobre Pastoral de
Juventud y en el Proyecto marco de Pastoral de Juventud, documentos ambos de la
Conferencia Episcopal Espaola.
- Jess, enviado del Padre, animado por el Espritu, es el Evangelio de Dios. Cristo vive
en su Iglesia. Por eso la presencia de la Iglesia entre los jvenes es una exigencia y una
condicin de la evangelizacin de los jvenes. La Iglesia existe para evangelizar,
evangelizar es su identidad ms profunda (EN 14). Evangelizar implica transformacin,
testimonio de vida, anuncio de Jesucristo, adhesin a la comunidad, participacin en la
misin de la Iglesia (EN 21-24).
- La misin de la Iglesia nace de la fe en Jesucristo, de la comunin del Dios vivo, Padre,
Hijo y Espritu Santo, y se define como misin de comunin y comunin misionera. El
cometido fundamental de la Iglesia es anunciar el Evangelio a todos los hombres
convencidos de que la fe en Cristo es la nica respuesta plenamente vlida a los
problemas y expectativas de cada hombre y de cada sociedad (EN 32). Todos en la
Iglesia, jvenes y adultos, han de asumir el deber de esta tarea urgente. Los jvenes
cristianos han de ser los protagonistas en primera lnea de la evangelizacin de los
jvenes.
- En este marco, por pastoral de juventud entendemos toda aquella presencia y todo
un conjunto de acciones a travs de las cuales la Iglesia ayuda a los jvenes a
preguntarse y descubrir el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y
exigencias de ser cristianos, les propone las diversas posibilidades de vivir la vocacin
cristiana en la Iglesia y en la sociedad, y les anima y acompaa en su compromiso por
la construccin del Reino (EN 54).
- Por eso, es necesario articular todas las acciones de la comunidad cristiana en un
proceso de acompaamiento que garantice la formacin integral del joven, su
conversin constante y el desarrollo armnico y coherente de sus relaciones con los
dems, con el mundo y con Dios en coherencia con la fe cristiana. La pastoral de
juventud tiene una clara dimensin educativa que comporta una atencin especial al
crecimiento personal y armnico de todas las potencialidades que el joven lleva dentro
de s: razn, afectividad, deseo de absoluto; una atencin a su dimensin social,

cultivando actitudes de solidaridad y de dilogo, y estimulando un compromiso por la

justicia y por una sociedad de talla humana; una preocupacin por la dimensin
cultural, ya que la evangelizacin no es aadir un conocimiento religioso junto a
contenidos que le resultan extraos, sino plantear una accin que alcanza y
transforma los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las
lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos vitales.
- La finalidad del Proyecto de Pastoral de Juventud es ayudar a que la accin de la
pastoral de juventud sea ms completa, definida y coordinada. Se trata de tener en
cuenta todos los aspectos de la vida de los jvenes: educacin, cultura, experiencia
social y compromiso eclesial. Hacer presente el evangelio en todos los ambientes: los
alejados y los cercanos; los marginados y los integrados; los de la ciudad y los del
campo; los estudiantes y los trabajadores. Y se trata de aprovechar, junto a las
energas disponibles, los dones del Espritu, jerarquizando sus actuaciones segn
criterios de urgencia e importancia.
- El proyecto no pretende ser una nueva metodologa, sino un instrumento que ayude
a realizar una pastoral ms organizada, que construya una articulacin de grupos y
comunidades vivas que tomen conciencia de la realidad en la que viven, proyecten su
camino y se organicen, segn los planes diocesanos de pastoral, para una accin
evangelizadora ms eficaz. Es conveniente que diferenciemos la pastoral de jvenes de
la pastoral de adolescentes, aunque estn ntimamente relacionadas. De la misma
forma hemos de distinguir en nuestra accin pastoral entre jvenes adolescentes (1720 aos) y jvenes adultos (20-25 aos).
- Explicacin de las etapas del proceso de evangelizacin con jvenes:
Etapa misionera, de iniciacin o de convocatoria. Etapa en la que se ha de
desarrollar la promocin integral entendida como dignificacin y
personalizacin, as como de una educacin como propuesta de valores. Lo que
llevar a una fundamentacin tras la conversin inicial. Est dirigida a los
jvenes alejados o que van a iniciarse.
Etapa catecumenal, de profundizacin. A nivel personal, se pretende conseguir
la integracin fe-vida; a nivel grupal, se ha de estabilizar e ir descubriendo la
pertenencia a la Iglesia. Ha de concluir con la opcin desde dentro de la Iglesia.
Est dirigida a quienes por medio de la accin misionera se han convertido al
evangelio.
Etapa pastoral o participacin en la comunidad. A nivel personal, en ella ha de
descubrir las motivaciones profundas; a nivel grupal, ha de descubrir su misin
como laico en la comunidad cristiana eclesial, a travs de los campos concretos
donde puede desarrollar su vocacin. Est dirigida a los que ya se llaman fieles o
creyentes.
5. Interrogantes a la Pastoral Juvenil de la Iglesia

Con este ttulo imparta una conferencia, hace ya algunos aos, A. Iniesta, pero a pesar
del tiempo transcurrido creemos necesario recoger parte de ellos ya que siguen
necesitando una respuesta en la Pastoral Juvenil de la Iglesia: No habais hecho una
Iglesia conformista y alienada, ms preocupada de conservar los trapos viejos del
pasado que de preparar siempre trajes nuevos y cambiantes para el futuro? No daba
la impresin de que estabais ms preocupados por el derecho cannico que de las
bienaventuranzas, del comino y de la menta que del amor y la justicia? no
pretendisteis hacer de nosotros hombres sumisos y pasivos en la Iglesia y distantes en
el mundo? Ha tenido vuestra moral la capacidad de darnos nuevas pistas para nuevos
problemas? Han tenido vuestras misas y asambleas sacramentales dinamismo e
imaginacin, o ms bien nos presentabais todos los domingos unas reuniones
mortecinas y aburridas, fras y sin garra, ni entusiasmadas ni entusiasmantes? Nos
habis predicado la paz o la guerra? Nos habis educado para para comprometernos
con el mundo y con sus luchas? Nos habis lanzado a la liberacin del hombre y de la
sociedad como una tarea coherente con la exigencia de nuestra fe y un programa para
toda la vida, aunque costase la misma vida, o con vuestra vida y vuestra predicacin
nos habis enseado ms bien a nadar y guardar la ropa, echando agua sucia al vino
del evangelio?
No pretendemos desde aqu dar respuesta global a tantos interrogantes, como
tampoco fue la pretensin del autor de los mismos. Nos vamos a limitar a esbozar
algunas lneas de accin que la Iglesia ha de tener presentes en relacin con los
jvenes, hoy y siempre. Hemos de advertir que no se trata ni de actitudes nuevas, ni
exclusivamente cristianas. Destacamos las siguientes:
a. Conversin. - La Iglesia debe revisar sus actitudes no tradicionales, sino
tradicionalistas; no jerrquicas, sino jerarquizantes, y optar de buena gana por
unas relaciones sencillas y amistosas con los jvenes, sin autoritarismos ni
paternalismos, sin recetas prefabricadas para todos, sino en bsqueda
constante, en una incesante encarnacin de la fe de siempre a los problemas
que los jvenes tienen hoy y esperan inverosmilmente tener maana, que no
sern los mismos que hoy tenemos los mayores, ni los mismos que los mayores
tuvieron cuando eran jvenes.
b. Magnanimidad. - Los miembros de la Iglesia han de ponerse al servicio de los
jvenes con absoluta gratuidad, sin condicionar nuestro amor ni nuestro
servicio a que nos quieran, a que sean buenos; ni siquiera a que sean o no
cristianos. Cualquier motivacin narcisista mantenida consciente o
inconscientemente, prostituye el servicio, y el joven se siente manipulado,
convertido en objeto, en instrumento, y no en fin; echa de menos la gratuidad,
que considera el valor definitivo, y se revuelve interior o exteriormente con
agresividad contra aquellos que en el fondo le explotan, aunque sea
sacrificndose por l.
c. Paciencia. - La Iglesia no debera asustarse de las salidas de los jvenes
cuando estn dentro; ni de sus salidas de salir, cuando se van. A veces,
mientras que vuelven, estn viviendo fuera los valores evanglicos, al menos,
algunos, al menos, en parte. Muchos que salieron sienten a la Iglesia y se
sienten Iglesia a su manera. Los que estamos dentro tenemos que mantener la

casa abierta y con la luz encendida para que vuelvan, por si vuelven. Una casa
que les espera con paciencia y les recibe con alegra.
d. Corresponsabilidad. - En la Iglesia todos somos responsables, tambin los
jvenes. Y no basta con decirlo, sino que hay que preparar, organizar y
mantener cauces y plataformas donde ejercer esa corresponsabilidad. An en el
mundo de los adultos, esa idea va despertando con mucha lentitud. La Iglesia no
slo crece biolgicamente por los jvenes, sino que los necesita para recibir a
travs de ellos la gracia del presente y del futuro. Y una juventud que se siente
responsable, que se siente valorada y eficaz, tiene menos peligro de abulia, de
pasotismo, de desentenderse de todo y de todos y, por tanto, con riesgo de
inadaptacin y de agresividad. No querrn los jvenes muchas veces destruir
una Iglesia en la que todo se lo hemos dado hecho, sin poder tocar ni cambiar
nada, no sea que lo rompan?
e. Dilogo. - En la Iglesia no hay ms que un Seor, el Cristo, los dems somos
hermanos, hermanos que hemos de escucharnos unos a otros, y todos hemos
de escuchar al Espritu, para saber lo que El quiere de la Iglesia. Es fundamental
que la Iglesia sea una familia dialogante, y es urgente y necesario que el dilogo
con los jvenes no se rompa nunca, y si se ha roto, que se reanude cuanto
antes.
La Iglesia no debe aspirar tanto y principalmente a hacer una pastoral para los
jvenes, cuanto a hacer una pastoral con los jvenes, una accin eclesial compartida
por todos los cristianos que formamos el Pueblo de Dios.
BIBL. AA.W., Pastoral de hoy para maana. Nuevas perspectivas de la Pastoral con jvenes, CCS, Madrid 1993;
COMISIN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral de juventud, Madrid 1992; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Orientaciones sobre Pastoral de
juventud, Madrid 1991; J. ELzo, jvenes espaoles 99, SM - Fundacin Santa Mara, Madrid 1999; L. GONZLEZ
CARVAJAL, Luces y sombras de los jvenes espaoles, Teologa y catequesis 54 (1995); S. MOVILLA, Ofertas
pastorales para los jvenes de los 80, San Pablo, Madrid 1984; A.M. RIQUELME, Pastoral juvenil diocesana, CCS,
Madrid 1993.; J. SASTRE - R. CUADRADO, Los jvenes evangelizadores de los jvenes, San Pablo, Madrid 1993; R.
TONELLI, Pastoral juvenil. Anunciar a jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985.

Miguel Orive Grisalea

Kerigma

Entre los elementos dinmicos de la accin misionera de la Iglesia juega un papel de

primer orden la realidad teolgica y pastoral que nombramos con este vocablo griego
y no traducido de "kerigma".
En su sentido ms amplio puede entenderse como abarcador de todo el mbito
pastoral de la palabra: evangelizacin, misin, catequesis, catecumenado, testimonio,
dilogo y compromiso caeran bajo su amplio arco (as C. Floristn Teologa prctica,
Salamanca 1993, pp. 359-419). Limitamos sin embargo el concepto a esta dimensin o

momento de la accin misionera en el que se manifiesta el ncleo mismo del misterio

cristiano: la persona de Jesucristo muerto y resucitado.
Subrayamos desde el principio su condicin de elemento dinmico no de fase o
periodo superable, como si fuese una etapa o circunstancia inicial que progresando se
hubiera de abandonar. Surgido en el mbito de la Palabra, sin embargo, es
inconcebible sin el Espritu, sin el testimonio y sin la fe. Por tanto, entra en la zona de
los acontecimientos ms que de los anuncios. De modo que su acontecer acompaa
todos los estadios o procesos de la accin pastoral, y est, de hecho, presente en
todos los mbitos y sectores de la evangelizacin.
"La evangelizacin tambin debe contener siempre -como base, centro y a la vez
culmen de su dinamismo- una clara proclamacin (esto es kerigma) de que en
Jesucristo, se ofrece la salvacin a todos los hombres, como don de la gracia y de la
misericordia de Dios" (RM 44).
Aspectos bblicos
Kerigma se puede traducir por proclamacin, anuncio o predicacin, pero estas
palabras no llegan a recubrir el contenido denso de esta realidad transida de brillante
novedad cristiana, genuinamente cristiana. Su alta concentracin de sentido y su
difusin en la teologa y en la catequesis posconciliar impiden su traduccin.
En el NT que emplea mucho ms el verbo (kerysso) que el sustantivo ya en esto se
atisba su condicin de concepto dinmico significa ordinaria y simultneamente el
acto de proclamar y el contenido mismo del mensaje proclamado. Sujeto de esta
accin es siempre un mensajero cualificado, autorizado y deputado para ese fin. No
todos pueden "proclamar" este mensaje.
De hecho el verbo, que en el NT nicamente se aplica a los apstoles, no significa
propiamente "predicar", exponer una doctrina, ensear o hacer una exhortacin, sino
"proclamar un hecho".
El objeto directo del verbo proclamar o el contenido del sustantivo kerigma no es otro
que "el evangelio" en 1Tes 2, 9; Gal, 2,2; Mc 1, 14; 13,10; 14,9; Mt 4, 23; 9, 35; 24,14;
26, 13; o Cristo Jess en 1Cor 1, 23; 15,12; 2Cor, 1,19; 11, 4; en Lc preferentemente es
el reino de Dios, (Lc 8,1; 9,2; Hch 20,25, 28,31; tambin en Mt 4,23; 9,35; 24,14) la
vida, pasin muerte y resurreccin de Cristo. Una llamada que se dirige a los oyentes
comprometindoles y urgindoles.
Est su realidad presente ya en la vida terrena del Salvador, que aparece
"proclamando" el reino de Dios, y se prolonga en la vida y trabajo de los apstoles y de
la entera comunidad cristiana: el ncleo mismo de la comunidad cristiana y por tanto
el sentido y el fin primordial de su accin y de su presencia en el mundo es el acto de
proclamar el kerigma, valga la redundancia. En cuanto acto o acontecimiento y en
cuanto contenido el kerigma hace presente a los hombres que lo reciben la salvacin
misma.

En la forma que se presenta en el NT ordinariamente contiene un esquemtico

compendio de la vida, muerte y exaltacin de Cristo. Tiene por tanto un componente
de relato histrico, inserta a Jess en la historia, partiendo de su humillacin y
preexistencia, y llegando a su resurreccin y exaltacin lo anuncia como el
acontecimiento definitivo y escatolgico. Los discursos de Pedro en Hechos pueden ser
las mejores muestras de la forma de presentar el kerigma como proclamacin de la
irrupcin del seoro o el reinado de Dios en la resurreccin de Cristo, proclamacin
que se acompaa con signos, sucesos y acciones que lo manifiestan como algo nuevo,
un nuevo orden, una situacin distinta llena de abiertas posibilidades sorprendente.
Kerigma es pues un acto, una intervencin viva y actual de Dios presente por la
palabra del mensajero que no se guarda nada de lo que le han dicho, (Hch 24,12) y
cuya palabra es mediadora de la oferta de salvacin presente en ese acontecimiento.
Es algo nuevo en su contenido: no una nueva doctrina, ni una nueva visin de Dios, ni
un nuevo culto. Lo decisivo del kerigma es la accin, la proclamacin. Por la
proclamacin del hecho viene actualmente el Reino de Dios, se hace real el evangelio.
Cristo se hace presente, la Palabra de Dios se pronuncia y acta. "El kerigma apostlico
era algo ms que la simple prelacin de un mensaje. Pablo fue a Corinto a llevar el
mensaje; pero lo especfico suyo, lo que lo contradistinguira de los dems filsofos, no
era precisamente lo que haba de logos en el kerigma, sino lo que haba de pneuma y
de dnamis". Esto que tiene de fuerza y poder del Espritu es lo que distingue al
kerigma de otros actos de palabra tambin presentes y necesarios en la accin
pastoral y evangelizadora: la confesin de fe, la didascala cristiana, la catequesis o la
profeca carismtica, el himno litrgico, etc.
"Resumiendo, podramos decir que el kerygma es la proclamacin oficial y autorizada
del gran hecho cristiano: Cristo presente y activo en la historia humana, para
conducirla desde dentro a su salvacin final". (J. M. GONZALEZ Ruiz, s.v. en:
Enciclopedia de la Biblia, col. 838).
Reflexin Teolgica
a. Podemos definir el kerygma, como el hecho dinmico y progresivo de la salvacin
actuada por Cristo, en cuanto proclamado desde la Iglesia, en cuyo seno se realiza
visiblemente la fuerza operante del Espritu. Es proclamado por los enviados con la
autoridad de la Iglesia. El kerygma se realiza envuelto en la fuerza y la obra visible del
Espritu, que va transformando al oyente que recibe el anuncio y responde con fe.
El kerigma es para la Iglesia una de sus formas de vida y actividad esenciales,
imprescindibles e insustituibles. El kerigma identificado con la predicacin as
entendida y junto con la administracin de los sacramentos, es el servicio principal que
debe realizar la Iglesia. "La evangeli
zacin tambin debe contener siempre -como base, centro y a la vez culmen de su
dinamismo- una clara proclamacin de que en Jesucristo, se ofrece la salvacin a todos
los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios". Todas las formas de

la actividad misionera estn orientadas a esta proclamacin que revela e introduce el

misterio escondido en los siglos y revelado en Cristo (cf. Ef 3, 3-9; Col 1, 25-29), el cual
es el centro de la misin y de la vida de la Iglesia, como base de toda la evangelizacin
(RM 44).
b. El kerigma tiene estos rasgos:
Es un relato cuyo objeto es en ltimo trmino todo el conjunto de la revelacin divina
cuyo condensado y ncleo se encuentra en el misterio pascual. El kerigma presupone
la palabra de Dios y est vinculado a todo lo que esta palabra revelado de la actividad
salvfica de Dios en el pasado, presente y futuro. Pero el punto central de este relato
es la persona v obra de Jesucristo, la palabra de Dios encarnada.
Es un relato vinculado siempre a la historia de salvacin. El kerigma se vaca de Espritu
y deja de servir a la palabra de Dios cuando se mengua o se anula esta vinculacin a la
historia de la salvacin. Queda as protegido de toda idealizacin y de toda
desencarnacin y atemporalidad. No puede prescindir de lo singular e irrepetible del
acontecer histrico, pasado y presente.
Es ntegro. Tal relato implica que el Kerigma de por s es siempre ntegro: no ha de
omitir ni aadir nada. En cuanto relato-acontecimiento, es cumplimiento de un
mensaje. El que lo porta habla como embajador de Dios, condicin que excluye todo
modo autnomo o autocrtico de hablar. El kerigma prohibe al portador la imposicin
de valoraciones y exigencias propias, o su rebaja. El anuncio no es, pues, un acto
original creado por el mensajero, sino que su presencia y palabra es siempre
instrumental, subordinada. El kerigma est al servicio a la palabra de Dios que es quien
habla en el acontecimiento.
Actualizacin. Si "en el kerigma se da la presencializacin y actualizacin de la palabra
divina, dado que esta palabra es para el hombre palabra de la verdad y palabra de
salvacin, no puede permanecer en el pasado, sino que debe ser trada
constantemente al presente y dicha a cada uno de los hombres" (CFT t. III
"Predicacin", p. 515).
c. Hay formas y grados diversos de ejercitarse el kerigma:
La lectura de la palabra divina fijada en la Escritura tiene el rango de predicacin. Y en
el culto eucarstico tiene su lugar ms propio y eficaz.
Pero, tambin la presentacin "ocasional" en la conversacin privada, o en actos poco
ms formales que sta, tiene lugar el kerigma, el cual siempre ha de precedido,
acompaado y seguido de otros actos de preparacin, de exposicin y de aplicacin a
la situacin de los oyentes.
Prescindiendo de otras diferencias accidentales, las dos formas fundamentales del
kerigma son la predicacin "primera" o misionera "ad gentes" y la predicacin
intraeclesial ante la asamblea de los fieles, que suele tener lugar de ordinario en el
culto divino. Gracias a la presencia del Seor glorificado, la predicacin kerigmtica es

un acontecimiento salvfico, pues la palabra de Dios no es slo un lenguaje informativo

o meramente revelador, sino una actividad divina salvfica. Es la "palabra de salvacin"
(Act 13,26) en el doble sentido de que en ella se anuncia salvacin, pero tambin se
ofrece y dispensa. La palabra de Dios, en efecto, es "fuerza de Dios para la salvacin"
(Rom 1,16). La actividad salvfica divina a travs de la palabra no est en contradiccin
con la dispensacin de gracia por parte de Dios a travs de los sacramentos.
Son dos formas de actividad divina en esencial correlacin: ambas poseen su funcin
intransferible y se complementan mutuamente. Ni subrayar la fuerza salvfca de la
palabra divina significa quitar valor a la comunicacin sacramental de gracia, ni
ensalzar el sacramento representa una depreciacin de la palabra. La perenne tensin
entre evangelizacin y sacramentalizacin sin desaparecer se aclara en cuanto
percibimos el sentido de una genuina predicacin kerigmtica.
De todos modos, ninguna forma de exposicin o de adaptacin explica o produce el
contenido del misterioso acontecimiento temporal y escatolgico que se da en el
kerigma. Este misterio trasciende todo esfuerzo humano. Consiste en la presencia de
la misma palabra encarnada, es decir, Jesucristo. Es Dios mismo quien hace presente
su palabra mediante su Espritu en el acto kerigmtico. Por eso la proclamacin de la
palabra de Dios es un misterio: la presencia activa y salvfica de Dios bajo el velo de la
palabra humana. Por lo mismo el ncleo ms ntimo del kerigma slo es accesible a la
fe, pero la palabra viviente de Dios, no convierte al factor humano de la predicacin en
mera apariencia prescindible. La predicacin kerigmtica presenta la palabra de Dios
envuelta en palabras del hombre. Es realidad de estructura sacramental, aunque no
est ritualizada.
El kerigma es pblico en el doble sentido de que no responde a la iniciativa autnoma
del particular, pues el predicador est ligado de por vida a la misin que le es
encomendada por Dios, ligado a travs de Cristo, de sus apstoles y de la Iglesia. Y
como tal proclamacin, por ms que se pueda dar en el dilogo privado y ocasional, es
actuacin de destino comn, no privado; est dada para todo el mundo y ante toda la
creacin se proclama. "A toda la tierra alcanza su pregn". Con la tarea de proclamar
(Kerigma), a la Iglesia le fue concedido el poder de conservar la palabra divina (Sagrada
Escritura) y dar su explicacin autntica (Magisterio). Todo esto slo puede hacerlo la
Iglesia mediante la asistencia del Espritu Santo que le prometi el Seor. Sucesin
apostlica y predicacin dotada de autoridad estn en esencial correlacin con la
funcin kerigmtica de la comunidad y especialmente de los fieles cristianos que han
sido ungidos y constituidos como profetas, mensajeros y testigos.
El kerigma tiene como fin la conversin y la fe del hombre. De forma que el hombre
salvado por la fe y elevado a la vida eterna se halla al fin del camino que Dios describe
en su palabra. Pero la salvacin slo se da sobre la base de la aceptacin de la propia
situacin con un conocimiento sereno y realista.
Reflexin pastoral

a. No hay predicacin kerigmtica atemporal ni utpica aunque siempre sea

escatolgica. La tarea de predicar y actuar el kerigma inmutable de Dios slo puede ser
sostenida y culminada si se intenta realizar en formas siempre nuevas, adaptadas a los
diferentes tiempos. Est ampliamente extendido el reproche de que la predicacin,
por estar ligada a unas formas de pensamiento y expresin ajenas a la vida actual,
superadas y en parte empapadas de clericalismo, no afecta al hombre de hoy.
La tarea indudablemente muy difcil de anunciar el kerigma, la palabra de Dios, al
hombre de la moderna sociedad masificada y tcnica exige como presupuesto
ineludible poseer un conocimiento realista y objetivo del hombre y de su entorno. El
kerigma no es mgico, es sacramental, no es fundamentalista, es catlico y misionero.
Sus portadores deben tomar en serio los problemas del hombre de hoy y anunciar el
kerigma cristiano como la respuesta verdaderamente clarificadora, liberadora de y
absolutamente fiel a estos problemas y situaciones.
El conocimiento de la situacin real del hombre actual aparece entonces como primer
presupuesto pastoral para una autntica predicacin kerigmtica.
Para no caer en el gran peligro de una descripcin individualista, espiritualista y
moralista, en el que no raras veces cay la predicacin de los ltimos siglos, se debe
predicar, ms de lo que se hizo hasta ahora, el Evangelio como mensaje de Dios, que
ofrece en Jesucristo la salvacin a todo el mundo.
b. Sobre todo, incumbe hoy a la predicacin hacer patente a los hombres,
frente al predominio de las ideologas (de origen social, poltico y filosfico)
formas modernas de servicio a los dolos, que la soberana divina instaurada a
travs de Cristo es la verdadera libertad;
y frente al nihilismo habr de mostrar que esta misma soberana divina es la
realidad salvfica que da pleno sentido a la existencia humana.
Slo cuando las mltiples exigencias de la palabra de Dios vayan acompaadas, por
parte del predicador, de una voluntad sincera y fraternal de convivir y conllevar las
angustias, problemas y dudas del hombre actual, podr el mismo predicador abrigar la
esperanza de que los hombres vuelvan a ser capaces de or con nimo pronto y bien
dispuesto la palabra de Dios.
Ni el presente es indiferente al kerigma ni el kerigma se desentiende del presente.
Cierto que solamente se podr hablar de predicacin en el sentido del NT, cuando las
palabras humanas procedan del conocimiento de la misin y la promesa dadas por
Dios de una vez para siempre. Por eso, sera pretensin injustificada manejar el
concepto de kerigma, como si el acontecimiento fuera manipulable y
desentendindonos del contenido dado y atendiendo solo a las "demandas" si no a las
modas.
Es posible afirmar en buen sentido que el presente constituye el texto de la
predicacin, como sostiene la lnea empirico-crtica de la teologa, pero llevado al

extremo significa reducir a sabiendas la historia de salvacin manifestada en la vida,

palabra pasin y exaltacin de Cristo al presente, y adems se acerca peligrosamente
al riesgo de someter la necesidad urgente y la relevancia perentoria del kerigma al
capricho de los hombres o a las modas de las generaciones. Esa lnea teolgica tiene
ciertamente razn al indicar que hoy da hay que dar testimonio del significado de
Jess dentro del contexto y del conjunto de las formas actuales de vida. Pero el dar
testimonio y proclamar incluye asimismo, ms all de la exposicin y el anuncio, el
sufrir y el no ser comprendido, pues no es el discpulo ms que su Maestro. Slo podr
haber kerigma cuando la palabra es anunciada y vivida (cf. 2 Cor 3, 3: sois carta de
Cristo). La vida es la mejor interpretacin y adaptacin.
Por lo que atae a los destinatarios y a los mtodos el kerigma de por s se dirige no
tanto a confirmar a los que se hallan ya dentro de la fe, cuanto al acto misionero de ir
y proclamar, de salir y llevar el mensaje a los de lejos. Su mbito ms apropiado no es
la propia comunidad, que es ms que destinataria mediadora del kerigma y su caja de
resonancia, sino la humanidad, el universo entero. A eso tiende el evangelio. Es una
proclamacin que tiene lugar pblicamente y a todos se dirige. Aunque se proclame en
el interior del culto, su destino no es la asamblea litrgica all convocada a pesar de
que muchas veces tome la forma de monlogo ante un auditorio eclesial y
sociolgicamente cerrado.
Por otra parte el kerigma no est vinculado exclusivamente a las formas o mtodos de
comunicacin que son usuales hoy. Ciertamente puede y de hecho se lleva a cabo
mediante todas las formas en uso: la proclamacin, el dilogo, el relato, la
informacin, la enseanza, etc; pero aun parece que no hemos prestado suficiente
atencin a formas de comunicacin potenciadas por los nuevos medios. A nuevos
arepagos (RM 37), nuevos modos de kerigma. En todo caso, una realidad tan
indisolublemente ligada al testimonio y a los" signos" o acontecimientos
concomitantes, no puede prescindir de la presencia y cercana personales. De ah que
el anuncio tenga que prepararse por una larga etapa de prestar atencin al oyente, al
lugar y a las circunstancias y conveniencias metodolgicas que en cada caso son tanto
ms adecuadas al anuncio expreso. "En este sentido, hay que reflexionar sobre la
importancia histrico salvfica de un desarrollo, en el que, gracias a las tcnicas
electrnicas de informacin, se hace posible la simultaneidad global de las
experiencias, y un alcance de la informacin, que llega hasta a penetrar en los hogares,
cosa apenas imaginable hace solo unos pocos decenios" (L. COENEN, S.V. Mensaje, en
DTNT, Salamanca 1983, p. 66).
La RM en su captulo V, n 44 ha dado indicaciones preciosas sobre el modo y
condiciones del primer anuncio o kerigma. En la compleja realidad de la misin, el
primer anuncio tiene una funcin central e insustituible, porque introduce "en el
misterio del amor de Dios, quien lo llam a iniciar una comunicacin personal con l
en Cristo (AG 13) y abre la va para la conversin".
c. Actitudes que acompaan al kerigma:

Est hecho en comunin con toda la comunidad eclesial. "Debe hacerse con una
actitud de amor y de estima hacia quien escucha, con un lenguaje concreto y adaptado
a las circunstancias" (ib.)
Entusiasmo y parresa. "El anuncio est animado por la fe, que suscita entusiasmo y
fervor en el misionero, con esa actitud que se designa con la palabra parresa, que
significa hablar con franqueza y valenta. "Confiados en nuestro Dios, tuvimos la
valenta de predicaros el Evangelio de Dios entre frecuentes luchas" (1 Tes 2, 2).
Confianza en el hombre y en las semillas del verbo que preceden a todo anuncio y lo
previenen con la esperanza. "Al anunciar a Cristo a los no cristianos, el misionero est
convencido de que existe ya en las personas y en los pueblos, por la accin del
Espritu, una espera, aunque sea inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre
el hombre, sobre el camino que lleva a la liberacin del pecado y de la muerte".
Perseverancia y resistencia. "El entusiasmo por anunciar a Cristo deriva de la
conviccin de responder a esta esperanza, de modo que el misionero no se desalienta
ni desiste en su testimonio, incluso cuando es llamado a manifestar su fe en un
ambiente hostil o indiferente" (RM 45).
Algunas dificultades especiales se presentan hoy para el kerigma. Pero precisamente
por su novedad y su diferencia y trascendencia el kerigma no es de esta tierra ni es
tierra, es semilla, es diferente y germinal. Proclamar y "testimoniar esta buena noticia
no es hoy fcil a causa de la increencia moderna, del auge de los sustitutivos religiosos
y del crecimiento de algunos fenmenos sectarios religiosos".
La opcin preferencial por lo pobres impone al kerigma este campo de partida y este
lugar de desde el que se lanza el anuncio, sin ese' respaldo la voz del mensajero queda
expuesta a malentendidos que se le podran evitar desde este lugar social. "La
evangelizacin, como proceso de salvacin liberadora o de liberacin va dirigida a
todos los hombres a partir de las exigencias del reino de Dios. Por esta razn tiene
unos destinatarios y unos portadores privilegiados, que son los pobres, a los que Dios
ama y defiende porque quiere que se implante la justicia de su reino" (C. FLORISTN,
ib., p. 377).
La proclamacin kerigmtica est siempre acompaada y necesitada del compromiso y
el testimonio. La revelacin de Dios, que se condensa en el kerigma se cumple "por
hechos y palabras ntimamente trabados entre s" (DV 2), de tal modo que las obras
corroboran la doctrina y las palabras proclaman las obras. Tambin la EN afirma que
Jess evangeliz mediante la predicacin infatigable de una palabra (EN 11) y por
medio de innumerables signos (EN 12) o acciones. Es cierto que el primer significado
de kerigma es proclamacin verbal de un mensaje (EN 42), pero se ha de acompaar
del testimonio de vida (EN 21, 41, 76, 78) y de la indispensable accin transformadora
(EN 4), asistencial o liberadora (EN 30).

Si el objetivo del kerigma es la conversin y la fe, se ha avisar siempre que esta

conversin implica cambios personales y sociales. El mensaje busca dar sentido y luz a
la totalidad de la existencia humana encarnada y de ndole social y comunitaria.
El kerigma ha de contar con el actual pluralismo cultural y por tanto se ha de
interpretar de diverso modo segn esos mismos contextos culturales y dar respuesta
en ellos a los dolores y gozos, angustias y esperanzas humanas.
El respeto y ejercicio del pluralismo lleva consigo una fuerte apuesta por la
inculturacin del kerigma que significa y promueve una ntima transformacin de los
autnticos valores culturales por la integracin del todos ellos en el cristianismo.
Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y secularizada actual, la fe cristiana para
muchos es "una opcin ms". Si ya no vivimos en mbito de mayoras "culturalmente"
cristianas o catlicas necesitaremos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vas de
penetracin, con los consiguientes respaldos de complejos y prejuicios que hasta aqu
nos han condicionado..
Exigencia de la actualidad del kerigma es por tanto la asuncin de la realidad social en
la que se proclama. Es decir que para hacer efectiva y entendible su proclamacin el
cristiano heraldo ha de estar atento a la situacin personal, social y poltica de los
hombres en la sociedad concreta que escucha su clamor. Y sabr que le ha precedido
el poder del Espritu pues descubre, con ojos de fe, el desarrollo de la obra de Dios en
la accin de los hombres. El mensaje aunque se encuentra fijado en la Escritura, est
por as decir como anticipado en mltiples facetas de la vida humana. "Al anunciar a
Cristo a los no cristianos, el misionero est convencido de que existe ya en las
personas y en los pueblos, por la accin del Espritu, una espera, aunque sea
inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre, sobre el camino que
lleva a la liberacin del pecado y de la muerte" (RM 45).
BIBL. F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe, Buenos Aires, 1963; Ch. MOELLER, Mentalidad moderna y evangelizacin,
Barcelona, 1964; Anuncio del Evangelio hoy, Barcelona, 1964; L. MALDONADO, El mensaje de los cristianos.
Introduccin a la pastoral de la predicacin, Barcelona, 1965; K. RAHNER, Teologa de la predicacin, Buenos Aires
a
1950, J. A. UBIETA, El Kerygma apostlico y los evangelios, en EstB, 18 (1959) 21-61; J. M GONZLEZ Ruiz, s.v.
Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1967; L. COENEN, DTNT, s. v. Mensaje. Salamanca 1983. CFT., s.v. Predicacin,
vol. III.

Gabriel Castro Martnez

Laborem Exercens

A los noventa aos de la encclica R.N. Juan Pablo II escribe la primera encclica de
contenido social el 14-9-1981. El atentado del Papa en la plaza de San Pedro retras
unos meses la publicacin de esta encclica. Para comprender esta encclica y las
restantes de Juan Pablo II hay que remitirse a Redemptor Hominis, encclica
programtica de lo que quera fuese su pontificado; esta intencionalidad se podra

resumir en dos afirmaciones: el hombre slo se entiende plenamente desde la persona

de Jesucristo, y el hombre es el camino de la Iglesia.
Partes de que consta L.E. El texto tiene cuatro partes y una introduccin. 1 parte: el
trabajo y el hombre a la luz de la Palabra de Dios (Gnesis). 2 parte: el conflicto entre
trabajo y capital en la presente fase histrica. 3 parte: los derechos de los hombres
trabajadores. 4 parte: los elementos para una espiritualidad del trabajo.
Contenidos de L.E.:
- Estamos ante una encclica dedicada monogrficamente a reflexionar sobre el
trabajo. Desde el primer momento el Papa sita el hombre y el trabajo como el trabajo
como las dos claves para reflexionar sobre la cuestin social.
- El trabajo humano es colaboracin con Dios creador e identificacin con Cristo
encarnado que asumi la condicin social e histrica hasta dar la vida. La resurreccin
de Cristo aporta un sentido nuevo a la existencia; el trabajo nos ayuda a crecer como
personas, es un bien para los dems, y tiene una dimensin religiosa.
- En el sistema socialista y en el sistema capitalista, de diferente forma y justificacin,
el trabajo se considera una mercanca y el trabajador un instrumento de la produccin.
El Papa denuncia esta situacin y proclama la primaca del ser humano sobre cualquier
otro medio productivo.
- Para la mayora de los trabajadores el salario justo y las prestaciones sociales son el
baremo que manifiesta la justicia del sistema socioeconmico. El contrato social y el
accionario obrero es lo que puede ayudar ms a que el obrero sienta que trabaja en
algo propio. La encclica L.E. insiste en la participacin real y activa del trabajador en la
empresa por la toma de decisiones.
- El salario para que sea justo debe ser familiar; esto significa que el salario pueda
cubrir las necesidades de una familia de tipo medio en una sociedad concreta.
- La realidad del trabajo de la mujer se ve como positiva; Juan Pablo II recuerda la
importancia de asegurar la educacin de los hijos y las prestaciones sociales por parte
del empresario indirecto (Estado o sociedad).
- En la situacin actual el pleno empleo es ms una aspiracin que una realidad. El
desempleo que padecen muchas personas pide una reflexin especial llena de
consideraciones morales. Como el trabajo es un bien escaso y hay personas que nunca
conseguirn empleo, es un deber moral el reparto del trabajo existente, as como la
creacin de puestos de trabajo. Para asegurar el destino universal de los bienes, el
objetivo de las inversiones debe ser la ampliacin de puestos de trabajo. Los parados
necesitan una atencin prioritaria; hay que asegurarles el subsidio bsico para que
puedan vivir l y su familia. Por su parte, los parados no deben practicar la economa
sumergida y, psicolgicamente, es recomendable que estn ocupados aunque estas
actividades no produzcan bienes econmicos.

Principales aportaciones de L.E. Esta encclica aborda un solo tema, el del trabajo
humano; Juan Pablo II reflexiona sobre este tema teniendo conocimiento de los dos
sistemas, el capitalista y el socialista. Cuestiona a los dos sistemas para ver en qu
medida buscan realmente la realizacin personal del trabajador. El Papa pondera la
importancia de la Doctrina Social de la Iglesia al abordar las cuestiones sociales, y las
citas que pone son en su mayora de la Biblia y del Magisterio. En este documento se
perfilan los rasgos bsicos de una espiritualidad del trabajo desde la teologa de la
creacin y de la redencin. La antropologa cristiana al ver en cada ser humano la
"imagen de Dios", enriquece grandemente la consideracin de todo el quehacer
humano y, especialmente, el sentido y condiciones del trabajo.
Jess Sastre

Lenguaje Pastoral

Lenguaje pastoral y otros lenguajes

Cuando hablamos de lenguaje pastoral, debemos diferenciarlo de otros tipos de
lenguajes. Por ejemplo, del lenguaje teolgico que trata de explicar de forma
"razonable e inteligible" los hechos y dichos de la Revelacin cristiana, que remiten a
la vida y misterio de Jesucristo, el Seor.
Tampoco nos referimos al lenguaje litrgico. En efecto, ste es el lenguaje particular
de los sacramentos y celebraciones y tiene como fin "contemplar" y "hacer partcipe"
al creyente de aquello que celebra.
El lenguaje pastoral tampoco es el lenguaje religioso. Este lenguaje pertenece todava
a un mbito que limita con un lenguaje mstico o filosfico.
El lenguaje pastoral no es el lenguaje catequtico. Este busca una formacin
sistemtica de nuestro credo y una iniciacin en la comunidad creyente.
Identidad del lenguaje pastoral
El lenguaje pastoral es, sobre todo, un lenguaje evangelizador, un lenguaje narrativo,
con la misin "de descubrir con fuerza el poder narrativo y salvfico de la revelacin y
de la historia de Salvacin.
Pero todo lenguaje narrativo, para serlo de verdad, es lenguaje testimonial. El agente
de pastoral avala con su vida y testimonio lo que anuncia y narra.
El lenguaje pastoral es un lenguaje que adopta, en sus diversas etapas de la pastoral,
gestos y formas diversas. Un lenguaje que no es slo intelectual, sino que invita a la
accin, al cambio. Un lenguaje que no slo expresa palabras, sino que est avalado por
hechos. Un lenguaje que no utiliza imgenes, sentimientos, smbolos.

Es un lenguaje creativo y a la vez fiel. El lenguaje, en pastoral, tiene la doble misin de

hacer comprensibles los misterios de nuestra fe para movernos a la accin, a la
operatividad. En cierta manera el lenguaje pastoral es la respuesta hecha vida y
traducida en vida a las llamadas de Dios.
Si el lenguaje es en cierta manera "un milagro y una maravilla", mucho ms lo es en
pastoral: gracias al lenguaje salimos de nuestros individualismos y somos capaces de
formar comunidades vivas.
El lenguaje pastoral, dicho lo anterior, debe ser a la vez riguroso en sus propuestas y
conducente a lo celebrativo. Sin olvidar que el lenguaje pastoral se nutre del hontanar
del silencio y siempre debe contrastarse, para su verificacin, con los lenguajes
magisteriales y teolgicos.
BIBL. R. FISICHELLA, Lenguaje teolgico, en "Diccionario de Teologa Fundamental", San Pablo, Madrid 1992,
825-830; C. MOLARI, Lenguaje, en "Nuevo Diccionario de Teologa", Vol 1, Cristiandad, Madrid 1982, 853-893.

Ral Berzosa Martnez

Liberacin

SUMARIO: Introduccin. 1. El mtodo. 2. El desarrollo histrico. a) gestacin; b) el

impulso; c) crecimiento; d) maduracin y conflicto; e) las Instrucciones de la
Congregacin de la fe; f) la Carta de Juan Pablo ll. 3. Las perspectivas: a) La opcin
por el pobre; b) La experiencia histrica; c) El misterio de Dios en la vida de los pobres;
d) El Dios de la vida; e) Las comunidades cristianas. 4. Desarrollo teolgico. 5.
Conclusin.
Introduccin
La Teologa de la Liberacin, junto con la opcin por los pobres y las comunidades
eclesiales de base, son quiz los tres aportes ms importantes que, en nuestros
tiempos, la Iglesia Latino Americana ha hecho a la Iglesia mundial.
Con ella se intenta una reflexin teolgica a partir del evangelio y de las experiencias
concretas de hombres y mujeres, creyentes y empobrecidos, que estn
comprometidos con el proceso de liberacin en el continente lleno de opresin y de
despojo que es A.L.
La T.L. no es obra de un telogo, ni siquiera de muchos; es obra de ms, es obra de
cientos, de miles, de millones de personas, que tienen estas dos caractersticas
mencionadas ya: que son gozosamente creyentes y que a la vez estn injustamente
oprimidas. Se trata de personas y comunidades a lo largo y a lo ancho de A.L. que

viven en la esperanza gozosa del Dios de la vida que les llama a la reflexin y al
compromiso.
Experiencia, reflexin y compromiso que comenz, en este sentido, hace ya cuarenta
aos y que hoy todava est vivo, en parte porque la situacin no ha cambiado mucho
y en parte porque esta forma de vivir la fe, con un fuerte compromiso de vida, ha
echado ya races.
La T.L. es una reflexin fundamental sobre el Dios bblico, para el cual la vida es el
mayor de los atributos, el Dios que sigue clamando en la historia por la vida de su
pueblo. No trata de elaborar una sntesis teolgica que justifique o fundamente
posturas acerca de la vivencia de la fe, ni mucho menos que ayuden a deducir una
"accin poltica" como a veces se ha denunciado.
Desde la experiencia de fe de las comunidades eclesiales, busca estructurar mejor esta
vivencia y este compromiso. Intenta ayudar, en su raz a los creyentes de A.L. a que se
dejen juzgar por la Palabra de Dios siempre viva, a que hagan ms operante su fe, a
que vivan mejor su esperanza, y a que sean mucho ms plenos en el amor.
Un hito importante en el tema es la publicacin del libro clsico: "Teologa de la
liberacin" en el ao 1971. En l Gustavo Gutirrez recoge y sistematiza las
experiencias que se estn ya viviendo, hace aportes trascendentales y dibuja, a la vez,
los trazos maestros para una elaboracin ms completa. Se dice que este libro marca
un salto cualitativo en la Teologa (no solo L. A.). La construccin posterior y los
aportes de muchas personas irn enriqueciendo los diversos aspectos teolgicos.
Precisamente por el impacto que la T.L. ha causado en el mundo, nos encontramos y
escuchamos con frecuencia la pregunta acerca de si todava es actual, si todava est o
debe estar vigente. Toda pregunta puede ser legtima, pero muestra a veces al menos
que no se ha comprendido bien se esencia.
No es de ayer ni de hoy, es histrica: se haya estrechamente ligada a las preguntas que
vienen de la vida y de los retos, que confronta la comunidad cristiana en su testimonio
del Reino y en su lucha por hacerlo ms cercano. En la medida que las mismas o
parecidas circunstancias persistan, en la medida que haya una comunidad cristiana
que las padece y clama al Dios de la Vida por su liberacin, en esa misma medida, la
teologa de la liberacin est plenamente vigente.
1. El mtodo
Los telogos de la liberacin han rechazado siempre que su teologa sea tratada como
si fuera un tema ms en teologa. Es decir, con "liberacin" usado en genitivo. Teologa
de la liberacin, como podramos decir, Teologa de la salvacin, Teologa de la
esperanza, de la alegra, del sufrimiento. No es una arrogancia de los estos telogos en
rechazar ese tratamiento, sino es la defensa de lo propio de la T.L.: que es
esencialmente, una nueva forma de hacer teologa, un nuevo mtodo, un modo
diferente de hacer y pensar teologa.

Por eso entender el proceso en la elaboracin de la T.L. es entender su novedad y su

importancia. Partimos para ello de la definicin que nos hace Gustavo Gutirrez de la
Teologa de la Liberacin que es "la reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la
Palabra".
Es decir se trata de un momento de reflexin de fe, que tiene como punto de arranque
la situacin histrica del pueblo que se ilumina a la luz de la fe. O, lo que es lo mismo,
la situacin histrica del pueblo es el punto de partida, el punto primero en la
elaboracin de la T.L.
Y esto es lo novedoso: su primer momento. Partir de la realidad histrica, vivida e
iluminada, sufrida y reflexionada a la luz de la fe. Una realidad histrica que es
masivamente realidad de opresin, realidad de pobreza suma, realidad de violencia e
injusticia. Los que viven esta situacin son los pobres, creyentes en el Dios de la vida,
reunidos en comunidades de fe, que reflexionan acerca de su situacin a la luz de la
Palabra Bblica que ilumina el devenir de la historia. Pero no son los pobres creyentes
que esperan pasivamente, son las comunidades pobres y creyentes que ya aportan
una praxis, que ya ejercitan su compromiso.
La reflexin crtica sobre esta praxis histrica ser el segundo momento de la T.L.
Momento de elaboracin, momento de acompaamiento, momento de iluminacin.
Pero, repetimos, elaboracin, acompaamiento e iluminacin, teniendo como
transfondo la situacin y praxis primera. Es el momento "propio" de lo que todava
entendemos por "teologa", que en T.L. se convierte en el momento segundo: "el
hablar sobre Dios viene despus del compromiso de la caridad".
De aqu que est tan ligada no solo a la comprensin del momento histrico de
sufrimiento y opresin que vive Amrica Latina, sino tambin al compromiso que las
comunidades cristianas, insistimos compuestas de hombres y mujeres creyentes y
oprimidas, realizan desde la fe. Situacin del pobre y vivencia de las comunidades
cristianas son elementos esenciales para que pueda haber la reflexin crtica posterior.
Ahora bien se trata, a su vez, de una reflexin animada por una intencionalidad
prctica, unida a la praxis histrica. En este senticjp reflexin y praxis estn
permanentemente enlazadas y se enriquecen dialcticamente. La reflexin teolgica
no intenta quedar solo en pensar "el mundo y su devenir histrico" sino que, situada
desde el mundo del pobre, intenta aportar los elementos cristianos para
transformarlo. Cobra as la teologa su dimensin propiamente liberadora.
2. El desarrollo histrico
a) Gestacin
Hemos nombrado en la Introduccin el hito importante del libro de Gustavo Gutirrez
en el desarrollo histrico de la T.L. Ahora bien, este libro y sus perspectivas no es lo
primero, tienen un antes y un despus.

La gestacin de todo el proceso tiene quiz un primer momento destacado, que no

nace espontneamente, sino que se va desarrollando hasta que se produce la eclosin,
sin duda, en esto tiene mucho que ver la nueva conciencia que aportan los cientficos
sociales latino americanos, al interpretar la realidad de opresin y de pobreza de los
pueblos de A.L.
En un proceso histrico y cientfico van elaborando la llamada "teora de la
dependencia", que interpreta la realidad latino americana como una realidad de
opresin, consecuencia del dominio imperialista que todava ejercen desde fuera
algunos pases bien caractersticos, se intentan desentraar las causas de la pobreza,
se desecha el que se llame al continente latinoamericano, "continente
subdesarrollado", como si lo fuera por fatalidad, por inercia.
Su anlisis crtico les llevar a decir la teora que ms les interesa manifestar: que L. A.
es pobre porque es un continente dependiente, desposedo, oprimido,
permanentemente empobrecido, y esto porque sigue sujeto a los dictados sociales,
polticos y econmicos, que ejercen sobre el los pases capitalistas.
Esta teora de la dependencia, es ampliamente compartida por la mayora de los
cientficos sociales de la poca, difundida a travs de numerosos escritos que sacan a
la luz reflexiones y aportan nuevos datos. Va calando hondo en el pueblo, sobre todo
en los sectores ms empobrecidos y en los sectores que ms desean comprometerse
con la causa de la liberacin.
Tambin tiene una gran influencia en amplios sectores de la Iglesia L.A., sobre todo en
los sectores pobres y comprometidos con su pueblo que revisan, a travs de pequeas
comunidades, la vivencia de la situacin, la reflexin de la fe y la bsqueda de una
praxis liberadora. Aparecen tambin los primeros telogos, que, buscan en la Palabra
de Dios bblica el iniciar sus reflexiones estructuradas para iluminar, desde la fe, el
compromiso liberador. En este proceso los anlisis sociales son usados como
mediaciones para interpretar la realidad. Estamos en la primera dcada de los aos 60.
Comienza el Vaticano II (1962-65), en el que todos los Episcopados estn presentes,
pero en el que todava la voz del Episcopado L. A. se oye poco. La problemtica del
Concilio, ms dominada por las preocupaciones de los Episcopados Europeos, aun
siendo una clara e importante apertura hacia el mundo, trata ms las cuestiones que
se ven desde Europa. Sin embargo, el Vaticano II, tiene ya intuiciones claras y
dinamizadoras que alientan a escrudiar los signos de los tiempos y lanza a las Iglesias
locales a que se pregunten con fuerza como evangelizar en su propia situacin.
Merece tambin un recuerdo muy especial La "Populorum Progressio" de Pablo VI,
(1967) que es ya una completa voz proftica y denunciadora de la situacin de pobreza
y subdesarrollo. Una voz que se alza con claridad y que parece dirigida a la situacin de
subdesarrollo y violencia en que estn especialmente sumidos los pueblos L.A. Se
ubica en la ptica de la denuncia, de la previsin de males mayores y pide
transformaciones urgentes.

Pero ser, sin duda, Medelln (1968), un punto culminante en la toma de posicin del
Episcopado L.A. ante la situacin de fragante injusticia en que viven las grandes
mayoras en los pueblos de A.L. La II Asamblea General del Episcopado
Latinoamericano de Medelln representa ya una madurez en la reflexin del
Episcopado L.A., y un espaldarazo a una nueva forma de compromiso de la Iglesia
contra la pobreza y con la Justicia y la Paz.
Fiel a la funcin proftica que la situacin exige, Medelln, en una clara opcin por los
ms desposedos, manifiesta que el Episcopado L.A. no puede quedar indiferente ante
las tremendas injusticias sociales existentes, ante la dolorosa pobreza que clama
justicia, ante el sordo clamor que brota de millones de hombres, ante la miseria que
margina a grandes grupos humanos, y manifiesta, con claridad, que la situacin de
subdesarrollo de la mayora de los pueblos latino americanos es una injusta situacin
promotora de tensiones que conspiran contra la paz.
b) El impulso
La reflexin sobre la realidad expresada por los Obispos y los compromisos que se han
de llevar a cabo abundan con claridad en el terreno de lo social y en el terreno de lo
poltico. De esta forma asumen en toda su significado la defensa de la dignidad
humana, expresando con claridad que el en actual momento de A.L. una tarea central
en la pastoral es ayudar a que el pueblo pase de "formas menos humanas a formas
ms humanas de vida".
Medelln se convierte as en un nuevo apoyo para la tarea. Se organizan reuniones,
simposios, se elaboran artculos, se recogen intuiciones y directrices. Las comunidades
cristianas que han sido reconocidas, se sienten estimuladas. Muchos Episcopados
harn suyas las orientaciones de Medelln para publicar documentos que analizan la
situacin y aportan directrices (destaca entre ellos: La Justicia en el Mundo, del
Episcopado peruano). Se multiplican tambin las reuniones entre laicos, sacerdotes y
Obispos, los intercambios entre agentes pastorales de otros pases, en bsqueda de
una pastoral que responda a la realidad actual L.A.
Es la poca en que la T.L. se sistematiza y se publican ya los primeros trabajos. Sin
duda entre de los pioneros, se encuentran los aportes de Gustavo Gutirrez, sacerdote
diocesano peruano, que en 1969 en Chimbote (Per) ante un nutrido grupo de
sacerdotes, presenta sus primeras reflexiones: "Hacia una teologa de la liberacin".
Pero sin duda su trabajo clave, conocido mundialmente, ser: "Teologa de la
Liberacin. Perspectivas", publicado en Lima en 1971 y el que marca, como ya hemos
dicho: un antes y un despus.
Hay otros telogos que tambin se distinguen desde este primer periodo, citamos con
ejemplo algunos: Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo, que iniciar un amplio trabajo
sobre el tema de Iglesia y sociedad, Hugo Assman, telogo brasileo, con su primera
obra sobre el tema: "Opresin liberacin. Desafo a los cristianos", el telogo
presbiteriano brasileo, Ruben Alves, con "Cristianismo: opio o liberacin", y el

pastoralista chileno, Segundo Galilea en las perspectiva de la religiosidad popular,

destacan entre varios otros.
c) Crecimiento
Estamos en una poca de crecimiento. Se visualiza por las comunidades cristianas que
se fortalecen y por otras que surjen en esta nueva orientacin, por el cambio de
perspectiva de sacerdotes, religiosos-as y otros agentes pastorales, por la abundancia
de documentos de reuniones pastorales, de Episcopados, as como por el nmero cada
vez mayor de telogos y pastoralistas que van desarrollando sus aportes.
Se profundiza en el mtodo teolgico, se elaboran los conceptos fundamentales de la
Ti., se reorientan desde la praxis de la liberacin los grandes temas de la existencia
cristiana, se incide con fuerza en una espiritualidad liberadora, vital y orgnicamente
unida a la praxis. Son aos de reflexin, de crecimiento, y tambin de fermento al
interior de la masa y tambin de aporte de la Iglesia L.A. a la Iglesia en el mundo.
La praxis liberadora encuentra eco en muchas comunidades que se empean en
intentar poner en prctica "los cambios radicales y audaces" a los que invitaba
Medelln. Es el tiempo de nuevas experiencias, compromisos polticos, exigencias de
cambios estructurales, defensa de la vida y de la dignidad de las mayoras oprimidas.
Las tesis de la teologa de la liberacin se extiende por un buen nmero de pases de
L.A. Ms telogos se sumarn a la reflexin: Pablo Richard, Jon Sobrino, Ignacio
Ellacura, Leonardo y Clodovis Boff, Ronaldo Muoz, Ral Vidales, Enrique Dussel,
Joseph Combln, Jos Miguez Bonino, etc. Este auge encontrar tambin una fuerte
oposicin sobre todo dentro del sistema dominante. Todo el inters se centra ahora
en desprestigiarlos. Telogos y cristianos comprometidos son considerados peligrosos,
son tachados de "revolucionarios" y "marxistas".
Las tensiones pasan entonces tambin al interior de la Iglesia. Dentro de ella, hay
parte de la jerarqua y aun sacerdotes y religiosos/as, que escuchan estas voces y se
colocan de distinta forma ante los contenidos no solo ya de la T.L., sino tambin de la
prctica de las mismas comunidades y an, incluso, de una correcta aplicacin de la
"opcin por los pobres" reforzada por Medelln. Sin duda la ubicacin en los diversos
sectores sociales y la defensa de intereses tiene mucho que decir para explicar estas
primeras tensiones.
Por otra parte, la T.L. ha traspasado las fronteras latinoamericanas y los telogos y las
comunidades ms comprometidas, primero de Europa y despus de los dems
continentes, se interesan por ella. Esto da lugar a varios encuentros: El Escorial (1972)
donde se comparten ideas sobre el nuevo mtodo de hacer teologa y sus experiencias
concretas. Se repetir en Mxico (1975), y Detroit (1975), donde se unen ya en mayor
nmero telogos y comunidades norteamericanas. Dar es Salaam (1976) es la ocasin
de que se renan los telogos de los pueblos de Asia, Africa y Amrica Latina que
estn en similares condiciones de opresin, marginacin y pobreza.

En esta perspectiva se llega a la III Asamblea General del Episcopado Latino-Americano

en Puebla (1979), ampliamente esperado y debatido. En Puebla los Obispos de L.A.
encuadran positivamente las principales cuestiones de la T.L.:
Hacen un excelente y proftico anlisis de la realidad sobre el que establecen su visin
pastoral. Se centran en la evangelizacin que proclaman ha de ser liberadora y
completa, dicen que es necesaria la liberacin social pero advierten con claridad que la
evangelizacin, "no solo se refiere a la liberacin social, poltica, econmica o
cultural... si no llegamos a concretar la liberacin que Cristo conquist en la cruz,
mutilamos la liberacin de modo irreparable". Dan carta plena de ciudadana a las
comunidades eclesiales de base de las que manifiestan expresamente que "se han
convertido en focos de liberacin y desarrollo", y, finalmente, afirman la opcin
preferencial por el pobre, como la primera opcin para la Iglesia L.A.
d) Maduracin y conflicto
Los documentos de Puebla se leen con inters al interior de las comunidades y las
confirman en su prctica liberadora, las CEB se sienten valoradas, y se sienten tambin
identificadas con los ttulo de "sujetos de evangelizacin" y "focos de liberacin y
desarrollo".
Pero no queda la lectura solo al interior de estas comunidades sino que son ellas
mismas las que se encargan de difundir su mensaje, organizando cursillos, seminarios,
elaborando materiales. En este sentido hay que decir que Puebla ser mucho ms
conocido, ms debatido y ms reflexionado en el pueblo cristiano de Al., que lo fue
Medelln.
Se hace mucho ms abundante las publicaciones de telogos en el acompaamiento a
la praxis liberadora de las comunidades y en el discernimiento de la proyeccin
histrica de la fe. La reflexin incide en los diferentes campos de la teologa:
Jesucristo, la Iglesia, la Salvacin, la Espiritualidad, la interpretacin histrica, la
antropologa, la vivencia de las primeras comunidades. Se trabaja, asmismo, con
fuerza en la lectura de la Biblia que ilumina la realidad. Es sin duda una poca muy
positiva en el desarrollo de la fe en A.L.
Pero, por otra parte, en la dcada de los 80 se va ahondando la crisis social y
econmica. La brecha entre ricos y pobres crece, esa brecha de la que Puebla haba
dicho que "el lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las
grandes masas", es ahora an mayor, ms pblica. Las cargas de la deudas contradas
recaen mayormente contra los sectores populares, siguen los malos manejos de los
Gobiernos, la corrupcin, el dominio del capital sobre la dignidad de las personas.
Se tiene, por otra parte, una mayor conciencia de las causas, ya denunciadas por
Puebla: las estructuras injustas son las que causan los ricos cada vez ms ricos a costa
de pobres cada vez ms pobres. En algunos pases se intenta promover una
Democracia ms participativa, que a veces se queda en formalidad. En otros pases ni
siquiera se puede intentar.

Las tensiones llevan en algunos lugares a recrudecer antiguos conflictos armados, en

algunos otros se inician. La Iglesia sufre tambin en carne propia el desarrollo de estos
conflictos. Para atajar esta situacin en un documento acerca de la Doctrina de la
Seguridad Nacional se destaca como enemigo a combatir a la doctrina y praxis de la
T.L.
Todo esto genera tambin tensiones dentro de la Iglesia y no solo tensiones dentro de
la Iglesia de L.A., sino quejas que llegan hasta la Congregacin de la Doctrina de la Fe,
en particular contra dos de los ms destacados telogos: Gustavo Gutirrez y
Leonardo Boff.
Es el inicio de otra etapa en la que se ve implicada la T.L. en su conjunto. Roma
precisar algunos aspectos en dos sucesivas Instrucciones.
e) Las Instrucciones de la Congregacin de la fe
Ya se puede deducir que no nacen de forma espontnea, es producto de toda una
serie de publicaciones y de denuncias contra la T.L. que se dan tambin a los largo de
los aos 80. Y asimismo de interpretaciones distintas de los temas y an del nombre
de Teologa de la Liberacin, vacindolos de sus contenidos originales.
Aun dentro del mismo Episcopado L.A. del CELAM hay voces que alertan contra los
excesos de la T.L.: y sealan algunas de los errores que presentan, todos estos errores
apuntaran en la lnea de valorar ms lo temporal que lo espiritual y reducir la
liberacin cristiana a la liberacin de las estructuras injustas. Tambin los ecos llegan a
Europa bajo el patrocinio del mismo sector eclesial.
Aparecen publicaciones que con el mismo nombre acerca de la T.L. tienen ya distintos
contenidos. Lo mismo sucede con jornadas o eventos, o con movimientos, como por
ejemplo "Comunin y Liberacin".
En este contexto la Congregacin de la Fe publica en 1984 su "Instruccin sobre
algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin". Se trata mas bien de una instruccin
que resalta en principio solo los posibles peligros, nos advierte sobre todo que la T.L.:
reduce la fe a un humanismo terrestre, que emplea el mtodo marxista para el anlisis
de la realidad, que no acierta a disociarse de la filosofa marxista, que ofrece una
interpretacin racionalista de la Biblia, que identifica la categora bblica de "pobre"
con la categora marxista de "proletariado" y entiende la Iglesia popular como Iglesia
de clase en su acepcin marxista.
La Instruccin se mueve en el terreno de afirmaciones y cerradas y no aporta pruebas
de lo que dice e incluso tiene una visin tambin dogmtica, y monocolor del
marxismo (al contrario que otros documentos vaticanos). Presenta los posibles
peligros como realidades fehacientes y as queda deformada la misma realidad de la
T.L.. Es quiz por eso que, aunque el Documento causa desazn, sin embargo no hay
telogos que se den directamente por aludidos y por eso la Instruccin no tiene
demasiado eco en la prctica.

Roma ya haba anunciado en su primera instruccin la publicacin de otra segunda en

clave ms positiva. Se ve necesario que matice mucho ms sus afirmaciones y aborde
la cuestin desde ngulos ms positivos con reconocimientos explcitos a los valores
de la Ti.. Eso lo realiza en su segunda Instruccin, que sale muy pronto: "Instruccin
sobre la libertad cristiana y liberacin" publicada en el ao 1986.
Esta Instruccin tiene dos partes bien diferenciadas: el anlisis social y el plano
teolgico; y pone de entrada la afirmacin de que "el evangelio es por su misma
naturaleza mensaje de libertad y liberacin", es decir libertad y liberacin de la misma
esencia de la fe.
Hecha esta afirmacin, la Instruccin se ocupa de detallar, dentro del anlisis social, las
luces y las sombras del proceso moderno de liberacin. Adopta un tono crtico frente
al poder tecnolgico que genera nuevas formas de desigualdad, a la concentracin del
poder econmico, y a las relaciones de dependencia. Critica la ideologa individualista,
la desigual reparticin de las riquezas, destaca que siguen apareciendo nuevas formas
de desigualdades y opresin entre los pueblos ricos y pobres. Hace una denuncia tanto
del recurso sistemtico a la violencia, en cuanto va necesaria para la liberacin, como
de la violencia institucionalizada. Y subraya tambin que el pleno ejercicio de la
libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural.
En el plano teolgico la Instruccin acenta algunas de las ms importantes
aportaciones de la T.L.: trata de la unidad de la historia, prescindiendo de los
dualismos, establece una firme relacin entre liberacin y salvacin, considera
tambin la promocin de la justicia como parte esencial de la misin evangelizadora
de la Iglesia, y, siguiendo la lnea marcada con fuerza por la Evangelii Nuntiandi afirma
la unidad y a la vez la distincin entre evangelizacin y promocin humana.
Hay tambin otros aspectos centrales prcticos que ya fueron iniciados por Medelln y
fuertemente asumidos por Puebla, y que son centrales en la perspectiva de la T.L.
como son, "la opcin preferencial por los pobres" de la que dice textualmente que
"lejos de ser un signo de sectarismo o particularismo, manifiesta la universalidad del
ser y de la misin de la Iglesia", y la valoracin muy positiva de las comunidades
eclesiales de base, que "enraizadas en el compromiso por la liberacin integral del
hombre viene a ser una riqueza para toda la Iglesia".
Sin duda esta Instruccin representa un enorme avance en la perspectiva y en los
contenidos con relacin a la primera de 1984. Hay una mayor sintona con los telogos
de la T.L., y constituye tambin una base de dilogo en relacin a aclaraciones,
precisiones, etc., que se desarrollaron, en la mayora de las veces, de forma receptiva.
f) La Carta de Juan Pablo II
Para finalizar este breve recorrido histrico de la T.L., recordamos un documento
altamente positivo, como es la carta que Juan Pablo II enva en 1986 a los Obispos
Brasileos, precisamente al mes siguiente en que se haca pblica la mencionada II
Instruccin de la Congregacin de la Fe.

Esta carta, titulada: "Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora"
tiene una esencial significacin porque procede del mismo Papa, est dirigida al ncleo
ms importante de Obispos de Al., y representa, sin duda, el reconocimiento ms
explcito que se haya hecho desde Roma acerca de la T.L.
Afirma el Papa que la T.L., en la medida en que se empea en encontrar respuestas
justas, en consonancia con rica experiencia de la Iglesia y coherentes con las
enseanzas del evangelio.... "no solo es conveniente, sino til y necesaria", por ello
manifiesta que "ha de constituir una nueva etapa de reflexin teolgica que se inici
en la tradicin apostlica"
Atribuye el Papa a la Iglesia del Brasil un meritorio esfuerzo y pide que contine con la
reflexin que "inspire una praxis eficaz a favor de la justicia social, de la igualdad y de
la salvaguarda de los derechos humanos en la construccin de una sociedad humana,
basada en la fraternidad, concordia, en la verdad y en la caridad."
3. Las perspectivas
La T.L. adems de un nuevo mtodo de hacer teologa aporta nuevas miradas sobre la
realidad de la fe y la realidad histrica. Intenta penetrar en lo ms hondo del mensaje
cristiano para que ilumine la prctica sobre la realidad concreta. En este sentido
explicita ms diversos ngulos de la fe. El eje central de su reflexin es la conviccin
plena que nuestro Dios, es el Dios de la vida, y en cambio la realidad en la que viven las
mayoras de A.L. es una realidad de muerte, lo ms contrario al plan de salvacin. Esta
conciencia se hace viva y operante en el cristiano y en las comunidades, que no
pueden permanecer inactivas ante esta situacin que es injusta y deshumanizadora y
contradice al plan de Dios.
Por eso la denuncia de las injusticias, el rechazo de la estructuras opresoras, la
exigencia y la accin para transformarlas, la promocin y defensa de los derechos
inalienables de los pobres, sern centrales en la praxis de la T.L., que sabe que el pobre
es el centro del mensaje de salvacin, el destinatario del Reino que comienza con la
presencia de Jess: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para
anunciar la Buena Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberacin a los
cautivos, y dar vista a los ciegos, y libertad a los oprimidos..." (Lc. 4, 18).
a) La opcin por el pobre
Los pobres ocupan en lugar central en la perspectiva de la T.L., que escucha, como
manifiesta muy bien Medelln, "ese sordo clamor que brota de millones de hombres
pidiendo a sus pastores una liberacin que no llega de ninguna parte".
El pobre ansa su liberacin porque sufre pobreza, porque sufre miseria, porque se
siente despojado, empobrecido, maltratado. Esta es la pobreza real, que es contraria a
la voluntad de Dios, que es un pecado y que hay que desterrar.
La existencia masiva e inhumana de la pobreza real que sufren las mayoras en los
pueblos latinoamericanos, conduce necesariamente, dentro de la perspectiva

liberadora, no solo a ver el mal y sus causas, sino tambin a buscar sentirnos libres de
las riquezas y a ser solidarios con los que sufren, solidaridad que lleva a un
compromiso prioritario, a una opcin radical.
Optar por el pobre significa primero preguntarse quin es el pobre, cmo es, dnde
est, por qu es pobre. Si se vive junto a l, si se comparten sus inquietudes, si uno se
ubica en su "lugar" es ms fcil visualizarlo. No solo hay pobres, sino que hay millones
de pobres, que viven en situaciones inhumanas en la mayora de los pases de L.A. Y se
llega a la conclusin de que para intentar solucionar una situacin de tantos, la opcin
no puede ser individual, sino que tiene que se una opcin por todos, por su mundo.
Por el mundo del pobre.
La opcin por el pobres es, por lo tanto, una opcin por los pueblos dominados, por las
clases explotadas, por las razas despreciadas, por las culturas marginadas y tambin
por los sectores: mujer y nio, que ms sufren la discriminacin. Es, por lo tanto
tambin, un compromiso y una opcin que va no solo a la explotacin econmica sino
a la cultural, a la social, a la poltica. Es una opcin que nos lleva a reconocer que el
pobre tiene un modo de vivir, un modo de pensar, de amar, de confiar, de luchar por
la vida, de empearse por la justicia, de mirar el mundo desde abajo, de organizarse.
Ello comporta tambin y principalmente, si se quiere transformar la realidad, analizar
la situacin que es demasiado compleja para simplificarla, ir a las causas, que sabemos
que son estructurales, denunciar con fuerza y verdad los sistemas que dominan, que
privilegian a unos pocos a costa de la miseria de las grandes mayoras. Para estos
sistemas, los pobres no cuentan, son insignificantes (a pesar de ser inmensa mayora),
ms todava, son tratados como un producto.
La T.L. representa un cambio radical en la consideracin del pobre, en esta perspectiva
el pobre no es, ni mucho menos, un objeto, un "producto", ni siquiera un sujeto
pasivo, receptor privilegiado de una ms rica y cercana forma pastoral. El pobre es
mucho ms que eso, el pobre es y se convierte en sujeto principal de la transformacin
social, agente fundamental de su propio destino.
La T.L. cree en la fuerza histrica de los pobres no solo para la transformacin social,
sino que cree tambin en la fuerza y en el derecho de los pobres a pensar su fe, a "ser
alguien" dentro de la misma Iglesia. De ah todo el movimiento eclesial que la nueva
presencia del pobre suscita.
La opcin por el pobre es una opcin de fe y por lo tanto de liberacin total. Privilegia
al pobre pero no excluye a nadie. Es una opcin que desea integrar a todos alrededor
de ella, quiere que llegue a todas las personas. Presenta al pobre y al rico, a todos, el
punto de mira del Dios liberador, el Dios de la vida, que no solo rechaza la pobreza,
sino que est lejos de los que la producen con sus injusticias y tiene, adems para
stos, palabras a la vez de advertencia y rechazo y de llamada y conversin. Sin
embargo, el centro del mensaje liberador es el pobre, objeto de predileccin, defensa
y proteccin especial del Dios liberador.

Tambin por ser opcin de fe, es opcin de liberacin integral, llega al ncleo central,
a la totalidad de la persona del pobre: a vivificar su fe, a alimentar su esperanza, a
proyectar su solidaridad, a enriquecer sus valores, con la ayuda del descubrimiento de
ese Dios Padre, Creador del Bien, Defensor de la Vida, que desea para todos el
bienestar, la justicia y la paz y nos invita, adems, a compartir fe y vida en la
comunidad cristiana.
Esta opcin por el pobre est en la misma esencia del mensaje del Reino y fluye
naturalmente del Dios que Jess nos anuncia. Toda la Biblia est marcada por el amor
de predileccin de Dios para con los dbiles y maltratados de la historia, es, en
definitiva, consecuencia del amor gratuito y misericordioso de Dios Padre.
Por eso el motivo ltimo que tiene la T.L. en su compromiso con el pobre y el
oprimido, no est en el anlisis social, en la compasin humana, o en la experiencia
directa del compartir. Todas ellas, sin duda son razones vlidas; pero en cuanto
cristianos, hombres y mujeres de fe, el motivo ltimo de lo seguidores de la T.L. en su
opcin por los pobres, est en el Dios de la Vida, en el Dios Padre, en el Dios de
nuestra fe.
b) La experiencia histrica
Tanto tiempo de dependencia y opresin ha ido calando hondo en la conciencia del
pueblo L.A. La conciencia de su dignidad como persona, el sufrimiento por las
inhumanas condiciones de vida, y un mayor conocimiento del bienestar, progreso y
an lujo insultante de otros, le hacen pasar de ese espritu conformista y le lleva a
despertar a nuevas expectativas.
Las ciencias humanas le ayudan a entender mejor las causas econmicas, sociales y
polticas de las que deriva su situacin; los sistemas y estructuras que le oprimen.
Comprende mejor su situacin y las causas que la originan. Con sordo clamor rechaza
su injusta opresin.
El hombre latinoamericano es creyente, celebra de muchas maneras, quiz
tradicionales su fe, pero cree en el Dios que le protege, en el Dios que le ha creado y al
que le pide la salvacin, en el Dios que tiene que estar en contra de su realidad actual.
La fe y la vivencia comunitaria aporta al hombre latino americano una visin de la
historia como contradictoria al Reino que Dios promete. La experiencia de la miseria,
de la pobreza, de la injusticia, la represin, la marginacin, la explotacin, experiencia
colectiva, mayoritaria, contrasta fuertemente con los anhelos del hombre, atenta
contra su dignidad y contradice los designios de Dios Padre de todos, que nos llama a
la fraternidad y a la igualdad.
Esta experiencia de opresin, de "esclavitud", le hace recordar que Dios es el Dios de
los pobres, de los marginados, de los oprimidos. La lectura del Exodo, donde Dios
clama por la liberacin de su pueblo: "he visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he
odo el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias. Voy a bajar para

librarlo del poder de los egipcios" (Ex 3, 7-8), le hace recordar la similitud con su
situacin.
Los trabajos cada vez ms duros e insoportables a que son sometidos, la forma de
vida, separados, excludos, los asesinatos de sus hijos varones, para que el pueblo no
sea haga ms numeroso... no es un paradigma de su propia situacin? Si es as, Dios
rechaza tambin su forma de vida y clama por su liberacin.
Este sentimiento es recogido por la T.L. Por eso la denuncia de las injusticias, el
rechazo de la estructuras opresoras, la exigencia y la accin para transformarlas, la
promocin y defensa de los derechos inalienables de los pobres, sern centrales en la
praxis de la T.L. que sabe que el pobre es el centro del mensaje de salvacin, el
destinatario del Reino que Jess hace presente:
"El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar la Buena
Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos, y dar vista
a los ciegos, y libertad a los oprimidos..." (Lc. 4, 18).
c) El misterio de Dios en la vida de los pobres
En medio de tanta pobreza, en medio de tanta miseria, en medio de tanta esclavitud,
Dios est presente. Pero no lo est en la pobreza, en la miseria, en la opresin, en la
esclavitud, que son contrarios a su plan de vida, y muestran, ms bien la ausencia de
Dios en la historia.
Dios est presente en el pobre que sufre estas injustas condiciones. No lo recuerda el
mismo Cristo en el Evangelio de Mateo (cap. 25). La dignidad del pobre, como persona
y por lo tanto raz de todos los derechos humanos, se ve as fortalecida, porque Dios
est en l de un modo especial pero real: "todo lo que hicisteis... conmigo lo estabais
haciendo".
En este pobre concreto y mltiple a la vez, en este pobre que sufre y que gime "con
ese sordo clamor", Dios est presente. Por eso hay que mirar al pobre con una mirada
enternecida para ver, por debajo de sus andrajos y de sus condicionamientos, la
presencia de un Dios que "sufre" en ellos. Es mrito de la T.L. el haber ahondado en
esta presencia, y, en consecuencia, en haber rescatado y fortalecido para la Iglesia el
reconocimiento del pobre como "lugar privilegiado" desde donde hacer teologa.
Pero este pobre oprimido y sometido a "una nueva forma de cautividad", es la vez
creyente. Cree en el poder de Dios y cree que de El le va a venir la liberacin. Su
sufrimiento no es causa de desesperacin, sino ocasin de pedir fortaleza y proteccin
para liberarse de l., sabe que tiene que ser agente de su propia historia y no rehuye
su participacin.
La T.L. es por eso fundamentalmente una teologa de la esperanza, que no rehuye su
momento histrico de denuncia proftica y de exigencia del cambio de las estructuras
opresoras, pero es una teologa que busca a Dios en la historia y que, con su reflexin

y su prctica, suplica que cada vez su presencia sea ms notoria al liberar al pueblo de
la multitud de sus esclavitudes.
d) El Dios de la vida
La contradiccin muerte-vida es la mayor de las contradicciones en la realidad de
Amrica Latina. La vida es lo primero que Dios nos ha dado, la raz de todos nuestros
derechos, la direccin de todas nuestras preocupaciones, lo ms noble que hemos
recibido y tambin lo ms grande y hermoso que podemos ofrecer. La vida nunca
puede ser arrebatada.
Sin embargo las condiciones histrico-sociales-polticas-culturales-econmicas en A.L.
atentan contra la vida y fundamentalmente contra la vida del pueblo. La falta de
trabajo, tierra, casa, alimentacin, salud, educacin, participacin, son atentados
contra la vida, llevan a arrebatar la vida, a disminuirla, a hacerla ms breve y ms
dolorosa, a veces hasta insoportable. Por eso, esta situacin, en su conjunto, ms que
una situacin de vida, constituye una situaicn de muerte.
Hay otras dimensiones de la vida que tambin sufren los atentados contra ella: la
cultura, la fiesta, los valores, los derechos polticos, los derechos religiosos, el
descanso, la libertad, la "espiritualidad". Se trata tambin de atentados contra la vida.
Vida no hay ms que una, no hay dualismo, las dimensiones de la vida; material y
espiritual, estn unidas, entrelazadas.
Para la T.L., Dios, antes que nada, es el Dios de la Vida. El Dios que la da, el Dios que la
recibe, y el Dios que clama por la vida de su pueblo. El Dios que la defiende y el Dios
que se identifica con la vida. Jess, la mxima revelacin del Padre nos dir abundar
en estos contenidos: "Yo soy el camino, la verdad y la vida", yo "he venido para tengais
vida y la tengais en abundancia."
Gustavo Gutirrez, en un precioso libro "El Dios de la vida", nos lo presenta as a travs
de una brillante exgesis bblica. Todo lo que nos acerca a la vida nos acerca a Dios,
todo lo que nos aleja de la vida, nos aleja de Dios. La opcin por la vida llega a ser el
contenido fundamental de la teologa insertada en la historia.
Es desde esta experiencia fundamental que el creyente acta en la historia, sabiendo
que Dios, el "Dios de la vida" es "Seor", que se manifiesta en la historia y que la
transciende. Este Dios cuya mayor gloria es la vida de todos. Haremos ms clara la
presencia de Dios en la historia en la medida que desaparezcan los signos de muerte y
brille la vida para todos. En frase de San Ireneo: "La gloria de Dios es el ser humano
vivo".
e) Las comunidades cristianas
Las comunidades cristianas o comunidades de base, hoy ya denominadas desde Puebla
con el nombre comn de "comunidades eclesiales de base" (CEB), es una rica novedad
en la Iglesia, que enriquece a la Iglesia Latino Americana y se proyecta desde ella las
Iglesias radicadas en otros continentes.

Ubicadas en los sectores populares, sus miembros participan de los mismos

problemas, tienen vivencias similares de la fe y se renen para celebrar la fe y revisar
la vida a la luz de la Biblia. Su reflexin va orientada a la prctica, al compromiso. De
esta forma actualizan, en un modo quiz menos sistemtico o estructurado, la
dinmica del ver, juzgar, actuar, a la que aaden tambin la dimensin celebrativa.
Un elemento central en la reunin de los miembros es la lectura de la Biblia, con las
aportaciones de cada uno desde lo que le dice esa lectura en relacin a su vida
concreta. Es mucha la riqueza que sale de esta lectura comn de la Biblia que les
ayuda a conocer mejor la palabra de Dios y a tener un mayor compromiso.
Pues bien, esta reflexin de fe, esta apertura hacia la praxis de las comunidades
cristianas, constituyen, dentro de la T.L., como ya se dijo, el momento primero de su
reflexin teolgica, el punto de arranque. Sin este primer momento, es claro que no
hubiera si posible elaborarla.
Por lo tanto la T.L. encuentra y se enriquece de una realidad de cristianos que sufren
las consecuencias de la injusticia y de la pobreza, y que se renen a la luz de la Palabra
de Dios, pero, al mismo tiempo, la T.L. alienta, estimula y da elementos para la
reflexin y la praxis de las comunidades. Es un movimiento, pues, recproco. En este
sentido, ambas partes, son deudoras y acreedoras, reciben y dan. En su desarrollo
histrico tuvo mucha importancia la relacin con el importante ncleo de las CEB del
Brasil.
Hay temas de la T.L. que se estructuran incluso para el servicio de tanto de la lectura
individual como de la reflexin en grupos, principalmente: el anlisis de la realidad, y
el estudio de la Biblia y de los documentos de la Iglesia los documentos del Papa en
sus visitas a A.L. los documentos del CELAM, (Medelln y Puebla) y los de los
Episcopados de cada pas, y Tambin se organizan permanentemente a niveles
diocesanos, regionales o nacionales, encuentros, cursillos, jornadas, etc., que
dinamizan la formacin y orientan el compromiso.
Las comunidades eclesiales de base maduran y se multiplican de tal forma que Puebla,
al reconocerlas, llega a decir de ellas que son "focos de liberacin y desarrollo" y por
eso son "motivo de alegra y esperanza para la Iglesia".
La TL tambin se nutre y alimenta a su vez a otras formas de grupos y movimientos,
insertos tanto en el mbito parroquial, como barrial, universitario y educacional.
4. Desarrollo teolgico
La T.L. tiene un fuerte desarrollo. Son muchos los telogos que, comprometidos en sus
vidas, avanzan y profundizan tambin en el desarrollo de la teologa. En pocos aos no
hay ningun gran tema teolgico que escape a esta perspectiva. Presentamos
simplemente una sencilla sntesis orientativa:
Biblia. Se recuperan temas, se hace exgesis de ellos dentro de un lenguaje popular. Se
presentan de una forma sencilla y atrayente. Hay que destacar toda la labor de Carlos

Mesters y su equipo en el Brasil, con libros ms densos y cuadernillos de divulgacin,

ellos inician un camino luego seguido por muchos ms en diferentes pases. Gustavo
Gutirrez aporta
una hermosa visin del Dios bblico en "El Dios de la vida", y una reflexin sobre el
dolor del inocente a travs del libro de Job "Job o el sufrimiento del inocente".
Cristologa. Quiz es uno de los primeros temas en la T.L. Sin duda es Jon Sobrino uno
de los telogos ms importantes: "Jess en Amrica Latina." "Jesucristo liberador".
Tambin Leonardo Boff con muchas y variadas obras, una central con el mismo ttulo
anterior de "Jesucristo liberador". Se debe tener presente la memoria de, Hugo
Echegaray, telogo peruano prematuramente fallecido, tiene uno de los primeros
estudios del tema: "La prctica de Jess" Y el excelente trabajo de divulgacin popular
y literaria de los hermanos Vigil: "Un tal Jess".
Eclesiologa. Es otro de los grandes temas en la T.L. abundan los estudios y las
reflexiones. Destacamos a Jon Sobrino: "Resurreccin de la verdadera Iglesia", Alvaro
Quirs: "Eclesiologa en la teologa de la liberacin". Son importantes tambin los
trabajos de Pablo Richard sobre temas de las Primeras Comunidades. A recordar
tambin el "polmico" libro de Leonardo Boff: "Iglesia: carisma y poder".
Antropologa. En el estudio de los signos de los tiempos y la dimensin poltica de la fe,
hay muchos materiales ampliamente interesantes. Destacan los estudios de Hugo
Assman, el denso libro de Clodovis Boff: "Teologa de lo poltico", el importante libro
de J. Libanio: "Formacin de la conciencia crtica". Las ricas aportaciones de Enrique
Dussell, sobre "el centro y la periferia", y la excelente recopilacin de Gustavo
Gutirrez, "La fuerza histrica de los pobres".
Espiritualidad. Es un aspecto importante y que muchos telogos han cuidado de forma
especial. Quiz el libro ms conocido sea "Beber de su propio pozo" de Gustavo
Gutirrez. Merecen tambin atencin los aportes de Leonardo Boff en muchas de sus
obras. El libro "Espiritualidad de la liberacin" de Casaldliga y Vigil, y los poemas y
reflexiones de Ernesto Cardenal.
5. Conclusin
La pregunta pertinente es alrededor no ya de la importancia de la T.L. sino de su
vigencia, es decir de su validez para el momento actual o para otros momentos
posteriores.
En primer lugar hay que decir que la T.L. es una teologa que responde a las exigencia
concretas de un tiempo y la vivencia de unas comunidades. Como tal es histrica.
Sern las circunstancias las que dirn si es vigente o no.
Es cierto que no hace falta nada ms que echar una mirada a L.A. y al ahora
denominado "Sur" en su conjunto, para encontrarnos con que la situacin de las
masas desposedas, en estado de suma pobreza y despojo, no slo persiste sino que se
ha agravado. Por otra parte, el anlisis de esta situacin, encontramos nuevos

elementos, nuevos mtodos. Determinados proyectos polticos han perdido vigencia y

tambin hay nuevos actores solidarios.
La pregunta persiste: Este es un mundo viejo y nuevo, donde la pobreza es lo ms
globalizado, tiene vigencia la teologa de la liberacin? La vivencia de una fe
responsable y comprometida lo tiene que decir. En todo caso, el mayor logro para
todos sera que la mencionada situacin desapareciera, que las masas empobrecidas
conocieran un verdadero desarrollo y que el bienestar y una razonable igualdad
tomara carta de ciudadana en el mundo. La T.L. no sera necesaria.
Sin embargo hay un aporte de la T.L. que siempre debe estar vigente. Es el aporte del
mtodo, es el aporte de la importancia que tiene la reflexin del pueblo creyente y la
misma ubicacin de los telogos, dentro de la vida del pueblo. Este importante aporte
no debe perderse, sino que debe constituir una forma importante y trascendental de
hacer teologa.
No podemos terminar este pequeo artculo sin el reconocimiento a tantas personas,
obispos, sacerdotes, religiosos-as y seglares, (ellos y ellas) que, por su compromiso de
fe, en la perspectiva de esta T.L. se han encontrado enfrentados a los intereses de los
poderosos y han ofrendado su vida. En el nombre del Obispo, Mons. Oscar Romero,
manifestamos nuestro reconocimiento a todos los mrtires cuya vida no fue
arrebatada, sino que en la mayora de los casos, ellos, de forma bien consciente, por
amor al Dios que sufre en el pobre y busca la justicia y la paz, supieron entregarla.
BIBL. BOFE, CLODOVIS, "Epistemologa y mtodo de la Teologa de la Liberacin" en "Mysterium Liberationis"
Tomo 1, pgs. 79-114. Editorial Trotta. 2 edic. Madrid 1994; CASALDLIGA, PEDRO y VIGIL, JOS MARA,
"Espiritualidad de la Liberacin" Sal Terrae. Santander 1992; CASTILLO, JOS MARA, "Los pobres y la teologa.
Qu queda de la teologa de la liberacin? Descle de Brouwer. Bilbao 1997; CONGREGACIN DE LA DOCTRINA
DE LA FE, "Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la Liberacin". Roma 1984; CONGREGACIN DE LA
DOCTRINA DE LA FE, "Instruccin sobre la libertad cristiana y la Liberacin". Roma 1986; GUTIRREZ, GUSTAVO,
"Teologa de la liberacin. Perspectivas". Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. 1971; GUTIRREZ, GUSTAVO,
"La fuerza histrica de los pobres". Centro de Estudios y publicaciones. Lima 1979; OLIVEROS, ROBERTO, "Historia
de la Teologa de la liberacin" en Mysterium Liberationis Tomo 1, pgs. 17-50. Editorial Trotta. 2 edic., Madrid
1994; Revista Latino Americana de Teologa: varios autores. Nm. 47. Mayo-Agosto 1999. Centro de Reflexin
Teolgica. UCA. San Salvador. Revista Pginas: "Teologa de la liberacin: Futuro y tareas", nm. 161. Febrero
2000. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima; RICHARD, PABLO, "Teologa en la teologa de la liberacin"; en
"Mysterium Liberationis", Tomo 1, pgas. 201-222. Editorial Trotta. 2 ed. Madrid 1994; SOBRINO, JON: Jesucristo
Liberador". Editorial Trotta. 2 Edc. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA, JUAN JOS, "Para comprender la Teologa de
la Liberacin". Verbo Divino. Estella 1989; TAMAYO ACOSTA, JUAN Jos, "Teologas de la liberacin" en
"Conceptos fundamentales del Cristianismo" Editorial Trotta. Madrid 1993.

Daniel Camarero

Limina apostolorum

Cada cinco aos, los obispos catlicos de todo el mundo estn llamados a visitar la
tumba del apstol Pablo (limina apostolorum) como gesto de comunin y servicio a la
unidad en la verdad. Adems de rezar y renovar el credo de la fe, comparten con el

Papa y la Curia romana sus desvelos, se intercambian mutuamente preocupaciones y

reciben respaldo a su ministerio. Normalmente esta "visita ad limina" no la hace cada
obispo en solitario, sino en conjunto con los obispos que componen la provincia
eclesistica.
Ral Berzosa Martnez

Limosna

Se entiende por limosna los donativos ofrecidos como smbolo de fraternidad y

solidaridad para con los ms necesitados. Tambin es un gesto penitencial. Se
entiende que la verdadera limosna no es slo dar de lo que nos sobra, sino incluso de
aquello que necesitamos. En otro orden de cosas hay que recordar que, en el terreno
social, la limosna no suple a la justicia y no puede servir para acallar las conciencias. La
limosna es un gesto de fraternidad y solidaridad. Y la belleza de la solidaridad es la
ternura de los pueblos.
BIBL. - L.GONZLEZ CARVAJAL, El ayuno y la limosna en versin solidaridad, Sal
terrae 77 (1989) 119-126.
Ral Berzosa Martnez

Liturgia de las horas

SUMARIO: 1. Organizacin de la Liturgia de las Horas. 2. El fin de la vida humana:

"alabar y bendecir a Dios" 3. La Liturgia de las Horas consagra el tiempo" 4. La
estructura interna de la Liturgia de las Horas. 5. Cristologizacin de los salmos. 6.
Orientaciones pastorales.
"Que la palabra de Cristo habite entre vosotros en toda su riqueza; enseaos unos a
otros con toda sabidura; corregos mutuamente, cantad a Dios, dadle gracias de
corazn, con salmos, himnos y cnticos inspirados" (Ef 5,19-20). Jesucristo confi a su
Iglesia la misin de evangelizar, bautizar y orar en todo tiempo y lugar; y la Iglesia
desde sus orgenes dedica cotidianamente tiempo a la oracin. La celebracin diaria
de la Eucarista y la "Liturgia de las Horas" son los momentos oracionales pblicos y
litrgicos ms importantes. La Liturgia de las Horas es la oracin de la Iglesia, Cuerpo
de Cristo; la comunidad eclesial ora con Cristo y por Cristo. En este sentido se nos
invita a la celebracin comunitaria de la Liturgia de las Horas, aunque la oracin
individual tambin tiene pleno sentido para los cristianos que no pueden celebrar
comunitariamente la Liturgia de las Horas.

1. "La organizacin general de la liturgia de las horas"

Es el documento que presenta y desvela el sentido profundo de esta oracin eclesial.
La fundamentacin teolgica de la Liturgia de las Horas es la siguiente:
- Jess de Nazaret or constantemente al Padre en su vida. La segunda persona de la
Santsima Trinidad se encarna para culminar el proyecto salvador del Padre. Sus
palabras y actitud al entrar en el mundo fueron: "He aqu que vengo para hacer tu
voluntad" (Hebr. 10,9); la culminacin de su disponibilidad fue el dar la vida por toda la
humanidad. Ahora, resucitado y glorificado junto al Padre, sigue orando por nosotros y
para nuestra salvacin (OGLH 3-4).
- Cabeza y cuerpo unidos en la oracin. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, contina la misin
salvadora de Cristo; el Espritu Santo mantiene la unidad del Cuerpo con la Cabeza. La
Iglesia ora al Padre por Cristo en el Espritu Santo de una manera ininterrumpida
(OGLH 5-9). "No pudo Dios hacer a los hombres un don mayor que el de darle por
cabeza a su Verbo, por quin ha fundado todas las cosas, unindolas a l como
miembros suyos, de forma que El es Hijo de Dios e Hijo del Hombre al mismo tiempo,
Dios uno con el Padre y hombre con el hombre, y as cuando nos dirigimos a Dios con
splicas no establecemos separacin con el Hijo, y cuando es el cuerpo del Hijo quin
ora no se separa de su cabeza, y el mismo salvador del cuerpo, nuestro Seor
Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en
nosotros por ser nuestra cabeza, es invocado por nosotros como Dios nuestro.
Reconozcamos, pues, en l nuestras propias voces y reconozcamos su voz en
nosotros" (S. AGUSTN, Enarrat in psalm. 85,1; CCL 39, 1176).
La relacin entre la Eucarista y la Liturgia de las Horas. El Concilio Vaticano II dice
que la liturgia es "la fuente y cumbre" (SC 10) de la accin pastoral, pues de ella todo
parte y a ella todo se encamina. "La Liturgia de las Horas extiende a los distintos
momentos del da la alabanza y la accin de gracias, as como el recuerdo de los
misterios de salvacin, las splicas y el gesto anticipado de la gloria celeste, que se nos
ofrecen en el misterio eucarstico, "centro y culmen" de toda la vida de la comunidad
cristiana (OGLH 12; Cfr SC 5). Tambin la Liturgia de las Horas prepara a la celebracin
de la Eucarista; una y otra anticipan "el da sin ocaso" en que la humanidad entera
reconciliada en un solo pueblo canten al Dios Uno y Trino. (cfr. S.C. 8. 104; LG 50). Las
plegarias eucarsticas terminan proclamando el sentido peregrino de la Iglesia y
preguntando el momento en que reunida como la familia de los hijos de Dios "con
Mara, la Virgen Madre de Dios, con los apstoles y los santos, junto con toda la
creacin libre ya de pecado y de muerte, te glorifiquemos por Cristo, Seor Nuestro,
por quien concedes al mundo todos los bienes". (Plegaria eucarstica IV). Desde esta
consideracin la liturgia es manantial de la vida de la Iglesia, pues de ella todo a parte
y a ella toda la accin pastoral se encamina (SC 10).
La Liturgia de las Horas como expresin de la caridad evanglica. La Iglesia como
samaritana de la humanidad asume los gritos, las esperanzas, y las alegras de sus
contemporneos (LG 1) y los lleva a la oracin litrgica. Los sufrimientos de tantos
hermanos pobres, explotados y excluidos son voz de Cristo sufriente que implora por

nosotros ante el Padre. Desde nuestras problemas vitales oramos con la Palabra que
de Dios recibimos, en ella nos reconocemos y somos escuchados por nuestro Padre. La
oracin pblica de la Iglesia es "la voz de la misma Esposa que habla al Esposo; ms
an es la oracin de Cristo, con su cuerpo, al Padre" (SC 84). En la Liturgia de las Horas
Cristo ejerce la funcin sacerdotal al realizar la redencin humana y buscar as el
cumplimiento de la voluntad de Dios.
2. El fin de la vida humana: "alabar y bendecir a Dios"
"Pues aunque no necesitas nuestra alabanza, ni nuestras bendiciones te enriquecen,
T inspiras y haces tuya nuestra accin de gracias para que nos sirva de salvacin, por
Cristo Seor Nuestro". (Prefacio Comn IV). Con estas palabras queremos decir que
todo parte de la iniciativa de Dios que nos am primero y hasta el extremo de dar la
vida por nosotros; quien siente personalmente el amor del Padre, la entrega de Cristo
y la presencia del Espritu Santo responde con la oracin de bendicin y de alabanza
como expresin de que acoge y adora este misterio de amor y de misericordia. El fin
del hombre es alabar y bendecir a Dios Padre por todo lo que ha hecho por nosotros;
la obra de la redencin nos lleva a bendecir a Dios por l mismo. Por Jesucristo,
muerto y resucitado, y por la accin del Espritu Santo sentimos a Dios tan presente en
nuestras vidas, que a todo lo humano lo vemos tan "entraado" en el corazn del
Padre que prorrumpimos en accin de gracias, uniendo a nuestras voces a la creacin
eterna.
En este sentido, la Liturgia de las Horas manifiesta la historia de la salvacin y nos
ayuda a explicitar lo ms profundo de nuestra condicin humana: amar, servir y
bendecir a nuestro creador y redentor. El misterio de Cristo, que la Iglesia proclama y
celebra, clarifica el sentido de todo lo creado al situarlo en el proyecto salvador de
Dios y encaminarlo a la plenitud escatolgica. Cristo como Cabeza de la Nueva
Humanidad va delante de nosotros, est a la diestra del Padre y nos sostiene y alienta
en nuestro caminar. "Pues de tal manera l une as a toda la comunidad humana, que
establece una unin intima entre su propia oracin y la oracin de la familia humana"
(OGLH 6).
La alabanza a Dios de la Liturgia de las Horas se hace en unin con la Iglesia celestial
que canta ante el trono de Dios y del Cordero como se narra frecuentemente en el
Apocalipsis; esto nos ayuda a profundizar en el fin de la vida humana: el triunfo del
amor de Dios en la manifestacin plena y definitiva de que somos sus hijos y hermanos
en Cristo.
3. La liturgia de las horas consagra el tiempo
Cristo resucitado por la accin del Espritu Santo continua alentando el proyecto
salvador del Padre que como primer paso nos invita a la conversin. Esto supone el
cambio de corazones, de relaciones y de estructuras; nos sentimos hijos y hermanos,
tenemos la mirada puesta en la vida eterna y pedimos luz y fuerza para hacer el
camino del Reino, de la nueva "civilizacin del amor".

La Liturgia de las Horas se organiza de tal forma que consagra "todo el curso del da y
de la noche" (OGLH 10); es la prolongacin durante el da, entre Eucarista y Eucarista,
de la doxologa final de las plegarias eucarsticas: "Por Cristo, con l y en El, a ti Dios
Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos". Lo que santifica el tiempo es el reconocimiento de la accin
salvadora de Dios que libera a la humanidad; para ello creyente, personal y
comunitariamente, debe esforzarse por abrir lo cotidiano al horizonte escatolgico a
travs de los valores evanglicos, la disponibilidad y la entrega.
La Eucarista diaria es el memorial de la entrega total y absoluta de Jesucristo para
hacer la voluntad del Padre y salvar a los hermanos; hay que recibir la entrega de Jess
para amar y servir como El nos ha amado. La alabanza de la Liturgia de las Horas
recoge la splica por los hermanos, tal como lo expres Cristo: "Padre, Yo por ello me
consagro" (Jn. 17,19) (OGLH 17). Esta oracin se hace en medio de las contradicciones
y el pecado de la vida diaria, pero con la esperanza de que Dios est con nosotros, nos
perdona y nos llama a caminar hacia una plenitud que no tendr fin. El Reino ya est
entre nosotros y ha recibido su impulso definitivo en la resurreccin de Cristo y en la
venida del Espritu Santo; desde entonces, la voz de Cristo, la voz de la comunidad
eclesial y la voz de los pobres estn unidas para que la alabanza a Dios conlleve el
cambio de corazones y las palabras e ideas concuerden ms con la vida.
4. La estructura de la liturgia de las horas
4.1. Estructura externa. El inicio de la primera de las horas se hace con la invocacin
"Seor breme los labios y mi boca proclamara tu alabanza"; en las horas siguientes se
empieza con la invocacin "Dios mo, ven en mi auxilio, Seor date prisa en
socorrerme". A lo largo de las cuatro semanas se distribuyen casi todos los salmos
segn el da y el momento del da. El salmo invitatorio de Laudes indica que Dios sale
al encuentro del que lo busca con sincero corazn. Laudes y Vsperas son las dos horas
ms importantes, y son como los goznes en los que gira el da por la maana y por la
tarde. En los Laudes (maana) la Iglesia alaba a Cristo Resucitado que da sentido al da
que comienza; el cntico del "Benedictus" nos recuerda la fidelidad de Dios que ha
estado y estar visitando a su pueblo y suscitando una fuerza de salvacin. En la
oracin de Vsperas se da gracias a Dios por la Pascua de Cristo y sus efectos
salvadores en el da que termina; cntico del "Magnificat" proclama la grandeza de
Dios porque en el da que termina hemos visto su accin salvadora en favor de los
pequeos y pobres. El oficio de Lectura puede hacerse en cualquier momento del da,
incluye dos lecturas a modo de lectura espiritual (sapiencial), los salmos son de
alabanza y en las fiestas importantes y domingos que no sean de Cuaresma se reza o
canta el Te Deum como expresin de accin de gracias. La Hora Intermedia se reza a
mitad de la jornada; el himno proclama la accin del Espritu, el trabajo humano que
coopera con el creador y la tarea de construir el Reino, los salmos hacen referencia a
las dificultades en el cumplimiento de la ley de Dios y piden ayuda a Dios que est
presente y alentando nuestros esfuerzos. Completas es la ltima de las horas antes de
entregarse al descanso nocturno; el himno y los salmos expresan la confianza del que
se pone en manos de Dios; tambin incluye un examen de conciencia y de peticin de
perdn; el cntico del "Nunc dimitis" expresa la alegra del que ha encontrado en

Cristo el sentido de su vida. La oracin conclusiva se refiere al reposo como

recuperacin de las fuerzas para continuar al da siguiente viviendo con sentido
pascual.
4.2. Estructura interna. Cada semana tiene dos partes: de lunes a jueves y de viernes a
domingo. El cntico del Nuevo Testamento que aparece en Vsperas despus de los
dos salmos es el que marca el significado del da, y refleja la estructura interna de cada
semana. Lo propio del cristiano es vivir con sentido pascual hasta la Pascua
escatolgica. Cada domingo se celebra la Resurreccin de Jesucristo, y de lunes a
jueves la Liturgia de las Horas desarrolla el plan de Dios en la historia de salvacin. Los
lunes el cntico de vsperas proclama el proyecto de Dios revelado en Jesucristo (Ef. 1,
3.10); los martes el cntico se refiere a la Iglesia como el pueblo de los redimidos (Ap.
4,11; 5,9.10.12); el mircoles el cntico expresa que la Iglesia es para la edificacin del
Reino (Col. 1, 12-20) y el jueves el cntico alude a los creyentes que van pos las sendas
del testimonio evanglico (Ap. 11, 17-18; 12, 10b-12a). La Liturgia de las Horas del
viernes al domingo nos hace a revivir el Misterio Pascual; los viernes el Siervo Doliente
nos ayuda a entrar en el dilogo entre el amor de Dios sin limites y el pecado del
hombre (Ap. 15, 3-4); los sbados el cntico es la contemplacin de la Kenosis
(vaciamiento) y de la exaltacin de Cristo y entronizado en la gloria del Padre (Flp. 2, 611), los domingos el cntico aleluytico proclama el triunfo definitivo de Cristo como
Kyrios (Seor) de la historia (Ap. 19.1-7).
5. Cristologizacin de los salmos
Cristo es la plenitud de la revelacin de Dios y del hombre; el camino de encuentro con
el Padre, con uno mismo y con los hermanos pasa por Jesucristo "camino, verdad y
vida". La Liturgia de las Horas es la oracin del Cristo total, Cabeza y Cuerpo; en
consecuencia, tenemos que rezar desde Cristo y con Cristo. La cristologizacin consiste
en reconocer nuestra oracin en la suya y que sus palabras al Padre sean tambin las
nuestras.
Hay salmos que podemos dirigir a Cristo como Kyrios (Seor) de la vida y de la historia
(Ps. 92-99); en unos salmos Cristo como Cabeza de la Iglesia y de la humanidad asume
nuestros problemas y dificultades y ora al Padre por nosotros y en nuestro lugar (Ps. 4,
16, 19, 21, 24, 25, 26, 27, 29, 30); en otros y Cristo ora con nosotros (Ps. 2, 5, 7, 10, 12,
15, 43, 76, 107, 111, 118, 119, 120, 122, 126); en otros salmos nos dirigimos a Cristo
como pastor, aliento, fuerza, refugio y proteccin en nuestra "travesa pascual" (Ps.
22, 33, 41, 44, 50, 61, 64, 79, 84, 89, 90, 91, 100).
En el dilogo oracional que es el rezo de los salmos en la Liturgia de las Horas deben
estar muy presentes Jesucristo, la Iglesia, y el Reino para que nuestra oracin no caiga
en particularismos psicologizantes.
6. Orientaciones pastorales
- La Liturgia de las Horas es la oracin de la Iglesia, no solo de los sacerdotes y
religiosos/as. Tambin los laicos/as estn invitados a hacer la Liturgia de las Horas

como algo propio. La lectura espiritual prepara a la oracin de las horas, y sta
alimenta la oracin personal. La obligacin que tienen los sacerdotes y religiosos/as de
celebrar diariamente la Liturgia de las Horas se debe al ministerio que tienen dentro
de la comunidad cristiana; la "caridad pastoral" urge a los ministros ordenados y a las
comunidades religiosas a orar por la Iglesia y por toda la humanidad.
- La Liturgia de las Horas por sus propias caractersticas y por su intrnseca relacin con
la Eucarista y el Ao Litrgico ayuda a introducirnos ms plenamente en el ministerio
de Cristo. La oracin atenta y piadosa posibilita el que la mente y el corazn
concuerden con los labios; para ello hay que orar con los sentimientos que contienen
los salmos, desde la persona e historia de Jess y teniendo presentes las situaciones
por las que pasa la humanidad. La recitacin de los salmos se hace en nombre de toda
la Iglesia que se identifica con Jesucristo y con los "gozos y sufrimientos" del gnero
humano.
- La Liturgia es fuente y culmen de la vida de la Iglesia; las tareas apostlicas se
orientan a que los catecmenos una vez hechos hijos de Dios y habiendo madurado en
la fe hagan de su vida una alabanza a Dios, participen en la comunidad y celebren la
Eucarista como lo que da sentido a su existencia. De esta manera los creyentes
expresan el misterio de Cristo, Dios y hombre y la naturaleza de la Iglesia, sacramento
de salvacin encarnada y peregrina, y entregada a la contemplacin y al compromiso
transformador.
- Los procesos catecumenales con adultos y con jvenes deben ayudar a descubrir el
sentido y el lugar de la Liturgia de las Horas en la vida del cristiano y de las
comunidades. Un objetivo importante en la maduracin de la fe est en que los
laicos/as participen en la Liturgia de las Horas individual o comunitariamente, y el que
esta se celebre en las comunidades parroquiales como oracin de todo el pueblo de
Dios, sacerdotes, religiosos/as y laicos/as.
- El modo de recitar los salmos se pueden hacer de forma variada y creativa: a dos
coros en forma responsorial o seguida; las introducciones que se hagan deben ser
breves y para ayudar a la comunidad que ora a penetrar el sentido de la hora
correspondiente y el de los salmos que recita, as como el orar con las situaciones
eclesiales y humanas del momento.
BIBL. AA.W., Pastoral de la Liturgia de las Horas: Phase 130 (1982) 265-335; BELLAVISTA, f., Una nueva
perspectiva de la oracin eclesial del oficio?: Phase 54 (1969) 557-567; BERNAL, J. M., El xito de la Liturgia de las
Horas: Phase 137 (1983) 403-410; DE PEDRO, A., Orar con la Iglesia, EDICEP, 1979; DIEz PRESA, M., Relacin entre
la Liturgia de las Horas y la Eucarista: Vida religiosa 36 (1974); MARTN, J. L., La santificacin del tiempo, Instituto
Internacional de Teologa a Distancia, Madrid 1984; RAGUER H. M., La nueva Liturgia de las Horas, Mensajero
1972.

Jess Sastre

Litrgica, Pastoral

SUMARIO: Introduccin. 1. Nocin de pastoral litrgica. 2. La pastoral litrgica en

el conjunto de la misin de la Iglesia. 3. Caractersticas de la pastoral litrgica. 4.
Retos de la pastoral litrgica. 5. Los "agentes" de la pastoral litrgica. 6. Niveles
de la accin pastoral litrgica. 7 Objetivos permanentes de la pastoral litrgica. 8.
Ambitos de la pastoral litrgica: ol La pastoral de los sacramentos; b) La pastoral del
domingo y del ao litrgico; c) La pastoral de la Liturgia de las Horas; dl La pastoral de
los ejercicios piadosos del pueblo cristiano.
Introduccin
La liturgia de la Iglesia es una accin esencialmente sacramental que se realiza en dos
planos, el invisible y el visible (cf. SC 2). Segn el primero, que corresponde a la
presencia de Jesucristo con el poder de su Espritu en las celebraciones litrgicas, la
comunidad de los fieles es santificada y se encuentra con Cristo y, al mismo tiempo, es
incorporada a la liturgia celeste, pregustndola anticipadamente. Segn el plano
visible la comunidad se manifiesta como asamblea celebrante en la que cada uno,
ministro o simple fiel, desempea todo y slo aquello que le corresponde segn la
naturaleza de la accin (cf. CCE 1144).
Conviene tener en cuenta esta visin integradora de la liturgia para evitar reducir la
pastoral litrgica a los aspectos prcticos, como si la nica finalidad de sta consistiera
nicamente en asegurar las condiciones para una participacin formal y externa. Para
perfilar una nocin adecuada de la pastoral litrgica se ha de atender por una parte a
la naturaleza de la liturgia y por otra a la misin de la Iglesia, en la que la pastoral
litrgica ocupa un puesto especfico, si bien en ntima relacin con las restantes
funciones eclesiales.
1. Nocin de pastoral litrgica
En 1903 el Papa san Po X seal que la participacin de los fieles en la liturgia es la
"fuente primera e indispensable del espritu cristiano". Esta idea result muy fecunda
dentro del movimiento litrgico, constituyendo una afirmacin de base en el Concilio
Vaticano II para hacer de la participacin de los fieles el principal objetivo de la
revisin de los ritos y textos (cf. SC 11; 14; 19; 21; etc.). Terminada sta, permanece
aquel objetivo orientado a conducir a los fieles hacia una vivencia cada da ms
profunda de lo que celebran. En esto consiste la renovacin litrgica.
El Catecismo de la Iglesia Catlica ha enriquecido esta perspectiva poniendo de
manifiesto la obra del Espritu Santo y de la Iglesia en la celebracin litrgica,
sealando que es una "obra comn" (CCE 1091) en la que el Espritu acta como
verdadero maestro interior que prepara a la comunidad para el encuentro con el
Seor, la ayuda a comprender la palabra divina, actualiza la obra salvfica de Cristo y
hace fructificar el don de la comunin en todos los fieles (cf. CCE 1091-1109). En este

sentido la pastoral litrgica est esencialmente al servicio del ejercicio del sacerdocio
comn de todo el pueblo de Dios en la accin litrgica (cf. CCE 1140-1141).
Por eso no se puede disociar la pastoral litrgica del ejercicio de este sacerdocio. La
finalidad de la liturgia es la santificacin de los hombres y el culto a Dios (cf. SC 10; CCE
1070; 1082-1083; 1089). Los sacramentos estn ordenados a esta santificacin y a este
culto, pero son al mismo tiempo "signos de la fe" que no slo la suponen que la
alimentan, la robustecen y la expresan, de forma que el fruto de su celebracin en el
hombre depende tambin de las disposiciones con que participa en la celebracin (cf.
SC 59; CCE 1123; 1128).
La liturgia en cuanto ejercicio del sacerdocio de Cristo (SC 7; CCE 1069; 1136), es una
realidad anterior y ms amplia que la pastoral litrgica. Pero como funcin
santificadora y cultual de la Iglesia ha de realizarse dentro de las coordenadas del
tiempo y del espacio, y asumiendo los medios humanos de expresin y de
comunicacin religiosa exigidos por otra parte por la misma naturaleza sacramental de
la liturgia (cf. CCE 1135 ss.). De ah la importancia que adquiere el cuidado de la calidad
de las celebraciones litrgicas al servicio de los fines de la liturgia sealados antes (cf.
SC 11; etc.).
La nocin de pastoral litrgica depende, en todo caso, del concepto de liturgia. Por
pastoral litrgica se entiende por tanto toda accin orientada a que los fieles
participen activa y conscientemente en las celebraciones litrgicas de acuerdo con su
propia condicin, ministros o simples fieles, de modo que hallen en ellas la fuente de
su vida cristiana.
2. La pastoral litrgica en el conjunto de la misin de la Iglesia
La misin de la Iglesia, continuacin de la misin de Cristo (cf. Jn 20,21; Hch 1,8), brota
de su misma esencia de signo de la comunin con Dios y de la unidad del gnero
humano (cf. LG 1): "Predicando el evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la
confesin de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del
error y de la idolatra y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la
caridad hacia l" (LG 17; cf. SC 6).
En esta cita se aprecian las tres funciones caractersticas de la misin de la Iglesia:
predicar el evangelio (pastoral de la Palabra), bautizar e incorporar a Cristo (pastoral
de los sacramentos) y practicar la caridad (pastoral del servicio). Esta divisin de la
accin pastoral, basada en el triple oficio de Cristo profeta, sacerdote y rey,
corresponde tambin a la distincin de las funciones del ministerio ordenado en el
obispo, los presbteros y los diconos: el "munus docendi" o funcin de ensear en
toda su amplitud, el "munus sanctificandi" o funcin santificadora, y el "munus
regendi" o funcin de regir al Pueblo de Dios (cf. LG 25-27; CCE 888-896). Tambin los
laicos participan del ministerio proftico, sacerdotal y real de Cristo, cumpliendo la
parte que les corresponde en la misin de toda la Iglesia (cf. LG 33-35; AA 2-4; CCE 901
ss.).

Ms recientemente se han propuesto otras divisiones algo ms complejas, que pueden

sintetizarse as: la evangelizacin (kerigma), la catequesis (didascalia), la liturgia
(leitourga), la comunin eclesial (Koinona) y el servicio (diakona). En realidad
subsisten las tres funciones bsicas, dado que la evangelizacin y la catequesis son
aspectos de la funcin de ensear, y la comunin eclesial es fruto tanto de la pastoral
de la Palabra (evangelizacin y catequesis) como de la pastoral litrgica, y constituye el
fundamento de la pastoral del servicio cristiano, incluida la autoridad o funcin de
regir.
En todo caso la pastoral litrgica, vinculada a la funcin santificadora de la Iglesia, est
ntima y profundamente relacionada con todas las dems acciones eclesiales. En
efecto, la evangelizacin y la catequesis, la pastoral litrgica, la gua y la edificacin de
la comunidad, la accin social y caritativa, el servicio cristiano en toda su amplitud testimonio, presencia en la sociedad, promocin humana, liberacin, etc.-, forman una
unidad indisoluble, que brota de la nica misin de Cristo confiada a la Iglesia.
En efecto, la pastoral de la Palabra es necesaria "para que los hombres puedan llegar a
la liturgia... llamados a la conversin y a la fe" (SC 9). Y la liturgia misma "impulsa a los
fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales sean concordes en la piedad,
ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de
la alianza del Seor con los hombres en la eucarista enciende y arrastra a los fieles a la
apremiante caridad de Cristo" (SC 10). De la celebracin litrgica brota tambin la
misin y las exigencias del testimonio y del apostolado: "Id y anunciad... lo que habis
visto y odo" (Lc 7,22). Por otra parte la pastoral litrgica ha de tener en cuenta que la
liturgia es "cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde dimana toda su fuerza" (SC 10; cf. LG 11). Pero, al mismo tiempo, ha
de estar orientada a la formacin de una autntica comunidad cristiana (cf. PO 6).
En consecuencia no se deben enfrentar ya evangelizacin y sacramentos, ni liturgia y
catequesis, ni accin social y culto cristiano, porque el cuerpo es uno solo, aunque
tiene diversidad de servicios, funciones y ministerios (cf. 1 Cor 12,4-6; Ef 4,1-12).
3. Caractersticas de la pastoral litrgica
Teniendo en cuenta el puesto que corresponde a la pastoral litrgica en el conjunto de
la misin de la Iglesia, se pueden advertir algunas caractersticas propias:
a) La pastoral litrgica no es directamente misionera, aunque ha de tener una gran
preocupacin evangelizadora. A raz de la publicacin de la Exhortacin Apostlica
"Evangelii Nuntiandi" del Papa Pablo VI (1975) y teniendo en cuenta la necesidad
actual de una "nueva evangelizacin", se ha percibido con mayor claridad la urgencia
de que la accin evangelizadora como anuncio de Jesucristo y llamada a la conversin
y la accin litrgica se impliquen mutuamente. Por otra parte "nunca se insistir
bastante en el hecho de que la evangelizacin no se agota con la predicacin y la
enseanza de una doctrina... La evangelizacin despliega toda su riqueza cuando
realiza la unin ms ntima, o mejor, una intercomunicacin jams interrumpida, entre
la Palabra y los sacramentos" (EN 47).

La pastoral litrgica ha de procurar la transformacin interior del hombre y de la vida a

la luz del evangelio (cf. EN 17-18), llamando a los creyentes, hacia los que se dirige
preferentemente, a la conversin, a la fe y a la coherencia de vida (cf. SC 9; 59). Este
aspecto es tanto ms necesario cuanto ms pluralista es la sociedad, pues a las
celebraciones litrgicas asisten creyentes de muy diverso grado de fe, y no es raro que
asistan tambin no creyentes.
b) Por otra parte, teniendo en cuenta que la celebracin litrgica desarrolla una
esencial y eficaz pedagoga del misterio cristiano, la pastoral litrgica ha de prestar
tambin una gran atencin a las instancias del desarrollo de la fe y, en definitiva, de la
formacin integral del ser cristiano. En este sentido se podra hablar de dimensin
catequtica de la pastoral litrgica, pero sin que se produzca una confusin entre la
catequesis y la celebracin. A veces se ha dicho que la celebracin es una forma de
catequesis en acto, y de lugar de educacin en la fe. Esto es cierto solamente en parte,
porque la liturgia es siempre expresin de la fe de la Iglesia segn el clebre adagio
"lex orandi-lex credendi", y porque posee una gran fuerza ilustrativa y transmisora de
los misterios que se celebran -se ha dicho que la liturgia es el rgano ms amplio del
magisterio de la Iglesia y su ms eficaz didascalia-.
Ahora bien, la pastoral litrgica debera tomar en mayor consideracin esos aspectos
disdasclicos de la liturgia, y cuidar al mximo la dimensin expresiva y comunicativa
de la fe en los signos, en los textos y en los gestos litrgicos. Por otra parte la pastoral
litrgica ha de mirar tambin a la formacin integral del creyente para que llegue a la
condicin de adulto en Cristo (cf. Ef 4,13; Col 1,9), pero siempre de acuerdo con la
condicin propia de la liturgia, es decir, segn las leyes propias de sta, lo que se
conoce como la "mistagogia del misterio". La mistagoga se produce en el interior de la
celebracin por medio de los signos y smbolos, de los ritos, de la lectura de la Palabra
de Dios, de la homila, de las oraciones y de los cantos, etc.
Las relaciones entre la pastoral litrgica y la catequesis son ciertamente muy
importantes, hasta el punto que se condicionan mutuamente. Una y otra han de
trabajar juntas especialmente en la preparacin de los sacramentos, donde ha de jugar
un papel decisivo la catequesis propiamente litrgica. Pero en modo alguno la
celebracin ha de invadir los fines ni los medios de la catequesis. El gran modelo tanto
para la catequesis como para la liturgia es la Iniciacin cristiana, sobre todo como era
realizada en los primeros siglos de la Iglesia.
c) El objetivo inmediato de la pastoral litrgica es la participacin de los fieles. Por eso
la pastoral litrgica ha de procurar instruir, educar y conducir progresivamente y por
todos los medios a los fieles hacia esa participacin consciente, activa y fructuosa a la
que tienen derecho en virtud de su bautismo (cf. SC 14). Ahora bien, cuando el
Vaticano II habl de la participacin de los fieles, aada siempre unos calificativos a
esta participacin. Deca que haba de ser plena, consciente, activa y fructuosa, interna
y externa, adaptada a la condicin de los fieles, ordenada, etc.
Esto quiere decir que la participacin de los fieles ha de ser real, no meramente
interior sino expresiva, pero tampoco nicamente activa por fuera, de manera que los

que toman parte en una celebracin no sean extraos y mudos espectadores sino
actores que se unen a la accin sagrada juntamente con el ministro (cf. SC 48). Se trata
por tanto de guiar a toda la asamblea litrgica hacia la participacin plena mediante la
oracin y el canto, la contemplacin y el gesto, la escucha silenciosa y el movimiento,
ms que de organizar la liturgia misma solamente en funcin de la participacin activa,
obedeciendo a un afn de cambiar las estructuras celebrativas a fin de hacer intervenir
continuamente a todos los participantes y lograr un determinado efecto a partir de la
actividad externa. El concepto de participacin activa significa que la liturgia es, por su
propia esencia, accin comunitaria, pero no que tenga que ser esbozada de nuevo. La
participacin activa reclama la interiorizacin de la accin litrgica en todos cuantos
toman parte en ella.
La atencin a la participacin plena requiere por tanto un equilibrio difcil de aspectos,
porque hoy acechan a la liturgia algunos riesgos que pueden desnaturalizar las
celebraciones. Uno es el de poner la celebracin al servicio de la transmisin de ideas y
de actitudes de comportamiento, no slo morales sino tambin propias de la
presencia de los laicos en el campo de las realidades temporales. Otro es el de caer en
nuevas formas de individualismo devocionalista, con el pretexto de acoger las
instancias legtimas de la religiosidad.
No se puede olvidar tampoco otro riesgo, el de procurar el esteticismo formal o una
equivocada concepcin de la belleza de la celebracin, bajo el pretexto de la
inculturacin o de las exigencias que imponen a veces los medios de comunicacin
audiovisuales. En otro tiempo pudo ser el ceremonial barroco y la msica teatral, hoy
puede ser la incorporacin de elementos ajenos a la liturgia, como el folclore o la
msica profana, popular o moderna. La liturgia slo puede tener como objeto de la
celebracin el misterio de Cristo y su obra de salvacin. Una comunidad que no
celebra este acontecimiento, se celebra a s misma y profana de alguna manera la
liturgia.
d) La pastoral litrgica ha de dirigirse a todos los fieles, no solamente a un grupo ms o
menos selecto, pues la participacin en la liturgia tampoco es fin en s misma, sino un
medio para hacer realidad el carcter eclesial de las acciones litrgicas, carcter que
est necesariamente unido a la primaca de las celebraciones comunitarias en igualdad
de circunstancias (cf. SC 26-27). La pastoral litrgica es un saber hacer, un arte de
conducir a los fieles hacia la vivencia ms profunda del misterio de salvacin. Esto
requiere conocimiento doctrinal y experiencia vital de la liturgia, sin desdear la
aportacin de algunas ciencias humanas como la psicologa, la semiologa, la ling ,stica,
la esttica, etc.
4. Retos de la pastoral litrgica
La pastoral litrgica entr con fuerza en la vida de las comunidades cristianas sobre
todo despus del Concilio Vaticano II. Sin embargo, en los aos de la aplicacin de la
reforma litrgica conoci momentos de euforia y momentos de cansancio, momentos
de cambio y momentos de trabajo callado y de profundizacin. No obstante el balance
final altamente positivo, la pastoral litrgica tiene todava no pocos retos que afrontar:

a) En primer lugar incorporar a la celebracin al hombre postmoderno, especialmente

el habitante de las grandes ciudades, annimo, marginado, cosificado, aplastado por la
publicidad, el ritmo de vida, el ruido, la dispersin familiar; al hombre "light",
desvalido y conformista, sea cual sea el mbito en el que se mueve, diluidas cada da
ms las diferencias entre el que vive en la gran ciudad y el que vive en las zonas
rurales. Los medios de comunicacin social han creado un modelo cultural (o
pseudocultural) bastante uniforme.
El hombre postmoderno es individualista y tiende a privatizar cada da ms la vida
espiritual. La pastoral litrgica ha de esforzarse entonces en integrar lo personal en lo
comunitario, y ha de servir ante todo a las exigencias de una celebracin que es
siempre accin eclesial y que, siguiendo los libros litrgicos, tiene en cuenta siempre
una participacin de los fieles que cuida con gran equilibrio tanto de la accin (canto,
respuestas, gestos, movimientos) como de la contemplacin (escucha de la palabra,
oracin silenciosa). Lo mismo cabe decir de la necesidad de que en toda celebracin se
distribuyan y se realicen adecuadamente todos los ministerios y funciones litrgicas de
la asamblea.
b) Un segundo reto sigue viniendo de la prdida del sentido de lo sagrado cristiano, es
decir, de la santidad y de la presencia de Cristo. La secularizacin llega a invadir hasta
la misma expresin religiosa interpretada muchas veces como folclore popular o
costumbrismo y la despoja de su valor de autntica experiencia de encuentro con Dios.
La pastoral litrgica tiene que encontrar el difcil camino entre la sacralidad natural y la
fe, entre el lenguaje religioso y el lenguaje secular, entre el sentimiento y las actitudes
que brotan de la conversin y de la fe.
La pastoral litrgica tiene que ocuparse no slo de las condiciones mnimas para una
celebracin vlida y lcita, sino tambin, y muy especialmente, de que los fieles
penetren conscientemente en los misterios que se celebran (cf. SC 11; 59). La pastoral
litrgica ha de unir verticalidad y horizontalidad en la celebracin, dando la primaca a
la dimensin transcendente de forma que el creyente se una a Dios y a Cristo en el
misterio celebrado, pero a la vez se sienta urgido a la accin testimonial y apostlica, y
a la transformacin de las estructuras temporales segn el evangelio.
c) Subsiste y en algunos lugares se acenta cada da el problema de la falta de fe o el
hecho de que muchas personas pidan los sacramentos movidas por la costumbre, pero
no siempre con la preparacin catequtica que hace ms fructuosa la celebracin. La
pastoral litrgica tiene que atender al hombre concreto y a su situacin personal como
creyente para ayudarle a redescubrir y revitalizar su vida de fe. Por esto tiene que
asegurar una buena catequesis litrgica que preceda a la celebracin del sacramento,
y seleccionar con esmero las lecturas y los textos procurando que la misma
celebracin sea un momento de evangelizacin. En algunas ocasiones habr que
diferir la celebracin, para dar lugar a un itinerario catecumenal o de catequesis que
permita una ms profunda insercin en la comunidad eclesial.
A veces se piden los sacramentos desde una situacin deseosa de seguridades en el
plano de la salvacin. En estos casos se debe alimentar la fe y preocuparse de renovar

las prcticas religiosas despojndolas de toda falsa seguridad. Al mismo tiempo se ha

de dar cabida en la celebracin a todas las instancias legtimas de la piedad del pueblo:
espritu de oracin, sentido del misterio, tono festivo, lenguaje cercano, justa
valoracin de las imgenes y de los smbolos.
d) Muchas de las dificultades sealadas se empiezan a resolver cuando los pastores y
los responsables de la pastoral litrgica procuran poseer y ofrecer al mismo tiempo
una visin de la liturgia coherente con su naturaleza teolgica y con su finalidad
pastoral, un adecuado sentido de Iglesia y una exacta visin del hombre y de la
comunidad a la que deben servir. El Vaticano II dej bien claro que el xito de la
reforma litrgica iba a depender de la formacin de los pastores y de los fieles en este
campo (cf. SC 15-19). El tiempo le ha dado la razn. Precisamente por eso la formacin
litrgica de los pastores y de los fieles, sigue siendo un gran reto recordado
insistentemente en todas partes.
5. Los "agentes" de la pastoral litrgica
Una de las afirmaciones de ms largo alcance del Concilio Vaticano II en el mbito de la
liturgia fue la relativa al carcter eclesial de las acciones litrgicas en cuanto
celebraciones de toda la Iglesia (cf. SC 26; CCE 1140). De este modo se sala al paso
tanto de la reduccin de la liturgia a la actuacin de los ministros ordenados, como de
la tentacin varias veces denunciada por el magisterio eclesial de que el ministro se
considere dueo de la liturgia para intervenir en ella segn su criterio particular.
En efecto, los fieles laicos no son solamente sujetos pasivos de la funcin santificadora
de la Iglesia, sino que participan tambin del oficio sacerdotal de Cristo en virtud del
bautismo y de la confirmacin, de manera que cuando toman parte en una celebracin
litrgica, ejercen verdaderamente el sacerdocio comn y se unen de manera eficaz a la
accin del ministro que preside y acta en la persona de Cristo. De ah que la
participacin de los fieles en la liturgia corresponda a un derecho y a un deber que
tienen (cf. SC 14; LG 10-11; CCE 901; 1141). Pero "todos los miembros no tienen la
misma funcin" (Rm 12,4): unos han sido escogidos y consagrados por el sacramento
del orden para actuar representando a Cristo, otros ejercen diferentes ministerios
particulares laicales, como lectores, aclitos, cantores, etc. Estos ltimos son
considerados como verdaderos ministerios litrgicos (cf. SC 29; CCE 1143).
De todo esto se deduce que la pastoral litrgica, en cuanto servicio en el interior de la
comunidad cristiana en orden a la participacin de los fieles en la liturgia, corresponde
tambin a todos los miembros de la Iglesia, aunque, a la hora de la ejecucin, esta
tarea est particularmente confiada a los responsables de las comunidades, de suyo el
obispo y los presbteros que hacen sus veces en cada lugar.
El sujeto de la celebracin litrgica es siempre la comunidad de los bautizados reunida
en asamblea, es decir, la Iglesia animada por el Espritu del Seor y asociada a Cristo,
sumo sacerdote y mediador nico. Por este motivo todos los actuales libros litrgicos,
en sus praenotanda u observaciones generales previas, antes de hablar de los
diferentes ministerios en la celebracin, incluidos los que proceden del orden sagrado,

se refieren siempre al papel de la asamblea congregada para la accin litrgica. La

celebracin eucarstica, que tiene siempre valor ejemplar para todas las dems
acciones litrgicas, es presentada por la Ordenacin general del Misal Romano como
"accin de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerrquicamente" (OGMR 1).
Por este motivo: "En la asamblea que se congrega para la Misa, cada uno de los
presentes tiene el derecho y el deber de aportar su participacin, en modo diverso,
segn la diversidad de orden y de oficio. Por consiguiente, todos, ministros y fieles,
cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y slo aquello que les corresponde; de
ese modo, por el mismo orden de la celebracin, se har visible la Iglesia constituida
en su diversidad de rdenes y de ministerios" (OGMR 58; cf. SC 14; 26; 28).
Ahora bien, aunque la pastoral litrgica, como se ha dicho antes, brota de las
exigencias de la celebracin y tiene por finalidad lograr la participacin plena de todos
los que integran la asamblea reunida para celebrar, la responsabilidad de la pastoral
litrgica en beneficio de toda la comunidad eclesial corresponde no a todos y cada uno
de los fieles, sino slo a aquellos que en virtud de la sagrada ordenacin, por
institucin o por encargo estable u ocasional han sido llamados a desempear los
diversos oficios y ministerios en la liturgia.
En este sentido de puede hablar de agentes de pastoral litrgica, como se habla de
agentes de otros campos de la misin de la Iglesia. Pero teniendo en cuenta siempre el
carcter de diakona y de koinona que vincula todo oficio o ministerio a la totalidad de
la Iglesia, sujeto ltimo asociado a Cristo de cualquier tarea eclesial. Directamente la
pastoral litrgica suele estar confiada a los pastores y a los que colaboran con ellos en
los distintos ministerios y funciones de la celebracin: lectores, aclitos, director del
canto, maestro de ceremonias, etc. Deben considerarse tambin como colaboradores
de la pastoral litrgica los que se dedican a la enseanza y al estudio de la liturgia, los
catequistas y todos los que procuran la formacin de los fieles, dado que la
celebracin es un aspecto esencial de la formacin de la fe.
6. Niveles de la accin pastoral litrgica
La pastoral litrgica se desarrolla ante todo en el mbito de la Iglesia local o particular,
aunque a nivel de la regulacin de la liturgia, del estudio, programacin, coordinacin
y servicios existan otras instancias u organismos. La responsabilidad ltima de la
pastoral litrgica, como de cualquier otra accin pastoral de una comunidad eclesial,
corresponde en principio al obispo diocesano en su dicesis, y al prroco y al rector de
una iglesia en sus mbitos respectivos.
Conviene, pues, distinguir diversos niveles de actuacin en el campo de la pastoral
litrgica:
a) El nivel jerrquico de la Iglesia que regula los aspectos normativos de la liturgia. La
autoridad y la competencia en materia litrgica es un aspecto ms estricto que no
debe confundirse con lo que se viene diciendo acerca de la pastoral litrgica, aunque
tiene en ltimo trmino una finalidad pastoral. En este nivel se encuentran la Santa

Sede, y en particular la Congregacin para el Culto Divino y la Disciplina de los

Sacramentos, el Obispo diocesano en la medida en que lo determine el derecho.
Dentro de su las Conferencias Episcopales tienen tambin algunas competencias
sealadas generalmente por los propios libros litrgicos, especialmente en materia de
adaptacin de ritos y de la traduccin de los textos a las respectivas lenguas.
El Papa, las Congregaciones Romanas, las Conferencias Episcopales y los obispos
diocesanos no slo intervienen en la pastoral litrgica mediante actos jurdicos, sino
tambin ejerciendo un magisterio que orienta y seala cauces para el fomento y la
renovacin de la accin pastoral en el campo de la liturgia.
En el seno de las Conferencias Episcopales se encuentran las Comisiones Episcopales
de Liturgia, que actan en nombre de toda la Conferencia tanto para ejecutar
disposiciones como para proponer sugerencias, campaas y acciones concretas, y
difundir notas, orientaciones y directorios. Vinculados a las Comisiones de Liturgia
estn los Secretariados o Departamentos Nacionales de Liturgia, que estn al servicio
de la pastoral litrgica bajo la dependencia de la Comisin Episcopal de Liturgia y son
sus rganos ejecutivos. En algunas regiones existen, adems, comisiones
interdiocesanas de liturgia en dependencia de los obispos de una provincia eclesistica
o de algunas dicesis que tienen una lengua comn o una problemtica pastoral
similar. Estas comisiones suelen encargarse de la preparacin de las ediciones de los
libros litrgicos en las lenguas respectivas.
b) A nivel diocesano la pastoral litrgica es moderada por el obispo, el cual suele
servirse de un delegado episcopal o diocesano o de la Comisin diocesana de Liturgia,
Msica y Arte Sacro (cf. SC 45-46). Estos organismos responden a la funcin
santificadora y cultual que tiene en el obispo como "dispensador de la gracia del
supremo sacerdocio" en la Iglesia que le ha sido confiada (cf. LG 26; SC 41; 45). Las
tareas que suelen desempear las delegaciones diocesanas de pastoral litrgica son de
formacin e informacin, consulta y animacin, programacin, revisin, adaptacin,
etc. Algunas dicesis cuentan con centros de pastoral litrgica que irradian su
influencia ms all de la propia zona. En no pocas existen escuelas de liturgia donde se
preparan lectores y animadores de las celebraciones. Suele ser frecuente que los
delegados diocesanos de liturgia se renan dentro de una misma regin para realizar
estudios, campaas, cursillos y jornadas, e incluso editar algunos subsidios litrgicos,
como por ejemplo para la celebracin de la misa dominical y para la homila.
c) En la parroquia, como comunidad local (cf. SC 42; LG 26; CD 30), la accin pastoral
litrgica corresponde al prroco en primer lugar y bajo la autoridad del obispo
diocesano (cf. CDC cn. 528/2). Aunque existan de hecho otras comunidades ms
reducidas o con otras caractersticas como las comunidades religiosas o las
asociaciones laicales, la parroquia sigue siendo el espacio matriz de la vida cristiana,
insustituible en muchos aspectos porque es el vnculo con la Iglesia para la mayora de
la gente, aunque tambin insuficiente porque no es capaz por s sola de realizar toda la
misin eclesial.

Dentro de una parroquia o de una comunidad es conveniente que exista lo que se

conoce como el equipo de animacin litrgica o la comisin litrgica parroquial, que
no deben ser considerados como una estructura ms, sino como un medio muy valioso
para incorporar a los fieles laicos y a los religiosos a las tareas pastorales de la liturgia.
Actualmente son muchos los grupos y las comunidades cristianas que cuentan con
personas que se renen para preparar la eucarista o alguna otra celebracin. Pero
este tipo de reuniones, un tanto informales, terminan por agotarse al faltar la
perseverancia de sus miembros en la mayora de los casos.
Y, sin embargo, el equipo litrgico bien organizado es un instrumento de primer orden
para garantizar no ya la buena marcha de unas celebraciones desde el punto de vista
de la participacin de los fieles, sino tambin desde la perspectiva de toda la pastoral
de la liturgia y de los sacramentos. Por eso el equipo litrgico debe tener una
presencia asegurada en el consejo pastoral de la parroquia, y ha de tener una relativa
institucionalizacin. Lo ideal sera que dentro de una parroquia, por ejemplo,
existieran varios equipos litrgicos coordinados entre s y que atendieran, por ejemplo,
cada uno a una celebracin eucarstica dominical.
El equipo litrgico, aunque no es mencionado con este nombre, sin embargo est
contemplado en la Ordenacin general del Misal Romano: "La preparacin efectiva de
cada celebracin litrgica hgase con nimo concorde entre todos aquellos a quienes
atae, tanto en lo que toca al rito como al aspecto pastoral y musical, bajo la direccin
del rector de la Iglesia, y odo tambin al parecer de los fieles en lo que a ellos
directamente les atae" (OGMR 73).
En el texto citado se alude al "parecer de los fieles", lo que quiere decir que debern
estar representados en el equipo litrgico o, al menos, tenidos en cuenta de manera
efectiva. La preparacin de una celebracin ha de mirar a varios aspectos: ritual, o sea
al desarrollo y ritmo de la celebracin; pastoral, que debe entenderse en clave de
evangelizacin y de incidencia de la liturgia en la espiritualidad; musical, o sea, a los
cantos. Por eso en el equipo debern estar las personas responsables del canto y de la
msica en la liturgia, adems del lector, un aclito, etc. La direccin del equipo
corresponde al prroco o rector de la iglesia, y constituye un servicio importante para
el bien de todos (cf. OGMR 313). El texto habla tambin de "nimo concorde" tanto
entre los que han de integrarlo como en el propsito de buscar una perfecta armona
en la misma celebracin.
Aunque no se diga expresamente, es indispensable tambin que los integrantes del
equipo tengan la debida preparacin y competencia no slo doctrinal y pastoral sino
tambin tcnica en el campo litrgico. Una buena sntesis de lo que ha de ser el
funcionamiento de un equipo de animacin litrgica se encuentra expresada en el
siguiente texto de la Ordenacin general del Misal Romano: "La eficacia pastoral de la
celebracin aumentar, sin duda, si se saben elegir, dentro de lo que cabe, los textos
apropiados, lecciones, oraciones y cantos que mejor respondan a las necesidades y a la
preparacin espiritual y modo de ser de quienes participan en el culto... El sacerdote,
al preparar la misa, mirar ms bien al bien espiritual de la asamblea que a sus
personales preferencias. Tenga adems presente que una eleccin de este tipo estar

bien hacerla de comn acuerdo con los que ofician con l y con los dems que habrn
de tomar parte en la celebracin, sin excluir a los mismos fieles en la parte que a ellos
ms directamente les corresponde. Y puesto que las combinaciones elegibles son tan
diversas, es menester que, antes de la celebracin, el dicono, los lectores, el salmista,
el cantor, el comentarista y el coro, cada uno por su parte, sepa claramente qu textos
le corresponden y nada se deje a la improvisacin. En efecto, la armnica sucesin y
ejecucin de los ritos contribuye muchsimo a disponer el espritu de los fieles a la
participacin eucarstica" (OGMR 313).
7. Objetivos permanentes de la pastoral litrgica
Se trata de objetivos de tipo general que deben tener en cuenta todos los que trabajan
en este mbito de la misin de la Iglesia:
a) Sentido de la santidad y de la transcendencia de la liturgia, aspecto propio del
carcter sagrado que est presente en toda manifestacin autntica del hecho
religiosos. La santidad de las acciones litrgicas no es un aadido puesto por los
hombres para delimitar un poder que los sobrepasa, sino una consecuencia de la
presencia del Seor: "Nada de lo que hacemos en la liturgia puede aparecer como ms
importante de lo que invisible, pero realmente, Cristo hace por obra de su espritu. La
fe vivificada por la caridad, la adoracin, la alabanza al Padre y el silencio de la
contemplacin, sern siempre los primeros objetivos a alcanzar para una pastoral
litrgica y sacramental" (Juan Pablo II, Carta Apostlica "Vicesimus Quintus Annus", de
4-XII-1988, n. 10).
b) Fomento de la participacin activa de los fieles en el sentido descrito al principio,
para que la liturgia se verdaderamente la "fuente primera e indispensable del espritu
cristiano" (cf. SC 14). Ahora bien, no debe confundirse este objetivo con la finalidad
ms profunda y esencial de la liturgia, que consiste siempre en ser lugar de encuentro
santificador de los hombres y de glorificacin del Padre por Jesucristo en el Espritu
Santo (cf. SC 7). La liturgia no es medio pastoral ni un instrumento de evangelizacin o
de apostolado al servicio de otras metas, sino la accin pastoral misma de la Iglesia en
su ncleo y en su fuente para la salvacin de los hombres. La finalidad esencial de la
liturgia se encuentra en ella misma, en su actuacin y realizacin. En un sentido muy
amplio puede hablarse de fines de la pastoral litrgica, entendiendo como tales la
renovacin de la vida cristiana y el que los fieles alcancen la madurez en Cristo (cf. SC
1; 10; 11; etc.). slo as la celebracin litrgica ser vivida como "un acontecimiento de
orden espiritual" como peda la Carta "Vicesimus Quintus Annus" (n. 14).
c) Preferencia por la celebracin comunitaria de acuerdo con la naturaleza de los ritos
y en igualdad de condiciones, como consecuencia del carcter eclesial de todas las
acciones litrgicas, en las que se manifiesta la Iglesia dotada de diversidad de
ministerios y funciones (cf. SC 27-29; 41-42; LG 26). Para que las celebraciones sean
verdaderamente comunitarias no es necesario que sean multitudinarias o colectivas
desde el punto de vista sociolgico. Existen, en efecto, unos factores de orden externo
como el nmero de los participantes y la accin comn, pero sin olvidar los de factores
de orden interno, para que una celebracin sea expresin de la comunin de la Iglesia.

Ser necesario conjugar las condiciones de tipo antropolgico, como la comunicacin

humana, los gestos y movimientos comunes, la participacin activa, y las de tipo
espiritual, como la escucha de la Palabra de Dios, la conversin, la ofrenda de s
mismos, la acogida fraterna de los dems, etc.
d) Comprensin justa del hecho sacramental. La liturgia es un fenmeno muy
complejo en el que el acontecimiento de salvacin se produce y se verifica en un
rgimen de signos, es decir, mediante gestos y palabras cargados de significado,
smbolos de realidades celestiales (cf. SC 122). Este objetivo mira no solamente a la
expresividad y al lenguaje del gesto o de los smbolos, sino tambin a la aceptacin de
la mediacin de unos elementos y realidades humanas escogidas por Cristo o por la
Iglesia para hacer presente entre los hombres el misterio de la salvacin y la vida
divina. En este sentido la pastoral litrgica ha de estar muy atenta a las necesarias
catequesis e iniciacin que faciliten la justa comprensin de aquellos elementos y
realidades. La reforma litrgica ha procurado la claridad y sencillez de los ritos para
facilitar una experiencia profunda e integradora de toda la persona. Pero muchas
veces se constata un evidente desfase en la comunicacin no slo a causa de una fe
dbil o de una formacin escasa en quienes participan en la liturgia, sino tambin
porque no se cuidan lo suficiente la dignidad formal de la accin litrgica y la belleza
de los elementos participativos como, por ejemplo, el canto y la msica.
e) Equilibrio y creatividad responsable a la hora de elegir aquellas partes que se dejan
al criterio del ministro en los libros litrgicos, seleccionando los textos de acuerdo con
las posibilidades de la liturgia del da y las necesidades de la comunidad. En la mayora
de los casos, al menos en los pases evangelizados desde hace siglos y en los que la fe
cristiana contina estando presente en la cultura, no hace falta reclamar una ms
amplia inculturacin en el campo litrgico. Otra cosa es all donde el Evangelio no ha
penetrado profundamente en las realidades culturales o donde los cristianos son una
exigua minora. Pero sin llegar a las profundas adaptaciones aludidas en SC 37-40,
existe todava un margen para tener en cuenta las diversas situaciones de los fieles. En
efecto, dentro de una misma rea ling,stica o cultural cristiana, puede haber
peculiaridades por ejemplo en el campo de la msica o del canto, en la ambientacin
del lugar de la celebracin, en la sensibilidad espiritual y festiva, etc. En todo caso
siempre estn abiertas a la creatividad responsable la homila, la oracin comn o de
los fieles, las moniciones y otros elementos. La verdadera creatividad no consiste en
cambiar por cambiar, sino en recrear las celebraciones en autenticidad y en los niveles
de participacin. Por otra parte se debe atender tambin a la gran movilidad de los
fieles que tienen derecho a sentirse acogidos en cualquier lugar y a poder identificarse
con la celebracin a la que asisten.
8. Ambitos especficos de la pastoral litrgica
Sin pretender recoger todas las actividades y tareas propias de la pastoral litrgica, se
trata de enumerar los principales campos a los que debe dedicarse:
a) La pastoral de los sacramentos: (remitimos a las voces correspondientes en este
mismo diccionario)

b) La pastoral del domingo y del ao litrgico:

No es sino un aspecto ms de la pastoral litrgica, que debe estar presente en la
preparacin y celebracin de todos los sacramentos, especialmente de la Eucarista.
Ahora bien, cuando se inician los tiempos litrgicos, es preciso cuidar la catequesis que
permita su compresin y vivencia, y atender con esmero a todos los signos propios
que expresan y ayudan a adquirir las actitudes que la Iglesia propone en cada uno.
Ahora bien, el ao litrgico debe ser contemplado como una totalidad, basada en el
"sagrado recuerdo" que la Iglesia va haciendo "en el crculo de un ao" de la vida y de
la obra salvfica de Jesucristo (cf. SC 102). Esta consideracin de la totalidad no debe
perderse nunca de vista, de manera que cada uno de los aspectos concretos o
misterios de Cristo remite siempre al acontecimiento central de la Pascua.
Al celebrar el ao litrgico los fieles son introducidos ms profundamente en la
vivencia de esos misterios, con los que se ponen en contacto por medio de la fe
alimentada por la Palabra de Dios y, sobre todo, por los sacramentos y especialmente
la Eucarista. De ah la extraordinaria importancia que tiene el Leccionario de la Misa,
con el que se proclaman cada da los contenidos concretos de la celebracin de la
Iglesia, es decir, los hechos y palabras de nuestro Salvador (Evangelio), en torno a los
cuales giran las dems lecturas y el salmo. Al servicio de esa vivencia ha de estar la
homila, que comenta esos contenidos salvficos y ayuda a los fieles a llenarse de la
gracia de la salvacin.
El ao litrgico naci en gran medida como resultado de la accin pastoral de la
Iglesia. El ejemplo ms claro lo constituyen la Cuaresma y la Cincuentena pascual,
como tiempos privilegiados para celebrar los sacramentos de la Iniciacin cristiana y la
Penitencia. Especial importancia tiene tambin la celebracin de la memoria de la
Santsima Virgen Mara y de los santos en el ciclo de los misterios de Cristo, de modo
que se contemple de qu manera se han cumplido en ellos dichos misterios (cf. SC
103-104).
Captulo especial dentro del ao litrgico es la pastoral del da del Seor (cf. SC 106) y
de las fiestas de precepto, que debe abarcar no solamente la celebracin sino la
jornada entera como acto de culto, en la alegra y en la gratitud, en la vida familiar, en
la prctica de la caridad, en el contacto con la naturaleza, en la sana diversin, etc. El
centro del da festivo es la Eucarista, pero contribuyen a santificar este da la Liturgia
de las Horas, la celebracin de los sacramentos y sacramentales, la adoracin
eucarstica, la lectura de la Palabra de Dios, la oracin personal, etc. El Papa Juan Pablo
II public en 1998 la Carta Apostlica "Dies Domini", que contiene numerosas
orientaciones y sugerencias para la rehabilitacin del domingo en la conciencia de los
cristianos.
c) La pastoral de la Liturgia de las Horas
Consiste en la incorporacin efectiva de los fieles a la celebracin del Oficio Divino,
oracin esencialmente eclesial y no slo propia de unos ministros. El Concilio Vaticano
II y la reforma litrgica posterior propusieron devolver esta plegaria eclesial al pueblo

cristiano, al menos en las horas que son como el doble quicio sobre el que gira el
Oficio Divino: los Laudes y las Vsperas, especialmente de los domingos (cf. SC 89; 100).
Estas celebraciones y las vigilias de las grandes solemnidades deberan ser
celebraciones habituales de todas las comunidades parroquiales y cristianas.
d) Pastoral de los ejercicios piadosos del pueblo cristiano:
Las prcticas o devociones, algunas recomendadas por la Iglesia (Angelus, Rosario o
Via Crucis, por ejemplo), las procesiones, las bendiciones, el uso y la veneracin de las
imgenes, las reliquias de los santos, la peregrinacin a un santuario y otras
manifestaciones de piedad, no slo tienen que conducir a la liturgia, sino que de ella
tienen que recibir inspiracin y renovacin (cf. SC 13; 60; 105; 111). Dentro de la vida
espiritual debe ocupar un lugar importante la oracin personal, que debe desarrollarse
unida a la participacin litrgica. Despus de unos aos en los que la religiosidad
popular fue considerada como un subproducto del catolicismo, los mismos que la
despreciaron en nombre de la liturgia secularizada, la han vuelto a descubrir y la han
ensalzado tambin exageradamente. El culto eucarstico fuera de la Misa, la devocin
a la Santsima Virgen Mara y a los Santos, las fiestas religioso-populares, el culto a los
difuntos y otros actos bien orientados, son expresin de una profunda fe cristiana y
exponente de la unidad entre el culto y la vida, y entre la fe y la cultura popular.
BIBL. - LUIGI DELLA TORRE, "Pastoral litrgica", en ACHILLE M. TRIACCA - DOMINICO SARTORE - JUAN MARA
CANALS, Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1576-1600; CASIANO FLORISTN, "Pastoral litrgica", en
DIONlslo BOROBIO (dir.), "La celebracin en la Iglesia", 1, Salamanca 1985, 537-584; ID, Teologa prctica. Teora y
praxis de la accin pastoral, Salamanca 1991, 477-561; JEAN LEBON, Para vivir la liturgia, Estella 1987; JULIN
LPEZ MARTN, El ao litrgico, 2 ed., Madrid 1997; ID, "En el Espritu y la verdad". 2. Introduccin antropolgica
a la liturgia, Salamanca 1994, 493-533; ID, La liturgia de la Iglesia, "Sapientia Fidei" 6, 3 ed., Madrid 2000, 347358; PERE LLABRS, "La pastoral litrgica en el corazn de la misin de la Iglesia", Phase 181 (1991) 11-22;
IGNACIO OATIBIA, "Nuevas perspectivas de la pastoral litrgica", Phase 179 (1990) 375-395; AIM GEORGES
MARTIMORT, La Iglesia en oracin, 3 ed., Barcelona 1987; JULIO RAMOS, Teologa pastoral, Madrid 1995, 423445; PERE TENA, "La pastoral litrgica del Vaticano II a nuestros das", Phase 178 (1990) 273-288; W. AA.,
Problematica de la pastoral litrgica, "Cuadernos Phase" 41, Barcelona 1993.

Mons. Julin Lpez Martn

Mal

SUMARIO: 1. El mal: escndalo, problema y misterio: a) El mal escndalo; b) El mal

problema; c) El mal misterio. - 2. Principales respuestas al problema del mal. - 3.
Replantear el problema del mal: a) La imposible teodicea; b) La posible proteodicea; c)
La ponerologa y la pisteodicea. - 4. Respuesta cristiana. - 5. Pautas pastorales.
El mal es un problema que ha sido reflexionado y teorizado desde muchos puntos de
vista. Ha sido objeto de reflexin para literatos, filsofos y telogos, mostrando, cada
uno desde sus respectivos campos, la perplejidad, la incomprensin, cuando no la
rebelda y hasta la furia, que su presencia injustificada les produca. Podemos incluso

afirmar que interrogantes del tipo: por qu existe el mal? de dnde surge, cual es su
origen? cmo Dios puede permitir que sufra el inocente?..., y otros muchos del estilo,
han traspasado, traspasan y traspasarn la existencia del hombre, porque nadie que
haya experimentado el dolor y el sufrimiento, directa o indirectamente, puede dejar
de interrogarse. Y es que el mal le impide al hombre realizarse como hombre.
1. El mal: escndalo, problema y misterio
El mal es un interrogante continuamente abierto que hace tambalearse toda la
existencia del hombre. Se le plantea, a nivel existencial, como algo que cuestiona su
tendencia natural a ser feliz, apareciendo por ello como un escndalo; a nivel racional,
como algo que cuestiona la realidad, el orden de las cosas, y que necesita ser
comprendido. En fin, aparece en la vida del hombre como algo ante lo que se siente
impotente, como un misterio al que dar luz y buscar salida. El mal es, por lo tanto,
escndalo existencial, problema terico racional y misterio de salvacin.
a) El mal escndalo
A menudo se ha utilizado el mal como alegato supremo contra Dios, como descrdito
de toda idea de Dios, generando tanto el atesmo -Dios no existe-, como el antitesmo
-Dios existe, pero es un canalla-. Porque, cmo se explica la presencia del mal en un
universo creado por Dios? Si Dios es infinitamente bueno, sabio y poderoso, cmo
puede permitir el sufrimiento, el pecado, el error, la muerte de sus creaturas?, cmo
es posible que un Dios engalanado con todas las perfecciones (omnipotente,
omnisciente, bueno, eterno) haya permitido la existencia de siquiera un solo mal en el
mundo?, podra honestamente mantenerse la fe en un Dios que no evitara, si
pudiese, toda la violencia, toda el hambre, todo el dolor, todas las tragedias que
existen en el mundo?
La imposibilidad de responder a preguntas de este tipo es lo que ha convertido el mal
en piedra de escndalo, porque todas las estrategias de la razn se resquebrajan
haciendo el problema insoportable y acabando en la desesperacin.
b) El mal problema
En la historia de la filosofa occidental el mal se ha venido analizando desde una
perspectiva racional, con preguntas como: qu es el mal? de dnde viene? cmo
puede ser superado?... Para evitar el escndalo y el sufrimiento que el mal conlleva se
intenta comprender lo que el mal es en s mismo, en lo profundo de su ser. As,
atendiendo a su esencia, origen y finalidad, el estudio del mal es abordado desde
cuatro dimensiones distintas: el mal metafsico, el fsico, el social y el moral.
- El mal metafsico se refiere a la finitud y contingencia humana. Concierne a la
provisionalidad y fugacidad de los seres y se concreta en la muerte, smbolo por
antonomasia del mal metafsico. La forma de superar el mal es integrarlo en un plan,
en una ordenacin del mundo.

- El mal fsico se presenta como dolor y sufrimiento. El sufrimiento inherente a la vida

humana se convierte en objeto de reflexin filosfica, pero sobre todo en vivencia
existencial omnipresente, ya que a la cantidad de sufrimiento acumulado en la
historia, se unen las catstrofes naturales, las enfermedades y el dolor causado por el
hombre. Este mal cuando puede explicarse como medio en funcin de un fin, puede
cobrar un sentido terico y vivencial, pero en la mayora de los casos no ocurre as,
sobre todo cuando el dolor recae sobre el ms inocente y sobre el ms dbil,
apareciendo como injustificable desde cualquier punto de vista.
- El mal social es el que brota del desajuste en el modo de relacionarnos con nuestros
semejantes. Es la desagradable vivencia producida por el abandono de los allegados,
por el rechazo de los adictos, por el olvido de los amigos, por la separacin del medio
social.
- El mal moral es la consecuencia y el resultado de las acciones humanas, est en
conexin con la libertad y con la responsabilidad del hombre. Sus mximos exponentes
son la injusticia y la opresin. De este mal el hombre se siente culpable y vctima al
mismo tiempo. Por un lado, constatamos que el mal moral est presente en la historia
y en la vida humana, tanto en el plano personal como en el colectivo. Por otro lado,
deseamos y luchamos por un mundo ms justo en el que el poder del mal moral sea
cada vez menor. No hay ni puede haber conformismo existencial ante el mal, tanto
ante el que percibimos como vctimas como ante el que causamos como agentes.
c) El mal como misterio
El mal ha sido siempre un problema esencial dentro de la religin. La religin est
arraigada en la experiencia humana del sufrimiento, del sin sentido, de la injusticia y
de la muerte. Est vinculada a los problemas del origen y del trmino de la vida
humana, que son los que plantean las grandes preguntas sobre el sentido y significado
del hombre. Por ello, a diferencia de la filosofa, ofrece una respuesta global, buena o
mala, consciente o no, al problema del mal. La filosofa puede reflexionar
especulativamente sobre el mal, y hasta proponer caminos para afrontarlo de manera
prctica. La religin, por su parte, no ofrece tanto especulaciones y respuestas cuanto
formas de implicarse y de afrontar el mal.
Para el hombre concreto, el hombre histrico sufriente, la idea de un Dios insensible y
sordo a los gritos de dolor humanos, impasible ante su sufrimiento, no tiene ninguna
fuerza de conviccin. Por el contrario, la idea de un Dios que sufre en solidaridad con
l sera creble y aceptable. El mal cubre con su sombra la imagen de la divinidad. Est
tan presente en determinados conceptos teolgicos como los de creacin, redencin o
escatologa, que stos se han desarrollado como intentos de respuesta al problema del
mal.
El mal se nos presenta como un misterio cuyas races profundas nunca acabaremos de
esclarecer del todo, ahora bien, no podemos refugiarnos en el recurso fcil al misterio,
la capacidad racional del hombre que continuamente intenta buscar respuestas ante

las contradicciones que descubre en su entorno y la misma coherencia de la fe lo

impiden.
2. Principales respuestas al problema del mal
A lo largo de la historia se han ido dando distintas respuestas al problema del mal,
vamos a exponer las principales:
- La ms antigua propuesta filosfica es la cosmovisin dualista. Segn ella hay dos
principios originarios, uno bueno y otro malo. Dios no sera culpable del mal, sino que
ste se debera a la materia o a un demiurgo creador del mundo. Esta concepcin
dualista choca frontalmente con la idea judeocristiana de un estricto monotesmo
divino y de la creacin desde la nada. Esta concepcin dualista permanece de forma
mitigada en la conciencia de todos aquellos para los que Dios es un justiciero que
castiga a los malos, y a los buenos si se descuidan!
- Otra respuesta muy frecuente ha sido la de relativizar el mal. Se trata de quitar al mal
toda su entidad y reducirlo a un problema que puede encontrar respuesta apelando al
conjunto y a la perfeccin del cosmos. Se ve el mal como algo inevitable e inherente al
cosmos, mezclado con el bien, con ello, aunque se descarga a Dios de cualquier culpa,
se minimiza el sufrimiento concreto, ya que slo se considera el conjunto.
- El monismo es una solucin que prescinde de uno de los trminos en litigio al
considerar slo el principio divino que es a la vez el sumo bien. El mal carece de valor y
de realidad. El mal slo es privacin del bien, mera apariencia, fruto de la ignorancia.
- El monotesmo afronta la cuestin en toda su crudeza. No niega la realidad del mal,
como el monismo, ni recurre a un segundo principio negativo, como el dualismo. De
ah que el drama aparezca en toda su crudeza: si todo viene de Dios, de dnde viene
el mal? Al monotesmo slo le queda una doble opcin: bien afirmar que Dios permite
o combate el mal, ya que el Dios a favor del hombre ha de tener una respuesta al
problema; bien reflexionar sobre Dios a la luz del Dios cristiano que, adems de
monotesta, es trinitario.
- La reinterpretacin del concepto de Dios y algunos de sus atributos, en especial la
omnipotencia. Esto ha de hacerse en clave filosfica y teolgica: filosfica, la
omnipotencia divina no es un "poderlo todo", sino un actuar necesario dentro de un
orden racional, creado por Dios y al que l mismo se ha de someter; teolgica,
creemos en un Dios al que s le afecta el sufrimiento y el dolor, es ms, l mismo lo
experiment en la cruz. La relacin entre Dios y el mal pasa por el misterio de Cristo.
Desde el hecho Jess de Nazaret, Dios es tal que no se limita a coexistir con el mal,
sino que lo asume en su realidad divina. En el Hijo, Dios Padre ha tomado el lugar del
inocente que sufre injustamente (el Siervo de Yahv del profeta Isaas).
- Por ltimo, la que pudiramos llamar Antropoteodicea. Como todas las teodiceas han
fracasado en su intento de exculpar a Dios, slo cabe una forma de enfrentarse al mal,
hacerlo desde el hombre, centrarse en l, ya que ste se ha quedado solo. Es el

hombre quien ha de luchar con sus fuerzas contra el mal: bien transformando las
estructuras sociales, fuente del mal tal y como se encuentran (Marx); bien ayudando al
hombre a alcanzar su mayora de edad (Freud); bien luchando solidariamente contra el
sinsentido de la vida (Camus).
El problema del mal, como hemos visto en los distintos intentos de solucin, no es slo
un problema terico especulativo, sino tambin vivencial y experiencial, exige por ello
la convergencia entre pensamiento y accin, teora y praxis, filosofa y teologa.
3. Replantear el problema del mal
En la cuestin del mal es necesario deshacerse de una serie de tpicos heredados que
se han ido forjando desde soluciones y planteamientos antiguos y que estn haciendo
imposible una respuesta aceptable en el presente. Podemos resumirlos en estos dos:
Se da por supuesto que es posible un mundo sin mal y que, por tanto, Dios pudo
y puede hacer que no exista el mal en el mundo, pero que, por motivos
misteriosos, lo permite y no lo impide.
Que esa es la manera ms piadosa, ms fiel a la Escritura y a la Tradicin de
afrontar el problema.
Hay que tener el coraje suficiente para revisar, cuando no romper, estos presupuestos
heredados para poder buscar la esperanza de una salida. Tarea nada fcil, ya que a lo
anteriormente expuesto se une la resistencia psicolgica a desprenderse de las
convicciones adquiridas.
a) La imposible teodicea
El ttulo de este apartado corresponde al de un libro de J. A. Estrada. En l subraya
cmo el mal en su triple dimensin de sufrimiento, injusticia-pecado y finitud-muerte,
es el gran obstculo racional para creer en un Dios bueno y omnipotente. Todas las
respuestas racionales al problema del mal, desde la filosofa y teodicea creyentes
resultan insuficientes. Detrs incluso de algunas teodiceas lo que se hace es desplazar
el tema del mal y culpar al mismo Dios. Eso es exactamente lo que sucede cuando
manteniendo intacto el planteamiento tradicional se sigue dando por supuesto que
Dios podra, si quisiera, evitar el mal del mundo, pero no lo hace.
Desde planteamientos como ste se comprende que la teodicea resulte imposible. Es
decir, en esas condiciones no es posible mantener de forma coherente la fe en Dios.
Porque, cuando se toma en serio lo horrible del mal en el mundo, parece que nadie
honestamente puede sostener la bondad de alguien que pudiendo eliminarlo no lo
hace. As planteada, la teodicea es imposible. El fracaso de la teodicea se debe a
planteamientos como estos que implican contradicciones insolubles y nos llevan a
callejones sin salida.
Ante esta situacin de la teodicea, provocada ya desde la quiebra cultural de la
Ilustracin y agravada por la secularizacin de la sociedad moderna, se hacen

necesarios plantemientos como los que a continuacin exponemos. En ellos el tema se

afronta de manera que no haya que sacrificar al hombre ni culpabilizar a Dios.
b) La posible proteodicea
Juan Luis Ruiz de la Pea elabora desde la teologa una reflexin que intenta
establecer una salida creyente para el hombre: no se trata de justificar la fe o de
defender a Dios integrando el mal en un proyecto superior, sino de buscar los motivos
por los cuales se puede seguir creyendo en Dios a pesar del mal. Se puede as hablar
del mal como proteodicea, pues ms que establecer un problema -compatibilidad de
Dios con el mal, o el mal como anti-teodicea- seala la necesidad de Dios en la
solucin real del problema.
Convierte la cuestin del mal en un asunto de la teologa, siendo propio de ella no slo
"explicar el mal... sino indagar cmo es posible creer -si en verdad es realmente
posible- desde la experiencia de mal". Al autor, desde la teologa, no le importa tanto
explicar racionalmente el mal, cuanto dar sentido al hombre que lo sufre, ya que no es
tan importante indagar sobre el porqu, sino sobre el cmo del sufrimiento.
El punto de partida en este planteamiento no ha de ser la consideracin abstracta del
mal, sino las manifestaciones que ste toma al entrar en contacto con el hombre. Es la
humanidad sufriente y dolorida, que experimenta la impotencia ante el sufrimiento, la
muerte y el mal la que necesita respuestas prcticas que le permitan dar un significado
a su existencia. En este sentido el denominador comn del mal es el dolor. El dolor que
sufre el
hombre y el que le es causado por otro hombre a travs de la injusticia, la violencia o
cualquier otro mal estructural.
El mal es la cuestin central de la teologa. Precisamente la religin nace de ese grito
desgarrado del hombre que experimenta el agobio y la dureza del dolor y la injusticia.
El mal es un misterio que suscita el problema de la salvacin cristiana, y es en el
misterio de Dios donde encuentra la respuesta adecuada.
El mal es misterio, lo inexplicado e inexplicable, por eso la reflexin filosfica ha
fracasado en su intento de explicar adecuadamente el problema del mal porque ha
errado el camino. Por un lado, de defender a Dios se ha pasado a negar su existencia,
convirtiendose el mal en antiteodicea. Por otro lado, de intentar que el hombre
soportara el mal se ha pasado ha hacer insoportable su existencia. Se trata de dar
sentido al hombre a pesar del dolor y no al dolor a pesar del hombre, imponindole
cargas que no puede soportar.
El camino seguido por la reflexin de la razn pura se ha convertido en algo que no
slo no ha sabido dar respuesta al hombre en una cuestin tan capital como el mal,
sino que se ha vuelto contra el hombre convirtindose en inhumano. Por ello es
necesario retornar a la razn prctica puesta al servicio de la fe, desde ella se intentar

buscar una salida al problema del mal y dar un sentido al hombre. En este camino son
necesarios tres principios irrenunciables:
- Antropolgico: lo caracterstico del hombre es la esperanza y el optimismo, la
existencia de motivos para sobreponerse al mal y no dejarse aplastar por l.
- Teolgico: Dios es, en ltima instancia, quien se muestra como valedor y sustentador
del sentido que anhela el hombre, no la causa de su dolor y sufrimiento.
- Cristolgico: la respuesta de Dios al problema del mal tiene una insercin en la
historia de la humanidad: Jesucristo.
c) La ponerologa y la pisteodicea
Este es el planteamiento personal de A. Torres Queiruga, que ha dedicado muchas
horas de reflexin y bastantes escritos al tema del mal. Propone dividir el problema en
dos pasos fundamentales: la ponerologa, del griego poners (malo), que se ocupara
del problema del mal en s mismo: sus causas, sus condiciones de posibilidad y sus
consecuencias para la propia concepcin del mundo; la pisteodicea, del griego pistis
(fe) y dikaioo (justificar), que tratara de legitimar la propia fe, entendida en el sentido
amplio de visin de la existencia en cuanto respuesta al problema del mal. Vamos a
ver cada una de ellas con una mayor extensin.
- La ponerologa. La pregunta que aqu se plantea es la clsica unde malum, de dnde
viene el mal?, planteada en s misma, anterior a toda respuesta, bien sea sta religiosa
o atea.
El origen del mal es la limitacin y finitud de la realidad mundana. El mal es la nota de
la realidad finita. De esta forma la pregunta por el origen del mal remite al mismo
mundo: dado cmo es y cmo funciona, resulta imposible que en l no se produzcan
desgarrones y conflictos. El mal es inevitable en el mundo tal y como se nos presenta y
lo conocemos.
Desde la ponerologa podemos afirmar lo siguiente en cuanto a:
origen del mal: surge de la finitud, por lo tanto no tiene su origen en realidades
externas. El mal remite al mundo y no a Dios.
esencia del mal: es una nota de la finitud y contingencia, por eso no puede
hablarse slo de privacin. Un mundo finito sin mal slo sera posible en nuestra
imaginacin, pero imposible en la realidad, ya que el ser finito conlleva
necesariamente la presencia del mal.
justificacin del mal: el mal, en la realidad finita, es inevitable en s mismo. Por
lo tanto no puede existir un mundo sin mal.
- La pisteodicea. Si, como hemos visto, el mundo es inevitablemente traspasado por el
mal, la pregunta que se ha de plantear ahora es: qu sentido tiene la existencia y qu

actitud tomar ante l? El creyente ante tales cuestiones llegar a la conclusin de que
la mejor explicacin para este mundo es Dios; por el contrario, el no creyente llegar a
la conclusin contraria, no ve necesaria esa explicacin y buscar otros modos de
conferir sentido a su vida, o simplemente la declarar absurda.
Ahora bien, en este segundo momento, el de la pisteodicea, el creyente puede desde
su fe afrontar el problema concluyendo:
Dios es la respuesta al mal. Slo contando con la existencia de Dios es posible
afrontar, con sentido y esperanza, un mundo inevitablemente afectado por el
mal.
Dios es el anti-mal. Jess de Nazaret es el rostro de Dios, en l halla su culmen el
acercamiento y el compromiso de Dios con el dolor humano. Jess se sita en
su vida dentro del espacio social ms bajo: los pobres de pan y cultura, los
enfermos de cuerpo y espritu... Jess est de manera incondicional al lado de
las vctimas frente al mal que las oprime. Su respuesta es el Evangelio, la buena
noticia del no de Dios al dolor y sufrimiento humano, el anuncio de la salvacin
para todos que es: liberacin del mal, perdn de los pecados...
4. Respuesta cristiana
Despus de los plantemientos expuestos slo podemos aadir que el cristianismo ha
de responder al mal desde lo que es su ser ms propio y especfico, desde la revelacin
de un Dios que es amor y que por amor nos ha llamado a la existencia. Desde ah se
comprende que el ser del hombre no es ni una pasin intil, ni una prueba a la que se
nos somete a lo largo de toda nuestra vida, sino la inevitable condicin de posibilidad
que tiene el hombre para poder participar de la vida misma de Dios. Para el hombre
no hay otra posibilidad de existir que hacerlo como ser finito y libre en un mundo
tambin finito y, por lo tanto, expuesto al mal. No es que Dios haya dejado de ser
omnipotente al crear un mundo finito, sino que lo que ha dejado de ser es el regidor
que todo lo manipula para manifestrsenos como el creador capaz de entregar su
obra. Su poder consiste en dejar ser a todo lo creado lo que es, dejar que se rija por su
naturaleza intrnseca. Y esto no puede llamarse indiferencia, como si Dios una vez
creado todo se desentendiera de su obra dejndola a su suerte. No. Dios sigue
acompandola, pero desde el ms exquisito respeto. Este es el riesgo que asumi el
amor divino: jugrsela por su creacin.
Si Dios es culpable de alguna manera en el tema del mal, lo es por amor. El saba que la
creacin de un mundo finito iba a implicar necesariamente imperfeccin, mal, dolor...
y sin embargo lo cre. Apost por este hombre y por este mundo. Luego el dilema no
era haber creado un mundo sin mal, cosa imposible, sino haberlo creado a pesar del
mal.
Superando la teodicea clsica, en este tema debemos partir no de planteamientos
abstractos sobre el mal o de la obsesin por salvar a toda costa la bondad y
omnipontencia divinas librando a Dios de toda responsabilidad, sino que hemos de

partir del mal concreto que afecta al hombre y le hace sufrir, y desde ah alumbrarlo
con la luz que emana del Dios revelado cristiano, buscando su sentido desde esa fe en
la revelacin.
Llegados a este punto podemos asentar, a modo de resumen, los siguientes
presupuestos:
- No es que Dios no pueda crear y mantener un mundo sin mal, sino que esto no es
posible, o mejor, preguntar en esta lnea no tiene sentido. Dios no puede evitar las
consecuencias de la constitucin creatural: equivaldra a anular con una mano lo que
ha creado con la otra.
- A la luz de la revelacin cristiana podemos afirmar que Dios nos ha creado por amor y
desde el amor para que seamos felices y lleguemos a participar de su misma vida
divina. El mal, condicin de nuestra existencia como seres finitos en un mundo finito,
no aparece ya como algo ciego y oscuro, sino desde el misterio de un Dios amor que
nos ha llamado a participar de su misma vida.
- A un Dios que crea por amor slo cabe comprenderlo como Aquel que quiere el bien
y slo el bien para sus criaturas; el mal, en todas sus formas, es justamente lo que se
opone a El.
- Dios no anula el mal, pero le da sentido. Es el gran compaero, el que comprende y
camina con nosotros, an en medio del mal.
- Dios es el anti-mal: aquel que combate y lucha contra el mal, aquel que quiere y
puede acabar con l, aquel que acompaa al hombre sufriente, pero siempre dentro
del respeto a la legalidad histrica y a la libertad humana.
- Dios nos invita y empuja constantemente a luchar contra todo mal: contra el mal
natural y fsico por medio del uso de nuestra inteligencia y de los recursos de la
ciencia; contra el mal moral mediante un cambio de vida y una solidaridad profunda.
En definitiva, la postura cristiana no puede ser nunca la pasividad, ni mucho menos la
resignacin ante el mal, sino la de implicarnos y combatirlo, estando en todo
momento al lado de las vctimas.
5. Pautas pastorales
A pesar de todo lo que venimos diciendo, quedan an por plantear algunas cuestiones
que seguro aflorarn en el diario trabajo pastoral. Desde aqu no vamos a hacer ms
que eso: plantearlas. Como en otros mbitos de la actividad pastoral, tampoco en este
hay recetas mgicas. Pero, quin sabe, tal vez en un buen planteamiento del problema
se encuentre el camino adecuado para hallar la mejor respuesta.
1. Dios rival del hombre? En los ltimos aos, ante la idea generalizada del "slvese
quien pueda!", se ha dicho que Dios es un rival del hombre. Dios es intil. Ahora, tras
los grandes avances tecnolgicos, no se necesita a un Dios que solucione nuestros

problemas, nosotros mismos hemos llegado a la mayora de edad y somos capaces de

resolverlos por nuestra cuenta. Con ello se pretende dejar a Dios apartado de nuestro
mundo, porque ya se ha quedado viejo.
Adems, Dios no slo es intil, sino que es enemigo del hombre, una especie de
tranquilizante que nos adormece y nos impide reaccionar ante la injusticia. Incluso se
alzan voces del lado de la postmodernidad que afirman que la misma existencia de
Dios es imposible. Dios es un absurdo. Para qu ms preguntas?
Si antes ciertos autores se quejaban del silencio de Dios, ahora es Dios el que pudiera
quejarse del silencio del hombre, ms an, del silencio en el que el hombre quiere
sumirle. Dios es exigente, y como "pasamos" de exigencias, "pasamos" de El. Dios se
queda muy lejos porque los hombres nos hemos hecho a lo cercano y a lo palpable.
Dios se ha convertido en un viejo personaje, extrao y lejano.
Vivimos en nuestras vidas un gran vaco de Dios. Y lo que es ms grave, ese vaco lo
vivimos en paz. El hombre se ha montado un mundo sin Dios, y ha olvidado que por el
mero hecho de ser hombre, es contingente, incompleto, no posee en s el sentido de
su vida. El hombre al construir un mundo al margen de Dios no ha podido construirlo
sino en contra del mismo hombre.
Como muy bien advierte A. Torres Queiruga, ni el mismo creyente se libra de este
influjo ambiental que ve en Dios a un rival; estas son sus palabras: "Hay mucho temor
inconfesado al Dios en el que se cree; demasiada sensacin de vida mermada, de
libertad controlada, de gozo de vivir envenenado. Hay demasiadas sumisiones serviles
y resentimientos ocultos. Y esto tanto a nivel de tpicos ambientales (las
enfermedades que "manda" Dios, el "fastidiarse" por ser cristianos...) como a nivel de
una gran parte de la teologa, que no acaba de presentar a Dios completamente
desolidarizado con el mal".
2. Dnde est Dios? Esta es la pregunta que miles y miles de personas han lanzado a
Dios, en medio del mal, del dolor y del sufrimiento como un grito de rebelda, furor y a
veces rabia: "Dios, dnde ests?". El aparente silencio de Dios en nuestro mundo a
menudo ha confundido a mucha gente. Cmo creer en un Dios bueno, cuando
millones de hombres inocentes mueren cada da de hambre, vctimas de la violencia?
Cmo creer en un Dios que se calla cuando los hombres aplastan la libertad, se
destruyen los unos a los otros, y hacen imposible la convivencia? Cmo Dios puede
permitir cada da que ocurran tantas y tantas cosas? Es muy duro el silencio de Dios,
pero no es menos duro acusar a Dios del mismo.
3. El mal y el dolor, misterio humano. Por ms vueltas que lo demos, el mal y su
acompaante cortejo de dolor no dejar nunca de ser un misterio grande y respetable
para el hombre. Misterio til y educativo, porque puede ser un sntoma, una seal de
alarma ante un mal que hay que alejar o una palestra de entrenamiento. Pero tambin
puede ser un misterio y un absurdo profundo, porque desde una visin cristiana de la
vida no deja de resultarnos incomprensible cmo nuestro Padre Dios, que ha hecho el

mundo, ha permitido que suframos tanto y que nos hagamos sufrir tanto unos a otros,
a veces tan tonta e intilmente.
El misterio es misterio, y no permite que nosotros le demos un resultado matemtico
como si fuera un problema de lgebra, pero s una iluminacin existencial. Dios mismo
ha oscurecido el misterio del dolor al asumirlo personalmente, en Cristo y en sus hijos,
de los que se hace solidario, para sacar de este dolor, voluntariamente asumido por
solidaridad con nosotros y por amor a nosotros, la alegra y el gozo pascuales que no
pasarn y que ya no sern mezclados con el dolor nunca jams.
BIBL. J. BERNHART, "Mal", Conceptos Fundamentales de Teologa, vol. I, Cristiandad, Madrid 1979, 968-969; C.
CARDONA, Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; S. DEL CURA ELENA, "El sufrimiento de Dios en el
trasfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teolgicos actuales"; Revista Espaola de Teologa 51 (1991)
331-373; J. A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; J. A. GALINDO, Dios
no ha muerto. La existencia y bondad de Dios frente al enigma del mal, San Pablo, Madrid 1996; A. GESCH, Dios
para pensar. El mal. El hombre, Sgueme, Salamanca 1995; J. GEVAERT, "Mar', Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, Sgueme, Salamanca 1986; P. NEMO, job y el exceso de mal, Caparrs, Madrid 1995; M. NEUSCH, El
mal, Mensajero, Bilbao 1992; M. ORIVE GRISALEA, "El mal como problema teolgico: proteodicea y pisteodicea",
Revista Espaola de Teologa 59 (1999) 463-502; F. PREZ Ruiz, Metafsica del mal, Univ. Pont. Comillas, Madrid
1982; E. RoMERALES, El problema del mal, Eds. Universidad Autnoma de Madrid, Madrid 1995; J. L. Ruiz DE LA
PEA, "Dios Padre y el dolor de los hijos", Sal Terrae 82 (1994) 620-634; ID, "Creer desde la experiencia del mal y la
injusticia", Una fe que crea cultura, Caparrs, Madrid 1998; M. SERENTH, El sufrimiento humano a la luz de la fe,
Mensajero, Bilbao 1995; A. TORRES QUEIRUGA, "Mar, Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Trotta, Madrid
1993, 753-761; ID, "El mal inevitable: replanteamiento desde la teodicea", Iglesia Viva 175-176 (1995) 37-69; ID,
"Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor", Razn y Fe 236 (1997) 399-421.; ID, "El
mal", Nuevo Diccionario de Catequtica, Paulinas, Madrid 1999, 1407-1424.

Miguel Orive Grisalea

Mar

SUMARIO: Camino histrico del Apostolado del Mar: 1. Primeras disposiciones y

normas cannicas. 2. Po Xll:: Primera regulacin general del Apostolado del Mar.. 3.El Concilio Vaticano II y la legislacin postconciliar. 4. Motu Proprio Stella Maris- y
consideraciones finales. 5. Nuestras primeras races. La Iglesia y el mundo del mar
hoy: 1. El mundo de la pesca. 2. El mundo de la marina mercante. 3. La familia. El
hombre de mar. 4. Planteamiento y respuesta del Apostolado del Mar.
"La Obra del Apostolado del Mar, es la organizacin que promueve la accin pastoral
especfica dirigida a las gentes del mar y est orientada a sostener el esfuerzo de los
fieles llamados a dar testimonio en ese ambiente con su vida cristiana." (Motu Proprio
"Stella Maris" Ttulo 1).
Este Motu Proprio del Papa Juan Pablo II fue promulgado el 31.1.1997 y constituye el
ltimo gran documento emanado de la Santa Sede hasta el trmino del siglo XX.
Camino histrico del Apostolado del Mar

1. Primeras disposiciones y normas cannicas

La actual organizacin formal del Apostolado del Mar (AM) fue fundada el ao 1920 en
la ciudad escocesa de Glasgow por un grupo de laicos catlicos encabezados por Petar
F. Anson.
Dos aos despus, el obispo de la dicesis, que estaba vivamente interesado en los
objetivos del grupo, obtuvo la bendicin y aprobacin del Papa Po XI, quien dijo
entonces estas histricas palabras: "1 marittimi apostoli dei marittimi".
Los orgenes del AM radican en las asociaciones que surgieron aos antes por iniciativa
de laicos y sacerdotes; en un principio para acompaar con la oracin a los que
trabajaban en la mar, despus tambin con el fin de promover entre ellos la formacin
religiosa y espiritual, a semejanza de los grupos anlogos ya existentes en los mbitos
protestantes.
El objetivo preferente de estas asociaciones fue unificar, impulsar y apoyar el
apostolado de los marinos en sus propios ambientes a travs de los centros catlicos
llamados clubs "Stella Maris", creados en los principales puertos martimos.
Antes del "Apostolatus Maris" hay que destacar instituciones de pastoral martima
tales como la "Societas Apostolatus Catholici" y la "St. Raphaelverein" de Alemania.
La evolucin de la personalidad jurdica del AM tiene sus antecedentes en la
regulacin de algunos asuntos relacionados con la administracin de los sacramentos
en situaciones peculiares, durante los viajes martimos, ya desde 1869 y hasta seis
disposiciones en la primera dcada de este siglo.
La iniciativa apostlica surgida en Glasgow se extendi a otros pases y se apresuraron
a afiliarse varios clubes de marinos. En el espacio de 10 aos se implant el AM en
Barcelona con el P. Brugada y en Bilbao con D. Trinidad Garca bajo el nombre de
Patronato del Apostolado del Mar.
En 1928 fue establecido un Consejo Conjunto del AM y la Sociedad de San Vicente de
Pal y la direccin pas a Londres. En 1931 se celebr el primer encuentro
internacional de sacerdotes y laicos en Londres, del que naci el "Apostolatus Maris
Internationale Concilium" (AMIC). Durante la II Guerra Mundial la sede central volvi a
Glasgow. Pero desde aqu se peda el traslado de la direccin a Roma con el fin de
conseguir los criterios que garantizaran la continuidad y una mejor coordinacin de la
labor apostlica. Al mismo tiempo se solicitaba la formalizacin del status jurdico. La
respuesta de la Santa Sede fue inicialmente limitada slo a Italia; all se instituy la
Consulta General del "Apostolatus Maris", sometida a la alta direccin de la Sgda.
Congregacin Consistorial y desde la cual se asesoraba a los Ordinarios en su tarea de
dirigir este trabajo.
2. Po Xll: Primera regulacin general del Apostolado del Mar

El 1.VI11.1952 se promulga la Constitucin Apostlica Exsul Familia, documento ya

clsico por su decisiva importancia en la historia de la pastoral que llamamos de la
movilidad: prfugos, emigrantes, navegantes, etc. Las exigencias pastorales
ocasionadas por la segunda guerra mundial exigieron estructuras flexibles que llevaran
a una necesaria organizacin y coordinacin supradiocesana. La Exsul Familia
constituy el primer documento de gran solemnidad formal que afrontaba de modo
global y sistemtico, especialmente desde el punto de vista cannico, la pastoral de los
emigrantes y navegantes. Entre otras obras de apostolado se nombraba al "Opus
Apostolatus Maris". Hay que destacar aqu que por medio de este documento la Iglesia
asumi algunas iniciativas apostlicas de los fieles, otorgndoles la cobertura legal y
organizacin adecuada, con el fin de mejorar la eficacia del apostolado especializado.
La Iglesia asuma la responsabilidad y la alta direccin de los esfuerzos de carcter
privado. As, dentro de la Sgda. Congregacin Consistorial se cre un comit especial
para dirigir la pastoral martima y luego, en 1953, el Secretariado General
Internacional "ad moderandum Opus Apostolatus Maris".
A esto sigui la promulgacin en 1954 de las Normae et facultates por parte de la
misma Congregacin para los sacerdotes dedicados a la pastoral martima.
Las continuas gestiones con el fin de obtener el reconocimiento internacional del
Apostolado, conseguir el arreglo de su posicin jurdica en la Iglesia y la determinacin
clara de competencias, un estatuto peculiar acorde con las caractersticas de la Obra
que permitiera la armonizacin de las ideas fundacionales de la asociacin con las
exigencias prcticas de la realizacin de su labor pastoral, lograron finalmente la
legalizacin formal de su actividad. El 21.X1.1957 se aprobaron y promulgaron las
Legas "Operis Apostolatus Maris", lo cual fue considerado con satisfaccin como el
trmino del proceso jurdico del AM.
3. El Concilio Vaticano II y la legislacin postconciliar
La concepcin eminentemente pastoral del Concilio y la profundizacin en la misin
propia de la Iglesia incidieron en una mayor sensibilidad a la hora de discernir las
necesidades de los fieles, conforme a las condiciones en que se desenvuelve su vida en
cada lugar y tiempo histrico. Se destaca el aspecto ministerial de los pastores de la
Iglesia. La autoridad en la Iglesia es un autntico servicio respecto a los fieles, los
cuales tienen derecho "de recibir con abundancia de los sagrados Pastores los auxilios
de los bienes de la Iglesia, en particular de la Palabra de Dios y los sacramentos." En
este contexto de enseanza conciliar, la especializacin pastoral se muestra como una
exigencia que fluye de la misma misin de la Iglesia entendida en su sentido ms
radical y pleno, correspondiendo al derecho de los fieles a ser atendidos segn sus
necesidades propias y especficas, en conformidad con la llamada universal a la
santidad solemnemente proclamada en el Concilio.
El decreto "Christus Dominus" insta a los obispos a manifestar su preocupacin
especial en esta materia; as lo hace tambin de manera genrica el Nuevo Cdigo de
Derecho Cannico en el canon 383.

Vuelve a tratar este tema el Motu Proprio de Pablo VI Pastorales migratorum (1969)
con la Instruccin de la Sgda. Congregacin de los Obispos Nemo est del mismo ao.
A partir del Motu Proprio Apostolicae Caritatis deI 19.111.1970 el Secretariado de la
Obra del Apostolado del Mar pas a depender de la Pontificia Comisin para la
Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, constituida en el seno de la Congregacin
para los Obispos. El Decreto Apostolatus Maris dictado por la nueva Comisin el
24.IX.1977 seal que se haba procedido a examinar de nuevo toda la materia
(pastoral y legislativa) "ad mentem novissimi Oecumenici Concilii". El deber principal
de ofrecer la asistencia pastoral a todos los martimos y navegantes corresponda al
ordinario del lugar en cuyo territorio residan aquellos, aunque fuera por un tiempo
limitado (art.6). Los capellanes reciban el nombramiento del ordinario del lugar y no
de la Santa Sede como antes.
La mentalidad propiciada por el Concilio abra paso a soluciones flexibles y giles,
constituyendo la respuesta de la Iglesia a la movilidad humana, segn las palabras de
Paulo VI:
"A la movilidad del mundo moderno debe corresponder la movilidad pastoral de la
Iglesia".
En 1978 la Comisin Pontificia para las Migraciones y el Turismo dirige una Carta a las
Conferencias Episcopales sobre la "Iglesia y la Movilidad Humana" en la que se
recogen reflexiones e instrucciones especficas sobre el AM. En el art. 6 se lee: El
Ordinario del lugar tiene el derecho y el deber de ofrecer con celo solcito la asistencia
pastoral a todos los marinos que, aunque sea por un tiempo limitado, viven en el
mbito de su jurisdiccin.
A partir de la Constitucin Apostlica Pastor Bonus del 28.VI.1988 la citada pas a
llamarse el actual Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes.
Este Consejo pas a convertirse en Dicasterio autnomo y dej de depender de la
Congregacin de los Obispos.
4. Motu Proprio "Stella Maris" y consideraciones finales
El cambio de clima que se puede observar a travs del recorrido histrico del AM est
tambin en las bases del ltimo Motu Proprio del Papa Juan Pablo II Stella Maris,
promulgado el 31.1.1997, que ha actualizado las normas emanadas por la Sede
Apostlica a lo largo de este siglo, para salir al encuentro de las exigencias de la
peculiar asistencia religiosa que necesitan los hombres de mar y sus familias.
En este documento se designa por primera vez a todo el amplio grupo humano del
mar de la siguiente manera:
- Navegantes. Los que se encuentran en barcos mercantes o de pesca, y los que, por
cualquier motivo, han emprendido un viaje por mar.

- Hombres de mar. a) Los navegantes. b) Los que, por razn de oficio, se encuentran de
ordinario en un barco. c) Los que trabajan en las plataformas petrolferas. d) Los
jubilados que proceden de los oficios citados en los nmeros anteriores. e) Los
alumnos de los institutos naticos. f) Los que trabajan en los puertos.
- Gentes del mar. a) Los navegantes y los hombres de mar. b) El cnyuge, los hijos
menores de edad y todas las personas que habitan en la misma casa de un hombre de
mar, aunque ya no sea un navegante (por ejemplo, un jubilado). c) Los que colaboran
de forma estable con la Obra del Apostolado del Mar.
La gente de mar forma un pueblo determinado, el "populus maris", cuyo concepto se
ha ido perfilando a lo largo de los aos. Lo que une esta gente son los valores y su
patrimonio propio, con tradiciones peculiares, mentalidad, cultura y problemas
especficos. Todos estos factores piden un trato pastoral peculiar y adecuado.
La naturaleza del apostolado especializado del mundo martimo no se reduce a
satisfacer las exigencias bsicas de la asistencia espiritual, ofreciendo unos "mnimos",
sino que ha de orientarse hacia el desarrollo integral de la persona humana,
"conseguir la madurez de la persona humana y al mismo tiempo conocer y vivir el
misterio de la salvacin" (canon 217).
El caso del Apostolado del Mar demuestra claramente que el fenmeno asociativo y
las iniciativas de origen privado o carismtico, por muy ardiente que sea el fervor
apostlico que las acompae y por mucha eficacia, histricamente demostrada, que
tengan en la vida eclesial, son insuficientes para abarcar las labores apostlicas que
reclama la naturaleza misma del apostolado especializado, con mayor motivo si su
amplitud requiere una actuacin a escala mundial. La Iglesia, acogiendo estas
iniciativas, que superan los fines y posibilidades de las estructuras asociativas, les
ofrece una organizacin jerrquica para que puedan prestar su servicio con mayor
eficacia.
La legislacin en la Iglesia tiene un rasgo destacado y es el de la llamada universal a la
santidad. Pues es aqu donde se centran, hacia ella se orientan, y en ella encuentran su
justificacin y razn ltima todas las leyes de la Iglesia. Es la llamada divina a participar
activamente, segn la propia condicin, en la misin redentora de Jesucristo. Toda la
actividad pastoral de la Iglesia est dirigida a hacer posible la realizacin plena de la
vocacin cristiana. De esta manera el objetivo primordial de la Obra del Apostolado
Martimo ("Apostolatus Maritimi Opera") es el apoyo al compromiso de los fieles
llamados a dar testimonio de su vida cristiana en el ambiente martimo (Art. 1 del
Motu Proprio Stella Maris).
5. Nuestras primeras races
Muchos siglos antes de que el nombre "Stella Maris" estuviera asociado en todo el
mundo martimo al de los centros catlicos de marinos, la Iglesia design as a la
Virgen Mara en el canto litrgico con antfonas como "Alma Redemptoris Matar" e
himnos como "Ave, maris stella". Si hay un nombre mariano popular en nuestro litoral

(y fuera del mismo) es, sin duda, el de Mara del Carmen. Este nombre (Carmen Carmelo) nos lleva hasta Palestina, al monte Carmelo, que (lodo un smbolo!) se
adentra en el mar y all hasta el gran profeta Elas.
Las primeras frases del Motu Proprio "Stella Maris" nos recuerdan la estrecha relacin
de Jess con los pescadores Pedro, Andrs, Juan y Santiago. Con ellos sali a la mar,
utiliz sus barcas para ir a la otra orilla del lago Tiberades, les acompao y ayud en
sus afanes, calm la tempestad y les anunci, adems, que seran con el tiempo
"pescadores de hombres".
Si los apstoles citados representan el mundo de la pesca bien podemos decir que S.
Pablo, el apstol de los Gentiles, representa el mundo de la navegacin mercante por
los muchos viajes que realiz en barco. Baste recordar la II Corintios (v. 25): "tres veces
naufragu; un da y una noche pas en el mar..."
La Iglesia sigue el ejemplo del Maestro y quiere estar cerca de este mundo de la mar.
El pueblo cristiano marinero honra la memoria de santos como San Telmo (Beato
Pedro Gonzlez) del que recuerdan su ejemplo y milagros y al que veneran como a su
patrn. Nuestras cofradas de pescadores, algunas de ellas muy antiguas, se inspiraron
en valores cristianos.
El papel histrico del mar en la propagacin de la fe es evidentemente fundamental.
Toda nuestra costa est llena de iglesias y santuarios dedicados a la Virgen y es en
ellos donde grandes navegantes nuestros quisieron que se celebraran misas en
sufragio de sus almas.
La Iglesia y el mundo del mar hoy
El Apostolado del Mar tiene el reto de evangelizar un mundo martimo de enorme,
compleja y grave problemtica. La actividad del AM se desarrolla especialmente en
dos campos: la Pesca y la Marina Mercante. La marina de guerra tiene su propia
pastoral y la marina de recreo no entra tampoco dentro de la actividad ordinaria del
AM.
1. El mundo de la pesca
Este mundo de la pesca ha sufrido en los ltimos 50 aos unas dramticas
convulsiones sin parangn en la historia. De una pesca en gran parte artesanal se ha
pasado a una pesca industrial de amplsima capacidad tecnolgica, cuya ambicin y
falta de control ha originado una temible crisis global de los recursos pesqueros.
En este tiempo los pases ribereos se han credo amenazados por la pesca de otros
pases y se han adueado por ello de una extensa zona martima (200 millas de zona
econmica exclusiva) sobre la que ejercen un riguroso control.

Pases como el nuestro se enfrentan a la paradoja de tener una gran capacidad

pesquera y de no poder acceder a los caladeros tradicionales que la mantenan. La
flota de altura no es hoy ni la tercera parte de lo que era hace veinte aos.
La crisis mundial de los caladeros de pesca, muchos de ellos ya agotados, reclama
urgentemente un cambio radical de actitud. El pescador-cazador debe dar pa-so al
pescador-agricultor. Ya no se puede pescar todo lo que se quiera y pueda, sino lo que
permita la renovacin y conservacin de los recursos pesqueros, que, respetndolos
como a un ser vivo, servirn para alimentar un mundo cada vez ms necesitado de
comida y, ms an, de una justa distribucin de la misma.
En nuestro mundo de la pesca tenemos una problemtica humana digna de mencin.
La legislacin pesquera es a menudo inadecuada o inefectiva.
El trabajo se prolonga sin control y sin la retribucin debida. El riesgo y el cansancio
laboral son causa de un elevado nmero de accidentes y muertes en la mar. La
asistencia sanitaria es muy deficiente. El pescador alega con pasin que el pescado
vale ms que una vida humana.
La convivencia a bordo es en algunos barcos difcil: se realiza en espacios reducidos, no
pensados para largas campaas de pesca, con meses sin ver tierra, con camarotes
insalubres, unas relaciones laborales speras, con el recuerdo constante del propio
hogar, del que no se tienen noticias. Todo ello puede llevar por acumulacin a
desequilibrios psicolgicos, a la soledad moral, a actitudes claustrofbicas y agresivas.
Estas situaciones varan segn barcos y circunstancias, pero hay una gran base real que
pesa sobre los pescadores hasta el punto de que la gran mayora de ellos ni quiere ni
permite que sus hijos sigan sus pasos.
2. El mundo de la marina mercante
Los pases industrializados utilizan "banderas de conveniencia", es decir, de pases
extraos con poca carga fiscal y menor control laboral. Estos barcos ("piratas", en la
jerga marinera) permiten contratar marineros ms baratos y manejables, mezclar
diferentes nacionalidades y culturas dentro del mismo barco, incumplir normas
internacionales de seguridad, etc. Todo ello ha hecho cambiar el panorama humano
del mar. Hoy en da la inmensa mayora de los marinos lo son de pases del Tercer
Mundo. Muchos de estos barcos son viejos e inseguros y causan un desproporcionado
nmero de tragedias humanas. Los gigantescos petroleros actuales, muchos de ellos
con estas banderas de conveniencia pueden originar catstrofes naturales de enorme
impacto ecolgico, como las famosas "mareas negras".
Nuestra flota mercante ha bajado enormemente estos aos y con ella el nmero de los
profesionales de la mar. Todo ello ha incidido, asimismo, de manera muy negativa en
la industria naval.
En este mundo de la mercante se da el caso peculiar de los grandes buques
trasatlnticos que han pasado de ser buques de pasajeros (de "pasaje" trasatlntico) a

buques de crucero turstico. Esta industria es, actualmente, muy floreciente y mira con
optimismo el futuro. Sin embargo, debajo de las relucientes cubiertas de pasajeros hay
todo un mundo abigarrado de tripulantes del tercer mundo en condiciones laborales
muy penosas, aislados entre s y cuya situacin, muy poco romntica, pasa
desapercibida totalmente a los ojos de la sociedad "turstica".
Muchas de las situaciones sealadas arriba para la pesca se dan tambin en la
mercante. La permanencia en la mar hace imposible la participacin del marino en los
rganos decisorios de la vida comunitaria (ayuntamiento, parroquia, asociaciones,
etc..) lo cual le lleva a una actitud indiferente respecto a la sociedad, sabedor que se
piensa y se decide sin l. El marino est "de paso" en tierra y no se integra ni se
compromete en acciones responsables y duraderas que no puede asumir.
3. La familia. El hombre de mar
La relacin con la familia adolece tambin de falta de integracin, debido a las largas
ausencias y cortas estancias en el hogar del marido y padre, con todo lo que ello
supone de negativo para la vida matrimonial: falta de relacin conyugal, soledad,
infidelidad...
En lo que atae a la relacin con los hijos, el marino se encara con el dilema de ser el
"ogro" que viene a castigar ("ya vers cuando venga tu padre...") o el "padrazo" que
todo lo consiente ("no voy a amargarme los pocos das que estoy en casa"). Las
esposas ("viudas de vivos" al tener que asumir el doble papel de madre y padre en la
ausencia de ste ltimo, pueden terminar por anular o inhibir en gran medida la
accin paterna cuando ste vuelve a casa. El marino, hecho ya a una vida tan distinta
como es la de un barco, puede encontrarse como un extrao en su propia casa, lo que
trae consigo problemas que a veces pueden ser muy graves.
La personalidad del hombre de mar queda indeleblemente marcada por su vida en la
mar, que le da un profundo sentido de identidad de clase. Los marinos clasifican
corrientemente a las personas en dos clases fundamentales: "los de la mar" y "los de
tierra". No toleran fcilmente las complicadas reglas de stos ltimos. Su lenguaje, en
la mar sobre todo, es directo y rotundo. Lo mismo que es su valoracin de las
personas. Hay pocos entre ellos que sean fros de carcter, pero s muchos que son
impulsivos, emocionales y generosos. (No era as S. Pedro?).
4. Planteamiento y respuesta del Apostolado del Mar
La difcil situacin del mundo martimo ha tenido un reflejo en la propia marcha del
AM. La transicin socio-poltica y eclesial que hemos padecido tras el Concilio ha
herido al AM con un largo perodo de tensin interna, radicalismo social y de
sensacin de ir a la deriva.
Sin embargo, en nuestra memoria quedan encomiables servicios que recibieron los
marinos. En tiempos nada fciles ocup primeros puestos en el campo social a travs
de sus hombres y publicaciones; luch, como nadie, apoyado en equipos de esposas

de marinos, por hacer verdad el lema "menos das de mar y ms de hogar". Agentes
del AM fueron los creadores del "Sindicato Libre de la Marina Mercante". A destacar
igualmente la presencia cristiana a bordo de los marinos militantes de la JMC
(Juventud Martima Cristiana) y la labor realizada por el AM en puertos lejanos donde
recalaban nuestros pesqueros de gran altura, sobre todo los 30 aos (1961-1990) de
presencia continua en Terranova, especialmente en la diminuta isla de St. Pierre et
Miquelon. Sin olvidar la numerosa presencia, hoy aorada, de los capellanes que, en
nmero cercano a los 20, embarcaron en pesqueros y mercantes de todo tipo.
Actualmente el AM es un movimiento que, dentro de su debilidad, va creciendo.
Escasean personas, capellanes o laicos, comprometidas y liberadas. Falta no poca
sensibilizacin en muchas dicesis costeras, que apenas han secundado los deseos y
mandatos explcitos de la Iglesia. Demasiadas parroquias costeras, que incluyen en su
seno a familias marineras, llevan una pastoral que ignora al marino, que en sus cortas
estancias en tierra frecuenta poco o nada la iglesia.
La presencia ms conocida del AM en todas partes es, sin duda, la de los bien
conocidos clubes "Stella Maris". Su labor tiene varias facetas: asistencia social y laboral
(sta ltima muy bien organizada en Barcelona), actividades culturales varias: servicio
de biblioteca, juegos de mesa, deportes, excursiones, etc.
Mencin especial merece el servicio del telfono. El ansia de todo marino por hablar
de manera privada con los suyos, que estn lejos, es algo que hay que vivirlo para
poder apreciarlo. Recuerdo en los aos que estuve en Terranova que bastaba la
entrada de una pareja de bacaladeros (unos 50 hombres) para que el gasto del
telfono pasara de las cien mil pesetas en un solo da.
Pero no se puede poner en cifras la acogida humana y fraterna de los "Stella Maris"
que se dispensa a todo marino, sin distincin alguna.
La asistencia especficamente religiosa se realiza de diversa forma: las visitas a los
barcos en puerto, distribucin de material religioso, celebraciones litrgicas a bordo y
en el Stella, que se convierte en la parroquia misionera del puerto y el "corazn"
humano del mismo.
El Apostolado del Mar cuenta desde hace una docena de aos con un magnfico
"Proyecto Evangelizador del Apostolado del Mar", editado por la Comisin Episcopal
de Migraciones, que constituye un documento excepcional de referencia de nuestro
AM.
No hay duda (la misma experiencia ya nos lo ha demostrado) de que siempre tenemos
que volver a las races slidas de la fe para que no perdamos el rumbo y andemos al
garete, desvirtuando nuestro proyecto evangelizador por una descafeinada
organizacin humanitaria o en un daino radicalismo socio-poltico.
S, podemos decir como los apstoles que "hemos estado bregando toda la noche",
nos hemos afanado desplegando una gran actividad, pero "no hemos pescado nada",

no salimos de este marasmo pagano, apenas vemos resultados raquticos. Y es que

fallamos en la segunda parte de las palabras de Simn (Lucas, 10, 5: "pero, en tu
palabra, echar las redes"), cambiando de lado: "echad la red a la derecha de la barca
(a estribor, diramos, porque trabajaban por el lado izquierdo, por babor) y
encontraris" (Juan, 21, 6).
Jos Beobide

Marginados y excluidos (Pastoral de)

SUMARIO: 1. Prembulo. 2. Referente Econmico de la marginacin. 3. Referente

Sociolgico de la marginacin. 4. Referente Teolgico de la Marginacin. 5.
Referente Pastoral de la marginacin. 6. Qu recoloca la Pastoral de la marginacin:
6.1. Dejo a Dios en buen lugar. 6.2 Un Dios sin miedo a "encontrarse. 6.3 Un Dios que
repara heridas. 6.4. Un Dios que alumbra una Iglesia Faro, ms que puerto 6.5. Un Dios
todocarioso y vulnerable. 7 Citas.
Porque queremos dejarnos apoderar por esa fuerza que surge de la debilidad,
autntica torrentera de indita posibilidad con que emerge la marginacin social y
porque una idea es una frmula abstracta que se comprende, pero que se olvida; una
imagen hace soar, meditar: no comunica una abstraccin rpidamente absorbida,
sino una corriente de sentido, una fuerza que se apodera de la persona en el nivel de
la vida (JEAN ONIMUS, Jess en directo, Sal Terrae, Santander, 1.999, p. 30). Por todo
esto, y por la vida sentida, araada y dolorida que hemos acompaado, vivido y
querido tienen sentido estas pequeeces escritas a vuelapluma.
1. Prembulo
La pretensin de este artculo es sencilla pero primordial: ofrecer una pequea
reflexin sobre la vida que nace de la fe, que, a su vez, se gest en el encuentro con
aquellos y aquellas que hoy sufren la injusticia, para a partir de ah trazar algunos
itinerarios posibles.
As pues, una Pastoral de la Marginacin lo primero que tendr que abordar es el
contexto desde el que pretendemos reflexionar y, posteriormente, proponer una
determinada intervencin coherente con el marco estructural apuntado. Una vez ms,
como mostr la teologa de la liberacin, el "lugar social" es determinante. No
ocultaremos la fuente de la que se nutre nuestra pequea aportacin: la fecunda
convivencia con jvenes excluidos expresos, drogodependientes y enfermos de SIDA.
Desde ese mbito de realidad de exclusin, en pleno centro de un pas que ocupa los
primeros puestos de desarrollo econmico del planeta, surge este borbotn de
espontneos sentimientos.

Para abordar el tema que nos ocupa, la premisa fundamental no puede ser sino el
sabio consejo escuchado a nuestros mayores: debemos acercarnos al mundo de la
marginacin con mucho respeto, casi descalzos, como quien pisa tierra sagrada,
dispuestos a dejarnos afectar por la realidad que pretendemos conocer y prestos a
utilizar ese conocimiento de la nica forma en que ste queda legitimado -si no sera
un vano onanismo intelectual o morbo sensiblero-: comprometidos para transformar.
Huimos, ya desde ahora, de tanto flirteo con el mundo de los pobres y denunciamos
todo intento de auparnos sobre su dolor silente
En este humilde intento de exploracin pastoral una cosa debe tener por cierto
cualquier avisado peregrino: la ausencia de recetas previas no presupone que el
camino pueda ser transitable con cualesquiera disposiciones o herramientas. Adems
de una actitud libre de pre-concepciones y pre-juicios, dispuesta a dejarse transformar
por la realidad que se visita -nuestro contexto europeo es bien distante del que
padece el Tercer Mundo-, se requiere la disposicin a quedarse, a instalarse en alguna
de las parcelas de nuestro Cuarto Mundo, de modo que se eluda cualquier tentacin
de "turismo pastoral". En todo caso, las obras, los signos liberadores, la praxis de dar
buenas nuevas a los que las reciben malas, constituyen un autntico a priori, una feliz
primaca de la accin como presupuesto epistemolgico. Utilizando la formulacin de
aquellos a los que tenemos por sabios en estos caminos tericos; la reflexin
teolgico-pastoral sera, en palabras de Gustavo Gutirrez (GUSTAVO GUTIRREZ,
Teologa de la liberacin: perspectivas, Salamanca, 1972, p. 35), el acto segundo de
lo fundamental que es siempre el quehacer pastoral de la marginacin. Lo primero y
originario (RICARDO ANTONCICH, Doctrina Social de la Iglesia, artculo en Misterium
Liberationis, Trotta, Madrid, 1990, Tomo I, p. 151), ha de ser la vida y el compromiso
liberador. Tambin en nuestra realidad las palabras explicitan lo que los hechos
acreditan. La praxis es una autntica dimensin teologal de un Dios que se explicita
como defensor del pobre, del extranjero y de la viuda.
Por tanto, para visualizar de alguna manera la razn de este artculo tendramos que
hablar de dos actos bien definidos, el primero causa del segundo, y a su vez, el
segundo luz que se vuelve sobre esa misma praxis que venimos realizando.
Como muestra el esquema, en ningn momento se puede perder la conexin entre
ambas realidades. La lnea que comunica ambos es la propia pastoral, esto es, el
compromiso personal y comunitario para facilitar y provocar procesos de liberacin de
aquellos que se van inmersos en los procesos de dualizacin y exclusin social de
nuestras sociedades pretendidamente avanzadas.
Estos actos proceden de ese itinerario de bsqueda infatigable que la fe nos ha hecho
emprender. La fe es siempre un acto arriesgado de audacia, de apertura a Alguien que
est ms all y Algo por venir; tambin de confiada rebelda. Supone dejar que
emerjan a raudales preguntas incmodas, muchas brotadas de las contradicciones y
sinsentidos que la propia realidad histrica con sus injusticias y desesperanzas facilita.
Pero es tambin disposicin a ir confirmando, por otra parte, ese anuncio del
Evangelio de Juan: os iluminar para que podis entender la verdad completa (Jn.
16,13). Una verdad que, a la postre, debe hacer libres. La liberacin se presenta as

como un criterio de discernimiento de la verdad para que sta no quede secuestrada

en el bal de una ontologa ahistrica y desencarnada o reducida a mera ideologa
legitimadora.
Por tanto, asumir la praxis del Nazareno supone que estos dos actos estn traspasados
en la Pastoral de la Marginacin, como causa y origen, por esa luz indeclinable,
presencia - ausencia (Lc. 9,29), que proceden de la Vida, Muerte y Resurreccin del
mismo Jess.
Los signos del Reino deben de ser proseguidos por la comunidad que participa en la fe
del Resucitado-Crucificado. Por eso no son tanto elementos mgicos como expresivos
del cario inclusivo de Dios. Los ms, muy resumidamente, apuestan por un encuentro
fuertemente personalizador y un consiguientemente cambio de vida que incorpora a
la comunidad a alguien excluido. Lo primero que hace Pedro en la Puerta Hermosa de
Jerusaln es un milagro: lo que tengo te lo doy. Hemos tenido la suerte de comprobar
la fuerza milagrosa del cario: muchachos durmiendo en coches, con semanas de vida
como ms optimista pronstico, han vivido entre nosotros aos. El milagro en la lucha
contra el SIDA no estuvo en los anti-retrovirales sino en el cario compartido y en una
vida que empez a resultar ilusionante.
Naturalmente no podemos obviar la dimensin comunitaria de lo pastoral. El sujeto es
la comunidad que se despliega a travs de personas concretas. No ignoraremos el
avance que supuso para la comunidad creyente la teologa surgida a raz del
acontecimiento conciliar. De una Iglesia que quera ser el totum del mundo se pas iafortunadamente!-a una Iglesia de los pobres, de un grupo humano nico
administrador de la verdad a buscadora apasionada con todos los hombres y mujeres
de buena voluntad de los retazos de Espritu en el mundo y los signos de los tiempos
(G. GIRARDI, De la Iglesia en el mundo a la Iglesia de los pobres. El Vaticano II y la
Teologa de la Liberacin, en Casiano Floristn-J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II,
veinte aos despus, Madrid, 1985). Ciertamente nuestra Iglesia europea ya no es "de
los ricos", pero dista an bastante para ser "de los pobres". Algunas pautas concretas
para hacerse habitable por los excluidos no habrn de faltar en cualquier
planteamiento pastoral.
1. Referente Econmico de la marginacin
Si algn mbito de realidad debe ser considerado de modo privilegiado para tratar con
rigor de la marginacin ste es el econmico. No slo porque de su mano viene el
concepto de pobre sino porque articula buena parte de lo que ocurre en el entramado
social. Ello responde a cuestiones tales como el origen del beneficio econmico y por
qu slo algunos ciudadanos tienen acceso a ello, la desregulacin laboral que afecta a
nuestros sectores juveniles, el precario sistema de ,proteccin social? ms
empeado en controlar e inmiscuirse en la vida privada de los ciudadanos que en
disear polticas y generar recursos suficientes, acabando por el desmontaje de ese
incipiente bienestar logrado en aras de un Estado mnimo al servicio del
neoliberalismo y la poderosa razn del mercado...

Hoy la racionalidad es sobre todo econmica. Pero hemos desnudado a la economa "la ciencia de administrar recursos escasos en funcin de prioridades dadas"- de su
componente poltico; an ms, la hemos dejado hurfana de la tica, y as deambula a
impulso de los flujos de capitales financieros desregulados. As alzamos todas
fronteras a los capitales especulativos, pero simultneamente levantamos barreras
arancelarias para los productos del tercer mundo -eso s, mientras, hablamos del libre
mercado- y pretendemos atrincherarnos en el bnker del bienestar occidental
mientras impedimos la entrada de personas que slo reclaman el derecho a la
supervivencia -pero, al tiempo, pretendemos seguir siendo liberales respetuosos con
los derechos humanos. La tica, la poltica, la economa incluso, han acabado
minimizados en mera contabilidad financiera.
En nuestro Cuarto Mundo, la pobreza viene cargada de secuelas profundas que
impregnan a la persona y que perduran ms all incluso de eventual posible resolucin
de los problemas puntuales que padecen. Los datos y las consecuencias para la vida de
tantas personas y colectivos desmienten esas proclamas institucionales acerca de lo
bien que va Espaa.
Es evidente la contradiccin entre esa especulacin gubernamental y la realidad: las
bolsas de pobreza estn aumentando, aunque cada vez acceden ms personas a los
dispositivos de atencin y servicios sociales que se les ofrece". Otro indicador
importante de la realidad que vive parte de la poblacin de la exclusin es que se
puede estimar comprendido entre 20.000 y 30.000 personas a lo largo de un ao la
gente que est literalmente en la calle (Fundacin Foessa, Sntesis, La accin social
con personas sin hogar en Espaa, Caritas Espaola, Madrid, 2000, p. 11-12).
Estos datos, junto con la percepcin de la realidad que se tiene desde las plataformas
sociales y colectivos lejanos a los entramados del poder poltico y econmico,
colaboran a constatar, como verdad indiscutible, que la pretendida "mano invisible"
del "laissez faire" liberal lejos de conducirnos a un mundo utpico y cuasi escatolgico
-el "fin de la historia" que deca el ultracapitalista de la Escuela de Chicago F.
Fukuyamase muda en "mano depredadora" de los menguados bolsillos de los pobres
postrando a stos an ms en la miseria desesperanzada, mientras eleva a otros pocos
a inditas cotas de bienestar: la vida se torna de seda para stos y de cartn para
aqullos.
Nos encontramos, pues, ante una sociedad que, en el rpido proceso que han ido
viviendo en estos ltimos veinticinco aos, los sistemas sociales y econmicos, si bien
nombrados de diferentes maneras y pertenecientes a ideologas diametralmente
encontradas, no se han diferenciado en exceso de su aporte solucionador efectivo a la
vida de las personas que conforman el mundo de la exclusin social. Vivimos, venimos
viviendo hace muchos aos, una sociedad que sigue vomitando marginacin por
todos lados.
Ni el esperanzado y vitoreado socialismo democrtico fue capaz de incidir en el
desmantelamiento de esos sistemas de poder e influencia econmico y financiero, ni,

desde luego, el neoliberalismo atroz con el que se ha ido desarmando la incipiente

sociedad del bienestar lograda.
Hay que reconocer, en honor a la verdad, los esfuerzos positivos que se hicieron en los
comienzos de la llamada dcada socialista, en cuanto a la universalizacin de los
recursos y prestaciones (universalizacin de la enseanza obligatoria y gratuita,
servicios sanitarios para todos) y el acceso a sistemas de proteccin para todos los
ciudadanos (red de servicios sociales y prestaciones bsicas para la poblacin ms
vulnerable). Ello supuso la disminucin en una cifra muy importante (1.000.000) de la
capa de poblacin que viva en la llamada pobreza severa. Sin embargo, tambin es
igualmente cierto que estas polticas, an orientando los esfuerzos de los servicios
pblicos hacia las capas ms depauperadas de la sociedad, no erradicaron los famosos
8.000.000 de pobres, si bien colocaron bajo el techado de la precariedad a quienes
vivan en la ms absoluta exclusin. Por ello, bien podramos decir, de manera visual,
que las polticas de ese momento en lo referido a la marginacin no fueron de lucha
contra la exclusin y opcin por los pobres y su integracin cuanto de adosamiento,
pensando que el hecho nico de sentirnos cerca y con menos mala conciencia, merced
a la mayor proteccin de que disfrutaban, colaborara, sin ms, a la erradicacin de los
ocho millones de marginados. Por tanto, aunque orientaron, no se situaron junto a la
vida de los pobres.
Despus vinieron aquellos que creen que la nica manera de alisar asimetras es
dando preponderancia al mercado y a la razn economicista. Vuelven a ponerse en
marcha una serie de polticas penalizadoras respecto a la vida de los ms
necesitados. Comienzan a extender cortinas de humo acerca de la honradez de las
clases ms necesitadas, haciendo emerger la sospecha, siempre pronta, hacia aquellos
sectores de la sociedad donde no rigen ciertamente las leyes del mercado ni las
relaciones personales y sociales rentables, en el sentido ms puramente comercial y
empresarial. La pobreza es culpabilizada. A la precariedad de vida sumarn, a partir de
ahora, la deshonra y la tacha moral. Adems de pobres, culpables. El fenmeno de la
culpabilizacin de la pobreza y de los abordajes meramente individualistas y
caritativos de la exclusin. La "cultura compasiva" que proclama el modelo neoliberal
de Bush en EEUU.
Esta forma de organizar la sociedad no cuestiona los pilares sobre los que se asienta la
misma. Al contrario, bendice y aplaude el enriquecimiento de unos con polticas
claramente tendentes a hacer del capital y sus gestores los artesanos del terico
bienestar de todo el conjunto social. Estas polticas de enriquecimiento unilateral
vienen de la mano de polticas sociales donde el ciudadano pasa a ser objeto de
medidas graciables por parte de la administracin o quien gestione lo pblico, ms que
sujeto de derechos en una sociedad que se proclama democrtica. Se lustran los
pilares, iniciados con anterioridad a estas polticas neoliberales, del desmantelamiento
de lo pblico a favor de la gestin privada de servicios tan fundamentales como la
sanidad, el empleo, los servicios sociales y hasta la propia seguridad de los ciudadanos.
Incluso se deja esta potestad concedida para limitar derechos fundamentales como la
libertad de las personas en manos de entidades privadas para-policiales. Empieza el
tiempo de la desregulacin y las privatizaciones. Tambin de las crceles privadas.

No satisfechos con estas formas de organizacin social se ha ido labrando, de una

manera silenciosa: una especie de poltica de topos, especie de socialismo privado.
Mientras estbamos enrolados en escaramuzas importantes, la gran batalla se estaba
dando en otra parte (Luis DE SEBASTIN, Capitalismo y Democracia en el S.XXI,
Cristianismo y Justicia, Barcelona, 2000). En este nuevo sistema de organizacin,
actualmente en los albores aqu en Espaa, pero muy desarrollado en otros pases de
nuestro entorno Europeo as como en la madre Amrica, la existencia de una
planificacin central no incluye un beneficio pblico, sino todo lo contrario, una
propiedad y unos beneficios concentrados en unas pocas manos privadas, dando un
poder sobresaliente a los gestores. Las grandes fusiones y megamonopolios, crean un
oligopolio del poder que establece una guerra sin cuartel con la propia administracin
pblica haciendo de sta un simple instrumento de legalizacin de su propio poder.
Lo pblico est al servicio de los gestores de esas grandes fusiones que empaan toda
la vida social. Esta situacin pone en grave riesgo una democracia ya resentida en su
vida cotidiana, pues se pierde solidaridad ciudadana, enalteciendo el bien particular de
quien detenta ese poder, imposibilitando ligar la gestin de esas grandes mquinas de
hacer riqueza con el control democrtico (o.c. pp. 6-9).
Podemos afirmar que la situacin actual est ms cerca del social-capitalismo del que
hemos hablado en ltimo lugar que de una sociedad que tenga como pilares de su
funcionamiento y organizacin la Justicia Social. Se nos hace presente nuevamente el
valor criticable de la ambicin y en este caso con mayor alevosa al ser una ambicin
privada que utiliza lo pblico. Lo que hunde criminalmente sus colmillos sobre la
humanidad es la ambicin de mayores ganancias por parte de los grandes monopolios
de la especulacin financiera. Eso se llama ultraliberalismo, imperialismo exacerbado,
explotacin mundial generalizada (GABRIEL ANGEL, La Globalizacin y el
Neoliberalismo son dos cosas distintas. La superacin del capitalismo nicamente
tiene un nombre, el socialismo).
Ser por tanto uno de los cometidos fundamentales de cualquier pastoral de la
marginacin no claudicar ante ese horizonte nico que nos proponen los actuales
profetas del pragmatismo miope: la aceptacin sumisa del ms voraz neo-Capitalismo.
Podemos hablar de la tercera va como icono de esta miopa (JOSE-VIDAL BENEYTO,
Tercera Va, Le Monde Diplomatique, N 45/46, 1999).
2. Referente Sociolgico de la marginacin
Esta situacin genera una dinmica social donde la inadaptacin social de muchos de
los ciudadanos se configura como elemento indispensable de supervivencia En el
fondo se trata de una hiper-adaptacin de los dbiles a un contexto que los hace
extremadamente vulnerables. Surgen las confrontaciones, no slo ideolgicas sino
vitales y comportamentales, entre los diferentes grupos de ciudadanos. Hay una
importante distancia social, prejuicio y posterior criminalizacin respecto de algunos
comportamientos desviados y las expectativas sociales de los "buenos", entablndose
una autntica relacin dialctica entre el sector social normalizado y el inadaptado,
siempre distante y muchas veces etiquetado como agresivo, rebelde al sistema social
vigente.

Esta confrontacin hace difcil en muchas circunstancias poder establecer diferencias

entre comportamientos ciertamente reprobables y formas y estilos de vida,
sencillamente diferentes, derivados de una situacin vital de pobreza y desesperacin.
Por eso ser importante delimitar lo ms posible si los comportamientos, siempre
punta del iceberg de una realidad mucho ms amplia vivida por las personas
marginadas, es la respuesta lgica y coherente a una situacin social de agresividad del
entorno hacia la persona o el grupo. As, por ejemplo, tenemos que el uso de droga en
prisin responde ms a una manera de adaptacin al medio violento de la crcel (J.
Ros MARTN - R CABRERA CABRERA, Mil voces presas, Universidad Pontifica de
Comillas, Madrid, 1998. Donde afirma: Dentro de prisin la drogodependencia no
slo es un fenmeno habitual y un elemento esencial del "sistema social alternativo"
que constituye la prisin, sino que cumple una funcin social especfica al ser uno de
los ms importantes mecanismos de adaptacin del preso al entorno penitenciario,
pp. 85-94); y como la reaccin de ese nio que apedrea un escaparate de juguetes
porque su familia teniendo tele, no ha podido conseguir juguetes el da de reyes.
Todo esto nos hace vislumbrar un aspecto importante que no podemos obviar de
ninguna manera. Nuestra pastoral en mbitos de marginacin social tiene que partir
de ese acercamiento o estrechamiento de distancias con el mundo inadaptado con
el objeto de obviar la ley que seala que el nivel de tolerancia del sistema social
suele ser mayor con las desviaciones conforme el inadaptado est ms prximo al
grupo normativo y menor conforme est ms alejado (JESS VALVERDE MOLINA, El
proceso de inadaptacin social, Popular, Madrid, 1998).
Esta exigencia nos obliga a situamos necesariamente en el horizonte del encuentro
mutuamente personalizador. Realidad esta que evidencia una necesidad primaria en
cualquier acercamiento al mundo marginal o de la exclusin social y que constituye no
slo una metodologa de aproximacin sino que es la categora bsica posibilitante de
cualquier abordaje. Por supuesto, y de manera singular, tambin el Pastoral.
El mundo marginal presenta una seria vulnerabilidad que habr que tener presente,
tanto para partir de su propia realidad como para no aterrizar desde nuestros
presupuestos sin atender las necesidades concretas de las personas. Las consecuencias
negativas de tanto despojo como se comete con las personas pobres hacen que, en
ocasiones, nos mostremos ms accesibles a la realidad que visualizamos (JOS
SARAMAGO, Si uno lo piensa se da cuenta del predominio avasallador que hoy tiene
la imagen en perjuicio de la realidad, a la que tapa. Diario 16, 20-11-2000) que a todo
ese otro entramado de afectos, esperanzas, alegras, ilusiones, proyectos que quedan
ocultos por unas formas que no acabamos de entender y encajar. Ese discurso
oculto (Jos L. SEGOVIA, Momento, retos ticos y desafos a las ONG's, C. ONGS D.,
Madrid, 1998) nos orienta a descubrir ms que las necesidades y carencias de las
personas sus posibilidades. Son sas ltimas las que enriquecen la relacin, posibilitan
el encuentro, y generan transformacin y utopa. Si las personas son siempre mucho
ms que sus comportamientos, sus posibilidades definen mucho mejor la identidad
presente y futura que el mero listado de necesidades.
4. Referente Teolgico de la Marginacin

Lo primero que tenemos que rescatar en estas breves referencias es la compasin; en

una sociedad regida por la ley de la competicin no hay espacio para la sensibilidad
(CARLOS BARTOLOM Ruiz, El poder de los desposedos, Nueva Utopa). As ser
nuestro proceso: rescatar, junto a tantas personas encontradas tiradas en el camino, la
formulacin de un Dios al que es posible acceder no por su omnipotencia cuanto por
el medio a travs del cual le podemos conocer (Jos Ma CASTILLO, Espiritualidad
desde el pobre, Madrid, S. Po X, 1992 (Apuntes de cursillo en verano), donde dice:
Dios es el Padre de todos, pero se da a conocer como el Dios de los pobres).
Ya desde antiguo, en la tradicin cristiana, se establece esa relacin unvoca entre Dios
y los pobres - el mundo de la marginacin -: todo lo que pongas en manos de los
pobres, lo depositas en un granero seguro que es la mano de Dios... (J. I. GONZLEZ
FAUS, Vicarios de Cristo, Trotta, Madrid, 1991), nos recordaba San Juan Crisstomo,
all por los aos 344-407 de la era cristiana.
El desvelamiento que supone el Dios de Jess hace emerger la centralidad del ser
humano. As la persona humana aparece como central en el mensaje de Dios, en la
vida de Jess. Gonzlez Faus pudo afirmar que bien entendido el cristianismo no es
una religin, porque las religiones se centran en dioses a los que hay que sacrificar la
vida y comprar con holocaustos; en la nuestra es el propio Dios quien pone en el
centro al ser humano y de manera singular constituye al pobre no slo en sacramento
de su presencia sino en juicio definitivo de salvacin y antejuicio de dignidad tica de
la vida presente.
Esta centralidad del ser humano manifiesta igualmente que la historia humana recobra
todo su sentido como historia de Dios, como historia de salvacin. Por tanto no
podemos escurrir nuestra responsabilidad respecto a lo que acontece al ser humano
amparados en teoras o prcticas cuya centralidad no sean los hombres y mujeres en
el hoy que nos ha tocado vivir. Acamp entre nosotros (Jn. 1,14) cobra hoy toda su
expresin en ese peregrinar junto a aquellos que son vctimas del poder, que estn en
los rincones inmundos de la historia, donde la luz es, en ocasiones, difcil de advertir.
Pero es errneo quedarnos en una simple y fecunda descripcin de la realidad tal cual
acontece, por muy slida que sta fuera. La realidad de la pobreza y marginacin nos
lleva a querer iluminarla de otra manera.
En un momento donde parecen abundar tantos Nicodemos, con tantas preguntas a la
realidad e iguales miedos para pretender buscar respuestas, no podemos renunciar a
dejarnos desbaratar por las contestaciones que anuncia el mismo Jess al magistrado
judo (Jn. 3, 9-21): Si al deciros cosas de la tierra, no creis, cmo vais a creer si os
digo cosas del cielo?.
Por tanto, la tarea precisa ser acercarnos a esa experiencia que tuvo el mismo Jess:
el contraste entre la configuracin histrica y la fe en Dios, como conflicto fundante de
su propia vida. Y en ese conflicto entender la respuesta al posicionamiento vital que
nace, no slo del anlisis de la realidad, cuanto de la implicacin que este
reconocimiento clama: no est lejana la propia situacin de vulnerabilidad del mismo

Jess y los contextos en los que se mueve, con la realidad cotidiana de tantos hombres
y mujeres que pululan por nuestras calles y ciudades.
Hay razones que atestiguan no slo la opcin vital de Jess (Flp. 2, 7), cuanto su vida
misma. La familia pareca no tener muchos bienes. As en la ofrenda que hacen sus
padres al templo para la purificacin utilizan dos trtolas (Lc. 2,24). Tiene problemas
incluso para poder reclinar la cabeza (Mt. 8,20); pasando dificultad para hacer frente a
cualquier imprevisto teniendo que aceptar ayudas econmicas de amigos y amigas (Lc.
8, 1-3) (JOACHIM JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid,
1980(2), pp.105-160).
Por tanto, como apunta Fernndez Martos, la pastoral de la marginacin -la vida junto
a los pobres y excluidos- no debe ser una pastoral de impulso o a la moda imperante,
al estilo de la solidaridad tan burdamente mancillada en la actualidad y que podramos
llamar de diseo. No, la vida en el mundo de la marginacin y lo que ella genera, es
la prueba de tornasol que nos hace reorientar nuestra vida en la direccin del
seguimiento de Jess.
As lo sealan esos compaeros que llevan aos intentando formular una teologa
desde la realidad de nuestro cuarto mundo, contemplar la vida desde ellos.
Asomado, de su mano, al misterio de la ruptura de lo humano, descubriendo ante s
toda la fuerza de lo vital (AGUSTN RODRGUEZ, Meditacin sobre el Hijo prdigo,
Seminario 4 mundo, Madrid, 1997, multicopiado), que no es diferente a situarse,
frente a frente, ante esos que hoy son vctimas de la realidad compleja de nuestras
sociedades de consumo, y no porque los pobres sean buenos o malos, sino por el
hecho de ser pobres, en decir de Leonardo Boff.
No podremos empearnos en un anuncio de la Buena Noticia de Jess - esto es llevar
noticias buenas de parte de Dios a quienes habitualmente las reciben malas - si no
abordamos al ser humano en su integridad; promocionando todo lo que es y significa
el ser hombre y mujer pobre, excluido (NIcoLs CASTELLANOS, Evangelizacin y
derechos humanos, Alandar, N 110, septiembre de 1994, p. 18).
Cuando hablamos de Dios en los espacios de exclusin, o a quien sufre sta como
situacin fundamental de su vida por su pobreza o la de sus padres, e incluso por sus
propios errores, tenemos que tener presente que ser seguidores de Jess, vocear su
Buena Nueva, significa no la vuelta a esta vida, a este tipo de vida, de sistema
generador de desigualdades, injusticias y muerte, sino que es la consecuencia de
haberse opuesto a todo este tinglado para crear una nueva vida humana, justa,
igualitaria, fraterna (ENRIQUE DE CASTRO, Soborno o resurreccin, Rv. Canijin,
Madrid, 2000). Seguramente el tinglado al que hace referencia la cita anterior, no es
otro que aquel que justifica, sin cobardas y ostentosamente, la realidad de la
exclusin social tal cual existe.
Puede ocurrir que busquemos denodadamente tranquilizar la conciencia. Sin embargo
nos encontramos con el revulsivo que provoca la escena del joven rico (Mt. 19. 16-22),
donde la tranquilidad del muchacho choca frontalmente con la propuesta de Jess,

siempre provocativo y poco tranquilizador de conciencias: anda, vende lo que

tienes.
Nos situamos ante un Dios ms preocupado en no dejar que el ser humano se encasille
en las tradiciones que limitan encuentros y obstaculizan caricias. Por eso es capaz de
romper con los miedos y posicionamientos. El Dios de Jess, mientras haya humanidad
que desvelar y rescatar, no escatimar esfuerzos. Lo muestra en la curacin de una
hemorrosa y la vuelta a la vida de la hija de Jairo (Mc. 5, 21-43).
Sin embargo podemos estar presos del miedo, adheridos a las seguridades. Nos
conformamos con un pedazo de pan, con consumir, tener puertas y rejas de seguridad,
y una polica que nos defienda o nos haga cumplir leyes que nos apartan de los otros,
de los diferentes, de los pobres, de la exclusin.
Sucumbimos con facilidad a la tentacin de la no-creatividad. Fatalismo distante de la
propuesta revolucionaria - salvadora de Jess. Comisin Pontifica Justicia y Paz, Son
posibles las revoluciones sin uso de la fuerza. Todo nuestro esfuerzo debe dirigirse a
lograr el cambio pacficamente. Sin embargo, cuando el derecho en uso est enraizado
en el statu quo y quienes lo sustentan no permiten cambio alguno, la conciencia
humana puede llevar a los hombres a una revolucin violenta como ltimo recurso, en
plena responsabilidad claramente aceptada, sin odio ni resentimiento. Una grave culpa
pesa entonces sobre quienes se opusieron al cambio, citado en Juan Hernndez Pico,
Revolucin, violencia y paz, Misterium Liberationis Il, Trotta, Madrid, 1.990 (p. 621).
Esa capacidad de traspasar lo que la ley o las tradiciones nos marcan -las espigas
arrancadas en sbado por los discpulos- ser igualmente una buena medida de
comprobar nuestra cercana y conexin con el mundo de la exclusin (Mt. 12, 1-8). No
por el hecho mismo de romper la norma, cuanto porque sta, en muchas ocasiones, es
la medida creadora de tanta marginacin y pobreza.
Por eso es importante, como marco teolgico que nace del mundo de la exclusin
social, entender que Jess opone la fe al miedo, no al atesmo. No hace de la fe un
concepto religioso sino una cualidad del ser humano (ENRIQUE DE CASTRO,
Rescatar la fe, Rv. Canijin, Madrid, 2000) (Mc. 4, 35-41). El Dios de Jess, por tanto,
andar ms preocupado de la atencin al ser humano que de los conceptos, imgenes
o nombres con que se le reconozca. As lo expresa Pedro Casaldliga (PEDRO
CASALDLIGA, Clamor elemental, Sgueme, Salamanca 1971):
Equvocos
Donde t dices ley,
yo digo Dios.
Donde t dices paz, justicia, amor,
yo digo Dios!
Donde t dices Dios,
yo digo libertad, justicia, amor!

Nos encontramos, pues, ante rostros interpelantes, que dira Levinas. Semblantes
humanos rotos que nos hablan de la pobreza humana como desvelamiento de la
negacin salvfica de Dios (R. AGUIRRE-F. J. VITORIA, JUsticia, Mysterium
Liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 561-563). Mirar la realidad de injusticia
evitable, muerte a destiempo, desesperanza..., lleva necesariamente a plantear el
fundamento mismo del Credo de la fe: Soberana de Dios y Misericordia Fiel como
principios articuladores del horizonte del Reino de Dios. Esta realidad que nos niega
rasgos del Dios de Jess no puede por menos que llamarnos a dinamizar una pastoral
de la marginacin orientada a poner en juego solidaridad cristiana con las vctimas de
las injusticias humanas.
Tenemos que volver a la calle, lugar permanente del Dios oculto y postrado. Esa actual
Galilea como lugar de la curacin eficaz, del anuncio pblico, de la cooperacin de
algunos, de la incomprensin de muchos (Jos SoLS LUCIA Teologa de la
marginacin, Cristianismo y Justicia, Barcelona, N 46). En definitiva, retomar los
lugares naturales para la Buena Nueva del Jess histrico: las calles, las plazas, los
montes, el mar, los caminos... y muy preferencialmente el ministerio entre quienes
andaban y andan fuera de la ciudad, al borde del camino.
5. Referente Pastoral de la marginacin
Una pastoral de la marginacin que quiera ser afectiva, efectiva y transformadora, no
puede, de ninguna manera, olvidar el componente proftico. Lo practicaron los
Profetas antiguos: Clama a voz en grito, no te moderes; levanta tu voz como cuerno
(ls.58, 1), y nosotros hoy tenemos el imperativo de seguir sus pasos.
La denuncia y el anuncio vienen de la mano en una realidad tan expoliada y falta de
esperanza como es hoy el mundo de la exclusin social.
Andamos pendientes de muchas contemplaciones. Enrolados en muchos eventos y
casos personales y comunitarios que nos hacen depender con excesiva facilidad de
instituciones, programas y ritos que desnaturalizan la capacidad crtica y de denuncia
que hay en el ser humano.
Las dependencias, tan censuradas en otros espacios y para otras gentes, hacen que
nuestra voluntad transformadora quede mermada en lo fundamental, llegando ha
hacer de la narracin de la vida de los pobres y la historia de Jess un cdigo de
conducta.
Paso fundamental para la afectacin de la que hablbamos al inicio de estas lneas,
para conmoverse, es dejarnos remover por la indignacin tica (PEDRO
CASALDLIGA Y Jos M VIGIL, Espiritualidad de la Liberacin Sal Terrae, Santander,
1992, p. 53-54). Indignacin que nos har huir de cualquier coqueteo espiritualista o
ideolgico alejado de la realidad vital de los pobres y excluidos.
Esta indignacin tica, tiene dos elementos fundamentales que posibilitan que
ocurra: la percepcin de una exigencia ineludible y la toma de postura u opcin

fundamental. Por tanto vemos cmo la realidad que nos afecta provoca en nosotros
una indignacin que no nos deja intactos hacindose ineludible la toma de postura
(JAVIER BAEZA, Buscando una partida de nacimiento que no encuentro, aportacin
a la Asamblea 2000, Madrid). Indignacin que nos remite a ese imperativo de la
disidencia (Citado en Jos Luis Segovia, Momento, retos ticos y desafos a las
ONG's, El Escorial 27/2/1998) que llama Muguerza, que nos hace poner patas
arriba EDUARDO GALEANO, Patas arriba, Siglo XXI, Madrid (4), 1999) el sistema,
llevndonos, en muchas ocasiones, a bordear los lmites de la legalidad y lo
establecido.
La disidencia conlleva una serie de pasos que hay que recorrer para poder ser
copartcipes de la vida de los pobres y excluidos. Estos son (JOS LuIs SEGOVIA,
Teora crtica de la Justicia. Apuntes y concordancias con el ethos evanglico, Tesina
presentada en I. S. Ciencias Morales, Madrid, 1999, pp.77-85): indignacin intelectual,
afectacin emocional y voluntad de actuacin ante el dolor. Pilares bsicos para poder
situarse junto a quien sufre y vive en el lado oscuro del bienestar social.
Nos situamos en una espiral que va haciendo confluir de manera total toda nuestra
vida con sus luces y sombras, pero con la seguridad de no poder separar el anuncio de
noticias buenas a quienes las reciben malas de la denuncia que hace emerger las
causas primeras y finales de esa situacin de pobreza y exclusin que viven tantas
personas.
Esta confluencia vital nos hace utilizar el No-poder. Entendiendo este No-poder como
cambio de lugar social desde el que establecer nuestra relacin o vida con el mundo
de la marginacin, nos encontramos como en una continua retroalimentacin: la
realidad de la exclusin social cuestiona, de igual manera, nuestras zonas ms
recnditas por vulnerables al dolor del otro. Este cambio de lugar provoca que
tengamos que establecer relaciones no desde lo que somos, cuanto desde quines
somos. Sobresale as el descubrimiento de las capacidades sanadoras que tiene lo
herido y pobre. Y no porque las capacidades sean milagrosas (de poder), sino porque
revelan capaces de dinamizar una fuerza imparable de reconocimiento mutuo y
solidaridad inabarcable, y en ocasiones difcilmente entendibles: Tampoco yo te
condeno. Vete, y en adelante no peques ms (Jn. 8, 1-11).
La relacin personal, que supera las relaciones distorsionadas de mi herida a tu herida,
de mi salud a tu salud, hace que seamos poseedores de una fuerza comn
inexpugnable: esa potencia de los impotentes que no nos ata a nada, que refleja en los
posicionamientos y las relaciones una libertad desde la que es posible generar redes
de solidaridad.
Estas solidaridades pequeas, en ocasiones perdidas, son la antesala de una realidad
mejorable. Por eso los sueos quizs sean ese otro espacio humano donde tenga
cabida la esperanza. Y sta, en medio de una realidad tan virtualmente
desesperanzada, igualmente abierta de una manera bruta y desnuda a la ilusin por
liberar espacios para el cario. Para llevar luz a esos infiernos a los que parece que con
facilidad nos acostumbramos a descender, pasar un ratito y volver al cielo de nuestras

cegueras, producidas por esas luces de nen consumista que reclaman nuestra
atencin.
La vida, ese acontecer diario de pequeas ilusiones, frustraciones y anhelos, no es otra
cosa que la constante renovacin de querencias. Querernos es el vehculo ms real y
eficaz que nos puede conducir a ese lugar -nada abstracto- que colma nuestra
plenitud. Nos hace gozar, desear, Esperar.
Por eso la Esperanza no la podemos situar en instancias, instituciones o personas
lejanas a nosotros. La Esperanza tiene un contenido "posible", cercano, que nos hace
movilizar lo mejor de nosotros mismos para alcanzarla; para que esa posibilidad vaya
tomando forma real en nuestra vida, deseo y entendimiento.
Esperar que la situacin de pobreza y exclusin sea mejorada por las buenas
intenciones" de los poderosos sera ms bien querer sentirnos mrtires de una utopa
imposible. Slo la Esperanza que somos capaces de soar con rostros concretos,
situndola en lugares geogrficos determinados... Slo esa Esperanza ser alcanzable
porque movilizar nuestras capacidades solidarias, de sacrifico y justicia.
6. Qu recoloca la Pastoral de la marginacin
Deja a Dios en buen Lugar: Desde las seguridades estriles proyectamos una imagen
de Dios ms como vociferador de normas, dogmas y doctrina, ocultndose un Dios
cercano que nos acompaa en los avatares de nuestra historia, sea sta cual fuere.
Hemos de cambiar la perspectiva: de un Dios por "encima" de nosotros -del ser
humano-, a la de un Dios "junto" a nosotros. Bajar nuestra mirada a la altura de los
ojos de nuestros semejantes. Evitar esas tortcolis torticeras que alzan continuamente
los ojos al cielo protector y evitan la mirada horizontal con todas las complejidades y
circunstancias de la vida. Resituar a Dios en la historia de los hombres y mujeres de
hoy, posibilita el vivir la historia de cada da como lugar teolgico y teofnico (Jn. 1,1014). Tomar conciencia de que la mirada al otro es la mirada a Dios. Que la mirada del
otro, especialmente del vulnerable, es la mirada de Dios. Y desde aqu romper esas
fronteras de lejana y desconfianza que nos separa y desespera.
Un Dios sin miedo a "encontrarse": Cuando hemos descubierto el "abajamiento de
Dios" (curioso resulta que es el mismo Dios de Jess quien se encarn y nosotros lo
elevamos impersonalmentei?), no tenemos ms remedio que dejarnos encontrar.
Generalmente los miedos aparecen del desconocimiento. Desconocer es el elemento
necesario para presentarnos ante lo misterioso. Precisamente nuestra historia viene
profundamente marcada por el manejo del miedo al misterio. Cuando renunciamos a
encontrarnos con el otro, inmediatamente surge la necesidad de mediadores. En la
historia lo hemos vivido de una manera tremenda. Cuando nos encontramos con el
otro, por muy desconocido que ste pueda ser, estaremos haciendo posible ese
horizonte motivador de descubrirnos, de acompaarnos... Encontrar a Dios, conocer a
Dios, desenmascarar todo aquello que embarra a Dios no es tarea demasiado
complicada.

Un Dios que repara heridas: Si el Dios de Jess espera en la persona humana, no es

porque esta ya ha llegado, cuanto porque est en camino. Y es el camino, la calle, lo
expoliado, donde ese Jess se para y desciende a ver qu le ocurre al cado (Lc. 10, 3034) posibilitando su cuidado y atencin. Por eso podemos hablar de descentrado de
s mismo, para situarse junto al pobre que forma parte del mundo de la exclusin.
Dios, que ha sabido conjugar el verbo estar (ADOLFO CHRCOLES, Curso de Verano
en la escuela San Po X, Madrid, Julio, 1996) en su historia de pasin y vida junto a las
vctimas. La experiencia religiosa es fundamentalmente sanadora de las heridas de los
pequeos.
Un Dios que alumbra una Iglesia Faro, ms que puerto (JACQUES GAILLOT, Una Iglesia
que no sirve, no sirve para nada. Experiencias de un Obispo atpico, Sal Terrae,
Santander, 1989): una Iglesia no como puerto de llegada, cuanto como faro en el
camino. A ese descentramiento al que antes haca referencia, creo que sera necesario
tambin incorporarle unos cimientos bsicos desde los que echar a andar. Cimientos
bsicos cuidando no gastar nuestras fuerzas y empeos en "acomodar" posibilidades
para luego comenzar el camino (Mc.6,8-9). No crear necesidad de hacer tantas
maletas como hay que cargar para ponerse en marcha. Una Iglesia a la intemperie es
ms fcilmente reconocible por aquellos cuya vida est traspasada por la
"intemperie". Una Iglesia desprovista de mensajes cerrados, cuya propuesta sea la
desnudez y validez de la historia de Jess. Esa Palabra total, pero no ltima que Dios
ha pronunciado en Jess, es su mayor y mejor tesoro. Sin el cual, ciertamente, no se
debe poner en marcha. Una Iglesia cuyas ltimas consecuencias sean correr el mismo
riesgo que el que corri aquel que da sentido a su misma existencia, y que
habitualmente corren tantas personas que forman el mundo de la marginacin social
(Jn. 19, 23). Ser entonces una Iglesia implicada en la realidad social que, al estar al
lado del pobre, luchar contra todas las injusticias y dolores. As ser una Iglesia donde
y desde donde quepa y se produzca la denuncia de lo externamente perjudicable al
pobre e internamente limitadora de libertades.
Un Dios todocarioso y vulnerable: empeado en hacer disfrutar al ser humano de la
vida entregada (JAVIER JIMNEZ LIMN, Sufrimiento, muerte, cruz y martirio,
Misterium Liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 482-483). Preocupado
primordialmente de lo sustancial: l mand que le dieran de comer (Lc. 8,55), del
gape que nos evoca lo afectivo; de lo efectivo que da vida: endemoniados, lunticos
y paralticos, y los cur (Mt. 4,24); de la transformacin: Levntate, toma tu camilla
y vete a tu casa (Mt. 9,7).
Con un Dios as es difcil no seguir echando las redes de la utopa tantas veces cuantas
los vendavales de la historia amainen y tengamos la oportunidad de seguir pudiendo
encontrar a hermanos al borde del camino.
Padre nuestro que ests en la sangre.
Aydanos a salvarte del silencio, haznos chispa o relmpago, corona para la
pobreza, pico de cuervo y rosa despilfarrada en los jardines.

Santificado sea el cuerpo, la ramazn oculta de las venas, las lgrimas hablando
con la hiedra, el dedo poniendo lmite al horizonte.
Padre nuestro que ests en las cosas.
Aydanos a despojarnos de todo, regocjanos en el amor al insecto y la
admiracin silente por la sombra.
Santificado sea el nombre del prjimo, el dolor de sus prpados, el filo
inacabable del labio, el arco maravilloso de la nuca sosteniendo todos sus
pensamientos.
Permtenos compartir la espiga del hambre, el Porvenir del alba y la sonrisa.
No nos niegues la tentacin.
Empjanos al encuentro del dolor engendrado en el pnico de saberte solo, mas
lbranos de nuestra voluntad y djanos en el instante largo de la duda.
Olvdanos en tu reino.
No recompenses nuestras obras, as como nosotros te perdonamos la soledad
perpetua de tu llanto.
Slvanos de la vida perdurable y del pan nuestro de cada da, juzga nuestras
deudas y haz que podamos pagarlas en el doble.
Padre nuestro que ests en la sangre,
permtenos arder en la chispa y desaparecer en el fuego, ahora y en la hora
de nuestra vida.
Amn (ALFONSO CHASE, Costa Rica, 1945).
BIBL. ABARCA ESCOBAR, JUAN, Disculpad si os he molestado. Conversaciones con el Padre Llanos, anciano,
Descle De Brouwer, Bilbao, 1991; AA.W., Pensamiento crtico vs. Pensamiento nico, Le Monde Diplomatique,
Madrid, 1998; AA.W., Pobreza y exclusin social. Teologa de la Marginacin, PPC, Madrid, 1999; AA.W., Psicologa
de la liberacin, Trotta, Madrid, 1988; AA.W., Una educacin liberadora de pobrezas, Ed. Bruo, Madrid, 1996;
a
CTEDRA DE EDUCACIN CRISTIANA San luan Bautista de la Salle; CASTILLO, Jose M , El Reino de Dios. Por la vida
y dignidad de los seres humanos, Descle De Brouwer, Bilbao, 1999; CASTRO, ENRIQUE DE, Dios es Ateo,
Ed.Quilombo, Madrid, 1997; CASTRO, ENRIQUE DE, Hay que colgarlos? Una experiencia sobre marginacin y
poder, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1985; DREWERMANN, EUGEN, DIOS inmediato, Trotta, Madrid, 1997;
ESTEFANA, JOAQUN, Aqu no puede ocurrir. EL nuevo espritu del capitalismo, Taurus, Madrisd, 2000; GONZLEZ
FAUS, los Ignacio, Vicarios de Cristo, Trotta, Madrid, 1991; MARTNEZ REGUERA, ENRIQUE, Cachorros de nadie.
Descripcin psicolgica de la infancia explotada, Popular, Madrid, 1988 Coleccin al margen; Misterium
Liberationis (Tomos 1 y II), Trotta, Madrid, 1990; PIERRE, ABB, Testamento, PPC, Madrid, 1994; RENES AYALA,
VCTOR, Lucha contra la pobreza hoy, Ed. Hoac, Madrid, 1.993; ROMERO IZARRA, GONZALO, De dentro a fuera (y
viceversa). Narraciones con dolor de fondo, Ed. De la Torre, Madrid, 2000; SOBRINO, JoN, El principio-misericordia.
Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992; TAMAYO ACOSTA, JUAN Jos, La
marginacin, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid, 1993.

Javier Baeza Atienza

Mater et Magistra

Esta encclica de Juan XXIII aparece el 15-5-1961 con motivo de los setenta aos de
R.N. En la dcada de los sesenta se empiezan a producir una serie de cambios sociales,
polticos, econmicos y religiosos que crean un ambiente de mayor optimismo y
confianza entre las naciones y ante el futuro. En esta encclica aparecen las intuiciones
y la sensibilidad del Papa que convoc el Concilio Vaticano II y que tanto influy en el
nuevo rostro de la Iglesia.
Partes de M.M. Consta de una introduccin y cuatro partes. 1 a parte: recorrido desde
R.N. hasta los motivos que llevan al Papa a escribir esta encclica. 2a parte: principales
enseanzas del magisterio anterior. 3a parte: aspectos actuales e importantes de la
cuestin social. 4a parte: la aportacin de la Iglesia a la recomposicin de las relaciones
sociales.
Contenidos de M.M.
- La economa parte de la iniciativa privada, pero los poderes pblicos deben intervenir
segn el principio de subsidiariedad. Esta intervencin del Estado es ms necesaria en
la situacin actual.
- El Papa explica qu debe entenderse por socializacin, cmo valorar la socializacin
de los bienes de produccin y las condiciones para llevarla a la prctica.
- La situacin deplorable de muchos asalariados y la regulacin del salario para que sea
justo. El progreso econmico y el social deben ir juntos. El medio ms importante para
conseguirlo est en la participacin de los trabajadores en la propiedad de la empresa.
Las estructuras econmicas deben respetar la dignidad humana; en consecuencia, el
cooperativismo y la participacin de los trabajadores en la empresa son positivos y
necesarios. El asociacionismo obrero es el medio adecuado para lograr avances
sociales.
- Se reafirma el carcter natural del derecho de propiedad, pero tambin se subraya la
prioridad del trabajo sobre la propiedad, y la legitimidad de la propiedad de titularidad
pblica. Tanto en las empresas privadas como en las pblicas debe asegurarse la
funcin social de la propiedad.
- La propiedad debe ser replanteada, pues hay otros valores econmicos que son ms
importantes que la propiedad.
- Se est empezando a dar la remundializacin de la economa. Ante este fenmeno el
Papa subraya algunos temas que requieren atencin especial: la agricultura como el
sector ms descuidado, la relacin entre zonas con distinto nivel de desarrollo, y la
intervencin equilibradora del Estado, la relacin de ayuda entre pases pobres y ricos,

el respeto a las culturas de los pueblos, el problema del incremento demogrfico y el

respeto a la dignidad humana, y el esfuerzo a nivel mundial para frenar la carrera de
armamento.
- Qu puede aportar la Iglesia a la convivencia humana? Juan XXIII propone lo
siguiente: la valoracin de la persona completa y sin separarla de Dios, la aplicacin de
la Doctrina Social de la Iglesia, y la formacin de los catlicos para poder
comprometerse de forma eficaz y significativa. El Papa afirma claramente que la
perfeccin cristiana y el compromiso temporal no se oponen.
Principales aportaciones de M.M. Juan XXIII asume y parte de las enseanzas del
Magisterio Pontificio anterior y aporta sus intuiciones con un estilo sencillo. Tiene en
cuenta tambin a los no creyentes, e insiste en la aportacin fundamental de la Iglesia
a las cuestiones sociales: la imagen del hombre que da la revelacin cristiana como el
fundamento del ser y el hacer. MM aporta el concepto de Bien Comn y lo define
como la creacin de igualdad de posibilidades para que cada persona pueda
desarrollar al mximo sus capacidades. No es el bien de la mayora ni la igualdad de
todos, pues socialmente hay que respetar las peculiaridades de cada persona. El Bien
Comn consiste en que las personas, que somos distintas, podamos buscar la mayor
realizacin porque contamos con las mismas oportunidades. La vida econmica es una
realidad compleja y el Estado interviene en la economa; esta nueva situacin pide una
mayor participacin en las diferentes estructuras de la vida social.
Jess Sastre

Matrimonio, Pastoral del

SUMARIO: 1 Pastoral prematrimonial. 1.1. Casos normales: a) Preparacin remota; b)

Preparacin prxima; c) Preparacin inmediata. 1.2. Casos especiales: a) Bautizados no
creyentes; b) Varios supuestos. 2. Celebracin del sacramento: a) Celebracin del
Matrimonio en un contexto eucarstico; b) Celebracin del Matrimonio fuera de la
Misa. -3. Pastoral post-matrimonial. 3.1. Estructuras y agentes de la pastoral
matrimonial: a) Estructuras; b) Agentes de la pastoral familiar. 4. Pastoral familiar
de los casos difciles: a) Casos objetivamente difciles; b) Matrimonios mixtos; c)
Matrimonios en situaciones irregulares. 5. Luces y sombras de la pastoral
matrimonial.
"La evangelizacin, en el futuro, depende en gran parte de la familia domstica" (JUAN
PABLO II, Familiaris consortio, n. 65, en adelante=FC, repitiendo unas palabras del
Discurso a la 111 Asamblea General de los Obispos de Amrica Latina, IV a, 28 de
enero de 1979, "ASS" 71 (1979) 204). Estas palabras de la Familiaris consortio,
recogidas en otros documentos magisteriales posteriores (cf. CIC, c. 1063; Catecismo
de la Iglesia Catlica, n. 1632; Ritual del Matrimonio, 8-34), son suficientes para

destacar la importancia y trascendencia de la pastoral del Matrimonio. Una pastoral

que se articula en torno a tres ejes: la preparacin prematrimonial, la celebracin del
sacramento y la pastoral postmatrimonial.
1. Pastoral prematrimonial
1.1. Casos normales
La pastoral prematrimonial es el conjunto de acciones que se realizan para que un
hombre y una mujer se preparen al Matrimonio desde sus primeros balbuceos
humanos y cristianos hasta el momento en que se casan en el Seor. Esta preparacin
-exigida por la naturaleza del sacramento- es hoy ms necesaria que nunca, por los
profundos cambios socio-culturales y religiosos que han sobrevenido en casi todas las
sociedades modernas y que han tenido grandes consecuencias en los
comportamientos y en la vida matrimonial, hasta el extremo de haber nacido un
nuevo sistema de relacin prematrimonial y de conyugalidad.
Segn es unnimemente admitido, en la base de muchos fenmenos negativos que
caracterizan la actual vida familiar, est la ausencia de dicha preparacin; pues los
jvenes, "al no poseer ya los criterios seguros de comportamiento, no saben cmo
afrontar y resolver las dificultades" (FC 66) que comporta vivir en Alianza durante un
arco tan amplio y complejo como el que forma una existencia compartida desde la
juventud hasta la ancianidad. Al contrario, la experiencia confirma que los jvenes que
se han preparado bien para la vida familiar, suelen vivirla mejor que quienes no lo han
hecho.
El largo itinerario que conduce al matrimonio comprende tres etapas: una preparacin
remota, una preparacin prxima y una preparacin inmediata (este esquema es el
que presentan la Familiaris corsortio, n. 66, el Cdigo de Derecho Cannico, c.1063, el
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1632, y la segunda edicin de Ritual del
Matrimonio, de 1990, nn. 12-22). Las tres se articulan e interrelacionan como partes
de un todo, pues la preparacin al Matrimonio ha de ser vista y actuada como un
proceso gradual y continuo.
a) Preparacin remota. Esta etapa se inicia en la infancia y se prolonga hasta el
noviazgo. Tiende al crecimiento humano y cristiano en general, imparte una
instruccin bsica sobre el significado del matrimonio y las funciones de los esposos y
padres, y trasmite la identidad y los valores fundamentales del matrimonio y de la
familia cristiana. Un aspecto nuclear de este momento consiste en presentar y hacer
descubrir el Matrimonio como una verdadera vocacin a la santidad y al apostolado,
que son inseparables de la donacin de s mismos a los dems. No obstante, el
Matrimonio no debe ser presentado como la nica vocacin cristiana, sino en el marco
de las dems vocaciones, con el fin de que el nio-adolescente contemple "la
posibilidad del don total de s mismo a Dios en la vocacin sacerdotal y religiosa" (FC
66). De hecho, la familia cristiana ha sido el semillero ms fecundo en el que han
nacido, crecido y madurado incontables vocaciones sacerdotales y religiosas y otras
formas de entrega a Dios en medio del mundo.

Esta preparacin se realiza "con la predicacin, con la catequesis adaptada a los

pequeos, a los jvenes y a los adultos, e incluso con los medios de comunicacin
social" (Ordo celebrandi matrimonium, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis
1990, n. 14) (RM 14-1), con el ejemplo y la educacin de los padres y hermanos, y con
la vida y ayuda cristiana de la comunidad parroquial y de otras instancias eclesiales.
Los responsables de esta preparacin son, sobre todo, los padres, los pastores, la
parroquia y los educadores cristianos.
b) Preparacin prxima. Esta etapa marca el inicio de la preparacin especfica del
Matrimonio y se desarrolla a lo largo del noviazgo, "como un camino catecumenal" (FC
66-5), en el que los novios conocen, con progresiva extensin y hondura, las grandes
coordenadas doctrinales del sacramento que va a unir de modo total y para siempre
sus vidas, y realizan el correlativo aprendizaje humano y cristiano de las virtudes
matrimoniales. Esta preparacin ha de posibilitar que los novios tomen conciencia del
significado y valor profundo del matrimonio y familia cristianos, renueven su fe y vida
cristiana, y descubran si Dios les llama a unirse entre s en Matrimonio.
La catequesis juega en este momento un papel relevante, pues sin ella sera
impensable una celebracin y vivencia del sacramento en consonancia con las
exigencias morales y espirituales que postula su naturaleza.
El noviazgo constituye el momento fundamental de una preparacin matrimonial que
sea verdadera y eficaz. Es urgente que la pastoral descubra esta realidad y haga de ella
el centro de su programacin y accin, aunque la dificultad sea notable, dado el
masivo alejamiento de los jvenes de la prctica religiosa, su cuasicrasa formacin
religiosa y la muy extendida aceptacin, terica y prctica, de principios y valores
opuestos al matrimonio y a la familia. La parroquia debera ofertar a los novios una
"escuela catecumenal", en la que, de modo estable y permanente, se celebrasen
reuniones formales e informales, charlas de formacin humana y cristiana sobre el
matrimonio y la familia, momentos de oracin, celebraciones penitenciales, etc., de
modo que el noviazgo representase una etapa de verdadera conversin y maduracin
cristiana en vistas al Matrimonio.
El noviazgo as concebido aparece como un momento fuerte de evangelizacin, de
conversin, de oracin y de vida cristiana, enmarcados en un mbito semejante al
catecumenado bautismal, en el que sean leyes importantes las de la gradualidad,
progresividad y duracin. Visto en esta perspectiva, el noviazgo aparece como una
realidad que tiene valor en s misma, y como un tiempo de crecimiento,
responsabilidad y gracia, como un momento privilegiado y prolongado de formacin,
catequesis, dilogo, oracin y caridad. Estas dos ltimas dimensiones revisten una
importancia especial, dado que la del Matrimonio es una vocacin al don permanente
y total de s, imposible de realizar al margen de una vida profunda de oracin
individual y comunitaria, iluminada por la lectura y meditacin de la Palabra de Dios.
Ms en concreto, los novios han de ser ayudados a que profundicen conjuntamente la
experiencia de la Eucarista.

El crecimiento del amor, en efecto, est indisolublemente unido al misterio de unidad

y amor de la Eucarista, cuyo dinamismo opera la trasformacin progresiva de los
novios: el Cuerpo y la Sangre de Cristo les cristifica cada vez ms y les une con
progresiva intimidad, al unirlos a El y, en consecuencia, insertarles en el amor que le
llev a dejarse enclavar en la Cruz. En la mesa del sacrificio descubrirn los novios la
culminacin de su vida actual y de la vida conyugal que brotar del Matrimonio. De
este modo, madurando cada da en su mutuo amor, percibirn la tensin de unirse con
Cristo en la Eucarista, para encontrar en ella el modelo y la fuente de una autntica
comunin, que les dispondr a la plena donacin sacrificial en el Matrimonio.
En este contexto se comprende que el Bendicional contemple el noviazgo de los
cristianos como "un acontecimiento singular" que es oportuno "celebrar con algn rito
especial y con la oracin comn, para invocar la bendicin divina y llevar a feliz
trmino lo que felizmente comienza" (BENDICIONAL, Bendicin de los prometidos,
Coeditores litrgicos 1986, n. 197). Esta bendicin no comporta, ciertamente, la
santificacin automtica del noviazgo, pero asume un verdadero valor pedaggico si
logra traducir en el signo litrgico la experiencia de fe y de oracin que anima el
itinerario de los novios. Esta experiencia slo es posible si la bendicin de los novios da
paso a una verdadera liturgia del noviazgo, atenta a los valores del Matrimonio
cristiano y a ciertos aspectos tpicos de este perodo.
c) Preparacin inmediata. Es la que corresponde a los ltimos meses o semanas que
preceden a la boda. Durante ella tiene lugar una catequesis ms directamente
litrgico-sacramental sobre el Bautismo, la Confirmacin, la Penitencia, la Eucarista y
sobre todo el Matrimonio. Este es, en efecto, el momento en el que, realizado el
propsito serio de casarse, los novios preparan la celebracin del sacramento con el
fin de participar en l de modo consciente, activo y fructuoso. La preparacin
inmediata, necesaria para todos los futuros contrayentes, tiene especial vigencia para
quienes, llegado este momento, presentan todava carencias y dificultades en la
doctrina y en la prctica cristiana.
Los contenidos de la catequesis variarn en cada circunstancia, pues dependen de la
situacin de los contrayentes. Sin embargo, dada la actual ignorancia religiosa,
conviene que la catequesis verse sobre los elementos bsicos de la doctrina cristiana
(smbolo de la fe, mandamientos, sacramentos, oracin) y la doctrina fundamental
sobre el matrimonio y la familia (El Ritual del Matrimonio, nn. 1-11, y el Catecismo de
la Iglesia Catlica, nn. 1602-1166, son puntos de obligada referencia), haciendo
mencin expresa de la procreacin y educacin de los hijos, las propiedades del
matrimonio, la castidad conyugal, y la importancia de la familia en la vida eclesial y
social. La catequesis debe explicar tambin todos y cada una de las partes y ritos del
sacramento, sobre todo el consentimiento y la bendicin nupcial.
Los medios para realizar la preparacin inmediata son muy variados. Durante los
ltimos decenios se han afianzado los "cursillos prematrimoniales" y las "convivencias
para novios". Los cursillos prematrimoniales suelen durar una o dos semanas, en los
que sacerdotes, mdicos y matrimonios desarrollan varios temas bsicos sobre el
matrimonio y la familia, en la propia parroquia o de modo interparroquial. No son

pocos sus aspectos positivos, pero estos cursillos son insuficientes y, en no pocas
ocasiones, se convierten en mero trmite y carecen de realismo y adaptacin. Las
convivencias de novios consisten en reunir a los ya prximos contrayentes en un
determinado lugar, durante varios fines de semana a lo largo de algunos meses, para
vivir en comn la experiencia de la fe y la preparacin al sacramento.
Existe un medio que debera encontrar mucha mayor acogida y que en no pocas
ocasiones es casi el nico posible. Se trata del encuentro y trato personal con los
contrayentes, propiciado por el momento en que los novios entran en contacto con la
parroquia para anunciar su boda y el de la realizacin del llamado "expediente
matrimonial". A pesar de que nuestra poca sufra una inflacin asamblearia y una
llamativa insuficiencia interpersonal, es indudable que sin el trato personal y
personalizado, todas las reuniones quedan esclerotizadas y sin alma. Por eso, el
prroco mejor que ninguno de sus colaboradores laicos ha de entrar en dilogo
cordial y verdadero con los novios, huyendo del "compromiso" y la rutina. Este dilogo
amistoso facilita el conocimiento de la situacin real de los contrayentes, ayuda a
superar posibles prejuicios y distancias, tiende puentes para el futuro y cumple una
funcin que no por menos clasificable deja de ser muy eficaz.
Finalmente, el Ritual del Matrimonio pone especial nfasis en esta preparacin
litrgica del sacramento. Un aspecto destacado de la misma es la eleccin de los
elementos ms acordes con las peculiaridades de los novios y el tenor de la asamblea
participante. En concreto, hay que determinar si el matrimonio se celebra dentro o
fuera de la misa, cules sern las lecturas que se proclamen, cules las frmulas del
consentimiento, de la bendicin de los anillos, la bendicin nupcial, la posibilidad de
rito de las arras y otros pormenores. El Ritual prev la posibilidad de hacerlo junto con
los novios. Tambin hay que establecer con ellos el da y hora ms adecuados, pero
teniendo en cuenta que "en ningn caso se celebrar el Matrimonio el Viernes Santo
en la Pasin del Seor ni el Sbado Santo" (RM 32) y que si el elegido es un da "de
carcter penitencial, sobre todo en tiempo de Cuaresma" (RM 32), hay que tener en
cuenta esa naturaleza peculiar a la hora de expresar el carcter festivo de la
celebracin (cf. RM 31-32).
1.2. Casos especiales
Adems de los que pueden considerarse "casos normales", la pastoral prematrimonial
se encuentra hoy con no pocas situaciones especiales. Tales son, por ejemplo, el de los
bautizados no creyentes, el de los bautizados divorciados vueltos a casar civilmente, el
de los bautiza-dos divorciados de un matrimonio civil que desean contraer un
matrimonio cannico con la misma persona, y el de los catlicos que quieren contraer
matrimonio cannico con parte no catlica o incluso no bautizada.
a) Bautizados no creyentes. El con-texto secularizado de la sociedad actual ha dado
lugar al caso cada da ms frecuente de personas que recibieron el Bautismo a los
pocos das de su nacimiento, pero que se profesan no creyentes y, no obstante,
desean contraer matrimonio en la Iglesia. Este supuesto plantea una notable dificultad
pastoral. El matrimonio, en efecto, mientras por una parte exige una situacin de fe

para su celebracin por ser sacramento, por otra es sacramento de una realidad ya
existente en la economa de la creacin: la misma alianza conyugal instituida al
principio por el Creador.
Por este motivo, "la decisin del hombre y de la mujer de casarse segn este proyecto
divino, es decir, la decisin de comprometer en su respectivo consentimiento conyugal
toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica
realmente -aunque no sea de forma plenamente consciente- una actitud de
obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Ellos
quedan ya insertados en un verdadero camino de salvacin, que la celebracin del
sacramento y la inmediata preparacin a la misma pueden completar y llevar a cabo,
dada su rectitud de intencin" (FC 68,2).
Adems, estos novios estn ya injertados en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia
gracias al bautismo, por lo que, dada su recta intencin, han aceptado el proyecto de
Dios sobre el matrimonio y -al menos de modo implcito- acatan todo lo que la Iglesia
tiene intencin de hacer cuando celebra el matrimonio. Por este motivo, aunque en su
peticin se mezclen tambin motivaciones sociales, no hay justificacin para un
eventual rechazo por parte de los pastores.
La pretensin de introducir ulteriores criterios para admitir al matrimonio eclesial
segn el grado de fe de quienes estn prximos a contraerlo, comporta, entre otros,
los riesgos de emitir juicios infundados y discriminatorios, suscitar dudas sobre la
validez de matrimonios ya celebrados -con el consiguiente grave dao para la
comunidad cristiana e inquietudes in-justificadas para la conciencia de los es-posos-, y
contestar o poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos
separados, contraviniendo la tradicin eclesial.
Sin embargo, puede suceder que los contrayentes rechacen de manera expresa y
formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio entre bautizados. En tal
supuesto, la responsabilidad del pastor de almas exige "no admitirlos a la celebracin"
(FC 68,5) y "hacer comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la
Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la celebracin que a pesar de todo piden"
(ibidem).
b) Varios supuestos. Otros casos especiales son los Matrimonios mixtos -de stos
hablaremos ms adelante-, las segundas nupcias y los matrimonios entre personas
mayores, sobre todo si ambos ya han estado casados y tienen descendencia.
2. Celebracin del sacramento
La celebracin del Matrimonio, incluso en los supuestos de rituales muy
inculturizados, tiene como referentes ineludibles su carcter de gesto sacramental de
santificacin, signo litrgico y gesto sacramental de la Iglesia (cf. FC 67).
En cuanto gesto sacramental de santificacin, "la celebracin del Matrimonio debe ser
vlida, digna y fructuosa" (FC 67,1). La pastoral tiene aqu un amplio y laborioso

abanico de imperativos, pues se trata de satisfacer las exigencias derivadas del pacto
conyugal elevado a sacramento -cuales son la unidad, fidelidad, indisolubilidad y
apertura a los hijos- y observar fielmente la disciplina de la Iglesia en lo relativo al libre
consentimiento, los impedimentos, la forma cannica y el rito de la celebracin
establecido por las Conferencias Episcopales y aprobado por la Sede Apostlica.
Desde la dimensin de signo litrgico, la celebracin litrgica del Matrimonio debe
manifestar que es una proclamacin de la Palabra de Dios y una profesin de fe la
comunidad de los creyentes. La pastoral tiene que cuidar con diligencia tanto la
preparacin inteligente de la Liturgia de la Palabra como la educacin a la fe de los que
participan en la celebracin, sobre todo de los contrayentes.
En cuanto gesto sacramental, el Matrimonio es una celebracin de la Iglesia (cf. SC 7,
23). Por tanto, una celebracin de toda la comunidad cristiana, en la que cada uno de
los miembros asume y realiza de modo consciente y fructuoso el papel que le
corresponde: los esposos, el sacerdote, los testigos, los padres, los amigos y los dems
fieles.
Los contrayentes, por su condicin de ministros del sacramento, ocupan el lugar
central de la celebracin. El punto ms decisivo para una participacin verdadera es
que celebren el sacramento en estado de gracia y que al celebrarlo exista plena
correspondencia entre los ritos y las actitudes y sentimientos profundos de su corazn,
imposibles sin una catequesis adecuada sobre el sentido y simbolismo del conjunto y
de cada uno de sus elementos, y, ms en concreto, del consentimiento, la bendicin
nupcial, y la entrega de los anillos y de las arras. La liturgia de la Palabra -con una
seleccin adecuada de lecturas y cantos, y una homila bien adaptada-juega un papel
importante en este sentido.
Los testigos tienen un papel importante, al ser los representantes cualificados de la
Iglesia. Pueden ser testigos el presbtero (RM 23), el dicono (RM 24) y los mismos
laicos (RM 25). Todos ellos necesitan facultad para que asistan validamente al
Matrimonio. Los presbteros la obtienen por razn de su oficio o por delegacin del
prroco o del Ordinario; los diconos, del prroco o del Ordinario; los laicos del Obispo
diocesano, el cual necesita "el previo voto favorable de la Conferencia Episcopal y la
licencia de la Sede Apostlica" (RM 25). Cuando el testigo eclesial cualificado es un
presbtero -como suele ser la norma-, conviene que sea el mismo que prepar a los
novios al Matrimonio quien reciba el consentimiento y celebre la Eucarista.
Otros laicos que pueden participar de distinto modo son los padrinos, los lectores, los
cantores, el monitor, etc.
Finalmente, toda la comunidad cristiana. Ella es, en efecto, el mbito en el que los
contrayentes han nacido a la fe y vivido su experiencia cristiana, el lugar en el que han
visto testificado y encarnado el Matrimonio-sacramento, y la comunidad que los
acompaar con su solidaridad y apoyo en el nuevo itinerario de esposos y padres.
2.1. Celebracin del Matrimonio en un contexto eucarstico

La Eucarista, mbito natural de todos los sacramentos, lo es de modo especial del

Matrimonio, por su hondo simbolismo del amor total de Cristo a la Iglesia. Por eso, el
Vaticano II pidi que se fuera su contexto "habitual" (SC 78). El Ritual del Matrimonio
ha realizado y ratificado tal propuesta en la actual Misa por los esposos. Dicha misa
est dotada de un amplio y muy selecto leccionario y de una eucologa mucho ms rica
que la precedente.
El leccionario, adems de ofrecer lecturas abundantes (veintiocho percopas: ocho del
AT, diez de los Escritos Apostlicos y diez de los Evangelios) y un arco muy amplio de
temas y perspectivas, ayuda a situar el Matrimonio en un marco ms amplio de vida
cristiana y de historia de la salvacin, en cuyo interior aparece con mayor claridad su
carcter sacramental.
Los temas bblicos se articulan as: el matrimonio reactualiza la relacin Cristo-Iglesia,
tiene una dimensin comunional (ayuda mutua, amor indiviso, caridad), est
orientado a la procreacin, es respuesta a una vocacin por el Reino y est a su
servicio, y se relaciona con la misin. No obstante, bastantes percopas no son de
inmediata comprensin, pues no se relacionan directamente con el acontecimiento
que se est realizando; de ah que requieran una contextualizacin, con el fin de
advertir el itinerario recorrido por el Matrimonio a lo largo de la Biblia, hasta la
persona y obra de Cristo.
La eucologa, cuyos dos tercios son composiciones nuevas y el resto reelaboraciones
de textos antiguos, revela la riqueza de la realidad matrimonial. En ella se lee el
Matrimonio a la luz de la relacin Cristo-Iglesia (primera colecta), pascua-IglesiaMatrimonio (segundo prefacio), Eucarista y Matrimonio (primera poscomunin),
matrimonio y procreacin (primer prefacio), matrimonio y nacimiento en la fe y en el
amor (segunda y tercera colecta, tercer prefacio); como anmnesis del misterio de la
creacin, del de la alianza, del nupcial de Cristo con la Iglesia, del pascual en su
globalidad; como oblacin del don recproco y responsable de la propia persona, que
lleva consigo la fidelidad conyugal; y como camino de santificacin. En cualquier caso,
la insercin del Matrimonio en la Misa facilita la lectura-comprensin-anuncio de ste
como realidad ntimamente unida a la alianza, de la que la Eucarista es su cumbre, con
el consiguiente subrayado del aspecto teolgico sobre el jurdico.
El Matrimonio se celebra despus de la homila y se articula en estos cuatro
momentos: inquisicin de los contrayentes, consentimiento, bendicin y entrega de
los anillos y de las arras, oracin de los fieles. La oracin de bendicin ya no aparece
como bendicin de la esposa sino "del esposo y de la esposa". Su ubicacin actual
manifiesta con mayor claridad la vinculacin del Matrimonio con la Eucarista.
2.2. Celebracin del Matrimonio fuera de la Misa
El Matrimonio puede y, a veces, debe celebrarse en un contexto no eucarstico. El
segundo supuesto se verifica cuando "se realiza entre parte-catlica y parte-no
bautizada" (RM 36), a no ser que el caso lo requiera y con el consentimiento del
Ordinario del lugar (cf. RM 36), observndose lo que establece el Cdigo de Derecho

Cannico (c. 844) sobre la admisin de la parte no-catlica a la comunin. Si el

Matrimonio se celebra entre parte-catlica y parte-catecmena o no cristiana, o entre
dos catecmenos o un catecmeno con una parte no cristiana se debe celebrar fuera
de la Misa, segn el rito previsto en el Ritual del Matrimonio, empleando las variantes
previstas para los diversos casos (cf. RM 36 y 315-342).
3. Pastoral post-matrimonial
La pastoral matrimonial no concluye con la celebracin vlida y fructuosa del
sacramento, sino que se prolonga despus de dicha celebracin, con el fin de ayudar a
la familia a vivir su nueva vocacin y misin, de modo que sea cada vez ms una
verdadera comunidad de amor. Esta pastoral, necesaria siempre, tiene especial
vigencia en el supuesto de matrimonios jvenes, dada la dificultad que entraa la
adaptacin a la vida en comn y el nacimiento de los hijos. A ellos hay que aadir que
los actuales contextos culturales ofrecen a los jvenes nuevos valores, que en
ocasiones son tales y con frecuencia son contravalores.
La accin pastoral requiere una mayor intensificacin cuando los cnyuges se
convierten en familia, en sentido pleno y especfico, con el advenimiento de los hijos.
En ese momento, la accin de la Iglesia se har ms cercana, para que vean en sus
hijos un don recibido del Seor y asuman con alegra la fatiga de educarlos como
personas y como cristianos.
4. Estructuras y agentes de la pastoral matrimonial
"La accin pastoral es siempre expresin dinmica de la realidad de la Iglesia,
comprometida en su misin de salvacin. Tambin la pastoral familiar -forma
particular y especfica de la pastoral- tiene como principio operativo suyo y como
protagonista responsable a la misma Iglesia, a travs de sus estructuras y agentes" (FC
69). Las estructuras son: la comunidad eclesial en general y la parroquia en particular,
la familia y las asociaciones familiares. Los agentes son: los obispos y presbteros, los
diconos, los religiosos y religiosas, los laicos especializados y los destinatarios y
agentes de la comunicacin social.
a) Estructuras
- La comunidad eclesial y la parroquia. El matrimonio no es un asunto que concierne
tan slo a los contrayentes sino tambin a la entera comunidad eclesial y, ms en
concreto, a la parroquia, mbito en el que todo bautizado vive su experiencia cristiana.
Eso explica que su celebracin haya sido y, en cierta medida, contine siendo un
acontecimiento en el que participa gozosamente dicha comunidad. Es verdad que los
cambios sociales estn dando paso a una nueva sociologa religiosa de la parroquia, al
ser cada vez ms frecuente que los lugares de trabajo, relacin, descanso e incluso de
prctica religiosa se siten ms all del mbito y las estructuras parroquiales. Sin
embargo, la vida cristiana, y ms en concreto, el matrimonio necesita una comunidad
de referencia para un desarrollo armnico y progresivo, comunidad que, como norma,
es la parroquia, que adquiere en la familia cristiana un puesto singular (cf. FC 71).

Esto supone que sta evolucione profundamente, dinamizando sus estructuras

tradicionales -ms propias de una situacin sociolgica rural que urbana e industrial- y
creando otras nuevas que den respuesta a problemas tan nuevos y complejos como el
retraso a la hora de contraer matrimonio y recibir los hijos; a los cada da ms
frecuentes casos de matrimonios en conflicto, separaciones, divorcios, uniones de
hecho o meramente civiles; a los matrimonios que, tras la crianza y educacin de los
hijos, continan largos aos de vida matrimonial pero sin la compaa -y, en no pocos
casos, sin la ayuda- de los hijos; a los matrimonios ancianos y enfermos; y, muy
especialmente, a las nuevas generaciones, a las que se presentan modelos de
conducta extraos y no raramente opuestos al ideal del matrimonio cristiano.
- La familia. Los esposos y las familias cristianas tienen un "puesto singular" (FC 71) en
la pastoral matrimonial por la gracia recibida en el sacramento. Cristo, en efecto, en
virtud del matrimonio elevado a sacramento, confiere a los esposos una peculiar
misin de apstoles y les enva a su via con el mandato especial de cultivar la parcela
familiar.
La familia realiza este apostolado sobre todo dentro de ella misma a travs de las
siguientes acciones: el testimonio evanglico de vida, la formacin cristiana de los
hijos, la ayuda que les prestan para que maduren en la fe, se preparen a la vida y vivan
la castidad, la vigilancia para preservarlos de los peligros ideolgicos y morales que los
amenazan con frecuencia, la insercin gradual y responsable en la comunidad eclesial
y civil, la asistencia y consejo en la eleccin y seguimiento de la propia vocacin, y la
ayuda mutua entre los diversos miembros de la familia para el comn crecimiento
humano y cristiano.
Adems, el apostolado familiar debe proyectarse, con obras de caridad espiritual y
material, a otras familias, "especialmente a las ms necesitadas de ayuda y apoyo, a
los pobres, los enfermos, los ancianos, los minusvlidos, los hurfanos, las viudas, los
cnyuges abandonados, las madres solteras y aquellas que en situaciones difciles
sienten la tentacin de deshacerse del fruto de su seno, etctera" (FC 71).
- Asociaciones familiares. La Iglesia, sujeto responsable de la pastoral familiar, es
portadora en su seno de diversas agrupaciones de fieles, que son signo tanto de la
presencia pluriforme del Espritu como del dinamismo y de la juventud de ella misma.
Como en estas asociaciones "se manifiesta y se vive de algn modo el misterio de la
Iglesia de Cristo" (FC 77), han de ser acogidas en la pastoral familiar las diversas
comunidades eclesiales, los grupos y movimientos, respetando sus caractersticas,
finalidades, incidencias y mtodos propios. La experiencia confirma que son
portadoras de ubrrimos frutos, que se manifiestan, entre otros, en la apertura
generosa a la vida, en la seria educacin religiosa de los hijos, en el cuidado de los
enfermos y ancianos, en la participacin en las celebraciones litrgicas y en la oracin
familiar, y en el apostolado personal y asociado.
Adems de las eclesiales, existen otras asociaciones que se proponen la preservacin,
trasmisin y tutela de los valores ticos y culturales de los distintos pueblos, el
desarrollo de la persona humana y "la proteccin mdica, jurdica y social de la

maternidad y de la infancia, la justa promocin de la mujer y la lucha frente a todo lo

que va contra su dignidad, el incremento de la mutua solidaridad, el conocimiento de
los problemas que tienen conexin con la regulacin responsable de la fecundidad,
segn los mtodos naturales conformes con la dignidad humana y la doctrina de la
Iglesia" (FC 72).
Algunas asociaciones se relacionan con la familia de forma ms amplia pero tambin
importante, en cuanto que tratan de construir un mundo ms justo y ms humano,
promover leyes justas que favorezcan el recto orden social con pleno respeto a la
dignidad de la persona humana, la legtima libertad del individuo y de la familia, tanto
a nivel nacional como internacional, y a colaborar con la escuela y con otras
instituciones que completan la educacin de los hijos.
b) Agentes de la pastoral familiar
- Los obispos. "El primer responsable de la pastoral familiar en la dicesis es el obispo"
(FC 73,1). Dada la incidencia prioritaria en la pastoral general, adems de inters,
personas y recursos, el obispo debe dar su apoyo personal a la familia y cuantos le
ayudan en el cuidado de las mismas desde las diversas instancias y estructuras
diocesanas. Ms an, el obispo debe configurar su dicesis de modo que refleje con
progresiva claridad y verdad que es una "familia", la familia diocesana.
- Los presbteros. Los obispos tienen a los presbteros como colaboradores prvidos e
indispensables en el cuidado pastoral de la porcin de Pueblo de Dios que tienen
encomendado. En la pastoral de la familia, la responsabilidad de los presbteros se
extiende a los aspectos morales, litrgicos, personales y sociales. El sacerdote con cura
de almas y de modo especial el que se ha preparado de modo especfico para este
apostolado, debe comportarse con las familias como padre, pastor y maestro,
iluminando sus afanes, proyectos, dificultades y sufrimientos con la luz de la Palabra
de Dios interpretada por el Magisterio de la Iglesia, y auxilindolas con los medios
sobrenaturales, sobre todo con los sacramentos de la Penitencia y Eucarista y con el
impulso de la oracin. Hoy necesitan una especial y urgente iluminacin: la unidad,
fidelidad y estabilidad de todo matrimonio, y especialmente del cristiano; la trasmisin
generosa de la vida, viendo en los hijos ms que una carga, una bendicin divina y la
mejor corona de un matrimonio fecundo; las virtudes humanas (comprensin, alegra,
optimismo, sinceridad, serenidad, nobleza, audacia, paciencia, respeto, cortesa, etc.)
como fundamento sobre el que se apoya el edificio familiar y la educacin de los hijos;
la participacin como familia en la vida litrgica de la parroquia y en la oracin; la
acogida e integracin en la familia de los padres y abuelos; y la negatividad familiar del
divorcio, del aborto y de la eutanasia.
Un aspecto de la pastoral familiar de los presbteros es el de la sintona de su
enseanza y consejos con la doctrina de la Iglesia en lo referente a la regulacin de los
nacimientos. Los telogos y expertos en problemas familiares deben ser tenidos en
cuenta; pero la norma prxima y obligatoria es competencia exclusiva del Magisterio
autntico. En este punto, la Humanae vitae de Pablo VI sigue siendo criterio
obligatorio y voz proftica frente a toda tendencia hedonista y egosta.

- Los laicos especializados. En la pastoral familiar prestan una valiosa ayuda de

iluminacin, consejo, orientacin y apoyo algunos laicos especializados: mdicos,
juristas, psiclogos, asistentes sociales, consejeros, etc. Esta ayuda puede ser puntual
(cursillos prematrimoniales, conferencias, casos de separacin, tramitacin de nulidad,
etc.) y estable (vg. a travs de gabinetes tcnicos y/o de apoyo).
- Los religiosos. La consagracin convierte a los religiosos y almas consagradas en
testigos cualificados de la caridad universal de Cristo, pues la castidad por el Reino les
hace cada vez ms disponibles para una dedicacin generosa al servicio divino y a las
obras de apostolado. Eso explica que puedan desarrollar una gran aportacin a la
pastoral familiar, tanto en forma individual como asociada. Campos en los que pueden
realizar esta aportacin pueden ser, entre otros, los siguientes: dedicacin a los nios,
especialmente los abandonados, no deseados, hurfanos, pobres o minusvlidos;
visita a las familias y a sus enfermos; cultivo de las relaciones de respeto y caridad con
familias incompletas, en dificultades o separadas; oferta de su enseanza y
asesoramiento en la preparacin de los jvenes al matrimonio y en la ayuda que
requieren las parejas para una procreacin verdaderamente responsable; hospitalidad
sencilla y cordial en la propia casa para que las familias puedan encontrar el sentido de
Dios, el gusto por la oracin y el recogimiento; ejemplo de una vida vivida en caridad y
alegra fraterna, como miembros de la gran familia de Dios, etc. (cf. FC 74).
- Los agentes y destinatarios de la comunicacin social. Los medios de comunicacin
social tienen hoy una enorme influencia, sobre todo en la juventud; pues los
"modelos" de valor y conducta que ofrecen, configuran sus esquemas mentales y
pautan sus comportamientos. La televisin, la radio, el cine, el teatro, el mundo de la
cancin juvenil, la publicidad, la prensa diaria y la del corazn, las revistas grficas, etc.
son hoy, para una gran mayora, los nicos y ms autorizados "predicadores" y
fautores de modelos familiares. Aunque en teora tienen un valor ambivalente, en la
prctica se conviertan con demasiada frecuencia en instrumentos de ideologas
disgregadoras y de visiones deformadas de la vida en general y de la familia en
particular. En cualquier caso, los profesionales de estos medios son agentes muy
cualificados -positiva o negativamente- de la pastoral familiar.
La familia, sobre todo los padres, no puede elegir el camino del rechazo incondicional
o el de la aceptacin acrtica, sino el de tomar parte activa en ellos con un uso
moderado, crtico y prudente y una correcta educacin de la conciencia de los hijos,
para que stos puedan formarse juicios objetivos y serenos que les guen en una
posterior eleccin o rechazo.
Ms an, los padres han de procurar influir en la eleccin y preparacin de los
programas, reportajes, noticias, etc., contactando con los responsables de las diversas
fases de produccin y trasmisin. Un medio eficaz es asociarse a las iniciativas -ya
existentes o que puedan crearse en el futuro- de espectadores, consumidores, etc. y
secundar sus propuestas y campaas, conscientes del enorme poder disuasorio que
representa, por ejemplo, el rechazo o acogida de un determinado programa televisivo
y del producto anunciante que lo sustenta.

Segn esto, una eficaz y realista pastoral familiar tiene que tener muy en cuenta a los
editores, escritores, productores, directores, dramaturgos, informadores,
comentaristas, publicistas, etc.
5. Pastoral familiar de los casos difciles
a) Casos objetivamente difciles
La pastoral familiar ha tenido que enfrentarse siempre con situaciones objetivamente
difciles, y hoy no es una excepcin. Tales situaciones reclaman no slo la presencia
sino la incisividad en la opinin pblica y sobre todo en las estructuras culturales y
sociales que dan lugar a que ciertos grupos de personas encuentren una dificultad
aadida a la ya no fcil vida de familia. "Estas son, por ejemplo, las familias de los
emigrantes por motivos laborales; las familias de cuantos estn obligados a largas
ausencias, como los militares, los navegantes, los viajeros de cualquier tipo; las
familias de los presos, de los prfugos y de los exiliados; las familias que en las grandes
ciudades viven prcticamente marginadas; las que no tienen casa; las incompletas o
con uno solo de los padres; las familias con hijos minusvlidos o drogadictos; las
familias de alcoholizados; las desarragaidas de su ambiente cultural y social o en
peligro de perderlo; las discriminadas por motivos polticos o por otras razones; las
familias ideolgicamente divididas; las que no consiguen tener fcilmente un contacto
con la parroquia; las que sufren la violencia o tratos injustos a causa de su propia fe;
las formadas por esposos menores de edad; los ancianos, obligados no raramente a
vivir en soledad o sin adecuados medios de subsistencia" (FC 77,3).
Las familias de emigrantes procedentes, sobre todo, del norte de Africa y de
Hispanoamrica y Filipinas son cada vez ms numerosas en la geografa espaola y
constituyen un fenmeno pastoral que no por nuevo debe dejarse orillado en la
pastoral familiar. En el caso de los inmigrantes americanos las dificultades son
menores, pues existe unidad de rito, lengua y, en cierto sentido, cultura; no por eso,
quedan anuladas las dificultades inherentes a toda emigracin. Los otros supuestos
presentan una dificultad mayor, pues intervienen factores tnicos y culturales muy
diversos, especialmente en el caso de los africanos, cuya religin suele ser el Islam. La
Iglesia ha de hacer una llamada a la conciencia pblica y a cuantos tienen autoridad en
la vida poltica, social y econmica para que los campesinos y obreros sean retribuidos
con un justo salario, tratados sin discriminacin y sus hijos reciban la oportunidad de la
formacin profesional y del ejercicio de la profesin. Lo ideal es que todas las familias
reciban la atencin pastoral de sacerdotes del mismo rito, cultura e idioma.
Otro grupo familiar con difcultades especiales es el de las familias ideolgicamente
divididas por ideologas extraas u opuestas a la fe, la adscripcin a una secta, la
militancia revolucionaria, etc. La parte fiel al catolicismo no puede ceder; sin embargo,
hay que mantener siempre vivo el dilogo con la otra parte y multiplicar las
manifestaciones de amor y respeto con la esperanza de mantener firme la unidad.
Un tercer grupo difcil es el de los cnyuges abandonados y el de quienes lo han
perdido, que abre a la experiencia dolorosa de la soledad y viudez.

Por ltimo, existe un grupo familiar, cada vez ms numeroso en Espaa y en los pases
de Europa, que no puede ser olvidado por la pastoral familiar: el de los ancianos. Su
situacin encierra muchos elementos positivos y negativos. Por un lado, existe la
posibilidad de un amor conyugal cada vez ms purificado y ennoblecido por la
fidelidad, la disponibilidad para poner al servicio de los dems su bondad y experiencia
y las energas que les restan y la capacidad de sufrimiento acrisolada en las dificultades
de su larga vida. Por otra, la soledad, tantas veces ms psicolgica y afectiva que fsica,
la insuficiente atencin e incluso eventual abandono de los hijos, el sufrimiento
causado por los achaques, el progresivo decaimiento de sus fuerzas, la amargura de
sentirse una carga para los suyos y el acercarse del final de sus das. La pastoral
familiar encuentra en estas situaciones otras tantas posibilidades de hacer
comprender y vivir ciertos rasgos de la espiritualidad matrimonial y familiar, que se
inspiran en el valor de la Cruz y Resurreccin de Cristo -que es siempre fuente de
alegra- y en la vivencia de la filiacin divina, con la que se abren horizontes de paz y
de esperanza frente a las realidades escatolgicas definitivas.
b) Matrimonios mixtos
El nmero de matrimonios entre catlicos y cristianos y entre catlicos y no cristianos
crece sin cesar y parece que la curva lejos de sufrir una inflexin crece en lnea
ascendente. Estos matrimonios, conocidos como "matrimonios mixtos" presenta una
problemtica muy compleja a la que deben dar respuesta adecuada las Conferencias
Episcopales, los obispos y los responsables ms directos de la pastoral familiar.
El supuesto de matrimonios de catlico con parte cristiana debe enfocarse desde esta
triple vertiente: las obligaciones de la parte catlica derivantes de su fe, en lo
concerniente al libre ejercicio de la misma y la consiguiente obligacin de bautizar y
educar a los hijos en la fe catlica, en la medida de sus posibilidades; las particulares
dificultades inherentes a las relaciones entre marido y mujer en lo que toca al respecto
a la libertad religiosa; y la forma litrgica y cannica de matrimonio. La comunidad
cristiana tiene que brindar su apoyo decidido a la parte catlica para que su fe, lejos de
sufrir quebranto, sea fortalecida, de modo que se haga testigo creble dentro de la
familia por la calidad del amor demostrado al otro cnyuge.
Por otra parte, el bautismo comn y el dinamismo de la gracia les proporcionan la base
y las motivaciones para compartir su unidad en el campo de los valores morales y
espirituales. Por lo dems, es deseable una colaboracin cordial entre el ministro
catlico y el no catlico, desde el momento de la preparacin al matrimonio y a la
boda.
El supuesto de matrimonios entre catlico y parte no cristiana es mucho ms
complejo, y son las Conferencias Episcopales y cada uno de los obispos, de acuerdo
con las orientaciones doctrinales de la Iglesia, quienes han de tomar las medidas
pastorales ms adecuadas, en orden a garantizar la fe del cnyuge catlico y tutelar su
ejercicio, de modo especial en lo que se refiere al deber de haber todo lo posible para
bautizar y educar a los hijos en la fe catlica. Adems, es preciso ayudarle a
testimoniar su fe dentro de la misma familia, mediante una genuina vida cristiana.

c) Matrimonios en situaciones irregulares

La mayor parte de los matrimonios cristianos vive con normalidad su vida familiar. Sin
embargo, aumenta cada da el supuesto de situaciones irregulares desde el punto de
vista religioso e incluso civil, con el consiguiente deterioro de la misma institucin
familiar y de la sociedad, de la que ella es clula fundamental. Los casos ms
paradigmticos a los que debe responder la accin pastoral de la Iglesia son stos: el
llamado "matrimonio a prueba", las uniones libres de hecho, los catlicos casados
civilmente, los separados y divorciados no casados de nuevo y los divorciados casados
de nuevo civilmente.
-"Matrimonio a prueba". Es el llamado "matrimonio experimental" o matrimonio en el
que se prueba su viabilidad o no. La Iglesia no admite este tipo de uniones, que la
misma razn humana insina su no-aceptabilidad, porque el don del cuerpo en la
relacin sexual es smbolo real de la donacin de toda la persona, donacin que en la
situacin actual no puede realizarse en plenitud de verdad sin el concurso del amor de
caridad dado por Cristo. Adems, el matrimonio entre dos bautizados simboliza la
unin de Cristo con la Iglesia, que no es temporal ni "ad experimentum" sino
eternamente fiel, por lo que entre ellos o no se da matrimonio o si se da slo puede
ser indisoluble.
La pastoral de estos casos ha de intentar que nazca un verdadero amor entre la pareja
y educar en el recto uso de la sexualidad, sin dejar de preguntarse por las causas que
han provocado esta situacin, en orden a encontrar una solucin adecuada. De todos
modos, las dificultades son notables, dado que suelen ser el resultado de una carencia
educativa en el amor genuino y en el dominio de la concupiscencia desde la misma
infancia.
- Uniones de hecho. Son las uniones carentes de todo vnculo institucional,
pblicamente reconocido, por parte de la autoridad civil o religiosa. Actualmente
existe ya abundante legislacin civil sobre las uniones de hecho (cf. A. FERNNDEZ,
Parejas de hecho. Un problema social, moral y jurdico, Madrid 1999, 50-56). Se trata
de un fenmeno que ha adquirido grandes proporciones durante los ltimos decenios
en la sociedad espaola y europea, y del que no se atisba una inflexin a medio plazo.
Las causas que suelen aducirse son de tres clases: situaciones difciles, de tipo
econmico sobre todo; actitud de rechazo, contestacin o desprecio a la sociedad y a
la institucin familiar; y cierta inmadurez psicolgica y temor a vincularse de modo
estable y definitivo. Las consecuencias morales y religiosas son muy graves: prdida
del sentido religioso del matrimonio, privacin de la gracia del sacramento, grave
escndalo, destruccin del concepto de familia, atenuacin del concepto de fidelidad,
etc.
Las uniones de hecho presentan un grave desafo a la pastoral matrimonial, que debe
realizar dos tipos de acciones: preventivas y curativas. Las primeras -las ms eficacesse refieren a la educacin de los jvenes, ensendoles a cultivar la virtud humana y
cristiana de la fidelidad as como las condiciones y estructuras que la favorecen, y a
comprender la dignidad y grandeza del matrimonio-sacramento. Las acciones curativas

o correctoras son, ante todo, el trato personal, lleno de discrecin y afecto, con los
que conviven; la iluminacin paciente; y el testimonio familiar cristiano que allane el
camino de la regularizacin de su situacin.
Por otra parte, es preciso que la accin pastoral inste al Pueblo de Dios a resistir las
tendencias disgregadoras de los Estados laicistas y secularizados y a influir en la
opinin pblica. Se trata de ejercer una presin legtima para que las autoridades
civiles, desde un punto de vista negativo, sean impedidas u obstaculizadas de
menospreciar la dignidad del matrimonio y de la familia y, en sentido positivo,
favorezcan el matrimonio legtimo con eficaces medidas polticas y sociales (vg.
garantizar un salario familiar justo, proporcionar una vivienda adecuada y accesible,
crear posibilidades adecuadas de vida y trabajo).
- Catlicos unidos con mero matrimonio civil. Esta situacin difiere de la anterior, en
cuanto que existe entre los as unidos un cierto compromiso a un estado de vida
estable -aunque con frecuencia se contempla un eventual divorcio- y la asuncin no
slo de las ventajas sino tambin de los compromisos que conlleva el reconocimiento
de su situacin por el Estado. No obstante, es una situacin no aceptable por la Iglesia,
aunque sta no puede desentenderse de ella en su accin pastoral. Las causas suelen
ser de tipo econmico e ideolgico. La accin de la Iglesia se orienta en tres
direcciones: insistir en la necesidad de coherencia entre fe y vida, ayudar a regularizar
dicha situacin a la luz de los principios cristianos y favorecer la remocin de las
dificultades econmicas (caso de los que pierden su pensin de viduedad, aunque
ahora ya no se pierde, contratos laborales injustos, dificultad de encontrar un empleo,
imposibilidad de adquirir una vivienda digna, etc.). En cambio, mientras dure esta
situacin los pastores de la Iglesia no pueden admitirlos a los sacramentos y, en
concreto, a la comunin eucarstica.
- Separados y divorciados no casados de nuevo. Esta situacin es la de quienes un da
contrajeron matrimonio vlido, pero por diversas causas llegan a una ruptura, a veces
irreparable. En el fondo de esta situacin suelen encontrarse incomprensiones
recprocas, incapacidad de abrirse a relaciones interpersonales, violencias fsicas o
psquicas, infidelidades, etc.
La separacin es, sin duda, el remedio extremo, despus del fracaso de todo intento
razonable. La accin de la Iglesia ha de ser de comprensin, ayuda y sostn para que
vivan la fidelidad en medio de la frecuente soledad y penuria econmica, facilitar el
perdn cristiano y crear las condiciones de una eventual reanudacin de la vida
conyugal.
En el supuesto del cnyuge que ha tenido que sufrir el divorcio pero no se deja implicar
en una nueva unin -consciente de la indisolubilidad de su vnculo matrimonial vlidono hay ningn obstculo para que sea admitido a los sacramentos. Ms an, la
participacin frecuente en la Eucarista es la mejor ayuda y garanta para vivir en clave
pascual la cruz de su fidelidad y proseguir testimoniando ante el mundo y ante la
Iglesia su fidelidad y coherencia.

- Divorciados casados de nuevo. La realidad del divorcio-nueva unin civil ha adquirido

tales proporciones, incluso en ambientes catlicos, que puede considerarse como una
verdadera "plaga", en palabras del Vaticano II (GS 47). La pa'toral tiene aqu un
enorme y complejo desafo.
Partiendo de la actitud fundamental de no dejarlos abandonados en su situacin, los
pastores estn llamados, en primer lugar, a discernir bien las situaciones. Los casos
ms comunes son stos: 1) los que trataron de salvar el matrimonio y fueron
abandonados injustamente; 2) los que por culpa grave han destruido un matrimonio
cannicamente vlido; y 3) los que se han unido de nuevo en vistas a la educacin de
sus hijos y -a veces- estn subjetivamente seguros en conciencia de la invalidez de su
anterior matrimonio.
Realizado el discernimiento, la Iglesia realizar en cada caso la terapia ms adecuada y
los siguientes servicios comunes: su oracin de madre, la predicacin de la
Palabra de Dios, la celebracin eucarstica, la participacin en iniciativas de la
comunidad a favor de la justicia, la recomendacin de educar cristianamente a sus
hijos, y el cultivo del espritu y obras de penitencia para implorar la gracia del Seor.
Sin embargo, la Iglesia no puede admitir a la comunin eucarstica a los divorciados
que se casan otra vez, pues "su estado y situacin de vida contradicen objetivamente
la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista" y
"los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre
la indisolubilidad del Matrimonio" (FC 84). "La errada conviccin de poder acceder a la
Comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone
normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo
trmino, basndose en la propia conviccin,sobre la existencia o no del anterior
matrimonio y sobre el valor de la nueva unin. Sin embargo, dicha atribucin es
inadmisible. El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unin esponsal entre
Cristo y su Iglesia as como ncleo basilar y factor importante en la vida de la sociedad
civil, es esencialmente una realidad pblica" (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE, Carta a los obispos de la iglesia catlica sobre la recepcion de la comunin
eucarstica por parte de los fieles divorciados vueltos a casar, 14.IX.1994, n. 7). "Esto
no significa que la Iglesia no sienta una especial preocupacin por la situacin de estos
fieles que, por lo dems, de ningn modo se encuentran excluidos de la comunin
eclesial. Se preocupa por acompaarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en
la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho
divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar.
Por otra parte, es necesario instruir a los fieles interesados para que no crean que su
participacin en la vida de la Iglesia se reduce exclusivamente a la cuestin de la
recepcin de la Eucarista y debe ayudrseles a profundizar su comprensin del valor
de la participacin al sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunin espiritual, de la
oracin, de la meditacin de la palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia"
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta..., n. 6).

Ahora bien, existe un supuesto en el que la Iglesia puede admitirlos a la reconciliacin

en el sacramento de la penitencia, que les abrira el camino a la comunin eucarstica.
Este supuesto, que es nico, existe si, "arrepentidos de haber violado el signo de la
Alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestos a una forma de vida
que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente
que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, -como, por ejemplo, la
educacin de los hijos- no pueden cumplir la obligacin de la separacin, "asumen el
compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de
los esposos" (JUAN PABLO II, Homila para la clausura del VI Snodo de los Obispos, 7:
"AAS" 72 (1980) 1082; FC 84,5) y no se d escndalo.
Finalmente, la caridad pastoral exige de los pastores la no realizacin de cualquier tipo
de ceremonia para los divorciados que vuelven a casarse, tanto por el respeto debido
al sacramento y a la comunidad cristiana, como en vistas a evitar la impresin de que
tales segundas nupcias son vlidas, con el consiguiente error para los fieles sobre la
indisolubilidad del matrimonio vlidamente contrado.
La caridad pastoral de los pastores debe dejar traslucir que la Iglesia est ligada por la
fidelidad a su Seor, aunque est persuadida de que los divorciados que se han vuelto
a casar pueden obtener de Dios la conversin y la salvacin, si perseveran en la
oracin, la penitencia y la caridad.
6. Luces y sombras de la pastoral matrimonial
"La dignidad de esta institucin (matrimonial) no brilla en todas partes con el mismo
esplendor, puesto que est oscurecida por la epidemia del divorcio, el llamado amor
libre y otras deformaciones; es ms, el amor matrimonial queda frecuentemente
profanado por el egosmo, el hedonismo y los usos ilcitos de la generacin. Por otra
parte, la actual situacin econmica, socio-psicolgica y civil son origen de fuertes
perturbaciones para la familia" (GS, 47). Estas palabras, suscritas por la Gaudium et
Spes hace ms de treinta aos, siguen siendo fiel reflejo de la situacin que atraviesa
el matrimonio en casi todos los pases de Occidente y, en concreto, en Espaa. Este
sombro panorama se ha espesado an ms en los aos posteriores al concilio gracias,
sobre todo, a la presin derivada de los medios de comunicacin social, que suelen
tomar partido a favor de las relaciones extraconyugales -prematrimoniales o entre
casados-, las uniones libres, el divorcio, el control de los nacimientos, etctera, y
favorecen la difusin y aceptacin social de modelos matrimoniales en abierto
contraste con los planes del Creador y con la dignidad sacramental del matrimonio.
Por otra parte, todo esto ha coincidido con una notable crisis de fe y, sobre todo, de
prctica religiosa, que ha supuesto el alejamiento eclesial y el enfriamiento religioso
de una gran parte de los que estn en edad y situacin de contraer matrimonio y que
acepten con facilidad el divorcio y el matrimonio meramente civil, rechacen las normas
morales que guan y promueven el ejercicio humano y cristiano de la sexualidad
dentro del matrimonio y se presenten a recibir el sacramento con una fuerte carga de
ignorancia religiosa y no movidos por una fe viva sino por otros motivos. Las sombras
que afectan al matrimonio son, pues, grandes y espesas.

Ahora bien, las luces no tienen menor relieve. En primer lugar, nunca como en este
momento, la teologa ha penetrado con tanta hondura en la realidad del matrimonio
en su dimensin bblica, teolgica, asctica y pastoral. Nuevos carismas eclesiales han
redescubierto, propuesto y encarnado el matrimonio como un verdadero camino de
santidad, presentando a la Iglesia y al mundo los frutos abundantes y esplndidos del
amor conyugal vivido con plenitud, la acogida generosa de los hijos y su educacin
verdaderamente humana y cristiana, los grupos apostlicos matrimoniales, la
preparacin por los ancianos, las iniciativas ms variadas de apostolado, el influjo
sobre la opinin pblica en sus distintos mbitos y arepagos, y el atractivo de una
vida matrimonial que refleja el amor y la comunin.
De modo paulatino pero inexorable, se ha introducido una pastoral prematrimonial en
casi todas las parroquias urbanas, en la que los distintos modelos: cursillos sobre el
matrimonio, catecumenado prematrimonial, convivencias, etc. han contribuido, en
mayor o menor grado, a mejorar sobre todo la celebracin consciente y participada
del sacramento. La celebracin del Matrimonio ha sido profundamente renovada
despus del Vaticano II con la publicacin del nuevo Ritual, que ha hecho que la
celebracin, de una parte, responda al dato revelado: el misterio de la Alianza,
presente en el Matrimonio; y, de otra, ms fiel a las instancias y sensibilidades del
hombre moderno.
Junto a las renovaciones comunes con el conjunto de la reforma litrgica, el nuevo
Ritual (1975 y 1994) se caracteriza por el puesto central que ocupa la Palabra de Dios con una abundante y rica propuesta de lecturas-, el enriquecimiento de la eucologa centrada sobre todo en el tema del amor conyugal y de la Alianza-, las nuevas
plegarias de bendicin sobre los esposos -ya no sobre la sola esposa-, y, sobre todo, el
papel de protagonista que ha restituido a los esposos, lo que ha supuesto que el
sacerdote y la asamblea aparezcan como testigos del compromiso que ellos asumen y
como los que les acompaan con su accin de gracias y su oracin. La reforma del
Ritual ha hecho posible -gracias al profundizamiento histrico y teolgico que le ha
precedido- la superacin de una perspectiva predominantemente tica y moralista, y
la insercin, en cambio, del Matrimonio y la familia en un horizonte ms teologal: el de
la historia de la salvacin. Es verdad que la celebracin aparece concebida para una
poca en la que la fe no presentaba problemas para los esposos y la asamblea y menos
atenta a la actual sociedad secularizada y pluralista. Pero incluso esto puede ser
mejorado en el futuro, con la posibilidad contemplada de realizar una verdadera
inculturacin del sacramento.
BIBL. JUAN PABLO II, Familiaris consortio, "AAS" 74 (1982) 81-191 (existen ediciones varias en castellano);
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la recepcin de la
"
"
Comunin Eucarstica por parte de los fieles divorciados vueltos a casar (14.IX.1994), AAS ; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Matrimonio y familia (6.VI1.1974), Edice, Madrid 1974; ID, Matrimonio, familia y "uniones
homosexuales" (24.VI.1994), Edice, Madrid 1994; CANGELOSI, F., Nella "Celebrazione" del Matrimonio il
programma delta vita coniugale, "Ephemerides Liturgicae" 103 (1989) 456-489; CONSEJO PONTIFICIO PARA LA
FAMILIA, Preparacin al sacramento del matrimonio, Palabra, Madrid 1996; GIL HELLIN, F., II matrimonio e la vita
coniugale, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1996; J. L. LARRABE, Pastoral litrgica del nuevo Ritual del
Matrimonio, "Lumen" 45 (1996) 209-227; MINGARDI, M., L'esclusione della dignit sacramentale da/ consenso
matrimoniale nella dottrina e nella giurisprudenza recenti, Diss. Pont.Univ. Gregoriana, Roma 1996; SARMIENTO,
A., El Matrimonio cristiano, Eunsa, Pamplona 1997; TETTAMANZI, D., Matrimonio cristiano oggi. Per una lettura

teologico-pastorale del documento "Evangelizazione e Sacramento del Matrimonio", Milano 1975; ID, 1 due
saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia (=Saggi di teologia), Leumann 1986.

Jos Antonio Abad Ibez

Medios de comunicacin, pastoral de

SUMARIO: 1. Acercamiento al planeta de los mass media. -2. Avisos para navegantes
en los mass media. 3. Lo que interesa a los mass media de lo religioso-creyente. 4.
Relacin Iglesia-Medios de comunicacin: necesaria pero difcil relacin. 5. El
evangelizador ante los medios de comunicacin.
1. Acercamiento al planeta de los mass media
Hace unos aos, una nia norteamericana se abraz al televisor de su casa cuando
alguien le pregunt: "A quin quieres ms de toda la familia?". Este abrazo de la nia
dio la vuelta al mundo y qued como smbolo de una era: el planeta de los mass
media.
Los medios de comunicacin social (mass media) son uno de los campos privilegiados
en los que se debe evangelizar, con los que se debe evangelizar, y desde donde se
debe evangelizar. As lo vienen repitiendo el Papa Juan Pablo II y nuestros obispos.
El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 2493) subraya que, dentro de la sociedad
moderna, los medios de comunicacin social desempean un papel importante en la
informacin, la promocin cultural y la formacin. Su accin aumenta en importancia
por razn de los progresos tcnicos, de la amplitud y divesidad de las noticias
transmitidas y la influencia ejercida sobre la opinin pblica.
Entendemos por mass media, en contraposicin a la comunicacin interpersonal, el
intercambio de noticias sociales, ideas y opiniones colectivas, que se establece en las
sociedades industrializadas, gracias a las nuevas tcnicas de difusin de masas.
La relacin Iglesia-medios de comunicacin no siempre ha sido ni es fcil. Culpamos
muchas veces a los mass media de persecucin sistemtica a la Iglesia o de distorsin
continua de nuestros mensajes religiosos, cuando no de alejamiento manifiesto o de
silencio buscado. Existe un refrn americano que dice: "Si quieres ensear latn a
Peter, primero comienza por conocer a Peter. Luego, le ensears latn con garanta de
algn xito".
En el presente artculo, con brevedad y concisin, nos acercaremos a la realidad de los
mass media en clave de evangelizacin. Con una advertencia necesaria: retiremos la
creencia o el tpico de que en materias de comunicacin todos sabemos mucho. No es
as.

Queremos ofrecer algunas sugerencias y sencillas aportaciones nacidas desde la

experiencia personal de aos de trabajo en este campo de la comunicacin.
En cuanto a la prensa escrita, slo uno de cada cuatro espaoles lee diariamente un
peridico (3.300.000 por cada 9.000.000 millones). El 63% de los lectores de prensa
diaria son varones, de entre 25 a 44 aos. El ndice de lectura de revistas es mayor: 18
millones de lectores. Se editan ms de 1.400 ttulos de revistas peridicas. Gozan de
liderazgo las que se refieren al pblico femenino, la prensa del corazn y algunas
cientficas y divulgativas. En cuanto a agencias de noticias, entre nosotros destacan
EFE, Europa Press y Servimedia.
La radio, en el suelo hispnico, vivi su punto culminante en los aos 80. Actualmente,
ante el auge de las televisiones privadas y locales, y la anunciada plataforma digital
televisiva, se teme un futuro incierto. Observadores extranjeros subrayan la calidad de
nuestras emisiones radiofnicas. Vivimos, todava, bajo el sndrome de
"comunicadores estrella". Han proliferado las llamadas tertulias radiofnicas y se
cuidan los informativos. Existen cerca de 1.500 emisoras, afiliadas a diferentes
cadenas. La audiencia es ms fiel a los programas, que a las emisoras o cadenas.
El mundo de la televisin refleja una competitividad entre lo pblico y las grandes
cadenas privadas. Y ambos no quieren dejar proliferar las emisiones locales o
regionales, o al menos desean un control. Las emisoras locales han sido creadas en su
mayor parte para participar en el mundo de la televisin por cable y tv digital. El pago
de las plataformas digitales contribuir a abrir nuevas costumbres e indicar quin
ostenta el poder social y poltico.
Hablar de macroempresas de multimedia y grupos editoriales es siempre peligroso por
la mutabilidad de empresarios y consorcios. Recordemos algunos de los grandes
grupos en las ltimas dcadas: Prisa, Once, Zeta, God, Correo, Moll, Grupo 16 y
Grupo Espacio Editorial. Algunos de los principales grupos extranjeros, con presencia
en nuestro suelo hispano, seran: Bertelsmann y Hachette.
A los nios de hoy se les califica de "generacin Nintendo", o expertos en
videoconsolas. La penltima moda se llama "Tamagotchi" (huevo del espacio). Un
artilugio que necesita los mismos cuidados que un beb y que es capaz de enfermar o
incluso morir, creando el consiguiente complejo de culpabilidad en aquel infante que
no supo mimarlo. El negocio de los videojuegos supone 600.000 millones de pesetas.
Slo en Espaa los cartuchos de videojuegos vienen acaparando, desde principios de
los aos 90, el 40% de los juguetes. Por poner un ejemplo, del juego blico "mortal
kombat" se han vendido 300.000 ejemplares en todos los formatos.
2. Avisos para navegantes en los mass media
Despus de estos datos aadimos, en forma casi de slganes publicitarios, algunos
principios como punto de partida real del suelo que pisamos:
- Todo el mundo comunica lo quiera o no.

- No hay comunicacin neutra o neutral.

- Personas o instituciones tienen una imagen pblica.
- Para que un mensaje pueda ser bien recibido debe ser bien emitido: si se descifra mal
el mensaje, la responsabilidad es del comunicador y del medio utilizado. En cualquier
caso, se debe asumir el riesgo de la distorsin, de no tener la ltima palabra, de lo
efmero.
- Antes de emitir algo, debemos conocer lo mejor posible a quin nos estamos
dirigiendo.
- Los medios de comunicacin aportan informacin pero tambin predisponen a un
comportamiento.
- En los mass media, prima la imagen, el sentimiento, el presentismo y la novedad.
Paradjicamente, la gente cambia de opinin o de hbitos con mucha dificultad. Es
importante llegar a dominar e influir en los hbitos del corazn y en las estructuras
noticas (pensamientos y valores).
- No slo hay que obrar bien; hay que hacer que se sepa (ya la buena seda no se vende
si est oculta en arcas de madera).
- Una institucin se comunica al menos con estos tipos de audiencia: interna, opinin
pblica y mass media, otras instituciones sociales y polticas. Y utiliza estos canales de
comunicacin: relaciones pblicas buscadas, accin directa testimonial, publicidad,
producciones propias compradas.
- Los medios de comunicacin son protagonistas y vctimas a la vez, manipulan y son
manipulados. En resumen, son empresas de ideas y comunicacin al servicio de
multinacionales o multimedia. Pensemos, por ejemplo, en el grupo Prisa en Espaa y
en las cuatro grandes agencias mundiales de noticias: France Press (AFP), The
Associated Press (AP), Reuter Limited (Reuter), United Press International (UPI).
- Los medios de comunicacin, hoy, ms que medios estn siendo fines, porque son
como fbricas o talleres donde se fabrica y crea lo real y lo histrico; son el nuevo
Olimpo donde se fabrican los dioses y estrellas sociales y, adems, imponen su moda y
su lenguaje: lo poltico se espectaculariza; lo cientfico se populariza; lo ideolgico se
mitologiza y lo narrativo prima sobre otro tipo de formas de lenguaje.
- Los mass media, para poder subsistir e influir son como verdaderos camaleones;
saben adaptarse a todas las modas y a todos los dueos.
- Son medios para mantener, custodiar, reproducir y hacer seguir girando la rueda
social neoliberal, cuyo corazn es el dios "dlar" (dinero, armamento, petrleo y
ciberntica).

- Existe una barrera difcil entre ser "medio de comunicacin" y "simple medio de
publicidad" sin ms.
- Hoy la publicidad ha elegido un lema claro: "mrame, desame, elgeme". Para lograr
este triple objetivo utiliza tres efectos: efecto reciprocidad, por el cual nos ofrece un
favor sin pedrselo ("compre esto y le regalaremos esto otro"). Efecto escasez y
distincin. Es decir, lo difcil, raro y caro resulta atrayente; lo diferente vende; lo
exclusivo o numerado, tambin ("De venta en farmacias o locales especializados..."
"Qu culpa tienes t de que te guste lo bueno?"). Efecto amistad-calidad, por el que
la publicidad es un dilogo clandestino y eficaz con el cliente ("Soy tu amigo y s lo que
necesitas y te conviene").
- Por los medios, en los medios y con los medios, nos convertimos en objeto de
consumo y alimento consumista para los mismos.
- Para comunicar hoy se debe cuidar la forma y el mensaje. Y ambos apoyados en
imgenes y signos concretos y llamativos: el hombre de hoy vive deprisa, de eslganes,
de golpes efectistas.
Al final de estas breves pinceladas o flashes, dos interrogantes incisivos: Somos
conscientes los cristianos de lo que significan los mass media para la evangelizacin?
Seremos capaces de ejercer una doble y necesaria misin, esto es, crtica y nutricia?...
Seguimos avanzando en un punto clave: del mundo religioso-creyente, qu interesa y
qu es noticia en los mass media?
3. Lo que interesa a los mass media de lo religioso-creyente
Lo afirmamos con plena conciencia: no es noticia ni le interesa el aspecto notico (el
credo y los contenidos de fe). Y ello porque no es noticia novedosa (salvo cuando algo
les resulta chocante o llamativo), porque es un leguaje ms bien abstracto y para
creyentes iniciados, y porque no se sabe actualizar o exponer con atractivo y es,
adems, tapado por otro tipo de lenguajes o ideologas con ms frescura y novedad.
El aspecto cultual (liturgia y celebracin) puede ser en algunos casos noticia de inters.
Sobre todo si se refleja lo esttico, lo folklrico-popular, lo espectacular, el patrimonio
cultural vistoso. Y, tambin, cuando se muestran races tradicionales artsticas o
costumbristas sociales.
La dimensin estructural y jerrquica (o de organizacin) es noticia cuando habla un
lder carismtico, o un personaje contestatario, o cuando se produce un escndalo, del
signo que fuere.
El aspecto social, promocional, caritativo, testimonial y filantrpico o hasta heroicomisional, s es noticia. En cierta manera como lo es lo extravagante o lo extraordinario.
O, en el mejor de los casos, para lavar la conciencia social de lo que se quisiera hacer y
no se hace o lo hacen muy pocos (herosmo del voluntariado o de los misioneros).

El patrimonio histrico y artstico es noticia de primera plana por el inters que suscita
hoy. Genera cultura y negocio. Y es, en muchas poblaciones, comunidades y pueblos
su hecho diferencial y generador de riqueza. Con un peligro: que slo se contemple su
calidad artstica y cultural, por su valor monetario y no por su significado religioso.
4. Relacin Iglesia-Medios de comunicacin: necesaria pero difcil relacin
Joaqun Luis Ortega, maestro comunicador y maestro evangelizador en los mass
media, en febrero de 1988, cuando era Director del Gabinete de Comunicacin de la
Conferencia Episcopal, expuso en una brillante conferencia ante los Delegados
Diocesanos de Medios de Comunicacin lo que transcribo en este apartado, en forma
necesariamente breve.
a) Cules son las objeciones de los periodistas hacia la Iglesia?
- Falta de transparencia informativa en los asuntos eclesisticos.
- Real reticencia a comparecer en los medios de comunicacin, tal vez debido a la falta
de conocimiento de estos mismos medios, que implica inmediatez que asusta,
brevedad que abruma, superficialidad que repele y miedo fundado a ser manipulados.
- Resistencia a la "autonoma" de los medios. Muchas veces quisiramos catequizar a
los periodistas y que los medios adoctrinaran ms que informaran.
- Escasa aceptacin de la crtica, como si quisiramos siempre un cierto trato de favor
o de benevolencia.
b) Cules son las objeciones de los comunicadores cristianos a los medios?
- Falta de competencia y de profesionalidad a la hora de tratar los asuntos religiosos y
temas y posturas creyentes. No hay periodistas especializados en temas religiosos y
eclesiales.
- Tendencia a simplificar y usar esquemas polticos en todo y para todo, tambin para
lo religioso.
- Propensin a exaltar lo marginal, lo pintoresco, lo esotrico, lo heterodoxo del
fenmeno religioso.
- Prepotencia de los medios que difcilmente aceptan rectificaciones o correcciones.
No nos detenemos ms en este apartado. Debemos, en el siguiente, afrontar algo que
nos toca directamente, y de lleno, cmo se percibe en esta nueva cultura el centro de
nuestra fe, es decir, el misterio de Jesucristo?
5. El evangelizador ante los medios de comunicacin
5.1. Declogo del comunicador y evangelizador cristiano

De entrada, ante los medios de comunicacin tenemos que evitar posturas no

adecuadas:
- La de los moralizantes: que creen que todo lo que se refleja en los medios es
pernicioso para lo religioso.
- La de los simplistas nostlgicos: que piensan que todo se solucionara volviendo a
pocas pasadas, suprimiendo los mass media.
- La de los liberales pseudoprogresistas: dan por hecho que todo en los medios vale,
que todo es bueno y que depende de quin los utilice. No tienen en cuenta que la
persona necesita crecer eligiendo, escogiendo y asumiendo una escala de valores.
S que lo ha repetido muchas veces y en diversos foros. Yo tuve la suerte de
escuchrselo en un encuentro en El Escorial, en noviembre de 1988. Estoy hablando
ahora de Mons. Antonio Montero. Estas son, a su juicio, y si no me fallan las notas
tomadas a vuela pluma, las actitudes de un comunicador y evangelizador cristiano
ante los medios:
a. Superar la actitud defensiva sin perder la actitud crtica ante los medios.
b. Servir a los medios antes que servirse de los medios. Es decir, conocer su propio
lenguaje y respetar su relativa autonoma.
c. Aceptar las leyes del medio y evitar su idolatrizacin. No podemos
obsesionarnos por los medios.
d. Liberar los medios de sus esclavitudes y servidumbres. Los medios son medios y
no fines.
e. Considerar el buen uso de los medios como obligatorio para los evangelizadores
cristianos y no como potestativo u opcional.
f. Saber encarnar el mensaje en una fecha y en un lugar y, para ello, encarnarse en
los medios que, aunque no son la realidad, reflejan la realidad.
g. Hacer de los medios una tribuna pblica para la evangelizacin.
h. Conjugar, desde los medios, en la Iglesia, la dimensin informativa con la
comunional y evangelizadora.
i. Privilegiar la formacin de agentes de pastoral y descubrir vocaciones para
evangelizar desde los medios.
j. Educar siempre el sentido crtico, que no equivale a pastoral de la "sospecha",
sino a educar en valores y en objetividad.
El declogo de Mons. A. Montero no es algo meramente personal. Nos recuerda la
apuesta que, desde el Concilio Vaticano II, ha hecho la Iglesia, al menos resumida en
estos puntos:
Estmulo de las iniciativas catlicas en los mass media. Me atrevera a sealar en
este punto que, ante la polmica suscitada en estos aos sobre cristianos en los
medios (pastoral de mediacin) o medios de comunicacin cristianos (pastoral
de presencia), la respuesta no puede ser de alternativa o yuxtaposicin sino de
integracin: se necesitan cristianos profesionales en los mass media (mediacin)

y tambin, medios de comunicacin cristianos (presencia) para poder decir

nuestra propia y libre palabra en una sociedad democrtica, abierta y pluralista.
Potenciar una formacin adecuada para saber emplear estos medios, tanto en
los agentes como en las instituciones catlicas.
Invertir recursos materiales y humanos en estos campos. As, la Iglesia ha
constituido una Comisin Pontificia; las Conferencias Episcopales tienen
diversas estructuras de comunicacin y secretariados; y, en las dicesis, est
cobrando cada vez ms importancia esta dimensin eclesial.
Dos aportaciones ms: por un lado, un editorial de la revista "Razn y Fe" (noviembre
1991) se preguntaba por qu no sabe comunicarse la Iglesia. Se insista en la
autonoma, relativa y responsable, que tienen que tener los cristianos a la hora de
intervenir en los mass media y en la necesaria adaptacin del lenguaje al medio que se
utiliza.
Por otro lado, en las escuelas de catequistas de cualquier dicesis espaola insisten en
la necesidad de recurrir a los mass media para evangelizar al hombre y mujer de hoy;
en saber utilizarlos como medios y no como fines, en tener conciencia de sus lmites y
posibilidades, en conjugar lo visual con lo verbal y la tcnica, con el testimonio
personal; en cuidar la calidad de los medios utilizados y en favorecer la expresin
comunitaria y no querer imponer una sola visin, una sola lectura o una sola voz.
O. Gonzlez de Cardedal, con la finura y sutileza que le caracterizan, se atreve a llamar
a los periodistas, cuando lo son de verdad, ministros de la palabra, intrpretes de la
situacin, exgetas de la condicin humana, educadores del pueblo y testigos de la
insobornable esperanza humana y con ello, del Absoluto. Para llegar a serlo, se
necesitan algunas cualidades: amor a la verdad, respeto a los hechos, conocimiento
profesional de la realidad, sensibilidad, libertad ante los poderes de este mundo y
confianza y gozo en la propia misin. No son stos, requisitos de todo agente
evangelizador?
Lo anterior debe hacerse realidad en el tipo de sociedad en el que vivimos, siendo
conscientes de que se puede y debe unir derecho y libertad de informacin con el
respeto tico a las personas e instituciones.
Personas, asociaciones e instituciones tenemos derecho:
- A expresar y difundir libremente pensamientos, ideas y opiniones mediante la
palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproduccin.
- A recibir informacin veraz por cualquier medio de reproduccin.
-Tambin derecho a la rplica.
Como cristianos, debemos reconocer el valor de los mass media como control del
poder y necesario instrumento de transparencia democrtica, pero abogamos porque

exista un autocontrol tico informativo. En este sentido tenemos la obligacin de

denunciar cundo los mass media destruyen el derecho a nuestra intimidad, bien
violando nuestra vida privada, o ridiculizando nuestra profesin o nuestras creencias.
Hacia el interior, los medios de comunicacin, en aquello que les pedimos, nos
empujan a favorecer en nuestras comunidades un tipo de relacin ms fraterna y
transparente.
Finalizamos este apartado con unas palabras de la Conferencia del Celam en Medelln
(1968): "El compromiso de los cristianos con el mundo de hoy los obliga a trabajar en
los medios de comunicacin social manteniendo vivo el espritu de dilogo y de
servicio que subraya la constitucin Gaudium et Spes. El profesional catlico, llamado
a ser fermento en la masa, cumplir mejor con su misin si se integra en los mass
media con la finalidad de ampliar los contactos entre la Iglesia y el mundo y, al mismo
tiempo, para contribuir a la transformacin de ste".
5.2. Hacer realidad una cultura crtica y educativa del consumo y uso de los mass
media
Para evangelizar, al mismo tiempo, debemos evangelizarnos. Sirve, lgicamente, en el
campo de los mass media. Para vivir el declogo que hemos enumerado
anteriormente, debemos formarnos en la cultura y utilizacin de dichos mass media.
Marcamos algunas pautas para practicar una cultura de austeridad ante los medios.
El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 2.496) recuerda que "los usuarios de los
mass media deben "imponerse moderacin y disciplina respecto a stos. Han de
formarse una conciencia clara y recta para resistir ms fcilmente las influencias
menos honestas". Hacindonos eco de estos deseos, sealamos algunas claves:
- No caer en la hipnosis y en la droga de los medios.
- Desintoxicacin: hablar y comentar otras cosas que no sean las de rabiosa actualidad.
- Gusto por comunicar las experiencias personales ms all de las estereotipadas.
- Recobrar los tiempos perdidos de comunicacin interpersonal.
- Gustar tiempos de silencio.
- Aprovechar el ocio para la creatividad.
- Programar la seleccin y eleccin de lo que vemos, leemos o escuchamos.
-Al no haber educacin neutral, y puesto que todos somos como todos, como algunos
y como nadie, saber leer en familia y comunidad lo que sucede a nuestro alrededor
ms all de la presentacin que de ello hacen los propios medios.

- Educar positiva y creativamente en el consumo de mass media, especialmente, TVVideo-Ordenador en la familia.

- No utilizar la TV como niera, obligada compaa, motivo de no conversacin o
tranquilizador.
- Dialogar con los ms pequeos lo que se ve u oye, sin miedo.
- Informarse del contenido y tratamiento de lo que se ve.
- Programarse el tiempo de consumo de la TV.
- No hacer de ello el mejor aliciente o la mejor gratificacin, ni el peor castigo para los
hijos.
- Como norma no ver la TV siempre solos, o practicar en el video, o jugar con el
ordenador sin compartir ("dime lo que sueles consumir en este campo y te dir cmo
eres...")
- Que la realidad virtual no destruya la tica o lo humano.
- Practicar vedaderamente lo que significa interactividad.
- Ser capaces de creatividad en lo "nuestro" sin cerrar los ojos a la realidad
(refugindonos en un mundo ficticio): partimos de la vida, para volver a la vida,
transformndola.
- Potenciar recursos materiales (videotecas, diatecas, hemerotecas, discotecas,
clasificado de CDs, etc.) y en recursos personales (invertir en que los agentes se
preparen adecuadamente).
Para concluir, unas palabras de Pablo VI: "La Iglesia se sentira culpable frente a su
Seor si no emplease estos poderosos medios que la inteligencia humana perfecciona
cada da ms". Y, tambin, una frase de R. White: "Se ha sembrado la semilla. Es
probable que el ideal crezca y empiece a florecer. Los mass media se estn
convirtiendo, de hecho, en parte integrante de la cultura catlica, pero
reinterpretados a la luz de la mejor tradicin humanista, filosfica, sociolgica y
teolgica de la Iglesia".
Como han puesto en evidencia en nuestro siglo comunicadores-evangelizadores, como
P. Alberione o el mismo Juan Pablo II, la evangelizacin desde los mass media acaba
siendo una especie de crculo cuyo centro se encuentra en todas las partes y el radio
de la circunferencia no se logra alcanzar.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998. Recordemos algunos
documentos esenciales de estos aos: "Inter mirifica" (1965), "Communio et Progressio" (1975), "Aetatis Nostrae"
(1992). Remitimos, desde otra dimensin a los libros: luan Pablo ll y los medios de comunicacin social, Eunsa,
Pamplona 1991; M. D. DE MIGUEL, Con el Seor en la cibercultura, BAC, Madrid 2001.

Ral Berzosa Martinez

Migraciones

SUMARIO: 1. Qu es esa pastoral especfico. - 2. Agentes. - 3. Destinatarios. - 4.

Funciones o mediaciones pastorales.
"Era, por tanto, necesario que esta Sede Apostlica, haciendo suyas las
preocupaciones del Concilio Ecumnico, ofreciera a los Obispos y a las Conferencias
Episcopales la oportunidad de velar ms adecuadamente por la asistencia espiritual de
los grupos de migrantes. Estos no solamente se hallan encomendados al ministerio
pastoral de los obispos, como los restantes fieles, sino que, por la singular condicinde sus vidas, reclaman una atencin especial que responda a sus necesidades" (Carta
Apostlica del Papa Pablo VI en forma de "Motu proprio" sobre la asistencia espiritual
a los migrantes. A.A.S. LXI (1969), pp. 601 ss.).
En efecto, la Pastoral de migraciones es una pastoral especifica o pastoral sectorial, en
cuanto servicio eclesial. Al decir pastoral sectorial queremos decir que es uno de los
sectores o rea pastoral en los que la Iglesia organiza sus acciones pastorales para
servir a un determinado grupo humano caracterizado por circunstancias o situaciones
semejantes o comunes. Se trata en este caso de una situacin especial que requiere un
tratamiento pastoral propio, al igual que otras situaciones especiales (pastoral
sanitaria, penitenciaria, etc.).
Esta pastoral sectorial, obviamente, debe estar integrada en el plan pastoral
diocesano, como un elemento ms de la accin conjunta de la Iglesia particular, en la
que se ha ido manifestando la necesidad de que surjan estructuras intermedias entre
las parroquias y la Iglesia diocesana. En este sentido, en los lugares donde hay realidad
migrante, es clave, para poder servir a la pastoral, la constitucin de una delegacin de
migraciones como institucin intermedia.
1. Qu es esa pastoral especfica
Dicho lo anterior pasamos a explicar en qu consiste esa pastoral especfica o
sectorial. La primera cuestin a clarificar es que la pastoral de migraciones es una
pastoral que contempla a tres sectores bien diferenciados: emigracin (nacionales que
se trasladan a otros pases), inmigracin (extranjeros que llegan al propio pas) y
refugiados (desplazados por la fuerza). Y aunque la perspectiva no suele ser la misma
cuando se mira desde un lado o desde otro, ya sea como Iglesia de origen o Iglesia de
acogida, las circunstancias s que son idnticas para las personas migrantes.

Un primer peligro a evitar, por ser una equivocacin muy comn, es pensar que las
migraciones son un fenmeno coyuntural. La historia nos demuestra que no es as,
que las migraciones son ms bien un fenmeno estructural, adems de universal,
permanente y excluyente (cfr. MARTNEZ, A.; Las migraciones: un signo de los tiempos.
Jalones para una pastoral inmigrante, 1995). Aunque la sociedad de acogida y, ms
an, el migrante tiendan a pensar que la situacin es pasajera, sin embargo sta se
suele convertir en definitiva y como tal se ha de abordar desde una pastoral de
migraciones que aspire a situarse en la realidad. Para un problema estructural no
basta con una respuesta coyuntural sino que es necesaria y se ha de dar una respuesta
estructural.
Es el mismo sistema econmico el que genera las migraciones, ya que la mano de obra
ha de desplazarse en busca del trabajo que depende del capital, por tanto esta
respuesta estructural ha de contemplar esta realidad y afrontarla como tal. El
concepto de pobreza ha sufrido una evolucin dentro de la Iglesia y hoy se la entiende
desde la perspectiva de la explotacin y la dependencia. Por tanto, la lucha contra ella
ha de proponer el cambio de estructuras que la generan y un nuevo orden econmico
internacional.
Otro peligro para la pastoral de migraciones es reducirla a un apartado de la pastoral
social. A ello puede contribuir el hecho de que las migraciones sean un fenmeno
excluyente y marginador. Pero la marginacin no se da nica y exclusivamente en el
sentido econmico de pobreza, tambin desde el comportamiento xenfobo por el
miedo a lo extrao y por la dificultad que supone la convivencia con alguien de otra
cultura. En este sentido podra servirnos de luz, salvando las diferencias, el siguiente
texto de los obispos espaoles hablando de los gitanos: "...tal vez nos hemos centrado
casi exclusivamente en combatir "la pobreza" que ha acompaado y acompaa a
muchos de sus miembros (los gitanos), olvidando que lo especfico de este grupo
humano es la diversidad o diferencia cultural. Confundir la "diferencia" con "la
pobreza", o resaltar una y olvidar la otra, ha hecho que los gitanos hayan sido tratados
como destinatarios de la caridad o accin social y no como sujetos de la
evangelizacin. Esto ha motivado, como respuesta, el sentimiento de ser "usuarios" de
unos servicios que la Iglesia les presta, pero no miembros vivos de la comunidad
eclesial". (Mensaje de la Conferencia Episcopal Espaola con motivo de la beatificacin
de Ceferino Gimnez Malla, abril de 1997, p. 6). Pero ser polaco, marroqu o peruano,
es claro que no es una pobreza, sino una diferencia. Esto es lo primero y especfico que
ha de contemplar esta pastoral, lo dems viene adherido a esta circunstancia
determinante.
En definitiva, desde esta pastoral se ha de trabajar para superar las dificultades de
integracin social que sufren los migrantes, pero tambin sensibilizar a la sociedad
para que oferte espacios donde puedan vivir comunitariamente su fe, como una
dimensin fundamental de la persona, y trabajando dentro de la Iglesia para que los
migrantes catlicos puedan llegar a formar parte integrante y activa de su comunidad
local viviendo sus especificidades culturales no con tensiones, sino como un elemento
ms que enriquece a la comunidad. La pastoral de migraciones ha de estar en lnea de

un dilogo interreligioso en una sociedad plural en la que se hace realidad el

pluralismo religioso.
Resumiendo podemos decir que la pastoral de migraciones es una pastoral especfica
que consta de los siguientes elementos caractersticos:
- Ha de tener en cuenta la promocin y el desarrollo de las personas, ya que el
elemento "pobreza y marginacin" es un componente que afecta a las personas
migrantes.
- Tambin ha de tener muy presente la realidad "trabajadora" de la mayora de los
migrantes. Su integracin social ser posible en la medida en que se d su integracin
laboral. Por tanto se ha de trabajar en coordinacin con la pastoral obrera.
- Pero sin duda lo especfico y ms caracterstico de una pastoral para migrantes ha de
ser la toma en cuenta de "la diversidad o diferencia cultural".
- Obviamente ha de estar integrada en la pastoral diocesana como una pastoral
especfica o sectorial al igual que otras: estudiantil, sanitaria, penitenciaria, etc.
2. Agentes
La responsabilidad pastoral de los migrantes corresponde a la Iglesia particular, es
decir, a la Iglesia diocesana (CD 12; LG 23). Por ello "los obispos, en sus Dicesis, son
los primeros y principales responsables de la Pastoral con los migrantes que residen en
su territorio o que estn de paso en l" (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Pastoral
de las Migraciones en Espaa, 1994, 40-41. Cfr. tambin CD, 18-23; ES, 2; CDC, cn. 383;
PMC, cap. IV). Esta responsabilidad, por ser una pastoral especfica, se suele delegar
en la Delegacin Diocesana de Migraciones, que entre otros asuntos le corresponde,
sobre todo, cuidar para que los migrantes sean atendidos en sus lugares de residencia,
as como en la propia dicesis, en colaboracin tanto con las respectivas Iglesias de
origen como con la propia Iglesia diocesana.
Esa pastoral de migraciones "debe quedar enmarcada en la programacin pastoral de
la Iglesia local. Con tal finalidad quien se encargue de ello deber cuidar, ante todo, la
catequesis de los adultos, que favorezca la formacin cristiana y el crecimiento en la fe
de cada uno de los emigrantes; la activa celebracin de los sacramentos de la vida
cristiana, comenzando por el bautismo; la formacin en la oracin de la comunidad en
emigracin; y un coherente compromiso en el testimonio de la caridad. Estos son los
caminos necesarios para que los emigrantes sean promotores de la comunin en la
diversidad y colaboren eficazmente en la obra de salvacin" (JUAN PABLO II. Mensaje
de la Jornada del Emigrante de 1989. Cfr. tambin PABLO VI, Motu propio: Pastoralis
Migratorum Cura, 14).
Lo que es responsabilidad de la dicesis se concreta en la parroquia, como lugar
propio de la comunidad cristiana y espacio en el que vive el migrante. Es el lugar
natural en el que se concreta la vida de las personas, por eso "las parroquias
constituyen puntos visibles de referencia, fcilmente perceptibles y accesibles, y son

un signo de esperanza y fraternidad a menudo entre laceraciones sociales notables,

tensiones y explosiones de violencia. La escucha de la misma palabra de Dios, la
celebracin de las mismas liturgias, la participacin en las mismas fiestas y tradiciones
religiosas ayudan a los cristianos del lugar y a los de reciente inmigracin a sentirse
todos miembros de un mismo pueblo. En un ambiente nivelado e igualado por el
anonimato, la parroquia constituye un lugar de participacin, de convivencia y de
reconocimiento recproco" (JUAN PABLO II, Mensaje da de las Migraciones 1999).
La responsabilidad del_ obispo y la Iglesia diocesana, delegada en el equipo diocesano
de la Delegacin Diocesana de Migraciones y concretada en la parroquia, debe ser
apoyada y alentada desde la "la Conferencia Episcopal Espaola que realiza estas
tareas de modo especial desde la Comisin Episcopal de Migraciones" (CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, La pastoral de las Migraciones en Espaa, 1994, p. 39).
Estas son las estructuras eclesiales, que con sus agentes propios -sacerdotes, religiosos
y laicos- son los responsables de esta pastoral.
3. Destinatarios
El destinatario de la Pastoral de Migraciones es el migrante. La Conferencia Episcopal
Espaola lo define as: "Entendemos por emigrante a quien, por razones de trabajo o
de violencia, sale de su pas y se sita en otro con la pretensin de residir y trabajar en
l, sin adquirir, por los motivos que fuere, su ciudadana y sin poseer, por consiguiente,
los mismos derechos o posibilidades que los miembros que lo componen" (ibid., p. 7).
En otro documento de la Comisin Episcopal de Migraciones, del ao 1995, "La
inmigracin en Espaa: desafo a la sociedad y la Iglesia espaolas", se dice as:
"entendemos por inmigrante a aquel que por razones econmicas sale de su patria
para instalarse en otro pas con la intencin de ganarse la vida mediante su trabajo.
Junto a l consideramos tambin a aquel otro que por razones de persecucin o
violencia polticas o sociales tiene que abandonar su pas y buscar refugio en otro,
donde debe ganarse la vida mediante su trabajo; incluimos, as, tanto a los inmigrantes
econmicos como a los refugiados y a sus respectivas familias; ponemos, por tanto, el
nfasis en la circunstancia determinante de que precisan trabajar para obtener los
medios necesarios de vida", n 7. A la hora de redactar este documento, pesaba
todava mucho el trabajo de nuestra Iglesia con la emigracin espaola, como se ve en
el uso del trmino "emigrante". Pero tambin podemos ver en la definicin dada que
se usa por el genrico "migrante", que se diversifica despus en los tres sectores ya
mencionados de emigrantes, inmigrantes y refugiados.
Por emigrante se entiende las personas nacionales que, por razones de trabajo han
marchado a otros pases. Espaa, en este sentido, ha sido un pas de emigracin hasta
hace muy poco. Si bien es cierto que el flujo de salida se ha paralizado, todava hoy
2.134.773 espaoles tienen residencia habitual en el extranjero (778.755 en Europa,
1.170.390 en Amrica del Sur, y los dems repartidos por el mundo). Estos datos
fueron publicados por el OPI (Observatorio Permanente de la Inmigracin) en el mes
de mayo de 1998. Y las cifras corresponden a diciembre de 1995.

Inmigrante es el ciudadano de otro pas que, por razones de trabajo, llega hasta el
nuestro. La inmigracin en Espaa es un fenmeno reciente. Empieza en la dcada de
los ochenta. Es por tanto una realidad nueva pero que surge y se desarrolla con gran
rapidez. El nmero de extranjeros residentes en Espaa en 1981 era de 198.042. A
finales de 1998 asciende a 719.647. A este nmero hay que aadir los
indocumentados. Datos del OPI, de julio 1999. Cifras correspondientes al 31 de
diciembre de 1998.
Los refugiados son aquellas personas que tienen que abandonar su pas por motivos
de violencia. Segn la Convencin de Ginebra, que Espaa firm en 1978, se considera
refugiado a la persona que es perseguida por motivos de raza, lengua, religin, etc., y
puede acreditar que esta persecucin es personal. Una figura cercana a sta es la de
otra realidad que ha puesto de manifiesto, haciendo que se arbitren medidas al caso,
situaciones recientes en Africa y la misma Europa -Ruanda, Sierra Leona, Bosnia,
Kosovo, etc.- que es la de los desplazados por causa de la violencia. En Espaa, en
1984, se promulga la ley 5/1984, Reguladora de la Condicin de Refugiados y Asilados.
Una ley generosa y abierta que contempla tambin el asilo por razones humanitarias.
A partir de 1990 cambi la tipologa de los solicitantes de asilo y refugio empezando a
llegar solicitantes de todos los lugares.
En 1994 el gobierno modifica la ley, intentando armonizar la legislacin espaola con
el resto de los pases de la Unin Europea, restringiendo la utilizacin de la institucin
de asilo para los inmigrantes econmicos.
A todos estos grupos: emigrantes, inmigrantes, refugiados y desplazados es a los que
se dirige la pastoral de migraciones.
4. Funciones o mediaciones pastorales
Los agentes pastorales, las estructuras y las personas, han de esforzarse en el
desarrollo de las siguientes funciones o mediaciones:
- El servicio (la diacona), que se ha de manifestar, sobre todo, en acoger a los
migrantes positivamente, con todo lo que ello significa y requiere, muy atentos
siempre al respeto de la diferencia cultural y a no obviar las responsabilidades de los
mismos migrantes. Adems todo lo que significa el apoyo a su integracin, tanto a
nivel social como eclesial. Para ello ver las mejores formas de conseguir que se
respeten sus derechos, as como que ellos conozcan y respeten las claves del
funcionamiento social y eclesial. Es importante, a nivel eclesial, tener claro que el
migrante es un hermano, y no un simple objeto de la accin social y caritativa de la
Iglesia. Tambin sensibilizar, tanto a la sociedad como a la Iglesia, de lo que significa y
requieren la realidad de las migraciones y la presencia de los diferentes grupos de
migrantes.
- Otra clave es la comunin (la koinona). En esta lnea se ha de trabajar por crear, a
nivel eclesial, la estructura y los medios que necesita esta pastoral especfica. A nivel
parroquial abriendo la comunidad para la insercin de lo que aporta la realidad

migrante, o incluso posibilitando el funcionamiento de una comunidad inmigrante

especfica, cuando esto sea necesario.
- En lnea del testimonio (martyra) es fundamental animar y formar agentes
pastorales -sacerdotes, religiosos y laicos-sensibilizndolos y preparndolos para el
trabajo de esta pastoral especfica. Y tambin la formacin de militantes cristianos
dentro del mismo grupo de migrantes.
- Y por lo que se refiere al aspecto celebrativo (liturgia), es importante contar con lo
cultural especfico de los migrantes en la celebracin de la fe. Se ha de cuidar el incluir
elementos suyos propios que enriquezcan las celebraciones comunes y les hagan
sentirse miembros partcipes en la comunidad, as como favorecer, cuando sea
necesario, la formacin de comunidades y la utilizacin de espacios en los que los
migrantes puedan celebrar su fe con las caractersticas propias de su cultura. En este
sentido la Pastoralis Migratorum Cura, en su n 33, recomienda, segn las
circunstancias, las costumbres y las necesidades de los fieles migrantes, una serie de
diversas formas jurdicas posibles, que van desde la parroquia personal, hasta el
capelln sin cura de almas, pasando por la misin independiente con cura de almas, la
misin con cura de almas unida a la parroquia territorial o el misionero sin cura de
almas con territorio fijo. Estas son estructuras posibles para realizar todas las
funciones sealadas.
5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas que se abren en el futuro
Es el momento de presentar una historia, breve por razn de espacio, as como la
situacin actual del trabajo de la pastoral de migraciones en estos campos, con sus
luces y sombras.
En el campo de la emigracin todava hoy casi 200 capellanes y unas 50 comunidades
religiosas atienden an a esta poblacin desde las Misiones Catlicas de Lengua
Espaola en el extranjero.
La Pastoral con emigrantes, puesta en marcha por la Iglesia, ha tenido como
caracterstica todo lo que significa el apoyo a su integracin en la nueva realidad.
Hasta esa integracin, se ofrece una pastoral diferenciada, acomodada a su lengua,
cultura, origen y circunstancias. Desde esta pastoral la Iglesia en Espaa, de acuerdo
con la Iglesia presente en los pases de destino, ha acompaado a nuestros
emigrantes. Si nos ceimos a los ltimos cincuenta aos (desde la dcada de los 50
hasta hoy), podramos concretar la historia de esta labor en cinco momentos sucesivos
(cfr. La Pastoral de las migraciones en Espaa, p. 17 ss.):
- Asistencial. En los aos cincuenta se da una emigracin masiva de carcter
fundamentalmente econmico-laboral. La respuesta de la Iglesia en este primer
momento fue, sobre todo de carcter asistencial. Fueron muy caractersticos de
aquella poca los "Centros espaoles", en los que la figura del sacerdote tena un gran
protagonismo. Desde estos Centros se ofrecan mltiples servicios, sobre todo de
acogida, culturales, recreativos, etc. La Misa del domingo era un acto social con gran

capacidad de convocatoria, tanto para los practicantes, como para aquellos otros que
acudan all como lugar de encuentro.
- Educativo. Tras la reagrupacin familiar y la llegada de los nios, se plantea la
necesidad de escolarizarlos, as como la necesidad de la formacin complementaria en
su cultura de origen. Es la poca de promocin y creacin de escuelas, as como otras
instituciones de enseanza y educacin. La Iglesia jug un importante papel en este
servicio, llevando en ocasiones la iniciativa, sobre todo, en los primeros momentos.
- Asociativo. Como consecuencia y exigencia de la enseanza y educacin de los hijos,
y adems como fruto de una creciente democratizacin, empieza a surgir, en un tercer
momento, el fenmeno del asociacionismo. La institucin caracterstica de esta poca
es la asociacin, sobre todo, la de padres de familia. La Iglesia tuvo una presencia
notable y un papel activo en la promocin y desarrollo de las asociaciones de padres
de familia en la emigracin.
- Perplejidad. Hay un cuarto momento de ambigedad o perplejidad, marcado por un
doble signo: en positivo, se da una cierta antigedad con el consiguiente asentamiento
o estabilidad; pero en negativo, crece la inseguridad y una falta de perspectivas a
medio y largo plazo, dadas las situaciones de paro y crisis, la edad de los emigrantes
que crece y la creciente xenofobia en algunos casos. Y la Iglesia misionera en los pases
de inmigracin participa de la inseguridad y de la falta de perspectivas que viven los
emigrantes.
- Reconocimiento de derechos y estabilidad. Con la incorporacin de Espaa a la
Comunidad Europea, los emigrantes espaoles consiguen una mayor seguridad y
estabilidad. En este momento aumentan tambin los problemas de los que
constituyen la primera generacin, ya que han ido envejeciendo y han permanecido en
el extranjero ms tiempo del que pensaron y proyectaron. Aparecen otros nuevos
emigrantes cuyos problemas se agravan ahora, son los extracomunitarios. La Misin
Espaola se convierte en punto de referencia sobre todo para los latinoamericanos y
empieza el proceso de transformacin en Misin Hispanohablante. Con la integracin
de Espaa en la Comunidad Europea, la Administracin espaola deja de llamarles
emigrantes e introduce el eufemismo "espaoles residentes en Europa o en el
extranjero". Pero los emigrantes no notan ni aceptan el cambio.
La pastoral de migraciones, presente siempre en el proceso descrito desde las
misiones catlicas espaolas en el extranjero, ha hecho una opcin clara de seguir
acompaando a estos emigrantes, pero es cierto que la realidad ha cambiado y estos
cambios han de tenerse en cuenta para una reconversin de la pastoral. Hoy se dan las
siguientes caractersticas:
- La realidad de emigrante espaol en Europa ha cambiado substancialmente. Adems
de la seguridad y estabilidad que le da ser ciudadano europeo, la situacin se ha
transformado radicalmente en poco tiempo: Espaa ya no est tan lejos. El desarrollo
cientfico-tcnico ha hecho posible la movilidad de las personas y las noticias de forma
que las fronteras fsicas se difuminan. Hoy a las 9-10 horas de la maana todos los

peridicos espaoles estn en las ciudades europeas; desde ellas, con el avin, se
puede llegar en poco tiempo a Madrid; en casi todas las casas la antena parablica
permite conectar con la televisin nacional. Con ello hoy los emigrantes estn ms
cerca de lo que es la vida poltica, social y cultural de Espaa, que muchos espaoles
que viven en otros ambientes, por ejemplo, rurales del mismo pas.
- Est adems la problemtica de la segunda y tercera generacin: ellos son
biculturales, son espaoles y son del pas donde han nacido y se han educado; se
sienten miembros de ambas culturas y, debido a que, desde una y otra, a veces se les
reprocha que no lo son, se sienten algo nuevo (,europeos?). Lo cierto es que ya no
viven la situacin de sus padres.
- Otro signo de la actual emigracin es el creciente nmero de estudiantes, tcnicos,
trabajadores cualificados, euro-funcionarios, practicantes de idiomas, etc. La
consecuencia directa de todo esto es la mayor pluralidad de las colonias espaolas, as
como un mayor sentido de provisionalidad.
- Tambin va aumentando el nmero de latinoamericanos que llegan a Europa.
Muchos de ellos tienen como punto de referencia la Misin Espaola. Algunas
misiones, por y para tenerlos en cuenta han pasado a llamarse "Misin Catlica de
Lengua espaola" o "Misin Catlica para hispanohablantes". Ellos en Europa son
extracomunitarios, con todo lo que ello significa. Es muy serio el problema de la
"irregularidad".
De toda esta historia, la pastoral de las migraciones en Espaa ha sacado sus
conclusiones y con ellas quiere encarar el futuro. Son las siguientes:
1. En la sociedad y la Iglesia en Espaa hoy ya no se habla de la emigracin. Parece
una realidad olvidada.
2. Sin embargo son ms de dos millones los espaoles que residen fuera de
nuestras fronteras. Por eso desde la Comisin Episcopal de Migraciones se va a
seguir intentando mantener la presencia en este campo porque es necesario.
Pero hay que ajustarse a la nueva realidad.
3. A la hora de abordar estos nuevos retos aparecen dificultades serias, como son
la creciente secularizacin y la escasez de vocaciones sacerdotales, que se
acenta cuando se trata de vocaciones para trabajar en este campo.
La inmigracin surge en Espaa, como hemos visto, recientemente y se desarrolla con
gran rapidez superando tanto a la administracin espaola como tambin a la Iglesia.
No obstante y gracias a su experiencia de trabajo con la emigracin, se puede decir
que es, desde las instancias de Iglesia, desde donde se da la primera respuesta a esta
realidad nueva: ya en la dcada de los 80 se consolida un movimiento asociativo para
dar respuesta a las necesidades que presenta esta nueva realidad.
Hemos hablado, ms arriba, del nmero de emigrantes e inmigrantes. La cifra dada de
estos ltimos es, hablndo con ms exactitud, la de residentes extranjeros en Espaa.
Si nos fijamos en su procedencia, el 45'8 % de estos residentes proceden del

continente europeo (329.956), de ellos ms deI 80% de la Unin Europea. Estos no son
los que normalmente se considera como inmigrantes, sino tcnicos, estudiantes y
sobre todo jubilados que vienen a disfrutar de nuestro clima.
La lista de pases de origen de mayor inmigracin son: Marruecos 140.196, Reino
Unido 74.419, Alemania 58.089, Portugal 42.310, Francia 39.504, Italia 26.514, Per
24.879, R. Dominicana 24.256, China 20.690, Argentina 17.007, America del Norte
16.997, Paises Bajos 16.114, Filipinas 13.553, Cuba 13.214, Blgica 11.997, Colombia
10.412, y el resto de pases con menos de 10.000. Los datos corresponden a finales del
ao 1998.
Podemos sealar como caractersticas ms significativas de la inmigracin en Espaa
las siguientes:
1. Su gran diversidad. El origen de los inmigrantes llegados a Espaa es muy plural:
latinoamericanos de casi todos los pases de Centro y Sudamrica, africanos del
Magreb y de la zona subsahariana, europeos del este, asiticos de puntos muy
distintos.
2. Esa diversidad lleva implcita tambin una gran diferencia cultural. No son europeos
en otro pas de Europa u occidentales en otro lugar de Occidente, sino una
multiculturalidad diversa y con grandes diferencias. Merece sealar como grupo
importante la aparicin del Islam.
3. No es (globalmente) una inmigracin estrictamente laboral (aunque tiene de esto
mucho ms de lo que se quiere reconocer), sino el Sur, el mundo de la pobreza, que se
acerca al Norte, al mundo opulento (en parte porque este les llama, en parte porque
huyen de una situacin insufrible). Dejamos aparte el caso de los extranjeros que
vienen a disfrutar de nuestro clima en sus ltimos aos de vida y que para nada son
personas que vengan a buscar trabajo para vivir, caracterstica principal y primera del
inmigrante.
El trabajo eclesial y social con inmigrantes (trabajadores) en Espaa, hasta el
momento, ha tenido un carcter fundamentalmente asistencial y de promocin social.
Se ha trabajado en la lnea de la defensa de sus derechos y el apoyo a su integracin
social en todos sus aspectos: vivienda, sanidad, trabajo, diversidad cultural, etc.
Creemos que desde la reforma del Reglamento de la Ley de Extranjera y la posibilidad
de la Reagrupacin Familiar, el trabajo se encaminar mucho ms al esfuerzo por la
integracin con nuevas caractersticas: problemtica de la mujer, los nios y la
educacin, asociacionismo inmigrante, etc.
Todo el movimiento asociativo impulsado desde la Iglesia cristaliz en varias ONG's de
solidaridad con los inmigrantes. Adems hay que aadir todo el trabajo realizado por
los programas con inmigrantes de Critas nacional, as como de las Critas diocesanas
o locales, y lo mismo en numerosas Congregaciones religiosas. Aunque tenemos que
reconocer que todo este trabajo est todava sin coordinar.

Existen algunas experiencias del trabajo que, desde una determinada concepcin,
podramos llamar especficamente "pastoral", aunque todo es pastoral, sobre todo en
las dicesis donde se concentra mayor nmero de inmigrantes. Pero es un camino que
se est iniciando. Desde el camino que se ha ido haciendo estos aos y en el momento
presente, se nos plantean importantes retos para el futuro: poner en marcha un plan
pastoral de migraciones, y coordinar todos los esfuerzos de atencin social a
inmigrantes integrados en un verdadero plan pastoral. Definido por la Conferencia
Episcopal en "La Pastoral de las Migraciones en Espaa". Documento que, a la luz de la
Pastoralis Migratorum Cura, presenta un plan pastoral para la situacin actual de la
pastoral de las migraciones en Espaa, pero que ha pasado casi inadvertido. Es
importante recuperar y poner en marcha este plan.
BIBL. Documentos eclesiales: Po XII, Const. Apostlica Exsul Familia, (A.A.S. 44, 1952, p. 649ss). PABLO VI, Motu
proprio: Pastoralis Migratorum Cura, (A.A.S. LXI, 1969, p. 601 ss). Edita Comisin Episcopal de Migraciones,
Madrid, 1970. PABLO VI, Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi, (A.A.S. 68, 1976). Edita PPC, Madrid.
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Pastoral de las migraciones en Espaa, EDICE 1994. COMISIN EPISCOPAL
DE MIGRACIONES DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La inmigracin en Espaa: desafio a la sociedad y a
la Iglesia espaolas, EDICE, 1995. COMISIN EPISCOPAL DE MIGRACIONES (Delegaciones Diocesanas), La
inmigracin, compromiso cristiano, EDICE,1999. COMIT PISCOPAL DES MIGRATIONS DE LA CONFERENCIA
EPISCOPAL FRANCESA, Un peuple en devenir. L'glise et les migrants, Pars 1995. COMISIN PONTIFICIA "JUSTICIA
Y PAz", La Iglesia ante el racismo, Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1988. PONTIFICIOS CONSEJOS PARA LA
PASTORAL DE MIGRANTES y "COR UNUM", LOS refugiados, un desafo a la solidaridad, Editrice Vaticana, Ciudad
del Vaticano, 1992. Libros y artculos: GARCIA, A.M; "Pastorale migratoria pastorale ordinaria" (intervencin de
Mons. Garsia, presidente de la CEMI, en la asamblea de la CEI), en Servizio Migranti, Fondazione Migrantes,
1998/5. MARTiNEZ RODRIGO, A.; Las migraciones: Un signo de nuestro tiempo. /alones para una pastoral
inmigrante. Verbo Divino. Estella 1995. PETRIS, L.; "Chiesa italiana e migrazioni: priorita pastorale o impegno
marginale?", en Servizio Migranti, Fondazione Migrantes, 1999/2; RAMOn GUERREIRA, JULIO A.; Teologa
pastoral, B.A.C., Madrid, 1995.

Jos Magaa

Ministerios laicales

SUMARIO: 1. La Iglesia es ministerio y se articula desde los ministerios. 2. Los

ministerios laicales en el contexto eclesiaL 3. Ministerio Ordenado y ministerios
laicales.
1. La Iglesia es ministerial y se articula desde los ministerios
Que la Iglesia es ministerial y se articula desde diversos ministerios podemos
descubrirlo con claridad en el Nuevo Testamento, particularmente en las cartas
paulinas (1 Tes 5,12; Rm 12,6-8; 1 Cor 122,4-11. 28-31; 14,6). De entre los diversos
ministerios Pablo destaca, al menos, tres: el ministerio de apstol, de profeta y de
doctor (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Sin olvidar los responsables de las comunidades, a
quienes Pablo llama "sus colaboradores" (Rm 16,3; 1 Tes 3,2; 2 Cor 8,23; 1 Tes 5,12; 1
Cor 16,16), y los evangelistas y pastores (Ef 4,1-6). No entramos en detallar las

referencias que se hacen en Lucas, Cartas de Pedro, Cartas Pastorales, Carta a los
Hebreos y Apocalipsis.
Podemos concluir que se da, desde el comienzo de la Iglesia, "diversidad y creatividad
de carismas y ministerios" en uno Iglesia carismtica y ministerial: los ministerios
hacen a la comunidad y la comunidad discierne los ministerios que otorga el Espritu.
La evolucin histrica de los ministerios es muy compleja. No podemos entrar en ella.
En resumen, se ha llegado a la conclusin de que existen ministerios por designacin
expresa de Jess (los doce-apstoles: Lc 6,13; Mt 10,2; Mc 6,30); otros, por
designacin del Espritu Santo (ministerios sealados en las cartas paulinas: Rm 12,6-8;
1 Cor 12,8-11; 1 Cor 12,28; Ef 4,11) y, otros, por designacin de la Iglesia (ejem. los
"colaboradores" de los que se habla en Ac 6,1-6; 13, 1-3 o en las cartas paulinas (1 Cor
16,16; 1 Tes 5,12; Rm 16,1, etc).
Nos situamos en el presente. La comunidad cristiana posee una dimensin trinitaria,
pneumatolgica y cristolgica. Por lo mismo, es receptora de pluralidad de carismas y
ministerios para atender a los diversos servicios y necesidades en su dimensin de
sacramento de salvacin, compromiso evangelizador y en sus realidades internas. Si el
ministerio apostlico enlaza con el ministerio histrico de Jesucristo, ello no debe ir en
perjuicio de los otros carismas que existen en la comunidad. Por ello la comunidad
cristiana debe tener la creatividad suficiente para estructurarse conforme a estos
criterios. El ministerio ordenado garantiza la continuidad apostlica y sirve a la unidad
de los diversos carismas, pero no debe ser ejercicido como opresin o anulacin del
resto de los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la comunidad.
Ciertamente, hoy el ministerio apostlico-ordenado no est en cuestin. Despus del
Vaticano II existe una rica y profunda bibliografa sobre el mismo. El problema se
plantea ante el resto de los ministerios, que reflejan la lucha y problemtica de algo
mucho ms profundo: la dialctica presbteros-laicos o, lo que es lo mismo, la
configuracin de una eclesiologa primando el sacramento del Bautismo o primando el
sacramento del Orden. En el Concilio Vaticano II se redescubre que los ministros
sacerdotes tienen que resituarse en el interior del sacerdocio cristiano-bautismal (LG.
10) y que se deben revalorizar otros ministerios que, genricamente, son
denominados "laicales".
Todo ello desde una Iglesia contextualizada o local, remitindonos al triple munus de
Jesucristo (sacerdote, profeta y rey) y a las cuatro dimensiones que configuran la
Iglesia: al servicio de la comunin, al servicio de la Palabra, al servicio de la celebracin
y al servicio de la caridad y compromiso. En este sentido, los ministerios son el rostro y
espejo de una Iglesia en medio del mundo que es sacramento de comunin y, al
mismo tiempo, evangelizadora, celebrativa y comprometida. El conjunto de carismas y
ministerios, ordenados y laicales hacen posible la realidad de una Iglesia Trinitaria
como "Pueblo de Dios", "Cuerpo de Cristo" y "Templo del Espritu".
En resumen, a la hora de hablar de ministerios, la labor ms decisiva no es redescubrir
el ministerio ordenado, sino "el resto de ministerios". A esta labor dedicaremos los
siguientes apartados.

2. Los ministerios laicales en el contexto eclesial

Los telogos abogan por el redescubrimiento de la identidad de los laicos y su misin
en la Iglesia y en el mundo, por el redescubrimiento del ministerio bautismal de los
laicos y la participacin de los laicos en el ministerio pastoral. No es algo nuevo. Desde
el Vaticano II, principalmente, los documentos oficiales emanados de Roma han
insistido en ello. En qu claves? Nos acercamos sumariamente a los ms importantes.
Pablo VI, en "Evangelii Nuntiandi" (8-12-75) ya sealaba (n. 70), en un equilibrio
buscado, que los seglares, en primer lugar, tienen como vocacin especfica la
evangelizacin en medio del corazn del mundo, en los complejos mbitos de la
poltica, de lo social, de lo econmico, de la cultura, de la ciencias y de las artes. Pero
estn llamados a ejercer ministerios dentro de la Iglesia.
A partir de "Christifideles Laici" podemos comprender mucho mejor qu son los
denominados "ministerios y funciones laicales". Los cuales, como hemos afirmado ms
arriba, siguen necesitando profundizacin teolgica y discernimiento pastoral.
3. Ministerio Ordenado y ministerios laicales
A partir de "Christfideles Laici"; y siguiendo la tradicin anterior, al hablar de funciones
y ministerios laicales, sealemos que stos son diversos: a) ministerios laicales
ocasionales (ejercidos en circunstancias determinadas y puntuales: voluntariado de
caridad, catequistas, etc.); b) ministerios estables no sacramentales o instituidos (los
principales, hoy, lector y aclito); y c) ministerios sacramentales y pblicos (tienen
como base el sacramento del Orden).
Estos ministerios laicales, ocasionales y estables, desarrollaran las dimensiones de la
Iglesia particular: evangelizacin (martyria), caridad (diakona), culto (leiturga) y
comunin (koinona). Son ministerios importantes y necesarios. Son expresin del
sacerdocio comn bautismal de los fieles y de la riqueza de manifestaciones del
Espritu, hoy y aqu, para la edificacin de la Iglesia.
Insistimos en algo importante: aunque la praxis pastoral y teolgica de los aos
postconciliares se ha visto enriquecida con el desarrollo de estos ministerios, an
queda un largo camino por recorrer. Se oscila entre un "maximalismo" (pluralidad) y
un "minimalismo" (monolitismo).
De esta tensin se ha hecho eco, en 1997, una Instruccin, proveniente de la Curia
Romana, "Sobre algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles laicos en el
sagrado ministerio de los sacerdotes".
Por la importancia que tiene para nuestro tema, nos detenemos en este importante
documento. Se comienza reconociendo a las fieles la colaboracin en la misin de la
Iglesia, tanto en el orden espiritual de llevar el mensaje de Cristo y su gracia a todos los
hombres, como en el orden temporal, de influir y perfeccionar el orden de las
realidades temporales (p. 6). En este sentido, como recordaba ChL (n. 23), los pastores
son invitados a reconocer y promover los ministerios, oficios y funciones de los fieles

laicos que tienen su fundamento sacramental en el bautismo y confirmacin y, para

muchos, en el matrimonio. En orden a la nueva evangelizacin, se exige "el especial
protagonismo" de los sacerdotes y, al mismo tiempo, la total recuperacin de la
conciencia de la ndole secular de la misin del laico (ChL, n 15).
En cualquier caso, se nos advierte, tanto en la misin espiritual como en la temporal
de "consecratio mundi", no se puede confundir el campo de los clrigos y el de los
fieles laicos. Colaborar con el sagrado ministerio no significa "suplir ni sustituir" (p. 7).
Lo anterior no impide reconocer y agradecer la colaboracin de fieles laicos a la hora
de asumir "precisas tareas, tan importantes como delicadas", acompaados por los
sacerdotes, particularmente en situaciones de persecucin, misin o escasez de clero
(p. 8).
Pero la Instruccin quiere salir al paso de algunas irregularidades que se han detectado
en este campo de la colaboracin de los fieles con el ministerio sagrado. Por ello,
matiza algunos principios teolgicos:
a) La diferencia entre sacerdocio comn y sacerdocio ministerial no se encuentra en el
sacerdocio de Cristo (el cual permanece siempre nico e indivisible) ni tampoco en la
santidad (a la cual estn llamados todos los fieles), sino en el "modo esencial" de
participacin en el mismo y nico sacerdocio de Cristo. As, mientras el sacerdocio
comn de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe,
esperanza y caridad), el sacerdocio ministerial est al servicio del sacerdocio comn y
se le ha conferido un poder sagrado para el servicio de los fieles. Para clarificar los dos
sacerdocios, la Instruccin nos recuerda algunas caractersticas del ministerio
ordenado, apoyndose en "Pastores Dabo Vobis":
- El sacerdocio ministerial, obispos y presbteros, hunde su raz en la sucesin
apostlica y est dotado de una potestad sacra, la cual consiste en la facultad y
responsabilidad de obrar en persona de Cristo Cabeza y Pastor (PDV, n 15).
- Son servidores de Cristo y de la Iglesia por la proclamacin autorizada de la Palabra
de Dios, de la celebracin de los sacramentos y de la gua pastoral de los fieles (p. 11)
(Cf. PDV, n 16).
- Todas sus funciones (ensear, celebrar, regir) forman una unidad. Por lo tanto, el
ejercicio, por parte de los laicos, de alguna de estas funciones no les convierte en
"pastores, sino en colaboradores" (P. 13).
- El ministerio ordenado es necesario para la existencia misma de la Iglesia. "No se
debe pensar en el sacerdocio ordenado como si fuera posterior a la comunidad eclesial
o como si sta pudiera concebirse como constituida sin este sacerdocio" (p. 14) (Cf.
ChL, n 16). El sacerdocio ministerial es, por tanto, insustituible.
A partir de los anteriores principios teolgicos, la Instruccin seala diversas
disposiciones de carcter prctico. Destacamos las siguientes:

a) Necesidad de una terminologa apropiada (pp. 17-18): reservar, en principio, la

palabra "ministerio" para el ministro ordenado; a los laicos les corresponden
"funciones".
- Una cosa es ser "ministro extraordinario" (cuando se es llamado por la autoridad
competente para cumplir una funcin prolongada) y otra, ser denominado, segn la
funcin: "catequistas, aclito, lector", etc. Nunca es legtimo a un fiel laico, designarle
con apelativos como "pastor, capelln, coordinador, moderador", que se prestaran a
confusin con lo que es un ministro ordenado.
b) El fiel laico y el ministerio de la Palabra:
- A los laicos se les puede conceder "una suplencia" en casos de objetiva necesidad;
pero no se puede convertir en un hecho ordinario ni puede entenderse como
promocin del laicado (p. 20).
- La homilia, durante la celebracin de la Eucarista, est reservada al ministro
ordenado. A los laicos, incluidos seminaristas, se les puede permitir una breve
monicin para entender mejor la liturgia que se celebra, o un testimonio en eventos
especiales, o la posibilidad de intervenir en un dilogo dentro de la homila. Fuera de la
Misa puede ser pronunciada, por fieles no ordenados, segn lo legislado (p. 21-22).
c) Ejercer de prroco un fiel laico:
- Segn el c. 517,2, ser por escasez de sacerdotes y no por razones de comodidad o
de una equivocada promocin del laicado; ser en atencin al "ejercicio de la cura
pastoral" y no para dirigir, coordinar, moderar o gobernar, que compete al sacerdote;
se debe otorgar prioridad a los diconos y agotar incluso la va de los sacerdotes
mayores (pp. 22-24).
d) Participacin de los laicos en organismos de colaboracin en la Iglesia particular:
- En el Consejo Presbiteral, slo participarn sacerdotes en activo y en comunin con el
obispo. Ni fieles laicos ni diconos.
- En el consejo pastoral y econmico, diocesano y parroquial, los fieles laicos participan
como "consultores", al no ser organismos deliberativos. El consejo parroquial debe ser
presidido por un prroco; son nulos los acuerdos en ausencia del prroco.
- Los grupos de expertos o de estudio no suplirn nunca a los consejos presbiteral y
pastoral.
- Los arciprestes sern siempre presbteros (pp. 24-26).
e) El fiel laico y las celebraciones litrgicas:
- A un fiel laico o a un dicono no le es permitido pronunciar las oraciones y cualquier
parte reservada al presbtero. No se puede ejercer una especie de "cuasi presidencia",

dejando al sacerdote "lo mnimo" para garantizar la validez de la Eucarista. Tampoco

los laicos pueden utilizar ornamentos reservados al sacerdote o al dicono (estola,
casulla, dalmtica) (pp. 26-27).
- En cuanto a las celebraciones dominicales en ausencia de presbtero, se debe tener
especial mandato del obispo y son, siempre, ocasionales. No se pueden utilizar
elementos propios de la liturgia sacrificial (ejem. plegaria eucarstica).
- El ministro extraordinario de la Sagrada Comunin, tambin fuera de la Eucarista, lo
es cuando la necesidad lo reclama. Se puede nombrar "ad actum" (para el momento)
por el sacerdote que preside la Misa. Es siempre de suplencia y extroardinario. Estos
ministros no deben hacer la comunin ellos mismos como si fueran concelebrantes;
tampoco se deben asociar a las promesas de los sacerdotes del da de Jueves Santo
(pp. 28-29).
f) El fiel laico y las celebraciones sacramentales:
- No puede un fiel laico administrar la uncin de enfemos, ni con leo bendecido para
la uncin ni con leo no bendecido. La uncin guarda estrecha relacin con el
sacramento de la reconciliacin y la digna recepcin de la Eucarista (pp. 30-31).
- La asistencia a los matrimonios, por parte de los fieles laicos, requiere tres notas:
ausencia objetiva de sacerdotes; que el obispo obtenga el voto favorable de la
Conferencia Episcopal; necesaria licencia de la Santa Sede. Excepto el caso
extraordinario del c. 1112, ningn sacerdote puede delegar a un fiel laico para asistir a
un matrimonio (p. 31).
- En cuanto al bautismo, la ausencia de presbtero o el impedimento del mismo, que
justifican el que un fiel laico pueda bautizar, no pueden asimilarse a las circunstancias
de excesivo trabajo del ministro, o a su no residencia en el territorio de la parroquia, o
a su no disponibilidad para el da previsto por la familia (pp. 31-32).
- La animacin de exequias slo puede ser ejercida por un fiel laico por verdadera falta
del ministro ordenado y observando siempre las normas litrgicas (pp. 32).
La Instruccin concluye haciendo una llamada a la formacin adecuada de los fieles
laicos y su necesaria seleccin para los ministerios.
Hasta aqu, la reciente Instruccin que afecta a la teologa y praxis de los ministerios
laicales.
Con razn se ha escrito, desde posiciones teolgicas moderadas, que se deben corregir
cuantos abusos manifiestos se han dado, en estos ltimos aos, en la praxis de los
ministerios laicales. Pero tambin es cierto que los obispos, en cada Iglesia particular,
deben aplicar este documento con espritu pastoral, con lcido discernimiento, con
respeto hacia los fieles laicos y con creatividad. "No se puede dar la impresin de
rivalidad entre laicos y presbteros... Como si los laicos buscaran su promocin

personal y los presbteros defendieran su coto reservado. No hay que juzgar el

ejercicio de los ministerios a partir de algunas disfunciones evitables".
Cerramos esta colaboracin recordando lo que S. Pablo nos dej escrito en su primera
Carta a los Corintios (12,12 y ss) que todos formamos un nico cuerpo en Cristo. Todos
nos necesitamos y debemos poner al servicio complementario de los dems los dones,
funciones, carismas y ministerios que el Seor, el Espritu y la misma Iglesia ha
suscitado y sigue suscitando.
Debemos saber mirar siempre el futuro con valenta, creatividad, confianza,
imaginacin, apertura y sano discernimiento.
BIBL. D. BOROBIO, Ministerios laicales, Atenas 1984; ID., Los ministerios en la
comunidad, Editorial Litrgica, Barcelona 1999; J. M. CASTILLO, Ministerios, en
"Conceptos fundamentales de Pastoral", Cristiandad, Madrid 1983, 627 y ss; J.
DELORME, El ministerio y los ministerios en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid
1975; S. DIANICH, Teologa del ministerio ordenado, Paulinas, Madrid 1984; A.
LEMAIRE, Les ministres aux origines de l'Eglise, Paris 1971; R. PARENT-S. DUFOUR, Los
ministerios, Mensajero, Bilbao 1994; E. SCHILLEBEECKX, Los responsables en la
comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; B. SESBOUE, No tengis miedo! Los
ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998.
Ral Berzosa Martnez

Ministerios y comunidades en Amrica Latina

SUMARIO: 1. Los documentos eclesiales. 2. La perspectiva de una Iglesia ministerial.

-3 La revitalizacin al interior de la comunidad eclesial. 4. La promocin humana.
5. La cultura cristiana: a) Pastoral juvenil; b) La pastoral educativa. Conclusin.
Ministerios y Comunidades en A.L. (entendemos ministerios laicales) son dos temas
fundamentalmente unidos. Es cierto que el mbito de los ministerios traspasa, a veces,
la realidad interna de las comunidades, y se proyecta, en nombre de ellas mismas,
hacia las realidades de la misin; pero tambin es cierto que esa misma es la razn de
su ser: su servicio, unas veces en el interior de la comunidad eclesial y otras hacia el
exterior, es decir, hacia el mundo que hay que evangelizar.
La mayora de los ministerios que son caractersticos en A.L. se dan en relacin a los
movimientos y comunidades de base, es decir, en el entorno de las clases populares;
han nacido en ese medio, se han desarrollado, en su gran mayora, al calor de las
comunidades eclesiales de base, y han surgido tanto por las necesidades de la prctica
de evangelizacin liberadora como por la reflexin teolgica sobre el mismo quehacer
evangelizador.

Las clases populares es, pues, el mbito donde las comunidades (y los ministerios) han
tenido y tienen un mayor desarrollo. En este sector social es donde las comunidades
han surgido con ms fuerza y en ellas, los ministerios que se han desarrollado lo han
sido, unos para el servicio estrictamente eclesial, en el interior de la misma Iglesia y
an a veces de la misma comunidad: ministerios de presidencia, de coordinacin, de
formacin, para el servicio litrgico, catequtico, etc. Y en otras veces para el servicio
en las organizaciones civiles: dentro de la perspectiva del mundo que el laico tiene que
santificar: el mundo del barrio, el mundo del trabajo, el mundo de la familia, el mundo
de la poltica, el mundo de las organizaciones sindicales o barriales. Todos son
necesarios y verdaderos ministerios al servicio de la evangelizacin.
Esta nueva o diversa forma de practicar los ministerios en la Iglesia, no significa una
ruptura ni con la tradicin ni con la prctica de los ministerios tradicionales, sino que
se entronca, ms bien, en la lnea de una continuidad que contiene tambin novedad,
una novedad que es aportada desde las necesidades del tiempo y de las condiciones
que toca vivir al laico.
En este sentido y en general por tratarse de un laico de base, que ejerce su
ministerio dentro de una Iglesia situada en la perspectiva del pobre y de su liberacin,
y a la vez dentro de un mundo de conflicto, desigualdades e injusticias, el laico, por su
propio ser cristiano, ayuda a la Iglesia a insertarse en este mundo y proponer as un
nuevo modelo eclesial o bien plenamente insertado, o por lo menos, ms cercano, al
mundo del pobre.
Iglesia y mundo tienen de este modo una relacin mayor, podramos decir que
caminan juntos, y en esta perspectiva, en Amrica Latina, hay que destacar a un laico
que tiene una especial relevancia, la mujer. La mujer tiene tanto en la sociedad de
Amrica Latina como en su Iglesia un puesto central de renovacin y de esperanza.
Particularmente, nos referimos ahora al aspecto eclesial, es una fuerza sin la que no
hubiera sido posible desarrollar tantos ministerios y tantas comunidades entroncadas
en la realidad. Ministerio laical y mujer son dos realidades que se necesitan en el
desarrollo eclesial y la enriquecen.
No presentamos el tema de ministerios y comunidades en A.L. para hacer de l una
reflexin teolgica, sino que simplemente queremos recoger diversos aspectos que ya
en la prctica se estn dando: una enorme riqueza de ministerios laicales y un gran
crecimiento de comunidades y movimientos en A.L. El simple dato y la diversidad de
ministerios hablan por s solos de las posibilidades que se estn abriendo, y puede ser
la base de nuevas y creativas aperturas.
1. Los documentos eclesiales
Los ministerios fluyen, dimanan de la Iglesia de la que son expresin. Sabemos
tambin que la Iglesia es el Pueblo de Dios, es Comunidad de comunidades. Por
eso mismo si tenemos nuevos o diversos ministerios sin duda es porque tenemos una
nueva concepcin de la comunidad eclesial. Diversas o nuevas formas de comunidad
eclesial o nuevos acentos en la Misin, hacen surgir tambin nuevos ministerios.

Nos referimos ms directamente, por razones prcticas, en este primer momento, slo
a los ministerios laicales, dejando ahora por el momento el tema de las comunidades.
Afirmamos de entrada la importancia del Vaticano II para el desarrollo de toda esta
nueva temtica. Es cierto, que la fuerza de los ministerios laicales tienen un arranque
terico en la doctrina eclesiolgica del Vaticano II, sobre todo en la mirada que dirige a
los ministerios en especial al deseo de restaurar el diaconado permanente en la Iglesia,
y tambin a la necesidad de revisin de las llamadas rdenes menores,
Esta perspectiva de los nuevos ministerios es recogida por Pablo VI, primero en la
exortacin Ministeria quaedam, donde el Papa establece que algunas de las rdenes
llamadas menores (como lectorado y acolitado), no necesiten ya de ordenacin,
sino que puedan ser ejercidas por seglares. Y, despus, en relacin a los diversos
ministerios laicales tiene una sugerente ampliacin en la Evangelii Nutiandi, donde
explcitamente nos habla de: catequistas, animadores de la oracin y del canto,
servicio de la Palabra, asistencia a los necesitados, jefes de pequeas comunidades,
responsables de movimientos apostlicos adems de otros servicios que pudieran ser
de utilidad en la Iglesia (E.N. nm. 73).
En lo que concierne a Amrica Latina, aunque toda esta apertura tiene su repercusin,
y ayuda sin duda a la creatividad en los ministerios laicales, sin embargo no
constituyen el eje central por el cual ellos mismos nacen o se desarrollan.
As por ejemplo, el Diaconado Permanente aun siendo muy importante no est tan
extendido como otras clases de ministerios. Hay otros ministerios, que aunque no
sean ordenados, resultan mucho ms significativos, son ms propios de la Iglesia L.A.
aunque no se desarrollan por decreto, sino que surjan de la realidad misma,
entroncados a la nueva visin pastoral de la Iglesia, a las nuevas comunidades, y a la
mayor madurez y compromiso del laicado.
Decimos que en esta nueva visin y apertura, los ministerios laicales se diversifican en
A.L. fundamentalmente a consecuencia de la misma necesidad de la comunidad
eclesial o de la sociedad, y, por ello, como en otros muchos aspectos, al hablar de ellos
la Iglesia L.A. en los documentos centrales del Episcopado (CELAM: fundamentalmente
en este tema, Puebla y Santo Domingo), recogen una prctica ya existente y la
reconocen como vlida, la alientan, le dan los fundamentos teolgicos, la centran en lo
que consideran necesario, e incluso, con orgullo, la presentan como una de las
mejores aportaciones de la Iglesia L.A.
En este sentido Puebla, en el apartado destinado a las CEBS. nos recuerda que, en
medio de ellas surgen ministerios ordenados, como el diaconado permanente, no
ordenados y otros servicios, como celebradores de la Palabra, animadores de
comunidades, y se advierte una mejor colaboracin entre sacerdotes, religiosos y
laicos (625).
Y, en su apartado ms general sobre los laicos (786-810), recuerda los diversos ngulos
de compromiso y de servicio laical y la necesidad de que no pierdan ni su identidad ni

su especfica espiritualidad. Conviene citar un nmero entero -tomado de la alocucin

del Papa- porque en l podemos advertir el amplio marco del laico para ejercer su
servicio ministerial:
Cristianos con vocacin de santidad, slidos en su fe, seguros en su doctrina
propuesta por el magisterio autntico, firmes y activos en la Iglesia, cimentados en una
densa vida espiritual, perseverantes en el testimonio y accin evanglica, coherentes y
valientes en sus compromisos temporales, constantes promotores de paz y de justicia
contra la violencia y opresin, agudos en el discernimiento crtico de las situaciones, e
ideologas a la luz de las enseanzas sociales de la Iglesia, confiados en la esperanza en
el Seor (799).
De aqu Puebla sacar las consecuencias de la necesidad de un laicado organizado con
responsabilidades laicales y ministerios diversificados (804-805) sobre los que
establecer unos criterios pastorales: que no se clericalicen, que sean ratificados por
los pastores, que se orienten a la vida y al crecimiento eclesial, que presten un servicio
al mundo, y que sean variados, de acuerdo a los carismas personales y a las
necesidades de la comunidad (811-817).
Finalmente, al evaluar Puebla la situacin actual del laicado, recuerda que son tres los
campos ms especficos de actuacin (vlidos para desarrollar sus diversos
ministerios): el espacio de la vecindad, el espacio de la comunidad pastoral, y el
espacio de la construccin de la sociedad (821-823). Sin duda alrededor de estos
tres espacios los laicos en A.L. han desarrollado y siguen desarrollando diversos
ministerios.
Santo Domingo, por su parte, no es menos explcito al hablar de los ministeros de los
laicos, toda su fuerza la sita en relacin a la nueva evangelizacin que requiere
nuevas expresiones y nuevos mtodos en nuestra Misin evangelizadora. Los
ministerios, servicios y funciones que pueden desarrollar los laicos, encuentran en
ellos amplios campos de realizacin.
Para ver mejor el sentido que quiere dar Santo Domingo a la diversidad de los nuevos
ministerios laicales, debemos recordar algunas de las caractersticas ms importantes
de la Nueva Evangelizacin donde los ministerios laicales deben estar insertos:
- una nueva evangelizacin que proclame sin equvocos el Evangelio de la justicia, del
amor y de la misericordia (13);
- que promueva al hombre en su totalidad y le oriente a fin de crear una sociedad justa
y solidaria (13);
- que necesita, en medio de todo, una conversin pastoral de la Iglesia (30);
- que aporte la coherencia de la vida de los cristianos con su fe, que es condicin para
la eficacia de la nueva evangelizacin (48);

- y que tenga como elemento esencial la opcin por los pobres a ejemplo de Jess,
que debe inspirar toda accin evangelizadora comunitaria o personal (178);
- para todo ello adems, el laico se ha comprometido por el bautismo a que la fe,
plenamente anunciada, pensada y vivida, llegue a hacerse cultura (229).
Todas estas caractersticas se entroncan en el ministerio pastoral de Iglesia, cuya razn
de existir es evangelizar, y en esta tarea est implicada toda la Iglesia y toda la
diversidad de ministerios que hay en ella. Es ms, la Iglesia es esencialmente
ministerial, existimos y vivimos en una Iglesia rica en ministerios.
Santo Domingo nos habla primero de los Ministerios Ordenados, es decir los
ministerios ejercidos por los obispos, presbteros y diconos, recordando de ellos que
debern ser siempre un servicio a la humanidad en orden al Reino. El ejercicio de
este ministerio exige fidelidad al Seor y a los hombres y mujeres, sobre todo los ms
pobres por cuyo servicio son consagrados (67).
Y posteriormente nos sita en los ministerios conferidos a los laicos de los que nos
recuerda:
que esta vocacin al ministerio debe ser fomentada constantemente por los
Pastores (94);
que hay un gran nmero de laicos comprometidos ejerciendo diversos
ministerios y servicios (95);
que urge que todos los laicos sean agentes y protagonistas de la Nueva
Evangelizacin, de la Promocin Humana y de la Cultura Cristiana (97);
que se debe aumentar la corresponsabilidad de los laicos en la Misin,
fomentando su participacin en los Consejos Pastorales, etc. (98);
asimismo, que los ministerios conferidos a los laicos, deben tener en cuenta el
carisma personal de cada persona y las necesidades de cada comunidad (101).
Y, hablando especfica aunque tmidamente de la mujer, nos recuerda que urge
contar con el liderazgo femenino y promover la presencia de la mujer en la
organizacin y animacin de la nueva evangelizacin de Amrica Latina (109).
La Iglesia que es Comunidad ministerial y que es tambin Comunidad de
Comunidades, asume, en la perspectiva de Santo Domingo, donde la Nueva
Evangelizacin es su opcin fundamental, tres principales vertientes: la revitalizacin
de la misma comunidad eclesial; la promocin humana; y la cultura cristiana.
Es natural que alrededor de estas vertientes surjan nuevas necesidades pastorales y
por lo tanto, nuevas comunidades y tambin nuevos ministerios. Recordando que si
han de estar en la lnea de las necesidades de la Iglesia de A.L. debern responder con
claridad a las caractersticas que conforme al Documento hemos ya mencionado.

2. La perspectiva de una Iglesia ministerial

En Amrica Latina ha cobrado un fuerte sentido esta, antigua y nueva a la vez,
proyeccin de la Iglesia, toda ella, como ministerio, donde el servicio a la Misin se va
enriquecido por la participacin de todos. Con ministerios ordenados o no ordenados,
(en especial nos referimos ahora a los no ordenados) que facilitan la entrada en todos
los sectores; con las preocupaciones particulares y las caractersticas que deben ser
comunes; y en dilogo permanente con el mundo, sujeto de la evangelizacin.
En este sentido no podemos ni debemos hacer una clara distincin entre los conceptos
de: pastoral, comunidades y ministerios, porque todo ello va enlazado, unido. A la
necesidad concreta del mundo latinoamericano responde una visin y accin pastoral;
esta nueva visin pastoral se enriquece con la promocin de nuevos estilos de
comunidades y movimientos, y, en el interior de estas comunidades, surgen los
diversos ministerios no tericamente, sino como respuesta a necesidades concretas.
Por lo tanto los ministerios son consecuencia de una nueva percepcin del ser de la
Iglesia y de su opcin pastoral en el mundo que debe evangelizar.
Todo es un proceso dinmico y hay que estar atento a l para no perder el hilo de la
historia de la Iglesia en Amrica Latina. Si podemos hablar hoy de una Iglesia
Latinoamericana encarnada en la realidad del pueblo, es porque, ciertamente,
pensamos, que no ha perdido este hilo, aunque a veces la dinmica sea volver a
retomar la opcin y, permanentemente, profundizar ms en ella.
Dentro del proceso dinmico, la Iglesia debe ser receptiva a varios aspectos: en primer
lugar, a su propio ser, a su propia misin, a los cambios que se producen en el interior
de ella misma, a la voz del Espritu, a la reflexin teolgica y a la praxis. Todo ello hace
que se promuevan y proyecten nuevas instancias (comunidades, movimientos), que
sern en buena parte, como dice Puebla de las CEBS: focos de evangelizacin y
liberacin.
En segundo lugar est atenta a las necesidades del mundo, de la sociedad, que le llama
con insistencia a la promocin humana, con especial atencin a los sectores ms
oprimidos y necesitados. Sobre la promocin de la justicia, la tica de la
corresponsabilidad an dentro de la autonoma, la defensa de los derechos humanos,
etc. La Iglesia L.A. ha tenido en los ltimos aos una especial sensibilidad y ha estado
atenta a colaborar con los movimientos que han surgido, alrededor de estos
problemas, en la sociedad civil.
La Iglesia se abre a estos movimientos y les ofrece su colaboracin y sus espacios
institucionales. De esta perspectiva surgen las diversas opciones pastorales, con
cristianos de base, comprometidos con la realidad social, bien en movimientos
solamente eclesiales o participando de movimientos comunes con la civilidad, lo que
lleva a situar a la Iglesia, de forma privilegiada en los diversos ambientes y tener en
ellos un claro servicio ministerial.

Tambin, y siguiendo el esquema de Santo Domingo, la Iglesia est comprometida, y

debe todava optar ms, con todo lo que se relaciona con la cultura. La problemtica
de la educacin, de la nueva cultura, de la rapidez e influencia en la comunicacin, la
cultura popular, las culturas indgenas, la que surge en las zonas marginadas de las
grandes ciudades, son opciones claras para la insercin en ellas de una Iglesia
comprometida y ministerial.
Finalmente, tambin la Iglesia L.A. ha sido receptiva a movimientos que han venido de
fuera, de otras Iglesias, con diversas perspectivas y planteamiento, y que debe ser
objeto de un anlisis serio, porque en bastantes casos no ha habido anteriormente un
claro discernimiento y no se han sabido adaptar a las necesidades concretas del
medio, o se han instaurado solamente en las capas altas y medias de la sociedad, con
propuestas no muy sentidas por el pueblo.
3. La revitalizacin en el interior de la comunidad eclesial
En la Iglesia L.A. -como seala Pablo Richard- se pueden advertir con claridad tres
fuerzas que renuevan a la Iglesia con nuevas iniciativas que culminan en nuevos
movimientos o comunidades. Son fuerzas caractersticas que dan lugar a opciones
pastorales, al nacimiento de nuevas formas de comunidad, y, tambin, a una gran
riqueza y variedad de ministerios.
Nos referimos a la fuerza de la Palabra (que desarrolla toda su orientacin alrededor
del movimiento bblico), a la fuerza del Espritu (que lo hace en relacin a las nuevas
formas de comunidad, en especial las CEBS y comunidades de espiritualidad), y a la
fuerza del Amor Solidario (que genera toda la perspectiva acerca de la opcin por los
pobres). Son tres fuerzas que no slo estn presentes y se manifiestan con claridad,
sino que a su vez, se necesitan y que se complementan entre ellas.
La Palabra interpretada sin Espritu y sin Amor Solidario puede caer en el
fundamentalismo. Igualmente la Espiritualidad es autntica cuando se alimenta de la
Palabra y genera Solidaridad; y la Solidaridad, aparece clara y con un ngulo
verdaderamente cristiano, cuando, a su vez, se deja interpelar por el Espritu y la
Palabra.
En esta Iglesia, as enriquecida de forma permanente y dialctica, nacen, como
decimos, nuevos tipos de comunidades que la transforman y le dan un sello propio.
Nos referimos en especial a tres clases de ellas: a las CEBS; a los grupos formados
alrededor de la Biblia; y a los grupos o comunidades de espiritualidad, que tienen su
insistencia central en la oracin.
Las CEBS son, sin duda, el tesoro ms rico de la Iglesia L.A. tanto por su dinamismo
interior como por su proyeccin exterior y su nmero y extensin en la mayora de los
pases de Latino Amrica. Con ellas la Iglesia retorna la forma de comunidad de
comunidades, donde las comunidades tienen vida propia y a la vez participan de la
actividad de la Iglesia local. En ellas se han generado muchos ministerios de

coordinacin, de animacin, de atencin personal, de servicio litrgico, de catequesis,

de profetismo, que sirven tanto a su propia comunidad como a la Iglesia local.
Pero sin duda el mayor aporte de las CEBS en el interior de la Iglesia es la fuerza de la
comunidad y la responsabilidad de cada uno de sus miembros, puesto que se muestra
atenta al surgimiento de los diversos dones y carismas de cada participante, y, aun, de
forma creativa, genera pequeos servicios o ministerios en el interior de la propia
comunidad que hace posible la participacin de todos en el servicio comn.
Tambin hay que destacar la riqueza y variedad de los Grupos o Comunidades que se
han creado en torno a la Biblia. La Biblia entendida como Palabra de Dios que fue y
sigue siendo iluminadora de la Historia. Palabra que es celebrada, orada, estudiada, y
que sirve para orientar el camino del Reino, que es tambin salvacin y liberacin
histrica, aqu y ahora.
La Iglesia se est beneficiando, en el interior de ella misma, con la recuperacin de la
Biblia como eje de renovacin cristiana, comunitaria y personal. Esta perspectiva
genera sobre todo ministerios de coordinacin alrededor de la lectura orante de la
Biblia; ministerios litrgicos, en torno a las celebraciones de la Palabra,
fundamentalmente en Parroquias rurales o lugares de periferias de las ciudades, y
tambin ministerios apostlicos, que ayudan a extender por doquier el estudio y el uso
de la Biblia.
Surge tambin en este entorno, la Catequesis Familiar, de excelente difusin en
muchos pases de Al., que, teniendo como eje, a los padres como responsables
primeros de la catequesis de sus hijos, en un inicio con motivo de la recepcin de los
Sacramentos, en especial de la Primera Comunin, centra la mayor parte de su
contenido en la riqueza de la lectura de la Biblia. En este Movimiento surgen los
ministerios de las parejas guas para los padres y de los animadores para los
nios. Y, en un momento posterior, con los padres ms perseverantes, harn que
nazcan nuevas comunidades.
Finalmente, debemos resaltar la importancia de los grupos de oracin. Nacidos por la
influencia del movimiento carismtico, venido en su mayor parte de los EE.UU., y
aunque algunos todava permanecen en su forma espiritualista un tanto desencarnada
de la realidad, sin embargo otros han tomado cuerpo social, y han sabido adaptarse
bien a las necesidades y a la cultura concreta, sobre todo en los sectores ms pobres y
marginados.
De esa forma, a la oracin e invocacin de los carismas que el Espritu reparte por
doquier, se aade la proyeccin social y una firme opcin por integrarse ms en la
pastoral de conjunto. De aqu han surgido ministerios especficos en torno a la salud, a
la peticin de sanacin, etc. (que algunas veces han necesitado de un esclarecimiento).
4. La promocin humana

La Iglesia Latinoamericana ha tenido, sobre todo en los aos postconciliares, una

especial sensibilidad hacia los nuevos espacios y movimientos sociales que han surgido
en la sociedad civil; respetando su autonoma, pero alentndolos y colaborando con
muchos de estos e incluso ofreciendo sus espacios institucionales.
De esta forma ha crecido y ha sido valorada en su proyeccin hacia fuera. La
dimensin social de su pastoral ha hecho posible el aperturar nuevos campos donde
est en juego la justicia, la verdad, la defensa de la vida y de la dignidad humana, de
derechos humanos, la opcin por el ms necesitado, la defensa de las comunidades
indgenas, la promocin de la mujer, la atencin especial a la juventud.
Nos encontramos, sin duda, en el trabajo ms reconocido de la Iglesia L.A., que nace
de su opcin por los pobres, que resume todas estas prioridades de promocin y
desarrollo, y que tiene lugar en la mayora de los mbitos posibles. Adems de ser su
trabajo ms reconocido es tambin el ambiente donde los laicos tienen su centro, su
contenido especfico y desarrollan, en mayor nmero, su actividad pastoral. En esta
proyeccin hacia fuera la Iglesia se va transformando tambin a s misma y va
creando nuevos espacios que posibiliten mejor esta accin evangelizadora.
En el interior del sector de la promocin humana, se fortalecen las Areas de Pastoral
concretas que se dirigen a objetivos especficos, muchas de ellas coinciden con las
reas que se dan en otras iglesias del mundo, aunque toman matices o fuerza diversa
en relacin con las urgencias de las necesidades; y algunas son ms bien ms
especficas ya que responden a una situacin especial. Alrededor de estas reas
concretas de pastoral, se establecen grupos o comunidades que desarrollan ese
trabajo, y dentro de los grupos surgen tambin ministerios o servicios diversos.
En Amrica Latina son especialmente significativas algunas reas que detallamos:
En primer lugar hay que destacar todo lo relacionado con la pastoral rural y los
movimientos campesinos. Es de enorme complejidad esta pastoral en Amrica Latina,
ya que a la situacin de pobreza y marginacin en que se encuentra este sector, hay
que aadir las dificultades por las grandes distancias, las malas comunicaciones, la
emigracin constante hacia la ciudad, e, incluso, la poca o mnima posibilidad que la
Iglesia tiene de atencin religiosa a este sector, con sacerdotes o con comunidades
religiosas ms o menos estables.
En este sector se da en Amrica Latina una gran importancia el servicio de los laicos
tanto alrededor de la promocin humana como en otros aspectos ms internos de la
fe. En ambas se ha desarrollado bastante este servicio de actividad laical, aunque
todava queda mucho espacio que recorrer.
Efectivamente, son los laicos, en su mayor parte, los que ayudan a promover
comunidades o movimientos que defienden los intereses de los campesinos a la vez
que se preocupan de mantener y celebrar la fe, en las mejores condiciones posibles.
Sin embargo todava, en este aspecto ms interno, hay todo un reto, los ministerios y
servicios no cubren ni con mucho las necesidades de los pueblos. La extensin de los

ministerios, la formacin del laico de las propias comunidades campesinas, la lucha

para que sean aceptados en su medio y por sus propias comunidades naturales, y el
dotarlos para una mayor proyeccin social e nterrelacin, son todas ellas en su
conjunto, necesidades bien sentidas.
Debemos resaltar en esta rea todo el movimiento (principalmente dado en Brasil),
alrededor de los sin tierra, movimiento claramente proftico y liberador desde el
Evangelio; movimiento que incide en la defensa de la dignidad de la persona, en el
derecho a la tierra, y en la exigencia de leyes y de nuevas estructuras que posibiliten
todo esto. Las comunidades formadas en esta rea asumen el compromiso de la fe en
su proyeccin social concreta. La labor ministerial del laico es tambin aqu
insustituible.
Asimismo y en un aspecto ms interno, los catequistas y los celebradores de la Palabra
rurales, por su gran nmero, su excelente trabajo y su entrega (a veces hasta llegar al
martirio), han tenido y siguen teniendo en Amrica Central un fuerte protagonismo y
son pilares fundamentales en el desarrollo de la Iglesia.
Por otra parte, la pastoral de la ciudad presenta tambin uno de los mayores retos. En
este sector tenemos miles de personas concentradas y an hacinadas, con pocos
servicios, en condiciones inhumanas de vivienda y de habitabilidad del rea, con
largusimos desplazamientos hasta el lugar de trabajo. Un sector donde a la pobreza
suma se unen tambin los vicios de la gran ciudad: la inseguridad social, la
delincuencia, las drogas, la prostitucin, el alcoholismo, el abandono familiar.
All, en sus barrios marginales, la labor del ministerio de los laicos es insustituible. Son
lugares donde la presencia de la Iglesia como estructura parroquial no llega mucho, ya
que se erigen parroquias de decenas de miles de personas que adems no dejan de
crecer. La apuesta de la Iglesia ha sido y es la de sectorizar la parroquia, aprovechando
los sectores naturales, y formar en cada sector comunidades y lderes de entre ellas,
que sean capaces de estar presentes en la lucha por una mejora de vida, y por llevar
adelante tanto los planes de desarrollo social como los servicios ms al interior de la
comunidad cristiana: culto, catequesis, atencin a enfermos, formacin, etc.
Ya se sabe que en estos lugares es donde las CEBS tienen su mejor asiento; asimismo
tambin otras Comunidades o Grupos Bblicos, la Catequesis Familiar, etc., que son
ayuda permanente e insustituible en la evangelizacin y promocin de este sector.
Otro de los aspectos que distinguen la Pastoral de la Iglesia L.A. es la pastoral
alrededor de la accin poltica de los laicos. A la denuncia de que la causa de los males
de injusticia y pobreza que sufre mayoritariamente el pueblo de A.L. est
fundamentalmente en las estructuras econmicas, sociales y polticas injustas (Puebla
30), se sigue el imperativo claro y detallado de una necesaria opcin poltica para el
laico, que Puebla reclama como su terreno propio (513-530). Esta opcin se
fundamenta en la fe y se forma en las comunidades que intervienen como sujetos de
discernimiento y de accin.

Es notorio el compromiso de la Iglesia L.A. en este aspecto de la transformacin social

y de promocin humana desde el ngulo de los poltico. Los campos de la afirmacin
de dignidad humana, de la defensa y promocin de los derechos humanos; de la
atencin, en muchas circunstancias y pases, a los derechos polticos; de una especial
dedicacin a la pastoral carcelaria; de la atencin al asilo de los injustamente
perseguidos, de la formacin de comisiones de solidaridad, de justicia y paz, de
esclarecimiento de la verdad, son algunos de los ngulos que destacan.
La labor de la Iglesia en este sector se realiza por medio de comunidades o grupos
especializados, algunos diocesanos, otros radicados en parroquias, incluso, otros, son
algo ms autnomos en cuanto a funcionamiento. Es fundamentalmente obra de los
laicos que se han sentido apoyados y fortalecidos por la jerarqua y los sacerdotes.
Aqu se desarrollan muchos y principales ministerios en torno: al amor, a la
solidaridad, a la defensa de la justicia, a la defensa del dbil, a la denuncia de
injusticias y opresiones. Ministerios que, a veces estn todava faltos de nominarlos
como tales, pero que son manifestacin de una renovada cara de la Iglesia.
En esta rea de la promocin humana tambin los laicos estn presentes en otros
importantes sectores en los cuales se vierte la actividad pastoral de la Iglesia y que,
adems, son fuente de nuevos y especficos servicios o ministerios: se dan alrededor
de la pastoral familiar, de la pastoral con los marginados sociales (drogadictos,
prostitucin, delincuencia juvenil), de la pastoral de los nios de la calle, de la pastoral
de la salud, de la pastoral de las migraciones, etc. reas todas de reconocido esfuerzo
en la pastoral de la Iglesia de Amrica Latina. Esfuerzos y acciones que han introducido
nuevos aspectos al intentar estar presentes en las situaciones de mayor conflicto.
5. La cultura cristiana
Ciertamente desde hace bastantes aos la preocupacin central de la Iglesia
Latinoamericana en relacin con la situacin del hombre latinoamericano se cea muy
fuertemente a su angustiosa situacin de pobreza e injusticia, es decir, del estado
social y econmico de las grandes mayoras; hoy, la Iglesia, sin perder ni un pice de
esta preocupacin, sin embargo aade a ella tambin la inquietud por la situacin de
la cultura, reflejada tanto en las poblaciones indgenas, afroamericanas, como en las
nuevas formas culturales emergentes.
Asiste con intranquilidad a un proceso en el que se atropellan las culturas ms
indefensas, y a la vez se imponen con medios compulsivos, y a veces de forma
subliminal, otras formas culturales de las que participan sectores o ambientes a lo
largo y ancho del planeta. Los medios de comunicacin y la economa hacen que: la
tcnica, la msica, el vestido, el deporte, la comida, los objetos personales, la vivienda,
los gustos y preferencias sobre todo de los jvenes, parecen ser idnticos en
todos los lugares, puesto que son impulsados, en sus preferencias, a prescindir (y a
veces valorar menos) lo suyo propio, en beneficio de lo que creen que les hace
semejantes a los jvenes de los pases ms desarrollados o ricos, y por lo tanto les
hace participar de ese mundo, sentirse gente, sentirse alguien.

No se trata slo de la presin con que se introduce tanto la tendencia hacia el

consumo como los mismos objetos de consumo, sino que se trata tambin de la
transformacin de los valores y aun tradiciones que ello conlleva; se van introduciendo
nuevas formas de vida que producen cambios rpidos y profundos en la valoracin de
la vida, del amor, de la justicia, de la verdad, del sacrificio, de la fidelidad, del
compromiso, de la libertad. Esto llega tambin a las instituciones: la familia, la escuela
y la Iglesia, entre otras, sufren de estas transformaciones que vienen de fuera.
La Iglesia en Latinoamrica no permanece ante este hecho que irrumpe cada da con
ms fuerza, inactiva, sin ayudar a discernir, sino que intenta recabar de los diversos
sectores o culturas, la fuerza y el dinamismo interior, tanto para abrirse a lo nuevo que
es positivo, como para rechazar lo que es negativo preservando as valores culturales
del pueblo.
Su pastoral en relacin al sector de la comunicacin, al dilogo con la cultura moderna,
la evangelizacin del sector educativo, la preocupacin por la juventud y la familia, la
atencin a la marginalidad en las grandes ciudades, su inters por el sector
universitario, son, entre otras, intereses concretos de la pastoral eclesial alrededor de
su proyeccin hacia una cultura de valores, una cultura cristiana.
La simple enumeracin de estas pastorales especficas ya nos hablan con claridad de
que entramos de lleno de nuevo en el mundo de los laicos, en los lugares y ambientes
desde donde los laicos asumen con mayor fuerza y ms propiamente su misin
evangelizadora.
Segn la dinmica ms generalizada de la Iglesia L.A., los laicos realizan esta misin
desde la vivencia en comunidades y movimientos especializados para los diversos
ambientes. All crecen y se desarrollan sus diversos carismas, sus ministerios y sus
funciones.
La mayora de estos aspectos merecen un desarrollo. En este mismo Diccionario y bajo
el ttulo de Inculturacin de la fe hemos tratado el aspecto de la relacin con la
cultura indgena, afro-americana y de los suburbios de las grandes ciudades. Asimismo,
y bajo el ttulo: Pastoral de la familia lo hicimos con los aspectos familiares. Ahora
explicitaremos, muy brevemente, algunos aspectos interesantes de la pastoral eclesial
en relacin slo a dos temas importantes: la juventud y la educacin.
a) Pastoral juvenil
Nos situamos de entrada afirmando que, una de las mayores riquezas y esperanzas de
Latinoamrica, es la juventud. Y tambin lo es de la Iglesia Latinoamericana, que tiene,
como cualidad significativa, la presencia mayoritaria de los jvenes (sobre todo
cuando se trata de los sectores populares).
La juventud que es una gran esperanza, y lo es, por su nmero (Amrica Latina es un
continente joven), por sus cualidades de participacin, por sus deseos de superacin,
por su vitalidad, por su entrega colaboradora. Es tambin un reto y una preocupacin

tanto por las dificultades que les toca vivir, como por los nuevos modos culturales y
valores (o contra valores) que estn asumiendo, y que les pueden desviar de la
trascendencia de su misin; nos referimos a las presiones alrededor del consumo, de
la bsqueda de bienestar, de vivir ms a corto plazo, de no asumir compromisos
duraderos, de la vida familiar, de la valoracin de la religin, de la valoracin de lo
individual.
De aqu que la Iglesia cuide con especial atencin de este sector, especialmente
vulnerable pero tambin abierto a grandes ideales y capaz de asumir en plenitud los
valores cristianos. La Iglesia sabe que, en definitivo, el futuro de los pueblos de
Latinoamrica y tambin el futuro de ella misma pasa por los jvenes. Por eso, a nivel
nacional, y dentro de la Conferencia Episcopal el rea de juventud tiene una especial
significacin y preferencia.
La juventud no se ha ido de la Iglesia en Latinoamrica, al menos de esa forma masiva
que lo ha hecho en otros lugares. Es cierto que hay otro tipo de ver la fe, la religin,
que se da tambin un mayor abandono de la prctica eclesial; pero, cuando se dedica
y se cuida a los jvenes, stos responden con fuerza y su presencia y actuacin, vivifica
la Iglesia.
Sin embargo hay, en la Iglesia y en el mundo latino americano, una enorme
preocupacin por los cambios sociales que les afectan, casi todos calcados de las
nuevas formas culturales que se extienden compulsivamente por medio de los medios
de comunicacin: los jvenes que se sitan dentro de ambientes de marginacin
social, las pandillas callejeras, la delincuencia juvenil, la desercin escolar, el paro, la
violencia, la drogadiccin y an la prostitucin que aparece ya descaradamente en las
calles y plazas de las grandes y an pequeas ciudades, son aspectos que causan una
gran inquietud pastoral.
Si a esto se aade la pobreza suma de la mayora de jvenes, las dificultades
familiares, las agresiones sexuales, la falta de oportunidad de trabajo, las dificultades
para continuar estudios, la inmigracin permanente del campo a la ciudad para la que
no estn preparados; todo ello, presenta en su conjunto, uno de los aspectos ms
preocupantes en relacin a la adolescencia y juventud actual y an de la venidera.
La pastoral juvenil no desconoce estos aspectos, ni descuida a los jvenes sumidos en
estos ambientes, hay muchas tareas que se realizan en medio de ellos. Unas son
dirigidas a la prevencin, como diremos, y otras desarrolladas con los jvenes que ya
estn inmersos en algunas de estas situaciones mencionadas. Para la mayora de las
acciones que se realizan, es importante la participacin de los mismos jvenes de las
parroquias, de los colegios, que tienen en ello una de sus misiones pastorales.
Sin embargo, la pastoral juvenil, aun, estando abierta, a estos jvenes que
permanecen fuera, que ciertamente son mucho ms numerosos, y aun con la
inquietud permanente de cmo atraerlos a una vida de valores, y tambin, cmo
presentarles una Iglesia abierta a sus preocupaciones y a sus necesidades, pone

tambin una fuerza decisiva en llegar a presentar a todos los jvenes y adolescentes la
posibilidad de afirmarse en la fe y en los valores cristianos.
La pastoral juvenil tanto en las parroquias como en los Colegios ha tomado la forma de
vida de las CEBS. Es decir se desarrolla en pequeas comunidades, con un coordinador
y otros cargos o servicios, escogidos de entre los mismos jvenes y con la asesora de
sacerdotes o religiosas. Desarrolla en sus reuniones y vivencias no slo la celebracin
de la fe y el estudio de la problemtica ms interesante para los jvenes, sino tambin
la realidad nacional, la situacin de opresin y pobreza y se dirige a una opcin por el
pobre, encuadrada en la pastoral de la Iglesia y sobre todo en el ms completo
conocimiento de la persona de Jess.
Se concede mucha importancia a la vida de experiencia personal, la Biblia pasa a ser
uno de los libros que iluminan el camino y el contacto con Jess a travs de momentos
fuertes: Retiros, caminatas, experiencias de desiertos, ayudas en la forma de orar, etc.,
se va logrando una maduracin generalmente lenta y con altibajos, pero firme en
definitiva.
La afectividad, los problemas juveniles: droga, alcoholismo, marginacin, sexualidad;
las relaciones con los padres, la responsabilidad en los estudios o trabajos, el ideal de
vida, la amistad, el servicio, los valores, son temas que siempre se van desarrollando a
lo largo del proceso formativo. La relacin y reuniones con los padres son tambin un
buen complemento de este sector pastoral.
La pedagoga de este sector est claramente orientada por la realidad del mismo: el
canto, la msica instrumental, el teatro, el intercambio de opiniones, las dinmicas, las
ayudas de todo tipo para que sea realidad la participacin de todos, etc., motivan de
forma especial a los jvenes y les hace ms fcil su integracin.
El compromiso es tambin una parte central. La formacin de los jvenes no es
terica. El joven reclama accin, compromiso, hacer algo. A veces con pequeas cosas
pero que representan toda una proyeccin y una clara orientacin de la vida hacia la
accin. Reflexin y prctica deben ir de la mano. El compromiso se dirige
principalmente a una mayor insercin en la problemtica juvenil con propuestas de
formacin, prcticas de tiempo libre, educacin en valores, y revisin de temas
interesantes; autoestima, valores, sexualidad, la problemtica de la pareja temprana,
del aborto juvenil, drogas, etc.
En muchos lugares esta aportacin y atencin de la Iglesia (a travs de las Parroquias,
sectores, colegios, etc.) a los jvenes y a los adolescentes, es a veces una de las
principales, porque no abundan otras Instituciones que se preocupen de los jvenes
en este sentido de presentarles alternativas de valores y de formacin crtica de su
personalidad.
La pastoral juvenil tiene en la mayora de los pases un firme aliado en la Pastoral de
Confirmacin, que le nutre de participantes. El sacramento de la Confirmacin se
celebra generalmente (en las ciudades o en las poblaciones donde hay posibilidad)

entre los 15 y 16 aos, es decir en plena adolescencia, cuando la persona busca asumir
con ms fuerza y libremente su vida y su destino. (La celebracin de los 15 aos, sobre
todo en la mujer, tiene en A.L. una especial significacin de nacimiento o entrada a
otro modo de vida).
La preparacin de la Confirmacin es intensa y generalmente bien cuidada, intenta
que el/la adolescente tengan una nueva experiencia en cuatro puntos: en relacin a su
misma persona, en relacin a la problemtica juvenil de la que son partcipes, una
visin integral de los problemas sociales de la nacin, y la presentacin de los
sacramentos, de la Iglesia y de la persona de Jess, como el Amigo a quien merece la
pena seguir.
Este proceso es llevado por monitores y guas, la mayora de los cuales son tambin
jvenes, que por lo tanto estn ms cercanos a ellos, y que han asumido esa forma de
ministerio desde un compromiso con la pastoral juvenil. Jvenes que ellos mismos
tuvieron hacen algunos aos ese mismo proceso.
El objetivo de la preparacin a la Confirmacin es doble:
Intentar que se reciba un sacramento con las garantas de una buena preparacin y
por lo tanto con el deseo -no social-sino religioso de fortalecer su fe, y que quede en el
adolescente como una experiencia de vida que sin duda le motivar en lo sucesivo.
Incluso con una adecuada preparacin con sus padres.
Y tambin, y ms importante, lograr que un nmero significativo de estos
adolescentes, al comprender y experimentar una mejor forma de vida, y haber
participado u observado la forma de vida y compromiso de las comunidades juveniles
que existen ya, terminan tambin asumiendo el compromiso de vivir su fe en
comunidad. Ya no entienden la fe si no es a travs de la vivencia comunitaria, donde se
expresa y se refuerza la fe de cada uno.
La preparacin de la Confirmacin es, pues, vivero privilegiado de los integrantes de la
pastoral juvenil que, necesita una diversidad de servicios o ministerios que abarcan
todo lo relacionado en el mundo juvenil: coordinacin, asesora, canto, dinmicas,
orientacin bblica, preparacin psicolgica, celebracin de la fe, orientacin familiar,
son algunas de las tareas que han de realizarse como parte de los ministerios laicales.
b) La pastoral educativa
En la educacin sabemos que la persona tiene en sus manos una de las mejores llaves
para salir tanto de su marginacin y situacin de pobreza, como a la vez de ser menos
vulnerable a la agresiva presin de la sociedad de consumo, cuya principal meta
ofrecida es la de un engaoso bienestar material individual.
La Iglesia tiene, por ello, una especial dedicacin a la pastoral educativa,
especialmente en lo que respecta no slo en relacin a la capacitacin educativa y
profesional, sino ms directamente, a asegurar formacin ms integral, donde los
valores personales, sociales y an religiosos tengan un punto central en la persona.

Alrededor de este proyecto formativo, sobre todo en las clases populares, han surgido
varias alternativas: colegios situados en zonas marginales; comunidades de maestros
inmersos en estas tareas; grupos juveniles con un compromiso real y un cambio de
actitudes; e Instituciones que garantizan constantes apoyos en la formacin de
valores, de la democracia, de la paz, de los derechos humanos, o que orientan en la
problemtica juvenil ms de frontera: las drogas, la prostitucin, la delincuencia
juvenil, etc.
Destacamos en primer lugar la excelente obra de los Centros Educativos Fe y Alegra
promovidos por los PP. Jesuitas, sobre todo a lo largo de la Amrica Latina situada en
la costa del Pacfico: Venezuela, Colombia, Ecuador, Per, Chile, y tambin en otros
lugares de Amrica Central.
Colegios que estn situados en las zonas ms marginales, que han sido construidos,
paso a paso, ciertamente con ayudas solidarias, pero tambin con la colaboracin de
los padres de familia, dotados de una buena infraestructura, con proyeccin a la
formacin profesional. Pero sobre todo centros educativos donde la formacin en
valores, la atencin a los casos especiales, la formacin religiosa, la formacin familiar
y la preocupacin por el sector donde est ubicado son realmente privilegiados.
Son colegios generalmente dirigidos por una comunidad religiosa, donde los maestros
(seglares) han sido escogidos y participan de la mentalidad de la formacin integral de
los alumnos, y reciben permanentemente capacitacin y actualizacin en su tarea. Y
donde tambin los padres de familia a travs de la asociacin y de los comits de aula
tienen una responsabilidad notoria. La aportacin econmica del Estado que paga el
sueldo de los profesores posibilita que los colegios sean gratuitos, (al mismo nivel que
los estatales), pero son mucho ms reconocidos y apreciados por la educacin que se
imparte y por la infraestructura y servicios, que no slo son cuidados sino mejorados
permanentemente.
Alrededor de esta Institucin, la comunidad educativa, la comunidad de padres de
familia y los distintos grupos de alumnos realizan ministerios y servicios en orden a la
mejora social o a la educacin de la fe.
Otra excelente labor educativa la realiza el movimiento eclesial de Equipos
Docentes que, aunque de origen europeo, se ha inculturizado de forma muy positiva
en numerosos pases de Amrica Latina. Se integran en comunidades con responsables
propios y estn organizados a nivel regional, nacional y continental, participando
tambin de la organizacin Internacional.
Los Equipos Docentes destacan no slo por la revisin de su labor educativa, sino
por su proyeccin hacia la situacin sociopoltica de la nacin. Tienen una clara
perspectiva de hacer prctica su fe en la proyeccin de la organizacin sindical, barrial,
educativa, y aun en la participacin poltica nacional. Ofrecen a los educadores laicos
una buena plataforma para el servicio desde la fe.

En sus reuniones se discuten aspectos educativos, situacin socio poltica, estudio y

prctica del seguimiento de Jess, y proyectan tambin acciones hacia el resto del
cuerpo magisterial en orden a mejorar conocimientos y actitudes.
Finalmente debemos resaltar tambin la labor de los profesores de educacin religiosa
en toda clase de colegios, incluso en los estatales, puesto que esta asignatura en
muchos pases se mantiene como obligatoria y en las mismas condiciones de
evaluacin que las dems. La receptividad de los alumnos a esta materia es aceptable
y a veces alta, porque se tocan aspectos interesantes y vivenciales para los jvenes.
Generalmente en el dictado de las clases, sin prescindir de los aspectos
doctrinales, se da, sin embargo, un claro matiz hacia el tratamiento de la problemtica
juvenil. El uso de la Biblia hace tambin que los alumnos vayan asumiendo las
prcticas de las comunidades eclesiales. Los profesores en su gran mayora son laicos
que participan de la vida activa de las parroquias o de otras comunidades de base. De
esta forma colegio y parroquia estn tambin unidos en la misma perspectiva.
Los profesores de educacin religiosa, dentro del mismo centro educativo, asumen
tambin ministerios de: celebracin de la Palabra, de coordinacin de actividades
formativas, de reunin con padres de familia, de asesora, de acompaamiento en
casos especiales. Sin duda una excelente presencia eclesial en la proyeccin educativa.
Es ms, en zonas rurales, donde la presencia del sacerdote no es permanente (y an
muy distanciada, una o dos veces al ao), la figura del profesor de educacin religiosa
adquiere una especial relevancia ya que participa con autoridad de los actos religiosos
de la comunidad y a veces incluso los promueve y dirige.
Conclusin
La Iglesia L.A. presenta ya una realidad rica y compleja en cuanto a la creatividad en los
ministerios laicales y la vivencia comunitaria de la fe. Esta realidad es bien reconocida.
Quiz la misma falta de sacerdotes para atender tantas necesidades pastorales hayan
sido una de las causas de revalorizar la accin del seglar y promover su participacin
en las ms variadas formas.
Sin embargo, no tendra que ser as, puesto que el seglar, por su mismo bautismo,
tiene responsabilidad y capacidad de ministerios en la Iglesia, y la vida prctica
demuestra lo valioso e incluso indispensable que resulta su aportacin.
Por otra parte es indudable que las comunidades y los movimientos han posibilitado
tanto una mejor formacin como una ms decidida prctica del seglar. Es en ellas
donde el laico se ha capacitado y se ha fortalecido para asumir con alegra y esperanza
su tarea eclesial.
El camino sigue abierto, no est sino empezado. El laico sigue reclamando un puesto
ms central en la Iglesia y se muestra ms idneo para penetrar las diversas instancias
sociales, ciertamente es su campo. Quiz la Iglesia dependa ahora ms que antes de
saber confiar en su vocacin, su carisma y su ministerio.

BIBL. ADRIANO, Jos, Teologa dos ministrios e a formacao de agentes en Revista de Cultura nm. 24,
sepbre. 1998. pgs. 91-122; Pontificia Facultad de Teologa de N.S. de la Assunlo. So Paulo. Brasil. CELAM:
Documentos de las Asambleas Generales de Puebla y Santo Domingo. Conferencias Generales del Espicopado
Latino Americano. CELAM. Bogot. 1992; ESPEJA, JEss, Ministerios en Conceptos fundamentales del
cristianismo. Pgs. 795-810. Editorial Trotta 1993. Madrid; GALLEGO, ANDRS, jvenes y Dios. En Pginas
nm. 161, febrero del 2000, pgs. 35-42. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Peru; PARRA, ALBERTO,
Ministerios laicales. En Mysterium liberationis T. II, pgs., 319-343. 2 Edic. Editorial Trotta. 1994. Madrid;
RICHARD, PABLO, Los nuevos movimientos eclesiales en A.L. en Misiones Extranjeras. Nm. 172, agosto 1999,
pgs. 290-297. IEME. Madrid; ROMERO, CATALINA, Cambio en los valores religiosos en el Per, en Pginas,
nm 161, febrero del 2000, pgs. 25.-34. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. Per; VILLAC, JEss, Los
Ministerios en Santo Domingo. En Misiones Extranjeras nm 141, Junio de 1994. Pgs. 240-255. IEME. Madrid.

Daniel Camarero

Misin (Iglesia)

La Iglesia, adems de comunin, es tambin misin. La misin es una proyeccin de la

comunin. Se ejercita desde, en y para la comunin. Es una misin comunional. Una
misin que tiene su origen en el proyecto trinitario de la historia de la salvacin, desde
la creacin a la eleccin del pueblo, hasta la misin de Jess y la conciencia misionera
de la iglesia apostlica. La misin, pues, encierra un significado trinitario y teologal.
Nace de la caridad del Padre (RM 5), actualiza en cada momento de la historia la
misin de Jess, el Hijo de Dios (LG 13; AG 5; RM 20 y 24) y se hace posible por el
Espritu Santo (RM 21-30).
La misin es, adems de don, una tarea histrica, contextuada, como diakona de la
caridad y dilogo interrelegioso e intercultural. Las mediaciones de la misin son el
anuncio (que incluye el kerigma, la doxologa y la confesin de fe), unido al
compromiso transformador y al testimonio martirial. Los destinatarios son todos los
hombres y todo hombre. El fin ltimo, la glorificacin y el culto a Dios, haciendo que l
sea todo en todos. En otras palabras, hacer realidad el seoro de Cristo (su reinado).
Insistimos en la realidad de misin para la nueva evangelizacin. Esta dimensin se
desgrana en diversos aspectos:
- Evangelizar en cuanto tal (anuncio de la Buena Noticia).
- Catequizar (profundizar en lo anunciado).
- Celebrar la fe.
- Vivirla y expresarla mediante el ejercicio de la caridad y el compromiso social
personal y comunitario.
Cuando la misin se dice "Ad gentes" se trata de la misin hacia pueblos y personas
donde no se ha anunciado an el cristianismo. En este sentido son como terreno
virgen para el kerigma.

BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivirla Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Misionera, Pastoral

SUMARIO: Qu es esa pastoral especfica? Agentes. Destinatarios. Mediaciones

pastorales. Luces y sombras. Perspectivas.
Qu es esa pastoral especfica?
Para una mayor precisin conceptual y terminolgica debemos distinguir, a la luz de la
Encclica "Redemptoris Missio", tres niveles o dimensiones de la actividad de la Iglesia:
La pastoral dirigida fundamentalmente a quienes se encuentran en el seno de la
Iglesia.
Nueva Evangelizacin, dirigida preferentemente a quienes, procedentes del mbito
cristiano, se han alejado de l.
Misin "Ad gentes", que tiende como objetivo prioritario a quienes no han odo hablar
de Cristo, no han entrado en contacto con la Iglesia de modo directo y por ello estn a
la espera de un primer anuncio directo y explcito del Evangelio. Para mayor claridad,
deberemos an indicar que los tres niveles se encuentran ntimamente relacionados,
pero que el dinamismo y el horizonte de toda la actividad de la Iglesia procede de la
misin que ha recibido de cara a toda la humanidad, con una proyeccin por tanto
claramente universalista.
Segn lo indicado, sera insuficiente una comprensin de la pastoral misionera como
una apertura meramente genrica, como la disposicin a encontrar a quienes no son
creyentes o estn alejados de la Iglesia. El dinamismo evangelizador debe, ciertamente
arrancar del bautismo y debe manifestarse en todos los comportamientos del
cristiano, pero debe tener siempre presente el horizonte universal y la mirada ms all
de la propia situacin y de las propias necesidades de la dicesis en que el bautizado
se encuentra.
Desde estos prolegmenos, se puede intentar una definicin de la expresin "Pastoral
Misionera" (que, a la luz de lo visto, encierra una cierta dosis de ambigedad): Es la
actividad, que pretende que cada una de las comunidades eclesiales, a su nivel, y
segn sus caractersticas, sea realmente misionera y por ello incorpore en su interior el
dinamismo, el alcance y el horizonte de la misin "Ad gentes"; por ello la pastoral
misionera aspira a que toda la pastoral est impregnada de la lgica misionera y por
ello trata de fomentar que se realicen actividades e iniciativas, que pongan de relieve y
cultiven de modo directo y expreso esa dimensin misionera.

De esa lgica misionera ser el conjunto de la vida eclesial el que recibir elementos
de renovacin y de mayor dinamismo, pues permitir evitar y superar las tendencias al
egocentrismo o al provincianismo, fomentando su apertura, su voluntad de comunin,
su disponibilidad a la comunicacin, la generosidad del "envo" y de la "salida", la
constatacin de que el verdadero mbito y horizonte del ser eclesial de cada dicesis,
es el mundo entero, con una mirada tan amplia como la mirada de Dios.
Agentes
Agentes y responsables de esta pastoral misionera deben ser todos los bautizados y
miembros de la Iglesia, en la medida y en el sentido en que todos son responsables de
la vida de la Iglesia y de su misin. Nadie por tanto debe ser excluido de una
responsabilidad que se enraza en el bautismo y en la fe, si bien esta responsabilidad
debe estar modulada en virtud del ministerio que se desempea en la Iglesia y del
carisma que se ha recibido. Una ulterior modulacin deber proceder de las
circunstancias en que se encuentra la propia comunidad o la propia dicesis, que no
pueden ser detalladas aqu debido a la diversidad de situaciones que se pueden
presentar y que deberan ser analizadas de modo concreto y particular. Aludiremos
por ello a la responsabilidad propia de cada uno de los estados de vida, que se dan en
la Iglesia.
El obispo es agente radical, dado que es el sucesor de los Apstoles, y por ello quien
guarda y expresa la memoria de la misin confiada por el Resucitado a sus Apstoles, y
que deba conducir hasta los confines de la tierra. En cuanto miembro del colegio
episcopal, el obispo es (en cuanto pastor de su Iglesia) responsable de la solicitud por
todas las Iglesias y por la evangelizacin del mundo entero. Ello lo debe realizar, como
decimos, en cuanto preside una Iglesia local. Por ello en esa Iglesia debe potenciar
todas las iniciativas que contribuyan a la misin ad gentes y debe generar los
organismos que hagan posible que en todos los campos de la pastoral se abra la
mirada a la evangelizacin universal. En este sentido es responsabilidad suya que
exista un Consejo Diocesano de Misiones, que recoja las diversas fuerzas y sectores de
la propia dicesis.
Igualmente el presbtero, en cuanto colaborador del obispo y servidor de la unidad de
la Iglesia, debe cuidar de esta dimensin. Ello lo har de un lado haciendo presente la
perspectiva misionera en los mbitos en que trabaje pastoralmente, y asimismo
siendo consciente, como miembro de un presbiterio, de la obligacin de algunos
miembros del presbiterio asuman como vocacin propia (y en nombre de todos) el
servicio misionero ad gentes. De otro lado debe descubrir su propia identidad como
radicada en una dicesis (la incardinacin), pero sin que ello relegue su
responsabilidad en la evangelizacin universal.
Los religiosos o consagrados de una Iglesia particular hacen presente el seguimiento
de Cristo en la radicalidad de los consejos evanglicos y en la radicalidad escatolgica
de su servicio al Reino de Dios. Por eso su mirada ms all de las propias fronteras
resulta ms espontnea y genuina. Su apertura y disponibilidad es un testimonio para
todas las comunidades eclesiales. Por ello estn ms obligados, ms all de los

intereses de su Congregacin o Instituto, a contribuir para que el germen de la misin

universal crezca en todas las actividades de la dicesis donde se encuentren.
Los laicos, tambin en virtud de su bautismo, estn llamados a responsabilizarse de la
misin universal, dando origen a iniciativas que la favorezcan desde el seno de la
Parroquia o del Movimiento/ Asociacin en que estn comprometidos. Para ello
pueden contar en ocasiones con sus conocimientos o su servicio profesional, que debe
ser tambin espacio de testimonio y de preocupacin misionera, sobre todo a la luz de
la importancia de lo que Juan Pablo II ha llamado "nuevos arepagos" o "fronteras de
la historia"; desde esas nuevas realidades pueden hacer presente la orientacin
universal de la fe cristiana y del Evangelio.
Entre los agentes en este campo concreto de la vida de la Iglesia se pueden mencionar
otros dos: Los misioneros, que deben ser realidad viva en la vida de la dicesis, de
modo que desde todas las reas de la pastoral se les tenga en cuenta y que recojan su
testimonio, manteniendo la comunicacin y la solidaridad permanente; adems los
animadores misioneros, una realidad que debe ser progresivamente potenciada,
porque descubren como su carisma y su servicio eclesial el cultivo de la dimensin
misionera (en el sentido indicado) en los diversos campos de la vida eclesial.
Destinatarios
A la luz de lo que venimos indicando, los destinatarios de la pastoral misionera deben
ser distinguidos en un doble nivel.
Desde un punto de vista, son todos los hombres y todas las Iglesias del mundo
destinatarios de la pastoral misionera, pues sta consiste en que todos los cristianos
tengan su mirada y su corazn orientados ms all de las propias fronteras. No se
puede hablar, ciertamente, de destinatarios directos, pero en cualquier caso no
pueden quedar sin una mencin expresa.
Desde otro punto de vista los destinatarios son todos los miembros de la Iglesia local y
cada uno de sus grupos y asociaciones, pues la pastoral misionera pretende
precisamente conseguir que cada uno cumpla del modo adecuado la responsabilidad
que sealbamos anteriormente. Las modalidades debern variar, pero sera
artificioso pensar que cualquiera de los miembros de una iglesia local puede quedar al
margen de la pastoral misionera.
Finalmente, si realmente reconocemos la importancia de la iglesia local, hay que decir
que es esta misma, en cuanto iglesia, destinatario privilegiado y prioritario de la
pastoral misionera. Esta pretende que sea la iglesia local, en cuanto tal, la que asuma
sus responsabilidades ante la misin universal.
Mediaciones pastorales
Las mediaciones pastorales pueden ser variadas y diversas segn el destinatario en
quien se piensa. De modo general sealamos las cuatro que nos parecen bsicas y
centrales:

La creacin del organismo responsable y coordinador, el Delegado Diocesano de

Misiones en el seno del Consejo Diocesano de Misiones: debe ser rgano de comunin
de todas las iniciativas que sean necesarias y a la vez moderador de la presencia en
todas las reas de la vida diocesana.
La catequesis y la liturgia (especialmente en el proceso de iniciacin cristiana), pues
son no slo universales sino que configuran las convicciones bsicas desde las que se
desarrollar la vida cristiana posterior.
Experiencias formativas que permitan al pueblo cristiano captar la novedad de la
evangelizacin en los tiempos presentes, sobre todo de cara al mundo del futuro.
Las campaas que normalmente estn repartidas a lo largo de todo el ao, pero que
debern estar insertadas en un proceso global de formacin y de actividades
pastorales.
Luces y sombras. Perspectivas
Entre las luces se puede mencionar el respeto y la admiracin, que despierta el
compromiso de los misioneros. La sensibilidad, que despierta la solidaridad entre las
generaciones jvenes. El talante misionero de las dicesis. La presencia y el testimonio
de los misioneros...
Entre las sombras se pueden mencionar, ante todo, las dificultades para que el pueblo
cristiano capte las transformaciones, que se han operado en el ejercicio de la misin
universal. El peligro de que lo identifiquen con la ayuda a los pobres del Tercer Mundo.
La dificultad de coordinacin con otros organismos o sectores de la vida pastoral. La
lentitud en la configuracin de animadores misioneros...
Alejandro Garca

Misterio (Iglesia)

Que la Iglesia es misterio significa que "es una realidad ltimamente penetrada por la
divina presencia, y por ello es de tal naturaleza que admite siempre nuevas y ms
profundas investigaciones... El misterio de la Iglesia no es un mero objeto de
conocimiento teolgico, sino un hecho vivido".
La Iglesia particular encarna sacramentalmente el misterio de la nica Iglesia y sta, a
partir de su origen y modelo trinitario, se organiza en torno a la comunin y a la
misin. Uno y otro elemento, en insoluble interaccin, modelan trinitariamente a cada
Iglesia y sustentan toda su eclesialidad.
La Iglesia es una realidad profunda y mstica de comunin y misin al mismo tiempo
(L.G. 1-13). Es la accin de Dios salvfica en el mundo, que hace nuevas todas las cosas,

creando fraternidad. Comunin y misin constituyen los dos aspectos fundamentales

del misterio de la Iglesia. Se sostienen o caen juntos. Considerar slo la comunin es
arriesgarse al "ghetto", al grupo cerrado, a la secta. Quedarse slo con la misin sera
reducir la Iglesia a una empresa de acciones humanas y tcnicas pastorales.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesano, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Modelos de Iglesia

Nunca son buenas las alternativas radicales. La realidad ensea que una de las claves
de lo verdadero es la integracin de contrarios. Los contrastes, hechos dilemas,
sofocan y fanatizan. Este breve prembulo quiere denunciar algunos tipos
estereotipados de opciones eclesiales que, cuando se unilateralizan, resultan
peligrosos y falsos. Conviene tenerlos en cuenta en estos tiempos de nueva
evangelizacin.
As, los que quieren contraponer una Iglesia evangelizadora (del anuncio) frente a una
Iglesia sacramentalizadora. Anuncio y sacramento se complementan y necesitan.
Tampoco podemos enfrentar una Iglesia denominada democrtica frente a otra
autocrtica. La comunin eclesial exige mucho ms que cualquier forma democrtica
(exige fraternidad) y rompe los moldes autoritarios. No tiene sentido tampoco
contraponer Iglesia carismtica (tambin llamada' popular y de pequeos grupos o
comunidades) frente a Iglesia institucional (o jerrquica y de masa). La nica Iglesia
sabe potenciar ministerios y carismas, vocaciones y funciones, al servicio y edificacin
comn. Finalmente, qu sentido tiene contraponer Iglesia proftica frente a una
Iglesia cultual? El profeta, cuando lo es de verdad, sabe que la transformacin de la
realidad viene desde el proyecto de Dios, no slo humano. Y el sacerdote, cuando lo es
de verdad, sabe que el culto que ofrece no es algo separado de la vida y de la realidad
social, sino desde dentro de ella para transformarla.
Estamos en una Iglesia de comunin para la misin. Todos somos necesarios y
corresponsables. Ser el Espritu quien deba marcar la grandes sendas por donde
caminaremos desde el ao 2000. A nosotros, como dice el evangelio, nos toca ser
sencillos y dciles como palomas, pero astutos y arriesgados como serpientes para
saber y poder discernir lo que es adelantar y ayudar el Reino, de lo que son
simplemente intereses personales o de colectivos con deseo de protagonismo o de
poder. Tambin en la Iglesia es una tentacin.
Permtaseme ahondar an ms en lo expresado anteriormente: se suele llamar
paradigma a un modelo o imagen que simboliza y aglutina, en una palabra o concepto,
todo un conjunto de ideas, opiniones, posturas y acciones.

Si, desde la Iglesia, en esta hora presente, queremos hablar de paradigmas o smbolos,
me atrevera a sealar los siguientes, bien entendido que, lejos de teoras, se traduce
en posturas vividas, a nivel personal y comunitario: la Iglesia-roca en el mar proceloso
de la cultura abierta y secularizada de hoy. En esta postura eclesial se potencia la
identidad, la seguridad, el tener las cosas claras. Se pierde, por el contrario, fuerza
misionera y necesario dilogo en una sociedad plural. El segundo modelo sera el de
Iglesia-casa en un mundo sin hogar.
Se aboga por la fraternidad, el calor de hogar, una Iglesia de pequeas comunidades.
El peligro, grave, es perder la universalidad de lo eclesial, la catolicidad, y cerrarnos en
visiones particularistas de Iglesias demasiado provincianas. Otro modelo, es la Iglesiafermento. Se aboga por una Iglesia de cristianos militantes, luchadores en todos los
frentes sociales. Una Iglesia de compromiso coherente. El peligro es el crear una Iglesia
slo "de los nuestros", de los puros, de los que son autnticos. Un penltimo modelo
sera el de una Iglesia-meditica, es decir, de marketing, de apariencias, de
audiovisual, de grandes concentraciones y globos puntuales. Suele atraer y mover
riadas, pero son como tormentas de verano. Es una Iglesia sin races. Finalmente,
estara la Iglesia-samaritana en su versin radical. Metida de lleno en todos los
problemas y reivindicaciones sociales sin saber muy bien diferenciar lo humano del
Reino evanglico, identificando cualquier causa aparentemente justa con la misin
eclesial.
La Iglesia verdadera encierra, sin exclusivismos, lo mejor de los anteriores modelos: es
identidad, hogar, fermento, anuncio y samaritana. Porque el criterio de catolicidad, de
integracin, es el criterio de verdad.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Moral y sociedad democrtica

La CEE publica esta instruccin pastoral el 14-2-1996; los obispos espaoles continan
la reflexin iniciada en "La verdad os har libres", y procuran aplicar a la situacin de la
Iglesia espaola dos encclicas de Juan Pablo II, "Veritatis Splendar" y "Evangelium
Vitae". El documento que nos ocupa se centra en dos temas importantes: la relacin
entre libertad y verdad, y la relacin entre ley civil y ley moral. El estilo del documento
viene exigido por los temas que trata, es bastante conceptual y tiene pocas referencias
concretas.
Partes de que consta MSD. La instruccin tiene una introduccin, tres captulos y la
conclusin. 1 Libertad y verdad en el ser humano. 2 Orden moral y ley civil. 3
Democracia, pluralismo y moral. Conclusin: hay motivos de esperanza.

Contenidos principales de MSD

La reflexin sobre la libertad y la verdad del ser humano. El documento empieza
valorando los logros del paso al sistema democrtico, pero subraya un hecho grave: la
reduccin de la libertad a mera formalidad al desvincular a sta de los derechos
fundamentales del ser humano. Las consecuencias de la libertad como capacidad de
elegir sin referencias lleva a: vida sin sentido, familias destrozadas por la infidelidad,
jvenes en el alcohol y la droga, el "todo vale", el terrorismo y la violencia, la falta de
profesionalidad y la utilizacin de cargos pblicos para el enriquecimiento fcil y
rpido. La solucin est en el respeto a la verdad del hombre: los "mnimos
antropolgicos" o "lo universalmente humano"; la libertad formal sin la verdad del
hombre es insuficiente.
Se equivocan los que piensan que la verdad del hombre puede ser mltiple, divergente
y subjetiva, pues entonces la libertad no estara referenciada a la verdad ni a los que
desde su situacin de necesidad limitan nuestra libertad. La Iglesia no tiene el
monopolio de la verdad, pues el hombre puede llegar a conocer los valores
universales, ya que la inteligencia humana es obra del creador. Jesucristo, como
revelacin de Dios y del hombre, esclarece las bsquedas de la razn.
La verdad sobre el hombre revelada en Jess y comunicada por la Iglesia consiste en
que todos somos y estamos llamados a vivir como hijos de Dios y como hermanos en
Jesucristo. La vida es un don, somos iguales ante Dios y la felicidad est en la entrega
total e incondicional a los dems. Lo bsico es el respeto a los derechos
fundamentales: la vida, el matrimonio, la propiedad, la fama y la veracidad. No hay
libertad sin reciprocidad, pero sta es superada por la gratuidad que da sin esperar
respuesta; el don del perdn es la expresin mayor de la actitud de gratuidad.
Si el hombre olvida que es imagen de Dios, nunca llegar a ser plenamente libre, pues
los deseos y egosmos de la voluntad propia suplantarn a los valores morales
objetivos.
- La relacin entre el orden moral y la ley civil. Aluden los obispos espaoles a dos
situaciones preocupantes: basar la libertad en opciones e intereses, y convertir la
soberana popular en positivismo jurdico. Tenemos hechos histricos en que se ha
suprimido la libertad cuando la referencia ltima ha sido la voluntad de la mayora.
Sobre la relacin entre el orden moral y la ley civil, los obispos hacen las siguientes
reflexiones:
- La convivencia humana se fundamenta en los deberes y derechos de la naturaleza
humana; ninguna autoridad puede saltarse este lmite. La autoridad civil no establece
los deberes y derechos; por el contrario, debe reconocerlos y asegurar su ejercicio.
- Lo bueno y lo malo, moralmente hablando, no depende del parecer de la mayora,
sino de la verdad del hombre. El que una ley sea aprobada por la mayora no la
legitima desde el punto de vista moral. En consecuencia, los legisladores tienen que
respetar el orden moral.

- No se trata de buscar una coincidencia entre la ley civil y la ley moral; en

determinadas circunstancias hay que tolerar aquello que si se prohibiera causara
mayores males. La ley civil, cuando no respeta el orden moral, no debe ser obedecida;
por el contrario, si respeta el orden moral, la ley civil debe ser obedecida en
conciencia. La Iglesia refuerza la autoridad civil al remitir la ley civil al orden moral y
pide a los Estados que respeten los derechos de los ciudadanos.
- Relacin entre democracia, pluralismo y moral. Este apartado parte de una
afirmacin ntida: la Iglesia apoya decididamente la democracia, pero no confunde la
democracia con la justicia ni con la moralidad. La democracia es un medio para facilitar
la convivencia y el respeto a los derechos fundamentales; la realidad es que no todo lo
que se decide democrticamente es lo adecuado desde el punto de vista moral.
Adems, democracia y pluralismo no deben identificarse con relativismo moral; sta
es la mayor amenaza para el sistema democrtico.
- La Iglesia apoya el pluralismo positivo, y est en contra de los fanatismos y
fundamentalismos. Las propuestas que hace la Iglesia las ofrece con el nico apoyo del
valor de la verdad.
- La verdad comporta una serie de valores objetivos que dimanan de la dignidad de la
persona, y que estn en la base de la democracia. Los obispos aceptan y valoran una
tica civil que se caracterice por su compromiso con la verdad del ser humano y que
no sea antirreligiosa.
- Se puede distinguir la tica pblica y la tica privada, pero no se pueden separar,
pues el sujeto de una y otra es la misma persona. Los catlicos tampoco pueden
identificar el Reino de Dios con las concreciones sociales y polticas del sistema
democrtico, pues el Reino de Dios comporta ms elementos y dimensiones.
Principales aportaciones de MSD
La Instruccin aborda tres grandes temas: la relacin entre libertad y verdad, la
vinculacin entre orden civil y orden moral, y el valor y los lmites de la democracia.
Con este documento los obispos no pretenden interferir en problemas judiciales y /o
polticos que entonces se investigaban. El texto es una reflexin profunda, sistemtica
y muy bien entrelazada entre sus partes; los obispos proponen dos criterios para llegar
al conocimiento de la verdad del hombre: la ley de la reciprocidad y la ley de la
gratuidad. Y dan orientaciones prcticas y actuales de cmo funcionan estos criterios
en un sistema democrtico.
El valor pastoral de la instruccin est en la aplicacin a la realidad sociopoltica
espaola de las aportaciones de Juan Pablo II en VS y EV: la relacin entre libertad y
verdad, y entre ley civil y ley moral. El tono del documento es positivo, y as se recoge
en la conclusin; un futuro nuevo y mejor depende de la formacin religiosa y tica y
de la colaboracin de todos, pues la desmoralizacin no puede tener la ltima palabra;
slo la verdad nos hace libres, y hay que buscarla con sincero corazn.

Jess Sastre

Movimientos eclesiales

SUMARIO: 1 Una experiencia reciente: Seminario Universal sobre los movimientos

(Roma, Junio 1999). - 2. Lo universal y lo local. - 3. La Iglesia es un movimiento. - 4. En
bsqueda de una frmula jurdica. -5. Algunos nuevos movimientos eclesiales
significativos: 5.1. El camino neocatecumenal. 5.2. Comunidades de vida cristiana. 5.3.
Comunin y Liberacin. 5.4. Cursillos de cristiandad. 5.5. Focolares. 5.6. Justicia y paz.
5.7 Renovacin Carismtica. 5.8. Scout (Movimiento).
La variedad de movimientos, a los que une el comn denominador de pasin
evangelizadora, nace por la acentuacin de una u otra de estas coordenadas: la
dimensin sacramental de insercin en Cristo, el descubrimiento de la ministerialidad
eclesial, la misin en la ciudad secular, la insercin en la Iglesia particular y el dilogo
con el contexto socio-cultural desde la necesaria relacin entre fe-cultura.
Ms all de particularismos carismticos, y como notas comunes a todos los actuales
movimientos laicales, P. J. Cordes, en un valioso y reciente libro, seala que estn en
lnea con la sensibilidad de nuestro tiempo; palpando la crisis de transmisin de la fe;
el cristocentrismo como viraje en la crisis; y la misin en el contexto de la pluralidad.
Y, analistas como J. M. Mardones, en muchas de sus obras y artculos sealan que, en
cierta manera, los nuevos movimientos eclesiales estn de vuelta de la cultura de la
modernidad, al querer recobrar la experiencia mstica, la dimensin afectiva y la
presencia, personal y social, de la fe, ms all de la privatizacin de la misma.
En cuanto a los peligros para el laico, desde los movimientos, son al menos stos:
Que el movimiento le absorba tanto que no le deje ver la universalidad de la
Iglesia y la riqueza de carismas.
Que el movimiento, al querer subrayar tanto uno u otro de los aspectos que
forjan su propio carisma, acabe por secularizar al laico ("su misin slo para el
mundo"), clericalizarlo ("su misin casi exclusivamente en el interior de la
Iglesia") o espiritualizarlo casi como una vocacin de especial consagracin ("al
acentuar su llamada a la santidad y la vivencia de la espiritualidad").
1. Una experiencia reciente: Seminario Universal sobre los movimientos (Roma, Junio
1999)
Sobre este tema de los nuevos movimientos, en Roma, en el Pontificio Ateneo Regina
Apostolorum, de los Legionarios de Cristo, tuvo lugar en el mes de junio de 1999 un
"Seminario de reflexin y dilogo" sobre "los movimientos eclesiales y las nuevas

comunidades en la solicitud pastoral de los obispos", que reuni a un centenar de

prelados de todo el orbe. Entre los asistentes, se encontraban los arzobispos
espaoles Antonio Caizares Llovera (Granada) y Llus Martinez Sistach (Tarragona),
los obispos Braulio Rodrguez (Salamanca), Javier Martnez (Crdoba) y Juan Antonio
Reig (Segorbe-Castelln) y el auxiliar de Madrid Csar Franco, ste en representacin
del cardenal Antonio Mara Rouco Varela.
En el encuentro, promovido por el Consejo Pontificio para los Laicos con la
colaboracin de las congregaciones para los Obispos y para la Doctrina de la Fe,
intervinieron algunos fundadores, superiores y representantes de las nuevas
comunidades eclesiales. La convocatoria del encuentro situaba los actos en
continuidad con el Congreso Mundial de los Movimientos Eclesiales, celebrado en
Roma en mayo de 1998 y con el encuentro de movimientos que tuvo lugar en la Plaza
de San Pedro la vigilia de Pentecosts. "Lo extraordinario de aquel hecho y la
importancia de las intervenciones del Santo Padre en aquella ocasin hacen ver, por
parte de la Santa Sede, la oportunidad de continuar, a un ao de distancia, la reflexin
sobre esta realidad de los nuevos movimientos y nuevas comunidades", sealaba la
convocatoria. Se trata, aada, de ofrecer a los obispos la oportunidad de expresar y
confrontar sus experiencias, preocupaciones y expectativas con relacin a la
participacin en la vida de las Iglesias locales de los nuevos movimientos y nuevas
comunidades. stos "tienen que radicarse cada vez ms profundamente en la
comunin y en la misin de la Iglesia, para que sean cada vez ms fecundos para el
bien de todos".
Abri el acto el cardenal norteamericano Francis Stafford, presidente del Consejo
Pontificio para los Laicos. Luis Garza, vicario general de los Legionarios de Cristo y del
movimiento Regnum Christi, que prestaba sus instalaciones, salud a los asistentes. El
secretario del Pontificio Consejo para los Laicos, Stanislaw Rylko, hizo la primera gran
reflexin.
"Animados por un profundo sentido de responsabilidad pastoral -manifest-durante
este seminario nos pondremos atentamente a la escucha de lo que el Espritu dice a la
Iglesia, que se prepara a traspasar el umbral del tercer milenio. Guiar nuestro anlisis
la enseanza de Juan Pablo II. De hecho, se sabe que, en la solicitud pastoral del Papa,
los movimientos eclesiales ocupan un puesto especial. "Uno de los dones de nuestro
tiempo -ha sostenido el Papa- que desde el inicio de mi pontificado sigo sealando
como motivo de esperanza para la Iglesia y para los hombres".
Citando al cardenal Ratzinger, Rylko seala que "el papado no ha creado los
movimientos, pero ha sido su esencial apoyo en la estructura de la Iglesia, su pilar
eclesial. En esto, se hace quiz visible, como nunca, el sentido ms profundo y la
verdadera esencia del ministerio petrino; ste debe mantener vivo el dinamismo de la
misin ad extra y ad infra".
La tesis del cardenal Ratzinger es que en la Iglesia debe haber siempre, adems de los
servicios y misiones eclesistico-locales, otros servicios y misiones universales, unidos
al ministerio y misin apostlicos, segn lo que sucedi al comienzo de la Iglesia. En

este sentido, el concepto de sucesin apostlica albergara una vertiente que va ms

all del ministerio centrado exclusivamente en la Iglesia local. La sucesin apostlica
conlleva un elemento de apostolado universal. Los movimientos apostlicos en la
historia de la Iglesia as lo han puesto de relieve (monjes primitivos, reforma de Cluny,
franciscanos y dominicos, jesuitas y movimientos misioneros deI s. XIX). Los peligros
que anidan en los movimientos son: unilateralidad a la hora de acentuar un carisma y
absolutizarlo como si fuera "el" camino y no "una forma de existencia cristiana".
Pero tambin las Iglesias locales pueden ser tachadas, a veces, de conformismo o de
excesiva "planificacin pastoral cerrada", en la que no hay cabida para los
movimientos.
Tras enumerar los frutos que los movimientos han generado y siguen produciendo en
el seno de la Iglesia, subray cmo el nacimiento y difusin de estas comunidades "no
ha dejado de suscitar interrogantes, malestar y tensiones; tal vez ha comportado
presunciones e intemperancias, por un lado, y no pocos prejuicios y reservas, por otro.
Ha sido un perodo de prueba para su fidelidad, una ocasin importante para verificar
la autenticidad de sus carismas".
Entre las deficiencias, definidas por algunos como "enfermedades de juventud" de los
movimientos, Rylko record las siguientes: "la absolutizacin del movimiento de
pertenencia y el sentido de superioridad respecto a las otras realidades asociativas,
acompaados del deseo de imponer al propio grupo sobre todos; el entusiasmo de los
nefitos, que a veces genera exuberancias y exageraciones unilaterales, tanto en la
praxis como en la doctrina, y que, cuando falta una adecuada formacin teolgica,
puede implicar riesgos; el encerramiento en el mbito del propio grupo, que puede
llevar a extraarse del contexto de la vida parroquial y diocesana; el riesgo de
considerar a la comunidad como una especie de refugio donde anidar para eludir los
problemas de la vida familiar y social".
Refirindose a los pastores, Rylko precis: "En este contexto, no se pueden ignorar los
obstculos puestos a la vida de los movimientos por la actitud titubeante, si no
negativa, de los pastores, que en ello son influenciados -dijo- por el desconocimiento
de los movimientos o por un conocimiento escaso y unilateral, por prejuicios
pastorales y por la desconfianza -demasiadas veces, en efecto, se generalizan
experiencias aisladas negativas para descalificar al conjunto-; por una rgida
concepcin de la comunin eclesial que no admite ninguna diversidad, siendo que la
comunin de la Iglesia es orgnica y no significa uniformidad, sino ms bien unidad en
la diversidad, por una tambin rgida visin de la planificacin y de la coordinacin
pastoral, en las parroquias y en las dicesis, que obliga a todos a hacer las mismas
cosas al mismo tiempo; por una insuficiente comprensin del hecho de que cada
carisma, para su desarrollo, tiene necesidad de un espacio de libertad adecuado,
porque slo as puede llevar los frutos deseados".
"Los sacerdotes -dijo tambin- deben ser bien conscientes de que los movimientos y
las otras asociaciones laicales no son un suplemento decorativo, sino parte integrante
de la vida parroquial y un indicador significativo de la vitalidad religiosa de nuestras

comunidades. Los movimientos, acogidos cordialmente en la parroquia y

acompaados con amistad, pueden convertirse en un importante medio de
amplificacin de las iniciativas pastorales en diversos ambientes, y especialmente en
aquellos que son ms difcilmente alcanzables por el sacerdote. La experiencia
muestra cmo los carismas propios de los movimientos han ayudado a muchos
sacerdotes a vivir plenamente la riqueza de su vocacin".
No fue la intervencin de Stanislaw Rylko la nica visin muy positiva de los
movimientos que se pudo escuchar desde las filas de los representantes vaticanos en
este largo encuentro.
2. Lo universal y lo local
Una de las mesas redondas de la semana fue moderada por el prefecto de la
Congregacin para los Obispos, Lucas Moreira Neves. "Estoy convencido -dijo el
cardenal brasileo- de que el misterio de la Iglesia presenta dos aspectos muy
importantes. El primero es la Iglesia como comunin. El segundo es la sana y pacfica
tensin entre Iglesia universal e Iglesia local. Hace falta, sobre todo, mirar la intencin
de Cristo. El quiso la Iglesia universal: no reducida a un pueblo, a una raza, a una
cultura, sino englobando a todas las gentes, todas las razas, todas las culturas. En la
intencin de Cristo, la Iglesia universal es primera y primordial. Slo se la puede
concebir universal; est en su misma definicin. Esta Iglesia universal se realiza, sin
embargo, en las Iglesias locales. En este punto, son posibles dos errores: es errado ver
en las Iglesias particulares fragmentos o trozos de la Iglesia universal, como es errado
concebir la Iglesia universal como federacin de Iglesias particulares. Existe una sola
verdad: la Iglesia, que tiene una vocacin universal, subsiste en las Iglesias locales y es
una comunin, una simbiosis de estas Iglesias. La Iglesia no es ahora universal y ahora
particular. Es siempre las dos cosas en forma diversa y desde puntos de vista diversos".
"Los movimientos -aadi-, tal como han sido entendidos por Juan Pablo II y por Pablo
VI, son una expresin de la Iglesia universal. Nacen en un lugar determinado, pero
miran a todo el mundo, y pretenden responder a las necesidades y a las exigencias de
la Iglesia en todo el mundo, y no en una sola o en algunas dicesis. Universales son su
dinamismo misionero, su programa y sus proyectos, sus propuestas, su formacin
apostlica, su espiritualidad. Este dato es su riqueza, pero es muy a menudo la razn
de tanta perplejidad: Cmo se comportarn en las Iglesias particulares? No querrn
imponer esquemas no adaptables a diversas realidades locales? No pocos obispos, con
motivo y en nombre de las Iglesias particulares, y por instintivo rechazo a la
universalidad, tienen dificultades en acoger a los movimientos, tienen la impresin de
que, no naciendo en el suelo de la propia Iglesia particular, estos movimientos no
pueden ser parte de ella".
"A estos movimientos se les pide que se conviertan, por as decir, en realidades de la
Iglesia local, que se particularicen.
Se pide, en otros trminos, que tomen el rostro de la Iglesia particular en la que se
implantan. Que conozcan, amen, respeten y pongan en prctica los problemas y los

planes pastorales de las Iglesias particulares. Los movimientos tienen rasgos de

universalidad que deben ser valorados, pero tienen tambin la obligacin y la
necesidad de traducirlos en expresiones de particularidad y de localidad. Sin estas
exigencias complementarias, habr siempre crisis".
En la misma mesa redonda, se presentaron algunos testimonios relevantes, por lo
general, positivos. El cardenal Adrianus J. Simonis, arzobispo de Utrecht (Holanda),
seal que los movimientos son para l "la sal de la tierra, un oasis donde la fe catlica
es vivida en plenitud" en un mundo secularizado. "El problema es que, en general, en
las parroquias, se les ve con algo de desconfianza". Algunas parroquias, dijo, han
perdido su empuje, y algunos ven a los movimientos como una competencia. En su
opinin, "se dice de manera injusta que los movimientos estn ms orientados hacia la
santidad personal, que hacia el apostolado y la accin social. La primera acusacin es
verdadera; la segunda es falsa".
Robert Sarah, arzobispo de Conakry (Guinea) se refiri en particular a la Renovacin
Carismtica. "Los movimientos nos recuerdan la importancia de la oracin en la vida
del hombre. Cuanto ms somos hombres, ms necesidad tenemos de adoracin", dijo.
"Es maravilloso ver que el Espritu es ms fuerte que nuestros planes y que acta en
nuestras comunidades cristianas como nunca lo hubiramos imaginado".
Intervino tambin el arzobispo de Newark (Estados Unidos), Edgar McCarrick, quien
subray el empuje misionero que caracteriza al Camino Neocatecumenal, insistiendo
en las conversiones y en el nmero de vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa
que se han suscitado en su seno. Afirm que el Camino es para la Iglesia de Newark
"una enorme bendicin y un gran don" y expres su opinin de que los prejuicios
entre movimientos y pastores son debidos a la falta de conocimiento mutuo.
El cardenal Jean-Marie Lustiger, arzobispo de Pars, se disculp por no poder participar
en el encuentro, pero envi un mensaje en el que afirma que "la misin del obispo no
consiste slo en autentificar el don de Dios para el bien de quien lo recibe, sino
tambin en ayudar a ponerlo al servicio de todos, de la paz y de la unidad en la Iglesia.
A l le corresponde vigilar para que su fecundidad traiga los frutos que Dios espera. De
lo contraro, el don puede perderse o pervertirse".
3. La Iglesia es un movimiento
Fidel Gonzlez-Fernndez, comboniano, profesor de las universidades Urbaniana y
Gregoriana, pronunci una relacin en la que explic cmo a lo largo de la historia han
ido apareciendo en la Iglesia distintos movimientos, para concluir que "la Iglesia
misma es un movimiento". En una amplia exposicin, habl de la relacin entre Iglesia
carismtica e Iglesia institucional, recorriendo las etapas que, desde los primeros siglos
del cristianismo, han llevado primero al nacimiento de los movimientos monsticos, a
la poca cisterciense, a las rdenes mendicantes, hasta los carismas especficos de los
siglos de la poca moderna de la Contrarreforma. "En todas las pocas de la historia de
la Iglesia -concluy- ha habido verdaderos movimientos eclesiales, que se manifiestan
como respuesta oportuna a las necesidades de los tiempos y florecen en formas

diversas. A menudo, dan origen a rdenes religiosas, a sociedades o fraternidades y

compaas de sacerdotes y laicos, y de mujeres, consagradas o no en la virginidad. Las
formas de estas realidades de comunin no son siempre idnticas y, justamente por
eso, encuentran muchas veces dificultad para hallar una ubicacin especfica en el
Derecho Cannico de la poca. Aun as, todos estos movimientos ejercen una gran
influencia en la vida y la actividad de la Iglesia".
"Tales movimientos -aadi- son histricamente los instrumentos por los cuales la
Providencia realiza en la vida de la Iglesia y, por ende, en la vida del mundo, su
designio de hacer presente con mayor evidencia el acontecimiento de Cristo".
4. En bsqueda de una frmula jurdica
Los nuevos movimientos necesitan configurarse jurdicamente de alguna forma, pero
esto no es fcil, porque el Derecho Cannico actual no les tuvo en cuenta cuando se
escribi. Qu son los movimientos? Quin nombra a los responsables? Es suficiente
la normativa vigente para buscarles una forma jurdica satisfactoria? El fundador de los
neocatecumenales, Kiko Argello, era muy expresivo en septiembre de 1997 cuando
dijo a este respecto: "No sabemos qu es el Camino. Estn los juristas estudiando los
estatutos. Nadie sabe lo que somos. Qu somos? Orden religiosa, congregacin, un
instituto secular, un movimiento... qu somos? No tienen ni idea. Nosotros
tampoco! Nosotros decimos: una iniciacin cristiana. Tampoco eso nos vale".
Para abordar esta cuestin, intervinieron en una mesa redonda los profesores Giorgio
Feliciani, de la Universidad de Sacro Cuore de Miln y Gianfranco Ghirlanda, jesuita de
la Gregoriana. Ese encuentro fue moderado por el arzobispo de Tarragona, Llus
Martnez Sistach, quien, frente a opiniones que ponen en tela de juicio si la nueva
normativa del Cdigo de 1983 sobre las asociaciones de fieles ofrece el marco jurdico
adecuado para la variedad de asociaciones de fieles que van apareciendo en la Iglesia,
expres su opinin de que dicha normativa es suficiente. "Ello no significa -dijo- que
no surjan dificultades al aplicar la normativa cannica vigente a los nuevos
movimientos eclesiales, por la variedad de los miembros que los componen y por otras
caractersticas propias de estos fenmenos asociativos. Con todo, considero que los
nuevos movimientos son reconducibles a la figura de asociacin cannica de fieles y a
su regulacin. Con ello, se tiene un marco comn para todos ellos".
En relacin con los religiosos que pertenecen a movimientos, el arzobispo de
Tarragona seal que aquellos que manifiestan "una pertenencia primordial al
movimiento con un distanciamiento psicolgico del propio instituto, crean problema,
porque viven en una divisin interna: residen en la comunidad, pero viven segn los
proyectos pastorales y la directrices del movimiento".
Sistach record, igualmente, que los novicios que proceden de movimientos y
asociaciones de fieles dependen exclusivamente del superior religioso.
5. Algunos nuevos movimientos eclesiales significativos

Pasamos a resear algunos de estos nuevos movimientos eclesiales, particularmente

destacando algunos rasgos de su espiritualidad.
5.1. El camino neocatecumenal
Su iniciador fue Kiko Argello, en Madrid, en 1964, entre los suburbios de Palomeras
Altas. Pronto a Kiko se une Carmen Hernndez, licenciada en fsica y teologa. Sus
iniciadores se sintieron llamados por el Seor a vivir el anuncio cristiano entre los
pobres, y compartir su vida, en medio de la miseria, soportando las consecuencias del
pecado de nuestra sociedad. En aquel ambiente se hizo una relectura de la Biblia. Tras
algunas experiencias en parroquias de Zamora y Madrid, y con el apoyo del Arzobispo
de Madrid, Mons. Casimiro Morcillo, en 1968 fundan tambin en Roma. Actualmente,
el Camino est extendido por los cinco continentes. Se puede calificar el movimiento
neocatecumenal como una "pastoral de evangelizacin y catequesis permanente de
adultos", dirigido especialmente a los alejados. Su itinerario pastoral-espiritual es un
camino largo:
Anuncio del Kerigma: una catequesis introductoria que explica el sentido del
catecumenado; dos catequesis existenciales: quin es Dios para ti, qu sentido tiene tu
vida; dos catequesis sobre Cristo y el Kerigma; celebracin penitencial comunitaria;
ltimas catequesis mostrando cmo Dios ha hablado al hombre en la historia;
celebracin de la Palabra sobre el significado de la Biblia en la vida de la Iglesia.
Precatecumenado: cerca de dos aos. Se encuentran dos veces a la semana: una,
para la celebracin de la Palabra y otra, para la Eucarista. Al final se hace el escrutinio
(exigencia de dejar todo por el Reino) por parte de los catequistas para pasar al
catecumenado.
Inicio del catecumenado: dos aos. Cada mes se dedica a descubrir un momento de
la historia de la Salvacin. Se hace un segundo escrutinio (donde se dan cuenta de que
el mayor obstculo son ellos mismos y sus dolos).
El catecumenado: tres aos. Se introducen en una autntica oracin personal y
cotidiana, en una espiritualidad de alabanza y de accin de gracias. Profundizan en la
oracin de salmos, en la reflexin sobre el credo apostlico, y en la celebracin de la
Palabra sobre los varios artculos de la fe cristiana.
Eleccin: dos aos. Son llamados a vivir un sacerdocio con un culto espiritual en un
templo no construido por manos humanas, una espiritualidad de accin de gracias, de
constante Eucarista, como reyes, profetas de la historia, que viven en medio de
naciones su misin de ser Pueblo de Dios, sacramento para el mundo del amor que
Dios tiene por todos, especialmente por los pecadores.
Renovacin de las promesas bautismales. Culminacin del proceso.
Es importante destacar que proclaman una nueva "antropologa" basada en el misterio
de la persona a la luz del cristianismo. Y tambin es necesario subrayar que aun

cuando se concluya el proceso, siguen sintindose peregrinos y evangelizadores

(itinerantes) de otras comunidades.
5.2. Comunidades de vida cristiana
Designamos con este nombre tcnico a las comunidades fundadas por los jesuitas en
torno al ao 1940. En Espaa se llaman tambin CVX. Su origen remoto puede enlazar,
dentro de la espiritualidad ignaciana, con las denominadas "Congregaciones marianas"
del S. XVI.
Si pasamos a describir algunas claves teolgico-espirituales, en el centro se sita el
misterio pascual vivido en fidelidad al Espritu y hundiendo sus races en la Sagrada
Escritura, liturgia, doctrina de la Iglesia y situacin existencial a la luz de la Palabra de
Dios.
Encuentran su carisma en la espiritualidad ignaciana y en los Ejercicios. Esta
experiencia de los Ejercicios no se ve como un "momento aislado o puntual en la vida",
sino que se proyecta toda la vida.
Un punto esencial es su sentir con la Iglesia. La unin con Cristo slo es posible en un
marco de unidad eclesial. Los dones de uno se deben vivir en una comunidad
determinada y libremente elegida. Se aboga por una vida apostlica intensa, integrada
en la misin confiada por Cristo a la Iglesia.
Puesto que su espiritualidad encuentra su centro en Cristo, Mara es el modelo de este
tipo de espiritualidad.
5.3. Comunin y Liberacin
Es el nombre de uno de los ms conocidos y pujantes movimientos eclesiales actuales.
Su fundador, L. Giussani, en 1954, cuando era un joven profesor de Instituto, a los 32
aos. Al principio se denomina "Juventud Estudiantil". Nace como reaccin y respuesta
a la situacin de crisis y eclipse del cristianismo en los mbitos de la vida pblica, la
cultura y las realidades populares y polticas.
Para salir de una teologa y espiritualidad de "mediacin" que puede perder su mpetu
misionero y que no forme adecuadamente a los ms jvenes, se pide una teologa y
espiritualidad de "presencia", de bloque, de alternativa, donde la accin conjunta y el
descubrimiento del cristianismo como acontecimiento salvfico y adhesin eclesial a la
persona de Cristo son los quicios vertebradores.
Su itinerario espiritual y de formacin comprende:
Inicio o momento de acogida, bien individual o comunitariamente.
Camino de formacin y discernimiento (encuentro-respuesta): con dos pilares:
el sacramento de la Eucarista y la oracin.

Madurez: aquel que se percibe como un ser querido, amado, penetrado por
Dios, insertado en Cristo por el bautismo, adopta un espritu comunitario como
estructura de su yo y es capaz de evangelizar y testimoniar su vivencia cristiana,
especialmente en la cultura y en todos los mbitos socio-polticos.
5.4. Cursillos de cristiandad
Fundados en 1948-49 en Mallorca en crculos de la Accin Catlica. Se definen como
"un movimiento de Iglesia, que mediante un mtodo propio, se propone hacer posible
la experiencia viva y la experiencia comunitaria de lo que es fundamental en el
cristianismo con el objetivo de crear grupos de cristianos que fermenten
evanglicamente los ambientes, ayudando a descubrir y a realizar la vocacin
personal, en el pleno respeto de la misma".
Se pueden considerar como un medio privilegiado de evangelizacin desde el anuncio
del kerigma, particularmente entre los alejados.
En su metodologa destaca el Precursillo, el Cursillo y el Postcursillo (Reuniones de
grupo y Ultreya).
En poca de nueva evangelizacin, sirven, sobre todo, a la primera de las fases: la
evangelizacin. El resto de las fases son la catequesis, y la profundizacin permanente.
Sus destinatarios principales son los bautizados que necesitan volver a despertar y
revivir su fe.
As pues, los cursillos se inscriben en el mbito kerigmtico o de primer anuncio:
anuncio de lo fundamental del mensaje, mediante testigos que han experimentado
una transformacin real tras el encuentro con Jess; mediante un estilo vivencial y
talante gozoso; con el objetivo de provocar la conversin o adhesin personal a
Jesucristo: "Lo especfico de los cursillos es la predicacin kerigmtica o primer
anuncio; es ser broca que vaya abriendo el tnel y cediendo paso a la labor de
catequesis; es ser mquina rompehielos para estos tiempos difciles".
El Grupo y la Ultreya tienen carcter instrumental, de ayuda, para descubrir la
vocacin personal del cursillista. No fueron creados para reemplazar otras estructuras
eclesiales, "sino como medio de insercin en la Iglesia local". Si bien las ultreyas
pueden desembocar en comunidades eclesiales de base.
Para mejorar la integracin en la vida diocesana, desde lo afirmado por el Secretariado
Nacional, se necesita: -Crear mentalidad diocesana de lo que supone el primer
anuncio. -Esfuerzo por introducirse en el mundo obrero. -Colaborar en las catequesis
de bautismo y matrimonio. -Papel especial del consiliario y sacerdotes colaboradores. Hacerse presente en foros, consejos, congresos y otras instancias diocesanas.
5.5. Focolares

La fundadora de este importante movimiento eclesial es Chiara Lubich, en 1948.

Encierra una espiritualidad basada en el Evangelio, con una idea-fuerza: Dios es amor y
el amor es unidad. Es un movimiento con clara vocacin ecumnica. De dicho
movimiento se alimentan laicos, sacerdotes y religiosos.
Aunque forma una sola familia, en l se diferencian "ramas": movimiento de masas
("generacin nueva"), movimiento de familias nuevas, movimiento de humanidad
nueva, movimiento ecumnico cristiano.
En cuanto a su teologa y espiritualidad, lo importante es buscar y cumplir la voluntad
de Dios, viviendo el "mandamiento nuevo de Jess" (amor), centrando todo en Jess,
desde el realismo de la cruz.
Consideran la Palabra como Vida, y la Eucarista, como elemento esencial. Practican
una gran devocin a Mara y ven en la Jerarqua la presencia de Jess.
Todo ello con un fuerte sentimiento de vivir una espiritualidad comunitaria, adaptada
a las circunstancias de hoy y de cada contexto geogrfico y social.
5.6. Justicia y paz
Justicia y Paz nace como un deseo del Papa Juan Pablo VI. En 1967, el Papa defina a la
Comisin Pontificia de Justicia y Paz "como una Comisin que tiene la misin de
mantener los ojos abiertos de la Iglesia, el corazn sensible y la mano pronta para la
obra de caridad que la Iglesia est llamada realizar en el mundo con el fin de promover
el progreso de los pueblos ms pobres y de favorecer la justicia social entre las
naciones, como nos recordaba GS 30".
En Espaa sus estatutos fueron aprobados en 1997. Sus fines son: cooperar en la
realizacin de la misin de la Iglesia mediante la promocin y defensa de los derechos
humanos, la justicia y la paz; impulsar y estimular el compromiso socio-poltico de los
cristianos; difundir la doctrina social de la Iglesia: promover las acciones eclesiales en
favor de la justicia, la paz y los derechos del hombre.
Justicia y Paz tiene, pues, un marcado carcter eclesial pero al servicio de la sociedad.
Hoy, en el mbito espaol, los asuntos de especial atencin son los siguientes: los
inmigrantes y los que solicitan asilo y refugio; el paro y la pobreza; la participacin de
los seglares en la vida de la Iglesia; la sensibilizacin con relacin al Tercer Mundo; la
defensa de los derechos humanos; y la ayuda al continente africano e
hispanoamericano.
5.7. Renovacin Carismtica
La renovacin en el espritu, o movimientos carismsticos, es una realidad viva y muy
prometedora en la Iglesia Catlica actual. Tambin se denomina, a este fenmeno,
"pentecostalismo o neopentecostalismo", haciendo referencia a la primera experiencia
sucedida en Jerusaln (Hechos 2,1-13).

El iniciador de estos movimientos se considera E Parham, en 1900. Sus claves

principales se pueden resumir de esta manera:
Necesidad de romper el laberinto cerrado de la ciudad secular, donde la
medida de todo es el hombre, para abrir dimensiones de espiritualidad y
transcendencia.
Una modalidad nueva de relacin con las Personas Trinitarias, a travs de
una profunda experiencia del Espritu, acompaada de una sincera
conversin. Y con un "bautismo en el Espritu", entendido como
confirmacin adulta de nuestro ser cristiano. En este sentido se trata de
un medio de conversin sincera.
Redescubrimiento de carismas particulares para la edificacin de la
Iglesia: glosolalia, profeca, curaciones, discernimiento de espritus, etc.
Las bases de su espiritualidad: vida de oracin, contacto con la Biblia,
penitencia y Eucarista, comunin fraterna, vivencia del ecumenismo.
5.8. Scout (Movimiento)
Fundado por Baden Powell, entre 1899-1908. En la base de su teologa y espiritualidad
subsiste una antropologa, es decir, un tipo de hombre que tiene en s, como don de
Dios, los medios de su propio desarrollo; un hombre capaz de crear y descubrir,
abierto al mundo, al otro y al transcendente; un hombre libre y responsable de su
propio crecimiento global (espritu-cuerpo).
Los elementos ms destacados de su espiritualidad son los siguientes:
Valoracin positiva y optimista de la propia capacidad de crecer, no como
soberbia autnoma, sino como don recibido y llamada de Dios a desarrollar sus
talentos.
Servicio al prjimo: "Ser fuertes para ser tiles" (Powell).
Contacto con la naturaleza y vida al aire libre.
Habilidad manual y valor del cuerpo percibido como don de Dios.
"El camino", en sentido real como camino a recorrer y en sentido simblico
como camino o vocacin cristiana.
La eclesialidad es vivida ms bien a nivel de relaciones entre "los responsables" y los
consiliarios de la Iglesia local.
BIBL. - Para los movimientos en general: Cf. R. BERZOSA MARTNEZ, Teologa y espiritualidad laical, CCS, Madrid
1994; ID., Ser cristianos en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000. Para el camino neocatecumenal: A. ZEVINI, ll
cammino neocatecumenale, 231-267; P. J. CORDES, Signos de esperanza. Retrato de siete movimientos eclesiales,
13-33; R. BLZQUEZ, Las comunidades neocatecumenales, DDB, Bilbao 1996 7a ed.; ID., Las comunidades

neocatecumenales, un camino de iniciacin cristiana: "Teologa Espiritual" XXXVI (1992) 237-254; K. ARGELLO, El
camino neocatecumenal: "Misiones Extranjeras" 172 (1999) 322-328. Para las Comunidades de Vida Cristiana; F.
BoTTA, Le comunit di vito cristiana, en A. FAVALE, Movimenti ecclesiali contemporanei, LAS, Roma 1985, 115-129.
Para Comunin y Liberacin: F. PERRENCHIO, Comunione e liberazione, 375-401; P. J. CORDES, Signos de
esperanza. Retrato de siete movimientos eclesiales, 96-112; J. CARRIN-J. PRADES, Cristo presente aqu y ahora:
"Teologa Espiritual" XXXVI (1992) 265.

Ral Berzosa

Mujer marginada

SUMARIO: 1. Una pastoral de marginados? 1.1. Dnde nos situamos?: a) Desde la

Iglesia; b) Desde la propia experiencia; c) Desde el marginado como lugar sagrado,
sacramento, presencia de Dios. - 2. La pastoral en la mujer desde contextos de
marginacin: a) "... He escuchado su clamor"; b) Situacin Socioeconmica. c) Situacin
familiar; d) Base humana y cultural; e) Situacin Religiosa. 3. Objetivo General: a)
Objetivos Especficos; b) Ambito de actuacin. 4. Mediaciones. 5. Agentes.
1. Una pastoral de marginados?, para marginados?, o una pastoral en el cuarto
mundo?, desde dnde y cmo nos situamos?, cmo adentrarnos en los contextos
de marginacin?
Desde la experiencia vivida con la mujer marginada, tenemos que decir que no
queremos hacer una pastoral de marginados, como si pudiramos hablar de distintas
"pastorales". Entendemos que pastoral es llevar y vivir la Buena Noticia del Reino
proclamada por Jess y sta es clara y es nica. No queremos hacer una pastoral para
marginados, como si a las personas pudiramos dividirlas en clases y ser marginado
fuese una forma de ser; y dependiendo de su forma de ser y estar hacemos la pastoral
de una u otra manera. Preferimos hablar de una pastoral en contextos de marginacin,
una Pastoral en el Cuarto Mundo y utilizamos la preposicin "en", porque no
queremos hacerla desde fuera, sino desde dentro.
1.1. Dnde nos situamos?
A la luz de la Palabra de Dios. No se ama lo que no se conoce, por eso lo primero que
hay que hacer si queremos de verdad ser autnticos seguidores, portadores de Buena
Noticia, es conocer la realidad que envuelve al Cuarto Mundo y escuchar sus gritos:
"Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en
presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle
de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa...
el clamor ha llegado hasta mi y he visto adems la opresin con que los egipcios los
oprimen... Ahora, ve pues, yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo de
Egipto" (Ex. 3, 7-12).

Conscientes de que nos queda mucho para decir en verdad que vivimos como
seguidores de Jess, intentamos, como enviados con la fuerza del Espritu, proclamar
la Buena Noticia, aliviar, por medio de Jess, el sufrimiento del excluido, del
marginado:
"El Espritu del Seor sobre mi, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor... Esta
escritura que acabis de or se ha cumplido hoy" (Lc. 4, 18,19. 21).
Y como Pablo, vivirlo como misin. "Predicar el Evangelio no es para m ningn motivo
de gloria; es ms bien un deber que me incumbe. Y ay de m si no predicara el
Evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa, ciertamente tendra derecho a una
recompensa. Mas si lo hago forzado, es una misin que se me ha confiado" (ICor. 9,1617).
a) Desde la Iglesia
Si la Iglesia y los que la formamos queremos ser fieles a Jess "enviado a llevar la
Buena Noticia a los pobres", debemos vivir, anunciar y trasmitir el Mensaje, debemos
situarnos al lado de los ltimos, compartir sus problemas, sufrimientos, vivir en su
defensa, encarnando el lenguaje evanglico en su lenguaje, y promoviendo una vida
ms digna, ms humana como signo de la salvacin total y definitiva que ofrece Jess.
Cuando intentamos reconstruir lo que est roto, estamos haciendo que aflore la
dignidad.
Estamos todava lejos de ser una Iglesia pobre y de los pobres. La comunidad de Jess
debe tomar parte de la vida de esos hermanos nuestros incapaces de entrar y
participar en la dinmica social.
La Iglesia es el lugar de la oracin y la Eucarista. Los seguidores de Jess, cuando
entramos en contextos de marginacin, debemos fortalecer e intensificar nuestros
encuentros y dejar que sea el Espritu de Jess el que nos descubra la realidad del
hermano. El encuentro orante desde los contextos de marginacin con el Dios
encarnado, con el Dios Amor que sana, acoge y perdona, nos fortalece para "no caer
en la tentacin" de abandonar ante las dificultades, ante las limitaciones. Debemos
hacer una oracin contemplativa que nos permita ver en el hermano el rostro
sufriente de Jess.
Salir a las calles y sentar en la Mesa del Banquete a todos los que nos encontramos
cados, hambrientos... por los caminos. Porque los seguidores de Jess descubrimos en
la fraccin del Pan el lugar de encuentro, "la realizacin del Reino, la fiesta en la que
los excluidos se sientan a la mesa para compartir el Pan, la Palabra, la compaa" y
siguiendo con lo que dice Catal, T. "no se podr celebrar la Fraccin del Pan si antes
no se han compartido muchos panes y palabras... la Fraccin del Pan har presente el
Cuerpo entregado y la Sangre derramada, que nos devuelven a los cuerpos rotos y a la

sangre derramada por los crucificados. Y por eso hemos de estar siempre dispuestos a
dar razn de nuestra esperanza y de la Bondad del Padre al que nos la pida".
b) Desde la propia experiencia
Queremos situarnos desde nosotros, desde nuestra experiencia de Jess, el Hijo del
Padre; desde la experiencia de Dios como Padre que siente ternura por sus hijos y que
se acuerda de que somos barro, criaturas limitadas, queremos abrir nuestras vidas al
perdn y a la misericordia, que nos lleva a hacer Justicia porque nuestra vida no se
centra en nosotros mismos, sino en l, en su Mensaje.
Slo desde nuestra experiencia personal de seres agraciados y perdonados, podemos
entrar en los contextos de marginacin; slo despus de haber experimentado la
misericordia de Dios podemos ser portadores y reflejo de su amor misericordioso y
creer en el poder transformador de Jess, pasar por el mundo como El "haciendo el
bien", conscientes de que, como escriba Mons. Helder Cmara: "No olvides que tu
vida de cristiano es el nico evangelio que mucha gente leer".
c) Desde el marginado como lugar sagrado,
sacramento, presencia de Dios
El hermano es imagen de Dios, presencia viva y real. El encuentro con el excluido,
marginado es encuentro con Dios: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos
ms pequeos, a m me lo hicisteis..., porque tuve hambre y me disteis de comer, en la
crcel y me visitasteis..."; por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad, la persona
es la mxima manifestacin de Jess encarnado.
Slo si sabemos descalzarnos para entrar en la "tierra sagrada" del hermano y
sabemos guardar silencio y contemplar en l el rostro sufriente de Jess, el dolor, la
violencia, el sufrimiento, el miedo, la soledad, estaremos capacitados para liberar,
levantar, devolver la dignidad perdida...
2. La pastoral en la mujer desde contextos de marginacin
a) "... He escuchado su clamor"
"Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo, y he escuchado su clamor... ya conozco sus
sufrimientos. He bajado para subirles..." (Conf. Ex. 3,7-8).
Haciendo un intento de estructurar la pastoral en el Cuarto Mundo, en nuestro caso
concreto, en la mujer marginada, cabra entrar a hablar de causas que les han llevado
a esa realidad para reedescubrir que son imagen de Dios, el Padre creador, el Dios
salvador y liberador, y poder as "sentirlas" como lugar teolgico, sacramentos.
En un intento de "ver su afliccin, escuchar su clamor, conocer sus sufrimientos",
encontramos:
b) Situacin socioeconmica

En el Cuarto Mundo, la mujer marginada es el resultado y sntoma de una sociedad

enferma por el consumismo o la excesiva pobreza; por el eficientismo o paro; por la
competitividad o apata; por el materialismo, hedonismo o vida infrahumana.
Estas situaciones sociales inciden de manera especial en las personas que viven bajo
formas diversas de opresin y/o esclavitud. Destacamos, por ser las que ms les
afectan y por consiguiente contra las que tenemos que luchar: el desempleo por falta
de capacitacin, salarios bajos incapaces de satisfacer las necesidades bsicas:
vivienda, salud, comida, educacin..., explotacin en el trabajo, el machismo que usa y
explota a la mujer, las dificultades para seguir unos estudios...
S, la persona tiene que llegar a vivir integrada, sus necesidades tienen que estar
cubiertas. Llevar el Evangelio, la Buena Noticia, es acompaar a que sean ms
personas, ms humanas porque Jess es el hombre totalmente integrado. Ser imagen
nos lleva a ser cada vez ms humanos y por consiguiente ms divinos.
Las condiciones de opresin en las que se encuentran las mujeres y los contextos que
evangelizamos, nos impulsan a la denuncia proftica de las estructuras que no
respetan los derechos humanos?, cmo nos comprometemos para que el amor de
Dios se haga real y concreto?
c) Situacin familiar
Un hecho constatado es que la mujer marginada carece, en la mayora de los casos de
un ncleo familiar, concebido como base de la sociedad: padre, madre, hermanos,
comprobando que al hablar de familia slo podemos calificarlas de destrozadas,
desunidas, desintegradas, habiendo casos en los que ni siquiera existen.
En general podemos advertir que las excluidas carecen de modelos de identificacin:
la figura paterna, ausente en la mayora de los casos, se les ha presentado como
autoritaria, exigente y manipuladora, motivo este que hace que les cueste aceptar y
respetar normas y no tienen conciencia de que existen "los otros", convirtindose as
en personas egostas, centradas nicamente en sus necesidades.
En un contexto as cmo hablar de un Dios Padre, preocupado por sus hijos, de un
Dios comunidad de amor?, cmo construir el Reino?
En la mujer marginada por culturas machistas, la figura materna, les ha significado
poco como mujer, aunque s como madre sintindose vinculadas a ellas
afectivamente.
La desvalorizacin social de la mujer, junto con la ausencia de una figura materna que
sirve de identificacin con el propio sexo femenino, facilita en muchos casos el
ejercicio de la prostitucin.
Cmo presentar la figura de Mara como Madre, como Mujer plenamente realizada?
d) Base humana y cultural

La mujer marginada, por lo general, presenta una carencia de cultura y de base

humana que la lleva a tener una baja estima de s misma y una gran inestabilidad e
inseguridad frente a la vida.
En la mayora de los casos demuestran incapacidad para tomar decisiones, asumir
responsabilidades y una falta de voluntad para realizar acciones que requieran
esfuerzo. Se detecta un miedo a encontrarse a solas consigo misma, una
desvalorizacin de la propia vida, donde el Yo es casi inexistente.
Cmo descubrirles al Dios que vive dentro de ellas? Cmo hacer que sientan su
presencia, su amor?
En el campo de los valores tienen bastante confusin, con una mezcla de valores y
antivalores. Muestran gran aprecio por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad,
aunque en su actuar son poco consecuentes con ellos. Poseen una gran capacidad de
amar, que debido a su baja autoestima y valoracin, no la saben encauzar. La ausencia
de modelos de identificacin dificulta la maduracin como persona.
Destacamos que se muestran muy receptivas para escuchar y acoger los mensajes que
se les dirigen. Son conscientes de lo negativo que hay en sus vidas aunque pretenden
cambiar sin esfuerzo y sin procesos.
Cmo "utilizar" el aprecio que tienen por el amor, la sinceridad, la justicia, la amistad,
su capacidad de escucha y de acoger los mensajes? cmo presentarles el Mensaje?
e) Situacin Religiosa
En nuestros contextos de Cuarto Mundo, la marginacin y la exclusin es tan fuerte
que se ha roto todo referente de sentido, incluido el cristiano. Carecen de formacin
religiosa, la escasa vivencia que tienen se ha desarrollado en una mezcla de
religiosidad popular, sentimentalismo, supersticin y sectarismo. La ausencia de
patrones y modelos les lleva a concebir la fe como algo terico, que no tiene nada que
ver con la vida.
Desconocen a un Dios misericordioso que libera. Debido a las experiencias negativas
que desde la infancia han vivido en el seno de su familia, les resulta difcil considerar a
Dios como Padre que las ama, lo viven ms bien como juez que castiga. En el Cuarto
Mundo prevalece la idea de Dios como alguien lejano, inalcanzable y por lo tanto
ausente en sus vidas.
La figura de Jess les resulta ms cercana. Lo admiran como "lder" que exiga justicia y
amaba a los pobres y pecadores. No es difcil identificarse con Jess en la Cruz, como
smbolo de sufrimiento y dolor. Les gusta llevar una cruz al cuello, aunque luego el
mensaje de Jess no les diga nada y sus vidas no tengan nada que ver con l. En lo que
se refiere a la Iglesia la identifican con el clero o como lugar de culto. La figura de
Mara la veneran y no es raro ver que tienen medallas o estampas en alguna de sus
advocaciones.

Cmo despertar en ellas su capacidad de contemplacin para que descubran las

huellas de Dios Padre-Madre de sus vidas, y a Jess que ama y perdona?
3 Objetivo General
Desde la persona y el mensaje de Jess, elevar la calidad de vida de las mujeres
excluidas, preferentemente las que lo son por el ejercicio de la prostitucin, para que
vivan unas condiciones de vida digna, sean capaces de insertarse en la sociedad de
manera libre, participativa y crtica integrando todas las dimensiones de la persona y
responsabilizando a la mujer de sus propias decisiones, de sus capacidades y de sus
propios recursos.
a) Objetivos Especficos
Crear ambientes en los que la acogida, el respeto, el amor, la misericordia, la
comprensin, la gratuidad y el perdn hagan posible experimentar el "ser hijas,
hermanas" desde la solidaridad para hacer creble el Mensaje de Jess.
Promover y capacitar a la mujer marginada desde sus valores y capacidades mediante
procesos educativos que abarquen todas las reas de la persona para que vivan desde
el respeto a su libertad y a la dignidad de ser personas encontrando as sentido a su
vida.
Mostrar la persona de Jess como el nico capaz de liberarlas y ayudarlas a aceptarse
tal como son y proponerles los valores del Reino.
Proclamar y testimoniar la Buena Nueva de Jess como mensaje salvador que ilumina
las situaciones de oscuridad y de muerte en la que vive y es fuerza transformadora y
dignificadora de sus vidas.
Proporcionar modelos de identificacin en la fe y en la vida para que puedan valorar y
asumir sus aspectos positivos.
b) Ambito de actuacin
Desde la "marginacin de gnero" que sufren muchas mujeres, el sector ms
desfavorecido es el de la mujer que ejerce la prostitucin en la calle por encontrarse
en la ms estricta marginalidad, en muchas ocasiones con el agravante de la droga y/o
alcohol, viviendo as una situacin dramtica de exclusin. Conocedores tambin del
problema que estn viviendo las que, intentando mejorar la situacin econmica,
salen de su pas y en Espaa engrosan las filas de la prostitucin abierta o encubierta,
nos hacemos sensibles para, con ellas, buscar posibles cauces de salida.
4. Mediaciones
Para nuestra reflexin en este punto nos ayudamos de las aportaciones de J. Ignacio
Calleja en su escrito "Entender nuestro mundo, principio de evangelizacin".

Partimos de la mediacin como elemento esencial de Dios para comunicarse al

hombre. Dios sale al encuentro y habla por medio de personas, libros, hechos, signos...
Elementos principales de la mediacin son: Dios, que se comunica al hombre y el
hombre, capacitado para acoger a Dios y responderle.
En nuestros contextos de marginacin creemos que las mediaciones deben tener unas
caractersticas que ayuden y nos ayuden a vivir y transmitir de manera coherente el
mensaje: Confianza en Dios salvador de la historia humana. Valoracin de la persona,
imagen de Dios. Ordenacin de las prioridades de la accin desde los intereses de las
marginadas y excluidas. Equilibrio entre la protesta y la propuesta. Coherencia entre
las prioridades solidarias de la accin y el modo de vida de los seguidores de Jess.
Espacios sociales donde aliviar el sufrimiento y recuperar la dignidad humana.
5. Agentes. "... ahora ve, yo te envo para que saques a mi pueblo". Ex. 3,10
Ya Dios Padre pens en el ser humano como agente de la liberacin en los contextos
de marginacin.
Jess, cre la Iglesia como sacramento de Salvacin, envi a los apstoles al mundo
entero, como tambin El haba sido enviado por el Padre, para llevar la Buena Noticia a
los desheredados. Los seguidores de Jess "consagrados" por el bautismo somos
enviados a una misin: ser instrumentos de la salvacin de nuestros hermanos. Toda
misin exige, para ser autntica, ser enviado. Y el que es enviado tiene que hacerse
consciente de esa llamada por parte de Dios y dar una respuesta a la llamada. Ser
llamado no es un privilegio; es un don gratuito.
Agente en contextos de marginacin es el seguidor de Jess que en el encuentro
personal con El y en la Eucarista vivida como experiencia de amor, se compromete de
forma coherente en la transformacin del mundo y en la dignificacin de los hermanos
respetando su libertad.
Agente evangelizador en contexto de mujer marginada: Es el que en su vida adopta las
actitudes de Jess frente a la pecadora: acogida, perdn, respeto... Es el que
interioriza y vive el Evangelio encarnando el Mensaje en su vida y se compromete con
las situaciones de injusticia al estilo de Jess. Es el que trabaja por hacer concretos y
reales los valores del Reino: libertad, igualdad, dignidad, paz, justicia... Es el que tiene
sensibilidad para afectarse con el dolor y el sufrimiento de la mujer. Es el que sabe
crear espacios de vida all donde se vive la muerte. Es el que confa en la capacidad de
cambio de las mujeres en contextos de marginacin. Es el que vive desde la alegra y la
ternura, desde la bondad y la misericordia. Es un contemplativo en continua accin de
gracias.
BIBL.TOFFOLI MOYANO, M., La Eucarista, Vida de Servicio. Publicaciones claretianas 2000; R. R. ADORATRICES,
Plan Sectorial de la Accin Pastoral en Marginacin, 1996; JUAN PABLO II. Rico en Misericordia. Ed. Paulinas 1980;
El sufrimiento humano. Ed. Paulinas 1984; Preocupacin por los problemas sociales Ed. Paulinas 1988; GUTIRREZ,
G., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. E. Sigueme 3 ed. 1995; CATAL, T., "Salgamos a buscarlo".
Notas para una teologa y una espiritualidad desde el Cuarto Mundo. Ed. Sal Terrae 1992; DURAND, A., Porque
tuve hambre... Una teologa a la luz de los pobres. Ed. Mensajero 1997; PAGOLA, J. A., Accin Pastoral para una
nueva evangelizacin. Ed. Sal Terrae 1991; La Eucarista, experiencia de amor y justicia. Ed. Sal Terrae 1991;

GONZLEZ-CARVAIAL, L., Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosotros. Ed. Sal Terrae 1987; BOFF,
L., jesucristo el Libertador, Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo. Ed. Sal Terrae 1994; MALDONADO, L.,
Eucarista en devenir. Ed. Sal Terrae 1997; SOBRINO, J., jesucristo Liberador, Lectura histrico-teolgica de jess de
Nazaret. Ed. Trotta 3 Ed. 1997; GONZLEZ FAUS, J. 1., "Nuestros Seores los pobres". El Espritu de Dios, maestro
de la opcin por los pobres. Ed. ESET 1992; GARCA ROCA, J., El Dios de la fraternidad, Ed. Sal Terrae 1990; Contra
la exclusin. Responsabilidad poltica e iniciativa social. Ed. Sal Terrae 1995; CONFER REGIONAL, En busca de la
justicia. Conocer la realidad como principio de evangelizacin.

Ana P. Almarza Cuadrado

Mujer y pastoral en Amrica Latina

SUMARIO: Introduccin 1. La discriminacin de gnero. 2. El desarrollo de la

conciencia y movimiento feminista. 3. La problemtica de la mujer. 4. Perspectiva
pastoral en L.A.: a) La visin sociolgica del problema; b) La conciencia y los
movimientos feministas; c) La teologa feminista; d) La praxis eclesial: Las
organizaciones sociales. La catequesis familiar. Las comunidades eclesiales de base.
Los grupos de lectura bblica. La mujer en los servicios ministeriales.
Introduccin
En los albores del siglo XXI, y despus de ms de 52 aos de vigencia de la Declaracin
de los Derechos Humanos, donde se reconoce la igualdad de todos los hombres y la
negacin de toda discriminacin, todava su cumplimiento est en el terreno de la
utopa. Hoy, esa Ley, firmada y asumida por la mayora de los pases, permanece, en
muchas ocasiones, ms en el papel y en la manifestacin de intenciones, que en la
realidad
Estamos ciertamente en un mundo donde la discriminacin es un factor comn. Por
desgracia todava discriminamos por raza, color, sexo, religin, economa,
enfermedad, entre otras cosas. Aunque, ciertamente, tambin debemos reconocer
con alegra, que crece permanentemente la conciencia de superar esta negra
problemtica y, lo que es ms positivo, se realiza tambin esta transformacin en las
mismas personas que son objeto de discriminacin.
El tema que nos ocupa nos va a ayudar a entrar, aunque sea de forma sinttica, en uno
de los ms graves problemas: la discriminacin de la mujer. Discriminacin que se da
en todo el mundo, pero en especial en los pases de ese mundo que denominamos
SUR al que pertenece Amrica Latina.
Conocemos bien, por otra parte las mujeres que han logrado surgir, con esfuerzo y
tenacidad, desde este mundo popular y destacar a pesar de este ambiente
discriminatorio. Son ciertamente ejemplos admirables y ellas mismas las primeras
defensoras de la dignidad y los derechos de toda mujer, luchadoras incansables contra
cualquier tipo de discriminacin.

Nos ocuparemos tambin de la preocupacin de la Iglesia alrededor de este aspecto

de discriminacin de la mujer. De esa Iglesia Latinoamericana que se ha distinguido
por su prctica de evangelizacin liberadora y que encuentra en esta situacin no slo
un reto y compromiso, sino tambin el desafo y la oportunidad de reconocer desde el
interior de su pastoral, una participacin activa y principal de la mujer.
Esta visin desde la prctica pastoral nos lleva a visualizar aspectos importantes en los
que destaca la participacin de la mujer como centro de la accin pastoral de la Iglesia
en muchos aspectos. Mujer y evangelizacin tienen una amplia y necesaria relacin en
la Iglesia de Amrica Latina.
1. La discriminacin de gnero
Partimos del supuesto, que presentamos como una verdad aceptada, de que, en
ninguna sociedad las mujeres tienen las mismas oportunidades que los hombres. Esto
es precisamente lo que se llama: discriminacin de gnero; que significa, en resumidas
cuentas, que del hecho de haber nacido hombre o mujer se derivan en nuestras
sociedades una serie de condicionamientos, los cuales conllevan a que se cuente con
ms o menos oportunidades, que se abran o se cierren puertas, o a que, como
recientemente sale demasiado a la luz, la mujer sea la vctima principal en la
denominada violencia domstica. Todo esto sucede simplemente por ser mujer.
Decimos que ocurre en todos los pases, aunque con matizaciones y una gravedad
mucho ms fuerte en los pases del Sur. No es lo mismo, ciertamente, ser una mujer
blanca, de clase alta y de estudios superiores, -blanca, rica, cultivada-, que ser una
mujer de raza negra, perteneciente a una clase humilde y analfabeta o con pocos
estudios, -negra, pobre, analfabeta.
Pero nuestra perspectiva ya da esto por supuesto e injustamente admitido, nuestro
razonamiento va ms lejos: decimos, tampoco es igual en femenino: blanca, rica,
cultivada; que en masculino blanco, rico, y cultivado. Es decir, an en las mismas
circunstancias, no es lo mismo ser hombre o mujer. A esto nos referimos cuando
decimos, discriminacin de gnero.
Es cierto que la discriminacin de gnero se agrava cuando se aaden otros factores,
como es el caso del color y ms todava el de la cultura o el de la pobreza, que hacen
de esta situacin algo mucho ms trgico, ya que de alguna forma hay todava
sociedades en la cuales el ser mujer llega a ser un factor de esclavitud, (si por
esclavitud entendemos no contar con poder de decisin sobre su propia vida) ser
tratada como una propiedad de una u otra manera.
En el informe del PNUD de 1998 denuncia la especial situacin de la mujer en la
pobreza generalizada que se da en el mundo, y llega a decir que: la pobreza tiene
rostro de mujer, puesto que de los 1.300 millones de personas que viven en el mundo
en medio de un modo de absoluta pobreza, el 70% son mujeres.

Y Amnista Internacional, insistiendo en la discriminacin de gnero recuerda que: la

discriminacin de gnero es una enfermedad mortal. Las mujeres y las nias que
mueren cada da como consecuencia de las diversas formas de discriminacin y
violencia en razn de su sexo son ms que los que mueren por cualquier tipo de abuso
contra los derechos humanos.
Esta especial vulnerabilidad de la mujer se apoya tristemente en pilares ancestrales,
de componente legal, cultural, social, poltico y an religioso. Quiz por eso, a veces y
en ciertas culturas o pases, no choque tanto las vejaciones y las violencias a que son
sometidas mujeres y nias, desde la cuna hasta la tumba, simplemente por ser
mujeres.
Ciertamente hay todava en el mundo, claras deficiencias en aspectos legales que
reducen a la mujer a condiciones de inferioridad en relacin al hombre, y establecen
fuertes discriminaciones en relacin a la consideracin de ciudadanas de pleno
derecho, restringen su capacidad de decisin poltica, en el aspecto laboral no gozan
de los mismos salarios y se les reduce muchas veces a sus labores domsticas, tienen
mayores dificultades para la educacin, en la que se prefiere primero educar a los
varones, y son sometidas a una mayor esclavitud sexual.
De ah que en el informe del PNUD se diga taxativamente: El reconocimiento de la
igualdad de derechos entre el hombre y la mujer y la decisin de combatir la
discriminacin basada en el sexo, son adelantos de importancia equiparable a la
abolicin de la esclavitud, la eliminacin del colonialismo y el establecimiento de la
igualdad de derechos para minoras raciales y tnicas.
2. El desarrollo de la conciencia y movimiento feminista
La mujer cada vez est tomando una mayor conciencia de su realidad y de sus
derechos y en todo el mundo se destapan con mayor fuerza los abusos y vejaciones
mayores que la mujer (por ser mujer) recibe en diversos lugares.
Charlotte Buch, coordinadora de la campaa mundial sobre los DD.HH. de las mujeres,
en la Conferencia Mundial de Viena (1993), hablaba de la situacin de la mujer en
forma dramtica pero a la vez llena de fuerza interpeladora:
Imaginemos un conjunto de personas sometidas regularmente a agresiones fsicas,
violaciones, servidumbre sexual, encarcelamiento arbitrario, tortura, abusos verbales,
mutilaciones, e incluso asesinato, todo ello por el simple hecho de haber nacido
dentro de un grupo particular. Imaginemos adems que sus sufrimientos se vean
redoblados por la humillacin y la discriminacin sistemtica en el hogar y en el lugar
de trabajo, en las aulas y en los tribunales de justicia, en el culto religioso y en el
esparcimiento. Pocos negaran que este grupo ha sido seleccionado para ser objeto de
graves violaciones de los derechos humanos. Este grupo existe. Sus miembros
representan a la mitad de la humanidad.

En los pases del Norte ya la situacin tiende a mejorar en algunos aspectos, aunque
realmente hay todava mucha distancia entre la realidad y el derecho, y surgen an
dificultades para que esta igualdad pregonada sea efectiva en todos los campos.
Cuando esto llegue realmente podremos beneficiarnos de una riqueza extraordinaria,
de una participacin plena que slo debe depender de las cualidades o aptitudes de
cada uno, sn discriminacin de gnero, y vlida para todos los campos de la poltica,
de la ciencia, de la tcnica, de la administracin, de la cultura.
Pero en los pases del Sur, sobre todo, ya hemos dicho, entre las clases ms populares,
la distancia todava es abismal, y la discriminacin de gnero una violencia grave y
cotidiana. Si esto es as, por qu habra de sorprendernos que se est desarrollando
una creciente conciencia entre las mujeres, principalmente entre las mujeres de los
pases del SUR, en los que entra Amrica Latina y tambin en aquellas otras mujeres
que sienten la necesidad de ser solidarias principal aunque no nicamente entre las
personas de su mismo sexo que padecen mayores injusticias?
Ciertamente se ha iniciado un movimiento feminista que seguir creciendo y ayudar a
que las cosas ya nunca puedan ser igual. Es lento como todo desarrollo de
transformacin cultural y social e incluso tiene diversas perspectivas segn el concepto
de sociedad, los valores ticos, la perspectiva cultural, etc. los valores religiosos, que
hace que a veces las diferentes organizaciones en torno a este movimiento feminista
tengan a la vez aspectos de encuentro entre ellas, pero tambin aspectos de
profundos desencuentros, a veces de tal magnitud que parecen tener distintos signos
y objetivos. Pero hay un aspecto importante, estn ah y tienen un eje comn: la
reivindicacin de los derechos la mujer.
Si nos situamos en A.L. tambin este movimiento tiene su fuerza. En primer lugar se
est desarrollando una creciente conciencia entre la mujer popular latino americana
de su realidad de opresin. Se sienten oprimidas en cuanto desempleadas,
trabajadoras, campesinas, indgenas, consumidoras (al igual, pero ms fuerte, que
muchos de sus padres, maridos, novios, hermanos), pero tambin se sienten
oprimidas desafortunadamente como mujeres (incluso tambin a manos de sus
propios padres, maridos, novios, hermanos, amigos).
Esta conciencia de opresin ya no se queda en conciencia de resignacin impotente,
de vctima, sino que va acompaada de la conviccin de que esa opresin
discriminatoria es injusta y tiene que ser perecedera, y que ellas mismas, las propias
mujeres, son las primeras que deben constituirse en sujetos de sus propias luchas para
superar la injusta situacin.
Quiz todava algunos no lleguen a ver la verdadera dimensin que tiene que alcanzar
esta nueva revolucin que ya ha comenzado en la historia. Sin embargo, esta rebelda
y conciencia activa de la mujer en la lucha por la igualdad es de tal importancia y tiene
una perspectiva tan transformadora que de ella, la eminente antroploga social
Margareth Mead, hizo ya hace unos aos una afirmacin realmente importante: En la
humanidad slo hay cuatro perodos, despus de los cuales nada ha sido igual sobre la
tierra: la evolucin, la era glaciar, la revolucin industrial y el movimiento feminista.

3. La problemtica de la mujer
Nos vamos a referir en este apartado a la problemtica de la mujer en la forma de ser
recibida y tratada tanto por Organizaciones de Mujeres a nivel internacional (ONG),
como por Organismos Internacionales dependientes de instancias ofciales
(fundamentalmente los dependientes de la ONU).
Esta dura problemtica que recae sobre la mujer vctima de la discriminacin de
gnero, es percibida con acentos diversos en las dos clases de organismos, por una
parte se percibe en perspectiva del gnero, es decir, en lo que respecta a la mujer, y
por otra tambin en la perspectiva ms amplia del desarrollo de la humanidad,
Las Conferencias mundiales estn ms vinculadas especificamente a la situacin de la
mujer sobre todo considerada como vctima de la discriminacin de gnero (Mxico
75, Nairobi 85, Beijing 95 y New York 2000); y sin embargo las Conferencias
dependientes del PNUD se refieren ms al desarrollo, hablando de la situacin de la
mujer dentro de la perspectiva de Poblacin y Desarrollo (PNUD), entre las que
destacan la Conferencia del Cairo (1994) y la de Copenhague (1995).
Refirindonos a las Conferencias sobre la Mujer, en las cuales destacan organizaciones
de mujeres de la mayora de los pases, y se desarrollan con participacin casi exclusiva
de mujeres, se aprecia en general aspectos muy positivos tanto de denuncia de la
situacin de la mujer como de exigir mejores condiciones y, sobre todo, adquirir
compromisos revisables en todos los pases participantes.
Por eso la reunin de New York tom el nombre de Beijng + 5 en el sentido que el
compromiso fue revisar las 12 reas de preocupacin establecidas en Beijing, para ir
evaluando los logros. Aunque su evaluacin la sita ms en pocos logros (advirtiendo
sin embargo que no hay tampoco retroceso), hay incidencias firmes en relacin a
problemas significativos: la violencia domstica, el trfico de mujeres, la proclamacin
de la igualdad en salud y educacin, y la eliminacin de la pobreza en la mujer, incluso
con pequeos proyectos productivos. La dificultad mayor surgi en el aspecto de la
salud reproductiva, campo de batalla de difcil solucin.
Por su parte las Conferencias sobre Poblacin y Desarrollo asumen otra perspectiva: ya
que vinculan claramente sus objetivos de forma preferencial a la niez, a la mujer y a
los proyectos educativos y productivos, pero a la vez, vinculan la posibilidad del
desarrollo en los pases del Sur al establecimiento de claras polticas de salud
reproductiva bajo cuyo ttulo esconden toda la problemtica que contiene mtodos
impuestos de forma compulsiva y los objetivos claros de alcanzar unos logros en el
control de la natalidad, vinculando no slo los gastos que generen los programas, sino
otras ayudas econmicas al establecimiento de esta poltica de poblacin.
En ella la mujer, por una parte se ve claramente beneficiada en el sentido de que es
objeto prioritario de atencin, e incluso de que la salud en torno a la reproduccin se
cuida ms y con ello se pueden evitar muertes y enfermedades graves tanto de la
mujer como del nio; pero a la vez hay otros aspectos claramente discriminatorios, al

incidir con fuerza inusitada en los mtodos anticonceptivos, la gran mayora

reservados a la mujer, y algunos de ellos, insultantes y vejatorios, como la
esterilizacin proyectada y realizada en algunos pases de forma arbitraria y en contra
de la libertad y an a veces del conocimiento de la mujer.
A esto se aade la fuerte polmica levantada en torno al aborto, que se quera
introducir de forma algo solapada, y que por el voto contrario tanto de algunos pases
catlicos y del Vaticano, como de los pases rabes ha sido repetidas veces rechazado.
Por lo tanto en todo el aspecto concerniente a la mujer se dan actitudes
contradictorias, por un lado beneficiosas en sentido de ver que se desea atender su
marginalidad, su injusta situacin, su sufrimiento social, cultural, econmico y an
religioso, as como la eficacia de la mejora de su situacin sobre todo pensando
tambin en su efecto multiplicador sobre todo en la infancia (tesis de Unicef), razn
por la cual se constituye con toda justicia en eje prioritario en los programas de
desarrollo.
Pero, por otra parte, al vincular fuertemente la mayora de estos programas al control
de la natalidad, con especial injerencia en los sectores ms populares de los pases
menos desarrollados, y pretender realizarlos de forma arbitraria, sin contar con el
derecho de las personas, abusando ms de la mujer e imponiendo (a veces sin un
discernimiento claro ni libertad) mtodos que van incluso contra sus mismos deseos
personales y sentido moral, se convierten de esta forma, de nuevo, en sujetos de otra
forma de esclavitud y de opresin.
Estas agresiones han sido tan fuertes en algunos pases que conocemos en A.L. que no
slo han levantado firmes protestas del episcopado, sino que incluso han merecido
investigaciones y denuncias de importantes medios de comunicacin y an un rechazo
pblico de organizaciones feministas radicales, que an admitiendo en teora estos
medios de control de la natalidad, han rechazado la poltica de utilizacin por ir contra
la libertad de la mujer, e incluso con la existencia de donacin de alimentos a las
personas que sometan a estas prcticas.
4. Perspectiva pastoral en L.A.
La Iglesia L.A. hace una clara opcin pastoral por la mujer y una opcin que determina
la priorizacin de la situacin de la mujer de los sectores populares, es decir, la mujer
que arrastra esa situacin especial de pobreza, de injusticia, de opresin y an de
esclavitud por ser vctima de costumbres, de normas, y an de, todava alguna ley
discriminatoria.
La opcin por la mujer es, por lo tanto, una concrecin de la opcin por el pobre. La
mujer es el pobre por antonomasia, ser pobre y ser mujer es ser doblemente pobre
en la situacin actual de la mujer popular de A.L. Incluso ya dijimos que, a nivel de los
pases del Sur, se puede decir tambin que la pobreza tiene un especial rostro
femenino.

Como opcin por el pobre est inserta en lo ms profundo de la esencia evanglica y

en ella radica tambin una de las principales opciones de la Iglesia Latinoamericana.
Hay importantes documentos de los obispos, se han desarrollado muchos aspectos
pastorales e, incluso, tiene ya una fuerte significacin los estudios, reflexiones y
encuentros en torno a una teologa especfica de la mujer: la teologa feminista, que
est ayudando a abrir horizontes y presentar interesantes aportes.
La accin pastoral sobre la mujer en primer lugar se apoya en la visin sociolgica de
su problemtica, los planteamientos de las ciencias humanas y las aportaciones de
grupos feministas, especialmente los ms afines en la coincidencia de valores y
objetivos. Todo esto es un primer paso que se toma como mediacin para establecer
con mayor claridad la reflexin teolgica y promover una eficaz accin pastoral.
a) La visin sociolgica del problema
La mujer en cuanto mujer sufre unas especiales agresiones que procuraremos
sintetizar en algunos puntos ms esclarecedores:
En primer lugar est, en la raz de los problemas, la realidad de una menor valoracin
de la mujer en relacin al varn. Valoracin que se da a lo largo de su vida: desde el
mismo nacimiento (todava en varios pases, se obliga a inscribir a los varones antes de
los cinco das de su nacimiento, mientras para las mujeres hay un tiempo mucho
mayor), hasta el final de sus das: abusos sexuales, objeto de mercanca, mayor
dificultad para el estudio y el trabajo, problemas para el liderazgo poltico u
econmico...
Un segundo problema lo situamos en torno al machismo legal y cultural del que est
formada la sociedad. El varn es el que tiene la primaca en todo, la mujer sigue siendo
secundaria. An en el matrimonio: la mujer es la que debe seguir al varn y
establecerse en su domicilio, y an debe tener permiso de l para poder ejecutar a
veces las ms mnimas cosas. Su mundo se reduce a su hogar.
En l dcada de los 80, realizamos en una zona rural del valle de Huaura en Per,
varios encuentros con mujeres de centros de madres; los realizamos en una casa de
campo en rgimen de internado. Muchas de estas mujeres era la primera vez que
dorman fuera de casa, y llevaban algunas 20 y 30 aos de matrimonio, y una de sus
mayores felicidades fue el comer durante tres das sin tener ni que comprar, ni que
hacer la comida.
La mujer sigue convertida en esclava de la casa, y no slo por el trabajo que le absorbe
dentro de ella, sino por las normas culturales que la sujetan: no puede o no debe salir
de ella sin pedir permiso; y adems en las zonas urbano marginales, por las
circunstancias de la situacin de sus viviendas alejadas, cuando sale, lo hace con
peligro o inseguridad. Todava una mujer no puede andar libre y tranquilamente sola
por la calle.

Un tercer marco de problemtica es el relacionado a las polticas estatales de control

de la natalidad. La mujer se constituye no en beneficiaria, sino en vctima de esta
poltica. Lo primero que la problemtica se trata sin el menor respeto a las decisiones
personales y adems en la prctica toda la politica restrictiva va alrededor de mtodos
para la mujer (actualmente la esterilizacin es uno de los ms graves problemas. El
estado no busca el bienestar de la mujer, simplemente busca, por las obligaciones
contradas con Organismos Internacionales, el que disminuya la natalidad, por ello
ejerce acciones (principalmente coercitivas) hacia la mujer reproductora
(recordamos las denuncias que se hicieron contra la vacunacin obligatoria, de la
poblacin femenina del Per en edad frtil, por sospechas fundadas de elementos
esterilizantes temporales).
Finalmente hay otro aspecto central y ms amplio, es el relacionado con la mujer y su
verdadero rol social, que apenas es reconocido, pero que sin embargo es
trascendental, se refiere a la importancia de la mujer en la construccin del tejido
social: con sus organizaciones populares, con sus aportaciones de pequeos trabajos
productivos, con el cuidado de la educacin de sus hijos, est haciendo posible que
puedan superarse situaciones de emergencia, y tienen un protagonismo en la
esperanza de mejora, que muchas veces se desconoce.
Por ello el mayor de los errores e injusticias no es slo desconocer el valor de estas
acciones sino posibilitar, de una vez por todas, que la mujer pueda ir accediendo, en
igualdad de condiciones y capacidad, a los espacios econmicos, sociales y polticos
donde el pas se juega su destino.
b) La conciencia y los movimientos feministas
Entre los movimientos feministas en el mundo hay algunos, los denominados liberales,
que se dan ms bien en tos pases ricos, donde la mujer no sufre las condiciones de
pobreza. Estos movimientos sostienen en general que la liberacin de la mujer
consiste en alcanzar una libertad en escoger sus vidas para poder competir libremente
con el hombre, tanto en aspectos profesionales como polticamente.
Sin embargo en Amrica Latina los movimientos feministas se centran casi totalmente
en las nfimas condiciones de pobreza que padece la mujer en la sociedad, pero
tambin toma aspectos de las relaciones patriarcales, de la divisin sexual del trabajo,
se interesa asimismo por la cuestin sexual y reproductiva, y, en su conjunto, busca
una necesaria transformacin social para que sea posible el reconocimiento efectivo y
prctico de sus derechos y la superacin de las diferencias de gnero.
Reconociendo que la diferencia de sexo, es algo natural determinado por la biologa
que da fundamentalmente unos condicionamientos fsicos y aporta una forma de
entender la vida que hay que valorar. Sin embargo, se insiste con fuerza en que contra
lo que se va es contra la discriminacin de gnero que es algo determinado social,
cultural y an psicolgicamente. Es por lo tanto un producto social, histrico y
perecedero que se refiere a las caractersticas sociales y culturales que la sociedad
atribuye a los hombres y mujeres.

En A.L. estas caractersticas se traducen en multitud de limitaciones y discriminaciones

contra las que hay que luchar, puesto que se trata de una situacin injusta y superable.
Por eso el feminismo reconociendo la riqueza y diversidad de la sexualidad intenta
superar y vencer los condicionamientos econmicos, culturales y sociales que
establecen esta injusta y an esclava dependencia de la mujer.
Las propias mujeres pueden generar procesos de superacin, pero el feminismo,
reclamando el derecho de la mujer y el reconocimiento a su igualdad social esencial,
sin embargo, no reclama algo exclusivo para la mujer. Lucha contra el machismo, en
cuanto que es un factor que hay que superar para lograr la liberacin de la mujer, pero
no lucha contra el varn ni contra su lugar en la sociedad, sino que busca compartirlo
con el, en un modelo de sociedad justo y solidario.
No podemos hablar de un slo tipo de feminismo, ni siquiera de objetivos
forzosamente coincidentes. En el movimiento feminista y los objetivos que se buscan,
hay coincidencias, generalmente cuando se trata de superar la situacin de pobreza, o
las formas culturales patriarcales, pero sin embargo hay tambin grandes dificultades
de encuentro en lo que se refieren al problema del tipo de sociedad y de mujer que
disean los mass media, a los valores eticos y religiosos, y a la valoracin de la
sociedad hedonista y de consumo.
c) La teologa feminista
Dentro de la perspectiva de la teologa de la liberacin se est dando en A.L. un amplio
trabajo de desarrollo de la teologa feminista, teologa fundamentalmente hecha por
mujeres y, que por lo tanto, aporta no slo una especial sensibilidad, sino tambin
nuevas miradas y nuevas enriquecedoras orientaciones.
A este aspecto aade la importancia y trascendencia de que se trata de una teologa
ecumnica, que traspasa los limites de una elaboracin teolgica de mujeres catlicas,
y que significa un encuentro real de Iglesias en un problema concreto que rene y
congrega en el anlisis y estudio sobre la mujer a telogas de diversas denominaciones
e Iglesias.
Es un movimiento que tiene ya una dimensin notable y que sigue avanzando no sin
dificultades. Sintetizamos algunos aspectos bsicos en orden a una mejor comprensin
de sus planteamientos:
Las races se inscriben en la misma teologa de la creacin desde la perspectiva de la
igualdad del hombre y de la mujer y de su dignidad radical. Parten de la cadena de la
vida, e insisten en el respeto al ms mnimo ser; de aqu que sea una opcin que
defiende tambin la dignidad de la creacin entera y el respeto profundo a la ecologa
como praxis humana y cristiana.
El marco. La teologa feminista busca hacer explcita la conexin entre el mundo de
Dios -caracterizado por la abundancia de salvacin, de gracia y de vida integral- y la
vida injusta de la mujer imagen viviente de la pobreza. Su texto de referencia clave

es el de Juan 10,10 yo he venido para dar vida a los hombres y que la tengan en
plenitud. Por ello esta teologa especfica se comprende a s misma como una
reflexin crtica sobre la vivencia que hombres y mujeres tenemos de Dios dentro de
nuestras prcticas transformadoras de instituciones y sistemas que producen el
empobrecimiento y la violencia contra hombres y principalmente contra las mujeres.
Reflexin que intenta introducir tambin dentro de la Iglesia.
El contexto. Est ya sealado, se refiere con claridad a la configuracin de las
relaciones sociales en la sociedad latino americana que muestra profundas
desigualdades en la capacidad de acceso a los derechos bsicos y a los recursos
mnimos. Seala la situacin de la mujer que vive en una realidad social asimtrica y
antagnica, que hunde sus races en un orden indgena patriarcal y que culmina con la
perspectiva de una sociedad neoliberal productora de miseria y de acumulacin
excluyente de riqueza y a la vez generadora de antivalores sociales.
Los contenidos. Desde la teologa feminista se proyecta con fuerza una teologa de
liberacin donde resalta el valor pleno y radical de la vida, la perspectiva de esperanza,
las races evanglicas de la dignidad de la persona, del respeto a la autonoma y no
dependencia de la mujer, y, asimismo, de la proyeccin evanglica hacia un desarrollo
integral que incluye la participacin activa en el desarrollo de la sociedad y de la
Iglesia.
Se refuerzan tambin las convicciones en la fuerza liberadora del pobre (en este caso
de la mujer), en la confianza en sus organizaciones y en la proyeccin liberadora de sus
prcticas religiosas.
Y se buscan tambin nuevos paradigmas que permitan estudiar y profundizar sobre
aspectos que envuelven hoy la experiencia de vida de la mujer: sociedad y sexualidad;
poder y autodeterminacin, salud y derechos reproductivos, placer y descanso,
esttica y poltica, fe religiosa y espiritualidad. (2 Encuentro L.A. de Mujeres Telogas.
Ro de Janeiro 1993).
La pluralidad. Evidentemente dentro de estas perspectivas teolgicas no hay una
uniformidad total de criterios, sino que hay acentos, hay bsquedas, hay dudas, hay
certezas dentro de la perspectiva general sealada.
Pero es que, adems en Amrica Latina hay otros tipos de teologa feminista que se
diferencian ya ms en planteamientos y en contenidos, en cuanto que el marco social
y cultural es ms diverso; nos referimos a la teologa feminista indgena (que intenta
iluminar desde la realidad de la mujer en las etnias indgenas) y la teologa feminista
negra (que hace lo mismo desde la realidad de la cultura afroamericana).
Los encuentros. Las telogas de Latinoamrica han encontrado espacios
significativos en encuentros peridicos donde se dedican a sistematizar las
experiencias de fe vivida en los compromisos con la justicia y con la dignificacin de la
mujer en A.L.

El primero de ellos fue en Mxico en 1979 con el tema: Mujer latinoamericana,

Iglesia y Teologa, que se inscribi con claridad en el marco de la teologa de la
liberacin. A este encuentro han sucedido otros varios: Buenos Aires 1985: Encuentro
latinoamericano de teologa desde la perspectiva de la mujer; Mxico 1986: Hacer
teologa desde la perspectiva de las mujeres del tercer mundo y Ro de Janeiro 1993:
Espiritualidad por la vida: Mujeres contra la violencia.
d) La praxis eclesial
Nos referimos exclusivamente a la praxis eclesial que parte de considerar a la mujer
como sujeto de accin pastoral, y, ms todava, como sujeto insustituible en la prctica
liberadora de la accin evangelizadora de la Iglesia. Esta accin es central en el campo
de la dignificacin de la mujer y de la liberacin de sus esclavitudes, cuestin que
abordaremos dentro de la ptica del trabajo de la mujer como sujeto de su propia
liberacin.
La mujer, al reclamar su puesto de sujeto en la evangelizacin, no slo reclama un
derecho que es inalienable sino que a la vez, enriquece a la Iglesia, puesto que,
repetimos, es en la praxis de la Iglesia de Amrica Latina, un sujeto tan transcendental,
que, sin ella, la Iglesia de A.L. no sera como es, ni hubiera podido asumir una serie de
importantes trabajos.
La importante labor de la mujer es realizada no de forma individual, el verdadero
sujeto sabemos que es la comunidad. Y es precisamente tambin desde el amparo y
con la fuerza de las organizaciones, comunidades o movimientos, donde la mujer
adquiere formacin, dinamismo y fortaleza para su compromiso. De ellas tratamos
ahora:
Las organizaciones sociales. - La mujer en Amrica Latina est encontrando una forma
sencilla pero til a la vez para ir ganando formacin, espacios sociales y a la vez
adquirir un mayor protagonismo y fuerza social.
Se trata sobre todo de las organizaciones barriales, de las pequeas empresas
artesanales productivas, de los centros de madres, de las escuelas de alfabetizacin y
de capacitacin en labores.
Esto ha permitido a la mujer salir de su nico entorno domstico y es a la vez una
buena forma de acceso social de la mujer a los estamentos ms bsicos de la sociedad,
y una forma de ir capacitndose ms. As mismo aportan aspectos tanto para una
reflexin colectiva acerca de la problemtica social, como para constituir una fuerza
social a la hora de reivindicar sus derechos.
Todas sin duda tienen una cierta importancia pero relativa. Es una buena plataforma
para comenzar un proceso de mayor integracin, mayor responsabilidad, mayor
significacin en las decisiones fundamentales del Estado; pero seran sencillamente
retardatarias e incluso de fcil utilizacin poltica por los Gobiernos de turno, si se

quedan simplemente en este tipo de acciones. La dignidad de la mujer, su capacidad y

la necesidad y el beneficio social de una mayor integracin, reclaman cuotas ms altas.
La catequesis familiar. - Aporta una visin de fe sobre la realidad de la familia, su
estructura, el papel de la mujer, la necesidad del dilogo entre los esposos. La mujer se
siente protagonista, y a veces de forma casi exclusiva, porque el varn delega en ella,
es ms reticente a este tipo de reuniones.
Los grupos de padres de familia (insistimos que a veces son slo o principalmente
madres), examinan tambin a la luz de la fe el entorno del barrio, sus problemas, y,
dependiendo de las orientaciones de los diversos grupos, abordan a veces tambin la
problemtica econmica, social, laboral, e incluso estructural.
Es una labor de discernimiento que ayude a que la mujer participe con soltura y desde
la fe en los problemas comunes, que se atreva a contar sus propias dificultades y ver
en conjunto los problemas de todos. As se tiene una mayor conciencia colectiva de la
importancia de ver cmo los problemas no son individuales, sino que la mayora son
problemas de gnero o que, por lo menos el gnero los agudiza.
Las comunidades eclesiales de base. - Dentro de este contexto de aproximacin a la
problemtica de injusta situacin de pobreza en que vive la mujer, y a la vez, de
iluminacin y vivencia comunitaria de la fe, en orden a buscar unos compromisos
eficaces que transformen estructuras de opresin, en las CEBS encuentra la mujer uno
de los mejores ambientes. En las CEBS, como en la mayora de los movimientos
eclesiales, las mujeres han tenido y tienen un papel primordial, y por medio de ellas,
las mujeres se han unido a toda una serie de movimientos y grupos que han tomado
tanto de la defensa de los derechos de la mujer como los derechos humanos en
general, uno de sus principales compromisos.
La mujer ha encontrado primero en las CEBS, un modo til y sano de ensanchar su
mundo domstico, y adems ha encontrado tambin un lugar inmejorable de relacin
y dinmica interpersonal que le ha permitido una gran libertad de expresin, y la
participacin activa en las discusiones y aun en el aprendizaje. La mujer a la que
siempre o se le haba negado el derecho a participar o lo haca de forma temerosa,
ahora lo puede ir participando de forma normal sin sentirse disminuida ante los
dems.
Tambin han sido para ellas, un lugar de fuerte reflexin, comprensin y vivencia de la
fe. Han visto el Evangelio ms cercano a los problemas de la vida, y han podido
comprender cules son los verdaderos valores del Reino predicados y vividos por
Jess, y cul el camino que se est marcando en la pastoral de la Iglesia L.A.
Un tercer aspecto en que las CEBS y los movimientos anexos han permitido a la mujer
entrar ms de lleno en la problemtica de las estructuras sociales:
Tanto los que surgen a nivel del entorno barrial: la lucha por mejorar sus sectores con
bibliotecas, mejores escuelas, parques deportivos o botiquines comunales, la lucha por

obtener los servicios de luz, de agua potable, de alcantarillado; como los problemas ya
ms estructurales y de mbito nacional, pero tratados tanto localmente como en su
proyeccin, nacional: los problemas de los sin tierra, las organizaciones indgenas,
los grupos de defensa de los derechos humanos, las acciones contra la represin, los
comits de bsqueda de desaparecidos, los anlisis de la problemtica de la deuda
externa.
Los grupos de lectura bblica. El gran desarrollo que tiene en A.L. el estudio y lectura
popular de la Biblia, tiene tambin una principal incidencia en lo que concierne a la
mujer. Nos referimos aqu de forma nica a este tipo de grupo de estudio de la Biblia
cuando se hace por mujeres y desde la perspectiva de la mujer.
Estos grupos forman parte de un movimiento ecumnico que promueve la lectura de
la Biblia desde grupos especficos: promotores bblicos, agentes pastorales, mujeres,
etc. en orden a hacer ms fcil la relacin Vida-Biblia.
En lo que se refiere a la mujer, en Argentina, por ejemplo, estos grupos de mujeres se
renen a leer la Biblia modelada con la expresin: con ojos de mujeres; es decir,
hacen una lectura desde su realidad de mujer y mujer popular. De esta forma recrean
la mirada sobre sus vidas y sobre el actuar de Dios en la Historia. Buscan y encuentran
a la vez en la Biblia y en la riqueza que ella guarda un eco para su ser de mujeres.
El eje de su valoracin se encuentra en que algunas feministas han dejado de leer y
valorar la Biblia como si ella reforzara la subordinacin y la postergacin de la mujer, y
despus de la Biblia, dejan la Iglesia, y despus de la Iglesia tambin prescinden de
Dios.
En respuesta a esta realidad, la lectura popular de la Biblia por la mujer (LPBM)
plantea que la Biblia es un instrumento eficaz para vivir nuestra fe como mujeres,
siempre que estemos atentas a los indicios de liberacin que de ella misma surjen.
No es, acaso, la Biblia el testimonio de liberacin de un pueblo que ha sufrido
opresin, cautiverio y descalificacin? no han encontrado en ella, los que sufren, un
camino, una salida, un xodo?
La LPBM advierte con claridad, por un lado, la manipulacin del mensaje, pero
tambin advierte y resalta el dato de que la Biblia, por tener tambin un autor
humano, guarda en su interior voces extraas, es decir, textos o discursos que,
desde su misma produccin, atraviesan paradigmas culturales o religiosos de carcter
sexista, dominantes en el contexto de la Antigedad. De ah establece la necesidad de
una buena metodologa.
La mujer en los servicios ministeriales. Nos vamos a referir, finalmente, a la labor
que la mujer realiza en la Iglesia, en especial a los ministerios referidos a la liturgia, a la
catequesis y a las obras de amor y solidaridad.
La mujer no slo es en general, y eso en todos los estratos sociales y en todo el
mundo, la primera y principal receptora de los ministerios cultuales y catequticos de

la Iglesia, (cuestin tambin que merece un estudio serio buscando causas y

consecuencias), sino que tambin es, sin duda, y en todos los mbitos, la principal
colaboradora seglar en las tareas eclesiales.
Tampoco abordamos el tema, espinoso por cierto, del derecho y oportunidad de que
la mujer accediera a alguno de los ministerios ordenados, tema que se sigue
estudiando, pero sobre el que Roma ha querido dejar ya zanjado.
Asimismo, no slo no desconocemos, sino que valoramos profundamente la inmensa
labor de las religiosas, tanto individualmente como en comunidad, tanto alrededor de
este especial apartado como en muchos de los contenidos del presente artculo, pero,
siguiendo el propsito inicial, no tratamos tampoco de ellas aqu, nos seguimos
refiriendo a la mujer de estrato social popular en el Continente de Amrica Latina.
Nos atenemos, por tanto, a la realidad de la mujer popular en el servicio ministerial no
ordenado dentro de la Iglesia. Una cosa es cierta: que la mujer ha despertado en
buena parte del alejamiento social en el que estaba sumida y ha adquirido un
liderazgo fuerte tanto en las organizaciones sociales como los servicio eclesiales, que
es ahora de lo que brevemente tratamos. Sabemos que todava es muy poco, que la
mujer reclama ms dirigencia y est preparada para ello, pero nos ceimos con
brevedad a algunos aspectos que encontramos en la actualidad.
Ciertamente se debe a las CEBS y a otros tipos de grupos y comunidades y
movimientos eclesiales el haber capacitado a la mujer en Biblia, en anlisis social, en
catequesis, y a la vez de haberla tambin posibilitado para ejercitar roles especiales de
liderazgo, de coordinacin, de animacin, de monitoreo. De aqu pasaron a ejercerlo
en las comunidades parroquiales, barriales, en zonas rurales, e incluso en diversos
niveles de la estructura diocesana.
En las celebraciones litrgicas que preside el sacerdote, la mujer tiene un puesto clave
participando activamente, como monitora, lectora, presentando ofrendas, peticiones,
dirigiendo el canto; y cuando se trata de celebraciones de la Palabra en lugares rurales
o barriales, tambin es la mujer la que asume una presencia ms activa. La mujer es la
que preside muchas veces la Celebracin de la Palabra, y tambin la que hace las
lecturas, o las explicaciones, ocupa, pues un puesto central.
En lo que respecta a la catequesis, de igual forma, el importante ministerio
catequtico en la Iglesia es ejercido fundamentalmente por mujeres; no importa que
se trate de parroquias constituidas en el casco urbano como si estn diseminadas por
los mbitos rurales, la mujer es fundamental en el desarrollo catequtico.
Lo mismo tenemos que decir si recorremos las comunidades o movimientos que
integran el espectro eclesial, y que, por su compromiso con la realidad, han llamado la
atencin en la Iglesia del mundo entero, que las reconoce como una obra principal;
nos encontramos con lo mismo: la mujer es central y eje en el desarrollo de estas
comunidades y, a la vez, integrante mayoritaria de las mismas.

Finalmente destacar tambin su estimable aportacin en lo relacionado al ministerio

de la caridad, en lo concerniente a la salud: visita a enfermos, atencin material a los
ms necesitados, confortarles espiritualmente, acompaarles en la oracin de
peticin, incluso estar atentas a los momentos ms difciles y tambin cercanas a la
familia.
Ciertamente su accin ministerial en la Iglesia es mucha o poca, relevante o
insignificante, segn el prisma como lo veamos. No es el objeto de este artculo.
Creemos que la Iglesia en A.L. (y en el mundo) no podra ser la misma sin la mujer,
muchas cosas fallaran en ella, pero tambin es claro, que todava la mujer tiene
fundamentos radicales en su ser de cristiana y cualidades especficas en su ser de
mujer, que, si se reconocieran y estimularan en toda su extensin, iluminaran la cara
de la Iglesia.
BIBL. AQUINO, MARA PILAR, Nuestro clamor por la vida Teologa latinoamericana desde la perspectiva de la
mujer. Departamento Ecumnico de Investigacin 1992. San Jos. Costa Rica; EQUIPO SELADOC, La mujer.
Panorama de la teologa latinoamericana. Ediciones Sgueme. Salamanca 1990. Informe anual de 1998 del
Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas (PNUD), Tomado de Vida Nueva. Informe especial nm. 2190.
PPC. Madrid; HUAMN, MARA JOSEFINA, La dimensin de gnero en las polticas y programas urbanos.
Documento mimeografiado. Ao 2000. Lima. Per; VARIOS AUTORES, Desigualdad de oportunidades. En el
Boletn de Manos Unidas, nm. 135. Nmero monogrfico. Junio 1999. Madrid; VARIOS AUTORES, Mujer<, en
la Revista Medelln, nmero monogrfico nm. 101. Itepal. Bogot. Colombia; VARIOS AUTORES, Teologa
feminista desde Amrica Latina. En la Revista Cristianismo y Sociedad nm. especial monogrfico, 135-136,
ao 1998. Editorial Tierra Nueva Guayaquil. Ecuador; VARIOS AUTORES, Mujer y Misin. En Misiones
Extranjeras, nmero 108. Nmero monogrfico. Diciembre 1988. TEME. Madrid.

Daniel Camarero

Mysterium Fidei

El Papa Pablo VI, el 3 de septiembre de 1965, publica una Encclica sobre la doctrina y
culto de la Sagrada Eucarista, bajo el nombre de "Misterio de Fe".
El motivo de esta carta del Papa es profundizar en lo que el Concilio Vaticano II, en su
Constitucin sobre la Sagrada Liturgia, haba reflexionado. Y, al mismo tiempo, salir al
paso de algunas actitudes pastorales que no son correctas: como la de aquellos que
afirman que las misas privadas carecen de sentido o la de quienes no afirman la
presencia real de Cristo en la Eucarista. En definitiva, se sale al paso de quienes ponen
todo el acento y valor de la Eucarista en su dimensin "comunitaria" mal entendida.
El Papa recuerda que slo desde la Fe se entiende el gran misterio del sacramento
eucarstico. Que en el sacramento de la Misa Jesucristo se hace sacramentalmente
presente y que tal presencia se llama "real" no por exclusin de otras formas de
presencia "reales" sino por antonomasia, porque en ella se hace presente Cristo, Dios
y hombre, entero e ntegro. Por eso, afirma el Papa, Cristo el Seor se hace presente
mediante la transubstanciacin: es el cuerpo y la sangre de Cristo.

El Papa recuerda el culto de adoracin (latrutico), que se debe otorgar a la Eucarista

no slo durante la Misa, sino tambin fuera de su celebracin. Por todo ello el Papa
exhorta a que se promueva el culto eucarstico como fuente de vida para la comunidad
y para cada cristiano.
BIBL. PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998, 77-127.

Ral Berzosa Martnez

Mystici Corporis

"Cuerpo Mstico" hace referencia a una importante encclica del Papa Po XII, publicada
el 29 de Junio de 1943.
Nos recuerda el Papa, recuperando la ms genuina tradicin, que todos los bautizados
formamos un slo y nico Cuerpo en Cristo.
El Espritu Santo es como el alma de este Cuerpo, que es la Iglesia. Y, gracias al Espritu,
todos los miembros del Cuerpo estn unidos entre s y a la Cabeza, que es Cristo. De
este Cuerpo, los obispos, por su vnculo especialsimo con la Cabeza -Cristo- deben ser
considerados los miembros principales. Son los sucesores de los apstoles en
comunin con el Papa. Esta verdad de fe no resta para que todos los miembros del
Cuerpo sean iguales en dignidad.
Este misterio de la Iglesia como Cuerpo Mstico nos remite a la Trinidad: reproduce lo
que en ella se vive. La Virgen Mara cuida especialmente de este Cuerpo Mstico de su
Hijo.
BIBL. E. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 581-585.

Ral Berzosa Martnez

Neoliberalismo

Para comprender el neoliberalismo nos remitimos a Fukuyama, un ciudadano de U.S.A.

Y bien situado: asesor de la Casa Blanca. Se hizo famoso hace unos aos por un libro
en que se anunciaba el fin de la historia y la llegada del ltimo hombre. Me explico:
para este autor, el neoliberalismo capitalista es el sistema de gobierno y
socioeconmico ms perfecto. Por eso, paradjicamente, afirma que llevaba razn
Marx cuando anunci el fin de la historia en nuestros das. Pero se equivoc de fecha:
no ser con la emancipacin del proletariado, sino con el triunfo de las democracias
liberales. Ya no podemos pedir ms. Es lo ms perfecto. La cada del comunismo ruso

lo ha confirmado: slo el capitalismo es lo que logra sobrevivir. Todo es cuestin de

esperar a que los pases ms pobres logren nivelarse y desarrollarse con relacin a los
ricos.
Releyendo a Fukuyama, no puedo por menos de abrir las primeras pginas del libro del
Gnesis y revivir una paradoja: si en un principio la tentacin de la humanidad fue
"querer ser como dioses gozando de la inmortalidad y de la capacidad de discernir
autnomamente el bien y el mal", hoy la tentacin es la contraria: querer instalarnos
en la finitud de nuestra condicin humana, dando por hecho que lo que vivimos en
este momento histrico es lo mejor.
El da que las tesis de Fukuyama se hagan experiencia general habremos llegado
ciertamente al fin de la historia, porque la persona humana habr decapitado e
hipotecado su corazn y su cabeza. Y, lo que es ms triste, elevado a rango de dios
todo un smbolo: el dlar; y canonizado un sistema: el neocapitalista o
neoconservador.
Era necesario que lo recordara el cardenal J. Ratzinger? En recientes declaraciones ha
afirmado textualmente: "La cada del comunismo no confirma la bondad del
capitalismo en todas sus formas. El neocapitalismo salvaje no es capaz de resolver el
abismo entre pobres y ricos y los problemas de la humanidad en la hora presente. Se
debe buscar una economa social de mercado. Este es el desafo del postcomunismo".
El cardenal est convencido de que si los valores que priman en nuestra sociedad son
slo los materiales, supeditados al dios dinero, nuestra cultura se puede calificar de
"inferior". Y, lo que es peor, genera un modelo socio-poltico en el que proliferan
estructuras de injusticia, egosmo y conflictividad social.
Hace no mucho se daban a conocer en Burgos estos datos: el 96% de los contratos
firmados en 1996 fueron temporales y casi la mitad de ellos tuvieron una duracin
inferior al mes.
La doctrina social de la Iglesia aboga por situar a la persona por encima del capital y
por el reconocimiento efectivo de un trabajo digno para cada persona. El trabajo es
mucho ms que un medio de subsistencia: est en juego la realizacin de la persona
misma. Por el trabajo, el hombre no slo hace cosas sino que se hace a s mismo.
Una llamada muy especial de atencin para el sector juvenil. Sin el trabajo jams podr
emanciparse ni dejar de ser permanentemente dependiente de su familia o de
instituciones.
La llamada de los ltimos Papas en el sentido de que los pobres (personas y naciones)
son cada vez ms pobres y los ricos cada vez ms ricos, sigue siendo un reto
dramtico. Y como la naturaleza no da saltos, y ni el vaco puede permanecer por
mucho tiempo como tal, si el neoliberalismo no corrige sus premisas y su praxis, el
postcomunismo puede desembocar en sorpresas inesperadas. Ya se estn dejando
sentir algunos signos. Lanse algunas acciones dedos movimientos de liberacin

radicales y la cada del coloso ruso. Aviso para navegantes: Qu pasara con los
excluidos del sistema?
En Espaa, 8 millones de pobres (percibiendo unas 38.000 ptas mensuales), y un
milln y medio de pauprrimos (sobreviven con unas 19.000 ptas). Y, adems, parados
de larga duracin, ancianos abandonados, mujeres sin estudios, jvenes sin empleo,
emigrantes, toxicmanos, sidosos, etc.
Qu causas llevan a la marginacin? Comenzamos por las de tipo econmico:
desempleo y paro de larga duracin. Seguimos por el fracaso en las relaciones
humanas, familiares y sociales. Continuamos por las culturales y de salud psquica:
incultura y falta de sentido y de motivaciones en la vida. Finalizamos con las sociales:
analfabetismo, xenofobia y racismo. Todos estos factores desintegran el tejido social.
No hay soluciones fciles. Se han acabado los sistemas "de piezas nicas", es decir, las
ideologas que crean que cambiando una pieza, todo cambiara. O, con otras palabras,
sistemas que achacaban el mal a un solo problema: en el marxismo, la propiedad
privada. En el capitalismo, la iniciativa privada. En el revolucionarismo, el parar el
mundo para bajarse. En el fascismo, el sindicalismo vertical, etc.
Nuestro sistema vive en crisis permanente. Crisis econmica: problemas de
produccin-distribucin-trabajo, problema ecolgico o de agotamiento de recursos y
problema de desarrollo-calidad de vida. Crisis de valores: la corrupcin, el pelotazo y el
presentismo se han instalado con fuerza. Y, finalmente, crisis del sistema social: en
este momento la economa es como el dios que invade todo.
Hoy, una llamada de atencin: se necesita, con urgencia, equilibrar cuatro fuerzas:
poltica, cultura, religin y economa. Cada cual en su dimensin. Pero las cuatro al
servicio de la persona y de su dignidad. Rompiendo el llamado abismo, cada vez ms
abierto, de la desigualdad.
Segn el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se pone en
evidencia el "escndalo trgico" de la situacin mundial actual. Se saban los datos ya
en 1989, pero no se ha querido darlos a conocer hasta despus de 1992. Los datos
hablan por s solos, y se pueden resumir en estos trminos:
El ltimo decenio se ha caracterizado por el crecimiento de la desigualdad entre ricos y
pobres. 1/5 de la humanidad necesita apropiarse de las 4/5 partes de nuestro planeta
para mantener su elevado nivel de riqueza.
Desde 1950 a 1990 la poblacin mundial ha crecido de 2.500 millones a 5.300
millones. El 25% de la poblacin mundial rica consume el 70% de la energa, el 75% de
los metales, el 85% de la madera, y el 60% de los alimentos del planeta.
250 millones de personas por ao padecen episodios agudos de enfermedades
diarreicas; 1.300 millones carecen de acceso al agua potable, y 2.500 millones no
tienen acceso a servicios sanitarios.

Cada ao 700 millones de personas forman parte del ndice de subempleados o

desempleados. Cerca de 75 millones de personas dejan su tierra todos los aos en
calidad de emigrantes.
Por todo lo cual se hace necesario un pacto mundial entre pases ricos y pobres. Un
pacto internacional realista, equitativo, solidario y pacfico. Es la base del verdadero
Orden Nuevo Mundial para el comienzo del milenio.
Suele ser un tpico afirmar que la ciudad, surgida desde el Renacimiento, fue el
smbolo del paraso ntegramente humano, de la civilizacin y del progreso.
Oponiendo metrpoli a la barbarie de formas de vida inferiores, tanto rurales, como
de inferior desarrollo. La ciudad moderna ha sido el smbolo de hasta dnde una
nacin, un pas, un pueblo, poda catalogarse dentro del Primer, Segundo o Tercer
mundo.
Lo que muchos socilogos no podan imaginarse es que la ciudad, la metrpoli, llegara
a crear dentro de ella un nuevo mundo: el Cuarto. El submundo de la miseria, de la
pobreza, de la marginacin en todas sus formas y cruel realidad. La barbarie se ha
incubado en el corazn mismo de la ciudad. Las clases sociales ms radicales, divididas
por sentimientos racistas, xenfobos y tnicos, estn dentro de la ciudad. Y el
tribalismo ms arcaico, en tribus urbanas juveniles, y en tribus de emigrantes, sin
aparente posibilidad de integracin, ha hecho su aparicin de forma violenta y radical.
R Bourdieu, en su reciente obra "La miseria del mundo", ha dejado esculpida una
mxima lacerante: "No es que la realidad no haya sido contada, es que no ha sido
escuchada". Para reconvertir el estado del malestar en el estado del bienestar
profundo y cualitativo, necesitamos escuchar, ver, or, palpar y sentir con nuevos
odos, ojos, manos y corazn. De nuevo resuenan en mi interior dos refranes cargados
de utopa y futuro: "hombres nuevos para una sociedad nueva". Y, "cambiemos
corazones al mismo tiempo que estructuras". Y, aado, cambiemos contravalores por
valores: "xito, fama, poder, tener"... por solidaridad, justicia, interioridad, tolerancia,
dilogo. Estamos a tiempo.
Los ltimos sistemas vigentes en el final del siglo, capitalismo liberal y colectivismo
estatalista, deben corregirse radicalmente en sus errores. Recordemos que el
neoliberalismo radical desemboca en la globalizacin salvaje.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Qu nos espera en
el S. XXI? DDB, Bilbao 1998.

Ral Berzosa Martnez

New Age (Nueva Era)

SUMARIO: 1. Desde el contexto de la modernidad-postmodernidad. - 2. Una primera

aproximacin al fenmeno de la New Age. - 3. Origen y principales protagonistas de la

New Age. - 4. La denominacin de New Age. - 5. Elementos teolgicos de la New Age:

a) Una nueva divinidad, desdoblada en dos realidades; b) Reencarnacin positiva. c)
Una nueva cristologa; d) Una nueva teologa csmico; e) En bsqueda del maestro
interior. - 6. Los desafos de la New Age al cristianismo.
1. Desde el contexto de la modernidad-postmodernidad
El pensamiento ilustrado y moderno diagnostic la desaparacin de lo religioso. No ha
sido as. Prueba de ello es el resurgir de los nuevos fundamentalismos, de las religiones
tradicionales, de las nuevas sectas y movimientos religiosos, de las formas seculares de
religin y del denominado nuevo signo cultural y nueva sensibilidad espiritual: la New
Age.
Es una especie de sensibilidad o cultura "epocal" (aos 80-90), principalmente en los
pases y naciones de los llamados primeros mundos.
Y la New Age (la Era Acuario) me atrevera a definirla como verdadera bomba de
relojera en lo ms profundo del cristianismo. Porque no se trata slo de una religin
ms, ni de un nuevo movimiento o una nueva secta. Es una completa "gnosis", o visin
integral de la realidad, capaz de dar sentido a todo y a todos los aspectos de la vida. Y,
lo que es ms grave, no se enfrenta con el cristianismo, ni con las religiones en
general, sino que se instala en ellos para, utilizando incluso su mismo lenguaje,
espiritualidad y smbolos, darles un sentido completamente diferente.
2. Una primera aproximacin al fenmeno de la New Age
Una de las caractersticas ms importantes de la New Age es la bsqueda personal de
autorrealizacin, el encuentro personal con la divinidad. Estamos, en palabras de M.
Fuss, en algo diferente a una secta religiosa: es la expresin contempornea de una
espiritualidad "vagabunda" con tendencias sincretistas, evolucionistas, ecolgicas y
milenaristas.
Al intentar una primera definicin de lo que es la New Age, J. C. Gil y J. A. Nistal se
atreven a sealar sta: "La propuesta de una cosmosivin sincretista y eclctica de
toda la realidad, presentada como nueva conciencia integral, ecolgica y holstica que,
sin ser un cuerpo doctrinal preciso y homogneo, encuentra en la dimensin religiosa
su mayor florecimiento como expresin de una espiritualidad pantesta, csmica e
inmanente".
A la pregunta cules pueden ser los principales rasgos que definen de alguna manera
la New Age? podemos sealar al menos cinco adjetivos calificativos:
1. Holstica: pues considera todas las cosas como reunidas en un gran Todo, en el
que los elementos estn comunicados entre s.
2. Ecolgica: pues la tierra, Gaia, es para esta visin una realidad viviente, sensible
e inteligente.
3.

4. Andrgina: ya que sostiene la copresencia de caracteres masculinos y

femeninos en todo.
5. Mstica: redescubre lo religioso y lo divino en todas las cosas de la vida
cotidiana.
6. Mundial: invita a todos los individuos a abrirse a la dimensin mundial tomando
conciencia de su integracin en la humanidad entera, sin que esto suponga
prescindir de las propias races culturales.
3. Origen y principales protagonistas de la New Age
Podemos resumir, en principio, la historia de la New Age en estas coordenadas:
1. Antecedentes: Nos situamos entre los aos 20-40. Autores y corrientes que,
desde Norteamrica, redescubren la religiosidad, cultura y literatura orientales,
y se abren a nuevos campos de experimentacin de la mente y del espritu
(esoterismo, espiritismo, etc). Como ejemplo, Paul Le Cour.
2. Fundacin: Entre los aos 40-60, y marcados por la experiencia existencial y
dramtica de la guerra mundial, se buscan nuevos mensajes morales, ticos y
religiosos para reconstruir las bases de una nueva humanidad y sociedad. Ante
el desastre de las contiendas mundiales, no sirven ni la religiosidad ni la tica
tradicionales. Sobresale Atice A. Bailey.
3. Consolidacin: Ya situados en los aos 60-80, ante la experiencia optimista del
desarrollismo, del progreso, de la sociedad del bienestar, junto al boom de las
psicologas humanistas y no directivas del emblemtico "Instituto Esalen", y
arropados por los movimientos sociales alternativos de los aos 60, la New Age
va adquiriendo consistencia en su utopa de una fraternidad planetaria, y en el
ensalzamiento de lo espiritual.
4. Madurez: Desde los aos 80, asistimos a la ltima generacin de la New Age. El
nuevo paradigma cientfico, de cuo holstico y ecolgico, las nuevas corrientes
musicales katrticas y minimalistas, y el desarrollo de nuevas formas de
psicologismo humanista, van definitivamente invadiendo diversos campos y
niveles, avalado todo ello por los mass media. Aqu se sita el fenmeno de M.
Ferguson y su libro "La conspiracin de Acuario".
En resumen, como autores-divulgadores ms conocidos en la actualidad se puede citar
a Marilyn Ferguson, David Spangler, Baba Ram Dass, Enrique Barrios, o Fitjof Capra.
4. La denominacin de New Age
Por qu se denomina a la New Age tambin como "Era de Acuario"? Porque nos
encontraramos casi al final de un ciclo astronmico (Piscis) e inicio de otro (Acuario).
Hubo un tiempo en el que se vivi bajo el signo de Tauro, y aparecieron los imperios y
religiones de Mesopotamia. Vino despus Aries, y floreci la religin juda. El signo de
Piscis, que comenz su reinado el 21 de marzo del primer ao de nuestra era, ha sido
denominado "crstico" (IXCIS). Hacia el ao 2160 el sol entrar en el signo de Acuario, y
este signo traer consigo una nueva religiosidad mundial capaz de reconciliar todas las
dems religiones.

Acuario va a suponer un nuevo orden mundial, una humanidad nueva, y una nueva
religin: Ganimedes, vertiendo agua sobre el mundo, es smbolo de abundancia. R.
Hervs escribe lo siguiente: "Al trmino de la era de Aries el cordero o carnero es
sacrificado para dar paso a la era de Piscis. Con el advenimiento de Cristo el hombre
desprecia el haoma o la hidromiel (las bebidas vitales y estupefacientes de la poca
anterior) para tomar la nueva bebida vital de la era de Piscis: el vino o sangre
misteriosa de la tierra, transformada en la sangre de Cristo. A la poca de Piscis se
acceda por la purificacin bautismal (pez y agua) y mediante el ejercicio de la pobreza,
castidad y humildad".
5. Elementos teolgicos de la New Age
Basados en M. Fuss y otros autores, resumimos los que se pueden denominar "puntos
teolgicos" de la New Age de esta manera:
a) Una nueva divinidad, desdoblada en dos realidades:
1) Una especie de principio de totalidad frente al monotesmo, que se define como
teora de los lazos, campos morfogenticos, autoorganizacin del universo,
espiritualidad global, etc.
2) Gaia (Gea), la diosa madre Tierra, entendida como ser planetario, organismo vivo, y
cuyo "rgano ejecutor" sera la humanidad. Todo lo que afecte a la Tierra afectar al
hombre. Todo est unificado. Hay que descubrir la dimensin ecolgica en cada cosa y
acontecimiento. Se sustituye la imagen paterna de Dios por la materna inmanente,
cuya energa todo lo sustenta e invade. La piedad y religiosidad nuevas son
matriarcales. Segn H. Mynarek, ni la fe en un Dios personal ni Jess como Dios son ya
sostenibles. Jess, en todo caso, sigue siendo una de las grandes figuras que tuvieron
un presentimiento de la totalidad ecolgica, pero la formul apoyado en la idea de un
Dios personal, idea condicionada histricamente y superada en la actualidad.
b) Reencarnacin positiva. El tema de la reencarnacin, dentro de la New Age, es algo
muy popular. Tratado en forma cientfica y en forma novelada, es entendida como
evolucin optimista hacia la perfeccin total subjetiva y personal, segn los diversos
niveles de conciencia adquiridos. No es la reencarnacin clsica oriental (ms bien
purgativa y purificativa), sino la positiva: porque en cada vida conseguimos niveles de
conciencia cada vez ms superiores.
c) Una nueva cristologa. La base de la Nueva Era se centra en el nuevo regreso de
Cristo. Pero de un Cristo total: capaz de unificar las fuerzas espirituales de
la humanidad, resumidas en el tringulo Luz-Amor-Poder, capaz de darnos la nueva
agua de la Era de Acuario, y capaz de iniciarnos en nuevas formas de conciencia e
iluminacin interior. Cristo es el paradigma de la humanidad, de la religin, y de la
unin de las culturas orientales y occidentales.
El nuevo Cristo se llamar tambin "Logos Solar", y equivale al Maestro de la Verdad,
que se reencarna, en cada poca zodiacal, en maestros espirituales, y que consumar

la evolucin en Acuario bajo el nombre de Maitreya. El nuevo Evangelio es el de

Acuario, capaz de fusionar y fundir todas las tradiciones espirituales en una nueva
iniciacin mstica de ese mismo Cristo. Es la espiritualidad del Cristo-Csmico, del
Cristo-Energa, del Espritu Crstico-Universal, antes encarnado en grandes
personalidades religiosas: Buda, Krishna, Jess de Nazaret, Mahoma. De cualquier
forma, el Cristo no es slo uno, nico, mediador y salvador. Se aplica a diversos
personajes, y, finalmente, a cada uno de nosotros.
d) Una nueva teologa csmica, capaz de cubrir el vaco y sinsentido del hombre y la
sociedad actuales, y abrir a una nueva liberacin ms integral que la meramente
racionalista-ilustrada o prxica. Es una cosmologa inspirada en la visin de Teilhard de
Chardin, pero dando un paso ms: es la evolucin transformadora de la cosmognesis
a la biognesis; y de la biognesis a la antropognesis. Una vez vivenciada la
antropognesis como conciencia colectiva y vivencia del amor total, se pasar a la
noognesis superior. Es decir, se pasa de lo natural inerte a lo biolgico; de lo biolgico
a lo humano; de lo humano a la humanidad; y de la humanidad "nueva", con
conciencia ecolgica y holstica, o de fusin, a una conciencia superior y perfecta. Todo
ello movindonos dentro de un inmanentismo (slo un mundo: el nuestro) y de un
pantesmo (todo es a la vez natural y divino).
e) En bsqueda del maestro interior que llevamos dentro: una espiritualidad
experimentada personalmente: no a las mediaciones institucionales (Iglesias) o
sacramentales.
Se da testimonio de lo que se ha vivido. Y el acceso a lo divino es directo, sin
mediaciones. Con palabras de A. Jimnez Ortiz, el camino de la salvacin est
escondido en el propio "yo". A travs de experiencias subjetivas y de tcnicas
psicofsicas se alcanza "la nueva conciencia integral", la iluminacin definitiva en el
encuentro consigo mismo en el "s mismo" transpersonal que abarca la totalidad,
como energa csmica que fluye por toda la realidad.
6. Los desafos de la New Age al cristianismo
La New Age, nos dice el cardenal Danneels, es un verdadero desafo para el
cristianismo. Este no puede confundir lo bueno con lo "nuevo" sino con lo
"verdadero", y deber seguir afirmando que: Dios es ser creador personal y no un gran
alma o espritu inmanente; la oracin no es slo un mayor nivel de consciencia del yo,
sino tambin un encuentro con el Otro; la gracia es un don no merecido, y no un
simple don que se otorga a un hombre "naturalmente bueno"; Jesucristo es el nico
Hijo de Dios; el sufrimiento y la muerte tienen sentido y no se pueden sublimar sin
ms; y, finalmente, la verdadera experiencia mstica es la unin en Cristo y con Cristo.
Resumiendo y ampliando lo anterior, podemos subrayar con C. Vidal Manzanares los
siguientes puntos como divergentes con el cristianismo:

1) Frente a la enseanza bblica sobre la Trinidad, que contempla el papel nico de

Cristo, la Nueva Era lo convierte en un simple maestro de la humanidad, no en el
Salvador.
2) Frente a la enseanza bblica de que el hombre es pecador y morir una sola vez
debiendo comparecer ante el Dios de la justicia (Hb 9,27-28), la Nueva Era insiste en
que el pecado no existe, sino que es ignorancia o imperfeccin por estar a un nivel
inferior de conciencia personal. Igualmente se admite la reencarnacin.
3) Frente a la enseanza bblica que insiste en que la salvacin nos viene dada por la
gracia de Dios a travs del misterio pascual de Cristo (Rm 3,19-26; Ef 1,7-8), la Nueva
Era propugna una especie de pelagianismo, o visin optimista de la persona humana,
en cuanto la persona humana se salva por s misma, y alcanza por s misma la
perfeccin, mediante diversas tcnicas.
4) Frente a la enseanza bblica en un Dios personal, distinto de la creacin (Gn II), la
Nueva Era no admite un Dios personal y cae en una especie de pantesmo emergente,
en el que la tierra es la diosa por excelencia.
5) Frente a la enseanza bblica que insiste en la necesidad de orar (Mt 6,5), la Nueva
Era centra toda su atencin en una especie de meditacin que no deja de ser un
dilogo con uno mismo, sin abrirse a la trascedencia ni a la relacin con un Dios
personal. Al mismo tiempo la oracin cristiana est muy lejos de prcticas esotricas,
espiritistas, adivinistas, ocultistas o mgicas, incluido el channeling o comunicacin con
espritus.
6) Frente a la revelacin bblica de una consumacin final (escatologa), relacionada
con la definitiva venida de Cristo (Act 3,19), la Nueva Era se debate entre una
transformacin de lo existente, o la llegada de seres de otros planetas.
7) Frente a lo absoluto de un nico Dios creador, y del hombre como criatura, la Nueva
Era parece presentar una imagen del hombre con poderes casi infinitos en sus
posibilidades de llegar a ser incluso como Dios, que recuerda la tentacin del Gnesis
hecha por la serpiente: "En el momento que comis del fruto prohibido se abriran
vuestro ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gen 3,4-5).
C. Santos subraya como aspectos anticristianos de la Nueva Era los siguientes:
1) En lugar de un Dios creador del mundo, ste emana de Dios y no es diferente de
Dios. Dios creador desaparece. El mundo es Dios.
2) Tambin desaparece el dualismo Dios-hombre. Desaparece un Dios personal,
diferente del hombre y superior a l.
3) No hace falta escuchar a Dios en la Sagrada Escritura; no hay Dios personal que nos
hable. Basta escuchar la msica del cosmos con el "tercer odo".

4) En lugar de la unin con Dios, se busca la fusin holocsmica con el Todo. Sobra ya
la santidad cristiana y la unin con Dios.
5) No hace falta el bautismo para nacer como hijos de Dios; basta vivir ahora un nuevo
nacimiento de unidad csmica.
6) En vez de Jesucristo, hijo de Dios, persona divina y redentor, basta el Logos solar, el
Cristo avatar e instructor mundial.
7) En vez de la gracia, basta el auto-soporte del yo que se afirma como no pecador.
8) En vez del Reino de Dios, basta la autoorganizacin del Universo.
9) En vez de la oracin relacional, que supone alteridad, basta la instrospeccin
profunda.
10) En vez de una comunidad de redimidos y convocados (ekklesa), basta la
comunidad csmica.
Frente a la New Age, hay que insistir con J. A. Pagola en que la fe cristiana no es una
iniciacin esotrica, ni un camino de iluminacin de la conciencia. Ni la salvacin
consiste en una experiencia de plenitud csmica a travs de un proceso de
reencarnacin. El cristianismo cree en Jesucristo, tal y como lo transmiten los
Evangelios, y en "su sabidura", que no es ninguna ciencia oculta o teosofa esotrica,
sino la Buena Nueva de un Dios Padre capaz de salvar al hombre.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid 1996.

Ral Berzosa Martnez

Novo Millennio Ineunte

El da 6 de Enero del ao 2001, el Papa Juan Pablo hizo pblica la Carta Apostlica
"Sobre el Nuevo Milenio naciente". Para la pastoral tiene gran importancia por marcar
unas lneas programticas.
En la Introduccin, el Santo Padre recuerda con gratitud el pasado (nn. 1-2), y desea
mirar al futuro para saber traducir el tesoro de la gracia del Jubileo 2000, en objetivos
y lneas de accin concretas (n. 3)
La primera parte de la Carta nos habla de la herencia del gran jubileo. El Papa subraya,
como hechos destacados del Ao de Gracia, la purificacin de la memoria, y la peticin
de perdn, personal y comunitariamente (n. 6); el redescubrimiento de la preciosa
memoria de los testigos de la fe, especialmente del s. XX (n. 7); la necesidad de que la

Iglesia peregrina redescubra sus orgenes apostlicos (n. 8); y una renovacin del
compromiso apostlico con los ms necesitados y alejados de la Iglesia (nn. 9-16).
En un segundo captulo, el Papa nos habla de la identidad cristiana, que es tanto como
hablar de un rostro para seguir contemplando. Ser cristianos es exclamar, como un da
los discpulos, "Queremos ver tu rostro" (Jn 12,21). Dnde lo contemplaremos?; en la
Sagrada Escritura, principalmente en los Evangelios (nn. 17-18); en el camino
existencial, desde la fe, alimentado por el silencio y la oracin (nn. 19-20); en la
profundidad del misterio encarnado: "El Verbo se hizo carne". Jess es el Nuevo Adn
que nos introduce en el misterio profundo de la vida trinitaria (nn. 21-24); en el rostro
del hermano doliente ("Misterio en el misterio"), siguiendo el ejemplo de los santos
capaces de dar sentido a las "noches oscuras" (nn. 25-27); finalmente, en la
experiencia viva del resucitado, como los Apstoles y Pablo (n. 28).
Un tercer captulo, titulado caminar desde Cristo, se centra en la forma de vida
coherente que debe llevar un cristiano, respondiendo a la pregunta "Qu hemos de
hacer, hermanos?" (Ac 2,37). El Papa nos recuerda que no hay frmulas mgicas
pastorales para los grandes retos de nuestro siglo. No ser una frmula la que nos
salve, pero s una Persona y la certeza que nos infunde: "Yo estoy con vosotros hasta el
fin de los tiempos". No se trata de inventar un nuevo programa. Ya existe: el del
Evangelio y la Tradicin Viva: se centra en Cristo mismo, para vivir en El la vida
trinitaria y transformar con l la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusaln
celeste.
Es un programa que no cambia al variar tiempos y culturas, aunque tiene muy en
cuenta dichos tiempos y culturas para un verdadero dilogo y una comunicacin
eficaz. Es necesario formular orientaciones pastorales adecuadas a las condiciones de
cada comunidad, de cada Iglesia local (n. 29). El Papa se atreve a sealar, como punto
de referencia y orientacin comn, algunas prioridades pastorales desde la experiencia
misma del Gran Jubileo:
a) Santidad: la perspectiva en la que debe situarse el camino pastoral es la santidad
(como record el Vaticano II en LG: "vocacin universal a la santidad"). Se trata de vivir
en radicalidad el Bautismo: vida trinitaria y compromiso eclesial (n. 30). Poner la
programacin pastoral bajo el signo de la santidad es una opcin llena de
consecuencias. Significa expresar la conviccin de que si el Bautismo es una verdadera
entrada en la santidad de Dios por medio de la insercin en Cristo y la inhabitacin de
su Espritu, sera un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivida segn
una tica minimalista y una religiosidad superficial (n. 31). Debemos fomentar una
pedagoga de la santidad a todos los niveles y para todos los estados de vida y
vocaciones.
b) Oracin: La pedagoga de la santidad requiere el arte de la oracin. En la oracin se
experimenta un dilogo personal con Cristo. Es el alma de la vida cristiana y una
condicin para toda pastoral autntica (n. 32). La necesidad de orar se ha convertido
en un verdadero signo de los tiempos. La gran tradicin mstica, tanto en Oriente
como Occidente, muestra cmo es un dilogo de amor hasta hacer que la persona

humana sea poseda totalmente por el Amado, gracias al impulso del Espritu y al
abandono filial en el corazn del Padre. Es un camino sostenido enteramente por la
gracia, en el que incluso hay noches oscuras (purificaciones), pero que llevan al gozo
indecible de la unin esponsal. Nuestras comunidades deben llegar a ser autnticas
escuelas de oracin (plegaria de ayuda, accin de gracias, alabanza, adoracin,
contemplacin, escucha y viveza de afecto hasta el "arrebato del corazn"). Una
oracin intensa que no aparta del compromiso en la historia: abriendo el corazn a
Dios, se abre a los hermanos (n. 33). Particularmente estn llamadas a la oracin las
vocaciones de especial consagracin (n. 34). La educacin en la oracin debe
convertirse en un punto determinante de toda programacin pastoral.
c) Eucarista dominical: La Eucarista deber ser, para cada bautizado, el centro del
domingo. No es slo cumplir un mandamiento, sino necesidad de vida cristiana
consciente y coherente. Al celebrarse en comunidad, es un antdoto contra la
dispersin. Por eso, el da del Seor se convierte tambin en el da de la Iglesia (nn. 3536).
d) Sacramento de la reconciliacin: se pide renovada valenta pastoral para que la
pedagoga cotidiana de la comunidad cristiana sepa proponer de manera convincente
y eficaz la prctica del sacramento de la reconciliacin. Es necesario que los Pastores
tengamos mayor confianza, creatividad y perseverancia en presentarlo y valorarlo. No
podemos rendirnos ante la crisis contempornea! (n. 37).
e) Primaca de la gracia. Hay una tentacin en la vida espiritual y pastoral: pensar que
los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente
Dios nos pide una colaboracin real con su gracia y nos invita a utilizar todos los
recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en la causa por el Reino, pero
sin olvidar "que sin Cristo no podemos hacer nada" (Jn 15, 5). Esto significa, de nuevo,
un acto de fe en el valor de la oracin (n. 38).
f) Escucha de la Palabra: es preciso consolidar y profundizar la pastoral bblica,
particularmente entre las familias, para que se practique la lectio divina; la cual
descubre la Palabra viva que interpela, orienta y modela la existencia (n. 39).
g) Anuncio de la Palabra: alimentarnos de la Palabra para ser servidores de la Palabra.
Es preciso practicar la inculturacin ("Hacerse todo a todos para salvar a toda costa a
algunos", 1 Cor 9, 22), particularmente entre los jvenes (n. 40). La Iglesia ha
encontrado siempre en sus mrtires una semilla de vida. Tambin en nuestro siglo nos
ha "allanado" el camino del futuro (n. 41).
La tercera y ltima parte del documento papal habla de la misin o accin pastoral, y
se titula Ser testigos del amor. stas son las claves importantes:
a) Espiritualidad de comunin: debemos realizar la comunin de amor (gape), para
que la Iglesia se manifieste como lo que es: sacramento de la ntima unin entre Dios y
los hombres, y de los hombres entre s (LG 1) (n. 42).

Tenemos que hacer de la Iglesia la casa y la escuela de comunin. Antes de programar

iniciativas concretas, promover una espiritualidad de la comunin. Significa una
mirada del corazn hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros y cuya luz
debe ser reconocida tambin en el rostro de los hermanos. Significa, adems, sentir al
hermano inserto en el Cuerpo mstico de Cristo, "como uno que me pertenece" y con
el que debo compartir alegras y sufrimientos. Significa, ante todo, ver lo que hay de
positivo en el otro para acogerlo y valorarlo como don de Dios: "un don para m",
adems de serlo para el hermano. Significa, finalmente, dar espacio al hermano
llevando mutuamente la carga de los otros (Gl 6,2) y rechazando las tentaciones
egostas (n. 43).
Debemos valorar y desarrollar los mbitos e instrumentos de comunin: ministerio
petrino, colegialidad episcopal, Snodos, Conferencias Episcopales, relaciones obispospresbteros, Curias, Consejos presbiterales y pastorales (que no se inspiran en los
criterios de la democracia parlamentaria, puesto que actan de manera consultiva y
no deliberativa, sin perder por ello su significado e importancia). La espiritualidad de la
comunin da un alma a la estructura institucional-jurdica, desde una llamada a la
confianza y apertura, que responde a la dignidad de cada miembro del Pueblo de Dios
(n. 45).
b) Variedad de vocaciones: la comunin y la unidad no son uniformidad, sino
integracin orgnica de legtimas diversidades y vocaciones. Junto con el ministerio
ordenado, pueden florecer otros ministerios instituidos o simplemente reconocidos.
Se debe realizar un esfuerzo en una pastoral vocacional en favor de las vocaciones al
sacerdocio y a la vida de especial consgracin, sin olvidar la vocacin propia de los
laicos. Tiene mucha importancia para la comunin promover las diversas realidades de
asociacin, en sus modalidades tradicionales y en las ms nuevas como los
movimientos eclesiales (n. 46). Una especial atencin a la pastoral familiar, y una
llamada a que la familia sepa defender sus derechos y mantenga una eficaz presencia
eclesial y social (n. 47).
c) El campo ecumnico: la comunin se debe promover tambin en el campo
ecumnico. La invocacin "ut unum sint" es imperativo que nos obliga, fuerza que nos
sostiene y saludable reproche por nuestra desidia y estrechez de corazn. Miramos
con esperanza a las Iglesias de Oriente. Con idntico esmero debe cultivarse el dilogo
ecumnico con la Comunin anglicana y con las Comunidades nacidas de la Reforma
(n. 48).
d) Apostar por la caridad: a partir de la comunin intraeclesial la caridad se abre por su
naturaleza al servicio universal, proyectndose en la prctica de un amor activo y
concreto con cada ser humano. Debemos descubrir a Cristo sobre todo en el rostro de
aquellos con los que El mismo ha querido identificarse (Mt 25, 35). No es una simple
invitacin a la caridad, sino una pgina de cristologa. Sobre esta pgina la Iglesia
comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el mbito de la
ortodoxia. Nadie puede ser excluido de nuestro amor desde el momento en que con la
encarnacin el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a cada hombre (GS 22). Segn
el Evangelio, en la persona de los pobres hay una presencia especial de Jess, que

impone a la Iglesia una opcin preferencial por ellos. Mediante esta opcin se
testimonia el amor de Dios, su providencia, su misericordia y se siembran todava en la
historia aquellas semillas del Reino que Jess dej en su vida terrena cuando atenda a
todos los que acudan a El (n. 49).
Ante las pobrezas persistentes, y las nuevas pobrezas, es la hora de una nueva
"imaginacin de la caridad" que promueva no slo la eficacia de las ayudas prestadas,
sino la capacidad de hacernos cercanos y solidarios con quien sufre para que el gesto
de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno.
Tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se
sientan como en su casa. Sin esta forma de evangelizacin, el Evangelio corre el peligro
de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de las palabras al que nos somete la
comunicacin cada da. La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras
(n.50). Un gesto concreto: una vez cubiertos los gastos del Jubileo, las limonas
sobrantes, el Papa ha querido destinarlas a obras de caridad (n. 53).
e) Otros retos actuales: no podemos quedar al margen ante el desequilibrio ecolgico,
los problemas de la paz amenazada, o el vilipendio de los derechos fundamentales de
la persona. Aunque parezca impopular, la intervencin de la Iglesia, tenemos que
comprometernos en la defensa del respeto a la vida de cada ser humano o en subrayar
las exigencias ticas en medio de las nuevas potencialidades cientficas. La caridad se
convierte, as, en un servicio a la cultura, poltica, economa o familia (n. 51). Sern los
laicos los principales protagonistas siguiendo la doctrina social de la Iglesia. La
vertiente tico-social es una dimensin imprescindible del testimonio cristiano. Se
debe rechazar la tentacin de una espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene
que ver con las exigencias de la caridad, con la lgica de la Encarnacin y con la misma
tensin escatolgica, que no aparta de la tarea de construccin de un mundo nuevo
(GS 34) (n. 52).
f) Dilogo y misin: es necesario el dilogo interreligioso para proponer una firme base
de paz y alejar las amenazas de guerras de religin (n. 55). El dilogo no se basa en la
indiferencia religiosa, sino en el anuncio a todos, con el mayor respeto a la libertad de
cada uno, del don de la revelacin del Dios-Amor (Jn 3,16). Este dilogo no sustituye a
la missio ad gentes. La Iglesia est abierta a discernir los verdaderos signos de los
tiempos o del designio y presencia de Dios (n. 56).
g) A la luz del Concilio: debemos acoger el Concilio. Aquellos textos no pierden su valor
ni esplendor. Se deben releer de forma apropiada y ser conocidos y asimilados como
textos cualificados y normativos del Magitesrio, dentro de la Tradicin de la Iglesia. El
Concilio ha sido la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el s. XX. El
Concilio es brjula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza (n. 57).
En la conclusin a la Carta, el Papa nos invita a caminar con esperanza. El Hijo de Dios
encarnado hace 2.000 aos realiza tambin hoy su obra. Hemos de agudizar la vista y
tener un gran corazn para convertirnos en sus instrumentos. Hemos celebrado el
Jubileo para tomar contacto con este manantial vivo y para seguir ponindonos en
camino. Contamos con el mismo Espritu de Pentecosts que nos enva. Estamos

unidos, en comunin, en la Mesa de la Palabra y la Eucarista, particularmente la

dominical. Nos acompaa Mara como estrella de la nueva evangelizacin (n. 58). Nos
exhorta finalmente a que Jess resucitado nos encuentre vigilantes y preparados para
reconocer su rostro y correr hacia nuestros hermanos para llevarles el gran anuncio:
"Hemos visto al Seor!" (Jn 20,25).
BIBL. - JUAN PABLO II, El Nuevo Milenio Naciente, San Pablo, Madrid 2000.

Ral Berzosa Martnez

Nueva evangelizacin

SUMARIO: 1 Evolucin del contenido del trmino evangelizacin. - 2. Aportaciones de

la teologa conciliar y postconciliar. - 3. Aportaciones de la teologa de la liberacin. - 4.
Qu es la nueva evangelizacin. -5. La situacin actual y la evangelizacin: 5.1. Algunos
rasgos culturales que conviene subrayar,. 5.2. Afirmaciones bsicas paro la nueva
evangelizacin; 5.3. Aspectos concretos que hay que potenciar en la nueva
evangelizacin.
Estamos ante un tema decisivo y fundamental en la vida de la Iglesia; tambin ante
una forma de entender la evangelizacin que tiene pocas dcadas de historia. Y sin
haber llegado a entender y vivir plenamente esta realidad tan rica, se nos habla de
nueva evangelizacin. En Europa se reflexiona y apuesta por la nueva evangelizacin
en un contexto sociocultural profundamente coloreado por el fenmeno de la
increencia. Sentimos que hemos pasado de una situacin eclesial de mantenimiento
de la fe a otra situacin en la que el problema ms importante es suscitar y educar la
fe. Las dificultades para evangelizar al hombre de hoy son muchas en un mundo
complejo; al mismo tiempo, sabemos que en la tarea de la evangelizacin se juega el
ser y la misin de la Iglesia (cfr. J. SASTRE, Evangelizacin en la misin y en la vida de la
Iglesia, Sinite n. 122, sep.-dic. 1999, 343-366).
1. Evolucin del contenido del trmino evangelizacin
Los trminos Evangelio, evangelizar, evangelizador, evangelizacin tienen una fuerte
base bblica y fueron palabras muy queridas en las primeras comunidades cristianas.
Tanto para los sinpticos como para San Pablo, Evangelio es "buena nueva", y
evangelizar consiste en anunciar la "buena noticia" del Evangelio de Jess de Nazaret.
El ncleo de esta buena noticia es el amor misericordioso de Dios Padre que nos salva
en el Misterio Pascual de Jesucristo. En los sinpticos, Jess de Nazaret aparece
anunciando el Reino de Dios como el meollo del Evangelio. El Padre ha enviado a su
Hijo, y Jess enva a los Apstoles para continuar su misin con la fuerza del Espritu
Santo. Anunciar el Evangelio y anunciar a Jesucristo viene a ser la misma cosa (Hch 8, 4
y Hch 9, 20). En los Hechos de los Apstoles vemos el dinamismo misionero de los

apstoles y de las primeras comunidades que van implantando y edificando la Iglesia

en sitios muy diferentes. En todos ellos se une la proclamacin de la Palabra con las
obras y los testimonios, llaman a la conversin, celebran los sacramentos, y establecen
los ministerios para alentar la vida de estas comunidades. El trmino misin serva
para indicar la relacin entre el que enva y los que habiendo sido llamados por Dios
son enviados para la salvacin del pueblo.
A medida que van pasando los siglos y se instaura el rgimen de cristiandad, el
trmino misin se va aplicando cada vez ms a la accin de la Iglesia en otros
continentes y con paganos. En este contexto surge la teologa y praxis de las misiones
para la conversin de los no creyentes o para la salvacin de los que estn expuestos a
la condenacin eterna por la vida que llevan. En los aos entre el final de la 2a Guerra
Mundial y el comienzo del Concilio Vaticano II se produce un cambio significativo:
poco a poco se va tomando conciencia del paso de una Iglesia que tiene misiones a
una Iglesia en estado de misin, incluso en los pases de vieja cristiandad. Las
aportaciones de Lieg, Dewailly, Dournes, Chenu, De Lubac, Rahner, Schillebeecks,
Congar y Moltmann, etc., fueron decisivas, pues dotaron a este nuevo enfoque de una
slida y adecuada fundamentacin teolgica (cfr. A. DE GROOT, La misin despus del
Vaticano II; Conc 36 (1968) 552-571; C. FLORISTN, La misin. Boletn de publicaciones
recientes: Past. Mis. 10 (1974) 78-82; ID. La evangelizacin, Conceptos Fundamentales
de Pastoral, 1983, 339-351).
La Iglesia de Francia celebra en 1947 un encuentro que tiene como ttulo
"Evanglisation". En la dcada de los 50 se divulga el trmino, sobre todo por parte de
Lieg que insiste en los aspectos testimoniales y transformadores de la evangelizacin.
Los fundamentos teolgicos de la misin vigente hasta ahora aparecen como
insuficientes, en s mismos y en la terminologa empleada. En los aos
inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II se trabaja denodadamente por
elaborar una buena fundamentacin bblica de la misin. En los aos posteriores al
Concilio, la teologa del laicado, los movimientos y comunidades, la vuelta a los
orgenes y las aportaciones de la teologa de la liberacin contribuyeron a clasificar y
enriquecer el trmino evangelizacin.
2. Aportaciones de la teologa conciliar y postconciliar
La constitucin Dei Verbum habla de la Revelacin como la manifestacin personal de
Dios a los hombres; el hombre creado por Dios a su imagen y semejanza, por
naturaleza y vocacin es "capaz de Dios". Este designio amoroso de Dios se manifiesta
plenamente en Jesucristo y se realiza por la accin del Espritu Santo. La transmisin
de la revelacin por medio de la Iglesia es obra del Espritu Santo; de este modo la
Iglesia es sacramento universal de salvacin (cfr. LG 48; A. 1; GS 45). En DV la fe es la
respuesta a la Revelacin (nn. 25); desde un punto de vista pastoral y, catequtico, la
fe se vincula ms a la evangelizacin que a la Revelacin. El decreto AG. dice que la
Iglesia es misionera por su propia naturaleza; la Iglesia tiene permanentemente los
medios de salvacin, pero acenta de forma gradual: presencia, dilogo y testimonio
(nn. 11-12), anuncio del Evangelio e invitacin a la conversin (n. 13), iniciacin
cristiana en el catecumenado (n. 14) y formacin de la comunidad creyente por la

celebracin de los sacramentos y la estructura ministerial (nn. 15-18). "A cada

circunstancia o estado deben corresponder actividades apropiadas o medios
adecuados" (AG 6).
El Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (1972) recoge esta nueva visin y la
plasma en lo que podramos llamar "dinamismo de la evangelizacin": "situaciones
iniciales" (initia), "los desarrollos graduales" (gradus) y la situacin de madurez de la
vivencia de la comunidad cristiana. El Papa Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (1975) hace
aportaciones significativas y fundamentales a la realidad de la evangelizacin. La
referencia a esta encclica sigue siendo imprescindible para reflexionar sobre la
evangelizacin en el momento actual. Conviene subrayar dos aportaciones nucleares
que hace la encclica: la "Iglesia existe para evangelizar" (EN 14) y transformar desde
dentro a la humanidad; y la presentacin de la evangelizacin como una realidad rica y
compleja, con muchos elementos. A veces, alguno/s de los elementos que la integran
tiene/n una importancia tal que fcilmente pueden identificarse con la accin
evangelizadora; no obstante, "ninguna definicin parcial y fragmentaria refleja la
realidad rica, compleja y dinmica que comporta la evangelizacin". (EN 17). Es decir,
debe desplegar "toda su integridad" (EN 28).
El proceso evangelizador est estructurado en etapas o "momentos esenciales" (C.T.
18): la accin misionera con no creyentes y los que viven alejados de la fe; la accin
catequtico iniciadora de los que animados por la conversin inicial quieren seguir a
Jesucristo y los que necesitan retomar la iniciacin; la accin pastoral con los creyentes
que han madurado su fe y viven en comunidad. El Directorio General de Catequesis de
1997 asume plenamente la nueva comprensin de la evangelizacin y del proceso
evangelizador, y ah sita la etapa catequtica subrayando la importancia del
ministerio de la Palabra, el proceso de conversin en la vida de fe y las diferentes
situaciones socio religiosas ante la evangelizacin.
3. Aportaciones de la teologa de la liberacin
Apenas comenzada la etapa postconciliar, la 2 Conferencia Episcopal Latinoamericana (Medelln 1968) insiste en que la evangelizacin implica el compromiso con
los pobres, explotados y oprimidos. De alguna forma se incorpora el que la
evangelizacin tiene que ver con las dimensiones sociales, culturales y polticas de la
existencia humana, tanto a nivel personal como comunitario (cfr. D. VALENTN,
Evangelizacin, en Nuevo Diccionario de Teologa, 497-516; C. FLORISTN, Concepto de
evangelizacin, Not obr. 822-823 (1981-1982) 764-766; cfr. A. GONZLEZ DORADO, La
nueva evangelizacin y la mentalidad eclesial, Past Mis 177 (1991) 47-63).
Esta nueva concepcin y enfoque supera la evangelizacin doctrinal y la evangelizacin
kerigmtica. Aparece con claridad cmo la evangelizacin de la Iglesia tiene que ser
como la de Jess de Nazaret; cmo confesar a Dios Padre y su Reino en las situaciones
ms deshumanizadoras. Para conseguir esto hay que purificar el mensaje cristiano de
las ideologas dominantes y se han de valorar las caractersticas de aquellos a los que
se evangeliza. Cmo conseguir una evangelizacin liberadora en el contexto socio-

cultural concreto? Esta pregunta encierra la importancia del anlisis crtico de la

realidad sociopoltica en la que la Iglesia lleva a cabo su misin.
Se da una importancia grande a la dimensin prxica de la fe que vincula la
evangelizacin a la liberacin integral de la persona y de las personas. En esta
perspectiva se entienden las virtudes teologales: la fe autntica se valida en la praxis
liberadora, la caridad se comprende con dimensiones sociopolticas, y la esperanza
lleva a trabajar denodadamente para que el Reino de Dios tenga ms acogida en este
mundo. La categora teolgica del Reino de Dios ha ayudado sobremanera a esta
concepcin de la evangelizacin: el Reino de Dios proclamado por Jess conlleva la
justicia y el derecho para los pobres, y llama a todos a cambiar los corazones para que
aparezcan los frutos de la nueva humanidad.
4. Qu es la nueva evangelizacin
En 1969 en Medelln, aparece la expresin "nueva evangelizacin" por vez primera; se
retoma en Puebla (1983) por boca de Juan Pablo II; despus en Hait (1983) y en 1984
en Sto. Domingo cuando se inicia el novenario preparatorio al V centenario de la
evangelizacin de Amrica Latina. Juan Pablo II en Estrasburgo habla de la nueva
evangelizacin para Europa, y en el snodo de Europa se aborda la cuestin
fundamental: cmo evangelizar en Europa a finales del siglo XX? Las diferentes
Conferencias Episcopales se han hecho eco de esta misma preocupacin. En general,
se ha venido hablando de la "nueva evangelizacin" como un proyecto nuevo, en
elaboracin, para toda la Iglesia, y en el que est empeada toda la Iglesia segn las
peculiaridades de cada Iglesia local. En el magisterio de Juan Pablo II encontramos tres
aproximaciones progresivas y complementarias al concepto de nueva evangelizacin:
En 1984 en Sto. Domingo el Papa se sita en esta ptica: est naciendo un mundo
nuevo, interdependiente en muchos aspectos. Ante este fenmeno de globalizacin, el
Papa habla de que la nueva evangelizacin tenga como horizonte la "civilizacin del
amor". Esta formulacin fue empleada por Pablo VI para hablar de la categora
teolgica del Reino de Dios en trminos sociopolticos. Juan Pablo II utiliza en SRS la
expresin "cultura de la solidaridad"; esta propuesta la hace el Papa despus de
analizar las sangrantes situaciones de explotacin y marginacin que se dan entre el
Norte y el Sur. El gran reto de la evangelizacin consiste en promover una forma nueva
de entender las relaciones humanas y las estructuras sociales desde los valores
evanglicos que propician la civilizacin del amor.
En la encclica "Redemptoris Missio" Juan Pablo II tiene en cuenta a las Iglesias de vieja
cristiandad que cuentan nominalmente entre sus miembros a muchos alejados que
viven, en la prctica, como no cristianos. En algunas zonas de Amrica Latina tambin
se da de forma alarmante el problema de los nuevos movimientos religiosos y de las
sectas. Para el Papa, en estos contextos, el objetivo prioritario de la nueva
evangelizacin consiste en testimoniar, de modo proftico y martirial, a Cristo
Resucitado, presente y actuando en unas sociedades que fueron vivas en otro tiempo,
y que conservan las races cristianas en su cultura.

En la encclica sobre los laicos, ChFL, en el n 34 se presenta una ptica nueva para
comprender la nueva evangelizacin: la renovacin de las comunidades eclesiales para
que sean signo de evangelio y transformacin social. Esto no ser posible sin primar
como objetivo principal en la evangelizacin la desembocadura comunitaria de los
procesos catecumenales y la formacin de comunidades eclesiales convertidas,
encarnadas en la realidad y comprometidas con los problemas humanos.
Si sintetizamos los tres enfoques podemos decir que la nueva evangelizacin tiene
como horizonte la civilizacin del amor, y desde ah tanto para evangelizar a los
alejados como para construir el Reino en una sociedad descristianizada, necesitamos
de comunidades cristianas maduras en su fe, entusiasmadas con el Evangelio, con un
estilo de vida alternativo y generadoras de cultura cristiana. La renovacin de las
comunidades supone volver a beber en los orgenes, el anlisis de la realidad para ser
alternativa de vida, la vida de comunin y corresponsabilidad, y el compromiso con los
ms desfavorecidos.
Los grupos slo llegarn a ser comunidades maduras a travs de procesos
catecumenales donde tengan una experiencia afectiva de Dios, de los valores del
Evangelio, de la fraternidad y del compromiso transformador. Esta es la tarea
prioritaria en la evangelizacin, pues de ella dependen los dems aspectos del proceso
evangelizador: la convocatoria misionera de catequesis y la animacin de las
comunidades locales.
5. La situacin actual y la evangelizacin
"Los cristianos, insertos en los ms diversos contextos sociales, miran al mundo con los
mismos ojos con los que Jess contemplaba la sociedad de su tiempo" (DGC 16). Jess
mira la realidad desde dentro de la humanidad y su historia, atento al proyecto
salvador del Padre y con una actitud profundamente esperanzada. Sabemos, como
creyentes, que en todo acontecer humano est la accin creadora del Padre, la
presencia del pecado y la fuerza definitiva de la Pascua que lleva la realidad humana a
la "plenitud escatolgica".
5.1. Algunos rasgos culturales que conviene subrayar:
En nuestro mundo se valora la dignidad humana y los derechos humanos que de ella
se derivan; al tiempo, se sigue conculcando la dignidad humana de la forma ms
abusiva en uno y otro lugar.
Una cultura globalizada desde la ciencia y la tcnica, la economa y los medios de
comunicacin. En este contexto se revalorizan tambin las culturas autctonas en lo
que tienen de localismo.
La situacin de pobreza y marginacin en la que vive una parte muy significativa de la
humanidad, y con pocas posibilidades de salir de ella. En el modo de situarnos los
creyentes ante esta realidad se juzga gran parte de la credibilidad del cristianismo
entre nuestros contemporneos.

El reduccionismo que supone el intento de explicar al hombre y al mundo por s

mismo. Esto confiere una peculiaridad a la consideracin religiosa y moral del ser
humano, pues se da un "oscurecimiento de la verdad ontolgica de la persona
humana... Se asiste as, en muchas partes, a un "relativismo tico que quita a la
convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral" (VS 101; cfr. EV 1920)
(DGC 23).
Entre los creyentes ha habido avances muy positivos en la forma de entender la
experiencia de Dios Padre, la persona de Jess, la vida eclesial y el compromiso social
de la fe. En la prctica, hay varios tipos de cristianos; los que viven al margen de la fe
aunque se sigan sintiendo creyentes, los que viven en la religiosidad popular, los
practicantes con la formacin religiosa recibida en la infancia, y los bautizados
convertidos que viven la fe en comunidades encarnadas y comprometidas. Cada uno
de estos grupos exige una forma distinta de evangelizacin.
Estn apareciendo estudios en los que se habla de la "metamorfosis de lo sagrado"
para referirse al cambio de horizonte de lo religioso y a la forma misma de creer, ms
subjetiva, inmanente y desinstitucionalizada. Este dato implica un replanteamiento de
la forma de entenderse, situarse y actuar la Iglesia como tal.
5.2. Afirmaciones bsicas para la nueva evangelizacin
La evangelizacin es quehacer de todos los cristianos y para todos los cristianos. "La
Iglesia existe para evangelizar" (EN 14) y la evangelizacin tiene que ver con el proceso
que engendra y desarrolla la fe a travs de varios momentos y aspectos unidos
intrnsecamente entre s: "anunciad", "haced discpulos y ensead", "sed testigos",
"bautizad", "haced esto en memoria ma", "amaos unos a otros". Si este es el camino
de la maduracin de la fe, la evangelizacin engloba tanto el anuncio a los no
creyentes, la edificacin y consolidacin de las comunidades existentes, y el proceso
catecumenal que siguen los que hacen la iniciacin cristiana o la retoman para
renovarse interiormente. El mensaje de Jess afecta a todos los niveles de la existencia
humana: la respuesta de la fe como sentido de la vida, la conversin al Reino como
estilo de vida y el compromiso sociopoltico para cambiar la realidad de los ms
desfavorecidos de la humanidad.
La evangelizacin contina la obra de Jesucristo, "el primer evangelizador" (EN 7). La
persona de Jess, su mensaje y su causa son las referencias del contenido de la
evangelizacin, as como de su pedagoga. La evangelizacin consiste en realizar con
palabras y obras la salvacin realizada en y por Jesucristo. Todos son invitados a
acoger la "buena nueva", pero no todos aceptan en su corazn el plan de salvacin del
Padre revelado y comunicado en el Hijo por la accin del Espritu Santo. La misin
fundamental de Jess de Nazaret fue el anuncio y la realizacin del Reino de Dios; la
Iglesia y las comunidades cristianas que la integran deben configurarse segn las
exigencias del Reino que se puede sintetizar en el espritu de las Bienaventuranzas y
las virtudes teologales. Por este camino, el evangelizador y el evangelizado irn
identificndose con Jesucristo para intentar pensar, sentir y actuar como l lo hizo
hasta que "Dios sea todo en todos".

"Los pobres son evangelizados". Debemos partir de dos constataciones: en el mundo

actual hay muchos pobres porque han sido empobrecidos por poderes y estructuras; y
el Hijo de Dios se hizo pobre y se dirigi preferencialmente a los pequeos, excluidos,
enfermos y pecadores. En la historia de salvacin los pobres tienen significativa
relacin con Dios, porque el Dios trinitario quiere que todos los hombres sean sus
hijos, iguales en dignidad y posibilidades. "Por esta sola razn, los pobres merecen una
atencin preferencial, cualquiera que sea la situacin moral o personal en que se
encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen est
ensombrecida y an escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama" (Puebla
1142).
Jess ha venido para evangelizar a los pobres; como dice Pablo VI en EN. Estas
palabras tienen un gran alcance, pues la prueba de que ha llegado y est llegando el
Mesas y su Reino es que se anuncia la Buena Noticia a los pobres. Mt. 25, 3136 es una
elocuente invitacin a no quedarse en qu del Reino, sino a intentar llegar a los cmos
que hacen real y concreta la fe verdadera. Cristo nos consigui la revelacin "en
pobreza y en persecucin". (cfr. L.G. 8c), si ste ha sido el camino de Cristo debe ser
tambin el camino de la Iglesia evangelizadora. La preocupacin que los cristianos
tenemos de evangelizar a "todo hombre y a todos los hombres", se asegura de manera
ms plena si vemos la realidad y situamos nuestro corazn y nuestros pies en la
"muchedumbre inmensa" de despojados que van "como ovejas sin pastor" en la
miseria ms absoluta y la privacin de los derechos humanos ms elementales.
Cuando los pobres estn en el corazn de la Iglesia sta es ms y mejor "sacramento
de salvacin" para el mundo. El evangelizador es tambin evangelizado por el mensaje
y la causa de Jess, el evangelio de los pobres, que adquiere rostro en los pobres
concretos y nos pide una respuesta audaz y proftica para que la fe cristiana sea ms
creble.
De las comunidades cristianas y de la capacidad de crear comunidad depende la
eficacia de la evangelizacin. En la sociedad actual se valoran ms los hechos que las
palabras. El talante evanglico de las personas y de las comunidades es el requisito
fundamental para que las palabras tengan resonancia y pueda ser posible el "ven y
vers". La evangelizacin tiene que ver directamente con la iniciacin cristiana, y sta
con la vida de la comunidad cristiana. La maduracin de la fe y el proceso de
conversin se dan en el paso de una existencia despersonalizada a sentirse miembro
activo del Pueblo de Dios, y a formar pequeas comunidades que trabajen por el
Reino.
En este intinerario de fe la comunidad que convoca, acompaa y acoge es
fundamental para que el proceso evangelizador desemboque en la formacin de
pequeas comunidades que, en comunin y servicio, remueven y alienten la vida de
las comunidades locales. El sentido comunitario de la fe debe llevar a un modo nuevo
de entender el estilo de vida y de relaciones de aquellos que se sienten cristianos. Y
desde aqu, las comunidades puedan ser alternativas de vida por los valores que
encarnan y potencian, tales como el compartir, el discernimiento, la disponibilidad, la
presencia en lugares necesitados, el modo de valorar los bienes y el tiempo, los

proyectos que se sostienen, etc., etc. La fe est llamada a hacerse cultura, es decir,
modo normal de entenderse, vivir y relacionarse.
La evangelizacin tiene presente los retos sociales y la identidad cultural del pueblo.
Como bien seala Casiano Floristn una de las tentaciones frecuentes de la teologa es
relacionarse y expresarse con los esquemas propios de la cultura acadmica, es decir,
la dominante. Cuando el pensamiento teolgico se lleva a la pastoral y la catequesis,
hacemos una teologa popularizada, pero no popular (C. FLORISTN, Conceptos
fundamentales de Pastoral, Evangelizacin, Cristiandad, 1983, 348-349; cfr. J.
SOBRINO, Qu es evangelizar? MisAb (1985/3); cfr. L. BOFF, La nueva evangelizacin.
Perspectivas de los oprimidos, Sal Terrae, 1990). A esta peculiaridad cabra aadir el
hecho de que el contexto sociocultural actual es poco facilitador de la formulacin y
expresin de la fe cristiana. Por lo mismo, la evangelizacin debe tener presente al
mismo tiempo los retos sociales y la identidad cultural del pueblo, que como sustrato
existencial ms o menos solapado sigue estando presente, al menos, en las vivencias
principales de lo humano. Este doble reto, que aunque va unido en la prctica, no se
puede confundir, supone estar atento a lo siguiente:
El anlisis de la realidad y la lectura de los signos de los tiempos estn muy
mediatizados por el lugar social en el que los telogos, pastores, evangelizadores y
educadores de la fe nos situamos, pues acta como precomprensin hermenutica de
la realidad social y de los datos de la fe. Una vez ms, hay que escuchar la Palabra de
Dios desde "los gritos de los ms pobres"; ah seremos encontrados y convertidos por
Dios que sale a nuestro encuentro y nos ayuda a mirar y actuar de otra manera.
La vigilancia permanente para unir la constatacin de las "semillas del Verbo" que hay
en nuestra cultura, la denuncia proftica de lo que nos engaa y esclaviza, y la
propuesta de caminos nuevos en clave de esperanza. El pueblo, es decir, la gente
buena y sencilla tiene mucho que decir, por su propia competencia experiencial.
Cmo devolver al pueblo la palabra para que pronuncie su palabra? Sin duda alguna,
la evangelizacin conecta con los ncleos ms profundos de la persona humana y con
los centros de inters ms humanizadores que los seres humanos llevamos dentro.
El estudio de la evolucin del sentido de lo religioso en el hombre actual, pues tiene
que ver con la misma concepcin de lo trascendente y la importancia concedida a sus
mediaciones en la vivencia de lo sagrado. Sin duda que se trata de una tarea en doble
direccin: cmo interpela esta nueva situacin religiosa a la reflexin
teolgicapastoral, y qu puede seguir aportando la fe cristiana al ser humano para que
se entienda mejor a s mismo y d sentido a su vida. Quien comparte la existencia
humana en todos sus niveles, desde dentro, puede hacer una propuesta significativa;
los deseos profundos de los hombres y de las mujeres del final del milenio deben ser
escuchados y enriquecidos con la propuesta cristiana.
El valor de la subjetividad y de la solidaridad son fuertes y patentes; por lo mismo, la fe
cristiana tiene que cuidar mucho la experiencia personal de Dios, la posicin proftica
frente a toda injusticia, y la fecunda relacin entre ambos aspectos.

La cuidada integracin de todas las dimensiones de la evangelizacin. Pablo VI en EN

habla de esta relacin e insiste en el equilibrio que las distintas dimensiones de la
evangelizacin deben tener. Recordemos las dimensiones: la transmisin de la fe, la
educacin de la misma, la vida testimonial de la comunidad cristiana, la celebracin de
los sacramentos, y la transformacin de las realidades temporales. Todas las
dimensiones son necesarias, cada una de ellas realiza, a su manera, lo que el conjunto
de ellas pretenden, se implican y desarrollan al tiempo, se apoyan en el mensaje
evanglico y en la experiencia de los creyentes, se desarrollan de forma gradual, y
deben enraizarse en la experiencia humana. El cuidado armnico de estas dimensiones
ayudar a conseguir un perfil de creyente ms maduro y slido, y sin las lagunas y
contradicciones con las que nos encontramos en no pocos cristianos, incluso entre los
que se consideran convertidos y formados. La tarea de evangelizacin es compleja y
exige evangelizadores con sntesis personal de fe.
La corresponsabilidad de la labor evangelizadora. Si la evangelizacin define el ser y el
hacer de la Iglesia, si la Iglesia existe para la evangelizacin, todos los bautizados
estamos empeados en esta misin, servida desde carismas y ministerios distintos "El
anuncio, la transmisin y la vivencia del Evangelio se realizan en el seno de una Iglesia
particular o dicesis..." En cada Iglesia particular "se hace presente la Iglesia universal
con todos sus elementos esenciales" (DGC 217). Este es el principio teolgico bsico
que lleva a afirmar que toda la comunidad cristiana es responsable de la tarea de
evangelizar; adems, la comunidad cristiana acoge tambin a aquellos que ha
acompaado en el proceso de engendramiento y maduracin de la fe. No pocas
comunidades parroquiales funcionan ms con un talante de prestacin de servicios
religiosos que de misin evangelizadora. Los sacerdotes siguen siendo los responsables
de casi todo; y salir de esta situacin slo es posible si descubrimos y valoramos la
vocacin y misin de los laicos, como tales y en asociaciones laicales, as como el
carcter secular de la Iglesia entera, llamada a ser sacramento del amor de Dios y de la
salvacin del gnero humano. Supone comunidades maduras, vivas y con el talante del
Concilio Vaticano II. Estas comunidades son el mbito adecuado para que se d, en la
prctica, el reconocimineto de la igualdad de todos los cristianos y su participacin en
la toma de decisiones en la comunidad desde el principio de la comunin orgnica.
5.3. Aspectos concretos que hay que potenciar en la nueva evangelizacin
Las sugerencias que estn a continuacin se centran en mediaciones que posibilitarn
el que la realidad que tenemos se acerque un poco ms a los ideales propuestos.
1. Comunidades cristianas testigos del Resucitado, que han encontrado su lugar en la
cultura actual y que son invitacin al seguimiento de Jesucristo. Las actitudes que
Jess ensea a los que le siguen y con los que hace la comunidad fundante son los
siguientes: la primaca de Dios y su justicia, el desprendimiento de los bienes
materiales, la actitud de servicio al hermano, el perdn misericordioso, la donacin
gratuita de la vida, el asumir las cruces con confianza y esperanza, el anuncio de la
Buena Noticia de que Dios es Padre y de que somos hermanos, y la opcin preferencial
por los ms pobres. Cristo muerto y resucitado es la confirmacin definitiva de que el
modo de vida de la comunidad apostlica es ms fuerte que la muerte, augura la

felicidad y anticipa los bienes escatolgicos. Esto da a las primeras comunidades

creatividad en el Espritu, misin compartida y corresponsabilidad en los ministerios. El
ideal comunitario sigue estando en los sumarios de los Hechos de los Apstoles. A
nosotros nos toca seguir preguntndonos: cmo un grupo de creyentes a travs del
proceso evangelizador llega a ser una comunidad con estas caractersticas
constitutivas?; qu experiencias estructurales de la identidad cristiana tiene que vivir
un grupo de catecmenos para llegar a ser comunidad madura, encarnada y
misionera?; y cmo hacer este proceso, con qu metodologa, qu catequistas
requiere?
Si estas preguntas no se responden adecuadamente, es casi imposible la consecucin
de las dems cosas que decimos de las comunidades cristianas: el dilogo con la
cultura, la presencia crtica en la sociedad, la accin transformadora de lugares
significativos, etc., etc. Evidentemente estos aspectos que acabamos de enumerar son
constitutivos del proceso de formacin de la comunidad, as como la referencia de su
presencia y accin, pero su descubrimiento y vivencia son fruto de un proceso, que se
hace desde los interrogantes anteriores. Y no se trata de tener proyectos de
catecumenados de jvenes y de adultos, sino de constatar en la prctica cuntos
grupos llegan al final del itinerario de fe, y a su vez, se constituyen en acompaantes
de otros grupos para hacer la experiencia del seguimiento de Jess.
2. La problemtica de la convocatoria y la conversin inicial. La evangelizacin da
su fruto si aquellos a los que se dirige responden, es decir, estn interesados en hacer
la experiencia que se les propone, a pesar de las dudas, los miedos, y reticencias
propias de lo desconocido. El proceso evangelizador en sus tres etapas ser recorrido
en su totalidad por algunos de los que comenzaron el camino. En la convocatoria, que
no es nicamente una serie de acciones, sino una etapa, nos jugamos las etapas
siguientes. En la mayor parte de los sitios no es suficiente informar para que surja un
pequeo grupo de personas dispuesto a iniciar la experiencia; cada vez ms la
convocatoria debe ser misionera: partir de la presencia significativa y de la invitacin
personal a los familiares, amigos, compaeros de trabajo, vecinos, etc. A este modo de
situarnos y de confesar la fe seguimos estando poco acostumbrados; si no
reaccionamos desde una fe militante y concientizadora, en un futuro prximo veremos
decrecer drsticamente el nmero de creyentes en las celebraciones dominicales, por
ejemplo.
La evangelizacin de los jvenes y de los matrimonios jvenes es la tarea ms
prioritaria de todas las que se nos puedan presentar si miramos el futuro de la Iglesia.
Tan importante como la convocatoria y la formacin de grupos que estn dispuestos a
plantearse lo que ofrece el Evangelio de Jess, es el que los convocados lleguen a la
experiencia de conversin inicial que posibilita el paso a la segunda etapa del proceso
evangelizador, la etapa catecumenal. La primera etapa, la misionera, es tiempo de
bsqueda del sentido de la vida y de los valores propios de la antropologa cristiana: la
apertura a lo transcendente y la asuncin de los lmites de la vida. Estos dos aspectos
llevan a la pregunta religiosa entendida como invocacin, en confianza, a un Dios que
puede salvar. Esta experiencia de encuentro posibilita la conversin inicial a Jesucristo
que nos propone una existencia nueva y plena. Del proceso evangelizador en conjunto,

la convocatoria y la conversin inicial sientan los cimientos de todo lo dems; por eso
deben cuidarse de manera especial en la nueva evangelizacin.
3. La centralidad de la "iniciacin cristiana" en el proceso evangelizador. - "Dado que
la "misin ad gentes" es el paradigma de toda accin misionera de la Iglesia, el
catecumenado bautismal, a ella inherente es el modelo inspirador de su accin
catequizadora" (DGC 90; cf. MPD 8; EN 44; ChL 61).
El catecumenado bautismal nos recuerda continuamente la importancia de la "funcin
de iniciacin" en la vida de la Iglesia, la maternidad espiritual que se da en la
educacin de la fe, la ndole pascual de toda la iniciacin (cfr. RICA 8) la importancia de
la interculturacin en la evangelizacin y en el carcter procensal de la maduracin de
la fe. La evangelizacin busca la conversin a Jesucristo; el s a Jesucristo implica la
entrega a Dios y el asentimiento a su autocomunicacin (cfr. DV 5). "La fe es encuentro
personal con Jesucristo, es hacerse discpulo suyo. Esto exige el compromiso
permanente de pensar como l y de vivir como l lo hizo. As, el creyente se une a la
comunidad de discpulos y hace suya la fe en la Iglesia". (DGC 53). La iniciacin
cristiana si se realiza bien lleva a una fe que brota de lo profundo del corazn y afecta
totalmente a la persona. El proceso de conversin radical segn recoge el Directorio
(DGC, 56) tiene los siguientes momentos: "el inters por el Evangelio", "la conversin",
"la profesin de la fe" y "el camino hacia la perfeccin". Este camino tiene que hacerse
atenindose a las distintas situaciones socio religiosas de los catecmenos. La accin
catequtica es el aspecto ms importante en la iniciacin cristiana; por eso la
catequesis dentro del proceso evangelizador busca la profesin de la fe vivida,
comprendida y comprometida (cf. CD 14).
Dentro de la evangelizacin conviene distinguir adecuadamente sus etapas
constitutivas, asegurar la adecuada conexin entre ellos y dar la importancia que tiene
a la catequesis de iniciacin, cuyas caractersticas, muchas veces olvidadas o diluidas
en acciones genricas, son las siguientes: se trata de la formacin sistemtica y
orgnica, que afecta al hombre entero para que crea desde el "corazn", centrada en
lo bsico de la experiencia cristiana (certezas de fe y valores evanglicos) y que
incorpore progresivamente a la comunidad cristiana para discernir y vivir en ella la
vocacin a la que Dios llama a cada uno. La riqueza y complejidad de la evangelizacin
no est reida con la precisa comprensin y definicin de las etapas (misionera,
catecumenal y pastoral) que constituye el proceso evangelizador.
Estamos en un momento eclesial en el que todo es pastoral, y as no se valora la
centralidad y la especificidad de la iniciacin cristiana, propia de la etapa catecumenal.
Al proceder de este modo se olvida que la etapa misionera se encamina a la
catequtica, y sta es seguida por la pastoral de la comunidad cristiana. La solidez de
la fe, la perseverancia de la misma, y la superacin de las dificultades del creyente en
un mundo complejo y contradictorio depende bsicamente de cmo se haya hecho la
iniciacin cristiana.
En concreto, y por citar nicamente uno de los problemas importantes que seguimos
teniendo: qu pasa con los adolescentes y jvenes que ao tras ao se confirman y

desaparecen de las comunidades parroquiales? Es claro que de su permanencia

depende, en gran medida, el futuro de las comunidades parroquiales. Si esto sucede es
que la iniciacin cristiana no se ha hecho bien, pues no ha terminado en una
integracin mnima y bsica en la comunidad.
4. Renovar la pedagoga evangelizadora segn la pedagoga divina. - A lo largo de la
Historia de la Salvacin Dios se presenta como un padre entraable, un maestro muy
especial y un sabio que desde el amor, desde lo cotidiano y desde el corazn ayuda a
crecer para que cada creyente y cada comunidad viva en fidelidad y disponibilidad (cfr.
Dt. 8,5; Os. 11, 34; Pr. 3, 11-12). Jesucristo contina esta pedagoga, y aade "la
perfeccin y la eficacia inherente a la novedad de su persona" (DGC 140). Y la Iglesia
est llamada a ser en cada lugar y momento histrico "madre y maestra" de la fe (cfr.
GE 3c). La finalidad de la accin evangelizadora de la Iglesia es llevar a la persona "al
estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef. 4,13).
"Queriendo hablar a los hombres como a amigos, Dios manifiesta de modo particular
su pedagoga adaptando con solcita providencia su modo de hablar a nuestra
condicin terrena" (DGC 146). Este dilogo que Dios quiere entablar personalmente es
la "inspiracin y norma" de la pedagoga de la fe; de ah el carcter progresivo de la
Revelacin y su adaptacin a la situacin cultural y personal de los destinatarios.
Preocupacin constante del evangelizador debe ser la progresiva sntesis entre la
acogida del Dios revelado en Jess y los contenidos propios del mensaje cristiano, as
como el descubrimiento vivencial de las dimensiones de la fe: conocimiento, oracin,
celebracin y compromiso. "Una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia: la
fidelidad a Dios y al hombre, en una misma actitud de amor" (GT 55).
En la sociedad en la que vivimos urge analizar los destinatarios y los contextos en los
que se evangeliza; cada vez ms necesitamos proyectos catequticos especializados
segn: edades, contextos socioculturales, contextos socioreligiosos y "escenarios"
como hace, por ejemplo, el estudio de A. TORNOS y R. APARICIO, Quin es creyente
en Espaa hoy? En este estudio cada tipologa de creyente se estudia desde las
conductas religiosas, los factores desencadenantes, la repercusin vital, las
alternativas profanas y los bloqueos. Y cada grupo de esta tipologa requiere una
respuesta distinta, aunque todas busquen la maduracin de la fe.
El catequista acta desde la doble fidelidad a Dios y a las personas concretas a las que
se dirige; adems, sabe que lo que se trasmite no es suyo, lo ha recibido del mismo
Jesucristo a travs de la tradicin eclesial. Lo que anuncia como Buena Noticia no es
posible si no se encuentra en comunin de vida con Aquel que es el origen y el
contenido de su mensaje. Si la finalidad de la catequesis de iniciacin es llevar al
hombre al encuentro con Dios, slo lo puede intentar el catequista desde ese mismo
encuentro con Dios. Aqu reside la fuerza y garanta de su misin, y no en los logros
pastorales por muy eficaces que parezcan. La exigencia propia del proceso
catecumenal no est reido con la sencillez de los creyentes y de las comunidades; la
evangelizacin de la sociedad actual se hace mejor desde la actitud de servicio y la
exclusin de toda superioridad, pero con la confianza gozosa del que desde su vida, se
siente feliz en el seguimiento de Jess, y desde ah se atreve a proponer el Evangelio.

El sentido humanizador y liberador de la fe, tanto a nivel personal como social, es lo

que puede interpelar ms hondamente a nuestros coetneos. Bueno ser terminar
este apartado recordando las palabras de Pablo VI en EN al hablar del evangelizador al
que le pide que tenga el amor de la madre, cuyas caractersticas son la
incondicionalidad, la acogida, la ternura y la entrega hasta dar la vida, pensando ms
en los hijos que en ella misma. Este cario no est reido con la claridad del que tiene
que corregir y amonestar, pero pensando siempre en el bien del otro, y haciendo que
la persona sea siempre lo ms importante. Lo que nos dice si la iniciacin cristiana est
bien hecha y se ha llevado hasta el final son dos parmetros irrenunciables: la
incorporacin de los catecmenos a la comunidad cristiana como miembros activos, y
el discernimiento de la vocacin personal a la que Dios llama a cada uno desde el
Bautismo y la Confirmacin.
5. Evangelizar desde la religiosidad popular. - Partimos del hecho de que para muchos
cristianos es la forma normal, y casi nica, de vivir la fe. En muchos casos, es la mejor
plataforma para llegar a los bautizados alejados de la referencia eclesial. Por el
carcter afectivo, expresivo y esttico que tiene la religiosidad popular el esquema
propio del catecumenado queda invertido; lo primero en la religiosidad popular es la
expresin, desde ah se da la acogida de la fe y, si se consigue por el trabajo pastoral,
se puede llegar al anuncio de la fe que reeduque la religiosidad popular.
Los obispos del sur de Espaa en los documentos que tienen sobre la religiosidad
popular dan pistas muy sugerentes; nos invitan a asumir, colmar y trascender las
formas llenas de sentimiento que el pueblo tiene de manifestar su fe. Esta postura del
magisterio es una invitacin a estar cercanos, a valorar desde dentro todo lo que tiene
de positivo la religiosidad popular y a ayudar a estas personas a purificar y enriquecer
su fe. El camino es largo y lento; los cambios se percibirn ms al final que al principio.
Desde la cercana y la aceptacin se puede hacer el contraste y la crtica para que lo
autntico aparezca con ms fuerza y nitidez. A su vez, tambin los pastores y
evangelizadores debemos cuestionarnos sobre nuestra forma de vivir la fe, pues en
muchos casos no ha conseguido empatizar ni enriquecer la religiosidad popular.
Para que se pueda dar el dilogo que lleve a evangelizar la religiosidad popular desde
la necesidad popular necesitamos: cambiar nuestra actitud de frialdad y, a veces,
rechazo de estas manifestaciones, repensar seriamente cmo dar al pueblo su propio
protagonismo en estas propuestas, recuperar lo narrativo en la metodologa de la
educacin de la fe, adaptar el proceso de maduracin de la fe a las caractersticas
propias de la religiosidad popular, captar las vivencias de la gente sencilla que ms
tienen que ver con las experiencias fundamentales cristianas, profundizar en la
relacin entre Cristo y Mara para asegurar el cristocentrismo y la comunin afectiva
con la persona, el mensaje y las causas de Jess.
Como la religiosidad popular tiene que ver mucho con lo celebrativo, conviene
repensar por qu nuestra liturgia, rica en contenido teolgico, pero pobre en
elementos simblicos y afectivos, conectan tan poco con la religiosidad popular, pues
una y otra caminan de forma paralela. En la prctica, el desarrollo de procesos

catecumenales con las minoras que dirigen los grupos, hermandades, cofradas, etc.,
puede ser, a largo y corto plazo, lo que aporte resultados mejores y ms slidos.
6. El problema de la interculturacin de la fe. - "De la catequesis, como de la
evangelizacin en general, podemos decir que est llamada a llevar la fuerza del
Evangelio al corazn de la cultura y de las culturas" (CT 53). EN del nmero 30 al 35
insiste en que el anuncio del Reino que proclama la salvacin incluye un mensaje de
liberacin para todos los que quedan marginados en la sociedad. La historia de la
salvacin hace "memoria" de las obras realizadas por Dios en la historia, habla de un
futuro en plenitud como don de Dios e ilumina el presente. En consecuencia, la
inculturacin "no es una nueva adaptacin externa que, para hacer ms atrayente el
mensaje cristiano, se limitase a cubrirlo de manera decorativa con un barniz
superficial. Se trata, por el contrario, de la penetracin del Evangelio en los niveles
ms profundos de las personas y de los pueblos, afectndoles "de una manera vital, en
la profundidad y hasta las mismas races de sus culturas" (DGC 109; cfr. EN 20, 63 y
RM 52).
El Concilio pide a las comunidades una labor de discernimiento para favorecer y
asumir todos los elementos culturales compatibles con la fe; (cfr. LG 13) y aade que
una adecuada interculturacin sana, eleva y perfecciona los criterios y valores
discrepantes del estilo de vida del Evangelio (cfr. LG 17).
Uno de los elementos ms significativos donde se juega la interculturacin de la fe
est en el lenguaje y los smbolos, ntimamente relacionados con los valores y los
dinamismos que expresan la existencia humana. Siempre estar presente el
interrogante de fondo: cmo conjugar la inculturacin y la integridad del mensaje
cristiano? La revelacin "no est aislada de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a
ella. Se refiere al sentido ltimo de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla ya para
juzgarla, a la vez del Evangelio" (CT 22c; cfr. EN 29). Jess de Nazaret vivi su condicin
humana en plenitud; por eso nosotros podemos vivir lo humano en El y como l; quien
vive en comunin con Jesucristo hace la experiencia de la nueva humanidad. En
consecuencia, se puede partir del Dios de Jess para alcanzar el corazn del hombre, o
se puede partir de las aspiraciones del corazn humano para llegar a Dios. Uno u otro
camino depende de la condicin de los destinatarios.
"La inculturacin debe implicar a todo el pueblo de Dios, no slo a algunos expertos,
ya que se sabe que el pueblo reflexiona sobre el genuino sentido de la fe que nunca
conviene perder de vista. Esta inculturacin debe ser dirigida y estimulada, pero no
forzada, para no suscitar reacciones negativas en los cristianos: debe ser expresin de
la vida comunitaria, es decir, debe madurar en el seno de la comunidad y no ser fruto
exclusivo de investigaciones eruditas" (RM 54). La relacin mtodo-contenido es
fundamental en la evangelizacin, pues hay que evitar tanto la yuxtaposicin como la
idea ingenua de que el mtodo es neutro en la transmisin del mensaje, o que el
contenido del mensaje es indiferente a cualquier mtodo. Ms an, determinas
formas de evangelizar pueden provocar un rechazo total desde la sensibilidad del
hombre actual. "El mtodo inductivo no excluye, ms bien exige el mtodo deductivo,
que explica y describe los hechos procediendo desde sus causas. Pero la sntesis

deductiva tendr pleno valor slo cuando se ha hecho el proceso inductivo" (DGC
150).
La iluminacin y la interpretacin de la vida a la luz de la fe supone la confianza
profunda de la correlacin entre las expresiones fundamentales de la persona y el
Evangelio; pero, al mismo tiempo, pide un mtodo y un lenguaje que ayude a
conectar, explicitar y a asumir esta interaccin. Veamos algunas orientaciones para el
adecuado enfoque de la pedagoga de la fe:
El equilibrio en el uso de los medios de comunicacin social entre la imagen y la
palabra.
La determinacin de qu experiencias humanas son fundamentales para los
destinatarios de la evangelizacin.
La concrecin de los lugares donde se gestan los cambios culturales y en qu direccin
van estos cambios.
El anlisis de los mbitos humanos donde se generan estilos de vida: lo urbano, lo
turstico, lo juvenil, las autopistas de la comunicacin, etc.
Los llamados "arepagos modernos" (RM 37) porque en ellos se generan
sensibilidades y compromisos a los que son especialmente sensibles nuestros
contemporneos: la ecologa, la paz, los derechos humanos, el compromiso a favor de
las minoras, la solidaridad con los excluidos, etc.
Situaciones especialmente conflictivas, generadas por los problemas que estamos
viviendo en los ltimos aos: los conflictos tnicosreligiosos, las situaciones histricas
no resueltas adecuadamente, "los modelos de referencia dominante en unos pases
profundamente influidos por la secularizacin masiva y, en otros, por una fuerte
religiosidad" (DGC 212).
Las culturas que existen en los diferentes lugares, y que a primera vista pueden
parecer un todo homogneo y no lo son: los grupos profesionales, el mundo obrero,
las personas dedicadas a la investigacin cientfica, los jvenes, los ambientes
marginados, los discapacitados fsicos o psquicos, los inmigrantes, las mujeres sin
promocin social, etc.
Todas estas particularidades, y otras ms que se pudieran aadir, piden experiencias
nuevas, despus de un serio anlisis de los datos, que abran el camino a proyectos de
evangelizacin especficos, plurales y lo ms adaptados a los destinatarios. En
consecuencia, los materiales para las diferentes etapas de la evangelizacin y, sobre
todo para la etapa misionera, deberan ser mucho ms abundantes, variados y
especficos. Aqu tenemos una tarea pendiente y mucho trabajo por delante.
BIBL. BOFF, L. La nueva evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos, Sal Terrae, 1990; CARDENAL DANNEELS,
Evangelizar la Europa secularizada (Ponencia en IV Simposio de los Obispos de Europa): Ecclesia, 17 noviembre de
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Madrid 1990; CELAM, Nueva evangelizacin. Promocin humana. Cultura cristiana (Documento de trabajo) 1992;

Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, Edice, 1987; ESQUERDA J., Evangelizar hoy, Madrid 1987; GAYA S., La
segunda evangelizacin de Europa en el pensamiento de luan Pablo II, PPC, Madrid 1990; INIESTA, A., Anunciar a
jesucristo en la Espaa de hoy, HOAC, 1987; GONZLEZ CARVAIAL, L., Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal
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Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae 1990; VITORIA, F. J., La nueva evangelizacin de
"
Europa: Iglesia Viva 159 (1992) 303-326; Revistas: Evangelizar Europa, "Servicio de documentacin de Iglesia Viva
n 33 (1992); Evangelizar en Espaa hoy: Iglesia Viva n 51 (1974); La misin en Espaa hoy: Pastoral Misionera n
174 (1991); Desafos al cristianismo al cambio de siglo: Iglesia Viva n 192 (1997)

Jess Sastre

Obispo

Etimolgicamente la palabra significa inspector, vigilante ("episkopos"). Quien recibe

el sacramento del episcopado entra a formar parte del colegio episcopal, sucesor de
los Apstoles.
Se puede encontrar en la SE la figura del epscopo en Flp 1,1. Y, para las cualidades que
requiere este ministerio, se puede leer 1 Tim 3,1-7.
Cada obispo en su dicesis, en nombre de Jesucristo, desempea el oficio autorizado y
cualificado de ensear, santificar y gobernar. Junto a esto se afirma, con razn, que es
el servidor de la unidad (comunin) y de la verdad por excelencia.
El Vaticano II, en la constitucin Lumen Gentium afirma que el obispo ha recibido de
Cristo la plenitud de la enseanza (n. 25), santificacin (n. 26) y de gobierno (n. 27) y
cumplen esta misin "in persona Christi", es decir, como verdaderos signos
sacramentales de Cristo maestro, sacerdote y pastor.
La forma ms plena de ejercer el episcopado es en una Iglesia particular, en comunin
de misin con un presbiterio y el resto del Pueblo de Dios.
Al Ordinario u obispo residencial le compete en la dicesis que se le ha confiado toda
la potestad ordinaria, propia e inmediata que se requiere para el ejercicio de su
funcin pastoral, exceptuadas todas aquellas causas que por derecho o por decreto
del Sumo Pontfice se reservan a la autoridad suprema o a otra autoridad eclesistica"
(c. 381, 1). "La Instruccin sobre los Snodos Diocesanos", por ejemplo, ha sealado un
concreto y detallado apndice sobre los mbitos o potestad pastoral que el CIC
reconoce al obispo diocesano en los campos del "munus docendi" (ecumenismo,
predicacin, catequesis, actividad misional, educacin catlica, medios de
comunicacin social), "munus sanctificandi" (liturgia, sacramentos, procesiones,

celebraciones dominicales en ausencia de presbteros) y "munus pascendi"

(organizacin de la dicesis, disciplina del clero, administracin econmica).
BIBL. J. LECUYER, Colegialidad episcopal, Guadalupe, Barcelona 1966; J. RATZINGER, Episcopado y primado,
Herder, Barcelona 1965; AA.W., El episcopado y la Iglesia universal, Estella, Barcelona 1966.

Ral Berzosa Martinez

Octogesima Adveniens

En el ochenta aniversario de R.N. el Papa Pablo VI dirige al presidente de la Comisin

Pontificia "lustitia et Pax", el cardenal M. Roy, la Carta Apostlica Octogesima
Adveniens con fecha 15-5-1971. La dcada de los 70 marca el cambio hacia una nueva
situacin social caracterizada por la crisis econmica y cultural. En la Iglesia tambin se
viva un ambiente distinto, una vez que haba pasado la euforia de la primera etapa
postconciliar.
Partes de que consta OA.
La carta pastoral tiene una introduccin y cuatro partes. 1 Nuevos problemas sociales.
2 Aspiraciones fundamentales y corrientes ideolgicas. 3 Los cristianos ante los
nuevos problemas. 4 Llamamiento a la accin.
Contenidos principales de OA.
El Papa parte de tres supuestos: el llamamiento universal a un mundo ms justo, la
consideracin de la diversidad de situaciones en que se encuentran los cristianos y lo
especfico del mensaje de la Iglesia. Los problemas a los que se enfrentan los cristianos
son: el desarrollo humano, la formacin de la juventud, el puesto de la mujer en la
sociedad, el paro, los medios de comunicacin, la emigracin, las discriminaciones y el
medio ambiente.
Siguiendo la lnea de PT de Juan XXIII, Pablo VI distingue entre ideologas y
movimientos histricos; el Papa analiza con profundidad la ideologa marxista y liberal,
as como los movimientos histricos del capitalismo, el comunismo y el socialismo.
Tambin se refiere al nacimiento de las utopas para concluir analizando la
ambigedad del progreso.
Se subraya la funcin de la DSI ante los nuevos problemas, y se facilita al cristiano
un modelo para analizar, discernir, y tomar decisiones en conciencia ante la nueva
realidad que tiene delante. Pablo VI da una clave fundamental: el cambio de corazones
y de estructuras deben darse al tiempo, pues el uno sin el otro no es eficaz para
promover una justicia mayor en el mundo.

 Es posible que los cristianos, desde la misma fe, tomen opciones polticas distintas
como ya haba afirmado el Concilio Vaticano II. Este legtimo pluralismo no debe
perjudicar la unidad de las comunidades cristianas. La DSI no puede dar orientaciones
genricas a problemas concretos; son las comunidades cristianas y las decisiones en
conciencia de sus miembros a que procurarn encontrar las soluciones precisas. Lo
que queda muy claro para todos los cristianos es la necesidad de comprometerse en la
accin sociopoltica, aunque haya pluralismo en las concreciones de la militancia.
Principales aportaciones de OA La carta apostlica sita a los cristianos ante los
nuevos problemas sociales, las ideologas y movimientos histricos, y ante las utopas
actuales. La ptica en el tratamiento es intraeclesial, es decir, se dirige a los cristianos
para que sepan situarse, analizar y responder a la situacin presente. Pablo VI subraya
en este documento la importancia de que el cristiano, -con las orientaciones generales
de al DSI-, tome las decisiones en conciencia. Tambin justifica las posiciones y los
compromisos diferentes de aquellos que partiendo de la misma fe tratan de solucionar
una misma problemtica social.
La referencia que hace Pablo VI a la naturaleza y funcin de la DSI y a la manera de
situarse el cristiano ante las ideologas y movimientos sociales, ayuda a las
comunidades de base del mbito de la Teologa de la liberacin a clarificar su
compromiso sociopoltico. El estilo del documento refleja la personalidad de Pablo VI,
su gran preparacin intelectual, y un modo muy matizado de analizar la realidad. En
toda la carta pastoral se aprecia la consideracin del Papa a los laicos y a las decisiones
que les corresponde tomar en conciencia en medio de las realidades temporales en las
que transcurre su vida.
Jess Sastre

Opcin por los pobres

SUMARIO: Introduccin. - 1. El Dios liberador. - 2. La enseanza y la prctica de Jess. 3. La tradicin de la Iglesia. - 4. Nueva irrupcin de la opcin por los pobres. - 5. La
aportacin de la Iglesia Latinoamericana. - 6. Retos actuales: a) el reto evanglico; b) la
complejidad del mundo del pobre; c) pobreza y desarrollo; d) el protagonismo del
pobre.
Introduccin
Ciertamente nunca como ahora se habla en la Iglesia de "opcin por los pobres", no
hay un programa pastoral, diocesano, arciprestal o parroquial donde no aparezcan
captulos o apartados para sealar, con ms o menos claridad, las acciones que se van
a desarrollar dentro de la "opcin por los pobres", tan reclamada hoy por la mayora.

Esto que puede tener varias lecturas, lo damos simplemente como un hecho real, en
una pequea advertencia introductoria a nuestro artculo donde pretendemos recoger
lo central de su panormica y sus retos actuales. Ahora bien la "opcin por los pobres",
sin embargo, no es slo ni principalmente, consecuencia del actual momento de la
reflexin teolgica o la actividad pastoral ms o menos planificada; la "opcin por los
pobres", mucho ms que todo eso, es una opcin radicalmente cristiana, de su misma
esencia, de su misma entraa. Es una opcin bblica, evanglica. Nace del
comportamiento histrico del Dios liberador y se manifiesta tambin expresa y
centralmente en la prctica de Jess.
La Iglesia as lo entendi desde sus primeros aos, y es inmensa tanto la riqueza de
textos desde los Santos Padres como la misma prctica en la orientacin de su prctica
concreta. Otra cosa ser, sin embargo, que en todos los momentos histricos, no se
haya discernido o no se haya practicado con la claridad y fuerza que demandaba, no
slo la situacin de los pobres, sino que tambin la palabra, siempre actual del
Evangelio, exiga.
Hoy el pobre reclama (y la misma Iglesia lo necesita), un lugar prioriatario, ser no slo
destinatario, a veces pasivo, de la accin de los cristianos, sino, mucho ms, un sujeto
ms activo y central, forjador de su propio destino en el mundo y en la Iglesia. La
Iglesia, en un buen sector as lo est entendiendo, que debe pasar de ser una Iglesia
para los pobres a una Iglesia de los pobres, (segn la definicin que Juan XXIII hizo
suya), donde los pobres se sientan no slo evangelizados, sino agentes y protagonistas
de la evangelizacin.
En toda esta perspectiva hay que agradecer el actual momento de construccin
teolgica y de prctica concreta, momento ciertamente iluminador en la Iglesia, sin
dejar de reconocer las polmicas y disquisiciones que ha habido en torno al concepto
de pobre y su opcin. La "opcin por el pobre", pasa a ser "opcin preferencial por el
pobre", para ser denominada despus "opcin preferencial por el pobre ni exclusiva ni
excluyente", son matices que marcan, bajo complementarias perspectivas, los ngulos
de una realidad.
Desde ahora que quede constancia del reconocimiento a la reflexin y la praxis de la
Iglesia latino americana, que, ubicada en un continente donde las grandes mayoras
son a la vez, catlicas y oprimidas, ha renovado la teora y la praxis de esta opcin. La
reflexin desde la situacin de pobreza, y la respuesta teolgica y pastoral de telogos,
agentes pastorales y episcopados ha ayudado a un avance tan notable de la "opcin
por el pobre" en el quehacer pastoral de la Iglesia en el mundo.
1. El Dios liberador
La Historia de Salvacin est centrada en la accin misericordiosa de Dios que vela por
su pueblo y que tiene especial predileccin por el oprimido, y esa predileccin hace
que acte permanentemente a favor de l.

Uno de los momentos ms esclarecedores de esta Historia est narrada en el Exodo,

con la liberacin del pueblo de Israel: "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he
odo el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias" (Ex. 3,7). La
salida liberadora de Egipto, es el acontecimiento clave, fundacional, del pueblo de
Israel. Israel comprende que su Dios, es un Dios de misericordia que le ha librado de la
opresin. Desde entonces unir Dios la Salvacin a la Liberacin. Dios ser el Salvador,
el Liberador.
Siguiendo los textos bblicos del A.T., nos encontramos que Israel va conociendo a su
Dios. El Dios de Israel es el que sita la justicia y el derecho, es decir, la defensa de la
vida de los pobres y desvalidos, en el centro de su plan de salvacin. Se le denomina el
Goel, el defensor-liberador, el que va a abogar por los que no tienen quien les
defienda. De l se dir: "Padre de los hurfanos y defensor de las viudas... El Dios que
procura un hogar a los desvalidos y libera a los cautivos con fortaleza" (Sal 68. 6-7).
Pero la tradicin bblica nos lleva ms all: hablando ya de la realidad del pobre, en la
tradicin bblica se relaciona la pobreza con la injusticia y con la violencia. Los
poderosos abusan y oprimen a los indefensos. La pobreza es causada por la violencia y
el despojo, por ello los llamados "profetas sociales" vinculan el conocimiento de Dios y
los actos de culto a la prctica de la justicia: "haced que el derecho fluya como agua y
la justicia como ro inagotable" (Am 5, 24), "porque quiero amor, no sacrificios,
conocimiento de Dios y no holocaustos" (Os. 6,6), y la razn de esto es bien clara: el
verdadero culto al Dios vivo es todo aquello que beneficia a los oprimidos.
Ms en directo otros profetas, se dirigen a los causantes de tanto mal. El captulo
segundo de Habacuc est lleno de estas imprecaciones: "Ay de quien acumula bienes a
costa de otro" (2,6) "Ay de quien llena su casa de ganancias injustas" (2,9), "Ay de
quien construye una ciudad con sangre" (2,12). Y de la misma forma Miqueas dice a
los opresores que el juicio de Dios est sobre ellos: "Ay de aquellos que planean la
maldad. Que traman el mal en sus lechos, y en cuanto es de da lo ejecutan porque
tienen poder para ello. Codician campos y los roban, casas, y se apoderan de ellas,
oprimen al cabeza de familia y a todos los suyos..." (Mq. 2, 1 ss.).
Pero la voz de Yav resuena con toda su fuerza proftica en Isaas, el profeta por
excelencia del pueblo de Israel.
Voz de denuncia contra los opresores: "Ay de los que dictan leyes inicuas, de los que
publican decretos vejatorios, que no hacen justicia a los indefensos, y despojan de sus
derechos a los pobres de mi pueblo, que hacen de las viudas su presa y de los
hurfanos su botn" (Is. 10, 1-2).
Voz que esclarece cul es la verdadera religin y por qu Dios no escucha a los que
dicen que le buscan. Yav impulsar a Isaas para grite con claridad la denuncia: "Grita
a pleno pulmn, no te contengas, alza la voz como una trompeta, denuncia a mi
pueblo sus rebeldas... el ayuno (culto) que yo quiero es ste: que abras las prisiones
injustas, que desates las correas del yugo, que dejes libres a los oprimidos, que acabes

con todas las tiranas, que compartas tu pan con el hambriento, que albergues a los
pobres sin techo..." (Is. 58, 1-ss).
Y, finalmente, destaca y es esclarecedora, una voz referida a la era mesinica. Es en
este texto mesinico (61, 1-3) donde se pone a los pobres como destinatarios de la
buena nueva, "El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor me ha ungido. Me
ha enviado para dar la Buena Nueva a los pobres...", pasaje que Jess tomar en la
Sinagoga de Nazareth reclamando en su persona el cumplimiento de esta profeca.
Israel, aun en medio de sus infidelidades, tuvo siempre conciencia de la voluntad de su
Dios. La legislacin y la prctica del pueblo de Israel alrededor de los hurfanos, viudas
y extranjeros son una muestra de la verdad de lo dicho.
Dentro de este marco, el ao 2000, ao jubilar, nos ha recordado los cdigos legales
que rigieron los aos sabticos y jubilares en el Antiguo Israel. Estn llenos del
significado de lo que para Israel era claramente la voluntad misericordiosa de Dios: la
proteccin para los ms desposedos y la correccin de las injusticias, de las violencias
y aun incluso de los acaparamientos que enriquecan a unos y empobrecan a otros. El
Exodo, en sus captulos 20 al 23, el Deuteronomio captulos 15, 16, 24 y 25 y el Levtico
19, 1-18, 25 completo y el 26. 1-13, contienen las leyes centrales alrededor de la
devolucin de la tierra, el perdn de las deudas y la liberacin de los esclavos, temas
centrales jubilares.
2. La enseanza y la prctica de Jess
Jess nos presenta la opcin por los pobres y oprimidos como una consecuencia
natural de la instauracin del Reino. Son sus destinatarios y liberarlos de sus males
ser la principal finalidad.
Jess introduce, el Reino de Dios, con su misma persona, con su enseanza y con su
prctica; es decir, lo hace presente, con cada una de sus acciones y al mismo tiempo
con la totalidad de su vida. De esta forma el Reino de Dios que es liberacin para los
pobres y oprimidos se manifiesta en su dimensin histrica.
Al comienzo de su vida pblica el texto de la Sinagoga de Nazareth nos muestra a un
mismo tiempo la radicalidad del Reino y sus principales destinatarios: los pobres, los
oprimidos: "Lleg a Nazareth donde se haba criado. Segn su costumbre entr en la
sinagoga un sbado y se levant para hacer la lectura. Le entregaron el libro del
profeta Isaas y al desenroliarlo, encontr el pasaje donde est escrito: El Espritu de
Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar la buena nueva a los pobres;
me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y dar vista a los ciegos, a liberar
a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor" (Lc. 4, 16-19).
Se trata sin duda de un texto jubilar, del anuncio del ao de gracia del Seor, ms
todava, de la instauracin de la nueva era, la era del Reino de Dios. En ella se habla de
buena noticia, que es liberacin, luz, libertad. El comienzo de la era del Mesas, donde
los pobres sern los primeros destinatarios del mensaje de Salvacin. Sucede en el

comienzo de su vida pblica, durante toda ella Jess lo desarrollar a travs de la

Palabra y a travs de sus obras.
Jess hablaba del Reino a travs de parbolas, escogemos algunas: En la del Buen
Samaritano nos dir con claridad no slo quin es el prjimo, sino qu debemos hacer
por l. El prjimo es el desvalido, el despojado, el maltratado, al cual ni siquiera
conocemos, que aparece en nuestro camino y que no podemos dejar de asistirle, no
podemos pasar de lado, ni siquiera compadecindolo, tenemos que actuar, aunque
eso nos lleve a variar nuestros planes (Lc.10, 25-37). En la de la Oveja Perdida, donde
nos habla de un Buen Pastor que an teniendo ya 99 ovejas en su redil, va a buscar a la
que se le ha perdido. Y lo hace no por egosmo, sino por amor, por el bien de oveja
que se perdi, para rescatarla y devolverla al rebao (la salvacin), por eso, cuando la
halla, es tan feliz el dueo del rebao que la carga sobre sus hombros, olvidndose de
la fatiga.
Esta figura del Buen Pastor con la oveja sobre sus hombros es una de las ms antiguas
representaciones de Jess en la Iglesia Primitiva y motivo de importantes Iconos en la
Iglesia Oriental. En ella est expresada con radicalidad la opcin por el pobre, por el
excluido, por el desamparado, opcin impulsada exclusivamente por amor, que llega
hasta sacarla de su situacin.
En la parbola del pobre Lzaro (Lc. 16, 19-31) Jess pone al descubierto la
deshumanizada conducta del rico que no se compadece del pobre que tiene a su
mesa, y le contrapone con la accin de los perros, que llegan hasta lamerle sus propias
llagas. Los perros tienen un mejor "comportamiento" que la persona rica que,
satisfecho disfrutando de sus bienes, se desentiende de los problemas angustiosos del
pobre.
Las palabras de Jess toman un tinte ms fuerte, de aviso y denuncia, cuando ve con
tristeza a las masas desposedas y engaadas. Jess dirigindose a sus discpulos,
algunos de los cuales estn discutiendo sobre los primeros puestos, se molesta por su
conducta, denuncia a los poderosos, y les advierte que ellos, sus discpulos, no deben
ser as: "sabis que los jefes de las naciones las gobiernan tirnicamente y que los
magnates las oprimen. No ha de ser as entre vosotros. El que quiera ser importante
entre vosotros sea vuestro servidor y el que quiera ser el primero sea vuestro esclavo"
(Mt. 20, 25-27).
Esta denuncia se torna ms trgica en el cap. 23 del mismo Mateo, cuando
denunciando la conducta e hipocresa de los fariseos y maestros de la ley, en un largo
texto les dice con toda claridad: "Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos,
hipcritas, que cerris a los dems... que recorris cielo y tierra... que pagis el diezmo
de la menta, del ans y del comino y descuidis lo ms importante de la ley: la justicia,
la misericordia y la fe..." (23, 13-33).
Los milagros que Jess realiza, son otra forma de la presencia del Reino, y tienen, en su
gran mayora, unos principales destinatarios: los leprosos, los ciegos, los paralticos,
que no slo sufran sus enfermedades sino que, adems, eran excluidos de la sociedad,

y tenidos por pecadores (Jn. 9, 1 ss.) o por impuros (Mc 1, 40-45). Jess se rebela
contra este orden (desorden) y no slo les cura de sus males, sino que les integra de
nuevo a la sociedad. Los enfermos son curados de sus males y los excluidos son
reintegrados a la sociedad (Lc. 17, 11-18). El Reino de Dios se hace presente.
Pero Jess va todava ms all. Llega, en la plenitud histrica de su mensaje del Reino,
a identificarse con los pobres. Si ya en el Sermn de la Montaa haba proclamado con
fuerza la instauracin de un nuevo orden, donde los que lloran, los pobres, los
misericordiosos, los limpios de corazn, los que buscan la paz, sern los primeros en
todo; es en el texto de Mateo referido al final de los tiempos, donde Jess reclama la
plenitud de la opcin por los pobres, al identificarse con ellos.
En los pobres le encontramos a l, lo que hagamos con ellos lo estamos haciendo con
El: "Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del Reino preparado para vosotros
desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, era forastero y me alojasteis, estaba desnudo y me vestisteis,
enfermo y me visitasteis, en la crcel y fuisteis a verme. Entonces le respondern los
justos: Seor, cundo te vimos... Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos
mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis" (Mt. 25, 31 ss.).
Es el texto definitivo. Los pobres, los ciegos, los forasteros, los que estn desnudos, los
hambrientos, los encarcelados, los enfermos no slo se constituyen por su situacin en
destinatarios privilegiados del Reino, sino que Jess se encuentra presente en ellos. Es
una de las presencias permanentes ms reales de Jess: su presencia en los pobres.
3. La tradicin de la Iglesia
Al comienzo de los Hechos de los Apstoles en un texto referido sobre la forma de vida
de las primeras comunidades, nos presenta no slo el ideal de vida, sino algo que en
realidad se daba: cuando se convierten, los ricos comparten sus bienes y los ponen a
disposicin de los apstoles que los reparten segn las necesidades de cada uno:
"Todos los creyentes vivan unidos y lo tenan todo en comn. Vendan sus posesiones
y haciendas y las distribuan entre todos segn las necesidades de cada uno" (Hch 2,
44-45), repetido casi al pie de la letra en 4, 32-35, que incluso aade para confirmarlo,
el dato de una persona, Jos, un levita natural de Chipre que vendi un campo y trajo
el dinero y lo puso a disposicin de los Apstoles.
Santiago en su Epstola (cap. 2) reprende duramente a los que hacen discriminacin a
favor de los ricos y les recuerda que "Dios eligi a los pobres segn el mundo para
hacerlos ricos en la fe y herederos del Reino que prometi a los que le aman" y
advierte con firmeza que la fe debe expresarse en obras: "De qu le sirve a uno,
hermanos mos, decir que tiene fe, si no tiene obras?..." (St. 2, 14-17).
Fiel a este espritu evanglico y apostlico, la tradicin de la Iglesia desde los tiempos
de los Santos Padres, es rica en la denuncia de la contraposicin riqueza-pobreza,
riqueza-justicia y eso tanto en sus textos como en la prctica.

Refirindonos a los textos, un tema antiguo en los Santos Padres es la insistencia del
carcter inicuo de la riqueza cuando, acaparada por unos pocos, se convierte en
instrumento para un enriquecimiento injusto. No slo la riqueza conduce a gastos
superfluos e insultantes, sino que, si fuera compartida, no habra pobres. Los Padres
insisten con fuerza tanto en la injusticia de muchas riquezas como en la dignidad de los
pobres. La tradicin patrstica recoge as el espritu del N.T. donde riqueza y amor al
prjimo aparecen como incompatibles en la prctica:
"T posees muchas riquezas, de dnde te vienen? De que has preferido gozar t slo
de ellas antes que socorrer con ellas a muchos" (San Basilio). "No vayas a pensar que
por el hecho de que los ricos no paguen aqu sus injusticias, estn libres de pecado. Si
fuera posible castigar con justicia a los ricos, las crceles estaran llenas de ellos" (San
Juan Crisstomo). "Siempre que posees algo superfluo, posees lo ajeno... Quiz se a
quien acoges es justo y si l necesita pan, t necesitas verdad, l necesita techo y t el
cielo, l carece de dinero y t de justicia (San Agustn). Y es San Jernimo el que nos
recuerda que Cristo est en el pobre: "Qu sentido tiene que las paredes refuljan con
piedras preciosas y Cristo muera en el pobre?" (San Jernimo).
Durante largos siglos que no podemos tocar ahora, la tradicin de la Iglesia se va
enriqueciendo: doctrina, reflexin y acciones pastorales, entrelazadas, van ahondando
de diversas formas en esta opcin.
Por otra parte, tambin es cierto que, en muchas otras maneras, deja de ser todo lo
clara y radical que debiera. La Iglesia, como humana, es vctima tambin de los
tiempos y en pocas y circunstancias se oscurece su accin. El pobre aparece a veces
simplemente como objeto de limosna o destinatarios de obras de misericordia, una
situacin casi vista como normal; como que se oscureciera un tanto en general la
relacin de su estado con la injusticia. Luces y sombras en el quehacer eclesial.
No debemos terminar este breve apartado sin referirnos al primer momento de la
Evangelizacin en Amrica. Se debe sealar, aunque sea de pasada, las voces y
acciones denunciadoras y profticas que tuvieron a favor de los indgenas, su dignidad
y sus derechos inalienables, Bartolom de las Casas, y el indio Guamn Poma en el
Per, junto a otros destacados dominicos, como Antonio Montesinos; los jesuitas en
las famosas "reducciones" del Paraguay; el Obispo de Managua, Antonio Valdivielso, o
fray Junpero de Serra que impulsa con los franciscanos las "misiones" en Mxico.
Todas estas voces y acciones junto a otras muchas se unen de diversos modos en
defensa del indio, injustamente oprimido y an despreciado, y reclaman, en el nombre
de Cristo, an en las instancias ms superiores, el reconocimiento de su dignidad como
persona y la defensa de sus tierras, costumbres y derechos.
4. Nueva irrupcin de la opcin por los pobres
La fuerza de la irrupcin del tema de la opcin por los pobres en la Iglesia actual es
consecuencia de que la Iglesia ha estado abierta a dos importantes polos: el mirar
atenta al mundo y procurar desentraar los signos de los tiempos; y el beber de forma

permanente y siempre nueva, de las fuentes bblicas, en especial del Evangelio de

Cristo.
En el siglo XX la realidad de los pobres incide con fuerza en la sociedad, las guerras, las
revoluciones, las ideologas, hacen que se vea, se viva, se sienta y se revise con ms
firmeza la situacin de los que son vctimas, de los que sufren, en definitiva de los
pobres, genrica y especficamente tratados. Su situacin no slo se contempla con
estupor, sino que ya se le quita el signo de la fatalidad o de la impotencia, y se va
abiertamente a las causas: se les relaciona con la injusticia, con la opresin,
consecuencia de la explotacin de las clases o tambin de la situacin de expolio de
pases enteros.
La Iglesia no slo no es ajena a este movimiento social, sino que est en medio de l,
alentndolo. Desde comienzos del siglo, contribuye de forma creciente a que se
mantenga y an prospere la conciencia colectiva de la inhumana situacin, de los
derechos de los hombres y de la urgencia de encontrar soluciones. En este sentido los
movimientos hacia la educacin de los ms pobres, surgidos sobre todo en Francia
(Champagnat, La Salle) y las exigencias a favor de los trabajadores que hace la "Rerum
Novarum" de Len XIII sern claros ejemplos de esta opcin.
La visin del pobre para la Iglesia tambin representa un permanente cuestionamiento
hacia sus formas de vida y su compromiso con esta realidad. De la mano de las
exigencias evanglicas se van trazando nuevas acciones sobre todo en la opcin
sacerdotal y religiosa, que corresponde tanto a una nueva ubicacin en el trabajo y en
la residencia. Movimientos como los de los curas obreros, los Hermanitos y
Hermanitas de los Pobres, los Sacerdotes del Prado, son una pequea muestra.
La sociedad crece en conciencia y a medida que pasan los aos, tambin el mejor
conocimiento de la situacin a escala mundial, ayuda a que entre en escena el
problema de los pobres del "Tercer Mundo".
El pobre del Tercer Mundo es un pobre masivo, y con una pobreza generalizada, una
pobreza de la que participan: los campesinos, los indgenas, los mineros, los
desocupados, la mujer, los nios, los ancianos. Son pobres, casi por simple ubicacin,
porque habitan en un mismo entorno, en un mismo pas, en un mismo Continente,
que se encuentra muy debajo de las condiciones de vida de los pases industrializados.
Esta constatacin se va profundizando y la situacin de estos pueblos, cada vez ms se
ve como fruto de una relacin de opresin. Esto es consecuencia tambin del
surgimiento, sobre todo en Amrica Latina, de voces propias que interpretan su
realidad, los llamados "cientficos sociales", que desde su propia experiencia
rechazarn teoras y aportarn ngulos de solucin.
La variacin del anlisis se va a reflejar simplemente en el cambio exigido del nombre
que se da a estos pases: van pasando sucesivamente por los nombres de pases
subdesarrollados, pases en vas de desarrollo, pases dependientes, el Tercer Mundo,
los excluidos, el Sur... todos responden a una misma realidad pero considerada bajo

distinta ptica, que tambin forma parte de la realidad. Se quiere destacar la injusta e
inhumana realidad que existe en el mundo: mientras hay pases que viven en el
desarrollo, la abundancia y an la opulencia, hay otros muchos pases que, en
conjunto, estn sumidos en la pobreza y an en la miseria. Y aquellos pases viven as,
en buena parte por la explotacin y dominio que ellos tienen sobre los pases
empobrecidos.
Es cierto que se tiene conciencia de que "no todos" los habitantes de estos pases
viven en la misma situacin, pero es verdad que viven as "las grandes mayoras". Es el
tiempo de las estadsticas, de la constatacin de los efectos devastadores de la
pobreza, de las reflexiones acerca de la dignidad humana violada, del anlisis cientfico
para encontrar las causas, de las denuncias de los sistemas injustos y opresores, de la
bsqueda y an reclamo de soluciones que nunca llegan.
La realidad sigue estando ah, en el mundo hay una gran mayora de pobres materiales
que carecen de lo ms elemental, son marginados sociales, excluidos. Ms de mil
trescientos millones de personas que difcilmente podrn salir de esta situacin si no
hay un cambio completo no ya de actitudes personales, sino, ms fundamentalmente,
de estructuras polticas y econmicas y sociales.
Cierto que todava el Vaticano II no refleja este cambio de perspectiva en toda su
plenitud. Aunque abre puertas y ventanas, todava se mueve en la ptica de las Iglesias
de los pases avanzados que son fundamentalmente todava preocupaciones hacia el
hombre moderno; sin embargo en l se advierte ya la presencia y la voz de los Obispos
latinoamericanos, que traen otras inquietudes.
Adems y sobre todo, en la Constitucin Pastoral "Gaudium et Spes", con la
proclamada atencin a los signos de los tiempos, la Iglesia se abre a la situacin real de
todos los hombres, en especial de los pobres: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas
y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos
de Cristo" (GS 1).
La semilla est de nuevo echada, la preocupacin social y eclesial avanza y la opcin
por los pobres pasa ya a ser tema central tanto en las intervenciones y escritos como
en el talante de los Papas.
Juan XXIII tiene grandes intuiciones, un trato exquisito hacia todos los hombres, un
corazn abierto a las necesidades de los ms desposedos, gestos de apertura y
comprensin y tambin palabras que orientan en el camino de la Iglesia: as nos dir
que "la Iglesia como tarea central debe de responder al desafo de la pobreza actual" y
acuar ya la expresin de que necesitamos "una Iglesia de los pobres".
Es Pablo VI el que con fuerza denunciar situaciones y estructuras injustas, exigir de
los Gobiernos medidas claras para la solucin de los problemas, y dir a la Iglesia que
la promocin humana y la solucin de los problemas de pobreza inhumana es tema
central en la evangelizacin. (Populorum progressio, los discursos con ocasin de la 2a

Asamblea del Celam en Medelln, y posteriormente la "Evangelii Nuntiandi" fruto del

Snodo del 74, destacan en esta perspectiva).
Respecto a Juan Pablo II es tan amplio su magisterio en torno a la "opcin por los
pobres", y lo ha defendido en tantos foros; afirmado en tantas visitas a casi todos los
pases del mundo; exigido a representantes de foros internacionales y a dirigentes
polticos; que nos quedamos simplemente con esa efusin de su corazn en la primera
visita al Per (1985), cuando viendo la pobreza de las gentes en un distrito limeo:
Villa el Salvador, no pudo menos de gritar con fuerza varias veces: "hambre de Dios s,
hambre de pan, no".
5. La aportacin de la Iglesia Latinoamericana
Amrica Latina es un continente muy caracterstico; en l, las grandes mayoras, son a
la vez pobres y creyentes, esta doble realidad, vivida y reflexionada a la luz de la fe,
sobre todo en pequeas comunidades ser de una inestimable riqueza. De ella se
nutren a la vez la reflexin teolgica y tambin los Documentos ms importantes de
Episcopados y del Celam.
Situacin de pobreza de las grandes mayoras; reflexin de fe de las comunidades;
elaboracin teolgica, fundamentalmente de la llamada teologa de la liberacin; y
documentos eclesiales (sobre todo los del Celam); harn posible que en la Iglesia L.A.
la "opcin por el pobre" sea un eje central, y al mismo tiempo influir, aunque quiz
unos aos despus, en toda la Iglesia.
Refirindonos a los documentos del CELAM, es Medelln, la primera y fundamental
reafirmacin del camino que ya estaba iniciado, y lo hace, sobre todo, en sus
documentos "Pobreza", "Justicia" y "Paz", donde, interpretando los signos de los
tiempos, presenta un anlisis claro y determinante de la situacin actual de A.L. y sus
exigencias cristianas, en esta perspectiva es deudor de las orientaciones del Concilio:
en especial de la Gaudium et Spes; y, principalmente de la Populorum Progressio, que,
a su vez, est influenciada por las fuertes vivencias y reflexiones eclesiales en
Latinoamrica.
Medelln recoge el clamor de la situacin de las masas empobrecidas y cristianas, y
hace, a lo largo de los documentos mencionados, una solidaria y proftica opcin por
los pobres. Denuncia ya la situacin que nos habla de esa violencia institucionalizada
en que viven los pobres de Amrica, ante lo que no es posible ser indiferente, "puesto
que de esos pobres brota un sordo clamor por una liberacin que no les llega de
ninguna parte".
La Iglesia L.A. ahora enriquecida por la voz de sus Pastores, sigue profundizando en la
perspectiva del pobre. La voz de muchos episcopados L. A. se alza en este sentido. A
destacar quiz el documento "Justicia en el Mundo" elaborado desde las bases y
acogido por el Episcopado Peruano.

Se va reafirmando cada vez ms la opcin en la vida prctica y es en este tiempo que

va de Medelln a Puebla, donde, desde la vida y reflexin de las comunidades
cristianas, se acua y se lanza ya con fuerza la frase de: "opcin por los pobres."
Con la frase ya en uso, los documentos de Puebla, darn a la opcin una fuerza ms
publica y determinante. La denuncia de las injusticias estructurales que producen la
pobreza; la realidad escandalosa de los desequilibrios econmicos; la situacin, cada
vez peor, de las grandes masas desposedas de todo, exigen esta opcin. La Iglesia L.A.
la proclama all como su primera opcin pastoral. La va a denominar "la opcin
preferencial por los pobres" y establecer una serie de acciones concretas para ayudar
a hacer viable este compromiso.
La "opcin por los pobres" se fortalece as como una opcin firme de la Iglesia L.A. y se
constituye, a la vez, en una de las ms preciadas aportaciones de esta Iglesia a la
Iglesia universal.
Los documentos de Santo Domingo inciden, asimismo, en esta perspectiva, sobre todo
en el apartado de la "Promocin Humana" donde, ateniendo a los signos de los
tiempos, explicitar nuevos temas como son: la defensa de los derechos humanos y la
peticin de la instauracin de un nuevo orden internacional como solucin ms
universal para la angustiosa situacin de pobreza.
6. Retos actuales
Al mismo tiempo que en la Iglesia, cada vez se difunde ms, en la teora y en la
prctica la opcin por el pobre, se viene a notar tambin que parece que en esa cesta
cabe todo, abundan diversas formas de entenderla, se insiste en teologizar demasiado
sobre algo que es claro a niveles prcticos, esto desgasta energas, a veces enfrenta
posturas, y sobre todo, distorsiona la realidad y distrae el eje de la accin pastoral.
Es por lo tanto prioritario centrar la opcin, darla la verdadera orientacin y
dimensin, no dejar que la ptina de la discusin (por otro lado legtima) sobre "quin
es el pobre", "las causas de estado de pobreza" y "cules deben ser las acciones que
lleven a liberarle de su situacin" esterilicen la misma accin, y retrasen la liberacin y
el protagonismo del pobre. Una sana discusin y esclarecimiento es legtima cuando es
preparatoria de acciones consecuentes.
Hoy se nos presentan muchos retos, sealamos apenas algunos de los ms
relacionados con las necesidades prcticas:
a) El reto evanglico
El primer reto nos nace del Evangelio. La "opcin por el pobre" es radical, es decir de la
misma esencia de nuestra fe. Y es para todos igual: ricos y pobres, integrados y
excluidos, todos tenemos el mismo mandato: la defensa del oprimido, la opcin
prioritaria por el pobre. Otra cosa es que para unos, los pobres (reales o de opcin) sea
ms fcil y para otros (los ricos, o los satisfechos), tenga una mayor dificultad. Pero eso

ya lo dijo Jess, "qu difcil es que un rico entre en Reino de los cielos", "no se puede
servir a dos seores: a Dios y a las riquezas."
"La opcin por el pobre" es una opcin tan central en el Evangelio, que debe ser
realizada "al modo de Cristo", a su manera, en su seguimiento. Est centrada en el
amor, un amor que Jess nos recuerda que es el Centro de la Ley y que l mismo
plenifica en su persona. De esta forma, el mandamiento del amor, pasa de ser un amor
preferencial al pobre "como a tu prjimo", y "como a ti mismo" a ser un amor
prolongacin del amor que Jess nos demostr en su vida pblica: "como yo os he
amado".
Pero ms todava, ya se dijo al inicio, que esta opcin se hace "en la persona de
Cristo". Cristo est en el pobre y verlo as es, sin duda, la plenitud del amor. Y hablar
de plenitud, de perfeccin es algo que sabemos que por nosotros mismos no lo vamos
a alcanzar, necesitamos acoger al Espritu que se nos da. El Espritu que har fcil y
nuevas todas las cosas. En este sentido la "opcin por el pobre" se convierte tambin
en don y tarea.
Si estamos en esta perspectiva nos ser ms fcil realizarla en toda su dimensin
proftica: denunciando con claridad la injusticia y proclamando la necesidad de un
cambio radical y estructural para que aparezca en toda su dimensin el Reino de
Justicia y de Paz que est detrs y como consecuencia de la Fraternidad de todos.
Entramos de lleno en el terreno de la utopa cristiana: en el "ya" pero "todava no". La
"opcin por el pobre" es a la vez: la correcta direccin de nuestro amor, el camino de
su realizacin y la meta a la que siempre nos estaremos acercando.
b) La complejidad del mundo del pobre
No se puede "optar por el pobre", sin conocerle y conocer bien su situacin, sin hacer
todo lo posible por desterrar la pobreza o, lo que es lo mismo, no se puede estar con
los pobres, si no estamos contra la pobreza. El pobre es el rostro de Dios, la pobreza es
uno de los rostros consecuencia del pecado del mundo.
Desde el comienzo de "la opcin por el pobre", los telogos han hecho, es cierto
fuerte incapi en la pobreza material, no poda ser de otra manera, pero tambin es
cierto, que nunca trataron esta dimensin de modo exclusivo. Precisamente, al
analizar la situacin de pobreza, se ha sido claro en no intentar reducir las dimensiones
de la pobreza a esta nica dimensin de carencia material.
Desde un anlisis social se ha visto que el pobre no slo es el que no tiene para comer,
el que no tiene vestido, ni trabajo, ni educacin (aqu entraran esa casi cuarta parte
de la humanidad que vive en situacin de pobreza o incluso de miseria, los que
mueren de hambre material o vctimas de la mortalidad infantil, la tuberculosis, etc.,
los analfabetos o desprovistos de una educacin bsica, los explotados en trabajos
inhumanos).

Decimos que pobre es tambin y principalmente la vctima social: los desplazados por
causa de las catstrofes o de las guerras, los hurfanos, las mujeres inducidas y
violentadas a ejercer la prostitucin, los drogadictos, los enfermos de sida, los nios de
la calle, los obligados a trabajar desde edades infantiles, los emigrantes, los
despreciados por su raza o color, los refugiados...
Pobre es el insignificante, el que no cuenta, el que casi no es considerado como
persona, el excluido; pobre es el que no se le reconoce sus derechos, pobre es el
sometido a esclavitud, pobre es el que no tiene defensa cuando es violentado.
Toda esta clase de "pobres", es cierto, se dan mayoritariamente en el "Sur", all estn
los cientos de miles de millones en situaciones de clamorosa injusticia, de inhumana
situacin. Pero, en la constatacin actual, notamos tambin los pobres que existen en
el "Norte", constituyendo esas "bolsas de pobreza", ese denominado "cuarto mundo",
producidos por la implacable mquina social; excluidos desarraigados, desempleados,
vctimas de las esclavitudes de los vicios; no integrados, o sufriendo las consecuencias
del racismo de clase, cultura, raza o pueblo.
Ciertamente que el mundo del pobre se ahonda y profundiza. Puebla nos daba esos
rostros concretos del pobre en los que se refleja el rostro de Cristo, pobres que no slo
no han desaparecido y que estn ah; sino que por desgracia han aumentado y se han
hecho ms necesitados, ms implorantes, y, adems, a esos se han aadido otros que
hay que visualizar, hay que sumar. Penetrar una y otra vez en este mundo, y
desentraar y atacar las causas de tanta pobreza, de tanta esclavitud, es una de
nuestras principales tareas. "La opcin por el pobre" nos llama a ser no slo solidarios
sino eficaces.
c) Pobreza y desarrollo
La injusta situacin de los pobres del mundo es un grito que nos llama primero a
ponernos de su parte. Pero no podemos ponernos de su parte si no hacemos un
esfuerzo. Debemos dejarnos llenar de esa actitud cristiana, no slo de misericordia y
compasin sino tambin de empata con el pobre y atrevernos a mirar el mundo
"desde el reverso de la historia", es decir, desde el que sufre, desde el que es vctima.
Veremos que se trata de otra historia, y eso nos har buscar la eficacia al mximo.
Los pobres no necesitan que nosotros les compadezcamos, lo que necesitan es que
nosotros les ayudemos a transformar su inhumana e injusta realidad. El amor no
termina en la compasin, sino que la compasin (el sufrir con) genera una vitalidad
nueva que nos lleva a intentar transformar la realidad que trae tanto sufrimiento. Una
realidad de pobreza, que es tan general que, por desgracia, podemos decir: "en este
mundo en que todo se globaliza, nada hay ms globalizado y generalizado que la
pobreza". Esta realidad que hay que atajar y para atajarla existe un nombre:
desarrollo.

Sabemos ya que la pobreza es consecuencia de unas estructuras injustas. La

consecuencia es doble: denunciar en alta voz esas estructuras e implicarnos con fuerza
en transformarlas.
Juan Pablo II es, en esto, un apstol incansable. Sus permanentes orientaciones y
exigencias hacia el respeto de la dignidad humana y la atencin prioritaria ante las
situaciones de pobreza inhumana, superan las fronteras de los pases, la diversidad de
culturas, o los foros internacionales. Precisamente en el "Jubileo de los gobernantes y
parlamentarios", en Noviembre del 2000 ante ms de 5.000, denunciaba
expresamente: "el escndalo de las sociedades opulentas del mundo de hoy, en la que
los ricos se hacen cada vez ms ricos, porque la riqueza produce riqueza, y lo pobres
son cada vez ms pobres, porque la pobreza tiende a crear una nueva pobreza".
Su denuncia clara del neoliberalismo, del dominio de las transnacionales, del lucro
como principal punto de mira de la economa de mercado, del armamentismo, de las
enormes desigualdades entre los pases ricos y pobres son consecuencia un su amor
de Padre que busca el bien de sus hijos. Ultimamente, y, tambin con motivo del ao
2000, destaca en el magisterio del Papa, las crecientes peticiones para la revisin y aun
condonacin de la deuda externa de muchos pases que se convierte como una losa
que impide su desarrollo.
Nuestro deber cristiano, en este proceso, es el compromiso serio que nos lleve a
denunciar una y otra vez, que esta injusta situacin tiene sus causas, que el bienestar
del "Norte" ha sido muchas veces conseguido a causa de la explotacin del "Sur", y
que esto que an se sigue manteniendo, no es humano y por lo tanto no es cristiano.
Se necesitan pasos concretos, urgentes y transformadores hacia los cuales ya se han
iniciado presiones por parte de la Iglesia, de la ONG y otras organizaciones: a la
campaa de la deuda externa se han aadido otras reclamando cambios significativos
en las reglas del comercio mundial y ms todava, la peticin de un nuevo orden
internacional.
Ahora bien, las exigencias y los proyectos no estn exentos de dificultades. Por parte
del Norte en que no es fcil que accedan sin ms a perder su "status", pero tampoco
hay que desconocer los graves problemas que existen en el "Sur".
No hay que desconocer que esas mismas estructuras y esos mismos pecados que
rechazamos en el Norte: el afn de lucro, el lujo de unos pocos, la ganancia excesiva, el
armamentismo, los malos manejos econmicos, estn tambin presentes en el Sur. Y
adems hay que aadir otros presentes con ms fuerza: la corrupcin, la fuga de
capitales por motivo de fraudes, las comisiones, los malos manejos econmicos, la
falta de una verdadera democracia.
Mirar que los proyectos de desarrollo incidan con fuerza en la situacin de las masas
ms desposedas, que haya entre el "Norte" y el "Sur" una situacin ms igualitaria y
que en el "Sur" los ms pobres se conviertan en agentes de su propio desarrollo son

algunos de los mayores retos que nos presenta este mundo neoliberal y globalizado
donde el mercado y el lucro han puesto su culto y su templo.
d) El protagonismo del pobre
La radicalidad de los retos se tornan an mayores cuando, y tanto por la defensa de la
dignidad de la persona, como por la bsqueda de la eficacia a largo plazo, se debe
procurar que el pobre se implique mucho ms en las acciones y llegue a ser
protagonista de su misma historia.
La dignidad de la persona humana, el derecho a ser respetado, a ser valorado, a ser
tenido en cuenta, si decamos que "pobre es el que no cuenta para nada", tambin
podemos decir que pobre sigue siendo, "si slo contamos con l para que reciba de
nosotros".
El refrn de "dar una caa antes que un pescado" se radicaliza ms todava con otros
gestos que permiten que sean ellos portadores de su propio destino. Los pases del
empobrecido necesitan de ayudas, de estmulos, de garantas, pero tambin necesitan
y reclaman ser gestores de su propia resurreccin, no ser slo o principalmente
receptores, lo que sera, sin duda, otro tipo de refinado asistencialismo.
Todo esto a nivel terico y desde la ptica tanto de los derechos de las personas como
de la eficacia de las acciones, es claro y admitido, por lo menos en buena parte por
todos, sin embargo presenta dificultades reales en la prctica, que hacen que muchos
desistan de esta ptica y se refugien ms en la programacin de la ayuda vertical.
De nuevo nos encontramos con la utopa, y utopa evanglica, sabemos de la
necesidad de su protagonismo, nos salen al paso dificultades reales, sin embargo la
apuesta debe seguir siendo clara. Es una nueva lectura de la realidad del pobre, creer
en l, aprender de l, la realidad del pobre nos capacita tambin a pensar de otro
modo.
Esto nos lleva a continuar en el respeto mayor, en la mayor valoracin. Y nos llevar a
cambiar nuestras actitudes. Ayudarlo para que surja, pero no slo incorporarlo a las
tareas de transformacin, sino dejar que l sea gestor de su propia histrica. Creer, en
frase feliz de Gustavo Gutirrez, en la fuerza histrica de los pobres.
BIBL. CASTILLO, JOS MARA, Los pobres y la teologa, Descle de Brouwer. Bilbao 1997; CELAM: Documentos de
la II Asamblea General de Medelln, Bogot 1968; CELAM: Documentos de la 1Il Asamblea General de Puebla,
Bogot 1979; COMBLN, Jos, Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo. Madrid 1997; GONZALEZ FAUS, Jos
IGNACIO, Teologa y opcin por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teologa. Nm. 42, pgs. 223-242.
Centro de Reflexin Teolgica. UCA. San Salvador; GUTIRREZ, GUSTAVO, La fuerza histrica de los pobres. Cep.
Lima 1979. Pobres y opcin fundamental, en "Mysterium liberationis" Vol. I, pgs. 303-323. Editorial Trotta.
Madrid 1990. Renovar la opcin por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teologa. n. 36. Pgs. 269-280; Lois,
JULio, El Dios de los pobres, en "El Dios cristiano. Diccionario teolgico", pgs. 1110-1115. Secretariado Trinitario.
Salamanca 1992; RICHARD, PABLO y ELLACURIA, IGNACIO, Pobreza/Pobres, en "Conceptos Fundamentales del
Cristianismo"; pgs. 1030-1057. Editorial Trotta. Madrid 1993; SOBRINO, JoN, Opcin por los pobres, en
"Conceptos fundamentales del cristianismo", pgs. 880-898. Editorial Trotta. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA,
JUAN Jos, Para comprender la teologa de la liberacin, fundamentalmente su captulo 10: Opcin por los pobres.
Verbo Divino. Estella 1989.

Daniel Camarero

Oracin

1. Para situarnos
Alguien se ha atrevido a afirmar que hablar de oracin, hoy, es una ingenuidad o un
atrevimiento. Y sin embargo, miles de hombres y mujeres, particularmente jvenes,
buscan y aman cada vez ms la oracin.
Es cierto que no podemos hacer odos sordos a sospechas como stas: "La oracin es
tan slo un monlogo con uno mismo porque cmo podemos estar seguros de que
Alguien nos escucha al otro lado? No es la oracin un lujo y una prdida de tiempo?
Dios ya sabe lo que necesitamos; por tanto, lancmonos a la accin!; la oracin es una
mera proyeccin de nuestros deseos y necesidades primarias e infantiles: miedos,
impotencias, dudas, etc. que no somos capaces de resolver nosotros; la oracin es una
manera fcil de huir de las situaciones difciles y de los dems, de aislarnos y no querer
afrontar los problemas reales de la vida".
Sin embargo, la oracin siempre estar de moda porque no es un invento humano sino
de Dios. Es el medio privilegiado para llegar a un fin: la unin con Dios. Y, de rebote,
desplegar todo lo que somos y estamos llamados a ser, personal, colectiva y
csmicamente. Se puede definir la oracin como la fe viva, en activo. Slo se comienza
a ser creyente de verdad cuando la relacin con Dios es personal. "La oracin eres t
mismo orando" (Andrew). Por eso, " ora como puedes orar, no como no puedes orar"
(J. Chapman). "La oracin nos hace llegar a ser lo que somos en verdad" (Pirandello).
"En esta sociedad que destruye al hombre, la oracin viene a garantizar la dignidad del
ser humano" (Mohana). "En la oracin no se trata de decir muchas palabras, sino de
dejarse "coger" por la Palabra" (Gandhi). "La oracin es `dejar que Dios ore en m': orar
como Jess or; con lo que Jess or; por lo que Jess or; donde Jess or; cuando
Jess or; con quienes Jess or; para lo que Jess or; para quien Jess or" (R.B.M.).
1.1. Necesidad de la oracin
Comenzamos con unas palabras de Fernando Prat: "Jess era el nico capaz de realizar
plenamente el ideal que propona a sus discpulos: Es necesario orar siempre sin
cansarse jams". Le vemos orar en el bautismo, en Getseman, en el Calvario; es sobre
todo en el momento de tomar una decisin grave cuando le hallamos en oracin.
Empieza su vida pblica con un retiro de cuarenta das; ora toda la noche que precede
a la eleccin de los Doce; la vspera de su gran discurso sobre la Eucarista huye a la
montaa para orar; el da mismo en que confiara a Pedro, con las llaves del reino de
los cielos, la dignidad de jefe de la Iglesia, se le hall orando en los alrededores de
Cesarea. Mientras los apstoles duermen, Jess ora en el Tabor y en el huerto de los
Olivos...

La oracin: nos hace movernos en el orden del ser, y no del hacer o tener; salva el
cerebro y el corazn; nos hace ms presentes a nosotros mismos; nos reconcilia con
los dems; es el tiempo "verdaderamente" vivido desde Dios; hace crecer en nosotros
energas interiores; nos ayuda a redescubrirnos en profundidad; hace ver la vida con
otro color; ayuda a descubrir a Dios all donde l est; hace que demos una nueva
oportunidad a los dems, y nos la demos a nosotros mismos; hace que valoremos el
silencio, la interioridad, la gratuidad, el salir de nosotros mismos; hace posible que
recuperemos el tiempo, los aos y las experiencias perdidos.
1.2. Definiciones de la oracin?
Recordamos algunas ya conocidas y, otras, no tanto.
"Estar a solas con quien sabemos que nos ama; sacar lo mejor de nuestro pozo
interior, de nosotros mismos; ver todo desde Dios; dejar que l ore en ti y se haga
presente a travs de ti; vivir con plenitud el momento presente; ser con Dios y los
hermanos vasos comunicantes; vivir y compartir la fe, la esperanza y el amor; alabar
continuamente las maravillas de Dios; comprobar que Dios es un Dios vivo, el Dios de
mi historia y de la Historia; vivir desde el centro de nosotros mismos; hacer realidad el
primer mandamiento: dejarse amar por Dios y que El sea el dueo de nuestra
existencia".
1.3. Pilares bsicos de la oracin
- Reconocer el designio de Dios: l es el primero en todo, y El, Dios, quiere que nos
encontremos con l (nuestra vida est marcada, no es un cheque en blanco) y
participemos de su eterna felicidad y amor.
- La fuerza del Espritu: la oracin es don, no conquista; es dejarnos seducir por el
Espritu, para que El ore en nosotros ("Pero cmo te vas a enterar, Seor, de lo que te
estoy diciendo si ni siquiera yo mismo me entero de lo que estoy diciendo", K. Rahner).
- Limpieza de corazn: rectitud de intencin, voluntad de orar ("Oramos para pasar del
amor a Dios, a los "negocios" de Dios y al encuentro con el mismo Dios", Sta Teresa).
- Densidad de la propia vida: captar la realidad como es y no como me gustara que
fuera; entraas de misericordia y empata con lo creado y los dems; fidelidad,
perseverancia y constancia ("todo orante tiene una familia a sus espaldas... y los
contemplativos, la humanidad entera", Y. Congar).
- Actitudes clave: amor, solidaridad, humildad, sentido de gratuidad, asombro y
admiracin, silencio, paciencia, capacidad de sufrimiento ("ver la vida con ojos de
bho, sentirla con corazn de nio, hacer con manos de madre, caminar con pies de
peregrino").
2. Tres formas de orar principalmente

Existen tres formas de orar como existen tres formas, al menos, de acercarse a lo
religioso: institucional, intelectual y mstica (Barn von Hugel). Tres formas de orar:
palabra, meditacin, silencio o mstica.
En lo institucional, se valora la tradicin, se aprecia la identidad, se disfruta con
la liturgia (oracin de la palabra o vocal).
En lo intelectual, gusta leer y pensar lo ledo y la persona es imaginativa y
creativa (oracin meditacin).
En lo mstico, se gusta la soledad sonora, abierto a experiencias profundas,
juega mayor papel lo intuitivo que lo racional (oracin de silencio o mstica).
Pasemos a describir un poco ms las tres formas de orar.
2.1. Oracin vocal
Utilizo palabras de otro, como una partitura. Hay que intentar hacerlas propias e
improvisar en algn momento. En cualquier caso, necesitamos equilibrar las diversas
partes de la oracin: Adorar y alabar; contricin de los propios pecados y ajenos;
accin de gracias; splica o peticin para ti y los dems (oracin de intercesin).
En esta oracin vocal, debemos privilegiar las oraciones consagradas por la tradicin
(Padre nuestro, Ave mara, Salve, etc) y la Liturgia de las Horas.
2.2. Oracin de meditacin
Es mezcla de lectura, reflexin, imaginacin y escucha. Es ms un dilogo que un
monlogo. Los frutos: paz, alegra, fortaleza.
Pasamos a resear las diversas fo mas:
a) Con un texto: elijo un texto no muy largo. A veces basta un versculo de la Biblia.
Pedir al Espritu Santo que infunda vida en las palabras que lees, que te llene de su
amor. Se puede invocar con una oracin expresamente al Espritu Santo. Lectura muy
despacio del pasaje. Interrogantes que ayudan: -De qu trata? (recrate en ellos)
(Ver: Jess en los ojos); -Qu me dice a m? (Juzgar: Jess en el corazn); -Qu me
exige, qu me pide? (Actuar: Jess en las manos.)
b) Desde la vida: me pongo en la presencia de Dios. Bombardeo de inquietudes de
cabeza y corazn. Me centro en una inquietud, problema, preocupacin, ansiedad.
Pido luz. Acojo el mensaje. Acepto un compromiso. Accin de gracias.
c) Desde el otro (amores, desamores, intercesin): me pongo en la presencia de Dios.
Represento el otro (no slo pido a Dios por l). Siento a Dios en medio de nosotros.
Escucho el mensaje. Lo acojo. Compromiso. Accin de gracias

d) Oracin afectiva: en presencia de Dios, elijo frases que enciendan y enardezcan el

corazon. Gustarlas y repetirlas una y otra vez. Dejar que iluminen la mente y el
corazn, que me inflamen en afectos y enardezcan la voluntad. Accin de gracias.
e) Con un icono: en la presencia de Dios, contemplo el icono, mirndole a los ojos. Le
escucho -le hablo- le escucho. Compromiso y accin de gracias.
2.3. Con el silencio (Oracin de Contemplacin)
En presencia del Seor, sereno mi mente y mi corazn. Puede servir una jaculatoria o
una oracin breve. Entro en su misterio. Me abandono en fe.
No importan las distracciones de la mente y del corazn o de la imaginacin. No darles
importancia: "No trates de pensar ni de no pensar. Deja que los pensamientos y
sentimientos vayan y vengan. T qudate simplemente donde ests, centrado en
Dios".
S ayuda, y mucho, introducir palabras: "Dios, vida, amor" pero sin pensar en ello;
sencillamente, como ayuda para centrarte.
Puede ser que en este tipo de oracin aflore el subconsciente. Es bueno! En la oracin
silente puede surgir la escoria de la vida, mi realidad y las cosas que no he
comprendido de m mismo, mi lado oscuro. Dios lo permite para aceptarlo e
integrarlo.
Otra tentacin frecuente puede ser la desesperacin o la sensacin de que no
hacemos nada, que es prdida de tiempo. Pero en esa inactividad, en esa nada
desnuda, vaca y desolada, obtenemos a Aquel que lo es todo y se derrama
inadvertidamente.
Un triple efecto o seales de estar en la verdadera oracin contemplativa:
Veremos la presencia de Dios en todo.
Cambio de carcter gradual: nos hacemos ms sencillos, simples, humildes,
sensibles, ms libres y pacficos, ms confiados, ms deseosos de hacer la
voluntad de Dios.
Experimentaremos la oracin de intercesin de otra manera: veremos todo
como "fundido" en Dios, como si hiciramos de puente hacia l.
A medida que se avanza en la oracin concluimos en la oracin incesante (presencia
de Dios continua), jaculatorias existenciales y permanentes (oracin de Jess): Dios se
hace presente en todo y toda actividad, de noche o de da es continuada.
2.4. La oracin incesante
Es la presencia de Dios continua en nosotros, porque el corazn siempre est

levantado hacia el Seor. Es la experiencia de oracin del peregrino ruso: "Seor Jess,
ten piedad de m". Es adquirir un ritmo de oracin vital, hasta cristianizar incluso
nuestro subconsciente. Es levantarse, acostarse, trabajar, caminar, conversar, con el
nombre de Dios en los labios y en el corazn...
Los frutos de esta oracin incesante son:
- Se alcanza la pobreza espiritual autntica: al sentirte en manos de Dios, en todo
momento, se pierde la sola confianza en uno mismo. Cualquier accin, cualquier xito,
no nos lo atribuimos a nosotros mismos, sino a la misericordia de Dios, que, aun
viendo nuestra miseria y pecado, se compadece de nosotros.
- Nos hace adquirir la verdadera fe: la fe no es creer en algo, sino en Alguien;
experimentar a Dios, y ver todo-sentir todo-hacer todo desde El.
- Nos hace entrar en la verdadera dinmica de la providencia: el mundo est en manos
de l, l es dueo de su futuro...
- Capaz de vencer en todo momento la negatividad, el mal, y abrir a la esperanza...
Fruto de ello es la paz, el equlibrio, el no acumular rencor, envidia, odio... El
discernimiento sereno en las cosas... Llega un momento en que es lo mismo hacer que
no hacer, si antes no se ve la voluntad de Dios en ello.
- Nos hace nios espirituales segn el Evangelio. Que no es ser tontitos, sino haber
experimentado a dnde conduce la lgica de hacer todo por nosotros mismos, por los
dems, por el trabajo o el xito... y no por los verdaderos valores... Dios no quiere tu
hacer, o tu tener o aparentar, sino tu ser en verdad... y tu ser es pobreza y humildad.
- La oracin incesante acaba centrndonos de verdad en lo esencial: rompe la
dispersin, superficialidad, la curiosidad, la desconfianza, la sospecha, la amargura, la
tristeza y hasta el fracaso, el dolor y la enfermedad: todo se ve con ojos nuevos, y con
la novedad de cada da...
- Finalmente, fruto de ello, es un corazn misericorioso, lleno de amor a los ms
necesitados y pobres, porque vemos la vida y la valoramos no desde nosotros, sino
desde Dios.... Y apostamos y vivimos por lo que l vivi y apost.
3. Algunas dificultades ms importantes en la oracin
a) En relacin a Dios:
- No tomarle en serio, y colocarle como una "cosa ms" entre otras, y no como el
centro de nuestra vida ni el valor ms importante y decisivo.
-,No tener una relacin "personal" con El.
b) En relacin al orante:

- No tomarme en serio. No valorarme como persona: superficialidad, dispersin.

- Amor propio (egocentrismo, narcisismo).
- Ruidos exteriores e interiores espontneos o buscados.
- Incoherencia o inconsistencias entre fe y vida.
- Falsa apertura: no escucho.
- Beatera: idolatrizo las formas, me conformo con la apariencia y la rutina.
- Falta de unificacin interior.
- No se vive el momento presente.
- No se tiene una actitud de asombro, escucha, accin de gracias.
- Hemos cado en la trampa de ver la vida slo con sentimientos de accin y eficacia o,
lo que es peor, con necesidad de respuestas, compensaciones y satisfacciones
inmediatas.
- Impedimentos "naturales": mal temperamento, mal genio, falta de equilibrio y
consistencia, pesimismo, desilusin, resentimiento y desconfianza.
Recordemos que "un pajarillo puede estar atado por un hilo o por una soga. No
importa. De ambos hay que soltarlo para que sea libre" (S. Juan de la Cruz); "No hay
mayor crueldad que identificar a las personas slo por sus defectos... y no decirles que
ellas no son slo esos mismos defectos".
c) En relacin a la oracin misma:
No nos hemos tomado en serio que la oracin "es un arte", requiere, al principio, sus
tcnicas, y, siempre, un cultivo:
Debemos prestar atencin a la "voluntad y deseo" de orar, y preparar el lugar, el
tiempo, las actitudes exteriores e interiores.
La oracin no se improvisa: necesita preparacin, como cuando esperamos la venida
de un amigo; necesitas estar presente en lo que haces; necesitas compromiso de
renovacin de la fidelidad; necesitas el alimento que la Iglesia te da.
No nos cerremos a diversos estilos y formas de oracin personal y comunitaria. Hay
que saber respetar el ritmo de crecimiento de cada cual en la vida espiritual y de
oracin: catedrales, rocas, semillas, conchas...
La oracin, como la madurez espiritual, tiene sus propios ritmos: s orar; no s orar;
oro a Dios; Dios ora en m. O, en otras palabras: s quin soy; no s quin soy; ordeno
mi vida desde el Amor; vivo el Amor en m y en todo.

Hay que alimentar la oracin: desde la Vida, desde la Liturgia, desde la Palabra, desde
lo que Dios mismo nos vaya inspirando, desde las bsquedas y ansiedades-encuentros
y desencuentros de los dems, y desde nuestras propias tentaciones.
Las dificultades de concentracin, son normales. No desesperarse. Si son superficiales,
volver al centro. Si son ms serias y con ansiedad, ofrecerlas al Seor: "Padre, me
pongo en tus manos". En enfermedad y vejez, ms paciencia contigo mismo. No
enfadarse y tener sentido comn: buscar el lugar y momento ms propicio.
En cuanto a los sentimientos en la oracin, ojo con un peligro: orar slo cuando nos
apetezca. Es necesaria la constancia y la perseverancia.
No medir el fruto de la oracin por lo que hayamos sentido o dejado de sentir. La
oracin es una expresin de fe, no de sentimientos. Es Dios quien ora en m; no yo en
l. La oracin transforma interiormente y el mejor fruto no son los sentimientos o los
fenmenos externos (hablar lenguas, xtasis, etc.), sino el cambio que va produciendo
en ti (modificacin de carcter, relacin ms positiva con los dems, actitud vital,
abandono en manos de la Providencia, positividad, etc.). Por sus frutos los conoceris.
En cuanto a la aridez o hasto espiritual, hay pocas en que lo nico que
experimentamos es oscuridad y aridez. No hay luz: Dios se ha desvanecido y nos
sentimos abandonados y rechazados ("Dios mo, Dios mo por qu me has
abandonado"). Sentimientos agostados, sensacin de desgana y hasto espiritual, sin
deseo fuerte de Dios.
Cuando se produce aridez, preguntarnos es slo en la oracin o sucede en otros
campos de la vida? Si slo es en la oracin, tal vez se necesite modificar la forma o
mtodo de la oracin. De la contemplativa a la meditacin o a la vocal, o viceversa.
Tal vez la aridez sea una llamada a profundizar: de los sentimientos a la voluntad.
Edificar sobre roca y no sobre arena. A amar a Dios slo por s mismo y no por los
sentimientos que pueda inspirarte. Orar cuando estamos carentes de deseos puede
ser la prueba de estar buscndole slo a l y no otras recompensas o compensaciones.
En cuanto a la oscuridad o apagn espiritual, puede ser por causas fsicas.
Si es espiritual, es una llamada de atencin para cambiar tu forma de oracin, llamada
para cambiar tu centro de atencin de Dios: del Padre al Hijo, o viceversa, o al Espritu
Santo.
Como resumen, en la aridez y oscuridad fsica, moral o espiritual, ver las causas y no
culpabilizarnos. Perseverar en la fidelidad al lugar y tiempo; mantener confianza y
abandono. Saber esperar y experimentar otras formas de oracin.
"A partir de la oscuridad, Dios produce luz y fuerza, sosiego mental en medio de la
tempestad de pasiones, paciencia en medio de la impaciencia, resignacin en medio
de la desesperacin" (A. Barker, siglo XVII).

BIBL. -AA.W., Oracin cristiana para tiempos nuevos, Espiritualidad, Madrid 1976; N. SILANES, La oracin en Pablo
VI, Trinitario, Salamanca 1974; J. LOEW, En la escuela de los grandes orantes, Narcea, Madrid 1977; R. BERZOSA,
Orar con el cantar de los cantares, Monte Carmelo, Burgos 2000.

Ral Berzosa Martnez

Ortodoxia y ortopraxis

SUMARIO: 1. Definicin de conceptos. -2. La difcil armona ortodoxia-ortopraxis. - 3.

Aportaciones de la "teologa secular" - 4. El depsito de la fe y su interpretacin. - 5. La
ortopraxis del cristiano. - 6. Criterios pastorales.
El descubrimiento del sentido de la vida, de la verdad de las cosas y de lo bueno
ticamente hablando, es una de las aspiraciones de la humanidad. Se trata de los
aspectos que afectan a la persona en su totalidad; por lo mismo, en su conocimiento
deben estar implicadas todas las capacidades de la persona humana. Pensamiento y
accin son dos aspectos relacionados e interdependientes, uno remite al otro y no se
puede prescindir de ninguno de ellos. Cul de ellos es el mejor camino para llegar a la
verdad? A cul de ellos damos prioridad? Ms que un planteamiento intelectual
debemos hacer un planteamiento existencial: lo importante es la creacin de
condiciones que permita un aprendizaje y una vivencia integral, sin que ninguno de los
polos, el pensamiento y la accin, quedan excluidos o minusvalorados.
1. Definicin de conceptos
Por ortodoxia entendemos la recta doctrina o creencia; con ello nos referimos a la
expresin precisa con que un grupo de personas manifiesta sus convicciones y
principios. Esta formulacin funciona como una cosmovisin que nos permite leer la
realidad de forma global y coherentemente relacionada. Por ejemplo, en el Credo que
profesamos aparecen jerarquizados y relacionados Dios, el hombre, el mundo y la
historia; el dinamismo con que estos elementos se organizan y entrelazan contienen
una visin que permite a los creyentes mirar al pasado, al presente y al futuro con
sentido. Los smbolos, los credos, los dogmas, etc., expresan una serie de verdades
estructuradas alrededor de una verdad fundamental que no se puede alterar, pues de
ella depende la identidad y la unidad en el grupo que la profesa. Al servicio de la
ortodoxia est la autoridad que vela para que su contenido no quede alterado, al
tiempo que mantiene la comunin en el grupo.
Por ortopraxis entendemos la recta prctica; hace alusin a las acciones y proyectos
que inciden en la realidad y la transforman conforme a un ideal que se formula como
lo mejor para todos. La ortopraxis implica la insercin en la realidad que se quiere
transformar, la clarificacin de valores que se quieren promover, la formulacin de
alternativas de vida que se desean afianzar, y la decisin de tcticas y estrategias que
posibiliten alcanzar los objetivos propuestos. La encclica OA de Pablo VI nos ofrece a

los cristianos un esquema valioso para leer y transformar la realidad conforme a las
exigencias de la fe y los valores evanglicos.
Tanto la ortodoxia (credos e ideologas) como la ortopraxis (contestacin, disidencias y
luchas revolucionarias) pueden funcionar de forma absoluta e impedir no slo un sano
pluralismo, sino el mismo ejercicio de la libertad personal y el respeto a la dignidad
humana; fcilmente para conseguir un fin bueno se llegan a arbitrar medios impropios
por su sentido coercitivo y violento. El Evangelio nos recuerda la importancia del
respeto a la persona en su dignidad y en todos los derechos humanos; uno de los ms
preciados es el de la libertad de conciencia y de pensamiento, juntamente con el de la
libertad religiosa
2. La difcil armona ortodoxia-ortopraxis
En la historia de la Iglesia, desde muy pronto, en los siglos VII y VIII la teologa y la
pastoral fueron caracterizndose cada vez ms por una formulacin doctrinal
preocupada sobre todo por la ortodoxia. La cultura de la Edad Media, la
Contrarreforma y los problemas de la relacin de la Iglesia con el Mundo Moderno han
prolongado en el tiempo la importancia de los contenidos y la fidelidad a la autoridad
eclesial.
En el ejercicio de magisterio, en la evangelizacin, en la relacin fe-cultura, en la
relacin con otras religiones y con los pueblos indgenas, en la convivencia con grupos
o personas con otra forma de pensar, etc, se han dado, junto con muchos testimonios
de gran sensibilidad evanglica, otras actitudes impositivas y excluyentes. En la
peticin de perdn de la Iglesia (12-111-2000) por los errores del pasado, que el Papa
Juan Pablo II ha hecho de forma significativa con palabras y con gestos, se contiene la
confesin por las culpas histricas; en relacin con el tema que nos ocupa se
sintetizaron en las intervenciones de los diferentes cardenales: el "recurso a mtodos
no evanglicos en el sin embargo debido compromiso en defensa de la verdad"; "los
pecados que han lastimado la unidad del cuerpo de Cristo y herido la caridad
fraterna"; las responsabilidades de "no pocos cristianos en los pecados cometidos
contra el pueblo de la alianza" (los judos); "por las palabras y actitudes a veces
sugeridas por el orgullo, el odio, la voluntad de dominio sobre los otros, la enemistad
hacia los seguidores de otras religiones y hacia los grupos sociales ms dbiles como
los emigrantes o los gitanos"; los que han sido "ofendidos en sus derechos humanos, a
las mujeres humilladas y marginadas con excesiva frecuencia"; y a las "vctimas de los
abusos, por los pobres, los marginados, los ltimos, los no-nacidos suprimidos en el
seno materno".
Todos estos ejemplos son una expresin de cmo el seguimiento de Jess, la
misericordia de Dios y la caridad evanglica han quedado propuestas prcticamente
por una imposicin de la verdad sobre todo error o discrepancia. Tambin hoy los
cristianos confesamos nuestras responsabilidades por los males presentes: "frente al
atesmo, a la indiferencia religiosa, al secularismo, al relativismo tico, a las violaciones
del derecho a la vida, al desinters ante la pobreza de muchos pases, no podemos no
preguntarnos cul son nuestras responsabilidades" (JUAN PABLo II, Jornada del

Perdn). En la bula Incarnationis Mysterium hay una frase clave: "purificacin de la

memoria" como un elemento que no puede faltar en el Gran Jubileo. En la homila de
la Jornada del Perdn Juan Pablo II dijo: reconociendo la "maravillosa mies de
santidad, ardor misionero y total dedicacin a Cristo y al prjimo, no podemos no
reconocer las infidelidades al Evangelio en las que han incurrido nuestros hermanos,
especialmente durante el segundo milenio.
Pedimos perdn por las divisiones que se han producido entre los cristianos, por el uso
de la violencia que algunos de ellos han utilizado en el servicio a la verdad y por las
actitudes de desconfianza y de hostilidad adoptadas entonces frente a los seguidores
de otras religiones".
3. Aportaciones de la "teologa secular"
La tesis IX de Feuerbach dice: "Hasta ahora los filsofos no han hecho ms que
interpretar el mundo de diversas maneras; lo que ahora importa es transformarlo". A
partir de esta afirmacin se desarrolla la conviccin de que el conocimiento de la
realidad, del hombre y del mundo slo es posible por la accin. El marxismo proclama
que lo mejor es lo que facilita un praxis que consiga lo que pretende: la transformacin
de la realidad, pues el "sentido" de las realidades humanas se descubre por la praxis. Y
concluye afirmando que el nico criterio de verdad, metodolgicamente hablando, es
la praxis. En nuestros das Althusser postul la teora como forma de la praxis.
La teologa descubre tambin la importancia de la praxis como "lugar teolgico". El
Vaticano II en la constitucin Dei Verbum desarrolla plenamente la revelacin como
historia "mediante acciones y palabras" relacionadas entre s; los patriarcas, la
liberacin de Israel de la esclavitud, el camino hacia la tierra prometida, los profetas,
etc. marcan hitos histricos de la autocomunicacin de Dios. "Al revelarse a s mismo,
Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle
ms all de lo que ellos seran capaces por sus propias fuerzas" (CEC 52).
Desde las primeras pginas del A.T. la fe bblica tiene que ver con la justicia y la
solidaridad, pues Dios se revela liberando de la esclavitud de Egipto (Ex. 20,2; Dt. 5,6).
Jesucristo es la manifestacin plena y definitiva de Dios como amor, misericordia y
reconciliacin. Cristo viene para cumplir la voluntad del Padre que consiste en "elevar
a los hombres a la participacin de la vida divina" (LG 2). "Lo hace reuniendo a los
hombres en torno a su Hijo, Jesucristo. Esta reunin es la Iglesia, que es sobre la tierra
"el germen y el comienzo de este Reino" (LG 5) (CEC 541). La veracidad del
conocimiento de Dios est en el cumplimiento de sus mandamientos, amar al prjimo
(1 Jn. 2, 9-10); es un amor que incluye el amor al enemigo y el dar la vida por el
hermano.
Las llamadas "teologas de la praxis" han desarrollado el compromiso de los cristianos
con la transformacin de la realidad para que la humanidad sea en mayor medida una
familia de hermanos; esta pretensin intuye y anticipa lo que estamos llamados a ser
cuando Dios sea "todo en todos". "Sabemos bien que hasta el presente la humanidad
entera sigue lanzando un gemido universal con los dolores de su parto. Ms an:

incluso nosotros, que poseemos el Espritu como primicia, gemimos en lo ntimo a la

espera de la plena condicin de hijos, del rescate de nuestro ser, pues con esta
esperanza nos salvaron" (Rom. 8, 22-23). La vida del cristiano est en medio de la
historia de la humanidad hasta que este mundo sea el Reino de Dios, esperamos "un
cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia" (2 Pe 3, 13). El camino es
lento y lleno de esfuerzos, pero tendr su final. En ese momento seremos
"examinados del amor" (Mt. 25, 31-46).
4. El depsito de la fe y su interpretacin
El depsito de la fe ("depositum fidei") contenido en la Palabra de Dios y en la
Tradicin se ha confiado a la totalidad de la Iglesia. "Fiel a este depsito, el pueblo
cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostlica y en
la unin, en la Eucarista y la oracin, y as se realiza una maravillosa concordia de
pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV 10). Los obispos,
en comunin con el sucesor Pedro, son los responsables de interpretar la palabra de
Dios oral o escrita. "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del E. Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser credo" (DV 10). El pueblo de Dios no puede equivocarse en
"cuestiones de fe y de moral"(LG 12); y la investigacin teolgica profundiza en la
inteligencia y compresin de la verdad revelada (GS 62,7; 44, 2; DV 23; 24). Magisterio,
pueblo de Dios y telogos, contribuyen de manera diferente y complementaria al
conocimiento y vivencia de la fe; el ministerio de interpretar autnticamente la
Palabra de Dios ha sido confiada al Papa y a los obispos en comunin con l.
5. La ortopraxis del cristiano
Los cristianos somos "hijos de Dios" (Jn. 1, 12; 1 Jn. 3, 1) y "partcipes de la naturaleza
divina" (2 P 1, 4); esta vida la recibimos por medio de los sacramentos. El don del E.
Santo nos da la luz y las fuerzas que necesitamos para llevar una "vida digna del
Evangelio de Cristo" (Flp. 1, 27). Como Jess, estamos llamados a hacer la voluntad del
Padre y a ser "perfectos como el Padre celestial es perfecto" (Mt. 5, 48). El vivir
concreto de cada cristiano y comunidad es la oportunidad para ir configurando las
palabras, actitudes y comportamientos a los "sentimientos que tuvo Cristo" (FIp. 2, 5).
Como orientaciones, el CEC a partir del texto de Rom. 6,4, en el apartado de la "vida
nueva" en Jesucristo propone: una catequesis del Espritu Santo, maestro de la vida
interior, una catequesis de la gracia, una catequesis de las bienaventuranzas, una
catequesis del pecado y del perdn, una catequesis de las virtudes humanas, una
catequesis de las virtudes teologales, una catequesis del doble mandamiento de la
caridad (Declogo) y una catequesis eclesial ("comunin de los santos" e intercambio
de "bienes espirituales").
6. Criterios pastorales

La persona de Jess es la perfecta sntesis del logos (conocimiento, verdad) y del ethos
(prctica, compromiso). Jess de Nazaret es el Mesas de Dios y el Siervo Sufriente, el
Maestro y el que lava los pies a los apstoles, el Hijo de Dios y el que est cerca de los
pequeos y pecadores, el que hace la voluntad de Dios y comprende la fragilidad
humana, el que habla del Reino de los cielos y tiene los pies en la tierra, el que tiene
todo el poder y da la vida por todos, el que ama hasta el final y no pone ninguna
condicin.
La pastoral debe considerar a la persona en su totalidad para poder hacer una
evangelizacin liberadora; al tiempo, respetar los ritmos de maduracin de las
personas y los procesos de maduracin de la fe. La iniciacin cristiana aborda de
manera armnica y relacionada la fe, la moral evanglica, la liturgia y los sacramentos,
el sentido comunitario de la fe, y la presencia comprometida. La formacin para el
compromiso sociopoltico pasa por un conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia,
la reflexin y el discernimiento para hacer una aplicacin adecuada en las exigencias
de la fe en cada situacin histrica.
El dilogo acadmico y la fluida relacin fe y cultura son otras de las exigencias del
binomio ortodoxia-ortopraxis. Supone una mirada llena de amor y un talante positivo
y esperanzado en que Dios sigue actuando en la historia. El reforzamiento de un
talante testimonial y martirial, al estilo de los profetas y los santos, es hoy ms
necesario que nunca; la tarea del cristiano consiste en traducir en nuestro mundo
cmo el amor de Dios nos lleva a dar la vida por los dems, y a encarnar los valores
que manifiestan que muestra esperanza, en definitiva, est en la vida eterna.
Jess Sastre

Pacem in Terris

Al finalizar la primera sesin del Concilio, el 14-4-1963, el Papa Juan XXIII publica la
encclica Pacem in terris; poco tiempo despus mora el Papa del Concilio Vaticano II.
Esta encclica ha sido considerada como el testamento de Juan XXIII, y fue muy bien
acogida por los lderes polticos y por los organismos internacionales. Por primera vez
dice que va dirigida "a todos los hombres y mujeres de buena voluntad" que quieran
escuchar la voz de la Iglesia en las cuestiones sociales.
Partes de que consta P.T. El texto consta de cinco partes: 1 la convivencia humana; 2
las relaciones de la persona con los poderes pblicos; 3 las relaciones entre los
Estados; 4 la necesidad de una comunidad mundial; 5 la accin temporal del
cristiano.
Contenidos de P. T.

- En la Introduccin el Papa hace dos afirmaciones bsicas: la paz depende del respeto
al orden divino y a las leyes de la naturaleza humana.
- Los derechos y deberes del hombre dimanan de su naturaleza y de su condicin
sobrenatural. El Papa enumera los siguientes derechos de la persona: derecho a una
existencia digna, a la libre expresin, a la cultura, a la fe religiosa, a la eleccin del
estado de vida, al trabajo, al salario, a la propiedad, a la asociacin, a la emigracin
dentro y fuera del pas y a la participacin social. Correlativos con los derechos estn
los deberes: deber de conservar la vida, de respetar los derechos ajenos, de colaborar
en el bien comn y de actuar responsablemente en todos los mbitos de la vida.
- El desarrollo social depende de la libertad y de la espiritualidad; el orden moral divino
puede fundamentar la convivencia y ayudar a resolver los problemas sociales. La
situacin social se caracteriza por una mayor presencia de los trabajadores en lo
econmico-social, la incorporacin de la mujer a la vida pblica, y el principio de
igualdad entre las personas y los pueblos.
- La autoridad es necesaria en la sociedad; es una fuerza moral que debe actuar segn
la razn y debe respetar el orden divino y tener en cuenta el orden moral. El sistema
democrtico es el que mejor se compatibiliza con estos supuestos. La actuacin de la
autoridad debe buscar el bien comn, el cumplimiento de los derechos y deberes de
las personas, y evitar toda posicin de privilegio injusto. La estructura jurdica del
Estado y la participacin ciudadana son las dos condiciones para el respeto a los
derechos de la persona.
- Las comunidades polticas tambin son sujetos de derechos y deberes; las relaciones
entre los estados tambin se basan en el orden moral. Las relaciones internacionales
deben sustentarse en la verdad (eliminar el racismo y sanear la informacin), en la
justicia (respeto a las minoras tnicas y solucin de las diferencias), y en la solidaridad
comn (cauces de asociacin y colaboracin). En estas relaciones tienen mucha
importancia las entidades intermedias.
- Los problemas que merecen una atencin particular son: la situacin de los prfugos
polticos, los emigrantes, la limitacin de la carrera de armamento y el desarme, y la
ayuda urgente y generosa a los pases subdesarrollados.
- El bien comn de todos pide una autoridad pblica reconocida internacionalmente;
la Declaracin de los Derechos Humanos y la OMS son una primera etapa hacia la
configuracin de una comunidad mundial. Esta deber actuar segn el principio de
subsidiariedad respecto de los Gobiernos Nacionales.
- El objetivo ltimo del compromiso poltico de los cristianos consiste en lograr que las
instituciones pblicas procuren el bien de los ciudadanos tanto en el orden natural
como en el sobrenatural. La accin poltica conlleva preparacin especfica,
conocimiento de leyes de cada actividad y respeto del orden moral. La falta de
formacin religiosa lleva a comportamientos incoherentes con la fe; de ah la
necesidad de una preparacin acorde con la cualificacin profesional de cada persona.

Principales aportaciones de P.T. Esta encclica actualiza el pensamiento poltico de la

Iglesia, algo necesario y que no se haca de forma global desde el Papa Len XIII. La
elaboracin de P.T. se hace desde tres afirmaciones: el hombre es imagen de Dios,
estamos en una poca de renovacin, y la fe en Dios conlleva la bsqueda del bien de
todos, y especialmente de los ms pobres. Desde estas convicciones el Papa articula la
argumentacin de la encclica: la convivencia humana al fundamentarse en Dios pone
en la persona el origen y la meta de todas las instituciones; por consiguiente, el
respeto al derecho natural y la bsqueda del bien comn deben guiar todas las
actuaciones polticas. En la vida social coinciden planteamientos diversos; los catlicos
debemos distinguir entre planteamientos ideolgicos y actuaciones econmicas,
polticas y sociales. En las cuestiones prcticas pueden darse aspectos positivos en que
cristianos y no cristianos pueden trabajar conjuntamente con el debido discernimiento
del Magisterio.
Toda la encclica, y as se recoge explcitamente en el eplogo, est empapada de
esperanza; el Papa confa mucho en las personas que buscan renovar la convivencia
humana, y pide a los cristianos que sean luz desde la experiencia profunda de Dios. El
elemento convergente que mejor puede unir y potenciar los esfuerzos de todos es la
bsqueda de la paz.
Jess Sastre

Padre

SUMARIO: 1. La figura de Dios Padre en la Biblia: a) Antiguo Testamento; b) Nuevo

Testamento. - 2. La Pascua, historia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo: a) La
Pascua, historia del Padre; b) La Pascua, historia del Hijo; c) La Pascua, historio del
Espritu Santo. - 3. Creo en Dios Padre: a) Una paternidad infantil?; b) Por qu Dios
Padre y no Dios Madre? - 4. Pautas pastorales: a) Riesgo de la paternidad; b)
Pluralidad en la experiencia de la paternidad; c) Paternidad y filiacin universal; d)
Paternidad y creacin; e) Relacin con Dios como Padre.
Dios es la gran cuestin para el hombre en general, cristiano o no cristiano. Tanto uno
como otro no pueden dejar de hablar de Dios, aunque lo hagan con una finalidad bien
diferente: el uno para afirmar; el otro para negar. El hombre, como ser humano que se
interroga, no puede dejar de hablar de Dios, aunque sepa que Dios es siempre ms de
lo que pueda llegar a decir, que siempre es eso y mucho ms; incluso que Dios es
sobre todo lo que no somos capaces de decir y expresar. Ahora bien, entre humanos
hemos de entendernos y slo podemos hacerlo acudiendo al lenguaje para hablar de
las realidades, incluso de las que sabemos poco o casi nada. En este caso hemos de
hacerlo siempre con mucha prudencia y cautela, sirvindonos de palabras fcilmente
comprensibles para todos; palabras del lenguaje cotidiano; palabras que tienen tras de

s un contenido que todos captamos fcilmente. Eso es lo que hacemos cuando con el
trmino Padre pretendemos acercarnos al misterio insondable de Dios.
Sin perder nunca de vista esta perspectiva, hablaremos de Dios como Padre, pero
siendo conscientes tambin que el trmino empleado, y que nos parece uno de los
ms adecuados, encierra una injusticia, ya que con idntica razn podramos hablar de
l como Madre. Es ms, acaso fuera muy interesante hacerlo para restaar el largo
silencio histrico que aplicada a Dios ha sufrido esta acepcin. Lo ideal sera disponer
de una palabra que conjugase ambos significados, paternidad-maternidad, pero como
esto no es posible hemos de dejar constancia que esta limitacin del lenguaje no
impide que donde digamos Padre pueda leerse tambin Madre.
Dicho esto, pretendemos desde estas pginas acercarnos al verdadero rostro de Dios,
y creemos que una palabra como la de Padre, convertida en todo un smbolo, puede
ayudarnos a hacerlo mejor que ninguna otra.
1. La figura de Dios Padre en la Biblia
En los inicios del mundo bblico, y en la mayor parte de las religiones del Antiguo
Oriente desde el segundo o desde el tercer milenio antes de Cristo, se emplean los
smbolos familiares para hablar de Dios. As, lo presentan bien como madre, en lnea
matriarcal, para destacar los aspectos de cercana vital y de cario; o bien como padre,
en lnea patriarcal, para destacar en lo divino los rasgos de autoridad, de orden
conseguido por la fuerza. Estamos pues ante un dato conocido: muchos pueblos han
visto a Dios como padre pero, como nos indica Xabier Pikaza, hay que precisar esta
afirmacin. En este plano la imagen del padre y de la madre no estn an separadas.
Esta visin de Dios muy bien pudiera verse como proyeccin de la experiencia familiar
donde padre y madre constituyen los polos fundantes de la vida. Sin embargo, entre
los siglos VII y V a.C. tanto la visin materna como la paterna de Dios entraron en
crisis, afectando tambin al judasmo.
En la Biblia la percepcin de la paternidad evoluciona desde la sorprendente reserva
del Antiguo Testamento (A.T.) -menos de 20 menciones en todo l-, hasta la
afirmacin definitiva en la riqueza excepcional del Abb de Jess.
a) Antiguo Testamento. - La teologa del A.T. nos muestra cmo la imagen de Dios se
va depurando y profundizando a lo largo de la experiencia de Israel. Depurando,
porque a medida que avanza el relato veterotestamentario va surgiendo un Dios libre,
personal y amoroso que no obra arbitrariamente, sino atendiendo a la conducta tica
y a la intencin libre del hombre. Profundizando, sobre todo por medio de la tradicin
proftica que va poniendo al descubierto su bondad protectora, su amor gratuito, su
perdn incondicional. A pesar de esto, la figura de Dios en Israel no se configura desde
el smbolo del Padre.
Para el A.T. Dios no aparece como padre, sino como Yav, el que es, el Seor: Soy el
que Soy, el que Estoy con vosotros: Yav (Ex 3, 14). Desde este momento Yav ser el
nombre verdadero de Dios, un nombre que los hombres ni siquiera podrn

pronunciar, slo el sumo sacerdote podr proclamarlo en la fiesta de la gran expiacin.

Desde el siglo 1 a.C. los judos han sacralizado este nombre de tal forma que no lo
escriben entero ni lo pronuncian, poniendo en su lugar equivalentes como Adonai,
Kyrios o Seor.
El Dios del A.T. se presenta como voluntad liberadora que ha elegido un pueblo y le ha
llamado a la existencia en el mar Rojo, experimentada en el xodo; amigo que
establece con el pueblo un pacto de amistad y que suscita una respuesta de confianza
y cumplimiento hacia la ley, experimentada en la alianza; y llamada que convierte a los
creyentes en peregrinos que buscan el reino de la autntica existencia, experimentada
en la promesa.
Como venimos diciendo, los pasajes que aluden a Dios como Padre en el A.T. son
escasos:
- El tema aparece en un contexto proftico, de eleccin divina y de respuesta humana:
Os 11, 3-8; Jer 3; 4; 19; 31, 9.
- El tema forma parte de la teologa del rey, normal entre los pueblos del Oriente.
David, en un momento dado, aparece como rey sacral, de modo que su trono
garantiza la presencia y proteccin de Dios sobre el conjunto de su pueblo. Los salmos
reales destacan de manera especial esta unidad de Dios con el monarca,
presentndola como paternidad adoptiva: Sal 2, 7; 68, 6; 89, 27.
- El tema aparece finalmente en un contexto de piedad judeo-helenista. Hay un grupo
de textos que presentan a Dios como padre de los creyentes, tomados ya en sentido
individual: Si 23, 1-4; Sab 14, 3.
b) Nuevo Testamento. - Jess nos revela, y de una vez por todas, el verdadero rostro
de Dios. El es la Palabra definitiva de Dios sobre S mismo, aquel en el cual Dios mismo
ha querido desvelar su rostro a los hombres. De tal forma esto es as, que los cristianos
no tomamos el rostro de Dios de la experiencia de la naturaleza, como sucede en las
religiones naturales; ni tampoco de la especulacin racional o filosfica, como suceda
entre los antiguos griegos o entre los ms modernos destas. Nuestra imagen de Dios
se ha manifestado en la persona y en la vida de Jess de Nazaret. Lo que tantos
hombres durante tantos siglos buscaron a tientas; lo que tantos hombre de hoy no
buscan o sin ms rechazan, se di a conocer en l abiertamente.
- Dios es el "Abb" de Jess. La traduccin literal de esta expresin sera, como muy
bien expuso J. Jeremas, Dios es el "pap" o el "papato" de Jess. Algo osado, radical,
inaudito y blasfemo como forma de dirigirse a Dios en medio del mundo judo que ni
siquiera se atreva a pronunciar el nombre de Dios, como hemos visto. Jess osa
dirigirse a Dios como un hijo a su padre. Esta expresin en la lengua hablada por Jess
desde la infancia es el apelativo con el que los nios, y tambin los mayores en la
intimidad familiar, se dirigan a Dios. Desde el principio en su relacin con Dios, como
despus en otros aspectos de su vida y de su mensaje, queda marcada la radical
novedad de su presencia.

- Jess revelador del Padre. As se afirma de manera expresa en Jn 1, 18: "A Dios nadie
lo ha visto jams; el Hijo nico, que est en el Padre, nos lo ha dado a conocer". De
esta forma Jess aparece como el que nos revela al Padre. Ha descubierto a Dios y
quiere hacernos partcipes de ese descubrimiento. Jess vive, ama, se entrega y acta
desde un Dios cercano a quien invoca con el nombre de Padre, de tal forma que se
atreve a presentarlo como Padre suyo en especial, siendo a la vez Padre de todos los
humanos. En su papel de revelador slo El es el que manifiesta el verdadero rostro de
la ltima y misteriosa realidad que llamamos Dios.
2. La Pascua, historia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
La Pascua es el acontecimiento capital para los creyentes, abarca la resurreccin, la
ascensin y pentecosts. La Pascua es la historia de Dios, porque es la historia del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Es algo que acontece realmente a Jesucristo en su
humanidad, que estaba muerto y ahora est definitivamente vivo en toda su
humanidad. Y es tambin algo que le acontece realmente al Espritu Santo, que es
enviado por el Padre y el Hijo a la comunidad cristiana y al interior de cada creyente.
Pero la Pascua es tambin la historia de los creyentes en su encuentro con Dios. O lo
que es lo mismo, la Pascua tiene tambin una dimensin subjetiva en los seguidores
de Jess. Es tambin algo que les sucedi a los discpulos. En esta experiencia de la
Pascua culmina la accin salvadora de Dios, que ha dado al hombre su perdn, ha
vencido la muerte en Jesucristo, ha enviado al Espritu Santo como el gran don
escatolgico y ha hecho a los hombres hijos adoptivos y partcipes de su vida.
Iluminados por la presencia del Espritu, los cristianos ahora se dirigen a su Dios como
a su Abb. Saben que "por ser hijos, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su
Hijo que grita Abb, Padre" (Gl 4, 6). Y es ahora cuando descubren el gran misterio
que encerraba Jess de Nazaret, y que los lleva a identificarle como el Hijo
preexistente (Fip 2, 5ss), que est a la diestra de Dios y vive para interceder por ellos.
a) La Pascua, historia del Padre. l tiene toda la iniciativa. As nos lo dice, y repite
constantemente, el libro de los Hechos: "Dios lo ha resucitado". Y en este acto, en la
resurreccin, se manifiesta "la grandeza de su poder", "la fuerza de su poderosa
virtud" (Ef 1, 19).
Dios Padre no slo ha manifestado su poder resucitando a Jess de entre los muertos,
sino que ha tomado postura ante la vida y la obra de Jess y ante quienes le han
condenado a muerte. El Padre le ha resucitado (He 2, 24), y le ha hecho Seor y Mesas
(He 2, 34). Ha aprobado la vida y la historia de Jess de Nazaret, le ha devuelto a la
vida y le ha constituido fuente de vida y de esperanza para cuantos creen en El (He 2,
37ss). La accin del Padre resucitando Jess, como dice B. Forte, "nos permite
reconocer en el pasado del Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres; en
el presente, al Viviente que ha vencido a la muerte; y en el futuro, al Seor que volver
en su gloria".

En la Pascua, el Padre toma tambin postura ante la historia de los hombres. Es el no

de Dios a la vistoria efmera del mal, al pecado del hombre. Es as como el padre juzga
el pasado, privando a los principados y potestades de su poder y convirtindolos en el
trofeo que acompaa a Cristo victorioso (Col 2, 15). En el presente, se muestra como el
Dios y el Padre de la misericordia, que nos libera del pecado y de la muerte (Ef 2, 4-6),
pronunciando su s liberador en el s del Crucificado. Respecto al futuro, sigue siendo el
Dios de la promesa, que ha cumplido su palabra y que nos traer la plenitud del
consuelo cuando vuelva a enviar a su Ungido (He 3, 18-20).
En la resurreccin, el Padre se muestra como el garante de la vida, obra y palabra de
Jess de Nazaret; como el Dios del perdn y de la misericordia; como el Dios de la vida
capaz de saciar nuestras mejores esperanzas y nuestros ms nobles proyectos.
b) La Pascua, historia del Hijo. Tambin Jess de Nazaret manifiesta su ser ms
profundo en la Pascua. A partir de ella, sus seguidores le van a identificar como el
Mesas, el Seor, el Cristo, el Hijo Unignito del Padre.
La tradicin es constante en afirmar que Cristo ha resucitado. Es protagonista activo
de la Pascua, segn haba dicho el Jess prepascual: "destruid este templo, y en tres
das lo levantar", y lo deca "refirindose al templo de su cuerpo" (Jn 2, 19-21). En
reallidad no hay contradiccin entre la iniciativa del Padre y el papel activo del Hijo en
la resurreccin. El Hijo, obediente en todo al Padre y que todo lo ha recibido del Padre,
se deja dar por el Padre la vida en s mismo.
c) La Pascua, historia del Espritu Santo. La Pascua culmina en Pentecosts, con la
venida del Espritu Santo sobre los seguidores de Jess. El Espritu es el gran don
prometido para los tiempos mesinicos. Es el vnculo de comunin entre el Padre y el
Hijo, y el vnculo de comunin entre el resucitado y nosotros: convierte al Crucificado
en el Viviente, y a quienes estaban paralizados por el miedo, en los testigos audaces de
una nueva humanidad.
Tambin el Espritu es protagonista en la resurreccin. Como dice la primera carta de
San Pedro, Cristo "muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu" (Pe 3, 18), y
ha sido "constituido Hijo de Dios, poderoso, segn el Espritu de santidad, a partir de la
resurreccin de entre los muertos" (Rom 1, 4). "Exaltado a la diestra de Dios, y
recibido del Padre el Espritu Santo segn la promesa, le derram" sobre sus
seguidores (He 2, 32).
3. Creo en Dios Padre
Con estas palabras enunciamos los creyentes el primer artculo de nuestra fe, a la vez
que nos asomamos a todo un misterio: el misterio de Dios nunca desvelado del todo
para nosotros en este mundo. Con la palabra Padre comienza la oracin cristiana ms
conocida y difundida, la que el mismo Jess nos ense como ms adecuada para
dirigirnos a Dios (Mt 6, 9). Ya que, hablando con propiedad, un cristiano ms que creer
en Dios, cree en el Padre, que es Dios; y en el Hijo de Dios, que es tambin Dios; y en el
Espritu Santo, Dios igualmente. Es Jess quien nos habla de Dios como Padre y

Espritu. El se define como Hijo (Jn 17, 25-26), como tal lo presenta el Padre y as lo
proclama la comunidad cristiana.
Durante mucho tiempo este modo de referirse a Dios y hablar de El era tan obvio y
evidente entre los creyente que nadie lo puso nunca en cuestin. Sin embargo, hoy las
cosas han cambiado. La contestacin viene, por un lado, alentada por la psicologa de
tipo freudiano para la que la imagen paterna de Dios contribuye a mantener al hombre
en estado de infantilismo, convirtindose en fuente de alienacin porque no permite
al creyente madurar y llegar a ser adulto. Por otro lado, la reciente crtica feminista
cristiana pregunta, y no sin razn, por qu Dios padre y no Dios madre?. El problema
nace con el empleo del simbolismo masculino para referirse a Dios, un empleo que no
es sociolgicamente inocuo, como lo demuestra con hechos la experiencia secular.
Vamos a ir viendo con ms detalle estas cuestiones.
a) Una paternidad infantil? - Segn la crtica freudiana, muy bien expuesta por A.
Torres Queiruga, esta imagen cristiana del Dios Padre es simplemente el fantasma del
hombre-nio que no se atreve a afrontar la realidad; es el fruto narcisista del deseo
infantil de omnipotencia o la proyeccin que aplaca el sentimiento de culpa. La
religin es una neurosis infantil de la humanidad que impide el crecimiento adulto del
hombre: negar al Dios-padre significa crecer, sanar y acceder a la propia autonoma.
Para Freud, la religin verdadera consiste en el culto del Padre omnipotente, legislador
universal y providencia protectora. La gnesis de tal culto se encuentra en un complejo
de factores pulsionales, en cuya base est la libido, es decir, el deseo impelente de
satisfacer el narcisismo primitivo. La libido se encarna en esa realidad psicolgica que
es conocida como Complejo de Edipo, en el cual se produce la rebelin contra el padre
visto como el principal obstculo para la realizacin del deseo narcisista, rebelin que
a su vez engendra el deseo de matar al padre; deseo que crea posteriormente el
complejo de culpa y la necesidad de expiacin. Por anttesis, surge en l otro
sentimiento complementario, el de la admiracin y la nostalgia del padre, que
desemboca en la sublimacin y en la divinizacin de la figura del mismo padre.
Este mismo esquema, sin ninguna justificacin, es aplicado al mbito social. Con ello
cree haber descubierto el proceso que dio origen a la religin como hecho social: el
complejo colectivo de Edipo condujo a la humanidad primitiva al asesinato del padre;
asesinato que, a travs del sentido de culpa, desemboca en el reconocimiento del
Padre omnipotente: Dios. Los hebreos repitieron este proceso dando muerte a su
padre Moiss, despus a los profetas y finalmente a Jess. De este modo se lleg, con
el cristianismo, a la ms pura espiritualidad y divinizacin de la figura paterna.
Hasta aqu hemos pretendido sintetizar el planteamiento freudiano, de la forma ms
clara posible y con la extensin suficiente como para no pasar por alto nada
importante. La respuesta a este tipo de acusacin podemos resumirla en estos puntos:
- Es cierto que uno de los mayores peligros para la conciencia religiosa es que el
hombre tienda a hacer a Dios a su medida. De este peligro se hizo eco: el A.T. cuando
prohibi hacer imgenes de la divinidad; la teologa, sobre todo la teologa negativa

para la que por muchas cosas que pudiramos llegar a conocer de Dios, siempre sera
mayor lo que desconocemos. Por ello, la analoga fue el recurso ms utilizado para
mostrar que todo cuanto el hombre afirma de Dios, an cuando es tomado de nuestra
experiencia, acaba rompiendo los lmites de la misma al aplicarse a Dios. As, nosotros
podemos llamarle Padre porque sabemos por experiencia lo que es un padre; pero en
ese mismo llamarle Padre somos conscientes de que Dios lo es de un modo
radicalmente diferente a como lo es cualquier padre humano.
- La mejor respuesta a la crtica freudiana est en la experienciai de Jess de Nazaret.
Cada pgina del evangelio testimonia contra una interpretacin neurtica e
infantilizante de la confianza en el Padre. La experiencia de Dios como Abb es
fundamental para su persona y para su misin, pero no hay nada de infantil en ese
hombre capaz de romper todo tab y pasar por encima de todo legalismo, totalmente
identificado con su misin.
b) Por qu Dios Padre y no Dios Madre?-Ya al comienzo de este artculo dejbamos
constancia de una injusticia largamente sostenida en el tiempo y que ltimamente ha
denunciado con fuerza la teologa feminista. El influjo del patriarcalismo se ha dejado
sentir en el uso de los smbolos masculinos para hablar de la divinidad en las diversas
religiones: Dios es padre, pastor, seor...
El feminismo pone en crisis ese modo de hablar de lo divino, porque es fruto de una
cultura machista que quiere hacer desaparecer y que pudiera condensarse en la frase:
"Si Dios es varn, entonces el varn es Dios". El uso del simbolismo machista para
hablar del misterio ltimo de la realidad, que est ms all de toda connotacin
sexual, ha servido para sacralizar el dominio de los varones sobre las mujeres, y para
quitar a stas su dignidad y subjetividad. Por lo tanto, seguir emplendolo no
constituye un factor negativo para los hombres y mujeres de estos tiempos, y para sus
recprocas relaciones que han de estar basadas en la igualdad?
A este respecto podemos decir lo siguiente:
- La caracterizacin sexual es tpica de los seres de nuestro mundo; Dios, por tanto,
est por encima de ella. l, por el hecho de ser el Otro, est ms all de tal
caracterizacin, y por consiguiente no es ni hombre ni mujer.
- El discurso sobre Dios necesariamente ha de ser metafrico y no puede nunca
pretender encerrar en sus frmulas el gran Misterio que Dios es. El discurso de la
paternidad de Dios no es una excepcin a esta regla.
- El discurso sobre Dios ha de servirse de las palabras del lenguaje humano, un
lenguaje limitado y precario, que no siempre contiene los trminos ms exactos para
nombrar las realidades. Por medio de estas palabras sabemos que decimos algo acerca
de una realidad tan grande como la de Dios, pero al tiempo no hemos de olvidar lo
mucho que no podemos decir.

Palabra, Pastoral de la

SUMARIO: 1. La Iglesia latinoamericana. 2. Las grandes aportaciones del vaticano II.

2.1. La Revelacin. 2.2. La Iglesia. 2.3. La Misin. 2.4. La pastoral de la Iglesia. 3. La
pastoral de la Palabra en el contexto latinoamericano. 3.1. La Palabra de Dios en
Medelln. 3.2. La Palabra de Dios en Puebla. 3.3. La Palabra de Dios en Santo Domingo.
- 4.. Cauces de la pastoral de la Palabra en latinoamrica. 4.1. La pastoral bblica. 4.2.
La catequesis. 4.3. Las comunidades eclesiales de base. - 5. Orientaciones pastorales.
Notas.
En la realidad latinoamericana (I) los nuevos aportes del Vaticano II (II), ayudaron a la
Iglesia y las comunidades cristianas a descubrir la riqueza de la Palabra de Dios, que es
manantial de vida y esperanza en el caminar de los hombres y mujeres del continente,
y esperanza en la construccin del Reino de Dios (III). El encuentro con la Palabra de
Dios se ha ido concretando a travs de muchos y diferentes cauces (IV). La realidad
actual plantea nuevos desafos que sintetizaremos en algunas orientaciones pastorales
que la Iglesia tiene para los prximos aos (V).
1. La Iglesia Latinoamericana
La Iglesia en Amrica Latina ha experimentado en estas ltimas dcadas una nueva
manera de ejercer su ministerio pastoral. La realidad latinoamericana marca el terreno
de juego. La alegre, intensa y profunda vida de su gente, la riqueza cultural de sus
pueblos, pero al mismo tiempo, las heridas profundas provocadas por situaciones de
injusticia, que fabrica "pobres", han favorecido un nuevo modo de ser Iglesia y de
encarar su misin. La realidad que viven nuestros pases latinoamericanos, marcada
por la pobreza y los pobres, es para que la Iglesia entienda el evangelio de Jess y para
que replantee su identidad y misin en el continente. La Iglesia lo expresa
explcitamente en su magisterio a travs de las Conferencias episcopales
latinoamericanas reunidas en Medelln, Puebla y Santo Domingo. Tambin la teologa,
especialmente las teologas de la liberacin, han aportado nuevas luces y cauces para
comprender y vivir este nuevo modo de ser Iglesia. "Las diferentes corrientes de las
teologas de la liberacin tienen como nota caracterstica no slo el interpretar el mal
del mundo, sino asumir la tarea de transformar esa realidad pecadora en otra ms
conforme con el camino del evangelio. El cristiano no es un espectador, sino un
protagonista en la creacin de los diferentes estilos de vida..." ("Teologas de la praxis
y catequesis", ROBERTO VIOLA, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo,
Madrid, 1999, pg. 2185). La Iglesia latinoamericana, con la luz del Evangelio y la
fuerza del Espritu Santo, se comprometi en una opcin preferencial por los pobres.
Por fin, abri los ojos a la realidad y reconoci que ellos, los pobres, constituan la gran
mayora de los seguidores de Jess, y que en ellos se puede escuchar la voz de Jess
que cuestiona radicalmente. Dios se revela y se da a conocer en Jess. Pero hay algo

que escandaliza a muchos; y es que, Dios da a conocer su rostro misericordioso de

Padre, en el rostro y la vida de los pobres. Dios se revel al fin y se hizo carne (Jn. 1,
14), uno como nosotros; Dios se hizo pobre en Jess, fue pobre y comparti con ellos
cada momento de su vida. De tal manera, que la Iglesia lleg a reconocer que "...la
situacin de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy
concretos en los que deberamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Seor,
que nos cuestiona e interpela..." (Puebla 31).
La opcin de Jess fue "vital"; la de su Iglesia, no siempre lo fue. Hasta hoy suena esa
voz que dice: dime qu imagen de Dios tienes, en qu Dios crees, y te dir qu
opciones tomas, qu Iglesia construyes. En ciertos momentos de la historia del
continente, sectores de la Iglesia dejaron de lado esa opcin preferencial, -como si
fuera optativo-, y cerraron sus odos a la voz de Jess que llama desde rostros y
situaciones concretas. Algunos han padecido y padecen de amnesia, y se olvidan que
Dios acamp y todava sigue all, sin levantar su tienda de entre los pobres.
Afortunadamente, muchas de las Iglesias del continente siguen optando radical, vital y
preferencialmente por los pobres; viviendo su como Iglesia pobre, cercana y solidaria.
Este modo de ser Iglesia y vivir la fe, signific para muchos, pensar -errnea y
malficamente- en un rompimiento con la Iglesia universal, y ms todava, con la fe
que vena heredada de estructuras eclesiales monolticas y alejadas de la realidad.
Pero esto no es as. Desde el evangelio decimos que no significa romper con la Iglesia y
la fe de la Iglesia; mucho menos, con el Evangelio. S es cierto, y esto es irrefutable,
que desde la Palabra de Dios, desde la persona y el mensaje de Jess, desde la realidad
de la mujer y el hombre latinoamericano, desde las distintas situaciones econmicas,
socio-polticas, e incluso religiosas, el ser de la Iglesia en Latinoamrica, es y tiene que
ser, cualitativamente distinto, diverso y nuevo de cualquier otra realidad eclesial y
pastoral.
2. Las grandes aportaciones del Vaticano II
(En este apartado seguimos el aporte de VICENTE M. a. PEDROSA ARS, "Vaticano II y
catequesis", en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, pgs.
2250-2264). Los cambios producidos en la pastoral de Amrica Latina, siendo
conscientes de la diversidad de matices, han sido favorecidos por una nueva mirada de
la Iglesia hacia dentro de s (su vida interna) y hacia fuera de s (el mundo). Esta mirada
que abri el horizonte e ilumin los nuevos caminos de la Iglesia fue el acontecimiento
eclesial ms relevante del siglo XX, el Concilio Vaticano II. ste signific una nueva
conciencia del ser Iglesia. Signific reconocer que en el mundo y en la modernidad
existan valores que contribuan a un sano crecimiento del hombre y la sociedad.
(Sugiero leer el aporte de Casiano Floristn, Vaticano II, en C. FLoRlsTN-J. J. TAMAYO,
eds., Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 1450-1462);
como, por ejemplo, el reconocer y poner en lugar central las vivencias y experiencias
que distorsionaban la vida de la gente y los pueblos: el mal, la injusticia, el pecado.
Los temas tratados en el Concilio, evidentemente, marcaron el nuevo rumbo de la
Iglesia en lo referente a su propia vida y la telaraa de relaciones con el mundo en la
tarea pastoral y evangelizadora. Tres elementos importantes surgieron del Vaticano II.

a) Una nueva cosmovisin cristiana que facilit y ayud a una nueva evangelizacin del
mundo contemporneo. b) Una nueva visin de la Revelacin y la fe (Dei Verbum), que
nos descubre de una manera nueva el rostro de Dios, que nos ayuda a recuperar desde
la fe y la vida, el autntico Dios de Jess. Esto facilitar una nueva experiencia de
Iglesia. Sin la comunidad cristiana la fe se empobrece. c) Una nueva visin de la
evangelizacin y de la Iglesia (Ad gentes, Lumen Gentium, Gaudium et Spes). Se
revitaliza el anuncio de la Buena Nueva, el impulso misionero, tanto hacia dentro de la
Iglesia como hacia fuera. La Iglesia es comunidad, lugar privilegiado de encuentro con
Dios; desde este encuentro profundo, la Iglesia es luz para el mundo. Las
repercusiones concretas -aunque no homogneas- fueron muchas y buenas. Nos
detendremos en tres principios conciliares que -como veremos luego- estn como
teln de fondo en la pastoral de Amrica Latina, especialmente en la pastoral de la
Palabra, tema que nos ocupa.
2.1. La Revelacin
Revelacin y Palabra de Dios que acontece. El Vaticano II entiende la Revelacin como
la "automanifestacin" de Dios mismo. La Revelacin es la accin de Dios y es la
experiencia creyente del pueblo de Dios. Por la fe el pueblo de Dios reconoce la huella
de Dios en los acontecimientos de la historia.
Dios habla desde los acontecimientos. Su Palabra es significativa para el hombre. La
Palabra de Dios, hecha Escritura, se clarifica en la instruccin de la ley y en el anuncio
de los profetas. Tiene la finalidad de formar la comunidad de la alianza, un pueblo que
viva de manera fraterna y sea feliz (cf. GONZLEZ NEZ, A.,
Palabra de Dios, en Conceptos fundamentales de pastoral, Ed. Cristiandad, 1983, pp.
676-696. Tambin sugiero leer Revelacin, fe, signos de los tiempos, J. L. SEGUNDO, en
Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pp. 443-466).
Palabra de Dios que se hace visible a travs de mediaciones. Las mediaciones
existieron siempre en todos los tiempos y en todas las culturas. a) la palabra del
Profeta (mensajero): denuncia de aquello que aleja del encuentro con Dios y anuncio
de la esperanza; b) la palabra de la ley: aquellas normas y principios capaces de
ordenar la convivencia entre el pueblo y posibilitar realmente el encuentro con Dios; c)
la palabra de la historia: que se vive desde una perspectiva trascendente, pues Dios
acontece en ella y desde ella el hombre se relaciona personalmente con El; d) la
palabra del sabio: que ayudan a buscar y encontrar una sabidura que adentra al
hombre en un clima de valores propicio para el crecimiento; e) la palabra del Hijo: la fe
ayuda al creyente a descubrir el acontecimiento central de la revelacin: Jesucristo. l
es el mediador por excelencia en el encuentro con Dios Padre, y la "plenitud" de todo
y de todos los tiempos (DV. 2). El es la Palabra de Dios, cumplida, realizada. Su palabra
est cargada del anuncio del Reino que vendr, pero que ya est presente.
Palabra de Dios y vida de la comunidad. Haciendo eco del comienzo de la Carta a los
Hebreos, la Iglesia reconoce y descubre a Dios manifestado en su Hijo Jess, presente
y actuante hoy (DV 4); por eso, antes que nada, la comunidad cristiana le descubre y

celebra vivo en la historia. De ah que la Palabra de Dios crea comunidad y ella es el

mejor e irrenunciable espacio para encontrarla.
El Vaticano II recupera el carcter histrico de la Revelacin. La experiencia del pueblo
de Dios contenida en la Sagada Escritura provoca este proceso de recuperacin, pues
nos descubre un Dios que se revela a travs de los acontecimientos de la historia.
stos son Palabra de Dios, portadores de sentido para el hombre; forman parte y estn
situados dentro del designio salvador de Dios. La presencia de Dios siempre se realiza
en la historia y a travs del dilogo y el encuentro personal con el hombre ("...la
relacin entre Dios y los hombres se entiende como un dilogo que ha llegado a su
punto culminante en Jess...". Palabra de Dios, en Nuevo Diccionario de Catequtica,
Volmen II, San Pablo, Madrid 1999, pg. 1730). Esta manera de revelarse Dios a
travs del dilogo es la que propiciar la participacin activa de los autores sagrados
en la puesta por escrito de la Palabra de Dios. Antes que una serie de datos, la Sagrada
Escritura es un testimonio vivo referente a los acontecimientos histricos. A partir del
Vaticano II la Iglesia enraza su tarea pastoral en este nuevo modo de ver la Revelacin
de Dios en la historia y, sobre todo, en Jess de Nazaret. Vivira desenfocada y fuera de
la realidad si no lo hiciera as. Por eso, a la hora de actualizar la Revelacin de Dios en
Amrica Latina, es ineludible y decisivo, asumir el contexto histrico que se vive (Cf.
DV 8-10). La pastoral de la Palabra tiene que favorecer en cada momento el encuentro
personal y comunitario con Cristo; favorecer el proceso de inculturacin del evangelio
en las diversas culturas; favorecer en las personas un clima de acogida y docilidad a la
presencia de Dios en medio de las situaciones concretas de la vida.
2.2. La Iglesia
La nueva eclesiologa que surge en el Vaticano II es fundamental para la Iglesia a la
hora de elaborar y afirmar su propia identidad.
Sacramento de salvacin. La Iglesia queda enraizada y referida a Jess en cada
momento. Dos motivos: ella tiene su origen en Jess y es quien contina y actualiza el
misterio de la encarnacin de Dios en el mundo. Ella es signo visible, expresin fiel del
amor de Dios; de sta manera se convierte en servidora por vocacin.
Pueblo de Dios. La Iglesia hered la rica historia del pueblo de Israel. Es y sigue siendo
continuacin de ese pueblo. Cada persona que forma parte de ese pueblo est
llamada a vivir su dignidad de hijo/a de Dios, a profesar su fe y a ejercer el ministerio
de la Palabra como enviado/a de Dios (Cf. LG. 9; 12; 17). La Iglesia tiene en sus manos,
con la ayuda infinita del Espritu Santo, la responsabilidad del anuncio del evangelio
que ella misma hace experiencia.
Comunin. El Concilio vincula la realidad intratrinitaria de Dios con la realidad de la
Iglesia en la historia. Es la dimensin tendrica y comunitaria de la Iglesia. La comunin
es esa realidad ntima, personal y comunitaria, que se da en todo momento entre Dios
y los hombres, entre Cristo y la comunidad de seguidores, entre la Iglesia y la
humanidad. La Iglesia es comunin y est llamada a erradicar, dentro de s y en el
mundo, todo tipo de individualismo y egosmo.

Comunidad que celebra. En la celebracin litrgica, la Iglesia, cuerpo de Cristo, glorifica

al Padre y llega a la santidad (cf. SC 5-8. 10. 26. LG 10-11). La celebracin de la Iglesia
es expresin de su vida ms ntima y de su relacin con el Dios de la vida. La Iglesia es
asociada a Cristo en el encuentro de sus miembros, en y desde la comunidad con
Cristo. De esta manera se anticipa aqu y ahora la plenitud del Reino.
En Amrica Latina, estos rasgos importantes de la Iglesia se dan en las pequeas
comunidades, en un nuevo estilo de vivir. En los grupos de oracin, en las
comunidades eclesiales de base, en los grupos de catequesis, en las comunidades de
vida de jvenes, etc., es donde se comparte y se celebra la presencia y el amor de Dios.
Desde sta experiencia de comunidad, la Iglesia se hace compromiso y visibiliza la
misericordia de Dios para con los ms pobres. Con su testimonio, y asumiendo el
carcter prfetico de Cristo, la Iglesia es en muchos lugares de Amrica Latina anuncio,
reflejo y signo del proyecto de salvacin de Dios entre los hombres.
2.3. La Misin
Como en los temas anteriores, el Vaticano II ampla los horizontes y se crean nuevas
expectativas respecto a la misin y la evangelizacin. Si desde mucho tiempo atrs la
evangelizacin estaba limitada al anuncio del evangelio a los no creyentes, ahora se
clarifica la perspectiva entendiendo la evangelizacin como aquellas acciones que van
dirigidas a todas las personas (no slo los no creyentes), implica ayudar a dar el paso
de la no fe a la fe, de la superficialidad a la hondura y madurez de la fe, del
individualismo y el no compromiso a una integracin en la comunidad cristiana como
lugar privilegiado del encuentro con Dios y los dems. El documento Ad Gentes tiene
un acento claramente trinitario y cristocntrico (cf. AG 1-4), y es donde se expresa la
"condicin misionera" de la Iglesia (cf. AG. 5-6). Desde ste momento hasta nuestros
das se ha escrito mucho respecto al tema.
Envo que se actualiza. El envo que hizo Jess resucitado sigue en el corazn de los
que le siguieron hasta el final y en los posteriores discpulos, la Iglesia: "Id por todo el
mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creacin..." (Mc. 16, 15). Ciertamente
que en Amrica Latina, la Iglesia ha hecho la experiencia del principio de la
encarnacin al encarnarse en distintas realidades del pueblo sencillo, en la gente
concreta y su cultura, paras anunciar el evangelio. El camino de la misin es el
siguiente: la apertura y el dilogo, la relacin fraterna en el amor (cf. AG. 11-12); en
ese dilogo Dios cala hondo en la vida. Mejor que una pedagoga y metodologa de la
imposicin, la Iglesia hace el anuncio de Jess en clave de "llamada e invitacin" a
convertirse y seguirlo desde la propia realidad y en el contexto de una comuniadad
cristiana fraterna, que celebra la presencia de Dios Padre.
2.4. La pastoral de la Iglesia
Al hablar de la accin pastoral de la Iglesia, hablamos de praxis. "En la comprensin
actual, cuando hablamos de praxis decimos que hay un componente, la accin, para
sealar la interaccin de las personas entre s y con el mundo, y otro componente, la
teora, para significar la cosmovisin y los smbolos con los que se interpreta la

realidad y se acta ante ella. Uno y otro elemento se implican mutuamente" (Teologa
pastoral, en Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 216415). La praxis de
la Iglesia tiene como fundamento y raz la praxis de Jess. En todo momento tiene que
ser expresin clara de la praxis de su Maestro.
En Latinoamerica la praxis de la Iglesia se hace visible en las opciones concretas por los
ms pobres y la vida en comunidad. Desde esta mirada, la pastoral tiene sentido
siempre y cuando actualice la praxis del Mesas, que vivi su vida movido por un
proyecto salvador. Las bienaventuranzas son la sntesis de este proyecto. Jess vivi
desde la entrega radical a los enfermos, los pequeos, los probres y los pecadores. La
clave es la solidaridad por los excludos y pecadores.
Accin pastoral. La accin pastoral: a) tiene como horizonte el Reino de Dios: el Reino
es la felicidad; que la vida y la realidad se asemejen al estilo de vida que quiere Dios; el
Reino es regalo y tarea; es iniciativa de Dios y respuesta del hombre; b) es compromiso
de toda la Iglesia: que animada por el Espritu de Jess se encarna en cada realidad; la
corresponsabilidad es la clave del anuncio eficaz y profundo del Reino de Dios; c) es
pastoral de conjunto: aunque suene ilusorio, la fuerza del evangelio est en el
testimonio personal, pero sobre todo, en el comunitario; no es slo coordinacin, es
mucho ms, es unidad y comunin: tener un mismo sentir, aunque los carismas y las
actividades sean variadas; d) debe ser fiel a Dios y al hombre: la mirada de la Iglesia
debe estar puesta en Dios y en la realidad, pues slo podr construir una mundo y una
sociedad basada en el amor y la paz si es fiel a Dios; pero no se puede ser fiel a Dios y
encontrarse con l si no se es fiel al hombre y a las situaciones concretas que vive hoy;
e) debe tener en cuenta a los pobres y marginados: los excludos por estructuras
injustas son el punto de partida de la pastoral y el lugar de encuentro con Cristo; f)
debe apostar por la vida en comunidad: una comunidad que acoja a todos, donde se
viva la fraternidad y sea lo que contrarreste el individualismo existente; g) alienta a
vivir en esperanza: ante tantas cosas que desalientan y alienan es posible creer en la
posibilidad de un mundo ms justo y fraterno; es la tarea de hacer que Dios sea "todo
en todos" y donde todas las personas toquen, al menos con las manos, aquella
felicidad para la cual fueron creados.
3. Pastoral de la Palabra en el contexto latinoamericano
La pastoral de la Iglesia es el anuncio explcito de la Palabra de Dios, que es Buena
Noticia de salvacin. En la accin pastoral la Sagrada Escritura ocupa cada vez ms un
lugar relevante y destacado. Ella es portadora "de sentido" para la vida del hombre,
pues es Dios mismo quien habla. Ello es motivo de alegra y esperanza.
La realidad, el hombre y la mujer de Amrica Latina, piden que el anuncio de la Palabra
de Dios llegue a todos, toque y afecte las fibras ms ntimas para que permita una
conversin profunda al evangelio. De cara al anuncio del evangelio, tanto en la
catequesis y en las comunidades eclesiales de base, como en la liturgia y la
predicacin, la Sagrada Escritura ha ido ocupando un lugar "significativo". La Palabra
de Dios, es luz que ilumina el camino y la vida de las personas y los pueblos. Para que
la Palabra de Dios sea luz en la vida de los hombres, el Vaticano II pidi expresamente

que los cristianos tuvieran un "amplio acceso a la Sagrada Escritura" (DV. 22). En este
sentido, se notan logros importantes en las Iglesias locales de latinoamrica. Para
muchos cristianos, CEBs, y agentes de pastoral, la Sagrada Escritura es el libro que
inspira, a travs de caminos muy diversos y concretos, el seguimiento de Jess. De
todas maneras, falta recorrer mucho camino.
En continuidad con el Vaticano II y en el contexto de una nueva evangelizacin, la
Iglesia latinoamericana en aquel momento -pero tambin ahora- anunci la Palabra de
Dios en un contexto particular marcado por distintos aspectos que recordaremos
ahora:
La situacin econmica y socio-poltica. No podemos entender la Sagrada Escritura al
margen de la realidad concreta, histrica, sin la realidad de los hombres y mujeres
sedientos de salvacin; tampoco es posible entender la realidad humana sin la
presencia de la Palabra de Dios que da sentido a todo. La realidad latinoamericana
est empapada de la sangre de mrtires que han dado su vida por un proyecto, un
sueo, una utopa: el Reino de Dios, reino de justicia, de paz, de fraternidad y de amor.
Ellos ofrecieron y siguen ofreciendo su vida en medio de muchas y diversas situaciones
de injusticia que provocan terribles sufrimientos en la vida de las personas, pueblos y
culturas. Es imposible cerrar los ojos y estar ajenos a la realidad que est marcada por:
a) la explotacin de las personas; la manipulacin y la desigualdad provocada por el
poder, el dinero y el consumo; b) la distancia econmica entre el norte y el sur, entre
ricos y pobres, que es cada vez ms grande; las ayudas (cargas) econmicas han
endeudado cada vez ms a los pueblos en algo que no tiene muchas perspectivas de
salida; el continente rico en materias primas es explotado por grandes empresas
multinacionales del primer mundo, que se llevan casi todo el dinero; c) la
discriminacin racial, y la violacin de los derechos humanos; la perversin de los
sistemas sociales y de la clase poltica alejada del sentir de la gente y, especialmente
de los ms pobres alejan el horizonte esperanzador de una vida digna.
Es necesaria la fe. Una fe nueva y renovada. Incluso una nueva visin y vivencia de la fe
ante la secularizacin, el materialismo y la tecnologa que lo pueden casi todo. Una fe
que lleve a rehacer la fraternidad entre las personas, para que desde ella se
encuentren con Dios que es Padre y Madre de todos (Is 49, 15). Esta fe nueva es la que
ayuda a muchos a denunciar profticamente estas situaciones que atentan contra las
personas y contra Dios, y a anunciar el nuevo Reino de Dios. Lamentablemente no
siempre es ni ser as, pues muchas personas de Iglesia han sido y son cmplices de
esas mismas injusticias. A pesar de la complicidad, la luz de la Palabra que llega desde
el Evangelio, y desde la realidad analizada de forma crtico-creyente, y especialmente
desde los pobres, nos ayudan a descubrir lo que destruye y aniquila una vida digna de
hijos de Dios y nos propone los mejores y nuevos caminos hacia la nueva humanidad.
Los marginados. Crecen cada vez ms. Crecen por motivos sociales, polticos,
econmicos, tnicos, lingsticos. La Palabra de Dios que habla desde estas realidades
de marginacin pide una "escucha atenta" y que nos "comprometa" en la liberacin de
estos hermanos. La palabra de Jess que ha liberado a muchas personas de la opresin
del pecado, llama con urgencia a continuar su misin en la liberacin de los oprimidos

y marginados. Es la lucha diaria y permanente por una sociedad ms justa y fraterna,

donde la libertad sea un valor de todos y vivido por todos. Es necesaria la capacidad de
acogida y apertura a todos.
La cultura. La Iglesia se descubre a s misma en la relacin con la cultura y el pluralismo
cultural de los pueblos, porque ella es parte de esa realidad. Es evidente que las
distintas culturas de latinoamrica enriquecen a la Iglesia y le ayudan a vivir
empticamente con la situacin real y concreta de la gente. Los aos posteriores al
Vaticano II han sido aprovechados por la Iglesia para inculturar el evangelio
respetando aquellas cosas que construyen a la persona y ayudando a purificar las que
alienan y destruyen. Este contacto con la realidad cultural ha servido a la Iglesia para
un cambio de mentalidad y corazn; la inculturacin del evangelio ha sido y sigue
siendo para la Iglesia y los cristianos la gran posibilidad de descubrir las semillas del
Verbo.
Nuevos grupos religiosos. Han aumentado los grupos religiosos, algunos sectarios y
fundamentalistas. El sincretismo religioso de algunas sectas hace que la religin sirva
de escape de la realidad, y lleve a la falta de compromiso por la liberacin de las
injusticias. Con la ayuda del Espritu Santo la Iglesia no se cierra ni deja de dialogar con
ellos; es ms, con quienes desean y abren sus puertas al dilogo la Iglesia se muestra
abierta y trata de buscar lo comn a todos como creyentes en Dios. Lo ecumnico es
pieza clave en este rompecabezas de nuevos grupos religiosos, pero sobre todo con las
religiones que buscan la felicidad plena y verdadera del hombre. El espritu ecumnico
es tambin testimonio de las Iglesias latinoamericanas que muestra y proclama en la
sociedad que el evangelio de Jesucristo es Buena Noticia de salvacin para todos. La
pastoral de la Palabra ayuda a los cristianos a hacer una lectura ecumnica de la
Sagrada Escritura para que las personas y las comunidades vivan en comunin y en el
amor. La Iglesia inserta en el mundo tiene como tarea primordial la "nueva
evangelizacin" y su novedad absoluta es Jesucristo el Seor. La reflexin acerca de la
pastoral de la Palabra ser importante para conseguir que el anuncio toque el corazn
de la gente y lleve a las personas al encuentro profundo con el Seor.
3.1. La Palabra de Dios en Medelln
La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medelln signific
un paso de crecimiento en la elaboracin de su identidad como Iglesia
latinoamericana. Aqu "...comienza un nuevo perodo de su vida eclesistica" (Dicho
por Don AVELAR BRANDAO VILELA,
Presidente del CELAM, en la Presentacin de las conclusiones de la Segunda
Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medelln). Era necesario. La
Iglesia comienza a hacer un anlisis de la realidad y de la situacin eclesial distinto al
de la realidad e Iglesia europea. Por eso la Iglesia "ha buscado comprender este
momento histrico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es Cristo, en
quien se manifiesta el misterio del hombre" (Introduccin a las Conclusiones de
Medelln, 1), y renovar el compromiso para con las diversas situaciones que viven los
pueblos e iglesias latinoamericanas. "Como hombres latinoamericanos, compartimos

la historia de nuestro pueblo. El pasado nos configura definitivamente como seres

latinoamericanos; el presente nos pone en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige
una tarea creadora en el proceso de desarrollo". (Medelln, 0). Este esfuerzo por la
comprensin de la realidad es la expresin de un cambio y un nuevo rumbo en la
manera de vivir su ser Iglesia. Si bien no hay en el documento final un captulo expreso
acerca de la Palabra de Dios, se nota claramente como ella empapa de comienzo a fin
los diferentes anlisis de la realidad, los principios teolgicos y las propuestas de
pastoral que realizan los obispos.
Al hablar de la evangelizacin y el crecimiento en la fe y de la pastoral popular, los
obispos dejan en claro que la Palabra de Dios es quien congrega a hombres y mujeres
en comunidad: "...los hombres deben santificarse y salvarse no individualmente, sino
constituidos en comunidad [LG 9]. Esta comunidad es convocada y congregada en
primer lugar por el anuncio de la Palabra del Dios vivo..." (Medelln, 6, 9). Y slo en ella
son santificados y salvados. La santidad se logra en el compartir la vida con los dems y
en la pertenencia a la comunidad de los seguidores de Jess. Y para que la comunidad
sea santificadora los obispos llaman a las comunidades a "...basarse en la palabra de
Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebracin eucarstica..." (Ibid., 6, 1321).
Cuando se refirieren a la catequesis (cfr. Movimiento catequtico latinoamericano.
RICARDO GRZONA DARE Y VICENTE M.e PEDROSA ARS, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 1588-1611), expresan lo siguiente: "...debe ser
fiel a la transmisin del mensaje bblico, no solamente en su contenido intelectual,
sino tambin en su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de
hoy" (Medelln, 8, 6). Pablo VI en el discurso inaugural de esta Conferencia hace un
llamamiento a hacer nuestra, como algo propio, la Palabra de Dios, pues, "...no
podemos anunciar la Palabra de Dios sin haberla meditado en el silencio del alma".
Luego invita y motiva a todos los agentes de pastoral a "acercarse" al pueblo de Dios y
favorecer una "instruccin religiosa, popular y cultural, orgnica y perseverante". Dice
a los obispos: "...hablad, predicad, escribid, tomad posiciones... en armona de planes y
de intenciones, acerca de las verdades de la fe, defendindolas e ilustrndolas, de la
actualidad del evangelio, de las cuestiones que interesan a la vida de los fieles... de las
costumbres cristianas, de los caminos que conducen al dilogo con los Hermanos
separados, acerca de los dramas ora grandes y hermosos, ora tristes y peligrosos, de la
civilizacin contempornea" (Discurso inaugural de Pablo VI en Medelln).
La utopa de liberacin y la Iglesia renovada, como testimonio vivo de Jesucristo en
medio del mundo, surgida en Medelln se fue configurando lenta pero notablemente.
A partir de Medelln, la Palabra de Dios ser el motivo, la fuerza y el hilo conductor de
todo el proceso transformador y liberador de la Iglesia y de Amrica Latina en sus
diversos aspectos.
3.2. La Palabra de Dios en Puebla
A partir de Medelln la Iglesia latinoamericana tom conciencia de que deba hacer un
nuevo anuncio del Evangelio, que deba evangelizar y construr una sociedad
cimentada en la justicia y la fraternidad. Ahora, en la III Conferencia de Puebla y ante

los nuevos desafos en el continente, los obispos se disponen a "...11evar, con

esperanza y fortaleza, el mensaje de salvacin del Evangelio a todos los hombres,
preferencialmente a los ms pobres y olvidados" (Puebla, 12). A los "...responsables
del ministerio de la evangelizacin, nos preocupa cmo hacer llegar al hombre
latinoamericano la Palabra de Dios, de tal modo que sea escuchada por l, asumida,
encarnada, celebrada y transmitida a sus hermanos (n. 892). Juan Pablo II en su
discurso inaugural dice que es posible a travs del "compromiso evanglico" (Cf.
Discurso Inaugural de Juan Pablo II, en el Tercer encuentro del CELAM, en Puebla.
1.4.), anunciar y promover los valores del Evangelio, los valores de la comunin y la
participacin, y la denuncia de todo lo que va en contra de la dignidad de los hijos de
Dios. Desde una "visin de fe", "a partir del Evangelio" y ubicada en la "realidad del
hombre latinoamericano" (Puebla, 15) asumen el desafo de descubrir los signos de los
tiempos en la realidad.
La Iglesia sabe que el anuncio nuevo del Evangelio lo motiva el mismo pueblo de Dios
que, "...pide el pan de la Palabra de Dios" (n. 93); atenta a la voz de la gente "...ponen
en Dios toda su confianza... para dar una respuesta pastoral adecuada" (ib.). La Palabra
de Dios se convierte as en el motivo y el centro de comunin entre las personas y en
torno a ella "...florecen grupos cristianos eclesiales de seglares, hombres y mujeres"
(n. 99) que reunidos para celebrar la presencia de Dios, iluminan su vida y la
profundizan (n. 101).
Ante el hambre creciente de la Palabra de Dios, la Iglesia priorizar "la proclamacin
de la Buena Noticia... la catequesis bblica y la celebraciones litrgicas" (n. 150). La
evangelizacin en Amrica Latina implica la conversin permanente de la Iglesia a la
Palabra de Dios, que es "Palabra de Verdad" (n. 349) y una actitud de "servicio" para
hacerlo en fidelidad a Dios (ib.). Sabiendo que las personas nacen y viven en una
cultura determinada, la Iglesia siente la llamada a evangelizar all donde se encuentra.
En cada lugar trata de "alcanzar y transformar, con la fuerza del Evangelio, los criterios
de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento,
las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que estn en
contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvacin" (n. 394).
Describiendo la religiosidad popular que "contiene encarnada la Palabra de Dios" (n.
450), la Iglesia reconoce que en ella el pueblo de Dios se evangeliza continuamente a s
mismo, porque "...la piedad popular presenta aspectos positivos como: sentido de lo
sagrado y trascendente, disponibilidad a la Palabra de Dios, marcada piedad mariana,
capacidad para rezar, sentido de amistad, caridad y unin familiar, capacidad de sufrir
y reparar, resignacin cristiana en situaciones irremediables, y desprendimiento de lo
material" (n. 913). Cada vez ms los cristianos realizan esfuerzos en "profundizar en la
fe e iluminar con la Palabra de Dios las situaciones particularmente conflictivas de
nuestros pueblos" (n. 470); los obispos les alientan a "seguir prestando este servicio
evangelizador y a discernir sus criterios de reflexin y de investigacin, poniendo
particular cuidado en conservar y promover la comunin eclesial, tanto a nivel local
como universal" (n. 470).

Muchos cristianos "escuchando (n. 566) la Palabra de Dios" dejan actuar al Espritu de
Jess y, movidos por ella, hacen "numerosos esfuerzos por vivir la evangelizacin
liberadora en su plenitud" (n. 488). Confirmando lo dicho en Medelln se dice que la
Palabra de Dios hace de la Iglesia una "comunidad fraterna" (n. 567) promoviendo
"relaciones ms profundas y estables en la fe" (n. 619). Concretamente, la "Comunidad
Eclesial de Base" (n. 629) es el espacio vital e ideal donde escuchar la Palabra de Dios y
crear profundas relaciones interpersonales, hacer revisin de vida, y reflexionar sobre
la realidad, y promover nuevos servicios laicales. En las CEBs es donde se acenta el
compromiso con la familia, el trabajo, el barrio y la comunidad cristiana local; es el
espacio adecuado para profundizar la Palabra de Dios y participar de la Eucarista (n.
640).
Al final de las conclusiones se realiza una sntesis de todo lo expuesto y los obispos
dicen que las "...actitudes fundamentales del ser pastoral de nuestras Iglesias en el
continente exigen una Iglesia en proceso permanente de evangelizacin, una Iglesia
evangelizada que escucha, profundiza y encarna la Palabra, y una Iglesia
evangelizadora que testimonia, proclama y celebra esa Palabra de Dios. El Evangelio
de Jesucristo ayuda a construir una nueva sociedad en total fidelidad a Cristo y al
hombre en el Espritu Santo, denunciando las situaciones de pecado, llamando a la
conversin y comprometiendo a los creyentes en la accin transformadora del mundo
(n. 1305). La Palabra de Dios es, en definitiva, el ser de la Iglesia y el centro de la
evangelizacin.
3.3. La Palabra de Dios en Santo Domingo
La Iglesia que peregrina en este continente est presente y se realiza como comunidad
"...en torno a la Palabra de Dios y a la mesa de la Eucarista..." (Santo Domingo 11) y
llena de esa Palabra es enviada a proclamar el Evangelio de Jesucristo mediante el
testimonio de amor fraterno. En continuidad con las Conferencias de Medelln y
Puebla, la Iglesia reunida en Santo Domingo reafirma "la opcin preferencial en favor
de los pobres. Una opcin no exclusiva ni excluyente, pues el mensaje de la salvacin
est destinado a lodos" (Discurso Inaugural, Juan Pablo II, Tercera Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, 16). Esta opcin est "basada esencialmente en la
Palabra de Dios y no en criterios aportados por ciencias humanas o ideologas
contrapuestas, que con frecuencia reducen a los pobres a categoras sociopolticas
econmicas abstractas. Pero es una opcin firme e irrevocable (lb.).
En el contexto de la nueva evangelizacin el Papa Juan Pablo II confa en que el
movimiento bblico y la catequesis sigan aportando lo mejor de s, y espera con
confianza que "las Sagradas Escrituras nutran cada vez ms la vida de los fieles..." (lb.,
9). El aporte ya es notorio, porque ya "...es un hecho que all donde la presencia de la
Iglesia es dinmica, como es el caso de las parroquias en las que se imparte una asidua
formacin en la Palabra de Dios, donde existe una liturgia activa y participada, una
slida piedad mariana, una efectiva solidaridad en el campo social, una marcada
solicitud pastoral por la familia, los jvenes y los enfermos..." (Ib., 12) se realiza un
proceso de crecimiento humano y espiritual, que fortalece la fe de la gente y es
imposible que las sectas u otros movimientos religiosos logren instalarse. Por eso es

necesario que todos los agentes de pastoral profundicen la Palabra de Dios a travs
del estudio y la meditacin, para "...vivirla y transmitirla a los dems con fidelidad"
(Ibid., Presentacin, 111, 21), tocando el corazn de la gente y dando respuestas
verdaderas, profundas y slidas a sus necesidades.
Convocada por la Palabra, la Iglesia, tiene como principal oficio "predicar el Evangelio"
(Ibid., 33), y ser eficaz si lo hace en "fidelidad a la Palabra de Dios" (Ibid., 28). Se
reconoce y confirma lo que en las anteriores Conferencias se expresaba: el lugar
propio de acogida de la Palabra de Dios es "la comunidad eclesial" (Ibid., 28); en sta
es donde encuentra su fuente que es Jesucristo (Ibid., 31). Sin la comunidad se
fomenta el individualismo y, por tanto, la carencia de una fe que ayude a la conversin
y el seguimiento de Jesucristo. Lo que permite una autntica experiencia de Jess es la
Eucarista y la Palabra de Dios, vividas y celebradas en comunidad (cfr. Ibid., 287).
Al hablar de la catequesis los obispos expresan que sta tendr que actualizar la
revelacin amorosa de Dios manifestada en Jesucristo, y para esto "...debe nutrirse de
la Palabra de Dios leda e interpretada en la Iglesia y celebrada en la comunidad para
que al escudriar el misterio de Cristo ayude a presentarlo como Buena Nueva en las
situaciones histricas de nuestros pueblos" (Ibid., 33). Adems, debe formar
catequistas "...dotados de un slido conocimiento de la Biblia que los capacite para
leerla, a la luz de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia, y para iluminar desde la
Palabra de Dios su propia realidad personal, comunitaria y social. Ellos sern
instrumentos especialmente eficaces de la inculturacin del Evangelio" (Ibid., 49).
Desde la experiencia en las comunidades cristianas expresan que la liturgia es lugar
privilegiado para la evangelizacin y un lugar de encuentro comunitario que hay que
potenciar y dar pasos de crecimiento. La liturgia debe realizarse "...en total fidelidad al
espritu que el Concilio Vaticano II quiso recuperar en toda su pureza..." (Ibid., 53) y
todava debe recuperar "...las formas, signos y acciones propias de las culturas de
Amrica Latina y el Caribe..." (Ibid., 53). Por eso se pide que se valore ms la piedad
popular, aunque stas deben ser iluminadas desde la Palabra de Dios.
Otro de los aportes que hace Santo Domingo es que la Palabra de Dios en la
comunidad cristiana es la referencia fundamental para realizar cualquier
discernimiento. Concretamente, se toca el tema de la mujer en la Iglesia. Se pide a los
sacerdotes y agentes de pastoral que tengan la conciencia y la capacidad de aceptar y
valorar "...a la mujer en la comunidad eclesial y en la sociedad, no slo por lo que ellas
hacen, sino sobre todo por lo que son" (Ibid., 108); esto debera generar profundas
consecuencias en la vida de la Iglesia, pero que hasta el momento no se notan. Se
pide, "...discernir a la luz del Evangelio de Jess los movimientos que luchan por la
mujer desde distintas perspectivas, para potenciar sus valores, iluminar lo que puede
parecer confuso y denunciar lo que resulta contrario a la dignidad humana" (lb.). A
partir de la lectura de la Palabra de Dios es posible descubrir aquellos rasgos que la
vocacin femenina aporta al plan de Salvacin.

Al hablar de la familia dice que, como Iglesia domstica, ella "...acoge, vive, celebra y
anuncia la Palabra de Dios" (Ibid., 214); "es santuario donde se edifica la santidad y
desde donde la Iglesia y el mundo pueden ser santificados" (Ibid., 214. Cita a FC. 55.).
El documento final termina diciendo que todos estamos llamados a la santidad (LG. 3942); que todos en la Iglesia debemos poner "...un decidido empeo por la continua
educacin de la fe, por medio de la catequesis, que tiene su fundamento en la Palabra
de Dios y el Magisterio de la Iglesia..." (Ibid. 294). Slo desde "...la Palabra de Dios
leda en Iglesia" (Ibid., 143) se puede afianzar la identidad de la Iglesia.
4. Cauces de la pastoral de la Palabra en Latinoamrica
Hasta aqu lo que la Iglesia latinoamericana ha puesto en comn y reflexionado en las
Conferencias episcopales de mayor trascendencia. Pero en la praxis de las
comunidades cristianas se han ido haciendo procesos formidables. La Iglesia ha ido
haciendo un aterrizaje y actualizacin permanente -con sus idas y venidas- del
Vaticano II y los otros encuentros. Fiel a la Palabra de Dios, fiel a la Iglesia universal y
fiel al hombre y la mujer latinoamericana, ha ido acercando la Palabra de Dios a travs
de distintos medios. Especialmente a travs de la Pastoral bblica, las CEBs, y la
catequesis, ha hecho un esfuerzo grande por llevar a las personas a vivir su dignidad
de hijos de Dios en medio de tantas injusticias, y favorecer el encuentro con Cristo
liberador que da sentido absoluto a la vida.
4.1. La Pastoral bblica
La Palabra de Dios es la fuerza que evangeliza, santifica y libera; pues ella, con lenguaje
humano, hecha Escritura, es salvacin para el hombre y la mujer de hoy. Haciendo eco
del encuentro de los obispos en Puebla podemos decir que la Biblia es el alma de la
pastoral de la Iglesia. "La Escritura debe ser el alma de la evangelizacin..." (Puebla,
372). La nueva evangelizacin ha implicado -y de hecho se vive as- nuevas formas en
el anuncio de la Palabra, siempre en armona con la Tradicin y el Magisterio de la
Iglesia. Es importante que las personas descubran en cada momento el paso de Dios
por la vida concreta y vean con claridad el plan de salvacin que Dios tiene para ellos.
Es la Palabra de Dios la que sacia el hambre y la sed de quienes le buscan con corazn
sincero en la vida, especialmente en la liberacin de los pobres de Amrica Latina. Hay
dos elementos que importa destacar en este momento: la lectura personal de la
Sagrada Escritura y la oracin; es decir, la lectura orante y comunitaria de la Palabra.
Motivar y acompaar la lectura personal de la Palabra. La pastoral bblica est llamada
a acompaar a los cristianos y a las comunidades cristianas en un estilo de lectura de
la Sagrada Escritura desde las situaciones concretas de la vida. Este acompaamiento
enriquecer la experiencia de encuentro con Cristo hacindola profunda. La dimensin
personal es clave para descubrir a Dios en la propia vida y seguirle; pero no menos
importante es la dimensin comunitaria, pues, en ella la persona se va realizando, y
desde ella Dios va mostrando los caminos de seguimiento y realizacin del Reino. La
comunidad ayuda en un clima de acogida y acompaamiento a interiorizar la Palabra
de Dios.

Motivar y acompaar la lectura comunitaria de la Palabra. Hoy surgen muchas

comunidades en torno a la Palabra de Dios, en torno al libro que da vida, la Biblia. Es
importante que se siga promoviendo nuevos grupos para leer y orar en en comunidad,
con otros, desde la experiencia concreta de los otros. La pastoral bblica ha hecho que
la comunidad y la vida sean un lugar propicio para la oracin, un lugar donde las
personas vivan abiertas al amor de Dios. La Biblia es, sin duda, "el libro" del pueblo de
Dios. Vemos que junto a la Palabra de Dios y los sacramentos las comunidades siguen
creciendo y fortalecindose porque las personas se ponen en actitud de escucha
atenta de la voz de Dios.
La Palabra de Dios ilumina la vida y la realidad siempre y cuando se la "escuche" con
atencin. Para que la vida cambie y la persona se convierta al evangelio es neceario
que la Palabra entre en lo ms profundo del ser de la persona. Debe llegar a ser
"significativa".
Acompaar en un estilo de lectura de la Palabra. En este doble contexto, personal y
comunitario, la pastoral bblica ha de favorecer en todo momento un "estilo de
lectura" de la Palabra de Dios. Una lectura: a) Respetando el texto: sin caer en y
evitando el fundamentalismo que no ayuda a asumir la realidad, sino que la evade. b)
Que parta de la vida y sea para la vida: no leer la Biblia para saber ms cosas, sino para
entender, orientar y gustar la propia vida donde Dios tiene su morada; la realidad es
punto de partida y tambin lugar que debe que ser iluminado. c) Eclesial y
comunitaria: ineludible y gozosamente comunitaria, pues "donde estn dos o tres
reunidos en mi Nombre, all estoy yo, en medio de ellos" (Mt. 18, 20); es necesario que
a la Palabra no la vuelvan a acaparar los expertos y eruditos biblistas y exgetas que
tienen su lugar e importancia-, sino que la interpretacin tambin corresponda a los
sencillos y reunidos en comunidad. d) Iluminada por la fe en la resurreccin: desde el
encuentro con Jess resucitado experimentado en la vida cotidiana se comprende el
verdadero sentido de la Sagrada Escritura. e) Ecumnica: abierta a las experiencias de
fe de personas y comunidades de creyentes; Dios es Padre de todos y se manifiesta en
todos, que de este modo nos enriquecen y fomentan la comunin en la construccin
del Reino de Dios.
Desde stas pistas la Biblia ser el centro de la vida de las personas y las comunidades;
el fundamento que anima toda la vida de la Iglesia. Si bien en las CEBs y grupos de
oracin, en la catequesis, la Biblia es clave, no en todas las otras actividades pastorales
es as. En las celebraciones litrgicas muchas veces, por ms que tenga un lugar
privilegiado, poco se la escucha, porque poco se prepara a las personas para hacerlo;
asi no puede dar frutos en ellos ni en la comunidad. En otros grupos por la intensa
actividad que tienen, la Biblia no se toca, y as en muchas otras realidades. Por eso es
importante que la Palabra de Dios est presente en cada encuentro y no como algo
que viene aadido o algo que haya que leer por obligacin, sino como algo
fundamental desde donde Dios nos habla con cario e ilumina la vida.
Desde otro punto de vista, es importante que la pastoral bblica conduzca a los
cristianos a vivir fieles a la Palabra de Dios, acompaar a los cristianos para que
profundizando en la la Palabra maduren en la fe.

Convocatoria y formacin permanente de los ministros de la Palabra. Es necesario

formar ministros de la Palabra no para que sepan leer bien la Palabra de Dios en las
celebraciones, sino para que la vivan como servicio y entrega a los hermanos,
especialmente, los ms pobres, y las comunidades. Estas son algunas dimensiones
importantes a la hora de formar los ministros de la Palabra: a) formacin bblica:
conocer la Biblia, saber hacer una lectura creyente de la Palabra en un contexto
determinado, lectura y meditacin permanente de la Biblia; b) formacin humana y
espiritual que le ayude a crear comunidad: en relaciones humanas e interpersonales; c)
formacin para el servicio: comprometerse con la realidad de la gente y los pueblos,
con impulso misionero, hacer que Jess est en el corazn de las personas, los pueblos
y las culturas.
4.2. La catequesis
La Iglesia naci de la palabra de Jess y fue enviada a todos los pueblos a anunciar la
Buena Nueva. La catequesis se comprende dentro de la comunidad cristiana, y su
principal anuncio es el evangelio, hecho de una manera especial y con un estilo propio,
con tiempos y lugares propios, con pedagoga y metodologas propias. La catequesis
que es parte del ministerio de la Palabra tiene sus rasgos propios, como es el
relacionado con la iluminacin e interpretacin de la experiencia humana. (Hablamos
del mtodo inductivo que "...parte de la vida humana con sus problemas y situaciones,
para proceder seguidamente a iluminarlos con la Palabra de Dios". Orientaciones
Comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis, n 165). "El papel de la
iluminacin de la Palabra de Dios sobre nuestras vidas es el corazn mismo de la
catequesis" (Ibid., 93).
Catequesis y Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura es "el libro por excelencia de la
catequesis" (Ibid., 44) y como Palabra de Dios se hace inteligible plenamente en las
experiencias humanas (Ibid., 93), stas son el lugar privilegiado para el encuentro con
Jess. En su pedagoga, la catequesis trata de hacer suya la pedagoga de Jess. El
conocimiento de la Palabra de Dios (Ibid., 156) es uno de los elementos que favorecen
que la catequesis sea integral, dentro de un conjunto de elementos tambin
imprescindibles como son la experiencia humana, la celebracin de la fe y la confesin
de fe en la vida cotidiana.
Catequesis, Palabra de Dios y comunidad. El grupo (Ibid., 181) es el espacio
privilegiado donde se profundiza la Palabra de Dios, el mensaje cristiano. Por eso el
grupo es considerado en la catequesis como elemendo metodolgico y didctico
fundamental.
De hecho, la comunidad cristiana es "catequizadora" (Ibid., 183) porque en ella se
transmite de generacin en generacin la "Palabra viva de Dios". En la comunidad
cristiana tiene lugar la "educacin de la fe". Todo intento de hacer catequesis de forma
individualista y privatizada, con el objetivo de "ensear la doctrina", y evitar la
experiencia con los dems a travs del grupo o la comunidad cristiana, es falso, nada
pedaggico, y, mucho menos, evangelizador. Ms que llevar al encuentro con Dios y

ayudar a la persona a hacer un proceso de madurez cristiana, lleva al alejamiento y la

frustracin. Basta con mirar muchas parroquias vacas.
La catequesis y ministerio de la Palabra. La catequesis entendida como parte del
ministerio de la Palabra (Directorio General para la Catequesis, 51) es: a) "convocatoria
y llamada a la fe": especialmente dirigido a los no creyentes, los bautizados que viven
al margen de la vida cristiana (cf. EN 51-53); la catequesis desarrolla esta funcin sobre
todo en el despertar religioso del nio, en sus familias; b) la catequesis es "iniciacin":
vinculada con los sacramentos de la iniciacin; este tiempo es para personas que han
aceptado a Jesucristo y, por medio de la catequesis, son introducidos a la vida de la fe,
la liturgia y el pueblo de Dios; de esta manera se van adentrando ms en el
conocimiento de Jess y las condiciones para su seguimiento; c) la catequesis tiene la
tarea de "educar permanentemente" la fe: cronolgica y vitalmente, desde el
nacimiento hasta la muerte y pasando por todas las etapas de la existencia, ayudando
a descubrir el paso de Dios por la vida y trantado de vincularle profundamente con El;
d) su presencia tambin es litrgica: la celebracin de los sacramentos es uno de los
elementos privilegiados de la educacin de la fe; es la posibilidad de vivir en la vida los
misterios de la fe, el misterio de Dios salvador; e) la funcin teolgica: es la necesidad
de un estudio profundo y sistemtico de la Palabra de Dios y de cmo hacerla vida
"aqu y ahora".
La catequesis, anunciadora de la Palabra de Dios en el interior de la nueva
evangelizacin, con el testimonio permanente de sus catequistas y los cristianos,
transforma la vida de las personas y ayuda a establecer el dilogo fraterno con Dios,
razn de nuestro vivir. Releyendo la Dei Verbum (n. 8c.) decimos que el Evangelio
resuena en la Catequesis y por ella, en el mundo.
4.3. Las comunidades eclesiales de base
Las comunidades eclesiales de base son en la actualidad el cauce ms importante de
escucha y vivencia de la Palabra de Dios en las parroquias del continente y en los
barrios ms carenciados. Son el espacio propicio para escuchar la Palabra de Dios y
vivirla con profundidad. Ellas son la "respuesta a la necesidad de vivir la experiencia de
Iglesia en el seno de la pequea comunidad, sobre todo en las sociedades masificadas,
como las grandes ciudades de nuestro continente" (Orientaciones Comunes para la
Catequesis de Amrica Latina, n 189). Es el nuevo rumbo y enfoque eclesiolgico de
nuestra Iglesia latinoamericana. Las distintas asambleas de obispos reunidas en
Medelln, Puebla y Santo Domingo, han resaltado este nuevo modo de ser Iglesia,
quiz porque ellas son el espacio de vida la mayora de las veces- de los ms pobres
del continente. Ellas son el nuevo "modo de vivir la Iglesia, de ser Iglesia y de actuar
como Iglesia" ("Comunidades Eclesiales de Base", MARCELO DE C. AZEVEDO, en
Mysterium Liberationis, Tomo 1, pg. 246). Implican un nuevo estilo de vida y nuevas
opciones para la Iglesia. Ellas son el lugar del pobre, el punto de encuentro de muchas
vivencias y situaciones personales, familiares y lugar de la celebracin del paso de Dios
por la vida. La vivencia de la Palabra de Dios provoca en las CEBs una vida de fe
intensa, un sentido de pertenencia que se hace visible en la fraternidad y la entrega
por los hermanos. La Palabra de Dios se lee, se reflexiona y se ora de tal manera que

ensancha y abre el corazn de las personas a Dios y al mundo que les rodea. Esta
Palabra hecha oracin y en comunidad, se hace compromiso solidario para con los
dems, especialmente los marginados y pobres.
5. Orientaciones pastorales
Ante la realidad progresiva de inhumanidad para la gran parte de hombres y mujeres
de Amrica Latina, la Iglesia podr seguir ofreciendo desde la Palabra de Dios una
respuesta liberadora y de felicidad?. Qu propuestas pastorales hacer?; qu rostro
de Dios presentar?; cmo proponer su Palabra de salvacin?; qu proyectos de
humanidad forjar en medio de tanta inhumanidad?.
La Palabra de Dios es luz La Palabra de Dios se realiza a travs de una Iglesia que
ilumina las situaciones humanas y se compromete por una vida digna de hijos de Dios
para todas las personas. Las estructuras econmicas y de poder son incapaces de
considerar a los hombres y mujeres como "personas"; sin embargo Jess nos da
testimonio de que es prioritario limpiar la mirada y el corazn, y ver a la persona como
una finalidad en s misma, pues cada uno lleva marcado a fuego desde la creacin la
vocacin de hijo e hija de Dios. San Ireneo de Lyon se expresaba as: "la gloria de Dios
es el hombre viviente". Es urgente restablecer y potenciar esta dignidad.
La Palabra de Dios es compromiso. La pastoral de la Palabra en Amrica Latina es la
praxis de la Palabra de Jess, su vida y su persona. Urge la presencia de hombres y
mujeres comprometidos incondicionalmente por el Reino de Dios hasta las ltimas
consecuencias y si fuese necesario entregando la vida como Jess lo hizo. La muerte
de los mrtires del continente es hoy la vida de tantos hermanos (Cf. SOBRINO, J.,
Espiritualidad y seguimiento de Jess, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs.
449-476).
La Palabra de Dios es servicio. La Palabra de Dios se refleja en la Iglesia de Amrica
Latina como "servicio" proftico de anuncio del Reino de Dios y denuncia de aquello
que impide la llegada o avance del Reino. Durante mucho tiempo se ha permitido
descaradamente un cristianismo conformista y se ha descuidado el carter proftico
de Jess de Nazaret.
La Palabra de la Iglesia. Es: a) anunciadora de esperanza: la Palabra de Dios reclama de
la Iglesia un compromiso en la lucha por la justicia (la justicia del Reino); reclama una
evangelizacin inculturada respetando la riqueza cultural de los pueblos; y reclama la
construccin de la historia desde el pluralismo y una mirada positiva sobre la vida; b)
una interpelacin permanente: a las injusticias provocadas por estructuras econmicas
y de poder que deshumanizan al hombre y la mujer de hoy; c) una palabra que invite a
"vivir la fe" en comunidad: especialmente en las CEBs; la formacin de asambleas
(ekklesa) de personas libres, donde desaparezcan las diferencias econmicas y
sociales; cuando el Espritu acta en las iglesias aparecen comunidades de este tipo
ms o menos logradas; d) una palabra que "convoque y llame" al compromiso (cf. JON
SOBRINO, Comunin, conflicto y solidaridad eclesial, en Mysterium Liberationis, Trotta,

1990, pgs. 217-243): por los ms pobres y marginados de la sociedad, viviendo el

misterio de la cruz, lugar donde Dios manifiesta su Gloria.
BIBL AZEVEDO, M. DE C., Comunidades Eclesiales de Base, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs. 245265; CELAM DE CAT, Orientaciones comunes a la luz del Directorio general para la catequesis, Isca y Trejo
ediciones, Buenos Aires, 1999; CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio general para la catequesis, Librera
Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1997; ECHEVERRA, F., Palabra de Dios, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, San Pablo, 1999, pgs. 1730-1749; FLORISTN, C. - TAMAYO, J. J., Vaticano II, en Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, 1993, pgs. 1450-1462; GONZLEZ NEZ, A., Palabra de Dios, en
Conceptos fundamentales de pastoral, Trotta, 1993, Pg. 676-696; GRZONA DARE, R. - PEDROSA ARS, V. M.',
Movimiento catequtico latinoamericano, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, 1999, pgs. 1588-1611;
PARRA, A., Ministerios laicales, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs. 319-343; PEDROSA ARS, V. M.'.,
Vaticano II y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, 1999, pgs. 2250-2264; SASTRE GARCA,
J., Teologa pastoral, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, 1999, pgs. 2155-2171; SEGUNDO, J. L.,
Revelacin, fe, signos de los tiempos, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs. 443-466; SOBRINO, J.,
Comunin, conflicto y solidaridad eclesial, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs. 217-243; SOBRINO, f.,
Espiritualidad y segumiento de jess, en Mysterium Liberationis, Trotta, 1990, pgs. 449-476; VIOLA, R., Teologas
de la praxis y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, 1999, pgs. 2183-2189.

Daniel Salsamendi Barral

Papa

Es el nombre comn con el que se designa al obispo de Roma. El trmino significa

literalmente "padre".
La eleccin del Papa por Cristo remite a los Evangelios donde se destaca la figura de
Pedro (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32; Jn 21, 15-17).
La figura de Pedro muy pronto se une a la Iglesia de Roma, lugar donde, segn la
tradicin fue martirizado. Los Santos Padres admiten la figura del obispo de Roma
como de "presidencia en la caridad". Roma ser la "prima Sede", seguida de
Alejandra, Antioqua, Jerusaln y Constantinopla.
No siempre ha sido aceptada con normalidad la figura del Papa. Oriente en 1054 y el
Protestantismo occidental (S. XVI) la cuestionaron profundamente.
El Vaticano I reafirm la autoridad papal e incluso defini la infalibilidad de su
magisterio en algunos casos expresamente y en cuestiones de fe y de moral.
El Papado est de actualidad en el dilogo ecumnico.
Hasta el actual Papa, Juan Pablo II, la lista de obispos romanos suman 266.
BIBL. K. SCHATZ, El primado del Papa. Su historia desde los orgenes hasta nuestros das, Sal Terrae, Santander
1996.

Ral Berzosa Martnez

Prroco

Siendo ste un Diccionario de Pastoral nos centraremos en una nica cuestin,

dejando otros aspectos ms teolgicos y jurdicos: hacia un estilo diferente de ser
prroco o responsable de la comunidad parroquial. Remitimos tambin a la voz
parroquia.
J. Bestard se ha atrevido a disear el retrato robot del parrco de hoy, con estas
actitudes y caractersticas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Un hombre que asuma, viva y se comprometa gozosamente con el Evangelio.

Que viva profundamente la comunin eclesial.
Encarnado en los problemas de su tiempo y de sus gentes.
Abierto, que sepa escuchar y se deje evangelizar.
En actitud de servicio, sin buscar poder ni privilegios.
Libre, sin dejarse atar por ideologas, ni grupos socio-econmicos, ni
instalaciones hedonistas.
7. Un hombre crtico frente a la realidad socio-cultural y que intenta la
transformacin de esa misma realidad.
8. Con profundas races espirituales en Jesucristo y en su seguimiento.
9. Que sea instrumento de reconciliacin personal y comunitaria.
10. Que no se coloque como centro de la comunidad parroquial (el centro es Cristo)
sino como su servidor y gua, que da la vida por todos.
11. Que anime e impulse a los miembros de la comunidad en la corresponsabilidad,
en su participacin a todos los niveles, en el descubrir sus ministerios y
funciones y en su compromiso evangelizador.
Algunas anotaciones sobre los prrocos "in solidum", de los que habla el c. 517, 1. Se
trata de nombramientos realizados por el obispo para que dos o ms sacerdotes
atiendan una o varias parroquias "solidariamente". Uno de estos sacerdotes debe
coordinar la actividad conjunta y responder de ella ante el obispo. Estos
nombramientos "in solidum", cuando de verdad funcionan, fomentan la fraternidad
sacerdotal y los equipos de trabajo y vida sacerdotales.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Parroquia

SUMARIO: 1. Identidad y misin de las parroquias hoy. 2. Qu dimensiones

eclesiales debe desarrollar y hacer crecer la parroquia? 3. Qu tipologa de
parroquias se han dado entre nosotros en estos ltimos aos? 4. Cmo debe ser la
parroquia hoy? 5. Participacin de los laicos en la parroquia.
1. Identidad y misin de las parroquias hoy
La parroquia, con palabras de E. Bueno, "es la figura de la Iglesia y su imagen ms
pblica". Para la mayora de los bautizados es el lugar y el mbito en que lo eclesial se
hace accesible y experimentable. Para la mayora de los no creyentes es en gran
medida la referencia concreta que pueden tener de la Iglesia. Cmo se define la
parroquia?
Segn SC 42, y CDC 515,1: "Es una determinada comunidad de fieles, constituida de
modo estable en la Iglesia particular, para cuya pastoral, bajo la autoridad del obispo
diocesano, se encomienda a un prroco (y vicarios) como sus pastores propios".
De esta definicin sobresale: No es slo un territorio sino principalmente, como
sucede con la definicin de Iglesia particular, una comunidad. No est centrada en el
sacerdote sino en el Pueblo de Dios. Se subraya el que tiene que estar en comunin y
sintona con la Iglesia particular.
En otras palabras, la parroquia es: clula viva de la Iglesia diocesana. Donde se vive la
comunin de fe, culto y compromiso. Y est formada por bautizados, principalmente,
que scuchan juntos la palabra de Dios, celebran los misterios de su fe, anuncian la
Buena Nueva y se esfuerzan por transformar cristianamente las realidades temporales.
Hoy se debe fomentar una vivencia de una parroquia como comunidad de
comunidades: la parroquia que, de alguna manera representa a la Iglesia visible
establecida por todo el mundo (SC 42), y que es como una clula de la dicesis (AA 10),
y que tiene la misma triple misin que le ha sido encomendada al pueblo de Dios:
proftica y de evangelizacin (testimonio de fe), sacerdotal y de celebracin
(consagracin de la realidad temporal), y real y de compromiso (construccin de la
Iglesia de la caridad). La parroquia concebida como comunidad de comunidades se
sita en la ptica de la unidad, comunin, corresponsabilidad y evangelizacin. Y es
capaz de unir en ella pequeas comunidades o grupos, movimientos especializados, y
acciones o vivencias a gran escala.
2. Qu dimensiones eclesiales debe desarrollar y hacer crecer la parroquia?
a. Proftica: vive, a escala personal y comunitaria un testimonio coherente; es
capaz de evangelizar y de iluminar y transformar las realidades sociales y
existenciales.
b. Sacerdotal: capaz de consagrar el mundo a Dios; orar personal y
comunitariamente y celebrar comunitariamente los sacramentos.

c. Real: es una Iglesia del compromiso, en su doble vertiente: microcaridad

(atencin personal) y macrocaridad (transformacin de estructuras); sensible a
todos los problemas humanos, especialmente los de los ms marginados.
d. Comunin: se vive la comunin y la corresponsabilidad (reparto de tareas y
roles; participacin en consejos; riqueza de ministerios).
3. Qu tipologa de parroquias se han dado entre nosotros en estos ltimos aos?
a. Preconciliar o de pastoral de cristiandad: -Su misin principal era el culto, lo
sagrado. -Importaba ms el nmero, y la masa que la comunidad. -No exista
proyecto pastoral. -La catequesis era slo para los sacramentos. -La
responsabilidad recaa en el sacerdote. -Lo social se entenda slo como caridad.
-No haba consejos parroquiales. -Los laicos eran sujetos pasivos.
b. Conciliar o de conservacin renovada: -Se reconoce la necesidad de un cambio. Sigue predominando la catequesis y el culto, pero con un lenguaje teolgico
renovado y ms bblico. -Mucha importancia a la formacin para los jvenes
que se confirman. -Ofrece servicios religiosos ms dignos y cmodos. -La
preocupacin por los pobres es principalmente de tipo caritativo. -Vive
eucaristas ms participadas, con intervencin de laicos. -Hay un mnimo
proyecto pastoral. -Sigue siendo el responsable ltimo el prroco, aunque se
rodea de un grupo de laicos competentes. -Comienzan a existir en el seno de la
parroquia un cierto nmero de grupos con diversos carismas y ministerios. -El
compromiso social sigue siendo ms de tipo caritativo que promocional.
Insuficiente conocimiento de la realidad y del compromiso a largo plazo.
c. Modelo postconciliar: -De clara pastoral de misin y de nueva evangelizacin. Corresponsabilidad real de los laicos en todas sus dimensiones (comunin y
consejos, litrgico-sacramental, catequtica, diaknica o de servicio
comprometido). -Insertada en el contexto social, compartiendo problemas
sociales. -Necesaria programacin pastoral. -Coexisten grupos diversos con sus
carismas, siendo comunidad de comunidades. -Mucha importancia a la
evangelizacin y catequesis de todos (tambin de los adultos). -Clara conciencia
diocesana, abierta y de colaboracin con los arciprestazgos, y organismos
diocesanos (delegaciones).
4. Cmo debe ser la parroquia hoy?
Segn J. L. Larrabe, la teologa de la parroquia debe realizarse desde estas claves:
- Es sacramento de Cristo, para unir los hombres con Dios y los hombres entre s. Por
eso nos reunimos en nombre de Jesucristo resucitado, presididos por el Padre,
animados por el Espritu Santo, en torno al sacramento de la Eucarista.
- La parroquia es sevidora de la Palabra de Dios: la escucha, la acoge y la hace vida.
- La parroquia se edifica y se sustenta sobre el fundamento de los sacramentos.
Principalmente, la Eucarista, que anticipa la salvacin definitiva y es el signo de
comunin, compromiso y corresponsabilidad entre todo el Pueblo de Dios.

- La parroquia es testimonial y misionera y, siendo levadura, luz y sal en la masa (Mt

5,13), debe salir al encuentro pricipalmente de los ms pobres.
- Todos somos responsables de la parroquia, porque no es un lugar o piedras muertas.
Es el Pueblo de Dios, como piedras vivas, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo.
- La parroquia debe ser y estar abierta y sin fronteras, en comunin con toda la Iglesia,
haciendo visible su nota de catolicidad.
- La parroquia, participando de la comunin de los santos y acompaados de Mara,
hace visible y transparente al Seor de la Historia hasta que l vuelva.
Si se pregunta, adems, por las notas que debe tener una parroquia, en resumen
remitiramos a lo expresado en los Hechos de los Apstoles:
- Comunidad de comunidades, donde se escuchaba y viva de la Palabra (Hc 2,42).
- Vivan en comunin con Dios (Hc 2,42) y entre s (Hc 4,32-35), teniendo todo en
comn (Hc 2,42). Siendo un solo corazn y una sola alma, y no padeciendo nadie
necesidad (Hc 4,32-35).
- Comunidad eucarstica (Hc 2,46).
- Comunidad gozosa y alegre (Hc 2,46).
- Comunidad misionera (Hc 2,48).
- Comunidad con diversos carismas y ministerios.
Por todo ello, decimos que la parroquia tiene que ser:
Presencia viva y transparente de Cristo. - Modelo de vivencia eclesial.
Luminoso ejemplo de corresponsabilidad. - Verdadera vivencia de comunin
para la misin. - Preocupada por el crecimiento personal y comunitario de la fe.
Signo testimonial de profetismo, especialmente para los ms necesitados.
En resumen, a la pregunta qu tiene que ser y hacer la parroquia hoy?, la respuesta es
sencilla: que la parroquia sea de verdad lo que est llamada a ser. Aunque es el lugar
ms tradicional y accesible para todos, y la institucin eclesial ms universal, secular y
perdurable, tiene, sin embargo, sus limitaciones:
- No es toda la Iglesia particular (en ella, pero ms all de ella se sitan las
comunidades de base, movimientos laicales, prelaturas, Institutos de vida consagrada,
ordinariato castrense...).
- No tiene todos los carismas con que el Espritu Santo dota a su pueblo.

- Ni es capaz por s misma de realizar toda la misin evangelizadora de la Iglesia (no

llega a algunos "ambientes": mundo obrero, universidad, etc.).
- Necesita mbitos o instancias supraparroquiales: tanto a escala territorial
(arciprestazgo) como los llamados sectoriales-especficos y de ambientes
(delegaciones e iniciativas interparroquiales).
En cualquier caso debe desarrollar las cuatro dimensiones de la Iglesia particular:
- Koinona o de comunin.
- Litrgica o de celebracin.
- Kerigmtica o catequtica.
- Diaknica o de compromiso y misin.
Y todo ello, pisando tierra desde la situacin sociocultural en la que vive.Y
sintindonos todos responsables.
Para que esto sea una realidad, necesita una nueva mentalidad. Sealo un declogo
para seguir caminando en ese sentido:
- Parroquia diocesana, y no feudal o autnoma.
- Comunidad de seguidores de Jess, en lugar de estacin de servicios.
- Conversin permanente, personal y comunitaria, en lugar de instalacin.
- Comunidad de comunidades vivas y responsables, en lugar de masa amorfa.
- Corresponsabilidad de todos, en lugar de clericalismo.
- Pastoral de misin y evangelizacin, en lugar de mantenimiento.
- Apertura a lo social, en lugar de ghetto cerrado.
- Corresponsabilidad comunitaria, en lugar de religiosidad sociolgica.
- Confianza en el Espritu, en lugar de miedo, resignacin, inhibicin e inercia.
- Comunidad de Bienaventuranzas, en lugar de privilegios, poderes o prestigio.
Se necesitan, igualmente, nuevas actitudes:
- Del culto al "yo", al sentido comunitario y fraterno.
- De la incomunicacin, a la apertura (personal y comunitaria).
- De la obsesin por la eficacia (hacer cosas), a la preocupacin por la pedagoga (hacer
personas y comunidades).

- Del egosmo (lo mo), a la generosidad de compartir.

- De la enemistad, envidia, recelo y confrontacin, a la estima, confianza y cercana.
- De la amargura de la crtica sistemtica, negativa y destructiva, a la correccin
fraterna y ayuda mutua.
- Del miedo al futuro, a la confianza en el Espritu.
- Del protagonismo personal o de mi grupo, al servicio generoso
- Todo ello con buena dosis de amor, humor y paciencia: no querer todo de inmediato
y a corto plazo.
5. Participacin de los laicos en la parroquia
Si para concretar an ms se piden pistas para dinamizar la parroquia, en cuanto a
participacin de todo el pueblo de Dios, especialmente los laicos, me atrevera a
sealar las que no hace mucho subrayaron los obispos alemanes. Siempre teniendo en
cuenta que nuestra Iglesia particular ofrece sus propias caractersticas y que,
particularmente en el mundo rural, el concepto de parroquia tradicional hay que
alargarlo y contemplarlo desde las denominadas "Unidades de Atencin Pastoral".
Pues bien, los diversos ministerios y funciones pudieran caminar por estos derroteros:
a. Servicios litrgicos: un equipo de liturgia para preparar las eucaristas
dominicales y festivas, as como la celebracin de los principales sacramentos
en el marco de la comunidad; ministros extraordinarios de la comunin; coro
parroquial; cuidado de los objetos litrgicos y su limpieza, as como de la
adecuada ambientacin litrgica segn los ciclos de aos.
b. Servicio de la Palabra y Catequtico: principalmente, los catequistas de
iniciacin (primera comunin, infancia adulta y confirmacin); catequistas y
monitores de formacin de jvenes; catequistas de adultos; pastoral
prematrimonial y familiar; animadores de tercera edad; animadores misioneros.
c. Servicio de la caridad: responsables de Critas parroquial; visitadores de
enfermos y asistencia a ancianos; coordinadora de estudio y resolucin de casos
especiales; animadores-coordinadores de campaas de sensibilizacin y accin
social.
d. Servicios de voluntariado: equipo de mantenimiento de la parroquia y de su
Ral Berzosa Martnez

Pastoral de conjunto

Por pastoral de conjunto entendemos una pastoral articulada (corresponsable por

todo el Pueblo de Dios), integral (que abarque las cuatro dimensiones de la Iglesia:

comunin, anuncio, misin y celebracin) y que llegue a todos los sectores (por
edades) y ambientes (sociolgicos). Es decir, pastoral de conjunto es la implicacin de
toda la Dicesis en una misma comunin para la misin.
Qu exigencias comporta este proyecto?
a) Experiencia personal y comunitaria de fe: una fe que se experimenta vida cotidiana;
sin divorcios entre lo que se cree y lo que se hace; fe que potencia todas las
dimensiones y campos de nuestra vida personal y que se expresa en la comunidad; fe
renovada y rica en contenidos; fe celebrada y orada; fe hecha testimonio y
compromiso; fe evangelizadora y misionera; fe formada y adulta, que sabe dar razn
de lo que cree. fe en sentido bblico como aceptacin personal y libre de la presencia
de Dios en mi vida. Y una fe encarnada en la cultura de nuestro tiempo: "Una fe no
plenamente acogida, no enteramente pensada, ni fielmente vivida, no es fe" (Juan
Pablo II). Una fe con presencia pblica en los nuevos arepagos (mass media), mundo
socio-poltico y cultural, mundo laboral, opcin por los ms pobres y marginados.
b) Vivencia fuerte de eclesialidad: una Iglesia de comunin y corresponsabilidad, entre
laicos, religiosos y presbteros; una Iglesia reunida en torno al misterio de la Eucarista;
una Iglesia en misin, y evangelizadora; una Iglesia que comparte carismas y
vocaciones; una Iglesia encarnada y comprometida en un suelo y cultura determinados
y que sabe leer los signos de los tiempos; una Iglesia de bautizados adultos donde cada
cual realiza su papel y misin; una Iglesia que valora, acompaa y hace nacer diversas
vocaciones de especial consagracin y a la vida sacerdotal. En este sentido, se pide el
redescubrimiento vivencial de la Iglesia particular: Jesucristo, por el Espritu que
convoca; Evangelio proclamado; Mesa eucarstica compartida; compromiso coherente
fe-vida; corresponsabilidad de ministerios-vocaciones-carismas y funciones; obispo al
servicio de la verdad, comunin y caridad. Hay que potenciar todas las dimensiones de
la Iglesia particular: comunin, evangelizacin, celebracin, diakona. Hacer posible
comunidades clidas y evangelizadoras (uniendo identidad y misin).
c) Necesidad de programacin conjunta: la pastoral de conjunto es una pastoral
articulada, integral, sectorial y ambiental. No es un conjunto de pastorales realizadas
individualmente o aisladamente y, ms que mtodos o tcnicas, expresa un espritu de
comunin fraterna y de misin evangelizadora coordinados. No hay que tener miedo a
afrontar los nuevos retos y abrir, con imaginacin, caminos y formas tambin nuevas
de creatividad y solidaridad. Ojal que esta pastoral de conjunto sepa y pueda articular
la Dicesis en toda su riqueza y complejidad. Se necesita una renovacin pastoral: ni
slo mantenimiento-conservacin (nostalgia-seguridades); ni slo intimistaespiritualista (escapismo fidesta); ni slo popularhorizontalista; ni slo de ciruga
esttica (marketing). S, orgnico-global, de conjunto y articulada, de comunin y
corresponsabilidad, de misin y evangelizacin, sinodal y contextuada. Renovacin
misionera de las parroquias.
d) Fuerte dosis de solidaridad y esperanza, haciendo realidad nuevas actitudes: para
seguir anunciando, con hechos y palabras, que es posible la mejor y mayor de las
utopas: el encuentro con el Evangelio, capaz de cambiar nuestras personas y nuestras

vidas. Lo ms valioso que ofrecemos sigue siendo el Seor Jess. Desde l, da a da,
ser posible el nacimiento de la civilizacin del Amor y de la Vida, en la que tanto
insiste el Papa Juan Pablo II. Un Nuevo mtodo pastoral: de persona a persona;
uniendo palabra y testimonio vital. Con cuatro puntos cardinales: Fe en Cristo (N),
cambio de vida (S), eclesialidad (E) y pastoral de misin (O).
e) Vivencia de una parroquia como comunidad de comunidades: la parroquia que, de
alguna manera, representa a la Iglesia visible establecida por todo el mundo (SC 42) y
que es como una clula de la Dicesis (AA 10), que tiene la misma triple misin que le
ha sido encomendada al pueblo de Dios: proftica y de evangelizacin (testimonio de
fe), sacerdotal y de celebracin (consagracin de la realidad temporal), y real y de
compromiso (construccin de la Iglesia de la caridad). La parroquia concebida como
comunidad de comunidades se sita en la ptica de la unidad, comunin,
corresponsabilidad y evangelizacin. Y es capaz de aglutinar en ella pequeas
comunidades y grupos de base, movimientos y asociaciones especializados e
instituciones.
f) Consolidar los arciprestazgos como unidades bsicas diocesanas para la pastoral de
conjunto. Entre las funciones del arciprestazgo, como se ha dicho, se encuentran las
de promocionar, coordinar y ejecutar programaciones pastorales; favorecer la
fraternidad sacerdotal y apostlica; potenciar equipos de vida y trabajo apostlicos
entre sacerdotes, religiosos y laicos; compartir recursos materiales y humanos; hacer
realidad una pastoral de sectores y ambientes; conservar y difundir el patrimonio
eclesial, cultural, documental y artstico. Desde la renovacin de las parroquias y la
consolidacin de los Arciprestazgos, tal vez ser posible la reestructuracin territorial y
sectorial en las denominadas Unidades de Atencin Pastoral, tan necesarias como
difciles de disear.
g) Necesidad de tejer la dicesis desde la colaboracin, el dilogo y la articulacin de
fuerzas y carismas. Todos somos necesarios. Y todos nos necesitamos. Todos estamos
llamados a encontrarnos, a dialogar y a compartir lo mejor de nosotros mismos. Todos
tenemos encomendada la cudruple misin eclesial: ser signos vivos de comunin;
profetas y evangelizadores; sacerdotes y fermento de consagracin de todas las
realidades al Seor; y, finalmente, reyes, con el compromiso de llevar todo a Dios.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Pastoral Fundamental

SUMARIO: 1. La configuracin de la teologa fundamental. - 2. Naturaleza de la

teologa pastoral. - 3. La Iglesia manifiesta su ser en las acciones eclesiales: 3.1. La
Iglesia Pueblo de Dios; 3.2. La Iglesia Cuerpo de Cristo; 3.3. La Iglesia Templo del

Espritu Santo; 3.4. La Iglesia Sacramento de Comunin. - 4. Las tres referencias de la

teologa pastoral: 4.1. Cristo y la Iglesia; 4.2. Cristo y el Reino; 4.3. Cristo y el mundo. 5. La fundamentacin de la teologa pastoral. - 6. La teologa -pastoral-sacramental:
6.1. Afirmaciones teolgicas fundamentales; 6.2. Principios teolgico-eclesiolgicos de
la accin pastoral; 6.3. La dinmica pastoral de la Iglesia. - 7 Orientaciones pastorales
desde la pastoral fundamental..
La Iglesia vive la fe, la comunica y la reflexiona en cada cultura y momento histrico. El
esfuerzo de telogos y pastoralistas procura que la fe responda a las cuestiones
fundamentales que toda persona se hace sobre el origen, destino y sentido de la vida.
En los escritos del N.T. aparece con cierta frecuencia la necesidad que los cristianos
sienten de razonar la esperanza en Cristo Resucitado para los que piensan de manera
distinta (Pe 2,15 16). A lo largo de la historia la teologa ha mantenido dos
pretensiones complementarias entiende para creer (S. Anselmo) y cree para
entender (S. Agustn); si la expresin anselmiana subraya el esfuerzo humano, la
expresin agustiniana nos ayuda a comprender lo profundo de la relacin fe-cultura:
las preguntas y razones son suscitadas por la fe y en ella encuentran la respuesta ms
plena.
1. La configuracin de la teologa fundamental
La necesidad de validar y defender la fe hizo surgir la apologtica; los tres frentes a los
que pretende responder la apologtica son: la negacin de Dios (atesmo), la religin
natural-racional (desmo) y la comprensin protestante del cristianismo. La
apologtica profundiza las pruebas de la existencia de Dios, la validez histrica de la
revelacin cristiana y la Iglesia catlica como la nica Iglesia de Cristo. El enfoque del
tratado de apologtica en la poca neo-escolstica era de estructuracin terica y
basado en la autoridad que la Iglesia ha recibido de Dios. En el siglo XX los aportes de
la crtica literaria e histrica, la revalorizacin de lo existencial y subjetivo, la
recuperacin de la patrstica y los intentos de renovacin litrgica fueron preparando
el camino al surgimiento a una nueva manera de enfocar la significatividad de la fe
para la vida humana. La referencia a Dios da a la fe una pretensin de ultimidad y de
universalidad; la reflexin teolgica y la accin pastoral deben manifestar
convincentemente que la fe es el mejor camino para una comprensin ms profunda
de lo humano y para dotar a la existencia personal y social de un horizonte de sentido
que realiza plenamente lo humano. En consecuencia, la actitud de escucha, dilogo,
confrontacin crtica y purificacin constante es lo que mejor puede aquilatar la fe que
profesamos y manifestar los motivos profundos que llevan al acto de fe (cf. ANDRS
TORRES QUEIRUGA, Teologa fundamental, Nuevo Diccionario de Catequtica, S. Pablo
2000, 2142-2144).
La revelacin cristiana es Palabra de Dios en y por medio de las palabras humanas
(D.V. 11 y 12). La manera de entender el origen, el fundamento y el destino de la vida
que aporta la fe cristiana se puede comprobar en la experiencia cotidiana (G.S. 13). En
este sentido, la Iglesia nada rechaza de lo que en otras religiones hay de verdadero y
santo (N.A. 2); se impone el dilogo interreligioso y el camino del ecumenismo, pues

lo que en otras religiones existe es un grado de revelacin, y lo que los catlicos

tenemos es para todas las religiones. Para la Iglesia la cuestin fundamental en
nuestro mundo est en cmo compaginar la autonoma de lo humano con la fe
revelada y dogmtica en los campos ms importantes de la vida personal y social
(ciencia, psicologa, poltica y moral). El acto de fe se hace con toda la persona, y en l
quedan incluidas las diferentes facetas de la vida que reconocen en la fe lo que les da
fundamento, sentido y horizonte de plenitud. Cmo hacer para que esta conviccin
de los creyentes maduros pueda ser entendida y aceptada por los hombres y mujeres
de nuestra poca? Hacer visibles y crebles todas las potencialidades que tiene la fe es
una tarea apasionante y compleja, pues tiene en cuenta las posibilidades de la mente
humana, las intuiciones del corazn, el sentido histrico de anlisis empeativotransformador de la realidad, la capacidad simblica, el horizonte utpico, etc. Estas
razones deben articularse como una gramtica (Card. Newman) que relaciones
los elementos y lleve a una comunicacin comprensible para el emisor y el receptor,
pues tienen la misma naturaleza y participan de las mismas experiencias existenciales
desde la interioridad propia del ser humano. El creyente sabe que la realidad externa y
su propia subjetividad han sido creadas por Dios y participan de su presencia
salvadora. Cada reconocimiento y acogida de Dios que hacemos nos supera y nos sita
en una nueva bsqueda que transciende lo humano al tiempo que lo transforma.
Este planteamiento tiene consecuencias evangelizadoras en la transmisin de la fe a
otros; veamos las ms importantes (ANDRS TORRES QUEIRUGA, O.C, 2152-2154):
Toda palabra sobre el Dios de Jess tiene que procurar ser sugerente e
iluminadora para la cultura actual.
Cuidar la correlacin entre la revelacin cristiana y los dinamismos profundos
del ser humano que se interroga, contrasta, revisa, proyecta y suea.
Sentir que Dios ya est presente, como Creador y Salvador. en los hombres y
mujeres a los que se quiere evangelizar. Lo fundamental es explicitar, dar rostro
y acoger esa presencia actuante que precede a la misma accin eclesial.
Actitud de escucha, respeto y dilogo, pues el Misterio de Dios se manifiesta
rompiendo nuestros esquemas y pretensiones. No necesariamente las
manifestaciones concretas de lo religioso son las ms acordes con l.
Con sencillez y humildad, la cultura actual necesita de contraste, testimonio
proftico y evangelizacin explcita. Pero sin agobiarnos por los resultados, pues
el tiempo de Dios no suele coincidir con el nuestro.
2. Naturaleza de la teologa pastoral
La teologa pastoral es la ciencia teolgica de la colaboracin ministerial de la Iglesia
al plan divino de la salvacin (R. SPIAllI, Natura e situazioni della teologia pastorale,
en AA.W., Scienza e prassi pastorale in Italia, Napoli 1985, 743). A esta definicin se
llega tras reflexionar sobre la naturaleza de la Iglesia que, en un tiempo y lugar

precisos, busca realizar su ser y misin sirviendo al plan divino de salvacin. La

teologa pastoral es la ciencia teolgica que analiza la situacin concreta en que la
Iglesia se edifica mediante sus acciones propias. (C. FLORISTN y M. UsEROS,
Teologia de la accin pastoral, Ed. Catlica 1968, 111). Esta comprensin ha supuesto
dos siglos de bsquedas y formulaciones del estatuto epistemolgico de la teologa
pastoral; nace en 1777 por iniciativa de la emperatriz Mara Teresa de Austria y es el
abate F.S. Rantenstranch quien hace la primera formulacin de la pastoral como
disciplina universitaria. En una primera etapa la teologa pastoral se concibe como algo
prctico, racional y destinado al pastor de almas que ha de formar buenos cristianos y
ciudadanos. Sailer publica en Munich en 1788 un tratado sobre la cura de almas con
inspiracin bblica y Kerigmtica: la pastoral y el pastor son mediacin de la salvacin.
A. Graf, de la escuela de Tubinga, abre un horizonte nuevo al dar a la teologa pastoral
un enfoque eclesiolgico y considerar la autorrealizacin de la Iglesia y la edificacin
del Reino como el contenido de esta disciplina. J. B. Hirscher, profesor de teologa
pastoral en Tubinga, afirma que la accin pastoral de la Iglesia tiene como objetivo
fundamental el anuncio del Evangelio. F.X. Arnold en La auto-construccin de la
Iglesia (1961) define la accin pastoral como mediacin de la salvacin y la
fundamenta en el principio tendrico, pues es accin divina y humana. R A. Lig en
Francia profundiza la concepcin eclesiolgica de la teologa pastoral. K. Rahner
entiende la teologa pastoral como reflexin teolgica de la autorrealizacin de la
Iglesia y subraya la importancia del contexto sociocultural en el que la Iglesia realiza las
acciones eclesiales; Dios ama esta situacin y quiere la salvacin de la humanidad. Este
anlisis teolgico ayuda a discernir el posicionamiento adecuado de la Iglesia en el
mundo. El objetivo de la teologa prctica no consistir tanto en encontrar la
posibilidad de realizar formas precisas de vida eclesial, sino en buscar que la Iglesia
tenga la postura y reaccin adecuadas en su encuentro con la realidad del mundo
contemporneo. Esto implica que la teologa prctica debe adems ser crtica. (M.
SZENTMRTONI, Introduccin a la teologa pastoral, Verbo Divino 1994, 15)
La teologa del Cuerpo Mstico ayud a relacionar eclesiologa y teologa pastoral y el
ser y actuar de Cristo con la naturaleza y misin de la Iglesia. La conciencia de la
descristianizacin del mundo tradicionalmente catlico y el alejamiento de los obreros
de la participacin eclesial llevan al planteamiento de una pastoral misionera y de
conjunto.
El contenido de las acciones eclesiales se hace en referencia a las acciones del mismo
Cristo y al mandato misionero que recoge Mt. 28, 18-20. La teologa pastoral se divide
en Pastoral Fundamental: tratamiento de la naturaleza y fundamentacin de la accin
pastoral, y en Teologa Especial: anuncio, celebracin, vida cristiana y compromiso. Las
aportaciones de Pablo VI en E.N. han ayudado a comprender mejor lo que
entendemos por pastoral; la evangelizacin se entiende como un proceso
estructurado por el anuncio misionero, la propuesta cristiana, el seguimiento de Jess
y el crecimiento constante en la adhesin a la persona de Jesucristo con el
consiguiente cambio de criterios, actitudes y comportamientos (cf. L. PACOMIO,
Pastorale ed evangelizzazione sono sinonimi?, en AA.W., Scienza e prassi pastorale in
Italia, Npoles 1985, 101-111). La accin pastoral procura la edificacin de la Iglesia, es
decir, que el pueblo se sienta pueblo de Dios, es decir, comunidad que tiene su origen

en la comunin trinitaria y busca la construccin del Reino de Dios. Como la funcin

teolgica es un acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y antes de que
haya una teologa cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evidentemente, la
operacin reflexiva produce un conocimiento teolgico, al que precede un acto
pastoral, que es un acto primero (C. FLoRISTN, Teologa prctica. Teora y praxis de
la accin pastoral, Sgueme 1991, 140). La teologa pastoral al ser teologa es
interpretacin de lo humano desde el Evangelio, y por ser pastoral tiene como meta la
vida cristiana y la salvacin eterna. En consecuencia, la teologa pastoral precisa
formular con claridad los objetivos, la meta y el mtodo que le son propios. Una
doctrina teolgica incapaz de iluminar una prctica y que no lleve a la realizacin de la
Iglesia y de su misin en el mundo es pura especulacin que poco tiene que ver con la
teologa, y una prctica pastoral que no est asentada sobre una slida
fundamentacin teolgica no pasa en muchas ocasiones de ser una aventura o un
mero experimento del que con frecuencia tenemos que lamentarnos ms tarde (J. A.
RAMOS, Teologa Pastoral, BAC 1995, 8-9).
3. La Iglesia manifiesta su ser en las acciones eclesiales
Los cristianos confesamos nuestra fe en la Trinidad manifestada en la Historia de la
Salvacin; ah encuentra su lugar y referencia la Iglesia santa, catlica y apostlica. La
Iglesia ha recibido el depsito de la revelacin que anuncia, celebra y vive como lo que
da el sentido ltimo y definitivo a todo lo que existe. Jesucristo es la autocomunicacin
plena y definitiva de la salvacin Dios; la Iglesia nace de la Pascua y de Pentecosts,
forma parte de la etapa de la consumacin de la salvacin, y en su ser y accin
descubrimos el ser personal de la Trinidad como comunin en la historia de la
humanidad. La Iglesia manifiesta la comunin con Dios, que se manifiesta y entrega y
la comunin con la humanidad a la que lleva al encuentro con el Dios trinitario. Cristo
es la presencia real en la historia del triunfo escatolgico de la misericordia de Dios....
En la Encarnacin abraz Dios al mundo radical y definitivamente en su misericordia...
En la Encarnacin la humanidad entera fue asumida definitivamente para la salud, en
este su miembro y cabeza unido definitivamente con Dios en unidad personal. En el
momento en que el Logos asume esta naturaleza humana en la unidad y humanidad
una, la redencin no puede retenerse ni ser retenida (K. RAHNER, La Iglesia y los
sacramentos, Barcelona 1964, 14-15).
3.1. La Iglesia pueblo de Dios
Jesucristo manifiesta y realiza la voluntad salvfica de Dios de entrar en comunin con
la humanidad y de constituirla como comunin; la entrega de Cristo (fit. 2, 13-14)
constituye el nuevo Pueblo de Dios que se sostiene en El, por El y con l. La Iglesia
terrestre es la aparicin de la realidad salvfica en el plano de la visibilidad histrica. Es
comunidad visible de gracia... No es slo un medio de salvacin; es la salvacin misma
de Cristo, es decir, la forma corporal de esta salvacin manifestada en el mundo (E.
SCHILLEBEECK, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1966, 15). La
salvacin de Dios es comunitaria (cfr. L.G II) y el nuevo pueblo de Dios tiene su
justificacin en la voluntad de Dios de salvar comunitariamente a los hombres (L.G. 9)
La Iglesia es el pueblo unificado que participa en la unin del Padre, del Hijo y del

Espritu Santo (S. Cipriano); desde esta realidad constitutiva del ser de la Iglesia sta
invita a todos a formar parte del Pueblo de Dios (LG. 13; AG, 1, 7, 9) en el que la
confesin de fe y el Bautismo nos hace a todos iguales, y todos somos llamados a ser
santos. El lugar y el camino de la Iglesia es el de la humanidad, pues as podr ser, en
medio de los pueblos, signo de comunin y testigo de reconciliacin; la Iglesia da lo
que ella misma es y significa: comunidad de gracia con Dios.
3.2. La Iglesia cuerpo de Cristo
Esta expresin se refiere a la relacin entre la Iglesia y la persona y misin de la
segunda persona de la Santsima Trinidad. La Iglesia se constituye en la voluntad de
Jess y por la accin de Cristo resucitado y del Espritu Santo. En este sentido, la
identidad de Jess nos ayuda a comprender la identidad de la Iglesia. La alteridad en
Dios no es separacin o contraposicin sino comunicacin y donacin, el esplendor y la
gloria del dinamismo del amor... Por eso, el otro que brota del Padre es Hijo y Logos;
Hijo en cuanto auto-expresin regulada y aceptada; Logos en cuanto inteligibilidad
desplazada y compartida. Por su propia constitucin, el segundo de la Trinidad es
encarnable, posee la libertad, generosidad para ser el enviado, el contenido de lo que
Dios puede ofrecer y prometer al mundo. Esta apertura de la comunicacin al mundo
va a ser mbito de la Iglesia. Y la Iglesia deber reflejar y expresar la lgica de esa
relacin al mundo por parte de Dios, de la misin del Hijo (ELOY BUENO DE LA FUENTE,
Eclesiologa, BAC 1998, 48). La misin de Jesucristo es hacernos hijos en el Hijo por
la reconciliacin con Dios, el sentirnos hermanos y el compromiso con los pobres (A.G.
3); la Iglesia encuentra su razn de ser en la misin de Jesucristo, y hace de sta su
misma misin. Hay relacin de continuidad entre el grupo de los Doce, la experiencia
de la Pascua y la comunidad de Pentecosts, y el dinamismo misionero de los Hechos
de los Apstoles. La gracia salvadora de la vida, muerte y resurreccin de Jess de
Nazaret contina en la accin del Kyrios; la Iglesia se sita en esta etapa de la historia
de salvacin. La Iglesia es la parte de la humanidad que entiende la vida desde
Jesucristo, que presencializa el encuentro del Resucitado con el mundo y que camina
hacia la plenitud, pues toda la creacin est llamada a vivir y manifestar lo que ya
posee la Iglesia. La meta ltima hacia la que todos caminamos es la reconciliacin
universal cuando Dios sea todo en todos; y la Iglesia, Cuerpo de Cristo, sirve a esta
misin.
3.3. La Iglesia templo del Espritu Santo
La dimensin neumatolgica de la Iglesia expresa lo propio del ser y misin del Espritu
Santo. La peculiaridad personal de la tercera persona de la Trinidad es que es Don de
Dios y designa el jbilo y el agradecimiento en el que el Padre da origen al Hijo y ste
se recibe enteramente del Padre. Por ello el Espritu vive del Padre y del Hijo (ELOY
DE LA FUENTE, O.C. 64). El Espritu Santo comunica la posibilidad, el dinamismo y el
gozo de la comunin a la que est llamada toda la humanidad como proyecto humano
y trascendente. El Espritu Santo es la fuerza que abre la historia hacia lo nuevo, lo
renovador, lo comunitario y la plenitud; y as manifiesta la gloria del Padre y los frutos
de la redencin del Hijo. Los Evangelios narran como el Espritu Santo se hace presente
en los momentos importantes de la vida de Jess y de su misin. La misin del Espritu

Santo y el envo de los apstoles parten de Jess: Jess le dijo otra vez: 'La paz con
vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo os envo' Dicho esto, sopl y les dijo:
Recibid el Espritu Santo (Jn. 20, 21-22). El Hijo, que ha consumado en el mundo la
misin recibida del Padre, recibe a su vez de l en el Espritu la Iglesia, que por ello
queda insertada en el amor recproco que los constituye como personas. Y el DonPersona no puede dejar de mostrar su protagonismo en la Iglesia (ELOY BUENO DE LA
FUENTE, O.C. 67). Pentecosts expresa en la historia el impulso necesario y definitivo
del Espritu Santo para que la humanidad camine hacia la unidad; para ello ayuda a los
bautizados a adentrarse en el misterio de Dios, a crecer en la vida evanglica y a no
perder el rumbo que nos lleva a la vida eterna. As, pues, ya no sois extraos ni
forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el
cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien
toda edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Seor, en
quien tambin vosotros con ellos estis siendo edificados, para ser morada de Dios en
el espritu (Ef. 2, 19-21). Por esto Pablo exhorta a los cristianos de Roma, por la
misericordia de Dios, a que os ofrezcis a vosotros mismos como un sacrificio vivo,
santo, agradable a Dios. Tal ser vuestro culto espiritual (Rom. 12,1) porque el cuerpo
humano en todas sus dimensiones temporales es templo del Espritu Santo que
hemos recibido de Dios y, en consecuencia, no nos pertenecemos, pues somos don,
amor y gracia para el Reino.
3.4. La Iglesia sacramento de comunin
El Padre eterno cre el mundo por una decisin totalmente libre y misteriosa de su
sabidura y bondad. Decidi elevar a los hombres a la participacin divina a la cual
llama a todos los hombres en su Hijo: Dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la
santa Iglesia (CEC 759). El proyecto salvador tiene su origen en el Padre por el Hijo en
el Espritu Santo; el encuentro con Dios es por Cristo en el Espritu. La iniciativa y
generosidad de Dios nos ha hecho partcipes de la naturaleza divina (2 Pe.1,4); a
esto llamamos comunin, que se nos da como el don del Espritu que conlleva la
gracia de Jesucristo y el amor del Padre, expresiones frecuentes en los escritos
del Nuevo Testamente. La Iglesia es la comunidad de los que viven la comunin
trinitaria y trabajan porque esta comunin aliente la fraternidad entre las personas y
los pueblos. La Iglesia es sacramento de comunin porque se inserta en la comunin
trinitaria y es presencia histrica de esta comunin. La Iglesia, Cuerpo Mstico de
Cristo, es una comunin, a la vez interior, de vida espiritual (de fe, de esperanza, de
caridad), significada y engendrada por una comunin exterior de profesin de fe, de
disciplina y de vida sacramental (ELOY BUENO DE LA FUENTE, o.c., 78). La comunin
es don de Dios que llevamos en nosotros por naturaleza y gracia bautismal, tarea
intraeclesial y compromiso histrico. Lo que exista desde el principio, lo que omos,
lo que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos,
hablamos de la Palabra, que es la vida, porque la vida se manifest, nosotros la vimos,
damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba de cara al Padre y se
manifest a nosotros, eso que vimos y omos os lo comunicamos ahora para que seis
vosotros solidarios, con nosotros; pero adems, esta solidaridad nuestra lo es con el
Padre y con su Hijo Jess, el Mesas. Os escribimos esto para que nuestra alegra llegue
a su colmo (1 Jn. 1,1-4).

4. Las tres referencias de la teologa pastoral

En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado... En l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada
tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre (G.S. 22). Este texto es muy esclarecedor del
ser y la misin de la Iglesia, y nos sirve para comprender adecuadamente la
fundamentacin de la teologa pastoral. Jess de Nazaret anuncia y hace presente al
Reino; muerto y resucitado enva a los Apstoles para que continen su misin con la
fuerza del Espritu Santo que han recibido. Y los Apstoles anuncian a Jesucristo como
Seor (Kyrios) de la historia; todo ha sido creado en El y para El, pues ha de recapitular
en s todas las cosas llevndolas a su plenitud (cfr. G.S. 38). Las tres grandes
referencias para la Iglesia son Cristo, el Reino y el mundo.(Cf. J. A. RAMOS, Cristo,
Reino y Mundo, las referencias obligadas para la accin pastoral de la Iglesia:
Salmanticensis 37 (1990) 177-200).
4.1. Cristo y la Iglesia
La Iglesia es en Cristo como un signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano (L.G. 1). La Iglesia es sacramento de Cristo pues
da continuidad en la historia a la salvacin de Cristo; en la humanidad de Cristo, Dios
comunica la salvacin, y la Iglesia es la mediacin que prolonga en el espacio y en el
tiempo esta misin salvadora que viene de Cristo. En consecuencia, la estructura
tendrica de Cristo tambin configura a la Iglesia, que no se puede identificar con
Aquel en quien encuentra su origen y razn de ser. Desde la salvacin dada en Cristo,
la Iglesia aparece como un misterio derivado que recibe del mismo Cristo estructuras
similares a su misterio, estructuras que reflejan la humanidad y la divinidad del que es
su Seor (J. RAMOS, Teologa Pastoral, BAC 1995, 89; cfr. Encarnacin e Iglesia. Dogma
cristolgico y eclesiolgico en el magisterio pontificio y conciliar del Vaticano 1 al
Vaticano II, Salamanca 1984). En la Iglesia, santa y pecadora, no se puede atribuir todo
a la accin del Espritu Santo; por el contrario, siente permanentemente la necesidad
de convertirse al Evangelio, pues su referencia definitiva es Jesucristo. Cuando el
Padre enva su Verbo enva tambin su aliento: misin conjunta en la que el Hijo y el
Espritu Santo son distintos, pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es quien se
manifiesta Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espritu Santo quien le revela
(CEC 689).
4.2. El reino y la Iglesia
El Seor Jess comenz su Iglesia con el anuncio de la Buena Nueva, es decir, de la
llegada del Reino de Dios prometido desde haca siglos en las Escrituras (L.G. 5). Para
cumplir la voluntad del Padre, Cristo inaugur el Reino de los cielos en la tierra. La
Iglesia es el Reino de Cristo presente y en misterio (L.G. 3) (CEC 763). El Reino que
Jess anuncia en el Evangelio expresa la voluntad salvadora y reconciliadora de Dios
para toda la humanidad. El Reino se inaugura con Jess de Nazaret y se va abriendo
camino en medio del mundo y de la historia hacia la consumacin escatolgica. La
Iglesia acoge el Reino, camina hacia l y procura hacerlo realidad con obras y palabras

en cada comunidad evangelizada que celebra la liturgia y se compromete con los

problemas humanos. Se dan realidades no eclesiales que significan y construyen el
Reino; el camino de la humanidad es el camino de la Iglesia, pues su razn de ser es
encaminar a los hombres y mujeres hacia la novedad de vida que es el Reino. La Iglesia
no es el Reino, pero el Reino est presente en ella y al Reino sirve la Iglesia. Esto hace
que la Iglesia se entienda a s misma como comunin y Pueblo de Dios que anticipa la
realizacin plena de cada persona y de la humanidad como fraternidad. El horizonte
del Reino mantiene la esperanza de los cristianos, ayuda a la Iglesia a revisarse
permanentemente y apunta al trabajo convergente con otras personas e instituciones
preocupadas por mejorar la humanidad
4.3. El mundo y la Iglesia
Cristo, el nico Mediador, estableci en este mundo su Iglesia, comunidad de fe,
esperanza y amor, como un organismo visible. La mantiene an sin cesar para
comunicar por medio de ella a todos la verdad y la gracia. La Iglesia es a la vez:
sociedad dotada de rganos jerrquicos y el Cuerpo Mstico de Cristo; el grupo visible
y la comunidad espiritual; la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo.
Estas dimensiones juntas constituyen una realidad compleja, en la que estn unidos
el elemento divino y el humano. (L.G. 8), (CEC. 771). El lugar de la Iglesia es el mundo,
y el sentido de su misin es ser signo y sacramento de Cristo y del Reino. La Iglesia es
mediadora del encuentro del hombre con Dios y del sentido profundo de la existencia
como comunin, entrega y servicio. Ella misma ha recibido y trata de vivir lo que
tambin ha de ofrecer a los dems. La Iglesia comparte con el mundo los problemas,
las bsquedas y la visibilidad de sus elementos y estructuras, las esperanzas y el
peregrinar constante por el mundo. El gozo y la esperanza, las lgrimas y angustias de
nuestros das, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son tambin gozo
y esperanza, lgrimas y angustias de los discpulos de Cristo, y no hay nada
verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazn. La comunidad que
ellos forman est compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el
Espritu Santo en su peregrinacin hacia el Reino del Padre, y han recibido, para
proponrselo a todos, el mensaje de salvacin. De ah la experiencia vital que le hace
sentirse, y serlo en realidad ntimamente solidaria con la humanidad y con su historia
(G. S. 1). Cmo debe vivir y misionar la Iglesia, cada comunidad cristiana para que el
Evangelio llegue a todos los hombres cercanos y lejanos? La transmisin de la fe exige
el conocimiento y el respeto a cada cultura; al tiempo que la fe se incultura, tambin
debe ser creadora de valores, relaciones y sensibilidades alternativas. La fe debe
segregar cultura; y el creyente est llamado a dialogar con la cultura. La impregnacin
de la cultura por la fe es un punto de conexin importante para el anuncio cristiano. La
diferencia entre la comprensin cristiana del hombre y el mundo y las antropologas y
cosmovisiones dominantes es grave. El reducidsimo nmero de intelectuales
cristianos es preocupante. Los que entre nosotros generan cultura son casi todos
increyentes, pos-creyentes y para-creyentes. La presencia de cristianos
confesantes en el seno de las llamadas minoras cognitivas es harto escasa y apenas
perceptible (Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, Edice 1986, 178). La
fundamentacin de la misin de la Iglesia est en que Jesucristo es la revelacin del
hombre al hombre; as como Cristo es sacramento de Dios para la humanidad, la

Iglesia es sacramento de Cristo en medio del mundo. Lo que dificulta el afianzamiento

del Reino de Dios es el pecado, es decir, los egosmo que impiden la intercomunin
solidaria de todos los pueblos; la humanidad est llamada a ser la familia de los hijos
de Dios que se reconocen como hermanos. La Iglesia como sacramento de comunin
anticipa, celebra y promueve la unidad y la reconciliacin. Cuando Dios sea todo en
todos la salvacin de Cristo y la misin de la Iglesia habrn alcanzado su plenitud.
5. La fundamentacin de la teologa pastoral
La teologa pastoral se fundamenta en la sacramentalidad de la Iglesia, tal como la
hemos expuesto en los puntos anteriores. La realidad constitutiva del ser de la Iglesia
es la comunin, y la misin que esta realiza a travs de las acciones eclesiales consiste
en propiciar la comunin de Dios con su pueblo y de los hombres entre s. La
especificidad original e irreductible de la salvacin cristiana consiste en que en la
situacin actual, el tiempo histrico de la Iglesia, la salvacin no est mediatizada
ontolgicamente ms que de un modo sacramental (P. BOURGEOIS, La Pastoral de la
Iglesia, Edicep 2000, 29). D. Bourgeois en este libro de reciente publicacin, utiliza el
trmino teologa pastoral-sacramental para indicar cmo todas las acciones pastorales
son manifestacin de la sacramentalidad de la Iglesia. Se hace, pues, necesario el
estudio de una verdadera disciplina teolgica: la teologa pastoral o prctica, reflexin
cientfica sobre la Iglesia que se construye cada da, con la fuerza del Espritu, a lo largo
de la historia; por consiguiente, sobre la Iglesia como sacramento universal de
salvacin (cf. L.G. 48), como signo e instrumento vivo de la salvacin de Jesucristo en
la Palabra, en los sacramentos y en el servicio de la caridad. La pastoral no es slo un
arte, ni un conjunto de exhortaciones, de experiencias, de recetas; posee plena
dignidad teolgica, porque recibe de la fe los principios de la accin pastoral de la
Iglesia en la historia (PDV 57; cf. PO 19; CD 16; ES 7). El objeto propio de la teologa
pastoral es la Iglesia como Pueblo de Dios que significa la salvacin de Jesucristo y la
comunica aqu y ahora a los hombres y mujeres en cada situacin sociocultural; por
esto la teologa pastoral es parte constitutiva de la teologa, y en modo alguno una
disciplina que orienta la aplicacin de las aportaciones de la teologa dogmtica, de la
moral o de la espiritualidad. Si la praxis pastoral manifiesta la salvacin de Dios, la
reflexin teolgica pretende iluminar lo mejor posible la relacin entre lo que se hace y
la sacramentalidad de las acciones eclesiales. La teologa mira al mundo, a la
humanidad y a la historia desde la autocomunicacin de Dios en la historia de
salvacin; esta participacin en el conocimiento de Dios y desde Dios es una gracia que
los santos, los profetas y los msticos han vivido en la plenitud que permite lo humano.
La pastoral forma parte del conocimiento teolgico porque es el modo fundamental
de comprender cmo se entiende y se vive lo humano desde Dios. Hasta el punto de
que una teologa especulativa que se desinteresara de la vida concreta del apstol, del
pastor en accin, estara, en parte, seca en sus fuentes de luz. Aunque tambin un
evangelismo que considerara como una superestructura artificial la construccin
especulativa de su dato, y devaluara la ciencia teolgica, ira en contra de las
exigencias propias de su luz de fe, y se volvera incapaz de afrontar el mundo (M-D.
CHENU, Parole et Missin, 1963). La Iglesia existe para evangelizar y su
preocupacin profunda y constante consiste en ver cmo la salvacin de Jesucristo se
hace presente en cada poca, lugar y situacin; la reflexin teolgica contempla esta

realidad, la ilumina desde el proyecto de Dios y da pistas concretas para que la

salvacin de Dios se haga presente de forma ms plena y eficaz. Los doctores de la
Iglesia, los obispos, los profesores de teologa, los pastores y los fieles, todos y cada
uno, en la medida que su inteligencia realiza una accin teolgica, deben ser
considerados como mdicos de cabecera que no tienen otros objetivos a travs de su
reflexin teolgica que el de descubrir o eventualmente a travs de una accin pastoral
determinada, ayudar a sus hermanos a descubrir en el presente de su existencia la
realidad concreta de la salvacin, tal como Dios la ve y la quiere para ellos en el hoy de
su libertad. (Citado por D. BOURGEOIS, O.C. 48; BOURGEOIS, o.c., 50). Los Santos
Padres son un modelo en la manera de relacionar en su quehacer reflexivo y pastoral,
la revelacin, la liturgia y el contexto sociocultural en el que trasmitan la fe. En el
momento presente, muchos intelectuales, polticos y movimientos sociales entienden
la antropologa, la sociedad y el devenir histrico en trminos de solidaridad y a travs
de proyectos comunes que procuran conseguir lo que somos y estamos llamados a ser:
la fraternidad universal. La teologa aporta la explicitacin de esta pretensin, la
fundamenta, la sostiene y la abre a un horizonte de plenitud al poner como origen y
garante de este dinamismo humanizador a Dios Padre revelado en Jesucristo y
actuante por la accin del Espritu Santo de mltiples formas.
En un contexto social de globalizacin y neoliberalismo, de redefinicin de todo desde
el yo individual y egosta, el mensaje del Evangelio sigue invitando a apostar por lo
interpersonal y solidario. Si la realidad interpersonal es como la trama y el tejido
relacional que constituye la realidad del misterio de comunin en el interior de Dios
mismo (vida trinitaria), en el interior de la creacin, y ms especialmente de la
humanidad (la vida social y pblica en la pluralidad de sus figuras), y entre la
Trinidad y esta creacin (el misterio de la economa de la creacin y de la salvacin
que acaba en gloria), eso significa entonces que todo el misterio cristiano es un
misterio interpersonal, un misterio poltico, en el sentido antiguo del trmino (D.
BOURGEOIS, O.C. 55; cfr. HANNAH ARENDT, La condition de I'homme moderna,
Calmann Lvy, Paris 1983, 354-355). Los himnos cristolgicos del Nuevo Testamento
desarrollan este dinamismo trinitario expresado en la historia por la Kenosis del Verbo
que asume la condicin humana hasta el final como el Horno serviens (Flp. 2,6-11)
para llevar a la plenitud a la creacin entera (Col. 3,4). La teologa pastoral ayuda a las
comunidades cristianas y a los agentes de pastoral a desplegar todas las posibilidades
del proyecto salvador de Dios en una situacin concreta; para conseguir este cometido
la teologa pastoral proporcionar criterios y lneas de actuacin que posibilitan la
mutua relacin entre la voluntad salvfica de Dios, las acciones eclesiales y los
destinatarios de la evangelizacin.
6. Teologa pastoral-sacramental
La comunin trinitaria es, al tiempo, fundamento de todo lo creado y llamada a la
humanidad para hacerla partcipe de la vida divina. Este supuesto sirve de encuadre al
quehacer propio de la reflexin teolgica. El Concilio Vaticano 1 afirm que el hombre
es capaz de Dios, pues ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y est
llamado en Cristo por la accin del Espritu Santo a una vida de intimidad con Dios;
esto se afirma de cada hombre, de cada comunidad cristiana y de la humanidad

entera. El Verbo encarnado y el Evangelio del Reino son el camino para llegar al Padre,
participar de su vida y sentir una nueva relacin con los hermanos. La Iglesia, Misterio
de comunin, Pueblo de Dios y sacramento de salvacin tiene como misin la
integracin de la humanidad en la vida trinitaria. El objeto, nuclear de la teologa
pastoral consiste en ver los medios y modos ms idneos para que cada persona y
comunidad pueda entrar en esa familiaridad con la Trinidad por el cultivo de la vida
teologal.
La Iglesia, por voluntad del mismo Cristo, es lugar, mediacin e instrumento de la
comunin que constituye el sentido ms profundo de la existencia humana y del
devenir histrico. A esta significatividad que tiene la Iglesia la llamamos sacramental, y
est referida al conjunto del plan salvador de Dios: la comunin con la Trinidad en la
comunin intersolidaria; en consecuencia, lo sacramental no queda reducido a lo
celebrativo en la vida de la Iglesia. Aqu reside la aportacin amplia y sistematizada
que hace D. Bourgeois, al que seguimos en este apartado, cuando afirma que la
teologa pastoral debe ser necesariamente sacramental. Podremos, pues, definir esa
ciencia que es la teologa pastoral como una semiologa realista del Misterio de Dios
en el cumplimiento de su designio de revelacin y de salvacin: en relacin con la
teologa dogmtica y moral, que se preocupa, esencialmente, de dar cuenta del
Misterio bajo el aspecto formal de la significacin por conceptos, la teologa pastoral
se preocupa de dar cuenta de la realidad del misterio en la multiplicidad de las
instancias de significacin que lo manifiestan y a travs de un afn de inteligencia y de
coordinacin de stas. (D. BOURGEOIS, o.c., 63). Por consiguiente, la expresin
teologa pastoral no es la denominacin de una parte del saber teolgico, sino la
explicitacin de una dimensin constitutiva y estructurante de la vida de la Iglesia que
forma parte del hoy de la Historia de Salvacin considerada como una obra pastoral.
Toda afirmacin teolgica es pastoral-sacramental, pues comprende el misterio
cristiano en las instancias de significacin que lo expresan, y en relacin con la vida
de los bautizados y de las comunidades eclesiales. Insertada la Iglesia en la
historizacin del amor trinitario, la teologa pastoral se refiere a la realizacin de este
misterio de comunin en la confesin de la fe, en la liturgia y los sacramentos, y en el
compromiso con el Reino de las comunidades cristianas locales. La pastoral
fundamental entendida como teologa pastoral-sacramental supone una serie de
afirmaciones teolgicas que generan principios teolgico-eclesiolgicos de accin, y
una determinada forma de configurar la dinmica pastoral de la Iglesia.
6.1. Afirmaciones teolgicas fundamentales
- Jesucristo, Dios y hombre (misterio tendrico), es el fundamento de la realidad
pastoral-sacramental de la Iglesia y de la teologa pastoral.
- El hombre, en la plena verdad de su existencia, es la primera ruta que debe recorrer
la Iglesia en el cumplimiento de su misin: l es la primera ruta y la ruta fundamental
de la Iglesia, ruta trazada por el mismo Cristo, ruta que, de manera inmutable, pasa
por el misterio de la Encarnacin y de la Redencin (R.H. 14). Toda persona por
persona participa del misterio pascual de Cristo (cf. G.S. 22, 4); aqu se enraza el ser y

la misin de la Iglesia: propiciar, explicitar y culminar la configuracin de cada persona

en Cristo por el Espritu Santo.
- La Iglesia es, al tiempo e inseparablemente, comunin y sacramento; la misin
pastoral de la Iglesia consiste en hacer que lo que constituye su ser (la comunin
trinitaria) se signifique y se comunique en una determinada situacin histrica y social.
La pastoral apunta al enriquecimiento de la vida teolgica: la filiacin y la fraternidad
desde la comunidad eclesial.
- Cristo Resucitado es Primognito (Col. 1,8) y primicia (1 Cor. 15, 20) de la humanidad
reconciliada que camina hacia la plenitud. Entre el acontecimiento de la Pascua y la
consumacin escatolgica la Iglesia desarrolla su misin: la renovacin de la
humanidad por la incorporacin de sta al cuerpo glorioso de Cristo (Ef. 2,20-22; 1 Cor.
3, 21-23), pues todo ha sido creado por l y para El (Col. 1, 18).
- La teologa pastoral posibilita el que Cristo Resucitado comunique a la realidad
humana la vida nueva que empez en la Encarnacin y la Pascua. Con la Iglesia y por
la Iglesia, es todo el cosmos el que se reagrupa alrededor de Cristo en una
recapitulacin que se consumar al trmino escatolgico de la historia (R BENOIT,
Exgse et Thologie IV, 255, citado por D. BOURGEOIS en Teologa Pastoral). Las
acciones pastorales, en ltimo trmino, posibilitan el que el creyente viva por Cristo,
con l y en El como decimos en la doxologa final de las plegarias eucarsticas.
- Cristo Sacerdote, Profeta y Pastor es el fundamento de las tres dimensiones de la
pastoral de la Iglesia. El que la salvacin se haya realizado de una determinada forma
manifiesta lo profundo de la vocacin del ser humano. El ser y la misin de la Iglesia se
comprenden a la luz de la obra de la salvacin y de la antropologa humana definida
como relacin, amor, entrega y servicio. La vida trinitaria y su manifestacin en la
historia ayudan al ser humano a entenderse a s mismo y a vivir en plenitud. Y una
comunidad cristiana se vuelve signo de la presencia de Dios en el mundo ejerciendo las
funciones a ella confiadas: sacerdotal, proftica y real (A.G. 15). El sacerdocio
ministerial manifiesta que el fundamento de lo que vive la Iglesia es Cristo, quien por
su Pascua, ha constituido un Pueblo proftico, sacerdotal y real.
- La teologa pastoral se fundamenta en el hecho de que la Iglesia ha sido constituida
como sacramento del encuentro con Dios. La categora teolgica de la comunin es la
que mejor expresa el encuentro entre Dios y el hombre en la necesaria mediacin de
la Iglesia. Cada uno de los bautizados expresa de forma comn por el bautismo, y de
manera especfica segn el ministerio que tenga, le significatividad que tiene la Iglesia
(cf. J. M. R. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Sgueme 1991).
6.2. Principios teolgico-eclesiolgicos de la accin pastoral
La accin pastoral de la Iglesia es unitaria porque se inscribe dentro de la misin que
sta ha recibido de Cristo, y es plural en sus mediaciones y realizaciones. Podemos
hablar de criterios de accin pastoral, criterios comunes a todas las acciones de la
Iglesia para que sean de verdad tales. Criterios que se han de apoyar, por tanto, en el

acontecimiento de Cristo que la Iglesia contina y perpeta en el tiempo. Desde estos

criterios la accin de la Iglesia puede ser reconocida como tal, pero a la vez han de ser
exigencia a la hora de realizar acciones eclesiales, a la hora de optar por ellas y a la
hora de hacer cualquier tipo de propuestas pastorales (J. RAMOS, Teologa Pastoral,
BAC 1995, 101). Los criterios teolgico-eclesiolgicos, influyen en todas las etapas de
la accin pastoral y se deducen de las grandes referencias de la accin pastoral: Cristo,
el Reino y el mundo. Los criterios forman un captulo importante en el tratamiento de
la pastoral fundamental; se puede ampliar en cualquiera de los manuales de teologa
pastoral (Cf. J. RAMOS, o.c., 101-121; C. FLORISTN y M. USEROS, o.c., 116-135; S.
LANZA, La dimensione criteriologica, en lntroduzione alfa Teologia Pastorale 1,
Brescia 1989, 218-266; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para
una teologa pastoral, Salamanca 1988, 69-81; M. SZENTMRTONI, Introduccin a la
teologa Pastoral, Estella 1994, 19-27). La clasificacin que nos parece ms
comprensible y sistemtica es la que hace J. Ramos en el manual publicado en la
coleccin Sapientia Fidei. Ofrecemos a continuacin una sntesis de los principales
criterios segn este autor.
1) Criterios referentes a la relacin Cristo-Iglesia
- Principio tendrico. - Lo divino y lo humano confluyen en la accin pastoral de la
Iglesia de forma similar a cmo la naturaleza divina y la naturaleza humana se unen en
la persona de Jesucristo. El Verbo encarnado cumple su misin en actitud obediente al
Padre y en completa entrega a los hermanos. La Iglesia sabe muy bien dnde est su
origen y confa plenamente en la accin de la gracia; al tiempo trabaja con todas sus
fuerzas y medios en el cumplimiento de su misin. La referencia a Jesucristo pone de
manifiesto la relacin entre lo que Dios pretende y las aspiraciones humanas.
- Principio neumatolgico. - Los frutos de la obra de la redencin de Jesucristo como
realizacin del plan salvfico del Padre, se nos da por la accin del Espritu Santo.
Iglesia, Pueblo de Dios y pastores, en docilidad a las inspiraciones y caminos del
Espritu, contina en la historia lo que comenz en la Encarnacin y culmin en la
Pascua de Cristo. La misin de Cristo y del Espritu Santo se realiza en la Iglesia,
Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo. Esta misin conjunta asocia desde ahora
a los fieles de Cristo en su comunin con el Padre en el Espritu Santo: El Espritu Santo
prepara a los hombres, los previene por su gracia, para atraerlos hacia Cristo (CEC
737).
- Principio de sacramentalidad. - La humanidad de Jesucristo es la primera mediacin
sacramental de la salvacin de Dios, del cual la humanidad de la Iglesia ser el
sacramento general. (R. PRAT 1 PONS, o.c., 73). La Iglesia contina la misin de Cristo
de forma sacramental. Las acciones pastorales tienen estas caractersticas: buscan la
comunin con Dios y con los hermanos, se apoyan en estructuras visibles, actualizan
en la existencia la salvacin escatolgica y descubren el sentido ltimo del mundo y de
la existencia humana.
- Principio de conversin constante. - En la vida eclesial el Espritu Santo ilumina,
dinamiza y es garante de la salvacin de Dios. La pastoral de la Iglesia comporta la

limitacin humana y la contradiccin del pecado, pues los que componemos la Iglesia
somos libres e intervenimos con nuestras decisiones. En las acciones sacramentales
est asegurada la actuacin eficaz del Espritu Santo; al mismo tiempo, la Iglesia se
siente santa y pecadora y necesitada de permanente conversin.
2) Criterios referentes a la relacin Reino-Iglesia
- Principio histrico - salvfico. - La Iglesia est en el mundo y participa de los
acontecimientos humanos, pero se siente insertada en la historia de la salvacin hacia
la plenitud escatolgica que se hace presente en la historia, pero no de manera plena.
La Iglesia existe para el Reino, es decir, para hacer una humanidad reconciliada y en
comunin con Dios y con los hermanos. La Iglesia no es el Reino, pero sirve al Reino
que gozosamente ha recibido, que celebra eclesialmente y entrega a la humanidad;
como dice el Concilio, la Iglesia es el Reino de Cristo presente ya en misterio (L.G.3).
La distincin, la relacin y la tensin entre la Iglesia y el Reino lleva a sta a revisar su
presencia y sus actuaciones, a estar atenta a la accin de Dios en la historia, a trabajar
de forma convergente con todos aquellos no creyentes que apuestan por los valores
que liberan al ser humano, a ser creativa en las propuestas segn las situaciones, y a
esforzarse en todo porque tambin ser juzgada por su Seor.
- Principio de discernimiento de los signos de los tiempos. - El Reino de Dios se hace
presente de muchas maneras. Dios ofrece su gracia salvadora en los acontecimientos
histricos, y la Palabra de Dios nos interpela constantemente. Este principio se refiere
a la sensibilidad para captar la bsqueda de humanizacin, de justicia y de solidaridad,
al mantenimiento de la esperanza en la accin de Dios y a la bsqueda de los valores
evanglicos. Para que esto sea posible hay que pasar los acontecimientos por el
corazn, contrastar la realidad con el Evangelio y discernir las llamadas de Dios a hacer
ms real y concreto su proyecto salvador. El descubrimiento de los signos de los
tiempos lleva a la Iglesia a revisar sus opciones, a trabajar de forma convergente con
otros grupos y a empearse en transformar la realidad.
- Principio de universalidad misionera. - Cristo Resucitado enva a los Apstoles por el
mundo entero a anunciar la Buena Noticia y a formar comunidades eclesiales que
vivan en el horizonte del Reino. Por la misin la Iglesia quiere llegar a todos los lugares
y permanece en el devenir histrico hasta la consumacin escatolgica. Las acciones
pastorales buscan la conversin personal, la incorporacin a la comunidad cristiana
por los sacramentos de la iniciacin, la vivencia vocacional de la fe y el compromiso
con los ms desfavorecidos. La apertura eclesial a la corresponsabilidad y la cercana
afectivo y efectiva a los pobres son el termmetro que miden el talante universal y
misionero de las comunidades cristianas.
3) Criterios referentes a la relacin Iglesia-mundo
- Principio del dilogo. - La revelacin de Dios es de carcter gratuito. l ha tomado la
iniciativa de salir al encuentro del hombre y de autocomunicarse en un dilogo de
amor y de entrega incondicional. Este dilogo que parte del amor desbordante del
Padre se dirige a cada hombre y a todos los hombres. Si la Iglesia est al servicio del

encuentro del hombre con Dios, el dilogo con el mundo en todas sus dimensiones es
un aspecto constitutivo del ser de la Iglesia (E.S. 29). La preocupacin fundamental de
la Iglesia es ser mediacin de la Palabra y de la salvacin de Jesucristo para el hombre
de hoy. El dilogo de la Iglesia hacia fuera se sustenta en su capacidad de vivir lo que
es, Pueblo de Dios, Misterio de comunin y sacramento de salvacin, y de la capacidad
de dilogo a todos los niveles entre sus miembros, comunidades e instituciones.
- Principio de inculturacin. - Pablo VI afirmaba que el drama de nuestro tiempo es la
ruptura entre fe y cultura (E.N. 20). Si la fe es un modo de vida, necesariamente se
vive en una determinada cultura, y es creadora de cultura. Con la palabra cultura
designamos el modo de ver la realidad, los valores, los centros de inters, las
sensibilidades, y los usos y costumbres en la familia, el trabajo, la justicia social, la
sexualidad humana, la solidaridad internacional, etc. El Verbo se encarna en una
cultura concreta para manifestar a la humanidad que el sentido de la vida est en la
comunin con Dios y con los hermanos; Pentecosts universaliza la experiencia del
Resucitado para que desde las divisiones y rupturas apunten a la unidad. El proceso de
evangelizacin va unido al proceso de inculturacin de la fe; el Evangelio asume,
interpela, transforma y enriquece los valores culturales (cf. G.S. 58). Las comunidades
cristianas no slo deben saber estar crticamente en una cultura, pues tambin les
corresponde, por la misin recibida del Maestro, ser creadoras de cultura con lo que
esto conlleva de propuesta alternativa en no pocas ocasiones.
- Principio de unidad en la misin. - La Iglesia tiene como nica misin el continuar y
hacer presente la salvacin de Jesucristo; el Espritu Santo es el garante de la eficacia y
universalidad de esta misin. La diversidad de ministerios, carismas y servicios que
existen en las comunidades cristianas vienen de la nica misin de la Iglesia y a ella
sirven. El pluralismo es rico, positivo y eficaz cuando parte de la misin, se encamina a
la comunin y est sustentado en la pastoral de conjunto. Este planteamiento evita
tanto el estril repliegue sobre lo intraeclesial, como una dispersin que termina en
cansancio y abandono por no acertar en lo fundamental. El reto de cada comunidad
cristiana es poder ofrecer lo que vive y ser mbito de experiencia de lo que anuncia.
Estos principios configuran algunos imperativos o lneas-fuerza que orientan la
accin pastoral de la Iglesia. Segn C. FLORISTN y M. USEROS (o.c., 116-135), los
imperativos son los siguientes: conocimiento del mundo contemporneo y
acercamiento realista y positivo al mismo, prioridad de lo proftico (denuncia /
anuncio) y polaridad eucarstica, pues la Eucarista aparece como la fuente y cima
de toda la evangelizacin (RO. 5). R M. Zulehner desarrolla la pastoral fundamental
por medio de tres conceptos: la criteriologa (los objetivos internos y externos de la
accin pastoral), la kairologa (el anlisis de la situacin pastoral existente y la
proyeccin de la situacin futura) y la praxeologa (la conversin de los miembros de la
Iglesia y las modificaciones en la prctica pastoral).
6.3. Dinmica pastoral de la Iglesia
Los principios y las lneas-fuerza generan una dinmica en las acciones pastorales, que
parte del mismo Jesucristo y contina en la Iglesia por el ministerio ordenado y por el

sacerdocio universal de los fieles laicos. Cmo debe estar presente la Iglesia aqu y
ahora?; cmo hacer para ser fiel al ser y misin de la Iglesia? Apenas acabado el
Concilio, K. Rahner hizo aportaciones muy importantes que estn en la base del
desarrollo posterior de la teologa pastoral fundamental (AA.W., Handbuch der
Pastoraltheologie, I, Herder, Friburgo 1964-72, 124 ss). Veamos los dinamismos ms
importantes de la accin eclesial:
- Iglesia salvada e instrumento de salvacin. - Lo que la Iglesia anuncia, celebra y
comparte con el gnero humano a su vez lo ha recibido, y ella, en primer lugar, debe
acoger, convertirse y creer. La Iglesia vive en alianza y fidelidad al que es su Seor y a
las personas a las que es enviada para comunicarles el amor de Dios por los
sacramentos, la Palabra y el testimonio comprometido de la caridad. En su caminar
histrico la Iglesia vive del encuentro con Dios como misterio inefable para poder ser
signo eficaz de la accin salvadora de Dios. La Buena Noticia que la Iglesia proclama y
celebra es que Dios ha salvado al mundo y que ella misma es una realizacin del
triunfo de Dios sobre el pecado, el dolor, el sinsentido y la muerte; por lo mismo, la
presencia eclesial se autoactualiza constantemente en la historia en fidelidad a sus
orgenes y con la creatividad que le pide cada situacin histrica.
- Los agentes de la autorrealizacin de la Iglesia. - La autorrealizacin de la Iglesia
depende de la colaboracin de sta al proyecto salvador mediante las acciones
eclesiales (ministerio proftico, ministerio celebrativo y ministerio del servicio). La
praxis pastoral se realiza en una situacin socio-histrica concreta, que es valorada
como algo propio, y analizada desde la perspectiva teolgico-pastoral. El Pueblo de
Dios es el responsable de que la Iglesia entera sea mediacin de la salvacin, y que el
quehacer pastoral se realice por los ministerios de la institucin jerrquica y de la
bautismal (cf. L.G. 10) que se fundamentan en la insercin en Cristo. La misin de la
Iglesia no es su autoconservacin, sino la fidelidad al mandato de Jess de comunicar,
con palabras y obras, la vida desbordante de la Trinidad, que inaugura el Reino de Dios
transformando la historia humana en comunin intersolidaria.
- El modelo referencia) de la pastoral es el catecumenado. - La Iglesia existe para
evangelizar (EN. 14); y la evangelizacin consiste en llevar la Buena Nueva a todos
los ambientes de la humanidad y, con su influjo transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad (E.N. 18). El mandato misionero de Jess comporta varios
elementos ntimamente unidos que funcionan como cauces y elementos constitutivos
de la evangelizacin. El decreto A.G. (n 11-18) secuencializ la dinmica y las etapas
del proceso evangelizador: 1) testimonio, presencia y dilogo; 2) anuncio del Kerigma
y llamada a la conversin; 3) catecumenado e iniciacin cristiana; 4) formacin de la
comunidad (sacramentos y ministerios). (Cf. D.G.C. 48). La 'misin ad gentes', sea cual
sea la zona o el mbito en que se realice es la responsabilidad ms especficamente
misionera que Jess ha confiado a su Iglesia y, por tanto, es el paradigma del conjunto
de la accin misionera de la Iglesia. La nueva evangelizacin no puede suplantar o
sustituir a la misin ad gentes, que sigue siendo la actividad misionera especfica y
tarea primaria (D.G.C. 59; cfr. R.M. 31.34). El catecumenado bautismal inherente a la
accin misionera de la Iglesia es el paradigma y el modelo inspirador de toda la accin
pastoral de la Iglesia, y especialmente de la accin catequizadora. R.A. Duffy, desde

estos supuestos, plantea una teologa pastoral que parte del catecumenado: Una
cura de almas pastoral efectiva es el modelo catecumenal en accin dinmica (R. A.
DUFFY, A Roman Catholic Theology of Pastoral Care, Filadelfia 1983), que lleva a los
agentes de pastoral a hacerse tres preguntas fundamentales: cmo se llega a ser
cristianos?, cmo se renueva una comunidad cristiana?, y cmo se crece en la
vocacin a la santidad?
- El dinamismo de la fe es el dinamismo de la conversin. - Convertos y creed el
Evangelio (Mc. 1,15) es la invitacin de Jess que alienta la evangelizacin de la
Iglesia. La respuesta de fe es adhesin afectiva a la persona de Jess y a todo lo que l
significa y conlleva. La fe es un encuentro personal con Jesucristo, es hacerse
discpulo suyo. Esto exige el compromiso permanente de pensar, de juzgar y de actuar
como l lo hizo. As, el creyente se une a la comunidad de los discpulos y hace suya la
fe de la Iglesia (D.G.C. 53; C.E.C. 166-167). La fe lleva a un cambio de criterios,
sensibilidades, actitudes y comportamientos que se expresa en todos los aspectos de
la vida humana, y que implica a la persona entera. El s a Jesucristo es el inicio de un
proceso de conversin permanente. El ministerio de la Palabra est al servicio de este
proceso de conversin plena. El primer anuncio tiene el carcter de llamar a la fe; la
catequesis el de fundamentar la conversin, estructurando bsicamente la vida
cristiana; y la educacin permanente de la fe, en la que destaca la homila, el carcter
de ser el alimento constante que todo organismo adulto necesita para vivir (D.G.C.
57; cf. DV 24; EN 45). La pastoral tendr en cuenta las diferentes situaciones socioreligiosas y la conexin entre las acciones evangelizadoras para no perder de vista la
fidelidad a la realidad y al dinamismo interior del proceso evangelizador.
- El mtodo de la teologa pastoral como teologa prctica (C. FIORISTN, Teologa
prctica, Sgueme 1991, 193-211). - La teologa es conciencia crtica de la praxis
eclesial y mundana a la luz de la Palabra de Dios (B. FORTE, La teologa como
compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990, 157). La fe es una manera de
entender la realidad que aade un plus de sentido a la vida humana como totalidad.
La teologa es la ciencia de la Palabra de Dios revelada en Jess de Nazaret y
aceptada en la fe, en correlacin o en confrontacin con la experiencia histrica
humana. Su lenguaje es paradjico, simblico, confesional, proftico y prctico (C.
FLORISTN, o.c., 195). En consecuencia, las dos referencia de la reflexin teolgica son
la revelacin y la condicin humana en s y en sus concreciones socioculturales. La
teologa tiene cuatro dimensiones fundamentales: bblica (norma normativa),
histrico-ontolgica (la humanidad de Jess como fundamento de la humanidad),
sistemtica (teologa fundamental, teologa dogmtica y teologa moral) y pastoral
(autorrealizacin de la Iglesia al servicio del Reino). Una formulacin teolgica de la
fe verdadera que al mismo tiempo no tenga tambin como meta el verdadero obrar
(ortopraxis) de la liberacin amorosa de las personas oprimidas (cfr Jn.8,32), no slo
resulta sospechosa de ideologa, sino que objetivamente tiene tambin un efecto
alienante y por ende cristiano (K. FsSEL, Teologa de la liberacin, en P. EICHER (ed),
Diccionario de conceptos sociolgicos, Barcelona 1990, II, 505). La teologa prctica
tiene como referencia la fe, parte de la praxis de la comunidad, y propone la
renovacin del ser y hacer de la comunidad desde la referencia a Jesucristo, a la
sociedad y al Reino. El mtodo de la teologa pastoral como teologa prctica consiste

en confrontar la realidad existente con la Escritura y la vida teologal para dar origen a
una nueva praxis pastoral. Modelo o paradigma, en la accin pastoral, es un proyecto
operativo o plan concreto de actuacin que relaciona de modo dinmico todas las
tareas que intervienen en el proceso de la praxis (C. FLORISTN, Modelos de accin
pastoral en la Iglesia espaola: Iglesia Viva 112 (1984), 293-302). Los objetivos que se
pretenden conseguir al formular la nueva praxis pastoral dependen de la visin
eclesiolgica que se tenga, del anlisis de la realidad, de los criterios empleados y de
su interrelacin. En este sentido podemos hablar de modelos de accin pastoral (cf. F.
RODRIGUEZ, Modelos de Iglesia. Perspectiva histrica y problemtica actual:
Salmanticensis 41 (1994) 365-395; J. RAMOS, o.c., 124-146). La planificacin pastoral
sera el ltimo paso en la aplicacin del mtodo; la pastoral de conservacin no sirve,
pues no alcanza a responder a los retos de la cultura actual a la comprensin y vivencia
de la fe. La planificacin se hace hoy da desde la evangelizacin y la nueva
evangelizacin; llegados a este punto, nos tiene que preocupar la consecucin de
resultados, es decir, la adecuacin ptima, en lo que de nosotros depende, entre los
medios empleados y los resultados obtenidos (cf. EN 4). Al anlisis sociolgico y
teolgico de la actuacin eclesial (ver-juzgar desde el Evangelio), le sigue la propuesta
ideal de configurar una nueva situacin que oriente de forma prctica los proyectos
concretos que aproximen lo que tenemos al ideal deseado. Los resultados dependen,
en gran medida, del trabajo conjuntado de los agentes de pastoral y de la revisin
constante de las realizaciones proyectadas.
- La psicologa pastoral. - Es un aspecto de la teologa pastoral que empieza a
estudiarse y a aplicarse. Parte de la utilizacin de principios y datos de la psicologa
profunda a la prctica pastoral y, en consecuencia, a la teologa pastoral. Segn se
acente uno u otro de los dos polos manejados, la psicologa y la teologa, se puede
hablar de psicologismo o de teologismo. Situndonos en una posicin de
equilibrio podernos decir que la psicologa pastoral es una rama de la psicologa que
estudia los procesos psicolgicos inherentes a las situaciones pastorales... Esta(s)
puede(n) ser descrita(s) como una relacin interpersonal entre el agente pastoral y
uno o ms sujetos pastorales, abierta a la presencia de la trascendencia (M.
SZENTMRTONI, Introduccin a la teologa pastoral, Verbo Divino 1994, 75). Los
problemas abordados en la prctica pastoral llevan a M. Szentmrtoni a hacer una
doble distincin que concreta de la siguiente manera: a) La cura pastoral es la accin
pastoral ms cumplida de todas y consiste en las diferentes tareas ms o menos
estructuradas con los jvenes, los esposos, los adultos o los grupos. Esta cura pastoral
abarca al mismo tiempo perspectivas ticas y psicolgicas y tiene como finalidad que
la comunidad cristiana se haga capaz de dar testimonio de su fe. b) La consulta
pastoral pone el acento en los problemas del individuo, como pueden ser, por caso, un
conflicto, una decisin, una depresin (M. SZENTMRTONI, o.c., 76). En la cura
pastoral la aportacin de la psicologa es complementaria, en tanto que en la consulta
pastoral la psicologa ocupa un lugar ms nuclear y estructurante. La consulta pastoral
se sita dentro de la misin de la Iglesia que, en ltima instancia, pretende llevar a los
hombres al encuentro con Dios, a la conversin del corazn a una relacin de hermano
con el prjimo; la consulta pastoral se constituye como relacin de ayuda que
posibilite a la persona un mejor conocimiento de sus problemas y posibilidades para

acoger y vivir ms plenamente la salvacin cristianas. S. M. Natale parte del hecho

teolgico que la encarnacin es en realidad un proceso teraputico de Dios, porque
es la aceptacin ontolgica del hombre por parte de Dios. El punto de encuentro entre
la teologa y la psicologa es ste: la conviccin de que el hombre es, en el fondo
aceptable (M. SZENTMARTONI, O.C., 87; cf. S. M. NATALE, Pastoral Counseling,
Nueva York 1977, 18; J. SASTRE, El acompaamiento espiritual, San Pablo 19942). La
relacin de ayuda que se realiza en la consulta pastoral se justifica desde el punto de
vista teolgico por los siguientes argumentos: es un servicio eclesial, ayuda a
personalizar la fe para alcanzar la sntesis fe-vida, y los temas abordados hacen
relacin a las grandes cuestiones de la antropologa teolgica (autonoma /
asentimiento, libertad / gracia, realizacin humana / revelacin, limitacin (pecado) /
salvacin, etc.).
7. Orientaciones pastorales desde la pastoral fundamental
- Recuperar el lugar de la teologa pastoral fundamental. - La teologa pastoral estudia
con rigor cientfico (reflexin teolgica) las presencias y acciones eclesiales para
precisar de acuerdo con la naturaleza sacramental de la Iglesia y las caractersticas de
la sociedad actual, la mejor comprensin y actuacin pastoral de las mismas. Estamos
ante una cuestin bsica que fundamenta las actuaciones de muchas comunidades y
agentes de pastoral. Una adecuada comprensin de la teologa pastoral fundamental
es imprescindible en la formacin de los agentes de pastoral. Sin esta preparacin no
se conseguir dar respuesta a los retos que se exponen a continuacin.
- La teologa pastoral est al servicio del encuentro del hombre con Dios. - La pregunta
religiosa tiende a desaparecer del horizonte existencial de muchos jvenes espaoles y
europeos segn afirman los comentaristas de la Encuesta Jvenes 99 publicada por la
Fundacin Santa Mara. Esto no es as en otros mbitos eclesiales, como puede ser en
Amrica Latina. La experiencia autntica de Dios, es decir, afectiva, convincente y
comunitaria es el supuesto, el hilo conductor y la meta de las acciones pastorales de la
Iglesia. En caso contrario, se podrn hacer muchas cosas significativas en s mismas,
pero la resultante final de cada una de ellas y de su conjunto no es el encuentro con el
Dios revelado en Jess. Estamos convencidos que el sentido de pertenencia eclesial y
de compromiso con el Evangelio no son posibles sin una experiencia personal de Dios
como el que fundamenta el origen, el sentido y el final de la vida ; y viceversa, el
camino ms seguro del encuentro con el misterio de la Trinidad es el del seguimiento
de Jess en la comunidad eclesial. O respondemos a este reto o hemos fallado en lo
fundamental. Para los creyentes convencidos, el primer compromiso consiste, sin lugar
a dudas, en ser cristianos confesantes en los ambientes donde transcurre el da a da;
testimoniar al Dios vivo es tambin denunciar los dolos como el poder, el dinero, la
violencia, el engao, etc.
- La teologa pastoral ilumina y alienta la intercomunin solidaria. - El otro gran reto
que tenemos los creyentes es el de confesar la fe en un mundo injusto, poco solidario
en lo estructural y donde las distancias entre pobres y ricos se agranda cada vez ms.
Cmo creer en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo en un contexto de desigualdad,
marginacin y pobreza? Cmo vivir la comunin con Dios en la comunin con los

hermanos excluidos? Qu aporta a lo concreto de la vida el llamar a Dios Padre y el

sentirse hermano del prjimo necesitado? Qu podemos hacer los creyentes para
que la historia humana se parezca un poco ms al designio salvador del Padre? Cmo
la Iglesia entera y cada comunidad concreta encarnan respuestas significativas a las
preguntas anteriores? El plus de sentido que aporta la fe a lo humano tiene que
notarse mucho ms; la capacidad humanizadora y liberadora de la fe es uno de los
argumentos que ms pueden llevar al ser humano a confiar en el Dios que salva; el
ganar espacios para la utopa que supone el Reino como forma nueva de relacin
interhumana es lo que puede dar a la Iglesia un mayor reconocimiento y presencia
social. Las nuevas pobrezas que aparecen en las sociedades opulentas piden a los
cristianos actitudes profticas y respuestas eficaces, adems de significativas.
- La teologa pastoral potencia la creacin de mbitos comunitarios. - La apertura al
misterio trinitario, la comprensin de la Iglesia como misterio de comunin y el
compromiso con la historia como itinerario de reconciliacin y unidad del gnero
humano, pasa por un modo de ser persona y ciudadano que potencia los valores
relacionales. Los cristianos sabemos que la iniciacin al misterio cristiano se hace en
los grupos catecumenales, y que una de las metas de la iniciacin es la incorporacin a
la comunidad cristiana. El plan de salvacin revelado en Jesucristo manifiesta que el
Dios cristiano es comunidad de vida, amor y misin, y que la historia humana es
salvada en la comunin y por la comunin de Dios con nosotros y de la humanidad
entre s y con Dios. Este misterio que da unidad a la vida humana es lo que la Iglesia
comunica, celebra y construye. Los espacios comunitarios tienen poca cabida en una
sociedad marcada por el individualismo, el neoliberalismo y la globalizacin; en esta
misma dificultad est la alternativa para un futuro nuevo y mejor. No se trata de
retoques, sino de alternativas. En este sentido, el modelo pastoral de la realizacin
de la Iglesia no es otro que el de la comunidad bajo la categora imprescindible de
pueblo de Dios al servicio de los ms necesitados (C. FLORISTN, O.C., 715).
- La teologa pastoral se piensa desde el modelo catecumenal e ilumina el proceso de
conversin. - La revelacin de lo que la Iglesia es depositaria y la misin que ha
recibido del Seor Resucitado comporta el transmitir lo recibido de tal manera que el
hombre de hoy llegue a experienciar lo que el credo formula. La gran intuicin pastoral
de la Iglesia de los primeros siglos fue el catecumenado; esta institucin es el
instrumento pastoral ms importante de la Iglesia. Como subray el IV Snodo de los
Obispos: No se trata tanto de adquirir nuevos conocimientos cuanto de una iniciacin
en la verdadera experiencia comunitaria de la vida cristiana; es decir, en la experiencia
de comportarse cristianamente, de obrar, de celebrar litrgicamente, de reflexionar
comunitariamente sobre el mensaje cristiano y en la experiencia de integrarse en la
totalidad de la vida de la Iglesia (IV Asamblea del Snodo de los Obispos, 1977.
Proposicin 30). El catecumenado bautismal, por el lugar que ocupa en la Iglesia y por
los elementos que la constituyen, es inspirador de toda la pastoral de la Iglesia. El
catecumenado bautismal recuerda constantemente a toda la Iglesia la importancia
fundamental de la funcin de iniciacin, con los factores bsicos que la constituyen: la
catequesis y los sacramentos del Bautismo, de la Confirmacin y de la Eucarista. La
pastoral de la iniciacin cristiana es vital en toda la Iglesia particular (D.G.C. 90).
Podemos decir que en la misin de la Iglesia todo se orienta a la madurez de fe, la

conversin, y todo deriva de ella: la vivencia vocacional de la fe, la pertenencia

referencia eclesial y el compromiso cristiano.
- La teologa pastoral presenta como nuclear la personalizacin de la fe. - Hasta no
hace mucho tiempo, hablbamos de pasar de la fe sociolgica a la fe personal; hoy da
se trata, en gran medida, de cmo hacer para trabajar desde nios una educacin en
la fe personalizada. Este proceso adquiere importancia singular en la adolescencia y
juventud, y funciona como el elemento necesariamente complementador del grupo
cristiano. Se refiere bsicamente a una educacin que trabaja desde dentro de la
persona , sus bsquedas, preguntas y experiencias; esto requiere necesariamente la
atencin personal a travs de la consulta pastoral o el acompaamiento espiritual. La
identidad cristiana es un proceso lento, con dificultades interiores y exteriores, y en
referencia a la revelacin cristiana y a la accin del Espritu. Supone un aprendizaje
lleno de novedad en el que la cercana de otro creyente maduro se hace
imprescindible. Llegar a decir con gozo y con toda la persona: Yo creo, yo espero, yo
amo, yo soy pueblo de Dios, yo creo en el Reino, etc, supone haber descubierto el
Evangelio y haberse dejado seducir por la persona y la causa de Jess. El resultado
final es una fe vivida como vocacin, es decir, disponibilidad total a la voluntad de Dios
para descubrir cmo y dnde, desde la Iglesia, construir el Reino de Dios. La
personalizacin de la fe es el cauce necesario y ms seguro para llegar a ser creyente
adulto, identificado eclesialmente y comprometido con el hermano necesitado.
- La teologa pastoral fundamenta la pastoral de conjunto. - En 1961 se tuvo el Primer
Congreso Internacional de Pastoral; all se defini la pastoral de conjunto con estas
palabras: un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo
al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones y recursos, bajo la
autoridad del obispo, que tiene la misin de coordinarlos y dirigirlos, y que as puede
ejercer con plenitud su carga pastoral (E BOULARD, Proyectos y realizaciones de la
pastoral de conjunto, en Pastoral de conjunto, Madrid 1966, 296). Se trata de descubrir
los problemas que presenta la nueva evangelizacin en un lugar o situacin, ver cules
son las opciones pastorales fundamentales y cmo llevarlas a la prctica por medio
de una pastoral planificada. La accin pastoral planificada es la respuesta
especfica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelizacin. Deber
realizarse en un proceso de participacin en todos los niveles de las comunidades y
personas interesadas, educndolas en la metodologa y anlisis de la realidad, para la
reflexin sobre dicha realidad a partir del evangelio; la opcin por los objetivos y los
medios ms aptos y su uso ms racional para la accin evangelizadora (Puebla 13061307). En la prctica es una buena conjuncin de los proyecto operativos y de las
estructuras de pastoral a todos los niveles. La pastoral de conjunto no consiste slo en
que los programas, los agentes y las estructuras funcionen con agilidad y buen tono; es
necesario que el funcionamiento apunte a la consecucin de los objetivos previstos:
una fe ms experencial y comprometida en los bautizados practicantes, la reiniciacin
cristiana para los cristianos no practicantes, y el anuncio del Kerigma a los alejados y
no creyentes. En resumen, la pastoral de conjunto busca que el itinerario
evangelizador se puede llevar a cabo en todas sus etapas, y que los procesos de
maduracin de la fe estn suficientemente atendidos. Una vez ms, la iniciacin

cristiana, que culmina en la formacin de comunidades maduras y en creyentes

vocacionados, es lo que mejor define la pastoral de la Iglesia.
BIBL. A. GONZLEZ MONTES, Tesis sobre el alcance prctico de una teologa del Reino de Dios: Dilogo
ecumnico 25 (1990) 459-462; B. SVESO, Teologa pastoral, Diccionario teolgico interdisciplinar 1, Salamanca
1982, 84-95; B. FORTE, Laicado y laicidad, Salamanca 1987; C.E. Clero, Espiritualidad sacerdotal, Congreso, Madrid
1989; C FLORISTN, Teologa prctica. Teora y praxis de la accin pastoral, Sgueme 1995; Vaticano II, un concilio
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Eclesiologa, BAC 1998; F. DIEZ, Refundar la vida religiosa. Vida carismtica y misin proftica, Madrid 1994; F.
PLACER, Una pastoral eficaz, Bilbao 1993; F. SEBASTIN, Nueva evangelizacin. Fe, cultura y poltica en la Espaa
de hoy, Madrid 1991; F. J. CALVO, Teologa pastoral, teologa prctica, Conceptos Fundamentales del Cristianismo,
1337-1351; F. RODRGUEZ, Modelos de Iglesia. Perspectiva histrica y problemtica actual: Salmanticensis 41
(1994) 365-395; F. URBINA, Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno. En el espesor de lo real, Popular
1993; J. ALFARO, Las funciones salvficas de Cristo como Revelador, Seor y Sacerdote, Mysterium Salutis 111 / 1,
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accin pastoral de la Iglesia. Salmanticensis 37 (1990) 177-2000; J. SASTRE, Teologa Pastoral, Nuevo Diccionario
de Catequtica, S. Pablo 1999, 2155-2171; M. SZENTMRTONI, Introduccin a la teologa pastoral, Verbo Divino
1994; R. SILVA, Fundamentos teolgicos de la Accin Pastoral: Compostellanum 15 (1970) 93-112; R. E. BROWN,
Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias
para una teologa pastoral, Salamanca 1988; S. DIANICH, Teologa del ministerio ordenado, Madrid, 1988.

Jess Sastre

Pastoral misionera y catequtica

SUMARIO: Introduccin: Distincin de la Accin misionera y de la Accin catecumenal

respecto de la Pastoral misionera y catequtica. - 1. Relevancia de la Pastoral
misionera y catequtica en la Iglesia diocesana: a) Importancia de la Pastoral
catequtica o del Ministerio de la catequesis, hoy, en la Iglesia diocesana; b) "Lugar" de
la "Accin misionera" y de la "Accin catecumenal" entre las acciones evangelizadoras.
c) Valoracin de la Pastoral misionera y catequtica diocesana. - 2. La Pastoral
misionera y catequtica atender con esmero a la situacin religiosa, personal y social,
de los catequizandos. La "nueva evangelizacin". - 3. La Pastoral misionera y
catequtica dar prioridad de la formacin de los catequistas. Sus diversos aspectos:
Importancia, realismo educativo, perfil de los catequistas, cauces de formacin. - 4.
Catequesis permanente y su relacin con las pastorales especficas. - 5. Organizacin
de la catequesis en la Iglesia diocesana: Origen, servicios, coordinacin, proyecto
diocesano, tareas concretas. -6. Experimentacin e investigacin catequticas.
Conclusin.
Observacin importante. Cuanto en este artculo se diga sobre la Accin misionera y la
Pastoral misionera, no se referir a la Accin misionera o Misin ad gentes, sino a
aquella Accin misionera que necesitan muchos pases de tradicin cristiana... en que
grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe...Esta situacin
requiere una nueva evangelizacin (DGC 58, c). Para ello, la Iglesia desea que,
ordinariamente, una primera etapa del proceso catequizador est dedicada a asegurar

la conversin. (DGC 62). Y esto se realiza mediante la Accin misionera o su

equivalente, la catequesis kerigmtica o precatequesis (cf DGC 62).
Introduccin
Se han expuesto los conceptos globales: Accin misionera, dirigida a los no creyentes y
a los religiosamente indiferentes, y Accin catecumenal, que abarca la catequesis en su
sentido especfico de iniciacin cristiana. Qu razn hay ahora para exponer el
concepto de Pastoral misionera y catequtica? Si la Accin misionera es el primer
momento de la evangelizacin y la catequesis est integrada en el segundo
momento: la Accin catecumenal cmo ahora se las introduce, de algn modo, a las
dos dentro del tercer momento de la evangelizacin: la Accin pastoral,
desarrollando la Pastoral misionera y la catequtica?
Conviene distinguir la Accin misionera y la Accin catecumenal respecto de la
Pastoral misionera y catequtica.
a) La Accin misionera de la Iglesia, como accin eclesial de hoy, comprende: el
testimonio, los compromisos transformadores, el anuncio explcito de Jesucristo, la
acogida del anuncio y la conversin; slo despus puede accederse a la Accin
catecumenal Sin ella no es posible, normalmente, el nacimiento a la fe-conversin
cristiana; o, dicho en positivo, con ella puede darse el paso de la nofe a la fe
b) A su vez, la Accin catecumenal de la Iglesia, como accin eclesial actual, abarca la
accin catequtico-litrgico-comunitaria de la iniciacin cristiana que desarrollaba el
Catecumenado bautismal (siglos II-VI). Precisamente por eso se la llama: Accin
catecumenal, o catequesis iniciatoria, o catequesis de inspiracin catecumenal, o
catequesis de iniciacin cristiana. En este su sentido especfico, la catequesis es la
accin que fundamenta el ser y el hacer cristianos, iniciando a los catecmenos o
catequizandos a las cuatro mediaciones fundamentales eclesiales:
a la Palabra de Dios o conocimiento sapiencial de la fe: la experiencia de
encuentro con Cristo Vivo, los criterios y actitudes morales evanglicas y el
conocimiento doctrinal del mensaje,
a la Liturgia o celebracin de la fe y a la oracin personal y comunitaria,
a la Comunidad o experiencia eclesial de la fe, como mbito en que se nutre la
vida y la actividad cristiana dentro y fuera de la Comunidad,
al Servicio cristiano en sus tres expresiones: el testimonio coherente de fe y
vida, el compromiso transformador del mundo y el sentido misionero del
anuncio explcito de Cristo Vivo, como Salvador de todo y de todos.
Es decir, la catequesis o accin catequtica -suponiendo el primer amor o la adhesin
inicial a Cristo, alcanzada en la Accin misionera-, lleva a este amor inicial a su primera
madurez. La catequesis, en efecto, realiza la fundamentacin de esta fe incipiente
ejercitando progresivamente a las personas en esas cuatro mediaciones eclesiales:

ellas alimentan la vida cristiana integral y la van llevando a su primera adultez. La

catequesis de iniciacin no tiene vocacin de "invernadero industrial" en el que "se
presiona" el crecimiento rpido de los frutos, no es un curso de "formacin acelerada".
Slo inicia, introduce, proporciona pacientemente una primera ejercitacin
interiorizante de la experiencia cristiana. Y todo ello lo hace antes de incorporar a sus
catecmenos o catequizandos a la Accin pastoral que se realiza en la comunidad
cristiana adulta.
c) En cambio, la Pastoral misionera y catequtica -tambin llamada hoy globalmente
Ministerio de la catequesis (DGC 219)- se realiza desde la comunidad cristiana adulta,
mejor an, normalmente desde la Iglesia diocesana y sus comunidades. Porque a la
etapa de la Accin pastoral corresponden todos aquellos ministerios y servicios que
van a seguir alimentando la vida evanglica de la comunidad y de sus propios
miembros (ad intra), y todos aquellos servicios y ministerios que capacitan a los
cristianos de la comunidad en orden a la transformacin del mundo y a la Accin
misionera (ad extra).
En este sentido, la Accin misionera se sita antes que la Accin catecumenal, y la
catequesis en cuanto tal se sita en la etapa de la Accin catecumenal y coincide con
ella. Pero, la Pastoral misionera y catequtica se integra en la etapa de la Accin
pastoral y abarca todos aquellos medios y acciones que la Iglesia diocesana ha de
poner en prctica para realizar eficazmente tanto la Accin misionera (a la que el DGC,
N 62, designa con el nombre de catequesis kerigmtica y de precatequesis), como la
Accin catecumenal que abarca la catequesis iniciatoria, y la catequesis permanente.
Para exponer esta temtica, la dividimos en seis partes desiguales, tal como aparece
ms arriba en el Sumario.
Estas y otras cuestiones las expone el DGC en el ltimo captulo: Catequesis en la
Iglesia particular (nn. 215-285).
1. Relevancia de la Pastoral misionera y catequtica en la Iglesia diocesana actual
a) Importancia de la Pastoral catequtica o Ministerio de la catequesis, hoy, en la
Iglesia diocesana.
En las Iglesias del Primer Mundo no estamos, precisamente, en "un momento dulce"
de la Accin catecumenal o catequesis iniciatoria. En ellas, el progreso de la increencia
y de la indiferencia religiosa ha hecho bajar "muchos enteros" la valoracin de esta
accin eclesial tan cultivada en otras pocas de la Iglesia. Los Pastores y sus
colaboradores estn llamados, ante todo, a revalorizar en sus Dicesis esta Pastoral
catequtica, que CT (n 13) llama el Ministerio de la catequesis.
En el DCG de 1971, al Ministerio de la catequesis se le consideraba desde la Santa Sede
como un servicio pragmtico, que las Conferencias Episcopales encomendaban a
organismos tcnicos: Comisiones episcopales de catequesis, en las que trabajaban
miembros elegidos de oficio y especialistas, y Organos ejecutivos permanentes, como
Secretariados, Delegaciones, etc. (n 98).

Felizmente, en el DGC (1997), el Ministerio de la catequesis o Pastoral catequtica, con

una visin ms eclesiolgica, se le vincula a la Iglesia diocesana. Este Ministerio o
Pastoral catequtica va ms all de la mera eficacia pastoral, intenta salvaguardar la
unidad de la fe del pueblo cristiano, que es misin especfica de la Iglesia Universal y
de todas las Iglesias particulares.
b) Lugar de la Accin misionera y de la la Accin catecumenal" entre las acciones
evangelizadoras
Con frecuencia los agentes pastorales consideran todas las acciones evangelizadoras
en el mismo plano. As, cuando ellos logran reunir asiduamente a un grupo interesante
de cristianos deseosos de progresar en la vida evanglica, a la hora de ponerlo en
marcha, valoran por igual -sin ningn discernimiento- la Accin misionera, la Accin
catecumenal y la Accin pastoral con todas sus pastorales especficas: la pastoral de
Movimientos, de Cursillos de Cristiandad, de la Caridad, la pastoral Penitenciaria, la
pastoral Catequtica, de la Salud, de la Oracin, de las Comunidades cristianas, la
pastoral Bblica, Litrgica, la pastoral Obrera, etc.
As se descabala el proceso de evangelizacin, "que constituye la misin esencial de la
Iglesia... su identidad ms profunda. (Pues) ella existe para evangelizar" (EN 14).
Porque toda evangelizacin verdadera ha de empezar por las acciones propias de la
Accin misionera; seguir con las acciones propias de la Accin catecumenal o
catequesis iniciatoria, y acabar introducindose en la comunidad cristiana, donde
desarrollar la Accin pastoral. (Vase en el Esquema, de abajo arriba, el dinamismo
deI proceso evangelizador).

Observaciones:
1. Como se ve, las acciones especficas de la 1 y 2 etapa del proceso evangelizador
preceden a las acciones especficas de la 3 etapa: la Accin pastoral. No hay
catequesis real sin fe-conversin inicial. Si la fe-conversin no se da (1 etapa), es
preciso empezar por suscitarla, antes de empezar con las acciones de la 2 etapa. Aqu
no vale "la huida hacia adelante", es decir, dar por supuesta o adquirida la feconversin y continuar, sin ms, el proceso evangelizador.

2. Si algn agente pastoral piensa que el grupo reunido ha de empezar, por ejemplo,
por una de las pastorales indicadas en la etapa de la Accin pastoral, no podr dar por
supuestas las acciones de las etapas de la Accin misionera y de la Accin catecumenal
o catequesis iniciatoria. Habr de recuperarlas con creatividad, pero tambin con
fidelidad a la naturaleza, objetivos y acciones propias de la Accin misionera y de la
Accin catecumenal.
3. En este sentido, si la Accin catecumenal est encomendada en la Iglesia diocesana
a algn departamento episcopal, por ejemplo, a la Delegacin Diocesana de
Catequesis -en relacin con la de Liturgia y con la Delegacin de Pastoral de la
Adolescencia-Juventud- es de rigor que dichas Delegaciones organicen la catequesis
iniciatoria correspondiente a los tres sacramentos (bautismo, confirmacin y
eucarista) o, al menos, intervengan activamente, desde su competencia, en la
orientacin de casos concretos, como el indicado, y en el de otras pastorales
especficas, que tienen periodos de iniciacin para sus miembros (movimientos de AC,
escultismo, asociaciones, etc.).
c) Valoracin de la Pastoral misionera y catequtica diocesana
De lo que se acaba de decir, se colige que la Pastoral misionera y catequtica tiene,
entre las tareas que le competen, la de velar con gran cuidado porque la catequesis de
iniciacin asegure previamente la Accin misionera (o catequesis kerigmtica o
precatequesis de que habla el DGC, n 62), especialmente en nuestros tiempos de
vaco religioso.
Efectivamente, la catequesis de iniciacin cristiana ha de ser, en los "tiempos recios"
de nuestra situacin socio-cultural, lo que el Catecumenado fue para los tiempos
paganos del Imperio romano. La impresin general es que la Accin catecumenal o
catequesis iniciatoria est bastante devaluada en muchas dicesis, que no acaban de
aceptar, de hecho, que hoy la fe no se puede dar por supuesta. Y como
frecuentemente se la supone, la Accin catecumenal comienza "en falso". De ah, las
reflexiones que se hacen en lo que sigue sobre la Pastoral misionera y catequtica
2 La Pastoral misionera y catequtica diocesana atender con esmero a la situacin
religiosa, personal y social, de los catequizandos. La "nueva evangelizacin"
La transformacin sociocultural operada en nuestra civilizacin, ha gestado una forma
de vida marcada por el secularismo incluso en los mismos creyentes, invitando a todos
a vivir una visin autnoma del hombre y del mundo y a desentenderse de la relacin
viva con Dios.
Aunque la catequesis renovada desde hace medio siglo ha alimentado la fe de muchos
creyentes, otros muchos bautizados han quedado "tocados" por este secularismo
religioso, con una fe infantil y su relativismo tico. En concreto (cf DGC, 25-26), hoy
nos encontramos con esta tipologa de bautizados:

Los creyentes, pero no practicantes que, an conservando un ciento

sentimiento religioso, estn necesitados del despertar a una fe viva.
Las gentes sencillas, que pertrechadas de una religiosidad popular sincera,
mantienen una fe necesitada de purificacin, de fundamentacin doctrinal y de
sentido comunitario.
Los creyentes cultos, que no habiendo recibido una seria formacin religiosa
posterior a la infancia, tienen necesidad de replantearse los fundamentos de su
fe.
Los cristianos que, por una u otra causa, ocultan su condicin de creyentes, y
han de ser ayudados a superar su sentimiento de inferioridad.
Todas estas situaciones de fe reclaman una "nueva evangelizacin", es decir, una
verdadera Accin misionera (catequesis kerigmtica o precatequesis) seguida de una
catequesis de iniciacin cristiana, que les ayude a completar su iniciacin cristiana. A
sta algunos la llaman, catequesis reiniciatoria (cf DGC, 58 y 62).
A la hora de organizar la catequesis, la Iglesia diocesana tendr muy en cuenta esta
impregnacin de indiferencia religiosa de muchsimos bautizados, para no conducirlos
de inmediato a la catequesis de iniciacin (o de reiniciacin) cristiana. "Slo a partir de
la conversin (que procede de la Accin misionera o catequesis kerigmtica) y
contando con la actitud interior de 'el que crea', la catequesis propiamente dicha (la
catequesis iniciatoria) podr desarrollar su tarea especfica de educacin de la fe"
(DGC 62).
3. La Pastoral misionera y catequtica dar prioridad a la formacin de catequistas.
Sus diversos aspectos: Importancia, realismo educativo, perfil de los catequistas,
cauces de formacin
a) Importancia de esta formacin. Cuatro principios operativos
El DGC pone el nfasis en la formacin de los catequistas: la Pastoral misionera y
catequtica es la prioridad de las prioridades. Siguiendo de cerca el DGC, ste, de
entrada, propone cuatro principios operativos:
1. Una buena Pastoral misionera y catequtica diocesana exige una absoluta prioridad
en la formacin de catequistas
laicos, y como elemento realmente decisivo, deber cuidar al mximo la formacin
misionera y catequtica de los presbteros, tanto en el plan de estudios del seminario,
como en su formacin permanente. "Se recomienda encarecidamente a los Obispos
que esta formacin sea exquisitamente cuidada" (DGC 234).
2. La finalidad de la formacin busca capacitar a los animadores y catequistas para
realizar una tarea de comunicacin: "comunicar el mensaje evanglico" (DCG1971,111) es la cima y el centro de la formacin de catequistas (cf DGC 235).

3. La finalidad cristocntrica de la catequesis, que busca favorecer la comunin vital

con Jess, el Seor, en el convertido, impregna toda la formacin de catequistas (cf CT
5). Estos quedarn "transidos" por el cristocentrismo del mensaje de la catequesis, por
el cristocentrismo de la respuesta de los catecmenos o catequizandos -su SI a
Jesucristo- y por el cristocentrismo de la espiritualidad del propio catequista. Todo ello
repercute directamente en la identidad del catequista: esto es, alguien en
"familiaridad profunda con Cristo y con el Padre en el Espritu" (DGC 99,
cristocentrismo trinitario).
4. La formacin de catequistas, que busca capacitarlos para comunicar el Evangelio
del Reino, les lleva a sumergirse en la vivencia consciente que la Iglesia tiene hoy del
Evangelio, y as los capacita para comunicarlo "en su nombre". Esta eclesialidad de la
comunicacin del Evangelio impregna toda la formacin de los catequistas (cf DGC
236).
Si se observa bien, estos principios sobre la importancia, la naturaleza y la finalidad de
la formacin de catequistas contemplan esta formacin como "desde arriba", desde
los altos principios de la Catequtica teolgica.
b) Una formacin de catequistas realista. Una precisin importante
Sin embargo, la Pastoral misionera y catequtica, siguiendo el Directorio, aborda
tambin la formacin de catequistas "desde abajo", arrancando de los propios
catequistas y desde la realidad socioeclesial que viven. As lo manifiestan: los criterios
inspiradores de la formacin de los catequistas (DGC 237), y ms an, las dimensiones
de la formacin: el ser, el saber y el saber hacer, en amplios prrafos muy realistas y
con derivaciones hacia la praxis catequtica (DGC 238-245).
- Una advertencia importante. Caricaturizando un poco lo que hacemos en la
formacin de catequistas: solemos tener en cuenta unas condiciones personales, y
perseguimos unos objetivos. En concreto:
1. Suponemos que los catequistas sean creyentes y prcticamente con un cierto
rodaje catequtico en grupos, suficientemente interesados en su formacin y
dispuestos a sacrificar en ella "las tardes" durante dos o tres aos. (Damos, quiz,
demasiado por supuesto que las personas tienen una adecuada experiencia cristiana y
un "lugar" donde madurar su vida cristiana: pequea comunidad cristiana, grupo
cristiano de referencia, etc.).
2. Damos por supuesto que lo que ellos necesitan es conocer mejor a los miembros
de los grupos catequticos en sus circunstancias sociolgicas; hacerse con un
conocimiento global del mensaje cristiano y, con ello, adquirir criterios cristianos para
interpretar su vida, la de las personas, los acontecimientos pasados y presentes y la
naturaleza a la luz del Evangelio.
3. Buscamos que, a la hora de comunicar el mensaje evanglico, lo hagan con la
mayor eficacia posible, mediante tcnicas metodolgico-catequticas y que los

lenguajes de hoy actualicen y potencien los lenguajes tradicionales en que cristaliz la

Buena Noticia: el bblico, el litrgico, el testimonial y el doctrinal.
4. Intentamos que, para lograr estos objetivos, adquieran conocimientos sistemticos
sobre las fuentes de la catequesis: la Sda. Escritura y la Tradicin, sobre los contenidos
fundamentales del mensaje catequtico y sobre la pedagoga de Dios, las reglas de la
comunicacin y los medios didcticos.
5. Procuramos, por fin, que se ejerciten en la prctica catequtica para sabe conjugar,
en interaccin, los diversos elementos del acto catequtico: contenidos antropolgicos
y de fe, situacin de los sujetos, contexto eclesial, instrumentos didcticos, lenguajes,
etc. con vistas a la educacin en la vida de fe.
Pues bien, en este planteamiento de formacin de catequistas dnde queda la
persona misma del catequista? No es considerada como un recipiente que se ha de
llenar -activamente, por supuesto- de conocimientos y tcnicas de transmisin, ms
que como una persona que ha de transformarse y madurar como ser humano y
creyente y as llegar a ser mediacin de la Buena Noticia de Jess?
Si esto es as, en el primer caso la persona dei catequista tiende a ser contemplada
como objeto de informacin, mientras que en el segundo parece serlo de
transformacin personal.
En el primer caso, el catequista sera considerado como un creyente que ser til
durante los aos que se dedique a la catequesis, en tanto que, en el segundo caso, al
catequista se le considerar como una persona que sigue madurando en su dimensin
humana y cristiana, aprovechando su formacin para trabajar unos aos en el servicio
catequtico (cf. V. M.e PEDROSA, La formacin de catequistas y responsables de
catequesis. Congreso Europeo de Catequesis, 1996, "Teologa y Catequesis" 60 (1996)
101-124).
- Felizmente el DGC 1997 subsana este enfoque. Al tratar las dimensiones de la
formacin, la primera que aparece es la del ser del catequista, es decir, su dimensin
humana, cristiana y apostlica (cf 238-239). Incluso al hablar de la formacin bblicoteolgica, afirma que "la sntesis de la fe ha de ser tal que ayude al catequista a
madurar en su propia fe, al tiempo que le capacite para dar razn de la esperanza en
un tiempo de "misin".
c) Perfil de los/as catequistas que acten en el marco religioso-cultural de la nueva
evangelizacin
El tipo de catequistas que hoy necesita la Iglesia, hay que perfilarlo
particularmente dentro del horizonte cultural de un siglo que termin y de otro
que se abre, horizonte que est reclamando -al menos en el Primer Mundo e
incluso en las gran-des urbes del Tercer Mundo- una nueva evangelizacin.
Cuatro pueden ser los rasgos que identifiquen al catequista del prximo futuro.

Catequistas con fe profunda. Ante un mundo dominado por el consumo, las

satisfacciones inmediatas, sin la esperanza en un ms all, sin interrogantes
hondos sobre el sentido de la vida, con un sentido de la trascendencia
desdibujando, los catequistas han de estar imbuidos de un vigoroso sentido
religioso, con una experiencia madura de fe -siempre mejorable- con un fuerte
sentido del Dios Vivo y con capacidad para dar testimonio de su fe a Dios y de
responder a la sed de Absoluto que anida en todo corazn humano.
Catequistas firmes en su identidad cristiana. En un mundo marcado por el
pluralismo de pensamiento, de criterios morales y de estilos de vida no
uniformes sino diferentes y en el que la Iglesia no es el referente radical en que
inspirarse, sino tambin otras jerarquas de valores y concepciones de vida, la
Iglesia necesita catequistas firmes en sus convicciones cristianas, capaces de
educar a personas que sepan confesar su fe y dar razn de ella, por estar
ancladas en las realidades esenciales de la fe y en los valores evanglicos
fundamentales. Catequistas testigos y educadores de testigos.
Catequistas con fina sensibilidad misionera. Ante muchos bautizados actuales
que han perdido el sentido vivo de la fe y hasta su conciencia de pertenencia a
la Iglesia, con una existencia ajena a Cristo y a su Evangelio (RM 33), aunque
conserven ciertas expresiones de religiosidad popular y experimenten
circunstancialmente la emocin de los sagrado, los catequistas habrn de tener
una mirada de fe sobre nuestro mundo, de confiar en que los no creyentes y los
indiferentes tambin puedan convertirse, ser capaces de ponerse en dilogo
afectivo y lleno de humanidad en el que irradiar la luz y la bondad de Dios y su
Cristo.
Catequistas con honda preocupacin social. Junto al oscurecimiento del sentido
de Dios en nuestros contemporneos y el relativismo tico, la economa que
invade nuestras sociedades est dominada por el neocapitalismo liberal; hoy
somos vctimas de estructuras econmicas deshumanizadoras; los puestos de
trabajo escasean, muchas naciones van haciendo cada vez ms pobres y las
bolsas de pobreza abundan en las sociedades ms avanzadas. En este contexto
social deprimido, la Iglesia necesita catequistas con hondo sentido social,
capaces de comunicar el fermento humanizador del Evangelio en medio de la
injusticia e insolidaridad y de manifestar la dignidad inviolable de toda persona
humana (cf. DGC 19).
Este perfil parece utpico, inasequible, pero con lo dicho slo se indican las cuatro
grandes dimensiones de la identidad del catequista, dimensiones que convivirn en
cada catequista, en grado mayor o menor, aunque alguna de ellas adquiera un mayor
relieve segn las necesidades del contexto socio-cultural de los participantes en los
grupos catequticos (cf. R. LZARO - V. M. PEDROSA, El catequista, en Nuevo
Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 417-427).

Acentos ms explcitos en la formacin del catequista para la "nueva evangelizacin".

La formacin de estos catequistas les habr de llevar a ejercitar, a entrenar para
asumir y madurar actitudes muy cercanas al talante misionero, por ejemplo:
- La mirada de fe sobre nuestro tiempo para detectar las seales de la accin del
Espritu de Dios, que fecunda nuestra historia y para aprender a interpretarlas como
llamadas para s mismos y para el grupo de catequesis La Salvacin acontece hoy y la
percibo con unos ojos nuevos! (cf. DGC 16).
El testimonio de la propia vida, que d credibilidad a la palabra del catequistatestigo. En el fondo de todo miembro de un grupo de catequesis late el
interrogante: "Ser de fiar la fe de mi catequista?" (cf. EN 76).
"Creer" en los "increyentes" y en los religiosamente indiferentes, especialmente
en los adolescentes, jvenes y adultos-jvenes; tambin ellos estn hoy
"trabajados" por el Espritu de Jess y son redimibles (cf. Hch 18,9-11).
La oracin personal, en cuyo centro el catequista pone frecuentemente su tarea
y a las personas adultas, jvenes o menores entregndolas al Espritu del Padre
y de Jess en una especie de "conversin vicaria", hasta que ellos se conviertan.
El dilogo en un clima afectivo y lleno de humanidad con las personas; dilogo
tanto interpersonal, como grupal. Esta comunicacin mutua puede ser signo e
instrumento de gracia,-sacramento- en el sentido de que la calidad humana del
trato recibido es tan inusual, que sorprender y pueda llevar a los participantes
a intuir la luminosidad y la bondad de ese Alguien invisible que le rebasa y que
hace posible este encuentro cualificado.
La esperanza, la paciencia y la alegra interior, que son frutos de la presencia del
Espritu, con los que lo irradiamos.
El compromiso con lo humano que es expresin de la "condescendencia divina".
No basta anunciar la Salvacin; hay que realizarla sirviendo a los hermanos, a los
seres humanos con "experiencia de perdidos".
No dar nunca la fe por supuesta; por eso habr que dedicar el tiempo necesario,
hasta que los miembros del grupo den signos suficientes de su fe en el Seor
Jess y en su mensaje global. Etc. etc.
d) Cauces operativos para la formacin de catequistas
Al hablar de la pastoral de los catequistas, dentro de la pastoral catequtica diocesana,
se trata de "promover un cierto nmero de 'catequistas a tiempo pleno', que puedan
dedicarse a la catequesis de manera ms intensa y estable (cf. AG 17), junto a la
promocin de 'catequistas de tiempo parcial', que ordinariamente sern los ms
numerosos" (DGC 233 c). He aqu algunas orientaciones de carcter operativo:

- La formacin de los catequistas se ha de hacer dentro de las comunidades cristianas

(n 246). Ms an: Un cauce de formacin es la propia comunidad cristiana. Y factor de
maduracin progresiva como creyente y testigo es el presbtero.
- Acciones formativas posibles dentro de la propia comunidad (247): 1) Alimentar la
vocacin eclesial del catequista. 2) Promover la maduracin de la fe por los cauces
comunitarios normales, que se utilizan para otros agentes pastorales: cursillos sobre la
Iglesia, Cristo, Espiritualidad, retiros... Es muy provechoso pasar por un proceso de tipo
catecumenal para jvenes y adultos. 3) Preparar de inmediato la catequesis en grupo,
seguida de la evaluacin. 4) Otros cauces formativos dentro de la comunidad:
convivencias en tiempos fuertes; cursos monogrficos; una formacin doctrinal
sistemtica en funcin de la catequesis...
- Puntos fuertes en la formacin de catequistas de base y de responsables. Favorecer
la formacin de los catequistas es la opcin de fondo ms importante. En concreto:
Urgir la participacin en Escuelas de catequistas de base: Formacin orgnica
(sntesis coherente de todo el mensaje en torno a Cristo) y sistemtica
(siguiendo un programa articulado), de carcter bsico y fundamental: para
cuantos catequistas se pueda (n 248-49). Este cauce tiene la ventaja de la
sistematicidad, la calidad y la integracin con otros para la comunin.
Promover Escuelas de responsables (diocesanas o interdiocesanas):
Responsables de parroquias o zonas y catequistas ms estables en la catequesis.
Estos son para los compobados como aptos y abarcan: un tronco comn y unas
especialidades catequticas (n 250).
Tambin Centros de Formacin de Agentes Pastorales. Estos Centros abordan:
un tronco comn, doctrinal y antropolgico, y unas especialidades. Entre las
varias especialidades, se ofrece la catequtica.
- Centros Superiores para peritos o diplomados en catequesis: Habr que tomar
conciencia -en Dicesis, Congregaciones, Instituciones educativas...- de la necesidad de
formar personas en este nivel! (n 251).
4. Catequesis permanente y su relacin con las pastorales especficas
Al Ministerio catequtico diocesano o Pastoral catequtica diocesana pertenece
tambin favorecer la catequesis permanente o educacin permanente en la fe.
a) La catequesis permanente
La catequesis de iniciacin es fundamental, mientras que la catequesis permanente
desarrolla "en profundidad y en extensin la catequesis iniciatoria, para la vida
cristiana de adulto en pleno ejercicio" (P-A Lig). Es "la Iglesia en estado de
catequesis" (P-A Lig). "Ambas (formas de catequesis) son funciones del ministerio de
la Palabra distintas y complementarias, al servicio del proceso permanente de
conversin" (DGC 69).

Es la comunidad cristiana la que acoge a los adultos en la fe -en la etapa de la Accin

comunitario-pastoral- para acompaarles en su maduracin continuada de la vida
cristiana. Ese acompaamiento eclesial concluye en una plena incorporacin de los ya
iniciados en la comunidad cristiana. Esta catequesis permanente lleva, especialmente,
a que "el don de la comunin y el compromiso de la misin se ahonden y se vivan de
manera cada vez ms profunda" (DGC 70).
Un rasgo especfico de la catequesis permanente es que, mientras la catequesis de
iniciacin se dirige a cada uno de los catecmenos y catequizandos, teniendo a la
comunidad como referencia, aqulla se dirige no slo a cada cristiano... sino tambin a
la misma comunidad cristiana en cuanto comunidad, para que vaya madurando, tanto
en su vida interior de amor a Dios y de amor fraterno, cuanto en su apertura y entrega
al mundo, como comunidad renovadora y misionera. Le actualiza el deseo de oracin
de Jess en la ltima cena, como una llamada de urgencia: "Que todos sean uno... para
que el mundo crea que t me has enviado" (Jn 17,21) (DGC 7, 2). Para esto, la
comunidad necesitar vivir una triple fidelidad: al impulso creativo del Espritu Santo, a
alimentarse constantemente del cuerpo y la sangre del Seor, y a una catequesis
permanente en la escucha de la Palabra (Ibidem).
b) La catequesis permanente y su relacin con las pastorales especficas
As como la catequesis de iniciacin cristiana tiene un perfil muy preciso -como hemos
visto; (cf tambin el artculo: Accin catecumenal de este Diccionario)-pues se trata de
comunicar lo esencial del mensaje cristiano para fundamentar la fe-adhesin personal
a Jess, la catequesis permanente busca tambin reforzar la actitud personal de
conversin, pero lo hace con mltiples formas de catequesis (cf. DGC 71).
Se puede decir que existen tantos caminos para la catequesis permanente, como
pastorales especficas existen. Por ejemplo, el estudio y profundizacin de la Sda.
Escritura en la Iglesia y con la Iglesia y su fe siempre viva (la pastoral bblica); la lectura
cristiana de los acontecimientos exigida por la vocacin misionera de la comunidad
cristiana, con la ayuda de la Doctrina social de la Iglesia (pastoral social); la catequesis
litrgica "forma eminente de catequesis" (CT 23) (pastoral litrgica); diversas
iniciativas de formacin espiritual (pastoral de la espiritualidad y de la oracin); la
catequesis ocasional en determinadas circunstancias de la vida: noviazgo, casamiento,
servicio militar, incorporacin a la vida normal tras larga enfermedad... para leerlas y
vivirlas desde la fe... (pastoral, pre o matrimonial, de la salud...); ciclos sobre temas
claves del Vaticano II (teologa conciliar)...
Tambin hay otras formas de catequesis permanente, que se dirigen al alimento global
de la vida cristiana: los Ejercicios Espirituales, las Conferencias cuaresmales, Ciclos de
espiritualidad litrgica, Cursillos sobre la "revisin de vida" y sobre el "proyecto
personal de vida cristiana", etc...
5. Organizacin de la catequesis en la Iglesia diocesana. Origen, servicios,
coordinacin, proyecto diocesano, tareas concretas

a) Origen de la organizacin en la Iglesia

Con frecuencia pensamos que la Iglesia diocesana tiene que estar organizada porque,
de lo contrario, sus actividades seran ineficaces para la construccin del Reino de Dios
en el espacio diocesano. En este sentido, el principio de la organizacin diocesana
sera la eficacia de la praxis pastoral. En realidad es la organizacin diocesana la que
surge de la naturaleza misma de la Iglesia diocesana habitada por el Espritu. La Iglesia
diocesana es la Iglesia en que est presente el misterio de toda la Iglesia, con todas sus
mediaciones para dar a luz el Reino de Dios en el mundo; la mediacin de la Palabra, la
de la Liturgia (Eucarista), la del Servicio y la mediacin de la Comunin.
El Obispo, cabeza de la Dicesis, es el garante de la unidad interna: de la Comunin y
de las acciones de las otras tres mediaciones: la Palabra, la Liturgia, y el Servicio. El
Obispo crea los Organismos necesarios para dinamizar esas mediaciones, al frente de
los cuales pone a sus colaboradores (presbteros, religiosos y laicos). Ellos, en
comunin con el Obispo, cabeza de la Dicesis y respetando los Organismos de
comunin que el Obispo ha establecido (por ejemplo: consejo episcopal, consejo
pastoral diocesano, etc.) trazan sus planes y programaciones pastorales a la luz de las
necesidades percibidas, y trabajan desde ellos.
Resumiendo, la organizacin de la pastoral diocesana no nace como una estrategia
logstica para establecer con la mxima eficacia el Reino de Jess. Nace de una Iglesia
particular en que est presente toda la Iglesia como Misterio de Comunin y que
quiere que todo este Misterio sea vivido en plenitud y reconocido por las personas,
mientras sus agentes pastorales predican la Palabra, celebran la Eucarista (los
sacramentos) y sirven a la transformacin de la propia Iglesia particular y del mundo.
(Cf. J. A. RAMOS, La pastoral diocesana, en Teologa pastoral, BAC, Madrid 1995, 306318).
De aqu nace que no toda accin pastoral sea vlida para construir el Reino de Dios
entre los hombres. Slo lo sern las que sean fieles a la Palabra de Dios, respetuosas
con la naturaleza del Culto cristiano, favorecedoras del Servicio evanglico a la
comunidad cristiana y al mundo, e impulsoras de la Comunin eclesial.
b) Servicios animadores en la Pastoral
misionera y catequtica diocesana.
- El Secretariado diocesano o la Delegacin diocesana de catequesis es el instrumento
ms fecundo "que emplea el Obispo, como maestro de la doctrina (catlica), para
dirigir y orientar todas las actividades catequticas de la dicesis" (DGC 265). Sus
tareas se describen lcidamente en el n 266.
Se destaca la de "impulsar y promover las instituciones especficamente catequticas
de la dicesis (catecumenado bautismal, catequesis parroquial, equipo de
responsables de catequesis...), que son como 'las clulas fundamentales' de la accin
catequtica" (266, e).

Se podran poner otros ejemplos: el Equipo de audiovisuales para la catequesis, el

Equipo para la catequesis de los discapacitados, el Equipo elaborador de material
catequtico auxiliar, el Grupo de responsables de catequesis para la Tercera Edad, etc.
"La catequesis es una accin tan fundamental en la vida de una Iglesia particular que
ninguna dicesis puede carecer de Secretariado de catequesis propio" (DGC 267).
Habr Dicesis que no enven a alguna persona cualificada a especializarse en algn
Centro Superior de Pastoral Catequtica (cf. DGC 252), para promover
competentemente este "instrumento" indispensable para la Catequesis diocesana: el
Secretariado o Delegacin de Catequesis?
En todo caso, este Organismo diocesano no olvidar que hoy, con ms frecuencia de lo
que se piensa, habr que atender solcitamente a promover la Accin misionera o
catequesis kerigmtica con los alejados, antes de adentrarse en la catequesis
propiamente dicha (cf. DGC 51; 58, c; 61-6).
- Es de gran trascendencia el Equipo del Secretariado o Delegacin: ese "grupo de
personas dotadas de competencia especfica... (con) distribucin de responsabilidades
entre ... personas especialistas" (DCG 1971, 126): sacerdotes, religiosos y laicos. Pero,
el nmero de sus miembros depende del tipo de la Dicesis.
- Todo Secretariado o Delegacin diocesana de Catequesis ha de sentir la necesidad de
utilizar los Servicios interdiocesanos, nacionales y de la Santa Sede, que por estar ms
all de nuestras Dicesis, nos aportan novedades e informaciones que abren el
horizonte a otros problemas, soluciones, bibliografa... siempre estimulantes para el
quehacer catequtico. Respecto a los documentos papales es importante este
pensamiento:
"En el encargo colegial de Jess (de anunciar el Evangelio, dirigido inmediatamente a
los Obispos, con Pedro y bajo la gua de Pedro (AG 38 a), el ministerio del sucesor de
Pedro desempea un papel fundamental. Este ministerio, en efecto, se debe ver no
slo como un servicio global que alcanza a toda la Iglesia desde fuera, sino como
perteneciente a la esencia de cada Iglesia particular desde dentro" (Juan Pablo II) (cf
DGC 268-270, 271).
c) La coordinacin de la catequesis
La catequesis no es una accin solitaria, sino "solidaria", construye el Reino en
solidaridad con las diversas formas de catequesis (por edades y diversos ambientes
sociales), con otras formas del ministerio de la Palabra (homila...) y con otras acciones
evangelizadoras (testimonio, primer anuncio, etc.). Y repetimos -ahora con el DGC n
272- que esta coordinacin no es un asunto meramente tctico, de eficacia, sino con
connotacin teolgica de fondo. Todas las acciones evangelizadoras deben estar bien
coordinadas, porque todas ellas quieren asegurar la unidad de la fe. Un solo ejemplo:
que la Accin misionera y la Accin catecumenal (catequesis de iniciacin) se
impliquen mutuamente en el contexto tanto de la "misin ad gentes" como de la
"nueva evangelizacin" (cf. RM 33 y CD 17 a).

d) Un Proyecto diocesano de catequesis articulado y coherente

Quiz el "signo" ms patente de que una Dicesis es catequticamente unitaria est
en la elaboracin de un proyecto diocesano de catequesis articulado y coherente, en
que se integran los diferentes procesos catequticos diocesanos para los cristianos de
las tres diferentes edades:
- Un proceso catequtico para adultos que quieran consolidar su fe, realizando o
completando la iniciacin cristiana, comenzada o por inaugurar con el bautismo;
- Un proceso de iniciacin cristiana para nios, adolescentes y jvenes en relacin con
los sacramentos de la iniciacin cristiana ya recibidos o por recibir y con la pastoral
educativa; y
- Un proceso de catequesis para mayores, que desean fundamentar su fe.
El eje vertebrador de este Proyecto diocesano de catequesis, es la catequesis de
adultos. Como forma principal de catequesis, en ella se inspira la catequesis de las
primeras edades y de la tercera edad.
e) Dos aplicaciones concretas de coordinacin de la catequesis
- La catequesis en el contexto de la "nueva evangelizacin". El contexto de la "nueva
evangelizacin" postula que las dos acciones: el anuncio misionero y la catequesis de
iniciacin se articulen en un Proyecto evangelizador, misionero y catecumenal,
unitario (cf DGC 277), es decir, en el que la catequesis de iniciacin cristiana se
considere no tanto como preparacin para celebrar un sacramento, cuanto como la
consecuencia de un anuncio misionero eficaz (cf. DGC 62).
- La catequesis y la pastoral educativa. Como puede suponerse, esta coordinacin se
plantea fundamentalmente en relacin con los nios, adolescentes y jvenes.
Principio: Los responsables diocesanos, a quienes concierne esta coordinacin,
integran en un nico proyecto de pastoral educativa los diversos cauces y medios, de
que disponen los educadores de los alumnos: Centro educativo (enseanza religiosa,
convivencias, retiros...), Familia (apoyo catequtico familiar, contactos informativos
con los padres...) y Parroquia (catequesis de nios presacramental y postsacramental,
catequesis de preadolescentes, catecumenado de Confirmacin, reuniones con los
padres-madres alejados de signo misionero-o precatequtico, etc.).
La convergencia de fondo estara en caminar hacia una misma confesin de la fe, hacia
una misma pertenencia a la Iglesia y hacia unos mismos tipos de compromisos en la
sociedad, vividos en el mismo espritu evanglico (cf. DGC 278).
f) Algunas tareas concretas, propias del Secretariado o Delegacin de catequesis
Por su inters, el nuevo Directorio detalla cuatro tareas propias del Servicio diocesano
de catequesis: 1) Anlisis de la situacin catequtica, religiosa y socio-cultural de la
Dicesis (n 279-280); 2) el Programa de accin y Orientaciones catequticas (281-

282); 3) La elaboracin de instrumentos y medios didcticos para el acto catequtico:

textos, guas, medios audiovisuales (n 283), y 4) la elaboracin de Catecismos locales,
responsabilidad inmediata del ministerio Episcopal (nn. 284-285).
Respecto de la elaboracin de Catecismos locales, destacamos estos puntos de inters:
1) Su importancia deriva de que el mensaje que transmiten es reconocido como
autntico y propio por los Pastores de la Iglesia. 2) Consecuentemente, la publicacin
de los Catecismos nacionales, regionales o diocesanos, elaborados con la colaboracin
de personas competentes, es responsabilidad ltima de los Obispos, catequistas por
excelencia en las Iglesias particulares. 3) La redaccin de un Catecismo local supone la
aplicacin de dos criterios:
- Perfecta armona con el Catecismo de la Iglesia Catlica, "texto de referencia seguro
y autntico... para los catecismos locales" (FD 4 c); y
-Atenta aplicacin de las normas y criterios para la presentacin del mensaje
evanglico que ofrezca el presente DGC (nos 97-118) y que es tambin "norma de
referencia" (CT 50) para la catequesis.
La aprobacin de los Catecismos por parte de la Sede Apostlica previa a su
publicacin. Esta aprobacin para los Catecismos emanados de las Conferencias
Episcopales es "el reconocimiento del hecho de que es un texto de la Iglesia Universal
para una situacin y una cultura determinadas" (DGC 285). "En realidad, un Catecismo
local de un Episcopado concreto, no es un texto slo de una parte de la Iglesia: es un
texto de la Iglesia universal, destinado a un pueblo y cultura determinados. Es la Iglesia
entera la que dirigindose a ese pueblo expresa la fe de esa manera" (Mons. J.
MANUEL ESTEPA, La misin proftica de la Iglesia: Evangelizacin, catequesis y el
Catecismo de la Iglesia Catlica, "Actualidad Catequtica" 176 (1997) 7193).
6. Experimentacin e investigacin catequticas
Ante la rapidez de la evolucin de la cultura en los ltimos lustros, el Ministerio
catequtico de la Iglesia particular y, especialmente de las Iglesias nacionales y de la
Iglesia Universal, no podr avanzar debidamente sin la ayuda de la experimentacin e
investigacin cientficas. En especial, la invasin de la increencia y de la indiferencia
religiosa, que afecta a grandes reas del mundo y de la Iglesia, est requiriendo que se
investigue este fenmeno muy relacionado con la modernidad y la postmodernidad, a
fin de abordar, con sentido riguroso teolgico-pedaggico, tanto la Accin misionera
como la catequesis kerigmtico-misionera o precatequesis y an la catequesis
iniciatoria, tan urgentes en la "nueva evangelizacin".
Por ello, apremia que los organismos diocesanos y especialmente, los nacionales de las
Conferencias Episcopales promuevan investigaciones conjuntas, tras perodos de
sondeos socioreligiosos y de experimentacin de materiales catequticos. De ah que
haya que recoger "las cuestiones que hay que investigar; que se den a conocer las
cuestiones ya en estudio; que se designen los recursos personales especializados y

econmicos necesarios y que se programe su tiempo y mtodo de investigacin (cf

DGC 131).
Uno de los puntos ms importantes en este campo atae a la elaboracin de los
Catecismos locales inculturados, siguiendo las pautas expresadas en la Fidei
Depositum, con que el Papa aprobaba la elaboracin del Catecismo de la Iglesia
Catlica (CCE) y las del Directorio General para la Catequesis (DGC) en su Segunda
Parte (nn. 92-136).
Conclusin
Otros aspectos habran de tenerse en cuenta a la hora de hablar sobre la Pastoral
misionera y catequtica diocesana: qu agentes de la catequesis tener en cuenta
(padres de familia, religiosos, laicos y laicas, presbteros y diconos, el propio Obispo
diocesano), los lugares y cauces de la formacin, el mismo ministerio del catequista,
etc. (cf. DGC 222-236; 253-264; 217-219).
Ojal que estas orientaciones extradas del DGC alimenten la esperanza con la fuerza
de la Palabra y el trabajo interior del Espritu, en quienes se esfuerzan por trabajar en
este campo privilegiado de la catequesis! (cf. DGC 287).
BIBL. Directorio General para la Catequesis (DGC), Librera Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1997; Directorio
General de Pastoral Catequtica (DCG), Roma 1971-Espaa 1973; Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (RICA),
Roma 1972-Espaa 1976; Mensaje al Pueblo de Dios, 1977, PPC, Madrid 1979; JUAN PABLO II, Catechesi Tradendae
(CT), PPC Madrid, 1979; PABLO VI, Evangelii Nuntiandi (EN) PPC, Madrid 1975; COMISIN EPISCOPAL DE
ENSEANZA Y CATEQUESIS: La Catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la Catequesis en Espaa
hoy, EDICE, 1983; El catequista y su formacin. Orientaciones pastorales (CF), EDICE, Madrid 1985. Comisin
Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral a las Pequeas Comunidades Cristianas, EDICE, Madrid 1982; V. Ma
PEDROSA, M. NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, Ver
Propuesta de lectura sistemtica (p. 33 ss.): 3' parte: Pedagoga y metodologa catequtica; 4a parte: Catequesis
por edades, ambientes y situaciones; 5a parte: La catequesis en la Iglesia particular; J. M. ESTEPA, La Iglesia
particular y la catequesis, en A. CAIZARES-M. DEL CAMPO, Evangelizacin, Catequesis, Catequetas, EDICE, Madrid
1999, 521-539; Congreso Internacional de Catequesis, Roma 14-X-1997, en "Actualidad Catequtica" 176 (1997) 33a
158. En especial, la ponencia de Mons. J. M. Estepa, pgs. 71-93; V. M PEDROSA, La catequesis en la Iglesia local,
"Sinite" 117 (1998) 121-152; Catequesis de Adultos. Orientaciones pastorales (CA), EDICE, Madrid 1990; E.
ALBERICH, La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991; 15. F. PARRILLA, La Iglesia local, una tarea, NARCEA,
Madrid 1983; M. MATOS, S.I., Sinopsis para un estudio comparativo de la "Catechesi Tradendae" con sus fuentes,
en "Actualidad Catequtica" 96 (1980) 97-144; J. DANILOU-R. DU CHARLAT, La catchse aux premiers sicles,
Fayard-Mame, Pars 1968.

Vicente M Pedrosa Ars

Pastoral Obrera

SUMARIO: Introduccin. a) Aproximacin histrica.. 1945-1985; 1985-1994; 1994-... b)

El mundo obrero hoy. 1. Qu es pastoral obrera? 2. Por qu la P.O.? a) La P.O.
es obra de toda la Iglesia; b) La pastoral obrera especialmente necesaria" en la
actividad pastoral; c) La P.O., una pastoral especfica. 3. Para qu la P.O. ? 4.
Lineas de accin y mediaciones: Lneas de accin; Mediaciones; Movimientos

Apostlicos: H.O.A.C. (Hermandad Obrero de Accin Catlica). J.O.C. (Juventud Obrera

Cristiano). 5. Luces y sombras.
Introduccin
a) Aproximacin histrica
En la historia de la Pastoral Obrera (a partir de ahora: RO.), en la iglesia espaola,
pueden distinguirse netamente tres etapas:
1945-1985
El Estado nacido de la guerra civil es un Estado que se proclama oficialmente catlico.
La Iglesia mayoritariamente legitima y defiende este Estado y es beneficiaria del
mismo. Estado e Iglesia se confunden demasiadas veces y en demasiados niveles.
La clase obrera espaola, que ha sido derrotada en la guerra, sufre una dura represin;
sus organizaciones han sido desmanteladas y desprestigiadas. Es mirada por la Iglesia
como gente a la que hay que dirigir y socorrer.
En tales condiciones, eran muchos los recelos para iniciar una verdadera P.O. Sin
embargo, en 1946, la Jerarqua decide poner en marcha la Hoac (Hermandad Obrera
de Accin Catlica) y en 1948 la Joac (Juventud Obrera de Accin Catlica). Ambas van
a jugar un importante papel en el desarrollo del Movimiento Obrero espaol y sern
una realidad prometedora en el campo pastoral. Hacia finales de los 50 se inicia un
paulatino alejamiento y deslegitimacin del rgimen. Adems de las posturas de las
organizaciones polticas obreras se producen algunos hechos eclesiales de disidencia
(carta del obispo Pildain, carta del cardenal Pl y Deniel y las cartas del clero vasco y
cataln de denuncia y reivindicacin ante situaciones graves que se viven en el mundo
obrero (a partir de ahora, m.o.).
Los aos 60 comienzan a traer aires renovadores a la Iglesia espaola. Surgen en la
Iglesia nuevos deseos de estar ms cerca del pueblo y abrirse a sus problemas y
preocupaciones, aunque con cierta oposicin por parte de algunos miembros de la
Jerarqua. Algunos signos de apertura son: el ms de medio centenar de nuevos
obispos nombrados y sus documentos que suponen un cambio de rumbo, la
participacin de muchos sacerdotes en las luchas del momento convirtiendo las
parroquias en verdaderos centros de evangelizacin, as como de muchas
comunidades religiosas que se encarnan en los barrios y la aparicin de nuevos
colectivos y grupos seglares que se insertan en los sectores ms populares
(comunidades cristianas de base...). En esta etapa, compleja, tensa y contradictoria,
aumenta enormemente la conciencia social de los cristianos, se incrementa y cualifica
su presencia en el m.o. y su experiencia pastoral es muy enriquecedora para la Iglesia
espaola. Es en esta etapa cuando se ponen bases para acometer, con madurez y
seriedad, un proyecto de P.O. En ese sentido cabe destacar, la encuesta-sondeo a
todas las dicesis sobre P.O. a los 20 aos del Concilio, un estudio-anlisis global sobre

el proceso histrico de P.O. y los pasos dados para la creacin de la Subcomisin de

P.O. dentro de la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar de la Conferencia Episcopal.
1985-1994
La puesta en marcha de la Subcomisin, abri una poca de sensibilizacin,
profundizacin y coordinacin de todas las realidades de Iglesia que trabajaban en la
evangelizacin del m.o. Inaugur esta poca la presentacin a todas las dicesis de
unas "Notas para una P.O. de la Iglesia", que intentaba crear una corriente de estudio
en torno al tema de la RO., a fin de ir coincidiendo en criterios y actitudes para hacer
posible la evangelizacin del m.o. Luego llegaron los encuentros generales de P.O. que
sirvieron para constatar comunitariamente la esperanzadora perspectiva de futuro
que se abra ante lo mucho que restaba por hacer en este campo. Se iba constatando
en los anlisis la cultura de insolidaridad predominante en nuestra sociedad y en el
m.o., la bajada de tensin del compromiso militante y la necesidad de la creacin de
una conciencia social en el conjunto de la Iglesia.
Poco a poco, se fueron aclarando los criterios de pertenencia a la RO.: opcin por el
m.o., encarnacin en la cultura obrera, la aceptacin de sus condiciones objetivas de
vida y de trabajo, la participacin en las organizaciones del Movimiento Obrero. Al
tiempo, se iban concretando las orientaciones comunes a trabajar en cuanto a la
formacin de la conciencia social y la Doctrina Social de la Iglesia, en cuanto a la
promocin de una cultura solidaria y una pastoral misionera, en cuanto a la
potenciacin y desarrollo de los movimientos apostlicos.
Todo ello, cuaj en una rica e interesante experiencia de encuentro y dilogo entre
Iglesia institucin y organizaciones del m.o. realizada en cada dicesis y que fue dando
a luz un "Instrumento de trabajo sobre RO." (febrero 94), documento ampliamente
debatido y enriquecido con la participacin de todos, que recoga las orientaciones
pastorales y propuestas de accin que ayudaran a la consolidacin de la P.O. en
nuestra Iglesia. Este material sent las bases del documento "La P.O. de toda la Iglesia"
(noviembre 94) que marca un antes y un despus, por ser el primer documento oficial
de nuestra Iglesia sobre P.O.
Ha sido consecuencia de un proceso autnticamente eclesial y dinmico, donde se ha
asegurado el partir de la realidad, el dilogo y la participacin de todos; donde se ha
valorado la experiencia y el camino recorridos, con sus luces y sombras, por parte de
tantos que han ido entregando su vida en ello. Y, ahora, podemos constatar su fruto:
en el acercamiento entre los pastores y los militantes obreros, cristianos y no
creyentes, agentes de pastoral y sindicalistas. Todos han hecho posible la elaboracin
de 32 propuestas operativas claras y precisas que se recogen en l y que marcan la
evangelizacin del m.o. en nuestra Iglesia espaola
1994-...
A partir de la publicacin del documento se abre una fase de difusin y conocimiento
del mismo y se asientan dos prioridades especiales a trabajar en el mbito de P.O.:

la formacin de militantes obreros cristianos a travs de la promocin de los

movimientos y Escuelas de Formacin Socio-poltica de la fe,
la extensin de la RO., estando presentes en la pastoral general, incidiendo en
las comunidades parroquiales, potenciando desde la P.O. la dimensin social de
la fe en la catequesis, la liturgia, critas, etc. y con un instrumento en auge, los
Equipos parroquiales de P.O.
b) El mundo obrero hoy
Sin la pretensin de hacer un estudio sociolgico de la realidad del m.o. hoy, s
conviene constatar que se trata de una realidad compleja, a fin de no caer en la
simplificacin, cuando se afirma que nada ha cambiado o que ha cambiado todo.
Los aos de desarrollo primero, el impacto de las nuevas tecnologas despus, la
mundializacin de la economa y, por ltimo, la crisis y las estrategias de salida de la
crisis basadas en la flexibilizacin del mercado de trabajo impuestas por el capital, han
provocado en el mundo del trabajo transformaciones profundas, una creciente
fragmentacin y heterogeneidad, una prdida importante de la conciencia obrera y, en
importantes sectores del m.o., un progresivo empobrecimiento, que llega hasta lo que
se denomina hoy, exclusin social. Parece como si la realidad obrera se difuminase
hasta el punto de perder su propia identidad. Al menos, as piensan algunos.
Sin embargo, el m.o. contina siendo la realidad ms importante, social y
numricamente, en nuestra sociedad, aunque esa realidad se encuentre hoy en fuerte
proceso de transformacin y en su seno exista una gran variedad de situaciones; este
mundo ya no slo se encuentra en la industria y los servicios, sino tambin en el
campo, el mar, la emigracin...; est formado por quienes trabajan legalmente o por
los que tienen que hacerlo en la economa ilegal o sumergida; por obreros fijos,
eventuales y en paro; por parados de larga duracin, con contratos intermitentes, a
tiempo parcial, o los llamados de aprendizaje; por trabajadores con una alta
cualificacin profesional que, o no tienen trabajo, o lo tienen inestable y mal pagado.
Forman adems el m.o., los trabajadores autnomos a menudo con dificultades de
subsistencia. Lo tienen quienes tienen conciencia clara de ser obreros. Todos estos:
jvenes y adultos, activos y jubilados, barrios populares, familias enteras..., con sus
condiciones de trabajo y de vida marcadas por la precariedad, modestia econmica,
dependencia... con sus diferentes situaciones y con sus luces y sombras, constituyen la
realidad incuestionable del m.o. actual.
El m.o. sigue existiendo. Aunque su rostro haya cambiado, el puesto que ocupa en el
sistema de produccin sigue siendo el mismo; estn subordinados y han de estar
sometidos a las exigencias del capital, (activos financieros, multinacionales, poderes o
decisiones de tipo poltico, etc.), que es quien impone las condiciones de trabajo y de
vida en funcin de sus intereses. "No obstante, es necesario denunciar la existencia de
unos mecanismos econmicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados
por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automtico, haciendo ms

rgidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros (...). Es
necesario someter en el futuro estos mecanismos a un anlisis atento bajo el aspecto
tico-moral" (SRS 16). Aqu est la raz de las situaciones de explotacin, de pobreza y
de creciente exclusin social que existen dentro del m.o.
De este modo, la Doctrina Social de la Iglesia, reconoce el sentimiento que hay en el
m.o. de cmo en extensas capas de su seno se va instalando el sufrimiento y la
marginacin social. La regulacin, que, legalmente o al margen de la ley, se est
imponiendo a muchos trabajadores es, en mltiples ocasiones, incompatible con la
dignidad de la persona humana y con el respeto a los derechos humanos. Todo ello va
creando una situacin social en la que, si bien no se puede identificar el m.o. con los
pobres, stos s son una parte muy importante del m.o. y tienen una estrecha relacin
con l.
El Papa Juan Pablo II lo ha dicho con toda claridad y contundencia: "Los pobres...
aparecen en muchos casos como resultado de la violacin del trabajo humano; bien
sea porque se limitan las posibilidades del trabajo, es decir, por la plaga del
desempleo, bien porque se desprecian el trabajo y los derechos que fluyen del mismo,
especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y
de sus familia" (LE 8). Y aade: "La Iglesia est vivamente comprometida en esta causa,
porque la considera como su misin, su servicio, como verificacin de su fidelidad a
Cristo, para poder ser verdaderamente 'la Iglesia de los pobres'" (LE 8).
Para una aproximacin a la composicin de lo que se llama el m.o y para ver la
interseccin que existe entre sectores de ste y los pobres en Espaa, ha de tenerse
en cuenta que la crisis econmica y las modificaciones operadas en el sistema
capitalista durante los ltimos 20-25 aos, han influido notablemente en el m.o.,
estratificando mucho ms su composicin y generando mayor distancia entre los
grupos del umbral mximo y los del umbral mnimo. La revolucin tecnolgica
postindustrial, la reconversin de nuestro proceso productivo, la evolucin creciente
del paro, el crecimiento de la economa sumergida, las nuevas formas, muchas veces
precarias, de contratacin laboral, la tendencia decreciente de la participacin de los
salarios en el Producto Interior Bruto de nuestro pas, la sutil flexibilizacin de las
plantillas... estn afectando al m.o.
Ya no se puede hablar del concepto tradicional de proletariado. La cada vez menor
homogeneidad del m.o es un hecho que sigue en desarrollo, provocando su continua
fragmentacin. Ello se pone de manifiesto en el creciente distanciamiento entre
obreros cualificados y obreros sin cualificar, al igual que entre obreros con trabajo y
parados; el progresivo alejamiento, dentro del m.o., de un sector que podramos
denominar "nuevos pobres" debido al tiempo que estn fuera del trabajo productivo y
de su progresiva "lumpemproletarizacin"; el alejamiento, cada vez mayor de otro
sector del m.o. que va convergiendo con una nueva clase media.
Puede, pues, notarse que cada vez ms sectores del m.o. se van empobreciendo,
mientras otros sectores, los restantes, se sitan en una posicin que, comparada con
los anteriores, es de "relativo privilegio".

Como sealan los obispos espaoles: "No nos engaemos, detrs de las fras
estadsticas y porcentajes de paro, de las jubilaciones anticipadas, de las suspensiones
y rescisiones de contratos, de las quiebras y liquidaciones de empresas, lo que hay son
familias y personas que sufren desmesuradamente: sufrimientos fsicos y morales,
prdida de la dignidad humana, dramas familiares, hambre, debilitamiento de las
normas de convivencia e incremento de la insolidaridad que invade todas las
relaciones sociales".
En conclusin, todos los datos aqu expuestos estn en la lnea de mostrar que no se
puede establecer una identificacin entre el m.o. y los pobres; que tampoco existe una
total desidentificacin entre las dos realidades; que existen sectores, cada vez ms
amplios del m.o. que se vienen deslizando hasta posiciones de
"lumpemproletarizacin", pobreza y marginacin; que, por otro lado, otros sectores
del m.o. (llamados por algunos aristocracia obrera) van convergiendo en una nueva
clase media alejada del m.o. real. Por eso se puede concluir que el m.o. no es algo
homogneo y que su complejidad ha de ser tenida en cuenta a la hora de enfocar una
RO., ya que en el interior del m.o. existen grupos en situacin ms infrahumana, ms
lejos de ser lo que el hombre est llamado a ser.
1. Qu es pastoral obrera?
Con Ciges Marn, se puede decir que "la necesidad de salir, que la misma realidad del
m.o. exige, hace que nos interpelemos a nosotros mismos y a los dems acerca de
nuestra identidad: qu somos y para qu somos? Y la respuesta viene enseguida:
somos para el mundo (LG 1-9, 13.17; GS 1-3. 40ss.). La Iglesia es enviada al mundo
para en l vivir y proclamar la Buena Noticia del Evangelio. Esa es su misin. La nica.
Ella es puesta en medio del mundo como signo de salvacin haciendo presente el
Reino. Este lo actualiza mediante la accin sacramental que le compromete a salir al
mundo a realizarlo con su vida y testimonio (...). La misin en el m.o. nos despierta
esta conciencia de misin. Por eso quiere que la Iglesia se site y viva segn lo que ella
es: signo salvfico para el mundo. Ms an, la misin en el m.o. debe poner alerta a
toda la Iglesia para ver si el pastoreo sirve y est orientado a la misin. Evangelizar al
m.o. no nos pone en clave de pastoral, sino de misin. Esta es una de sus peculiares
aportaciones: que toda la Iglesia se ponga y est en clave de misin".
Por ello, desde P.O. se trabaja con las siguientes convicciones y actitudes bsicas:
El Espritu de Dios est ya presente en la historia humana, ms all de la Iglesia,
trabajndola y preparando el terreno para la siembra del evangelio: suscitando ideas,
aspiraciones y actividades, que constituyen verdaderas aberturas, semillas, para la fe o
valores que tienen en Cristo su plena consistencia y proyeccin. Se necesita reconocer
esta verdad profundamente cristiana. Ello llevar a mantener una actitud de
acompaamiento, de dilogo, de disposicin a aprender, de abrir puentes con el m.o.,
para reconocer y asumir la verdad cristiana que hay all, contribuyendo con el
evangelio a purificarla y planificarla, si fuere necesario.

Hay una ley esencial a toda evangelizacin y a toda pastoral que se precien de ser
cristianas. Si se quiere que el mundo del trabajo acepte a Cristo y desee pertenecer a
su Iglesia, tendr que aceptar primero a aquellos que se lo anuncian (la Iglesia y los
cristianos enviados por ella). Pero, si se quiere que el m.o. acepte a la Iglesia y a los
que ella enva, stos tienen que comenzar por aceptar primero el m.o. con sus
condiciones de vida y de trabajo, con sus aspiraciones, su cultura y su lucha, en todo
aquello que no sea incompatible con el evangelio.
La experiencia y la conciencia de la negacin de la dignidad humana, de la injusticia,
del dolor y sufrimiento que hay en el m.o. nos impide pensar que esta historia nuestra,
trabajada por el Espritu, ha llegado a su fin con la economa neoliberal y que se puede
clausurar ya dndole algunos retoques. Es necesario mantener viva la esperanza,
proclamar y contagiar que hay nuevas posibilidades de ser hombres y mujeres, que
podemos ser verdaderos hermanos y vivir como hijos de Dios. Ello quiere decir que la
evangelizacin del m.o. pasa hoy no slo por una negacin clara y contundente a
apuntalar con los valores y virtudes cristianas el sistema socioeconmico vigente, sino
a denunciarlo y luchar contra l, porque en l est la raz del mal y l es el que genera
las estructuras de pecado denunciadas por Juan Pablo II (SRS 36-40 y 46).
La P.O. consiste principalmente en la evangelizacin del m.o., que implica la
conversin a Cristo y su pertenencia a la Iglesia. Claro, que esta evangelizacin en las
actuales circunstancias histricas incluye necesariamente la denuncia de las injusticias
y el trabajo por la liberacin integral y colectiva del m.o.
2. Por qu la P.O.?
a) La P.O. es obra de toda la Iglesia
La P.O. es obra de toda la Iglesia (POTI, pg.18). La evangelizacin del m.o. ha de ser
comprendida, asumida y vivida por toda la Iglesia como obra propia. La Iglesia
reconoce y apoya la misin especfica de comunidades, movimientos y personas, que
han recibido este carisma en el seno de la misma Iglesia. La P.O. nunca debiera ser
considerada como la tarea particular y exclusiva de algunas comunidades,
movimientos y personas, que, por su propia cuenta y riesgo, han decidido dedicarse a
la misin en el m.o. Para ello, ser necesario cultivar y fortalecer, en todos los
miembros de la comunidad eclesial, -obispos, presbteros, religiosos/as y laicos- la
conviccin y el sentimiento de que es la Iglesia quien enva a evangelizar en el m.o. y
quien, por ello, se compromete a acompaar, sostener y animar a quienes realizan ah
esta misin.
La Iglesia, en cuanto cuerpo visible de la presencia de Cristo entre nosotros, recibe de
l la misin de "ir por el mundo entero predicando la Buena Noticia a toda la
humanidad" (Mc 16, 15). Fiel a la voluntad de su Seor, toda la iglesia ha de sentirse y
ha de mostrarse corresponsablemente unida, tambin en el testimonio cristiano, en el
servicio evanglico a los trabajadores y tambin a la voluntad transformadora de esas
condiciones sociales que tan directamente afectan al m.o.

Por ello, es fundamental que en la comunidad creyente exista y se consolide una

conciencia comn, sinceramente compartida por todos los miembros del Pueblo de
Dios, acerca de la necesidad, importancia y dimensiones fundamentales de una P.O.
verdaderamente eclesial.
Habra que potenciar una serie de actividades, que no siendo especficas de los grupos
eclesiales presentes directamente en el m.o., abriran camino a estos y daran una
visin menos contradictoria de la iglesia. Son aspectos que afectan a toda la Iglesia y
de los que estn pendientes muchos sectores del m.o., esperando qu se hace y qu
se dice.
Algunos de ellos son:
De la Iglesia en su conjunto. - Apoyo pblico y explcito por parte de la Iglesia de
aquellas reivindicaciones justas que el movimiento obrero plantea, as como una
crtica profunda de todas las situaciones de injusticia que pesan sobre l. Actitud
crtica constructiva de la Iglesia ante las organizaciones obreras. Se ha de partir de una
aceptacin de estas y su funcin para apoyar lo positivo y denunciar lo negativo, con
un talante constructivo y adulto.
Magisterio y teologa. - Reformulacin de la teologa para que, sin desviarse ni perder
seriedad y profundidad, conecte ms fcilmente con los valores y con la sensibilidad
del m.o.
Parroquias, arciprestazgos, vicaras, zonas. - A las parroquias, arciprestazgos, vicaras,
zonas, les corresponde promover parroquias y comunidades cercanas y solidarias a la
realidad del m.o., facilitando a los grupos, movimientos apostlicos y asociaciones de
RO., la oportunidad y los medios para dar a conocer sus lneas de accin y objetivos,
mediante su participacin en los rganos de corresponsabilidad: consejo pastoral
parroquial, arciprestal y diocesano (POTI 2, 3, 4).
Consiliarios. - Nombramiento de sacerdotes que conecten con la sensibilidad y
aspiraciones justas del movimiento obrero en las parroquias y centros de enseanza
ubicados en barrios obreros, as como responsables de P.O. diocesanos.
Seminarios. - Incorporar a los procesos de formacin del clero la historia del
movimiento obrero, as como el estudio de las ideologas, filosofas y alternativas
fundamentales que se mueven dentro del m.o. y la reflexin cristiana sobre las
mismas.
Contacto de los seminaristas con las realidades obreras y, en particular, con los
movimientos especializados y militantes obreros cristianos (POTI 23 y 24)
b) La pastoral obrera "especialmente necesaria" en la actividad pastoral
Juan Pablo II, en la Alocucin del 15 de enero del 93, deca: "Uno de los contenidos
ms importantes de la Nueva Evangelizacin est constituido por el anuncio del
"Evangelio del Trabajo" que he presentado en mi encclica Laborem Exercens, y que,

en las condiciones actuales, se ha vuelto especialmente necesario. Ello supone una

intensa y dinmica pastoral de los trabajadores, tan necesaria hoy, como en el pasado,
respecto del cual, bajo algunos aspectos, se ha vuelto todava ms difcil. La Iglesia
tiene que buscar siempre nuevas formas y nuevos mtodos, sin ceder al desaliento".
Cuando la comunidad eclesial reflexiona desde su fe cristiana sobre el significado que
el trabajo tiene en la vida personal, familiar y social dentro de nuestra sociedad,
encuentra motivaciones, mltiples y profundas, para dar a la evangelizacin del m.o.
un lugar preferente en su actividad pastoral (cf. Alocucin Juan Pablo II, 18-11-1983, n
22). He aqu algunas de estas motivaciones:
Aceptando que no es justo identificar el m.o. con los pobres, como anteriormente se
deca, tambin es justo reconocer que una parte muy amplia del mundo de los pobres,
destinatarios preferentes de la evangelizacin, pertenece al mundo del trabajo, ya que
existe una conexin objetiva muy estrecha entre la situacin laboral y el mundo de la
pobreza, la emigracin, la marginacin.
En la organizacin del trabajo, en su realizacin y en las relaciones sociales que de la
misma se derivan, la dignidad de la persona humana, punto central de la fe cristiana y
de la Doctrina Social de la Iglesia, es negada objetivamente y sus derechos no son
reconocidos y respetados en mltiples situaciones y ocasiones (SRS 33).
En nuestra sociedad, el trabajo juega un papel fundamental y decisivo en la vida
personal, familiar y social. Cuando el trabajo y sus condiciones se ven profundamente
deteriorados, como ocurre en estos momentos, toda la vida personal, familiar y social
se ve afectada negativamente. En cambio, cuando el trabajo es realizador y
gratificante, toda la existencia se humaniza. Juan Pablo II lo ha dicho con claridad: "el
trabajo... ocupa el centro mismo de la cuestin social" y "es una clave, quizs la clave
esencial, de toda la cuestin social" (GS 38; LE 3). Por eso el trabajo y la situacin de
los trabajadores ocupa un lugar central en la Doctrina Social de la Iglesia y la pastoral
de la Iglesia debe tener como perspectiva preferente la situacin del m.o.
Finalmente los trabajadores son mayora en nuestra sociedad y en la Iglesia. Sera una
contradiccin grande que la actividad pastoral dirigida a ellos no ocupara un lugar
preferente en la actividad pastoral de las Iglesia.
c) La P.O., una pastoral especfica
Ahora bien, en cuanto pastoral especfica, la P.O. ha de tener en cuenta que el m.o., a
pesar de su realidad compleja y en permanente transformacin, tiene su propia
historia y su cultura, su situacin social y los problemas que ella genera, sus
organizaciones y sus militantes, su manera de situarse ante la Iglesia y su modo de
relacionarse con ella (SRS 9 y LE 8.13).
La P.O., sin ser una pastoral de especialistas, deber ser sensible a las caractersticas
peculiares del m.o. y deber tenerlas muy presentes a la hora de plantear su
evangelizacin, como deber formar a los que han de llevarla a cabo, deber elegir

para ello la metodologa adecuada y, por ltimo, tendr que seleccionar las tareas y
actividades pastorales.
En este sentido, los grupos, movimientos apostlicos y asociaciones que han optado
especficamente por la RO., participan corresponsablemente en el conjunto de la
marcha de la Iglesia local desde su sensibilidad, compartiendo e influyendo con su
dinamismo, de cara a la transformacin evanglica de la Iglesia, de sus componentes,
comunidades e instituciones.
3. Para qu la P.O.?
Los objetivos que se persiguen desde P.O. son, en resumen, los siguientes:
Que la Iglesia, a travs de movimientos, asociaciones seglares e instituciones
religiosas, se haga presente en el m.o. para anunciar ah el mensaje liberador cristiano
desde la proclamacin de los valores del Reino de Dios y, al mismo tiempo, denunciar
aquellas situaciones de injusticia que afectan a este mundo. Simultneamente, que la
Iglesia recoja los elementos valiosos que existen en el m.o., a travs de una insercin
encarnada en esa realidad, conociendo, profundizando y difundiendo la situacin del
mundo del trabajo y la problemtica y necesidades de los trabajadores. Todo ello,
desde un discernimiento cristiano.
Formar autnticos militantes obreros cristianos en su propio medio obrero, para que,
desde un profundo sentido cristiano y eclesial y desde su realidad obrera se
comprometan en el proceso de liberacin salvacin de los oprimidos, desde la
conviccin de que Cristo es la nica y verdadera liberacin. Esa formacin pretende
que los militantes obreros cristianos descubran a Cristo en la Iglesia, su propia
dignidad de trabajadores y la necesidad de la transformacin de la sociedad.
Facilitar el encuentro del mundo obrero con Dios en Jesucristo, con la Iglesia y con su
propia realidad para que en el interior de ste se vaya viviendo la identidad cristiana.
Favorecer ms y potenciar la presencia, el nacimiento y el crecimiento de la Iglesia en
el mundo del trabajo, al tiempo que esta realidad sea asumida por toda la comunidad
diocesana, integrndose dentro de los planes de pastoral de la dicesis.
4. Lneas de accin y mediaciones
Lneas de accin:
Presencia de la P.O. en la vida y misin de la Iglesia a travs de:
La promocin, presencia y participacin de asociaciones y movimientos presentes en
el m.o. e integrados en P.O.
La animacin e insercin de esta pastoral en parroquias, arciprestazgos, vicaras y
zonas.

La valoracin y reconocimiento de las comunidades de religiosos y religiosas insertos

en el m.o. y en la vida de los barrios.
La valoracin, reconocimiento y potenciacin de sacerdotes y diconos permanentes
que optan por el m.o.
Presencia de la Pastoral Obrera en la sociedad a travs de:
La participacin activa de los laicos en la vida pblica.
El anuncio, presencia y compromiso evanglico de la Iglesia y los cristianos en el m.o.
El acompaamiento y animacin de ese compromiso por toda la comunidad eclesial.
La denuncia proftica de las situaciones de injusticia y explotacin.
La relacin con otras organizaciones del m.o.
La relacin estrecha y complementaria de la Pastoral Social y la P.O.
Formacin de militantes obreros cristianos a travs de:
La toma de conciencia eclesial de la urgencia y prioridad de ella.
La promocin de escuelas e instituciones de formacin.
La animacin de la formacin especfica del m.o. en sacerdotes, diconos
permanentes, religiosos y seminaristas.
La participacin de los laicos en la formacin de los seminaristas y sacerdotes.
El cultivo de un estilo de vida personal coherente con el evangelio.
El desarrollo de una espiritualidad de encarnacin y de acompaamiento.
Extensin de la Pastoral Obrera a travs de:
La toma de conciencia eclesial de la exigencia de una nueva evangelizacin.
El cuidado y potenciacin de los Movimientos Apostlicos.
El desarrollo de la dimensin socio-poltica de la fe.
El servicio de reflexin de los telogos.
La presencia en los Medios de Comunicacin Social.
Mediaciones:
Delegaciones diocesanas:

En ms de 45 dicesis espaolas, el trabajo de P.O. se encauza a travs de

delegaciones, secretariados o coordinadoras diocesanas. Se trata de mbitos de
comunin relativamente nuevos, pues su creacin y puesta en marcha ha sido
impulsada fundamentalmente en la dcada de los 90.
Estas delegaciones tienen principalmente cuatro tareas:
Animar, acompaar y coordinar todos los grupos, movimientos e iniciativas de
respuesta a la evangelizacin del m.o. que se desarrollan en las dicesis.
Por ello, las delegaciones diocesanas de RO., se constituyen como equipos en los que
estn participando representantes de los diferentes grupos o movimientos extendidos
por la Iglesia local. Puede decirse que este equipo-delegacin se constituye en torno a
tres realidades distintas:
- Asociaciones laicales y eclesiales presentes en la evangelizacin del m.o.: Hoac, Joc,
Junior, Hermandades del Trabajo, Mujeres Trabajadoras Cristianas, ACO...
- Parroquias de barrio que realizan P.O., especialmente a travs de los llamados
Equipos Parroquiales de P.O.
- Otras representaciones: religiosos/ as en barrios, seminaristas y sacerdotes
implicados en P.O.
De cara a desarrollar esta tarea, las delegaciones programan sus acciones, planifican su
trabajo, distribuyen racionalmente las tareas en comisiones, organizan y promueven
encuentros y asambleas, publican revistas y boletines, convocan reuniones para
coordinar y compartir experiencias, ofrecen y concretan su programacin en los
arciprestazgos, zonas, vicaras. A su vez, esta labor de coordinacin se desarrolla en
otras delegaciones a nivel regional y estatal.
En cuanto al nivel interdiocesano, regional o de provincia eclesistica, actualmente se
renen de modo peridico ocho coordinadoras. A nivel estatal, el Departamento de
RO., de la comisin episcopal de Apostolado Seglar, de la Conferencia Episcopal
Espaola, viene organizando desde abril del 86, los Encuentros Generales de P.O., un
espacio para encontrarse, compartir experiencias y proyectar el futuro. As mismo,
desde abril del 88, convoca las Jornadas de delegados y coordinadores de P.O., mbito
ms reducido de encuentro para la valoracin y planificacin.
Crear, impulsar y alentar la sensibilizacin de toda la Iglesia diocesana hacia las
condiciones de vida y trabajo por las que atraviesa el m.o. hoy.
Por ello, las delegaciones de P.O. trabajan coordinadamente con otras delegaciones
diocesanas: juventud, familia... y participan en la elaboracin del Plan Diocesano de
Pastoral, sometiendo a aprobacin su propio Plan y aportndole al conjunto de la
Iglesia local. De ah la importancia de la participacin activa de sus representantes en
los rganos de corresponsabilidad de la Iglesia local (Consejos, Snodos, Asambleas...).

De cara a desarrollar esta sensibilizacin en toda la comunidad diocesana se ponen en

marcha distintas iniciativas: Jornadas sobre la Dimensin Social de la Fe, cursillos sobre
la Doctrina Social de la Iglesia, catequesis sobre el Trabajo, fichas de reflexin para
grupos cristianos, revistas y publicaciones...
Sin duda alguna, en esta sensibilizacin intraeclesial, el papel que han jugado los
militantes de los Movimientos Apostlicos ha sido determinante. Por ello, ms
adelante, se dedica un apartado especial a ellos.
ltimamente, se han impulsado de modo especial los llamados Equipos Parroquiales
de P.O. Una realidad naciente, pero prometedora. Casi un centenar de ellos estn
extendidos por toda la geografa espaola.
Son grupos de cristianos que, desde su vinculacin directa con el mundo del trabajo,
analizan la situacin a la luz de la fe, aseguran la propia formacin de la conciencia
socio-poltica, y la hacen llegar a los dems miembros de la comunidad parroquial, a
fin de responder pastoralmente a los retos actuales de la nueva evangelizacin. Son
grupos, al servicio de la comunidad parroquial, arciprestal, zonal y vicaras y, al mismo
nivel que otros: Critas, Catequesis, Liturgia... y que, como ellos, forman parte de los
Consejos Pastorales en los distintos niveles. Pretenden:
- formar la conciencia social y poltica de sus miembros y de los cristianos,
- detectar los problemas que tiene el m.o. de cada parroquia, barrio, sector, zona o
pueblo,
- dar a conocer y sensibilizar a los cristianos de las comunidades parroquiales, de la
problemtica obrera y la necesidad de evangelizacin del m.o., aportando datos,
reflexiones, sugerencias,
- fomentar en la parroquia, desde su integracin en el Consejo Pastoral, la solidaridad
ante los problemas del m.o.
Estos Equipos, dirigidos a los cristianos de las parroquias, jvenes y adultos, que
pertenecen al m.o. y participan activamente en ellas y a todas esas personas que estn
en las parroquias, que viven y sufren en sus propias carnes las consecuencias de
pertenecer al m.o., se plantean como tareas:
- estar conectados con la delegacin o secretariado de P.O. diocesana, coordinando
objetivos, tareas y acciones que stos pongan en marcha,
- salir a la opinin pblica con comunicados, manifiestos y denuncias profticas,
- organizar encuentros y dialogar con organizaciones obreras presentes en el mbito
de la parroquia, barrio, sector o zona,
-animar a la participacin en campaas, jornadas, debates, etc. organizados desde el
m.o.,

- difundir publicaciones en la comunidad parroquial que favorezcan la formacin de la

conciencia social y poltica de los cristianos,
- colaborar con los grupos, asociaciones, y movimientos de P.O.
En este captulo de la sensibilizacin intraeclesial, y siendo conscientes de que su
testimonio y trabajo traspasan los muros de la comunidad cristiana en una labor de
frontera, de alcance y valor insospechados, ha de hacerse mencin a dos realidades
llenas de vida y dinamismo: el testimonio de encarnacin, silencioso a veces, pero
slido y profundo de muchas comunidades de religiosos y religiosas que comparten la
vida en las mismas condiciones de las gentes de los barrios obreros, de los pequeos
pueblos y que evangelizan y hacen presente a la Iglesia entre los trabajadores, con su
presencia constante y directa tambin en colegios, escuelas, dispensarios, comedores.
Actualmente existen 151 grupos-comunidades de insercin presentes en 40 dicesis
espaolas. Las congregaciones o institutos seculares que normalmente se coordinan
con P.O. son: Apostlicas del Corazn de Jess, Esclavas de Mara, Doroteas, Hermanas
de la Caridad de Nevers, Hermanitas de la Asuncin, Hermanitas de Jess, Hermanitos
de Jess, Hijas de San Jos, Hijos de la Caridad, Instituto Bienaventurada Virgen Mara,
Javerianas, Jesuitas (Misin Obrera), Marianistas, Misioneras de la Doctrina Cristiana,
Religiosas Filipenses, Religiosos de la Asuncin, Siervas de San Jos, Ursulinas de Jess.
"El fenmeno religioso eclesial ms importante del s. XX", en frase del famoso
dominico Chenu, los curas obreros. Realidad nacida en 1944 de la decisin del
cardenal Suhard de Paris de enviar curas a las fbricas para realizar la misin de Jess
tambin donde estn los desheredados de la clase obrera emergente de aquella
situacin de explotacin industrial y capitalista. La Presbiterorum Ordinis en el n 8, les
daba carta de ciudadana: "Para cooperar en esta obra son enviados los presbteros...
ya ejerzan el ministerio parroquial, ya se dediquen a la investigacin, ya hagan trabajos
manuales". En nuestro Estado, trabajan coordinadamente en un colectivo que agrupa
ms de cien sacerdotes, y mantienen encuentros europeos en torno a Pentecosts, de
modo rotativo, por las diferentes ciudades en las que estn presentes, para compartir
anlisis, misin y mstica.
Suscitar, potenciar y acompaar la formacin de militantes obreros cristianos.
En la casi totalidad de las dicesis se dedican hoy muchos recursos personales y
econmicos a la tarea de la formacin, pero a una formacin fundamentalmente
terica, intelectual y orientada a las tareas intraeclesiales. La formacin por la que
opta la P.O. es dinmica, activa, que parta de la vida y construya la persona, estimule
su autoafirmacin basada en la responsabilidad personal, eduque en y para la accin
transformadora de la sociedad.
A travs de su larga experiencia, los Movimientos Apostlicos de Accin Catlica y las
Hermandades del Trabajo han puesto de manifiesto la importancia de la formacin en
la vida de los militantes obreros cristianos para asumir su propio protagonismo laical y

su misin evangelizadora, personal y comunitaria, sus planes y procesos han sido y son
una aportacin muy valiosa a la Iglesia.
Desde P.O. se tiene claro que la formacin de la conciencia social es una tarea de toda
la Iglesia (ChL 63). Por ello, en los ltimos aos se viene alentando la creacin de las
llamadas Escuelas de Formacin Social y Poltica de la Fe en las dicesis donde no
existen y potenciando esta formacin en las estructuras diocesanas ya presentes.
Actualmente hay ms de veinte dicesis que tienen organizado este medio de
formacin. Las experiencias son distintas, porque distintas son las planificaciones
pastorales y diferentes los procesos y momentos. Estas Escuelas, destinadas a agentes
de pastoral de las parroquias y cristianos sensibles o participantes de la amplia vida
socio-poltica tienen cuatro objetivos:
- Profundizar en la fe cristiana, como una realidad totalizante, que incluye la dimensin
social y poltica de la fe.
- Conocer la realidad del m.o., su historia, su cultura, problemas, luchas y aspiraciones,
y, al mismo tiempo, la Doctrina Social de la Iglesia, sus principios de reflexin, sus
criterios de juicio y directrices para la accin.
- Capacitar en la lectura de la realidad socio-poltica, desde los criterios del evangelio y
explicitados por la Doctrina Social de la Iglesia.
- Motivar e impulsar la participacin activa de los cristianos en la vida pblica a travs
de sus asociaciones, organizaciones y colectivos desde criterios evanglicos.
- Promover y difundir la presencia de la P.O. en la sociedad. "La presencia pblica de la
Iglesia es una exigencia de su misin evangelizadora" (CLIM 49). Por ello, a travs de
RO., se plantea, desde dentro del m.o., cmo anunciar ah la Buena Noticia, cmo
iluminar y trabajar por la transformacin de esa realidad desde los valores del
evangelio, cmo ser ah instrumento dcil a la accin del Espritu para que la Iglesia de
Jesucristo nazca, eche races y se consolide en el mundo del trabajo (POTI 12).
De ah que desde RO., se impulse la participacin de los miembros de las comunidades
eclesiales, asociaciones y movimientos apostlicos en la vida pblica a travs de la
militancia activa y transformadora de las instituciones polticas, sindicales, culturales,
sociales... a fin de construir y reconstruir el tejido social en lnea de justicia,
fraternidad, libertad... (POTI 13), desde valores y criterios evanglicos, como levadura
que dinamiza, como luz en el candelero y como ciudad construida sobre el monte que
anuncia la Buena Noticia. Para ello, estas comunidades y movimientos alientan y
acompaan este compromiso potenciando la formacin integral de la persona, la
opcin por los sectores ms empobrecidos del m.o. y el discernimiento cristiano de los
acontecimientos y de las propias actuaciones (POTI 14).
Esta presencia personal viene avalada por una presencia pblica de las comunidades y
movimientos apostlicos a travs de las campaas, gestos e iniciativas de solidaridad y
reivindicacin con el m.o. Al mismo tiempo tambin, se hace llegar la voz proftica de

la Iglesia denunciando situaciones de injusticia o explotacin, tanto individuales como

colectivas, contrarias al Plan de Dios, mediante comunicados, cartas pastorales, notas
de prensa, manifiestos (POTI 15). De ah el cuidado especial de la presencia en los
Medios de Comunicacin que se hace desde P.O.
Para mejor conocer la realidad y la situacin por la que pasa el m.o., desde P.O. se
mantienen contactos peridicos con las organizaciones sindicales y asociaciones que el
m.o. se da a s mismo (POTI 16). En estos mbitos es, por lo general, muy valorada la
presencia de los cristianos.
Movimientos Apostlicos
H.O.A.C. (Hermandad Obrera de Accin Catlica)
En el ao 1946, los obispos espaoles encargaron a Guillermo Rovirosa la creacin de
un movimiento de Accin Catlica que asumiera la tarea evangelizadora dentro del
m.o. Rovirosa, que haba vivido en muy pocos aos una profunda experiencia de
conversin a Cristo, que presidi el comit obrero de la fbrica en que trabajaba y que
fue encarcelado al terminar la guerra civil a causa de ello, haba conocido muy de cerca
la profundidad del mensaje cristiano, las aspiraciones del m.o y, en la crcel, a los
militantes obreros privados de libertad por desear justicia. Desde esta experiencia
matriz, que no es otra que la experiencia de la fe de la Iglesia vivida desde los
oprimidos y explotados, surge un proyecto evangelizador nuevo y dinmico que no
busca convertir a los obreros, sino hacerlos personas libres y conscientes para que
puedan responder con libertad a la llamada que Dios hace permanentemente a todos
los hombres.
Ese proyecto evangelizador parte de una premisa fundamental: lo primero, lo nico, lo
verdaderamente importante es la persona y a ella todo tiene que estar subordinado.
La dignidad de la persona nace de ser hijos de Dios y hermanos de Jesucristo y, por lo
tanto, hermanos de toda la humanidad. Junto a esto, se reconoce que el trabajo, antes
que nada, es el medio que el hombre utiliza para continuar la actividad creadora de
Dios imprimiendo en todo sus seas de identidad; es la participacin consciente y
responsable, en la construccin y recreacin de un mundo puesto por Dios en las
manos del hombre para construir el gran proyecto de libertad que nace de su
voluntad.
Desde la Hoac, se trata de que el m.o. se reconozca a s mismo desde estas claves,
asumiendo el proyecto humanizador que implican, y ello slo es posible desde una
praxis coherente con esos principios, que es lo mismo que decir desde una praxis
coherente con la fe. La teora de la accin que la Hoac aporta, la praxis coherente con
estos principios, es un proceso pedaggico de la fe que abarca:
La encarnacin en los ambientes y en los tajos concretos.

Cultivar una amistad profunda, no condicionada por intereses, creencias o ideologas,

sin esperar a cambio nada que no sea el enriquecimiento mutuo que suponen las
relaciones personales.
Descubrirse subordinado por esta realidad de injusticia y compartir esta conciencia
con otros para poder liberarse. Ah est la tarea fundamental del proceso de
concienciacin.
La autogestin por la que el actuar cotidiano se convierte en el punto de inicio de una
reflexin permanente entre teora y praxis, entre conocimiento y quehacer liberador.
La comunin aparece como el fruto maduro de este proceso evangelizador: se trata de
situar al otro en el centro de la existencia para que todos sean el principio y fin de todo
cuanto existe.
Una sensibilidad atravesada por una esperanza, el Reino de Dios; una finalidad, que
todos sean uno; y un impulso, el amor como motor esencial de la vida humana. Y que
precisa de un hombre nuevo capaz de cultivar y vivir la pobreza, la humildad y el
sacrificio, para generar en l esta nueva sensibilidad y romper las cadenas que le atan
al sistema, enfrentndose a l en su mismo corazn.
Se genera as un compromiso, una praxis poltica que podemos llamar totalizadora y
que abarca tres campos de actuacin: la accin sobre la propia persona, sobre los
ambientes y sobre las estructuras.
La formacin inherente a este proceso pretende conseguir que todos los obreros que
lo realizan sean, al final del mismo, ms obreros y ms militantes porque asumen su
historia, su presente y futuro desde la fe en Jesucristo.
La Hoac en el momento actual cuenta con 1.200 militantes y una creciente iniciacin.
Sus componentes tienen una edad media de 44 aos, con una afiliacin sindical del
64% y una afiliacin poltica del 20%. En la actualidad es miembro del Movimiento
Mundial de Trabajadores Cristianos. Desde el ao 91 viene funcionando un fondo de
solidaridad internacional dirigido a promover proyectos de formacin cristiana de los
trabajadores de los pases del Sur. Cuenta con tres medios de difusin: el peridico
mensual T!, la revista quincenal "Noticias Obreras" y Ediciones Hoac, con diversos
libros y cuadernos publicados.
La Hoac es una organizacin de militantes que se vive y se estructura desde su
identidad de movimiento de Accin Catlica. Es decir, es una comunidad que se
organiza para llevar a cabo la misin evangelizadora, en concreto, en el m.o. En su
estructura y funcionamiento intenta, como toda la Iglesia, hacer visible la comunin y
la ministerialidad. Los equipos son los mbitos fundamentales de encuentro y vida de
sus militantes, stos tienen reuniones semanales de formacin, revisin y
discernimiento. La Hoac est insertada en la Iglesia local en vinculacin con el obispo
diocesano. En cada dicesis existe una Comisin Diocesana que dinamiza y anima la
vida de la Hoac, donde el presidente y el consiliario tienen el nombramiento expreso

del obispo. El rgano mximo de decisin en la dicesis es la Asamblea Diocesana

donde cada militante tiene su voto. En el Estado espaol el rgano que dinamiza y
anima la vida de la Hoac es la Comisin General. sta est formada por los presidentes
diocesanos y la Comisin Permanente cuyos miembros tienen dedicacin plena a la
Hoac y residen en Madrid. El rgano decisorio de la Hoac, a nivel general, es la
Asamblea de militantes que se celebra cada cuatro aos y, entre tanto, cada ao, se
rene el Pleno General de Representantes donde los militantes participan a travs de
delegados.
J.O.C. (Juventud Obrera Cristiana)
Joseph Cardijn, sacerdote belga, intuye la posibilidad de prestar un servicio a la
juventud trabajadora, desde una doble perspectiva obrera y cristiana. Hijo de familia
obrera, siente desde dentro la vida de la clase obrera. Estructura esta intuicin en
torno a tres verdades:
La verdad de experiencia, que afirma el valor absoluto de lo concreto, de la vida
cotidiana como espacio de evangelizacin y de presencia de Dios.
La verdad de fe, de que Dios tiene un proyecto liberador para todos los hombres y
para cada hombre.
La verdad de mtodo, ya que slo desde la accin y el protagonismo de los jvenes,
sera posible su liberacin.
Con estas intuiciones, empieza a trabajar con unos grupos de jvenes en el barrio
obrero de Laeken (Bruselas) y crea un movimiento juvenil que pretende hacer sntesis
entre lo obrero y lo cristiano, hacia el ao 1925. El movimiento rpidamente comienza
a extenderse a otros pases. La Joc aparece en Espaa en 1932, pero la dura
experiencia de la guerra civil frustra este primer intento. Ms tarde, en 1948 aparece
la Joac, que a pesar de las dificultades peculiares de la sociedad y la Iglesia espaola de
la postguerra, va confluyendo hacia la estructura internacional y en 1955 se asienta ya
la Joc, lo cual supondr una puerta abierta a la renovacin de la Iglesia espaola y un
impulso al movimiento obrero, prcticamente exterminado con la guerra civil.
Las seas de identidad de la Joc vienen ya definidas en el mismo nombre:
La Joc es un movimiento integrado por personas jvenes, y son los jvenes los que
asumen la responsabilidad en la accin que realizan, en la vida y en el movimiento.
Los que forman la Joc son jvenes de la clase obrera que sufren algunas de las peores
consecuencias del sistema capitalista. Esto supone participar en toda la corriente de
liberacin humana, concretada, aunque no en exclusiva, en el movimiento obrero.
La Joc es un movimiento que busca ahondar en lo profundo de la vida y experiencias
de los jvenes de la clase obrera. Y en este proceso de profundizacin, la Joc
encuentra en el modelo de vida de Jesucristo la clave de sentido para las experiencias
que ella vive. Por ello, hace presente o descubre en medio de la clase obrera, los

signos del Reino. Da una gran importancia al proceso de maduracin en la fe: atiende y
respeta la situacin de cada joven y ofrece medios para provocar el encuentro
personal con la persona de Jess.
La educacin y evangelizacin de los jvenes obreros es la tarea fundamental de la Joc,
entendiendo la educacin como mediacin metodolgica de la evangelizacin. Esto es,
para evangelizar, la Joc parte de la vida, en todas sus dimensiones, con fidelidad
absoluta. Desde ah surge la pregunta por el sentido de la vida. Se presenta en ese
momento a Jess como respuesta totalizante de sentido, y su mensaje, como fuente
de liberacin plena. La Joc ha optado por la tarea educativa como mediacin
fundamental para la evangelizacin. Esta educacin es un proceso de aprendizaje de la
vida: aprender a ser, a vivir, a actuar. Todo ello se realiza a travs de la pedagoga de la
accin, que parte de la vida para volver a ella y transformarla.
La accin educativa requiere aprender a analizar realidades, a valorarlas y a actuar
sobre ellas para transformarlas. Implica asimismo, protagonismo y participacin crtica
de cada joven, tanto en la vida personal como en la marcha de la vida social,
empezando por lo concreto, pero llagando a lo estructural. El aspecto ms original y la
aportacin ms enriquecedora de la Joc es la Revisin de Vida. Esta va creando un
estilo de vivir, una manera de ser, de ver, de juzgar y de comprometerse en
permanente referencia a Jess, a su persona y su mensaje y a las aspiraciones
profundas de la clase obrera. Otro de los elementos pedaggicos de la Joc es la
Campaa, un proceso continuado y dinmico de accin-reflexin ante un problema o
situacin juvenil colectiva, orientado a que el conjunto de los jvenes tomen una
mayor conciencia de las situaciones que estn viviendo y acten de cara a la
transformacin personal, ambiental y estructural.
Lo original y especfico del compromiso jocista es que el joven acta y est
comprometido en su realidad cotidiana y en ese ambiente desarrolla procesos
educativos de acompaamiento con otros jvenes de la clase obrera. Otro mbito de
compromiso son las plataformas y organizaciones populares.
El mximo rgano de la Joc es el Consejo General, que se rene con carcter ordinario,
cada dos aos. Entre tanto se rene la coordinadora general (el responsable y el
consiliario de cada zona). Existe adems, un Secretariado General, responsable de
coordinar y poner en marcha los acuerdos del Consejo y la coordinadora. A nivel
federal (ciudad, pueblo...), la forma bsica de organizacin es el equipo de militantes,
en el que se hace, entre otras cosas, revisin de vida. Previo a la militancia existe todo
un proceso estructurado de iniciacin a la Joc.
La Joc es tambin un movimiento internacional, y como tal se organiza a ese nivel en la
CIJOC (Coordinadora Internacional de la Joc), que a su vez tiene una estructura por
continente.
5. Luces y sombras

Existen hoy condiciones para que la Iglesia pueda jugar, en nuestra sociedad, un
importante apoyo a los sectores sociales ms marginados. Se dan condiciones para
que la Iglesia intensifique su presencia en el m.o. y en otros grupos sociales, desde la
solidaridad activa con los pobres, a travs de pastorales especficas de ambientes. La
conciencia social de los cristianos y no cristianos ha crecido enormemente. Igualmente
ha crecido el dilogo, el respeto y la tolerancia dentro de la Iglesia. El episcopado va
descubriendo la necesidad e importancia de la evangelizacin del m.o., prueba de ello
es la Asamblea plenaria de noviembre del 94. El resurgimiento y deseos de consolidar
los movimientos de apostolado seglar, que haban entrado en crisis, es una realidad.
Las posturas viscerales van dando paso a una mayor comprensin y dilogo y los
propios movimientos apostlicos obreros han hecho una fecunda autocrtica. Amplios
sectores de nuestra sociedad valoran el papel jugado por la Iglesia en la transicin y en
la consolidacin democrtica. En estas condiciones, no abordar, por parte de toda la
Iglesia, una P.O. con seriedad sera una grave omisin sin justificacin alguna.
Al final del proceso antes descrito, hay que valorar los grandes pasos que se han dado
en la coordinacin de quienes se mueven en este campo de la evangelizacin, as
como la extensin de esta pastoral que va siendo conocida en las dicesis e
introduciendo su sensibilidad en el resto de la pastoral general. Tambin se ha
avanzado, y mucho, en la seriedad de los planes y procesos formativos de los
Movimientos Obreros de Accin Catlica. Estos han cristalizado en el compromiso real
y activo de muchos militantes de la Joc, Hoac y Hermandades en los campos polticos,
sindicales, culturales, asociativos... siendo vehculos de encuentro y aproximacin
entre Iglesia y m.o. y, al mismo tiempo, altamente valorados por su presencia e
implicacin en las estructuras eclesiales, lo que hace que estos movimientos se les
tenga ms en cuenta y se les tome ms en serio.
Cabe decir que esta radiografa es desigual segn se hable de dicesis, pues en
algunas, la P.O. es desconocida o no priorizada, constatndose excesiva preocupacin
por lo intraeclesial. La mayora de los sacerdotes carecen de esta sensibilidad y resulta
difcil llegar a las parroquias, pues ven que no es un trabajo necesario. De igual modo,
se prefiere potenciar ms todo lo relativo a la Pastoral Social. Las implicaciones
sociales y polticas de la fe siguen siendo una asignatura pendiente para la mayora de
los cristianos.
Sin embargo, desde la fidelidad a Jesucristo, el Obrero de Nazaret, la P.O. siente como
urgente y absolutamente necesario escuchar el clamor creciente de tantas vctimas
que gritan justicia y vuelven su mirada a la Iglesia, portadora de esperanza y liberacin.
BIBL. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La pastoral obrera de toda la Iglesia,
Edice, Madrid 1994; DEPARTAMENTO DE PASTORAL OBRERA, La pastoral obrera de
toda la Iglesia, Edice, Madrid 1996; SUBCOMISIN DE PASTORAL OBRERA, Pastoral
obrera, Edice, Madrid 1989; SUBCOMISIN DE PASTORAL OBRERA, Iglesia Diocesana y
Pastoral Obrera, Edice, Madrid 1993; SUBCOMISIN DE PASTORAL OBRERA, Rasgos
generales del mundo obrero actual, Edice, Madrid 1992; DEPARTAMENTO DE
PASTORAL OBRERA, El trabajo humano, Edice, Madrid 1997; SECRETARIADO GENERAL
DE LA JOC, Identidad de la loc, Ediciones de ACE, Madrid 1988; BASIUSA LPEZ

GARCA, Aproximacin a la historia de la HOAC, Ediciones Hoac, Madrid 1995; Juuo

CIGES MARN, Motivos para la misin en el mundo obrero hoy, ed. Pastoral Obrera de
Bizkaia, Coleccin Yunque, Bilbao 1997; RAFAEL DAZ SALAZAR, Persistencia de una
juventud obrera, Joc de Andaluca, Sevilla 1993; AA.W., 11 Grandes mensajes, Bac,
Madrid 1993.
Fco. Javier Garca Cadianos

Pastores dabo vobis

Se trata de una exhortacin apostlica publicada por el Papa Juan Pablo II el 25 de

marzo de 1992, como fruto del Snodo de Obispos de 1990.
Lleva por ttulo "sobre la formacin de los sacerdotes en la situacin actual", y consta
de seis captulos: en el primero se describen los desafos del final del segundo milenio
en relacin a la formacin; en el segundo, se recuerda la naturaleza y misin del
sacerdocio ministerial; un tercer captulo hace referencia a la formacin espiritual del
sacerdote; el captulo cuarto habla de la pastoral; el quinto, de la formacin de los
candidatos al sacerdocio, y el sexto captulo, de la formacin permanente de los
presbteros.
Nos detenemos en el tercer captulo, que engloba en cierta manera el resto.
Nos recuerda, primero, cmo el presbtero, como el resto del pueblo de Dios est
expresamente llamado a la santidad (nn. 19-20), aunque bien es cierto, siguiendo al
Concilio Vaticano II, que los presbteros, por el sacramento recibido, estn
especialmente configurados con Cristo cabeza y pastor y capacitados y comprometidos
para ser "instrumentos vivos de Cristo Sacerdote eterno", actuando "in persona
Christi" y llamados a testimoniar de manera original el radicalismo evanglico (nn. 2122).
El principio interior, la virtud que anima y gua la vida espiritual del presbtero en
cuanto configurado con Cristo cabeza y pastor es la "caridad pastoral" o participacin
de la misma caridad pastoral de Jesucristo. Esta caridad es un don gratuito y, al mismo
tiempo, deber y llamada, y supone la donacin total de s mismo a la Iglesia. Esta
caridad pastoral que tiene su fuente especfica en el sacramento del orden, encuentra
su expresin plena y alimento supremo en la Eucarista (n. 23).
Esta caridad pastoral constituye el principio interior y dinmico capaz de unificar las
mltiples y diversas actividades del sacerdote. Bajo la gua del Espritu tiene que tomar
conciencia cada vez mayor de ser ministro de Jesucristo (nn. 24-25). Ministro de la
Palabra, de la celebracin de los sacramentos y gua de la comunidad (n. 26).

El sacerdote debe vivir el radicalismo evanglico mediante la "obediencia apostlica"

en cuanto que reconoce, ama y sirve a la Iglesia en su estructura jerrquica. Esta
obediencia presenta, adems, una "exigencia comunitaria", insertada en el presbiterio
y en la comunidad a la que sirve (nn. 27-28). Tambin debe vivir la radicalidad
evanglica mediante la virginidad y castidad que configura al presbtero con Cristo
Esposo y es signo escatolgico y de total entrega a Jesucristo y a los dems (n. 29).
Debe vivir tambin la pobreza como sumisin de todos los bienes al bien supremo de
Dios y de su reino (n. 30).
La pobreza tiene una connotacin "pastoral". La dimensin eclesial de la espiritualidad
sacerdotal viene dada por su insercin en la Iglesia particular donde se concreta su
misin (nn. 31-32). Todo ello sin olvidar que es el Espritu Santo el que crea el corazn
nuevo, anima y gua nuestra misin pastoral y es el alma de la caridad pastoral para el
desarrollo de la verdadera vida espiritual (n. 33). Los frutos sacerdotales del ministerio,
desde la santificacin personal, deben traducirse en fervor en la oracin, coherencia
de vida y verdadera caridad pastoral.
BIBL. JUAN PABLO II, Pastores dabo vobis, Paulinas, Madrid 1992.

Ral Berzosa Martnez

Pecado

El concepto de pecado, en el cristianismo, es una categora religiosa y moral. Esto

quiere decir que, en el pensamiento antiguo, o en el no cristiano, existe el concepto de
transgresin que no debe identificarse sin ms con el de pecado.
Tampoco el pecado puede identificarse con un desajuste psicolgico o con una falta
cometida contra unas normas legales.
Cmo se puede definir el pecado? En un primer momento, para recoger la riqueza de
la Tradicin nos servimos de S. Agustn: "Pecado es algo que se hace, se dice o se
desea contra la ley eterna" (Contra Faustum, 1, XXII, c. 27). Y, tambin, "pecado es el
alejamiento de Dios y la orientacin hacia las criaturas" (De libero arbitrio 1 ,I, c. 6).
Desde un punto de vista pastoral nos detenemos en algunas cuestiones de
importancia:
1. A la hora de educar pastoralmente en el tema del pecado debemos mantener
una pedagoga progresiva segn edades y circunstancias. Evitando crear
conciencias escrupulosas y estrechas y situando en primer plano no tanto el
pecado, como el perdn del Dios de la misericordia entraable.
2. Al realizar un enfoque pastoral del pecado, es decisivo resaltar que el pecado es
siempre una falta cometida contra "alguien", es decir, una falta de una persona

contra otros seres personales: o contra Dios, Ser Personal por excelencia, o
contras los dems (que son personas a imagen y semejanza de Dios) o contra
uno mismo (definido como persona). Al manifestar los pecados, ayuda esta
triple divisin: pecados contra Dios, los dems y uno mismo.
3. Adems de subrayar la dimensin personal del pecado, una buena y acertada
pedagoga pastoral, para educar en una sana conciencia de pecado, debe incidir
en el penitente en las dimensiones individual y comunitaria del pecado, segn
rezamos en el "Yo pecador": Confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros
hermanos que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisin".
Todo pecado comporta una dimensin "social", es decir, se ofende al "cuerpo"
eclesial y a la humanidad (es la llamada comunin de los santos).
4. El pastor debe educar al penitente en la sana libertad de los hijos de Dios, es
decir, en la responsabilidad del propio penitente, para evitar conciencias
estrechas o deformadas.
5. Como consejo prctico, a la hora de realizar un examen de conciencia, es bueno
no slo educar en los diez mandamientos de la ley de Dios (resumen de lo
central del Antiguo Testamento), sino en el sentido de las Bienaventuranzas
(centro del Nuevo Testamento).
BIBL. - R. FLECHA-F. GARCA, Pecado, en "Nuevo Diccionario de Catequtica", San Pablo, Madrid 1999, 1760-1780.

Ral Berzosa Martnez

Penitencia, Pastoral de la

SUMARIO: 1. Situacin pastoral de la penitencia en el momento presente. - 2. La

penitencia: virtud y sacramento.- 3. Algunas exigencias bsicas del nuevo Ritual de la
P. - 4. Pastoral del confesor. - 5. El penitente: pastoral relativa a sus disposiciones. - 6.
La confesin frecuente y la direccin espiritual. - 7. Situaciones irregulares y difciles. 8. La primera confesin (y primera comunin). - 9. Horizontes
1. Situacin pastoral de la penitencia en el momento presente
Sera interesante, aunque no fcil, realizar una encuesta en todo el mundo para
conocer en qu situacin se encuentra la prctica de este sacramento. Ciertamente, se
descubriran situaciones extremadamente diferentes, ligadas a las distintas
condiciones humanas, sociales, eclesiales y espirituales. Mientras en algunos pases y
ambientes los fieles continan practicando la confesin frecuente e individual y no
desean participar en una celebracin comunitaria, en otros la confesin individual ha
cedido a las absoluciones colectivas. As mismo, mientras en algunos lugares los fieles
han descubierto o potenciado el sentido eclesial del pecado y de la penitencia, en
otros continan considerando el pecado y la penitencia como un asunto entre ellos y
Dios. Adems, una buena parte de cristianos practicantes jvenes y adultos no se

confiesan nunca, aunque siguen valorando la importancia del perdn. Los ejemplos
podran multiplicarse.
Respecto a la frecuencia, en bastantes pases de Europa ha descendido de modo
llamativo. Es el caso, por ejemplo, de Francia, segn atestiguan los sondeos realizados
en 1952, 1974 y 1983; sin embargo, en ese mismo periodo ha aumentado
notablemente el nmero de los que participan en la comunin, con el consiguiente
desasosiego en no pocos pastores, que se preguntan en qu condiciones reciben la
Eucarista tantos cristianos. En Italia se hizo un sondeo en 1997, a cargo de la
Universidad Catlica, sobre un muestreo de 4500 personas de una edad entre 18 y 74
aos. Los resultados pusieron de relieve una notable "desafeccin" de los italianos por
el sacramento de la reconciliacin.
Segn los realizadores de la encuesta, el mayor problema no consiste en la cada de la
frecuencia, aunque es notable, sino en las expectativas que las personas demuestran
respecto a la confesin y en las crticas que formulan al modo en que se realiza
frecuentemente. Cada da, en efecto, es ms importante, tambin en el actuar
religioso, la atencin a la persona en toda su riqueza, de la autenticidad del acto. Por
otra parte, se ha impuesto la idea de un Dios cercano a los hombres, un Dios
misericordioso, mientras que la confesin es vivida como una prctica sacramental no
permeada del todo de esta nueva atmsfera. En Amrica Latina, en cambio, a pesar de
la escasez de sacerdotes, las confesiones son muy numerosas y no es infrecuente que
los fieles se desplacen varios kilmetros para recibir el sacramento de la reconciliacin.
En Espaa la situacin es similar a la del resto de Europa (CONFERENCIA EPISCOPAL
ESPAOLA, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, nn. 8-9, pp. 9-11).
Tambin han cambiado los lugares de la confesin. Si en muchas parroquias los
candidatos son raros, en algunas iglesias se constata una afluencia masiva. En Pars, en
la iglesia de Saint-Louis-d'Antin, se confiesa de modo ininterrumpido durante siete
horas por la maana y siete horas por la tarde, y antes de la Pascua es preciso recurrir
a diez sacerdotes como mnimo para atender a los penitentes. Algunos conventos y
monasterios son tambin lugares privilegiados de la confesin, pues la gente espera
una persona que les escuche y d una respuesta espiritual. Ciertamente, en Lourdes,
Ftima y tantos lugares de peregrinacin se ve afluir a cristianos que buscan el perdn
de Dios. Lo mismo puede decirse de los santuarios italianos y espaoles, pequeos o
grandes. Si se escribiese la geografa de la penitencia hoy, seguramente nos
encontraramos con una pluriformidad semejante a la que atestigua la historia de este
sacramento (cf. C. COLLO, Posfazione, en PH. ROULLARD, La celebrazione della
penitenza dalle origini al nostri giorni, Brescia 1999, 193-196).
No es difcil suponer que una tan variada fenomenologa tiene detrs una no menos
variada causalidad (para ampliar la situacin actual y sus causas, cf. CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, nn. 7-20, pp. 9-22).
Por ello, sera pretencioso buscar una respuesta adecuada que obviara las
generalizaciones y las teraputicas prolijas. Parece oportuno, por tanto, limitar
nuestro estudio a las orientaciones fundamentales que dimanan del nuevo Ritual de la
Penitencia.

En este sentido, queremos destacar los puntos siguientes: 1) la penitencia es ms

amplia que su celebracin sacramental; 2) son exigencias del nuevo ritual tanto la
pluriformidad celebrativa, como la revalorizacin de la Palabra de Dios y la
incorporacin de otras celebraciones no sacramentales; 3) la pastoral penitencial es
inseparable de la pastoral proftica, en su dimensin kerigmtica, homiltica y
catequtica; 4) la pastoral de la penitencia tiene un mbito sacramental, propio del
ministerio ordenado, y otro que corresponde tambin al sacerdocio comn. A todo
esto hay que aadir 5) el problema que plantean los cristianos que se encuentran en
situacin irregular, 6) el de los que estn alejados de la prctica e incluso de la misma
fe y, consiguientemente, del sacramento del perdn desde hace no pocos aos y 7) el
de los nios que acceden por primera vez al sacramento.
2. La penitencia: virtud y sacramento
La penitencia no es slo sacramento sino virtud. Ms an, es virtud antes que
sacramento; resultado, por tanto, de actos humanos libres y responsables que
pertenecen a la dignidad personal del hombre, que el sacramento cristiano presupone
y de los que no debera dispensar. "En todo tiempo -dice el Concilio de Trento- la
penitencia ha sido necesaria para todos los hombres que han sido manchados por el
pecado mortal, para obtener la gracia y la justicia" (Sesin XIV, cap.1. D 894). Lo que
equivale a decir que la actitud de la conversin interior y exterior de confesin y
penitencia pertenecen a la condicin del hombre pecador y amenazado por la culpa.
Un dato antropolgico que, de alguna manera, es corroborado por la sicologa
profunda, segn la cual todo hombre debe "gestionar" su pasado. No se trata de
negarlo, como si no hubiera existido, sino de situarse de otro modo respecto a l y as
"cicatrizarlo" por una actitud de libertad que permite la reconciliacin consigo mismo y
es solidaria de la reconciliacin con los dems. En este sentido, tambin la vida es una
serie de conversiones y reconversiones.
La historia de las religiones atestigua este dato antropolgico, pues est llena de ritos
y ceremonias de purificacin de las faltas, de reconciliacin fraterna y de aplacamiento
del poder divino ofendido. La tradicin bblica, por su parte, contiene llamadas
continuas de los profetas a la conversin y a la penitencia; ms an, la educacin de
esta "virtud" en el pueblo elegido es un aspecto decisivo de la revelacin que se le
hace. Los ritos de la Iglesia antigua estn fuertemente inspirados en esta tradicin
veterotestamentaria.
La visin cristiana no suprime en nada este presupuesto fundamental de la virtud con
relacin al sacramento; en caso contrario, se colocara en la pendiente resbaladiza de
una degradacin del sacramento, en la que ste sera llamado a sustituir la virtud y
asegurar de modo automtico el itinerario que el pecador rechaza realizar: la
conversin interior.
Pero la visin cristiana de la virtud de la penitencia incluye otro presupuesto, sin el
cual no puede existir, menos an desarrollarse: el de la gracia de Dios, gracia del
arrepentimiento y de la contricin, premisa necesaria a la gracia del perdn. La visin
cristiana de la penitencia implica, adems, el anuncio de la "buena nueva" de que el

perdn se oferta siempre al pecador que se arrepiente en razn de la pasin de Cristo,

que ya nos ha salvado del pecado y reconciliado con Dios. Esto conlleva una
componente antropolgica decisiva: si el ofendido carga sobre s mismo el pecado
para conceder el perdn, el ofensor encontrar siempre esperanza y fuerza para
ponerse en camino hacia la reconciliacin.
Por otra parte, la virtud de la penitencia comporta otras formas penitenciales que no
son sacramentales; lo que equivale a decir que el sacramento propiamente dicho no
agota todas las formas de penitencia en la vida eclesial. En este sentido, hay que
recordar la gran triloga bblica del ayuno, la oracin y la limosna; los tiempos litrgicos
de penitencia como la Cuaresma y ciertas vigilias; la liturgia penitencial del comienzo
de la misa; ciertas formas no sacramentales de celebracin penitencial; las
peregrinaciones; el empeo de reconciliacin con el hermano; la correccin fraterna;
"los captulos de culpas" monsticos o paramonsticos; el dilogo espiritual; las
mortificaciones voluntarias, internas y externas; las cruces enviadas por Dios y
aceptadas con amor; la visita a los enfermos y menesterosos; etc. Podra decirse,
adems y con igual razn, que todas estas formas, inscritas en la vida de la Iglesia,
"sacramento fundamental" de la gracia y del perdn de Dios, son expresiones, ms o
menos prximas o lejanas, de la gracia del sacramento actundose en ella, en cuanto
que son preparaciones, etapas o frutos (cf. B. SESBO, Pardon de Dieu, conversion de
I'homme et absolution par I'glise, en J-M. CHAUVET - P. DE CLERCK, Le Sacrament du
Pardon. Entre hier et demain, Paris 1993, 159-161).
Ms an, dada la interconexin entre la virtud y el sacramento de la penitencia, la
recuperacin de ste pasara por la recuperacin las formas penitenciales antiguas y la
creacin de otras nuevas; no a expensas del sacramento, sino en ntima unin con l.
Todas estas formas penitenciales pueden enmarcarse en un itinerario que comienza
en los caminos cotidianos de la conversin y mediante formas litrgicas y
paralitrgicas llega hasta el sacramento de la penitencia. Juan Pablo II, en la
exhortacin Reconciliatio et Paenitentia, recuerda que la Iglesia desarrolla su
ministerio no slo "en cuanto proclama el mensaje de la reconciliacin (...), sino
tambin en cuanto seala al hombre los caminos y le ofrece los medios para la
cudruple reconciliacin con Dios, consigo mismos, con los hermanos y con toda la
creacin" (n. 8). Son los "muchos otros remedios" de que habla Trento (Sesin XIV 14,
cap. 5).
Hemos hablado antes de la trada bblica (oracin, limosna, ayuno). Debera ser
recuperada y enriquecida con formas nuevas de penitencia. Pueden considerarse
tales, la que conlleva el cumplimiento diligente del propio deber en la familia, en la
sociedad y en la Iglesia; la aceptacin de situaciones que ponen a prueba nuestra vida;
la caridad activa hacia los hermanos; la correccin fraterna ejercitada y recibida; el
perdn mutuo; el compromiso por la justicia; la sencillez de vida; la pobreza
libremente asumida; la autolimitacin en las ganancias; la asuncin de tareas no
gratificantes; el cansancio del trabajo cotidiano; la aceptacin de las los defectos de las
personas con quienes se convive; la participacin en las tareas de evangelizacin y la
lectura personal de la Palabra de Dios. La lista podra enriquecerse. Adems, es preciso
redescubrir y valorar la dimensin penitencial y reconciliadora de todos los

sacramentos, signos "no slo de la gracia propia sino de penitencia y reconciliacin"

(cf. Reconciliatio et Paenitentia (RP) 27). El bautismo es la primera y radical
reconciliacin sacramental a la que se refieren todas las dems. La confirmacin
significa y realiza "una mayor conversin del corazn y una ms intima y efectiva
pertenencia a la misma asamblea de los reconciliados" (RP 27). La Eucarista tiene
entre sus efectos la reconciliacin comunitaria (unitas et caritas) y es "antdoto que
libra de las culpas cotidianas y preserva de los pecados mortales" (RP 27). Su
dimensin reconciliadora est expresada en muchos gestos e invocaciones
penitenciales, algunos de los cuales apuntamos: el rito penitencial del principio, el
'Gloria' ('T quitas el pecado del mundo ten piedad de nosotros'), el Padre nuestro y el
'Lbranos, Seor' que le sigue, el gesto de la paz, el 'Cordero de Dios' con la aclamacin
'Seor, no soy digno...'.
Estos caminos cotidianos de penitencia se sitan en el centro de la vida real y la
renuevan desde dentro de modo concreto y eficaz, y tienen la ventaja de estar
siempre al alcance de la mano. Persuaden incluso a los alejados, que desconfan de las
celebraciones, y son posibles para cuantos no pueden acercarse al sacramento de la
reconciliacin. Con la reconciliacin con Dios a travs de estos caminos cotidianos se
supera la deletrea dicotoma entre vida y celebracin y se reaprende a celebrar lo
que se vive y a vivir lo que se celebra.
3. Algunas exigencias bsicas del nuevo Ritual de la Penitencia
El Ritual renovado de la Penitencia ofrece, entre otras, estas tres orientaciones
bsicas: la recuperacin del carcter eclesial de la celebracin, la mejor percepcin del
nexo existente entre la Palabra de Dios y el sacramento, y la incorporacin de
celebraciones penitenciales no sacramentales.
a) Aspecto eclesial de la reconciliacin. Si el pecado tiene una dimensin eclesial, en
cuanto ofensa a Dios y herida infligida a la Iglesia, la penitencia ha de ser reconciliacin
con Dios y con la Iglesia. Esta dimensin est presente en muchos momentos de la
celebracin actual del sacramento. La praxis pastoral la ha acogido incluso con cierto
entusiasmo, como lo explicara el hecho de que no pocas comunidades, parroquiales y
no parroquiales, celebran frecuentemente el sacramento segn la forma que el Ritual
denomina "Rito para reconciliar a varios penitentes con confesin y absolucin
individual" (rito B).
Los aspectos positivos de estas celebraciones son los siguientes: sitan el ministerio
del sacerdote en el interior de la oracin de la comunidad; permiten preparar
conjuntamente las grandes fiestas de Navidad y Pascua; recuerdan a todos los
miembros de la comunidad el deber de la conversin y les desvelan las implicaciones
concretas; manifiestan la necesidad de pedir perdn a Dios y tambin a los hermanos y
as crear un mundo en el que las relaciones entre los hombres puedan desarrollarse en
la reconciliacin; el inters con que muchas comunidades han preparado el examen de
conciencia realizado en el curso de la celebracin ha sido una especie de catequesis
vivida, que ha permitido captar mejor la unin que existe entre fe y vida, dando a los
penitentes la posibilidad de mejorar el lenguaje de su acusacin; finalmente, muchos

cristianos han tomado as conciencia de que nuestro mundo comporta, segn la

expresin de Juan Pablo II: "estructuras de pecado, de las que cada uno somos en
parte responsables". Este es un tema importante en la doctrina de Juan Pablo II, como
lo atestigua el sentido global de la "Jornada del perdn", celebrada el 14 de marzo del
2000 y estas palabras referidas a las "responsabilidades de los cristianos por los males
de hoy": "Confesamos... nuestras responsabilidades de cristianos por los males de hoy.
Frente al atesmo, a la indiferencia religiosa, al secularismo, el relativismo tico, a las
violaciones del derecho a la vida, al desinters por la pobreza de muchos pases,
tenemos que preguntarnos cules son nuestras responsabilidades" (JUAN PABLO II,
Jornada del perdn. Memoria y reconciliacin: la Iglesia y las culpas del pasado, Ed.
Palabra, Madrid 2000, 16).
b) La Palabra de Dios. La segunda orientacin del Ritual ha sido recibida slo en parte.
No olvidemos que prevee una lectura incluso en las confesiones individuales. Muy
pocos cristianos han sido instruidos de esta invitacin y muchos confesores no saben
cmo aplicarla. Sin embargo, esta relacin de la Palabra de Dios con la calidad de la
vida cristiana es esencial. Viva es, en efecto, la Palabra de Dios, enrgica y ms
cortante que una espada de doble filo; penetra hasta las junturas y entresijos del alma
y juzga las intenciones y pensamientos del corazn, de modo que ninguna criatura se
escapa a su mirada.
La Palabra de Dios interviene de dos maneras: es anuncio de un Dios que perdona y
hace resonar las llamadas del Evangelio.
El perdn de Dios. La Palabra de Dios no nos es dada para culpabilizarnos, sino para
hacer renacer en nosotros la esperanza, ante un Dios que lejos de querer la muerte del
pecador, "ha enviado su Hijo al mundo (...) para que el mundo se salve por l" (Jn 3,
17). Por eso precisa el Ritual que al elegir los textos bblicos se ha de poner el acento
en el anuncio de la Buena Nueva de un Dios que ama y perdona y, por ello, invita a la
conversin (cf. n. 24). Se trata, por tanto, de celebrar la reconciliacin y el perdn de
Dios, y no de fijar al hombre en su pecado. Algunas celebraciones parecen olvidarlo.
- Las llamadas del Evangelio. La Palabra de Dios es tambin la fuente del examen de
conciencia. El Ritual lo subraya en varios momentos. El cristiano no es alguien que
conforma su vida con una "ley", sino que acepta escuchar las llamadas del Evangelio.
c) Celebraciones penitenciales no sacramentales. Las "celebraciones penitenciales no
sacramentales" son las celebraciones comunitarias de la Palabra en las que no existe
confesin y absolucin. El Ritual de la Penitencia las sita en el Apndice. Su
importancia no ha pasado inadvertida, dado que el mismo Ritual pondera sus aspectos
positivos. Entre otros, cabe sealar los siguientes: 1) permiten escuchar y meditar
conjuntamente la Palabra de Dios -que anuncia la misericordia divina y descubre los
pecados-, y experimentar la dimensin comunitaria del pecado, de la reconciliacin y
de la conversin as como acoger al que est todava espiritualmente inmaduro y
ayudarlo a convertirse; 2) educan las conciencias y ensean el lenguaje para decir con
franqueza los propios pecados; 3) ofrecen a los participantes la oportunidad de un
perdn mutuo; 4) pueden ser provechosas tambin a los que se encuentran en

situaciones irregulares; y, finalmente, 5) aunque no posean plenamente la eficacia

sacramental, promueven la conversin y favorecen la splica de la Iglesia que consigue
cuando pide.
No son, ciertamente, una alternativa al sacramento; no obstante, tampoco han de
considerarse como una mera preparacin al mismo: poseen un valor autnomo y al
mismo tiempo incrementan y mejoran las confesiones sacramentales. La pastoral
debera valorarlas ms, puesto que son lugares preciosos para la educacin de las
conciencias y para la pedagoga de la conversin, adems de momentos de gracia en la
Iglesia y por medio de la Iglesia, sacramento universal de salvacin (cf. B. SESBO,
Pardon de Dieu, conversion de l'homme et absolution par l'glise, en J. M. CHAUVET P. DE CLERK, eds., Le Sacrement du pardon entre hier et demain, Paris 1993, 174-175).
d) Pastoral penitencial y pastoral proftica. Palabra y sacramento son dos realidades
que se autorreclaman, segn el adagio teolgico "por la Palabra a la fe, y por la fe, al
sacramento" y, a la inversa, "desde el sacramento, a la fe y desde sta a la Palabra". La
pastoral del sacramento de la Penitencia es inseparable, por tanto, de la pastoral
proftica -sobre todo catequtica y homiltica- acerca del pecado del hombre, la
llamada divina a la conversin y la oferta que Dios hace, en y por la Iglesia, de su
misericordia.
El pecado ocupa un lugar central en toda la historia de la salvacin, puesto que todas
las pginas de la Escritura Santa dan cuenta de la presencia del "mysterium
iniquitatis". La historia de los renacidos en Cristo por el Bautismo es una historia en la
que el pecado acompaa su peregrinacin en todas las geografas y culturas y pueden
apropiarse con verdad las palabras que abren la celebracin eucarstica actual: "Yo
confieso... que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisin".
El rostro del pecado tiene a estas alturas de la historia unos rasgos muy definidos,
formados por la violacin sistemtica de los mandamientos de Dios y de la "ley de
Cristo" en el mbito personal, familiar y social a lo largo de la historia. Pero es un
rostro que no cesa de adquirir nuevos perfiles con las respuestas negativas que el
hombre va dando a las nuevas situaciones existenciales en que se encuentra. En el
momento actual, por ejemplo, se ha implantado y generalizado en las sociedades
occidentales el pecado del atesmo, la infidelidad matrimonial (divorcio, adulterio), la
limitacin artificial de los nacimientos, el aborto intencionado, la violencia fsica y
psquica, la injusticia, la explotacin del sexo, el escndalo de los nios. Es verdad que
"donde abund el pecado" ha sobreabundado "la gracia", pero ello no elimina la
realidad, extensin y gravedad del pecado.
La actitud proftica de la Iglesia frente al pecado se descubre desde la actitud de Jess.
Segn los Sinpticos, la predicacin del Reino de Dios iba acompaada de la invitacin
a la conversin y el ofrecimiento del perdn a todos. Ms an, ponen de relieve el
nexo entre la llegada del Reino y el perdn de los pecados, como aparece en la
curacin del paraltico (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26) y en la percopa de la uncin
de Jess por la pecadora (Lc 7, 36-50). Jess no oculta la realidad del pecado ni su
gravedad y consecuencias; al contrario, condena con severidad el escndalo y el

adulterio, y habla con una solemnidad particular sobre el pecado contra el Espritu
Santo; incluso denuncia como verdaderos pecados los que se comenten en el interior
del hombre (cf. Mt 5, 22.28), que estn en el origen de sus acciones pblicas (cf. Mt
15, 10-20; Mc 7, 14.23). Ahora bien, nada ms contrario al Jess de los Sinpticos que
el de una persona enemiga o distante de los hombres pecadores; muy al contrario, la
suya fue una actitud benvola, reconociendo que en ellos existe una aptitud para
acoger la llamada a la conversin y, por tanto, para recibir la gracia de la justificacin.
En este sentido, los pecadores son los verdaderos clientes del Reino que anuncia y
viene a implantar. Para El, el verdadero obstculo de la salvacin no es el pecado sino
el obstinado rechazo de la invitacin divina a la conversin y la confianza puesta en las
propias fuerzas y posibilidades. La incomparable parbola del padre del hijo prdigo
(Lc 15) revela no slo la triste suerte del hijo que abandona la casa del padre, sino, y
sobre todo, la actitud de ste para perdonarle generosamente y tratarle con especial
cario, hasta el punto de suscitar la envidia del hermano mayor.
Jess, por tanto, sita en el centro de su ministerio proftico tanto la realidad del
pecado como su gravedad; pero no fustiga ni condena al pecador, sino que lo llama a
la conversin. Por otra parte, el motivo que aduce para provocar el cambio interior y
exterior no es slo ni principalmente el castigo sino, sobre todo, el amor
misericordioso de su Padre, que se hace realidad viviente en la amistosa acogida que
l dispensa a los pecadores y, de modo especial, en la entrega generosa de su vida. El
ministerio proftico de Jess tiene, pues, una dimensin esencialmente penitencial,
orientada por estos tres ejes: la realidad-gravedad-universalidad del pecado, la infinita
misericordia de Dios y la invitacin a dejarse ganar por ella, acogindola en la propia
vida.
La predicacin de la Iglesia no puede obviar, por tanto, la realidad del pecado a la hora
de realizar su ministerio de reconciliacin, incluido el sacramental. Precisamente, una
parte importante de la actual crisis penitencial es atribuible al dficit proftico sobre la
presencia y gravedad del pecado en la vida personal y comunitaria. Y, ms todava, al
olvido o descuido de la orientacin bblica, segn la cual la predicacin sobre el pecado
tiene por objeto mostrar la misericordia de Dios y disponer al perdn. Esta orientacin
reviste hoy especial importancia, pues el hombre actual, tantas veces herido y alejado,
necesita que se le presente a Dios como el Dios de la misericordia y del amor, que sale
a su encuentro para salvarlo y devolverle la dignidad perdida; un Dios que saca
adelante su plan de salvacin no slo ni principalmente mediante castigos, sino por la
bondad y el amor que, en forma de perdn, se activa en presencia del pecado
reconocido.
La catequesis y la homila necesitan tener en cuenta, por tanto, que el pecado no es un
apndice casual de la historia de la salvacin, sino que forma parte de un drama
permanente con unos protagonistas bien determinados: el pecador que ofende al Dios
tres veces Santo; Dios, que se pone de parte del hombre para libertarlo de su pecado y
le mueve a la conversin; Cristo, que quita los pecados del mundo y revela el rostro de
un Dios cuyo poder se muestra, sobre todo, perdonando; y la Iglesia, en la que Jess
sigue salvando a los pecadores.

4. Pastoral del confesor

La literatura asctica del siglo de oro espaol distingua bien entre el confesor y el
maestro de espritus. "Confesor" era todo sacerdote con capacidad de absolver de
modo vlido y lcito. "Maestro de espritu", en cambio, era el experto en guiar las
almas por el camino que Dios quera. Sin entrar en precisiones tcnicas, no es difcil
adivinar que estos autores apuntaban un gran principio pastoral, que podra
formularse as: si para perdonar los pecados "basta" que cualquier sacerdote absuelva
vlidamente, para ser una ayuda eficaz para las almas penitentes se requiere "algo
ms". Ms en concreto que el confesor sea, adems de un juez justo, un buen mdico
con entraas de padre.
a) El ministro, "juez". La historia del sacramento de la Penitencia remite
necesariamente al concilio de Trento, el cual sent, de modo solemne y definitivo,
algunas de sus bases dogmticas, entre ellas, la doctrina sobre el valor de la
absolucin. Frente a la afirmacin de los Reformadores, segn la cual la absolucin
tiene un valor declarativo, en cuanto que manifiesta el perdn concedido por Dios en
atencin a los mritos de Jesucristo y la fe fiducial del pecador en ellos, Trento defini
que tiene valor absolutorio, es decir: que perdona realmente los pecados al pecador
que los ha confesado y est arrepentido de ellos; lo cual comporta que el confesor
conozca tales pecados y juzgue sobre su especie, nmero y gravedad, y luego dicte
sentencia absolutoria. Eso explica que Trento use la categora de juicio, al referirse al
sacramento de la Penitencia.
Ahora bien, el mismo Concilio tiene conciencia de utilizar una imagen y que, por tanto,
es un juicio en sentido analgico: "ad instar actus iudicialis", afirma el captulo sexto de
la sesin catorce. En efecto, existen notables diferencias entre lo que acontece en el
sacramento y en un juicio humano: 1) el juez laico debe probar las acusaciones contra
el reo, para condenarlo o absolverlo; en la penitencia, el penitente se autoacusa, para
ser absuelto; 2) la absolucin del juez es una mera declaracin de no culpabilidad del
acusado; la absolucin sacramental restituye la gracia a quien se reconoce realmente
culpable; 3) ante el juez laico, el reo se defiende; ante el confesor, se denuncia
pecador y slo reconocindose con humildad necesitado de perdn, obtiene
absolucin y misericordia.
Estas precisiones y toma de distancia con el juicio ante el tribunal humano, no deben
inducir a la anulacin del significado espiritual y bblico-evanglico del juicio que
expresa el sacramento, como lo confirma el Catecismo de la Iglesia Catlica: "En este
sacramento, el pecador, confindose al juicio misericordioso de Dios, anticipa en cierta
manera el juicio al que ser sometido al final de esta vida terrena. Porque es ahora, en
esta vida, cuando nos es ofrecida la vida y la muerte, y slo por el camino de la
conversin podemos entrar en el Reino del que el pecado grave nos aparta.
Convirtindose a Cristo por la penitencia y la fe, el pecador pasa de la muerte a la vida
'y no incurre en juicio'" (CIgC 1470).
b) Mdico. El sacerdote que reconcilia no es slo juez, sino tambin mdico espiritual
cuya misin es la curacin. La figura del confesor-mdico tiene una honda radicacin

evanglica, como atestiguan estas palabras de Jess: "No son los sanos quienes
necesitan al mdico, sino los enfermos (...). Yo no he venido a llamar a los justos sino a
los pecadores" (Lc 5, 31 ss). En los textos del concilio de Trento, la imagen del
sacramento como medicina y del confesor como mdico est presente (Ses. XIV, cap. 5
y 8), pero en segundo plano respecto a la de juicio-juez. En cambio, tuvo gran
desarrollo y xito en los textos posteriores de espiritualidad y pastoral penitencial
destinados a los confesores y directores espirituales. Recientemente, la exhortacin
postsinodal Reconciliado et Paenitentia retoma el argumento en estos trminos:
"Reflexionando sobre la funcin de este sacramento, la conciencia de la Iglesia
descubre en l, adems del carcter de juicio en el sentido indicado, un carcter
teraputico o medicinal. Y esto se relaciona con el hecho de que es frecuente en el
Evangelio la presentacin de Cristo como mdico, mientras su obra redentora es
llamada a menudo, desde la antigedad cristiana, "medicina salutis" (RP 31.11). "Yo
quiero curar, no acusar", deca san Agustn refirindose a la prctica penitencial, y es
gracias a la medicina de la confesin como la experiencia del pecado no degenera en
desesperacin (cf. SAN AGUSTN, Sermo 82, 8: ML 39, 1558ss.).
La curacin espiritual, por tanto, acontece gracias a la accin de Cristo: Cristo es el
mdico que cura, el buen samaritano que lava las heridas y que "derrama el aceite del
consuelo y el vino de la esperanza sobre el cuerpo y el espritu llagados de todos los
hombres" (MISAL RoMANO, Prefacio comn VIII). El sacerdote, ministro de este
sacramento, se une ante todo "a la intencin y caridad de Cristo" (PO 13), la actualiza
en una correcta celebracin del sacramento y la expresa con su humanidad, en gestos
y palabras, respeto y delicadeza, capacidad de acogida y sapiente consejo, apoyo y
acompaamiento.
c) Actitudes del confesor juez-mdico. Las actitudes y comportamientos de fondo que
debe cultivar el confesor para desarrollar su funcin de juez y mdico se pueden
resumir de este modo: su ministerio ha de ayudar al penitente a confesar sus pecados,
ofrecerle ayuda para un autntico discernimiento como presupuesto para un camino
renovado de vida cristiana, y asignarle una congrua penitencia, como reparacin y
medicina.
Una premisa ineludible para el confesor es que su ministerio est al servicio de un
magisterio de verdad y, por ello, no puede imponer sus opiniones personales, sino la
doctrina de Cristo y de la Iglesia. Adems, "sobre el sacerdote recae el grave deber de
poseer la doctrina moral y cannica adecuada al menos para los communiter
contingentia" (JUAN PABLO II, Discurso deI 21 de marzo de 1994, "L'Osservatore
Romano", 22 de marzo 1994, 5). Asimismo, ha de poner especial empeo en "facilitar
al penitente la acusacin de sus pecados, compaginando la exigencia de una integridad
moral, irrenunciable para los pecados mortales en cuando a su especie, nmero y
circunstancias que cambian la especie, con la preocupacin de no hacer odiosa o
penosa la confesin, sobre todo a quienes se encuentran en momento de incipiente
conversin" (JUAN PABLO II, Discurso del 27 marzo de 1993, "L'Osservatore Romano",
28 de marzo de 1993, 5).

Por otra parte, aunque "el sacramento no puede convertirse en tcnica psicoanaltica
o psicoteraputica, sin embargo una buena preparacin psicolgica, y en general de
las ciencias humanas, permite al ministro adentrarse mejor en el misterioso mbito de
la conciencia, con el fin de distinguir -lo cual no es fcil con frecuencia- el "acto
humano" del que se es responsable, y "el acto del hombre", a veces condicionado por
mecanismos psicolgicos -morbosos o provocados por hbitos inveterados- que quitan
o disminuyen la responsabilidad" (L.c.). Igualmente, el sacerdote no debe mostrar
nunca extraeza ante los pecados que escucha, por graves y frecuentes que sean, ni
usar palabras que suenen a condena de la persona, ni provocar miedo en el penitente,
ni indagar en aspectos de su vida que no sean necesarios para la valoracin de sus
actos.
Por ltimo, a ejemplo de Jess, el sacerdote-confesor ha de mantener con el penitente
un coloquio lleno de caridad, ofrecindole, de un lado, motivos de razonable y
sobrenatural confianza que dispongan su alma a recibir dignamente la absolucin
sacramental y, de otra, asignarle una adecuada satisfaccin, que, en primer lugar,
repare las faltas cometidas, y luego sea una medicina espiritual que refuerce los
buenos propsitos de virtud (cf. JUAN PABLO II, Discurso del 18 de marzo de 1995,
"L'Osservatore Romano" 19 de marzo de 1995, 5).
Todas estas atenciones proceden de la mejor tradicin, que tiene en san Alfonso de
Ligorio uno de sus principales pilares. Son actitudes que hacen del sacerdote-confesor
un juez justo y un buen mdico del espritu y en cuyo interior se ubican debidamente
las exigencias de Dios y las del hombre pecador. Ellas concuerdan con las que santo
Toms resuma la identidad del confesor: dulcis, affabilis, atque suavis, prudens,
discretus, mitis, plus atque benignus, que comentaba as el obispo espaol del siglo
XIV, Andrs Escolar: "dulce al corregir, breve al ensear, caritativo al castigar, afable al
preguntar, corts al aconsejar, medido al imponer la penitencia, paciente al escuchar,
benvolo al absolver" (cf. J. DELUMEAU, La confessione e il perdono. Le difficol della
confessione dal XIII al XVIII secolo, Cinisello Balsano 1992, 29. Este autor es el que
recoge las palabras del Aquinate).
5. El penitente: pastoral relativa a sus disposiciones
La iniciativa misericordiosa de Dios es siempre el principio de todo camino de
conversin. Dios, fiel a su designio de amor incluso cuando el hombre se opone a l,
llama, mediante su gracia, al pecador a la reconciliacin y una renovada comunin con
El. La conversin y la reconciliacin del pecador seran imposibles si Dios no se le
adelantase para ofrecerle su perdn y no le llamase sin cesar a su amistad. La accin
de la gracia es la que trasforma al pecador y le hace posible la conversin. Pero la
gracia llama a las puertas de la libertad del hombre, de modo que la reconciliacin
resulta imposible si el hombre-pecador se obstina en su pecado y vuelve las espaldas a
la accin del Espritu Santo. La conversin y reconciliacin aparecen as como una
accin conjunta de Dios y del hombre, el cual participa en la obra salvfica de la gracia
mediante los actos que, segn la terminologa clsica, se llaman actos del penitente y
que son, en concreto, la contricin, confesin y satisfaccin.

La contricin. El ms importante es la contricin, "es decir el rechazo claro y decidido

del pecado cometido, junto con el propsito de no volver a cometerlo, por el amor
que se tiene a Dios y que renace con el arrepentimiento. La contricin, as entendida,
es el principio y el alma de la conversin, de la metanoia evanglica que devuelve al
hombre a Dios, como el hijo prdigo que vuelve al Padre, y que tiene en el sacramento
de la Penitencia su signo visible, perfeccionador de la misma atricin. Por ello, "de esta
contricin del corazn depende la verdad de la penitencia" (RP 6-c).
El arrepentimiento, al menos inicial, es indispensable para recibir vlidamente la
absolucin sacramental y el confesor tiene la responsabilidad de realizar el necesario
discernimiento para valorar la existencia de este presupuesto mnimo. La detallada
casustica que surgi en la manualstica clsica sobre la manifestacin del
arrepentimiento mediante signos externos, puede revestir hoy menos importancia;
pues la grave desafeccin hacia el sacramento y la prctica inexistencia de confesiones
por motivos sociales o costumbre, favorece la presuncin de que el penitente se
acerca con un sincero deseo de confiarse a la misericordia divina. De todos modos, el
ministro no puede contentarse con valorar la sinceridad del arrepentimiento, sino que
tambin ha ayudar al penitente a adentrarse con decisin en el camino de la
conversin, sostenindolo en el empeo de alejarse del pecado y adherirse a Dios.
Esta visin dinmica del camino de conversin aparece con claridad si se tiene
presente que toda la vida del creyente ha de estar continuamente orientada y
sostenida por el deseo de una cada vez mayor adhesin a la voluntad salvfica de Dios
y a su designio de amor.
La confesin de los pecados. La confesin ntegra de los pecados mortales fue definida
por el concilio de Trento como "necesaria por derecho divino". La manifestacin de los
pecados al ministro aparece ya en el estadio de la "penitencia cannica", momento en
el que el obispo, despus de escucharle los pecados, conceda, denegaba e impona las
condiciones al pecador que solicitaba entrar en el "estado penitencial". La confesin
de los pecados en orden a recibir la reconciliacin sacramental no nace en la edad
media con los monjes de san Columbano. En ese momento se afianza el esquema
penitencial que ya no responde a la "penitencia nica" en la vida, sino otro que
facilitaba, al menos en teora, la reiteracin de la Penitencia y que se denomina
comnmente como "penitencia tarifada". Pero la manifestacin de los pecados ms
graves, particularmente los de adulterio, homicidio y apostasa, al obispo se remonta a
los mismos orgenes de la Iglesia.
"Se comprende, pues, que desde los primeros tiempos cristianos, siguiendo a los
Apstoles y a Cristo, la Iglesia haya incluido en el signo sacramental de la Penitencia la
acusacin de los pecados. sta aparece tan importante que, desde hace siglos, el
nombre usual del Sacramento ha sido y es todava el de confesin. Acusar los pecados
propios es exigido, ante todo, por la necesidad de que el pecador sea conocido por
aquel que en el sacramento ejerce el papel de juez... y, a la vez, el papel de mdico,
que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y curarlo. Pero la confesin
individual tiene tambin el valor de signo; signo del encuentro con la mediacin
eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia como pecador, de comprenderse a s mismo bajo la mirada de Dios.

La acusacin de los pecados no se puede reducir, por tanto, a cualquier intento de

autoliberacin psicolgica aunque corresponde a la necesidad legtima y natural de
abrirse a alguno, la cual es connatural del corazn humano; es un gesto litrgico,
solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el
gesto del hijo prdigo que vuelve al Padre y es acogido por El con el beso de la paz;
gesto de lealtad y de valenta; gesto de entrega de s mismo, por encima del pecado, a
la misericordia que perdona" (RP 31, III).
Aqu est una de las claves de comprensin de la acusacin individual, no comunitaria
ni genrica, de los pecados personales, salvo en situaciones del todo extraordinarias: si
el pecado es un hecho personal, intransferible, por el que una persona abandona la
casa paterna recorriendo caminos concretos de pecado, slo ella tiene en sus manos
emprender el camino del retorno, precisamente desandando esos caminos. Adems,
"esta acusacin arranca en cierto modo el pecado del secreto del corazn y, por tanto,
del mbito de la pura individualidad, poniendo de relieve tambin su carcter social,
porque mediante el ministro de la Penitencia es la Comunidad eclesial, daada por el
pecado, la que acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdonado" (RP 31, 111).
El penitente que confiesa sus pecados, confiesa tambin su fe en la obra salvfica de
Cristo y en la mediacin de la Iglesia. La confesin de los pecados resulta as un acto de
culto con el cual el fiel, ejercitando el carcter bautismal que lo hace partcipe del
nico sacerdocio de Cristo, tributa alabanza a Dios, confesando tanto su pecado como
la misericordia divina. La acusacin de los pecados tiene una dimensin religiosa y
humana profunda, dado que la designacin por su nombre de los propios pecados, se
convierte tambin en expresin concreta de la voluntad real de reparacin, de la
seriedad de la conversin y del esfuerzo de luchar contra el mal.
En ntima relacin con la necesidad de la acusacin ntegra se encuentra el examen de
conciencia previo al sacramento. Este examen ha de hacerse a la luz de la misericordia
divina y no debe confundirse con una ansiosa introspeccin psicolgica. En realidad es
una confrontacin serena y sincera de la propia existencia con la ley moral interior,
con la normas evanglicas propuestas por la Iglesia, con el mismo Seor, maestro,
modelo y fuente de la vida nueva, y con el Padre celestial que, por medio del Espritu
Santo, llama al bien y a la perfeccin.
La satisfaccin o penitencia. La satisfaccin es el acto que corona el signo sacramental
de la reconciliacin. Muchos pecados comportan directamente una ofensa al prjimo y
en cuanto tales exigen una reparacin en justicia. Por ejemplo, el robo exige la
restitucin; la calumnia, el restablecimiento de la reputacin comprometida; si se ha
sido causa de un dao, la asuncin de las propias responsabilidades. Pero el pecado no
slo implica ofensa al prjimo sino que es, ante todo y principalmente, ofensa a la
bondad y dignidad de Dios. Adems introduce una fuente de desorden en el interior
del corazn del hombre. Estas realidades llevan consigo que la voluntad de conversin
vaya acompaada de obras de penitencia y satisfaccin.
ste no es el precio que el pecador paga por el pecado absuelto y el perdn recibido,
pues ningn precio es parangonable con el bien obtenido, fruto de la pasin de Cristo

y de la efusin salvfica de su Sangre. Las obras satisfactorias son, ms bien, el signo

del compromiso personal que, en el sacramento, el cristiano ha asumido con Dios de
comenzar una existencia nueva e incluye la idea de que el pecador perdonado es capaz
de unir la propia mortificacin, fsica o espiritual, a la pasin de Cristo.
En tal sentido, la satisfaccin adquiere un valor medicinal en los comportamientos del
pecador que, mediante ella, se apresta a reparar la disgregacin introducida por el
pecado en su persona y orienta nuevamente hacia el bien sus capacidades de eleccin
y estilo de vida; pues, incluso despus de la absolucin, perdura en el corazn del
creyente una zona de penumbra, debida a las consecuencias del pecado y al
debilitamiento de sus facultades espirituales. Esta zona de sombra tiene necesidad de
ser combatida tenazmente con la mortificacin y la penitencia.
El confesor est obligado a imponer una penitencia proporcionada a la naturaleza y
gravedad de los pecados, teniendo en cuenta las condiciones y posibilidades del
penitente. La norma general es que la satisfaccin se acta sobre todo mediante la
oracin, como alabanza a Dios y a su misericordia, aunque en ciertos casos puede
requerir tambin obras buenas que orienten hacia el ejercicio de las virtudes,
especialmente de la caridad, sin excluir la mortificacin corporal. En este sentido, se
pueden recordar la prctica de la abstinencia y el ayuno, una especial dedicacin al
propio trabajo y a los propios deberes, la limosna y ayuda a los pobres y necesitados.
La satisfaccin es un cierto "contrapeso" y una medicina respecto al pecado; pero
debe ser sencilla, para no convertirla en gravosa, quizs nociva, para la vida espiritual
del penitente, cuyas condiciones humanas y espirituales han de ser sopesadas con un
adecuado discernimiento pastoral. Ciertamente, debe existir "una cierta proporcin
cuantitativa entre el pecado cometido y la satisfaccin; pero es preciso tener en
cuenta el grado de piedad, la cultura espiritual, la misma capacidad de comprensin y
atencin y, eventualmente, la tendencia al escrpulo del penitente. Por esto, mientras
se aprovecha la penitencia sacramental para impulsar a los penitentes a la oracin,
habr que atenerse, ordinariamente, al principio de que es mejor una penitencia
mdica pero cumplida con fervor, que una penitencia muy grande no cumplida o
cumplida con nimo displicente" (JUAN PABLO II, Alocucin a la Penitenciara
Apostlica y a los penitenciarios de las baslicas patriarcales de Roma, 18 de marzo de
1995).
6. La confesin frecuente y la direccin espiritual
Para el cristiano, la llamada a la conversin y al perdn no debera limitarse a los casos
objetivamente graves. Los pecados cotidianos requieren tambin la medicina del
sacramento, otras celebraciones no sacramentales y el debido acompaamiento
espiritual. La confesin frecuente de este tipo de faltas "es muy til" (RP 7-b). "No se
trata, en efecto, de una mera repeticin ritual ni de un cierto ejercicio psicolgico, sino
de un constante empeo en perfeccionar la gracia del Bautismo, que hace que nos
vayamos conformando continuamente a la muerte de Cristo, que llegue a
manifestarse tambin en nosotros la vida de Jess. En estas confesiones, los fieles
deben esforzarse principalmente para que, al acusar sus propias faltas veniales, se

vayan conformando ms y ms a Cristo y sean cada vez ms dciles a la voz del

Espritu" (Ibdem).
La confesin frecuente tiene hondas races en la vida de la Iglesia. Su primera etapa se
remonta el siglo quinto, momento en el que el paso de la penitencia "nica en la vida"
a la penitencia reiterada prepar el terreno a la praxis de la confesin frecuente. El
segundo momento importante se sita en torno al cuarto concilio lateranense, con la
promocin de la prctica de la comunin frecuente, que trajo consigo la prctica
correlativa de la confesin. Trento, en respuesta a la posicin luterana, defini como
lcita, aunque no obligatoria, la confesin de los pecados veniales. Posteriormente, los
romanos pontfices, especialmente Benedicto XIV, Po VI, san Po X y Po XII no han
cesado de impulsarla y recomendarla. Este ltimo, dej escrito en la encclica Mystici
Corporis (Po XII, Mystici corporis, "AAS" 25 [1943] 193-248), que haba sido
introducida en la Iglesia bajo la accin del Espritu Santo, en respuesta a la
controversia teolgica del rea alemana, que someta a discusin la legitimidad de la
confesin de los pecados veniales. El Vaticano II (cf. PO 18) ratific la exhortacin a la
confesin frecuente.
La reflexin teolgica actual contempla la confesin frecuente en el contexto ms
amplio del redescubrimiento de la dimensin cristolgica y mistrico-pascual de este
sacramento; la revalorizacin de su dimensin litrgica; la reafirmacin de la
dimensin personal del pecado y de la conversin; la toma de conciencia de la unidad
del septenario sacramental, del que la penitencia forma parte y, por ello, la
especificidad de este sacramento.
A la luz de esta dimensin cristocntrica, sacramental y pascual de la Penitencia, la
confesin aparece como un encuentro personal con Cristo que salva. El sacramento
hace experimentar que el perdn es inmerecido, gratuito, procedente no del hombre
sino de Dios. As entendida, la confesin sacramental de los pecados veniales tiene su
propia especificidad respecto a los dems medios de perdn, sobre todo la Eucarista.
Por otra parte, vista en perspectiva histrico-salvfica, la confesin frecuente aparece
como una sacramentalizacin del camino de conversin del cristiano que vive, en el
momento de la confesin, una etapa significativa en su itinerario espiritual.
La vida de los santos y la modalidad con que los institutos religiosos y otros
movimientos, asociaciones e instituciones eclesiales exhortan y viven la confesin
frecuente es una nueva luz sobre este importante tema.
El acompaamiento espiritual es hoy objeto de una demanda, incluso mayor que en
pocas pasadas; con la particularidad de que proviene ampliamente de bautizados que
no son clrigos ni religiosos. Son muchos, en efecto, los laicos que, bien con ocasin de
un acontecimiento familiar o personal, o en conexin con un compromiso asumido en
el servicio de la Iglesia, experimentan esa necesidad.
La Iglesia debe alegrarse y responder a este demanda. No es indispensable que sea
una tarea reservada a los sacerdotes. En Oriente, por ejemplo, est admitido como

costumbre, desde san Basilio, que el sacerdote, por el hecho de estar ordenado, no
est cualificado para or confesiones y, al contrario, el padre espiritual -el pater
pneumatikos- no tiene que estar necesariamente ordenado. En fin, el
acompaamiento espiritual, con la "confesin" de tipo teraputico que ella comporta,
no est ligada necesariamente a la absolucin sacramental. La llamada "confesin a los
laicos" y la de los primitivos monjes no fueron una confesin sacramental sino una
modalidad de direccin espiritual. El carcter bautismal, en cuanto participacin en la
misin santificadora de Cristo, habilita a los seglares para asumir esta responsabilidad,
con tal de poseer suficiente buen sentido, ciencia, prudencia y experiencia de Dios.
7. Situaciones irregulares y difciles
Un campo concreto de la pastoral penitencial viene determinado por los catlicos que
se encuentran en situacin matrimonial irregular o difcil. Hasta hace unos aos su
extensin era bastante reducida; hoy, en cambio, ha adquirido grandes proporciones y
las expectativas de crecimiento siguen un ritmo creciente en los pases de tradicin
cristiana.
La pastoral penitencial de hoy no puede prescindir de este amplio sector de cristianos.
El punto de partida exige una labor de discernimiento para distinguir con claridad
quines se encuentran comprendidos entre los casos "irregulares" y quines entre los
"difciles", pues no son equiparables desde el punto de vista teolgico, jurdico y
pastoral.
a) Se encuentran en situacin matrimonial irregular, al menos estas tres categoras de
personas: los divorciados civilmente vueltos a casar; los conviventes ("uniones de
hecho"), y los casados tan slo civilmente.
El primer grupo est formado por los catlicos que, contrado validamente el vnculo
matrimonial y permaneciendo dicho vnculo, han atentado un "nuevo matrimonio" y
viven en l. Esta situacin se suele crear mediante una sentencia de divorcio, emitida
por la autoridad civil (o de cesacin de los efectos civiles, en el caso de matrimonio
concordatario) y por un pretendido nuevo vnculo matrimonial que se asume
mediante el matrimonio civil. Se encuentran en idntica situacin de los divorciados
vueltos a casar y asimilados, quienes, dejando de lado el anterior vnculo matrimonial
vlido, viven de hecho una convivencia (que parece) matrimonial, est o no
sancionada por una formalidad civil.
El segundo grupo lo forman los catlicos que, sin haber asumido un vnculo
matrimonial vlido, simulan el estado matrimonial, condividiendo "techo, mesa y
lecho", realidades tpicamente matrimoniales pero que no tienen el respaldo de
ningn vnculo matrimonial. Se les equiparan en todo, los catlicos que tienen una
convivencia marital basada tan slo en el matrimonio civil y despus, abandonada esta
"experiencia", conviven en una relacin nicamente de hecho. Para formar parte de
esta categora es indispensable la ausencia de todo matrimonio precedente vlido y la
ausencia de toda formalidad, aunque slo sea civil, que "ratifique" su convivencia.

Finalmente, el tercer grupo est constituido por los catlicos que conviven sin haber
asumido ningn matrimonio vlido y "fundan" su actual convivencia en la nica
formalidad de la "celebracin" de un "rito" matrimonial pblico ante la autoridad civil.
b) Estas situaciones irregulares no deben confundirse con la de los matrimonios
catlicos que se encuentran en situacin difcil, a saber: los separados y los
divorciados. Los separados son aquellos catlicos que han interrumpido la convivencia
matrimonial y no comparten ya con el propio cnyuge "techo, mesa y lecho", aunque
admiten la persistencia de su vnculo matrimonial vlido. Como es sabido, la
"separacin" no es una decisin autnoma de los cnyuges, sino que obedece a
criterios objetivos determinados por la Iglesia y a su juicio. Los divorciados son los
catlicos que han interrumpido la convivencia a pesar de existir un vnculo
matrimonial vlido, recuperando la posibilidad de "contraer" un nuevo "matrimonio"
civil, aunque hasta ahora no han hecho uso de dicha posibilidad.
Aunque pudiera parecer que todos estos grupos estn en idntica situacin, la
diferencia es esencial, pues los matrimonios en situacin irregular se encuentran en un
estado objetivamente contrario a la ley de la Iglesia, mientras que los de la situacin
difcil estn slo en peligro de caer en tal estado.
1) La posicin eclesial de los que se encuentran en situaciones matrimoniales
irregulares es sta: no estn excomulgados, pero, estando en la Iglesia y en comunin
con ella, tal comunin no es plena. No estn excomulgados porque la excomunin,
como pena medicinal o censura que la Iglesia impone en los casos ms graves para
impulsar a los cristianos a la conversin, no est prevista para este tipo de catlicos.
Estas personas son y permanecen cristianos y miembros del Pueblo de Dios, tanto por
el Bautismo, como por otros muchos vnculos que, ms all del Bautismo y la fe,
permanecen entre estos divorciados y la Iglesia. Si la comunin con la Iglesia resulta
del triple vnculo: la fe, los sacramentos y los pastores (cf. LG 14), los divorciados
vueltos a casar no se diferencian de los otros cristianos respecto a su insercin en la
Iglesia. Continan dentro de la Iglesia, que los sigue considerando como hijos, ms
an: los invita y anima a una vida cristiana ms intensa. Su no plena comunin con la
Iglesia no est en la carencia de algunos o algunos de vnculos que constituyen la
comunin, sino en la manifestacin de dicha comunin. La imposibilidad de acceder a
la Eucarista no llega a desvirtuar su comunin con la Iglesia.
No obstante, los "matrimonios en situacin irregular" no pueden acceder a la
comunin eucarstica, pues no pueden recibir la absolucin sacramental. En efecto, los
que tienen conciencia de pecado grave, no pueden "comer el cuerpo y beber la sangre
del Seor" sin previa reconciliacin sacramental (cf. 1 Cor 11, 27-29 y el CIC, c. 916),
puesto que su estado de vida es objetivamente contrario al Evangelio y cierran la
posibilidad de reconciliarse, dado que la reconciliacin exige una ruptura con los
pecados confesados y, en consecuencia, propsito de no cometerlos. No parece que
haya duda sobre el hecho de que su vida est en abierto contraste con el Evangelio,
puesto que ste proclama y exige un matrimonio nico e indisoluble. Si la comunidad
cristiana vive con profundidad las exigencias del Evangelio, ha de sentir el divorcio y el
nuevo matrimonio civil como gravemente contrario con las indicaciones evanglicas.

Ahora bien, la Iglesia no contempla con indiferencia o desprecio estas situaciones

irregulares de sus hijos, ni con tanto rigor que niegue toda posibilidad para que los
divorciados vueltos a casar reciban la confesin y comunin eucarstica. Hay
circunstancias en las que la Iglesia puede conceder el perdn de la Penitencia a estos
hijos sin traicionar la fidelidad a su Esposo. Los obispos italianos han sealado las
condiciones siguientes: arrepentimiento sincero, causa justa, compromiso de
trasformar en amistad, estima y ayuda mutua la convivencia "matrimonial", recepcin
de la comunin eucarstica en un lugar donde no sean conocidos y se evite el
escndalo (cf. CEI, La pastorale dei divorziati risposati e dai quanti vivono in situazioni
matrimoniali dificili, ""Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana" [1979], 66-84).
Entre las causas justas han indicado "la edad avanzada o la enfermedad de uno o de
ambos cnyuges, la presencia de hijos necesitados de ayuda y educacin" (n. 28b).
La "mera abstencin" de relaciones conyugales no da derecho a acceder a la
comunin; es preciso, adems, un motivo proporcionado, que aproxima tal concesin
a una especie de favor o dispensa. El compromiso de vivir en plena continencia, es
decir: de abstenerse de los actos propios de los cnyuges, debe ser serio: apoyado en
la certeza moral de poder mantenerlo, con la gracia de Dios y la puesta en prctica de
los medios oportunos al efecto. En este sentido, la praxis pastoral no puede ser menos
rigurosa que en los casos en que, al confesar una relacin adulterina, se exige "no
volver a cometer pecado". La tercera condicin -trasformar en relaciones amistosas la
convivencia "marital"- resulta tan difcil de precisar en la prctica, que la Familiaris
consortio prescinde de ella (cf. FC 84e). La ltima condicin se rige por las normas
generales sobre el escndalo; esto explica que la Familiaris consortio tampoco la
mencione (lb.).
2) Los conviventes y casados slo civilmente se encuentran en idntica situacin que
los divorciados vueltos a casar, por lo que respecta a la reconciliacin sacramental y a
la comunin eucarstica. Su situacin es, no obstante, menos angustiosa en la praxis
pastoral, pues puede ser regularizada con la celebracin sacramental, o incluso con la
convalidacin y sanacin "in radice". No se les exige dejar la convivencia, sino hacerla
reconocer como vlida por la Iglesia, convirtindola en vnculo matrimonial vlido y
sacramento.
3. Los que se encuentran en situaciones difciles -separados y divorciados no casados
de nuevo- pueden acceder al sacramento de la reconciliacin y a la comunin
eucarstica. La Conferencia Episcopal Italiana exige, en el caso de los separados, que
mantengan viva "la exigencia del perdn propia del amor" y la disponibilidad "para
preguntarse con el fin de actuar en consecuencia sobre la oportunidad o no de
reemprender la vida conyugal" (n. 45) y en el caso de los divorciados que han pedido y
obtenido el divorcio, "el arrepentimiento sincero y la reparacin de mal hecho" (n.
48b).
Ms en concreto, "para que pueda recibir el sacramento de la reconciliacin el simple
divorciado, debe manifestar al sacerdote que, aunque ha obtenido el divorcio civil, se
considera verdaderamente ligado ante Dios con el vnculo matrimonial y que vive
ahora como separado por motivos moralmente vlidos, concretamente: por la

inoportunidad o incluso imposibilidad de una reanudacin de la vida conyugal" (n.

48c).
El confesor debe evitar dos extremos: adoptar la actitud previa de negar
sacramentalmente la absolucin o, al contrario, no hacer de ello ningn problema.
Est ligado por una doble fidelidad: el bien espiritual de los fieles y la doctrina del
magisterio de la Iglesia. La primera fidelidad le impone valorar la situacin del fiel y, si
se aviene a las condiciones mencionadas, procurarle los medios necesarios y aptos
para su salvacin, incluidos los sacramentos (cf. c. 213), tras haber verificado que el
fiel (penitente) posee las disposiciones debidas (cf. c. 980). Por otra parte, dado que no
es dueo de la confesin, sino ministro de la Iglesia, en la dispensacin de la
misericordia divina a los que estn verdaderamente arrepentidos, no puede sino ser
fiel a las directrices y normas de la autoridad competente (cf. c. 978.2).
A ttulo orientativo, stas han de ser sus actitudes: insistencia en la actitud de acogida
como buen pastor; presuncin a favor de la buena voluntad del penitente; discrecin y
prudencia al preguntar; no traicionar el ministerio de la misericordia, negando
apresuradamente la absolucin; saber usar con prudencia las situaciones de error o
ignorancia, y las dudas de conciencia. Brevemente: en este caso, como siempre, es
indispensable un discernimiento tanto en el mismo acto de la confesin como fuera de
ella, momento este ltimo, en que puede resultar ms fcil analizar la situacin del
interesado. A travs de una buena direccin espiritual el fiel ser ayudado para no
tener que repetir su situacin en cada confesin y entre tanto acercarse a este
sacramento, y a otros medios de reconciliacin, en el contexto de un ms amplio
camino de conversin.
8. La primera confesin (y primera comunin)
La primera confesin constituye tambin una situacin especial dentro de la pastoral
de la Penitencia. Unas pinceladas histricas pueden facilitar su comprensin.
a) Como es sabido, el concilio Lateranense cuarto impuso la obligacin de la confesin
anual y comunin pascual a quienes hubiesen alcanzado "la edad de la discrecin", es
decir: aquella en que se es capaz de distinguir -a nivel intelectual y moral- entre el bien
y el mal, de modo que se puede cometer pecado grave. Trento ratific que la
penitencia es obligatoria, al menos una vez al ao, para los fieles que han llegado "a
los aos de la discrecin" (DS 1683). En los siglos posteriores prevaleci la idea de que
se requera un mayor uso de razn para acceder a la Eucarista que a la Penitencia y por influjo de las corrientes rigoristas- se insisti en una mayor preparacin para la
primera que para la segunda.
La praxis pastoral dio como resultado que la comunin se retrasase -en no pocas
partes hasta los catorce aos-, y se considerase como culminacin de los esfuerzos del
nio, mientras que la Penitencia se practicaba antes, incluso regularmente, por
considerarse al nio como sujeto capaz de cometer pecado grave.

Precisamente, san Po X reaccion contra este rigorismo y estableci que la edad

requerida tanto para la primera comunin como para la confesin es la de la
discrecin o momento en el cual el nio comienza a razonar (hacia los siete aos);
rechaz la praxis de admitir a los nios a la primera comunin sin la confesin previa; y
decret que el estado de gracia y la rectitud de intencin eran las dos nicas
condiciones necesarias para recibir la Eucarista.
El Cdigo de 1917 (cns. 853-854; 859; 905) sancion estas directrices. El Directorio
Catequtico General, en el Addendum ("AAS" 64 [1972] 97-176; Addendum: pp. 173176), ratific la necesidad de hacer preceder la confesin a la primera comunin, si
bien permita algunos experimentos bajo el control de las Conferencias Episcopales en
dilogo con la Santa Sede. En los aos posteriores, estas experiencias -que ya haban
comenzado antes de permitirlas el Directorio- se difundieron por Europa, Canad y los
Estados Unidos, a veces al margen de la autoridad de los obispos.
Surgieron as dos pastorales distintas: una que insista en la Penitencia como
preparacin a la Eucarista, en el pecado y en la dignidad necesaria para una
participacin fructuosa en la mesa eucarstica, y otra que exiga la Penitencia previa
slo en el caso de pecado grave -eventualidad que muchos consideraban imposible en
los nios- y la maduracin psicolgica para comprender y vivir tanto el sacramento de
la Penitencia como el de la Eucarista. Los experimentos fueron prohibidos en 1973 por
la Sanctus pontifex, Declaracin conjunta de las Congregaciones para el Clero y para la
Disciplina de los Sacramentos (24.5.1973) ("AAS" 65 [1973] 410) y luego por una carta
circular de la Congregacin para la Disciplina de los Sacramentos (31.3.1977) y una
respuesta oficial de las Congregaciones antes citadas (20.5.1977) ("AAS" 69 [1977]
427).
El Cdigo de 1983 dedica el canon 9131 a la primera comunin en los casos normales
y el 9132 al caso de los nios en peligro de muerte; el 914 est dedicado a la
preparacin a la primera comunin. Los dos criterios de admisin se especifican de
modo muy sinttico: "conciencia suficiente" y "debida preparacin". La "conciencia
suficiente" implica no slo el uso de razn o la capacidad de distinguir el pan
eucarstico del comn, suficiente en el caso de peligro de muerte, sino al menos una
conciencia que permita a los nios "percibir, segn su capacidad, el misterio de
Cristo"; la "debida preparacin" comporta una catequesis que capacite al para "recibir
con fe y devocin el Cuerpo del Seor". No especifica, por tanto, una edad
determinada para la primera comunin, sino que requiere una valoracin caso por
caso sobre la capacidad mnima, inicial, que tiene el nio de encontrarse con el
misterio de Cristo. Tal madurez mnima se adquiere normalmente hacia los 7-8 aos,
segn el sentir comn de los autores (J. MANZANARES, L'Eucaristia, en W, 1
sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, 101-102).
El mismo canon 914 ratifica -en continuidad con las decisiones que en este siglo han
ido madurando desde el Quam singulari (8.8.1910)- que la celebracin de la penitencia
sacramental previa es necesaria para recibir la primera comunin. Juan Pablo II ha
insistido en la secuencia tradicional y en la preparacin pedaggica de los ministros de
la reconciliacin, para que eduquen la conciencia de los nios respecto a la necesidad

la Penitencia previa siempre y slo cuando hayan cometido pecado grave, y puedan
iniciarlos a la Penitencia en una forma adaptada a su edad.
b) La niez es la edad del descubrimiento progresivo de la vida y de las relaciones, en
un continuo intercambio entre la realidad y la fantasa, la creatividad e imitacin, todo
ello dentro de un contexto que cambia con mucha rapidez. Aqu se sitan los dos
criterios bsicos de discernimiento sobre la madurez humana y cristiana del nio: la
valoracin ha de ser personas, caso por caso; el progreso de valoracin moral se
desarrolla de modo lento y progresivo. En consecuencia, un nio normal es capaz de
ser introducido en el misterio de Cristo y mantener con Cristo una inicial experiencia
espiritual mediante la oracin; as mismo, puede hacer opciones buenas y malas.
La educacin moral del nio debe iniciarse con el primer despertar de su conciencia,
inteligencia y libertad, momento en el que se le inicia en la inteligencia de la fe y la
formacin de la conciencia para una eleccin libre y responsable del bien. A esa edad
son muchas las veces que escucha en el ambiente familiar y escolar expresiones como
"no hagas eso", "muy bien", "obedece", "deja eso", a la vez que ve, observa, capta,
imita, pide perdn. A travs de todo esto, va formando sus propios criterios morales.
Por otra parte, si se trata de una familia cristiana, en ese momento comienza a
conocer a Jess y su palabra a travs del catecismo, la participacin en la misa del
domingo y en manifestaciones diversas de piedad popular, se integra en grupos de
amigos que aprenden a rezar y se preparan a la primera comunin.
Es indudable que los nios de seis o siete aos son capaces de celebrar la penitencia y
la reconciliacin. Es el tiempo de la primeras celebraciones penitenciales no
sacramentales, contempladas en el nuevo Ritual de la Penitencia, con las que va
tomando conciencia poco a poco de la presencia del mal en la existencia humana y su
liberacin por Cristo. No se trata de aplicarle los criterios de valoracin de los adultos,
sino de juzgarle "segn su capacidad", es decir, de acuerdo con una maduracin
relativa. A esa edad, en efecto, el nio sabe cundo se porta bien en casa y en el
colegio y cuando se porta mal, si lo que dice es o no mentira, si le dan un premio o un
castigo, si es egosta o buen amigo de sus amigos, lo que es el perdn de sus padres,
etc.
Lo que dice la Instruccin para la aplicacin litrgica del Cdigo de las Iglesias
Orientales sobre la primera comunin, es aplicable igualmente a la primera Penitencia:
"La modalidad de su participacin en la Eucarista corresponder a su capacidad: al
principio ser distinta de la de los adultos -necesariamente menos consciente y poco
racional-, pero se ir desarrollando progresivamente mediante la gracia y la pedagoga
del sacramento (...). El sacramento es siempre un don que obra eficazmente, de modo
distinto, como distinta cada persona" (CONGREGACIN PARA LAS IGLESIAS
ORIENTALES, lstruzione per l'aplicazione delle prescrizione liturgiche del Codice dei
canon delle Chiese orientali (6.1.1996), n. 51, "AAS").
Es, pues, correcto tanto desde el punto de vista de la teologa como de la pastoral,
admitir a los nios a la primera confesin y primera comunin una vez que, verificado
caso por caso, se constata que posee al menos un desarrollo inicial de la conciencia

moral y una primera respuesta a la catequesis sobre el misterio de Cristo. Incluso es

bueno separar ambos sacramentos para no dar implcitamente el mensaje de que son
inseparables. Es verdad que la preparacin a vivir fructuosamente el sacramento de la
Penitencia es ms difcil que la de la Eucarista, pero eso no implica que la catequesis
no deba detenerse en los problemas de cada uno de los nios el tiempo que sea
necesario, e involucrar tambin a los padres, dado que ellos son una referencia
esencial en esta edad.
En cuanto a la pedagoga de la catequesis sobre el sacramento de la Penitencia, parece
que en un primer momento hay que insistir sobre todo en la penitencia como actitud
continua de la vida cristiana (virtud) y luego en el sacramento de la Iglesia que otorga
el perdn del Padre. Quizs sea oportuno iniciar este segundo momento con algunas
celebraciones comunitarias no sacramentales; ciertamente, se concluye con la
preparacin especfica a la celebracin individual sacramental. Un aspecto importante
de esta catequesis es la participacin consciente en la celebracin eucarstica, que
contiene tantos elementos penitenciales: acto penitencial, Seor, ten piedad, Cordero
de Dios, etc. En la prctica, una parte no pequea de la problemtica que hoy recae
sobre el sacramento de la Confirmacin pasara a formar parte de la primera
penitencia y reconciliacin.
9. Horizontes
El horizonte que se abre a la dimensin penitencial de la pastoral de la Iglesia en los
albores del tercer milenio se configura a partir de, al menos, los siguientes factores
(para una visin ms amplia, cf. CEE, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid 1989, 73103). 1) La presencia del pecado en la vida de tantos cristianos, la prdida progresiva
de la conciencia de culpabilidad, el oscurecimiento generalizado del sentido moral, y el
alejamiento masivo y dilatado de muchos de la prctica religiosa y, ms en concreto,
de la penitencial, ponen a la accin pastoral de la Iglesia ante la prioritaria e
inaplazable responsabilidad de llamar a la penitencia y a la reconciliacin a todos sus
hijos, ms an, a todos los hombres. Parte importante de esta responsabilidad es el
ejercicio vibrante del ministerio proftico, que afronte la realidad del pecado en toda
su crudeza y, a la vez, presente la infinita misericordia de Dios para con los pecadores.
2) La reconciliacin es un aspecto central de la misin de la Iglesia. Ella, por tanto, ha
de dar un espacio primordial a la profesin y celebracin de la Penitencia, pues le
faltara algo esencial a una comunidad cristiana que no tuviese tiempo de reunirse
para hacer memoria del acontecimiento del perdn ofrecido de una vez por todas por
Cristo y permitir a cada uno confesar sus pecados. Pues es del pecado de lo que Cristo
ha salvado a los hombres. 3) Las situaciones penitenciales son muy diversas, si bien
parece que las principales se agrupan en estos tres bloques: a) los cristianos alejados
del sacramento desde hace mucho tiempo o en situaciones familiares, profesionales y
sociales particularmente graves, quizs escandalosas, que han sentido la llamada a la
conversin y desean regularizar su situacin por la reconciliacin con Dios y con la
Iglesia; b) los que, tras haber cado en pecado grave, desean el sacramento para
restablecer la amistad con Dios; y c) los cristianos ms o menos fervorosos que
acceden al sacramento de modo habitual para purificar su conciencia de las faltas
cotidianas, ahondar en el espritu de penitencia y configurar su vida entera segn las

exigencias de la vocacin bautismal. Situaciones tan diversas requieren tambin

celebraciones diversas, aunque todas deban ajustarse a la doctrina y praxis de la
Iglesia. 4) Es urgente resituar la pastoral de la Penitencia dentro de la pastoral de la fe
y del bautismo y del proceso penitencial de la vida cristiana; esto conlleva la
recuperacin de la penitencia como virtud y como sacramento. 5) Los sacerdotes han
de conceder un tiempo generoso a la celebracin del sacramento y renovar sus
actitudes personales y pastorales, en vistas a acoger con entraas paternales a cada
uno de los pecadores y hacer que su ministerio sea ms eficazmente medicinal. 6) La
confesin frecuente posibilita el ejercicio del dilogo personal con el penitente y ha
dado frutos inmensos en los siglos pasados; de ah la clara apuesta pastoral por su
conservacin y crecimiento. Esto no impide, al contrario, exige que sea revitalizada
con una adecuada catequesis sobre la dimensin eclesial del pecado y de la
reconciliacin, y renovada mediante las celebraciones previstas por el Ritual (rito B) y
otras celebraciones penitenciales de la Palabra. 7) La oferta de un acompaamiento
espiritual o de una "direccin de conciencia debe ser propuesta de modo claro y
concreto. 8) Para las personas culpables, al menos objetivamente, de una grave
ruptura con Dios y, en consecuencia, con la Iglesia -bien sea a travs de un acto
concreto o a travs de un perodo ms o menos largo de vida- la confesin individual
de sus pecados a un sacerdote constituye el nico camino ordinario de reconciliacin.
"La Conferencia Episcopal Espaola estima que, en el conjunto de su territorio, no
existen casos generales y previsibles en los que se den estos elementos que
constituyen la situacin de necesidad grave en la que se puede recibir la absolucin
sacramental general (c. 961&1.2.). Por consiguiente, la forma ordinaria de
reconciliacin sacramental, que debe facilitarse por todos los medios a los fieles, es y
seguir siendo la confesin individual en las dos formas determinadas en el Ritual"
(CEE, Dejaos reconciliar con Dios Anexo 1). 9) La confesin de los nios,
especialmente la que precede a la primera comunin comporta una dificultad objetiva
pero es tambin ocasin privilegiada para la formacin de su conciencia, la
maduracin de sus actitudes penitenciales y la insercin progresiva en el misterio de
Cristo.
BIBL. A. MIGLIAVACCA, La "confessionefrecuente di devozione". Studio teologico-giuridico sul periodo fra i Codici
del 1917 e del 1983, Roma 1997, pp. 297-324 (bibliografa); CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAotA, Dejaos reconciliar
con Dios, Madrid 1989; JUAN PABLO II, Reconciliacin y Penitencia, "AAS" 77 (1985) 185-275 (en castellano
"Ecclesia" 45 (1985)16-46 y PPC (DE 99), Madrid 1984); E. MIRAGOLI (ed), II sacramento della Penitenza. 11
ministero del confessore: indicazioni canoniche e pastorali, Milano 1999; J. RAMOS-REGIDOR, El sacramento de la
Penitencia. Reflexin teolgica a la luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Salamanca, 1975; W., Sobre el
Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona 1976.

Jos Antonio Abad Ibez

Pequeas comunidades, formacin y proceso

SUMARIO: 1. De dnde partimos: Anlisis de la realidad; Algunos rasgos

fundamentales de la realidad de los jvenes. 2. A dnde queremos llegar:

Propuesta: un itinerario catecumenal que desemboca en pequeas comunidades.

3. Metodologa: un proceso por etapas.
1. De dnde partimos
Anlisis de la realidad. De los procesos de pastoral en nuestras parroquias: La realidad
pastoral que descubrimos en muchas parroquias es que despus del sacramento de la
Confirmacin una parte de los jvenes abandonan los grupos, la vida parroquial, e
incluso la eucarista dominical porque no existe una continuidad en el proceso de
maduracin cristiana. Se produce un abandono en el momento en que el adolescente
vive la crucial transicin hacia la juventud y posteriormente hacia la adultez. Como
consecuencia de este vaco y del propio dinamismo psicosocial que viven los jvenes,
tienden a comprender la fe desde sus parmetros, y ms que convertirse al Dios de
Jess, acomodan el Evangelio a sus propias motivaciones y conveniencias (J. SASTRE,
Algunas claves para una pastoral renovada, Separata de Teologa y Catequesis, nm.
74, abril-junio 2000. Centro de estudios San Dmaso, 62-63).
En la mayora de los proyectos de confirmacin ponemos nuestro esfuerzo en trabajar
la respuesta de los catequizandos, para que sea lo ms madura posible, y olvidamos la
accin gratuita de Dios (J. SASTRE, Algunas claves para una pastoral renovada,
Separata de Teologa y Catequesis, 74 [2000] 47). Olvidamos que detrs de cada
proyecto de pastoral hay una antropologa y una teologa, es decir, una forma de
comprender la fe, de hablar de Dios, de la Iglesia, de los sacramentos y de la relacin
fe-vida. Es decir, nos olvidamos de conjugar el carcter gratuito de la salvacin y la
iniciativa amorosa del padre con la madurez personal de los adolescentes (Id.).
De los propios jvenes: Desde la cada del muro de Berln (1989), el mundo ha entrado
en la era de la globalizacin econmica y la cultura posmoderna. Esta se caracteriza
por la vivencia desde el yo, el egocentrismo; el apoyo al pensamiento dbil: los
macrorrelatos, las grandes propuestas se miran con desconfianza, escepticismo e
incredulidad y se acepta la prdida de fundamento. Hoy la ciencia es la que lo explica y
da respuesta a todo. La posmodernidad proclama el "fin de la historia": con el Estado
de bienestar ya se han alcanzado los ltimos objetivos, ya no existe un horizonte en el
que situar los acontecimientos. Como dira J. E. Vecchi, la historia es "un presente
continuamente renovado", en el que se obvia el pasado y se acorta el futuro. La
posmodernidad se centra en lo privado frente a lo pblico, lo individual frente a lo
colectivo, lo subjetivo frente a lo objetivo, producindose la prdida de referencias. La
religin ya no explica nada, ya no da sentido a los misterios del hombre. Y la tica la
hace cada uno segn le conviene.
Este ambiente postmoderno en el que vivimos determina en gran medida la
personalidad de los jvenes y su modo de ver y experimentar la realidad. Algunos
aspectos fundamentales de sta se podran englobar en los siguientes: a) Ruptura
entre el horizonte y lo cotidiano, b) presentismo, c) relativismo.

Ruptura entre el horizonte y lo cotidiano: valores clsicos de la juventud son su

capacidad de soar una sociedad mejor, su sensibilidad ante la injusticia, su
generosidad, su rebelda ante los convencionalismos, etc. Es intrnseco del joven
posicionarse posjtivamente ante el horizonte. Pero una sociedad resignada a vivir lo
cotidiano sin plantearse el sentido de la propia vida y del mundo difcilmente puede
plantear alternativas y propuestas en lo concreto y ser referencia del joven en ese
caminar hacia un horizonte comn. Al final, el sueo se rompe, se convierte en un
imposible y todo aquello que comporta sentido del deber y del sacrificio, que supone
un esfuerzo, el joven lo vive rechazndolo. Desaparece la pregunta del sentido.
Presentismo: el paso de la adolescencia a la juventud viene marcada porque la persona
tiene que comenzar a tomar decisiones que le cogen toda la vida (eleccin de carrera,
bsqueda de trabajo, emancipacin, formacin de una familia, etc.) y sin embargo el
joven se encuentra con una serie de dificultades sociales que tiene que afrontar y que
se acompaan de una falta de referencias estables y definitivas, al contrario variadas y
contradictorias, de una sociedad caracterizada por una mentalidad hedonista, liberal e
insolidaria. Ante esta situacin, el joven tiende a vivir sin proyeccin de futuro, sin
opciones vitales, en un continuo presente, en la inmediatez de lo inmediato, en el
compromiso puntual y no exigente.
Relativismo: el consumismo, el presentismo al que hacamos referencia, la ruptura de
los valores morales, la permisividad, la tolerancia, la fragmentacin de la verdad,... de
nuestra sociedad llevan a los jvenes al todo vale, al todo da igual, a la ausencia de
cosmovisiones y referencias que estructuren su personalidad y su vida.
La ausencia de metas en los procesos de pastoral juvenil: Hay parroquias que no saben
qu hacer con los recin confirmados; stos suelen engrosar durante uno o dos aos el
llamado grupo de postconfirmacin o de jvenes; realizan durante este tiempo alguna
tarea apostlica, y terminan por dejar el grupo y la parroquia cuando la vida personal,
afectiva, universitaria o profesional se complica un poco (J. SASTRE, Algunas claves
para una pastoral renovada. Separata Teologa y Catequesis 74 [2000] 46). En nuestras
parroquias constatamos que la presencia y referencia de jvenes cristianos maduros
integrados y comprometidos con la comunidad eclesial es bien escasa. Como
consecuencia de nuestra falta de creatividad y entusiasmo en las propuestas y metas
de los procesos de pastoral nos conformamos con jvenes creyentes sociolgicos que
se sienten cristianos por tradicin familiar, por pertenecer a la Iglesia por el Bautismo,
por frecuentar ms o menos los sacramentos, pero sin llegar a asumir libre, madura y
personalmente el estilo de vida gozoso que Jess propone.
Ante esta realidad es pues, necesario y urgente ofrecer a los jvenes desde la Iglesia
un camino y una meta: un itinerario de profundizacin de la fe y una vivencia madura
de la experiencia cristiana que Ileve a los jvenes a vivir como creyentes dentro de la
comunidad eclesial.
2. A dnde queremos llegar: Propuesta, un itinerario catecumenal que desemboca
en pequeas comunidades

"Es evidente que el objetivo fundamental del itinerario de la evangelizacin y

educacin en la fe de los jvenes, es que el joven descubra en Cristo la plenitud de
sentido y el sentido de la totalidad de su vida, ,y busque la ms plena identificacin con
El, con todas sus implicaciones, santidad de vida, la vida segn el Espritu, la
configuracin con Cristo. Por ello toda pastoral con jvenes debe proponer y animar el
encuentro con Cristo vivo que es, al mismo tiempo, el origen y el camino de este
proceso. Ha de impulsar y adems facilitar la participacin en la vida de la comunidad
y ha de promover y acompaar su compromiso en la accin evangelizadora de la
Iglesia a favor del hombre y de la sociedad" (OPJ 33). Se trata de una pastoral
globalizante, que coge toda la persona, que unifica la vida del cristiano desde la opcin
por la persona y el mensaje de Jess, porque descubre en ella el fundamento, el
ncleo desde el cual plantearse y vivir toda su existencia, e integrarse plenamente en
la comunidad cristiana y en el mundo segn su propia vocacin y ministerio (Jvenes
en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de pastoral de Juventud. Comisin
episcopal de Apostolado Seglar, 1992).
Para ello se plantea una pastoral global en la que:
- Los jvenes sean los protagonistas: La Iglesia tiene que estar presente en los
ambientes juveniles, a travs especialmente de los jvenes cristianos, porque "es una
exigencia que brota del ministerio de la encarnacin del Hijo de Dios" (EN 18). "Los
jvenes, deben convertirse en los primeros e inmediatos apstoles de los jvenes,
ejerciendo el apostolado entre sus propios compaeros, habida cuenta del medio
social en que viven" (EN 18). "Si la evangelizacin define la Iglesia, la misin brota de la
comunin y genera comunin. La Iglesia animada por el Espritu, es comunidad
misionera. Los jvenes cristianos, corresponsables con toda la Iglesia de su misin
evangelizadora, han de participar activamente en la comunin eclesial; han de
expresar, celebrar y alimentar su fe en la comunidad, y han de reconocer y asumir sus
responsabilidades en el seno de sta. Por su parte, la comunidad ha de reconocer y
promover la presencia y participacin de los jvenes en la vida de la misma. Los
jvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud de la Iglesia,
son de hecho -y deben ser incitados a serlo- sujetos activos, protagonistas de la
evangelizacin y artfices de la renovacin social" (Vaticano II, AA 12. OPJ 19).
La Iglesia convoca para que, continuando insertos en medio de los otros jvenes, sean
agentes de transformacin de ese mundo, en todo lo que tenga de injusticia y
deshumanizacin, y aporten los valores del Reino de Dios que van descubriendo, con
todo lo que tienen de esperanza y de vida (Proyecto marco de pastoral juvenil, p. 45). Y
slo quien cree de corazn en el Evangelio de Jesucristo y tiene experiencia personal
de su fuerza salvadora y liberadora puede evangelizar (Id, p. 47). De ah, que los
agentes de pastoral han de ser jvenes que vivan este mismo proceso de
profundizacin y tengan una experiencia cristiana madura y comprometida.
Admitir el protagonismo de los jvenes supone una serie de actitudes y compromisos
para toda la comunidad. Adoptar una actitud de escucha atenta a la cultura,
costumbres, psicologa de los jvenes; que se construya "desde" ellos y "con" ellos y,
no slo "para" ellos (antropologa de la pastoral). Hacer posible el crecimiento de unos

jvenes cristianos comprometidos en su mundo, pero que viven, expresan, celebran y

alimentan su fe en la Iglesia, en la comunidad, en donde se pueden sentir
protagonistas de esta Iglesia-comunin que surge tambin en medio de ellos (Id. 50).
- La Iglesia, referencia comunitaria: Jess nos invita a seguirle y sta es una llamada
personal, insustituible e intransferible. Pero con su llamada nos invita a formar parte
de la gran familia que es el Pueblos de Dios, nos invita a construir esa nueva
humanidad de hijos de Dios y hermanos suyos, nos invita a crear una nueva
comunidad en donde Dios reine entre nosotros. Pertenecer a esa comunidad, la
Iglesia, el Pueblo de Dios supone no slo una adhesin afectiva, sino activa: movida
por el Espritu Santo, la comunidad eclesial, el Pueblo de Dios, acepta a Jess como
Seor (celebracin de la fe) y al Evangelio como estilo de vida (conducta moral) y su
misin es dar testimonio de ello y proclamarlo al mundo hasta la parusa (compromiso
apostlico). Desde la comunidad eclesial, los cristianos somos enviados al mundo para
dar testimonio del mensaje de Jess y desde el mundo volvemos los cristianos a la
comunidad para buscar el pan y el agua viva que nos permiten seguir dando fruto,
partindonos y repartindonos y para presentar al mundo como ofrenda que ha de ser
transformada.
- Opcin preferencial por los pobres. "La adhesin a Cristo y la comunin eclesial lleva
al servicio del hombre y al compromiso por el bien comn de la sociedad. "Cristo
revela el hombre al hombre", la plenitud de su dignidad, la de ser hijo de Dios. Por su
parte la Iglesia, cuerpo de Cristo, es fermento del Reino, de la nueva Humanidad. Por
Cristo, cada hombre y todo hombre, especialmente los pobres y los que sufren, se
convierten en camino para la Iglesia, que prolonga la encarnacin de Cristo entre los
pobres y su compromiso liberador" (OPJ 21).
"La opcin por los pobres es una verdad teolgica, porque hunde sus races en le
misterio de Dios, partidario de los pobres, y en el misterio de Jess el Cristo, cuya vida
est al servicio de los pobres. Y por ser verdad teolgica es tambin actitud moral y
espiritual. Ms an: criterio normativo para todos los creyentes y condicin necesaria
para vivir un cristianismo evanglico" (JUAN JOS TAMAYo-AcosTA, Hacia la
comunidad, 1, Ed. Trotta, p. 19).
- Si el horizonte del Reino de Dios es la fraternidad universal y la liberacin de todo
aquello que aliena y oprime al hombre para devolverle a la vida, si para que ello
suceda es necesario transformar el mundo, el compromiso cristiano pasa por:
- Mirar, ver el mundo de los pobres y de la pobreza con los ojos de los pobres y,
descubrir desde ah la necesidad de su transformacin y la urgencia de su liberacin.
- Hacer nuestra la causa de los pobres, que es la causa de la vida, porque es necesario
devolver al hombre lo irrenunciable de su propia humanidad: su dignidad inalienable,
su libertad, su cultura, su trabajo, su vivienda, etc.
- Insertarse y participar activamente en la lucha liberadora de los pobres, pues son
ellos quienes deben ser los protagonistas de su propia liberacin.

- Compartir la vida con los pobres, sus sufrimientos, sus necesidades, sus esperanzas,
su lucha, su solidaridad y entrega.
- Analizar e identificar las causas que generan la pobreza, denunciarlas, buscar
mecanismos alternativos que liberen al hombre, desde el amor y la justicia.
- Compromiso activo por transformar la realidad, pues la verdad teolgica de la opcin
por los pobres tiene que desembocar en una accin humanitaria liberadora. El
cristianismo no es slo una teora, sino una praxis y los cristianos tenemos que vivir
unificndolo. La opcin por los pobres se constituye de una verdad teolgica, una
actitud moral, una denuncia proftica y un compromiso por la liberacin.
La opcin por los pobres ha de realizarse en dos dimensiones: la personal y la
colectiva. Es decir, cada creyente ha de hacer una opcin personal por los pobres en su
propia vida dando testimonio personal de austeridad, solidaridad, sencillez. Cada
creyente hace suya la causa de los pobres y la encarna en su vida cotidiana. Pero
adems, la opcin por los pobres tiene una dimensin comunitaria, pues toda la
Iglesia, todo el Pueblo de Dios, tiene como misin prioritaria la lucha por la justicia, la
instauracin del Reino de Dios aqu y ahora (J. J. TaMAYO-AcosTA, Hacia la comunidad,
1. Ed. Trotta. p. 28, 29, 30).
En 1985, Ao Internacional de la Juventud, el Papa insta a los jvenes a que se
comprometan en la construccin de la historia, en la liberacin de las estructuras que
alienan al hombre y a la sociedad, desde una dimensin personalista, en la que
debemos tener una profunda confianza en la vocacin humana, porque luchar por la
dignidad inviolable de cada persona es la tarea central y unificante de la Iglesia. "La
afirmacin que exalta ms radicalmente el valor de todo ser humano la ha hecho el
Hijo de Dios encarnndose en el seno de una mujer". Adems de la dimensin
personalista de servir a la persona, la Iglesia nos invita al servicio desde una dimensin
comunitaria, los cristianos tenemos la obligacin de servir a los pueblos y estar atentos
a toda estructura que manifieste la gran injusticia socioeconmica internacional,
denuncindolas, luchando contra ellas y planteando alternativas desde los valores del
Reino de Dios (Jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto marco de
pastoral juvenil. Comisin Episcopal de Apostolado Seglar. 1992, p. 46).
- Una espiritualidad que integre la fe y la vida. El Concilio Vaticano II en el Decreto
Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos dice que entre todas las
formas organizadas de apostolado hay que dar prioridad a las que favorezcan la unin
entre la vida y la fe. Desde aqu entendemos que el compromiso cristiano tiene dos
caractersticas fundamentales: se vive desde la identidad cristiana, que es la
participacin en el ser y vivir de Cristo; y es vocacional ya que afecta a todas las facetas
de la persona y de la existencia. Por lo tanto no se puede presentar como una
actividad que se hace o se deja de hacer segn la situacin personal. El compromiso
cristiano coge a toda la persona, se transforma en un estilo de vida vocacionado, que
se concreta en una vida de oracin y celebracin en el encuentro cotidiano personal y
comunitario con Dios Padre, que desarrolla el sentido de la vida en la vivencia de la

fraternidad y que vive la opcin por los pobres de una manera encarnada y
comprometida en el mundo desde y entre los pobres.
Creemos que para que los jvenes alcancen, desde su concreta situacin, la plena
madurez cristiana es necesario que establezcamos un proceso a travs del cual la
comunidad cristiana los conduzca y acompae. Un proceso que requiere tiempo, pues
es el joven quien descubre su propia vida y es ah donde puede encontrarse con Cristo
por la fe.
La preparacin de la Confirmacin ayuda al adolescente y al joven a darse cuenta de
que el sacramento no es el final del proceso sino un momento muy importante que
requiere continuidad, pues muchos aspectos a los que han sido iniciados necesitan un
desarrollo posterior: la experiencia de oracin, el anlisis crtico-creyente de la
realidad, la profundizacin y maduracin de la fe, la experiencia comunitaria, la
disponibilidad vocacional. Es el momento en que los jvenes entre 18-25 aos toman
las grandes opciones en la vida, por lo tanto, es el momento de ayudar y acompaar a
los jvenes en la integracin fe-vida, como respuesta totalizante y unificadora de la
persona.
Un aspecto nuclear de la pastoral con jvenes es que debe ser vocacional: "Por
pastoral de jvenes entendemos toda aquella presencia y todo un conjunto de
acciones a travs de los cuales la Iglesia ayuda a los jvenes a preguntarse y descubrir
el sentido de la vida, a descubrir y asimilar la dignidad y exigencias del ser cristiano, les
propone diversas posibilidades de vivir la vocacin cristiana en la Iglesia y en la
sociedad y les anima en su compromiso por la construccin del Reino" (OPJ, 14).
La fe adulta tiene mucho que ver con la apertura a la voluntad de Dios para con cada
uno de sus hijos; la disponibilidad vocacional depende de la medida en que el amor de
Dios revelado en Jesucristo y las necesidades de los hermanos hayan tocado nuestro
corazn. Dejar a Dios ser Dios y permitir que los pobres sean liberados implica hacer
de la vida una respuesta en entrega gratuita y total. Slo desde esta disponibilidad se
puede escuchar en lo ms hondo del corazn la vocacin concreta a la que Dios nos
llama a cada uno. El ser laico, religioso o presbtero es la necesaria concrecin de la
vocacin bautismal que se plenifica en la confirmacin y sacramentaliza todas sus
dimensiones en la mesa eucarstica (J. SASTRE, Algunas claves para una pastoral
renovada. Separata de Teologa y catequesis, nm. 74. 2000, p. 70).
La pastoral con jvenes termina cuando stos se incorporan plenamente a la vida
adulta. Esto lleva a una reformulacin del seguimiento de Jess, de la participacin
eclesial y del compromiso evangelizador desde opciones definitivas. Es decir, es el
momento de concretar el seguimiento de Jess: cmo, dnde, con quienes, para qu.
Las respuestas a estos interrogantes son personales (proyecto personal de vida y
discernimiento vocacional), pero tambin del pequeo grupo dentro de la comunidad
local y al servicio del Reino. Si el grupo juvenil persevera en este proceso de pastoral
se suelen dar dos finales vlidos: la formacin de una comunidad laical, o bien la
insercin de los miembros del grupo en otras comunidades para seguir sus vocaciones
especficas (religiosa, presbiterial, misionera, contemplativa, etc.).

En el caminar hacia la comunidad de uno u otro tipo, tenemos mucho ms claro lo que
queremos, que el camino para conseguirlo. La meta es ser una comunidad que viva
vocacionalmente la fe, y que acte como mediacin de discernimiento vocacional para
con sus miembros; en consecuencia, la pedagoga utilizada ser la de la oracin
personal, la revisin de vida y el discernimiento comunitario. La relacin frecuente con
otras comunidades y grupos que estn en las mismas bsquedas puede ayudar a la
formacin y al encuentro de pistas sugerentes (Id., p. 70-71).
Desde este proceso es desde donde se entiende y plantea la desembocadura en
pequeas comunidades y la necesidad de modelos de referencia de un estilo de vida
comunitario para los jvenes en la pastoral juvenil.
La desembocadura comunitaria de la pastoral juvenil. A raz del Concilio Vaticano II
surge un fenmeno comunitario plural que entronca con el cristianismo de los
orgenes. Con el Vaticano II se presenta un nuevo modelo de Iglesia con dos
dimensiones: en el interior, la conciencia de la Iglesia como pueblo de Dios en marcha;
en el exterior, con la nueva ubicacin de la Iglesia en el corazn de la sociedad (J. J.
TAMAYO-ACOSTA, Hacia la comunidad, II. Ed.Trotta, p. 132). Se abre el camino de la
Iglesia-comunidad, la Iglesia como comunidad de comunidades. Desde ah surgen en el
seno de la Iglesia diferentes tipos de comunidades en las que se recupera la referencia
y el modelo de las primitivas comunidades cristianas fundamentadas en el estilo de
vida comunitario de Jess.
Por ello, la referencia y modelo que tomamos para esta desembocadura de la pastoral
no es otra que la referencia del mismo Jess, quien propone e inicia una alternativa
comunitaria de vida. Desde el principio de su vida pblica, Jess llama a un grupo de
hombres para que le sigan (Mc 1, 16-20), para que compartan su vida y su misin,
porque el seguimiento que Jess quiere, siendo personal e intransferible, es
compartido. Del seguimiento comn nace una nueva familia, una fraternidad que no
se apoya en los lazos de la sangre, sino que se alimenta de la comn respuesta a la
comn llamada (J. J. BARTOLOM, Marcos. Un manual de formacin para el
seguimiento de Jess. Cuadernos CPC, Proyecto catequista 9. Ed. CCS). La comunidad
que Jess propone es una comunidad de hermanos (Mc 3,31-35), de hombres libres
(Mc 2,19-22; 25-27) e iguales al servicio de todos (Mc 9,33-36), donde no tienen lugar
estructuras de dominacin (Mc 10,42-45). El origen, el motivo de la llamada de Jess
para seguirle es la predicacin del Reino de Dios: una misin comn. Jess llama para
que el discpulo se ponga al servicio del Reino, les descubre las actitudes del Reino (Mc
4,3-34), el modo en que han de vivir (Lc 6, 17-26), la ley por la que se han de regir (Jn
15, 12-13) y desde el grupo los enva de dos en dos a proclamar la Buena Nueva. Ser
discpulos de Jess es el rasgo que identifica a todos los cristianos y este seguimiento
es el que constituye la exigencia prioritaria de la nueva comunidad que acompaa a
Jess. Por tanto "es Jess, presente en medio de quienes se renen en su nombre (Mt
18,20), quien fundamenta y sustenta, como piedra angular (Ef 2,20; 1 Ped 2,4), la
existencia de la comunidad" (SECUNDINO MOVILLA, Las comunidades cristianas
Juveniles en la Dicesis de Madrid (1965-1995). Extracto de la tesis doctoral.
Universidad Pontificia de Salamanca. 1999).

Los hechos de los Apstoles y las Cartas paulinas, sobre todo, dan testimonio
elocuente de lo que era la vida y el sentir de las primeras comunidades y nos permiten
conocer los principales rasgos, gestos y actitudes del estilo de vida que llevaban. Eran
comunidades pequeas, sencillas, de estructura domstica y fraternal, dispuestas a
acoger a los convertidos, preferentemente los pobres, sometidas a tensiones y
conflictos, a veces en el interior de ellas mismas, y sobre todo con el mundo exterior,
comunidades que no dudan el llamarse a s mismas la "ekklesa de Dios" y que guiadas
por el Espritu, son referencia y modelo para el resto de las comunidades (Id., p. 25).
La desembocadura en pequeas comunidades en el proceso de pastoral juvenil quiere
ser una propuesta de vida para nuestros jvenes creyentes, porque es el estilo de vida
propuesto por el mismo Jess y despus la Iglesia primitiva para vivir de forma madura
e integrada nuestra fe, porque es el modelo de Iglesia que propone el Concilio
Vaticano II y al que tenemos que tender como pueblo de Dios que somos.
En la meta del proceso de pastoral juvenil proponemos la formacin natural de
pequeas comunidades constituidas por los miembros del grupo con el que se ha ido
profundizando y madurando en la fe y con quienes se ha ido compartiendo la vida y el
camino iniciados tras el sacramento de la confirmacin. Pequeas comunidades
formadas por jvenes creyentes maduros que quieren ser discpulos de Jess y
seguirle con otros discpulos en el camino. Pequeas comunidades congregadas por la
Palabra en una actitud de constante y atenta escucha a la Palabra de Dios y a los
signos de los tiempos. Pequeas comunidades insertas en la Iglesia, especialmente la
local y en comunin con otras comunidades y la Iglesia Universal. Pequeas
comunidades donde se aprende a vivir en fraternidad, como anticipo del Reino que ha
de llegar para todos los hombres. Pequeas comunidades donde se comparte y se
celebran la fe y la vida en un clima siempre festivo. Pequeas comunidades
encarnadas entre y con los pobres, presentes en la sociedad con un compromiso
sociopoltico transformador y en la Iglesia local compartiendo su misin apostlica.
Pequeas comunidades que facilitan vivir la vocacin del discpulo de estar en el
mundo sin ser del mundo (Jn 17, 13-18).
En el proceso de pastoral de pequeas comunidades pretendemos responder con una
propuesta global a las necesidades y carencias que los jvenes de hoy presentan,
porque unifica el horizonte y lo cotidiano, plantea una propuesta de futuro y una
alternativa de vida a los valores que la sociedad presenta. Es decir, el joven entra en la
dinmica de la nueva sociedad proyectada por Jess, en la que el poseer se transforma
en compartir, el dominar en servir y el tener en ser; en la que se lucha por la vida, la
liberacin personal y colectiva de todo aquello que nos esclaviza desde dentro o desde
fuera, en la que se da la ltima palabra a la verdad y al amor incondicional al hermano.
Y que incluye la promesa de felicidad para todos los hombres, la felicidad de las
Bienaventuranzas.
3. Metodologa: Un proceso por etapas
El proceso de pastoral juvenil que proponemos es un proceso de inspiracin
catecumenal, es decir, que el proceso es una iniciacin cristiana ntegra, que tiene su

origen, lugar y meta en la comunidad cristiana. Este proceso slo se entiende con
relacin a un modelo de Iglesia y desde unas opciones bsicas:
El modelo eclesial de referencia es la Iglesia como Comunidad de comunidades, es un
modelo relacional. La clave no es la pertenencia sino la identificacin, personalizar la
fe en el seno de la comunidad cristiana.
Personalizar la fe significa vivirla conscientemente en libertad, en referencia a los
otros, en disposicin de compartirla, en actitud de bsqueda y de conversin continua,
dejndose cuestionar por ella, y procurando que integre todos los aspectos de la
persona.
Todo el proceso se apoya en las tres opciones que engloban los valores nucleares del
Mensaje cristiano y las diversas actitudes que suscitan en la persona: la conversin, la
comunidad y el Reino.
1.
2.
3.
4.
5.

Etapa de convocatoria (14-15 aos)

Etapa de propuesta (16-17 aos)
Etapa de iniciacin (18-20 aos)
Etapa de profundizacin (21-23 aos)
Etapa de desembocadura (24-...)

Las dos primeras etapas de la pastoral juvenil vocacional corresponden a la

preparacin del sacramento de la Confirmacin, como una autntica iniciacin
cristiana madura. Y las tres ltimas se corresponden con el proceso de profundizacin
de la fe que consideramos necesario para que los jvenes vivan una fe madura y
personalizada, comprometida en lo cotidiano con coherencia entre fe y vida,
asumiendo un proyecto de vida concreto desde la vocacin especfica que descubra e
inserto activa y corresponsablemente en una comunidad local con un compromiso
concreto por la transformacin de la realidad.
La pastoral de adolescentes y jvenes es un largo proceso que tiene sus etapas, que
debemos vivir con desprendimiento, paciencia y sentido pedaggico. En esta
pedagoga no interesa tanto las actividades sueltas sino una accin seria, continuada y
planificada, segn las etapas de crecimiento. La pastoral de jvenes ha de ser dinmica
y creativa, teniendo en cuenta la sicologa de la edad, as como los valores culturales a
los que son sensibles.
Este proceso conlleva una iniciacin integral a la vida cristiana, realizada en el mbito
del grupo. Para ello en cada etapa y desde el inicio del proceso se plantean unos
objetivos generales y por mbitos (oracin-celebracin, formacin, compromiso,
relacin en el grupo) encaminados a la integracin de la fe en la vida del joven de
forma personal y comunitaria. Incluye tambin elementos que dinamizan el desarrollo
de la etapa y los integran en el proceso de pastoral juvenil y en la comunidad
parroquial (convivencias de cada grupo y de todos los que integran la etapa,
celebraciones de acogida, de paso a la siguiente etapa, etc. integradas en las

celebraciones eucarsticas de la comunidad parroquial, celebracin de la eucarista

dominical con toda la comunidad de jvenes, etc.).
Todo grupo est animado preferiblemente por dos animadores. Son personas que
tienen una formacin adecuada y un caminar dentro de la comunidad. Son los
responsables de velar por la marcha del grupo para que cumpla los objetivos
correspondientes de la etapa. Adems ayudarn a cada miembro del grupo a
personalizar su proceso de fe mediante el acompaamiento personal.
Cada etapa del proceso tiene asignada una duracin determinada, pero habr de ser
flexible porque el camino del proceso no es cuestin de edad, ni tiempo, sino de
actitudes ante la vida y la fe.
a) Etapa de convocatoria
Los destinatarios pueden ser adolescentes alejados de la fe, pero abiertos a plantearse
la vida en serio y adolescentes procedentes de la catequesis de postcomunin o que
desean preparar el sacramento de la confirmacin.
En esta etapa la Iglesia invita a los jvenes a conocer e interesarse por la propuesta
cristiana. Teniendo en cuenta la experiencia cristiana vivida hasta el momento de los
adolescentes y las diversas razones por las que se acercan a la pastoral, esta etapa
tiene como objetivo fundamental la consolidacin del grupo humano, en el que se
acerca y se plantea el estilo de vida de Jess como diferenciador con otros grupos de
talla humana y se acoge e integra a los grupos en la dinmica de la pastoral juvenil.
Para ello se anima a la oracin de grupo con cada tema desde lo que han visto y
experimentado y se invita a la oracin personal. Se fomenta la celebracin desde lo
experiencial, con signos y smbolos que ayuden a expresar sus vivencias. Los temas van
dirigidos a descubrir los valores humanos y cuestionar los valores y contravalores de la
sociedad, la reflexin sobre su propia persona, las relaciones con que establecen con
los dems y desde ah presentar a Jess como modelo de persona.
En esta etapa los jvenes se comprometen a asistir al grupo y a realizar compromisos
puntuales de servicio dentro de la comunidad parroquial. Como dinmica dentro del
grupo se fomenta una comunicacin fluida entre sus miembros, se potencia el ocio
comn alternativo y salidas que ayuden a la integracin. Es fundamental iniciar en este
momento el acompaamiento personal de cada joven, para lo cual el animador debe
fomentar la entrevista personal con cada unos de los miembros del grupo.
b) Etapa de propuesta
Esta etapa va dirigida a jvenes que buscan una respuesta a los grandes interrogantes
vitales que se les plantean y estn interesados en lo que Jess y su mensaje pueda
descubrirles.
El objetivo principal es la presentacin de Jess como respuesta de vida. Para ello se
presenta a Jess segn los rasgos psicolgicos de joven: frente a s mismo, Jess ama y

acoge incondicionalmente (Reconciliacin); frente a los otros, Jess comparte y vive en

comunidad. Jess es quien convoca en el grupo; frente al mundo, los valores que Jess
proclama y vive son una alternativa (justicia, fraternidad, paz, servicio); frente a Dios,
Jess se identifica con su Padre, dndose entre ellos un dilogo afectivo (oracin).
Se presenta a la Iglesia como esos amigos de Jess que encarnan sus valores en la
Historia y que celebran los sacramentos como expresin de esa encarnacin. Se ayuda
a la personalizacin de lo que se va viviendo en la etapa y desde ah se ayuda a tomar
la decisin de realizar un camino de maduracin personal en la fe dentro de la
comunidad parroquial (confirmacin). Y se destapan las necesidades latentes en el
joven de infinito, de bsqueda de sentido, de respuesta, de "algo que llene", es decir,
se destapan sus deseos profundos y se suscita la pregunta religiosa.
Para poder hacer experiencial todo ello, se inician caminos de oracin comunitaria, se
fomenta la oracin personal en clave de peticin de respuesta a esos deseos
profundos, se anima a participar activamente y vivir la Eucarista y dems
celebraciones de la comunidad juvenil, se experimenta la Reconciliacin como
expresin del amor del Padre, que acoge incondicionalmente; se proponen momentos
de silencio para iniciar el camino de la revisin de vida y la elaboracin de un proyecto
de vida del grupo que se revisa peridicamente. El acompaamiento personal del
animador con cada miembro del grupo debe ayudar a personalizar los aspectos de
maduracin personal, la integracin en el grupo y en la vida comunitaria.
En esta etapa los jvenes se comprometen puntualmente con alguna realidad
marginal. Se suscita en el grupo la necesidad de compartir desde el corazn,
procurando una comunicacin ms profunda; se fomenta la relacin con otros grupos
de la comunidad parroquial para que vayan tomando conciencia de Iglesia y se
identifiquen con ella y se anima a vivir juntos, como grupo, las experiencias
importantes del ao (Pascua, convivencias, encuentro de verano...), as como las
celebraciones de paso de una etapa a otra y sobre todo, el sacramento de la
confirmacin.
c) Etapa de iniciacin
Los jvenes que llegan a esta etapa se sienten atrados por Jess y su mensaje y tratan
de plantearse su vida desde l. En esta etapa el grupo ya tiene entidad como tal. Sus
miembros estn inquietos por el contraste que experimentan entre su vida real y el
mensaje de Jess. Desean que el grupo les ayude a interiorizar la experiencia cristiana
y llevarla a sus vidas. Se inicia el proceso de integracin fe-vida.
El objetivo de esta etapa es descubrir a Dios presente en su vida y en la historia.
Abrirse a la intepelacin que Jess hace en su propia vida, porque seguirle supone
adhesin a su persona, a su mensaje y a su proyecto: el Reino de Dios. Para ello es
importante fomentar una actitud de disponibilidad: cmo estar atento, abierto,
inquieto y en bsqueda. Y vivir la vida teniendo presente esta actitud. Buscamos pasar
de una intuicin a un encuentro personal (de conversin) con Jess, es decir, sentir
que Dios se coloca en el centro de la vida, es el motor de lo cotidiano y descubrir que

Cristo est vivo y est aqu. Para ello es necesario que el joven lea su vida y su historia
como encuentro con Cristo y como relacin personal con l. Pero para que este
encuentro se produzca es necesario mantener el interrogante, por tanto es esencial
cultivar la insatisfaccin, el deseo de bsqueda.
En la oracin y la celebracin, el joven profundiza su relacin personal con Jess y
asume un rato de oracin diaria. Se buscan momentos de oracin comunitaria para ir
creciendo en el compartir, para sentir que no estn solos, que son comunidad. Se
ahonda en el conocimiento de los sacramentos, se celebra la Eucarista, no como
rutina, sino como presencia de Jess vivo y se profundiza en el sentido de la
Reconciliacin.
El grupo se vive como el lugar donde se cultiva la actitud de bsqueda y disponibilidad
y donde se facilita el encuentro personal con Cristo. Las relaciones entre los miembros
del grupo se viven como "convertidos", basadas en que Cristo mantiene la unidad por
encima de conflictos, apetencias o altibajos en la relacin. Se anima a que compartan y
pongan su vida delante de los dems y a que acepten que los dems pueden entrar en
ella. Y se fomentan las relaciones con otros grupos de la Comunidad parroquial
atendiendo a la necesidad de ser interpelados por quienes caminan delante de ellos en
el proceso y tambin ser referencia para los grupos que vienen por detrs.
En el compromiso van descubriendo los signos de Dios en el mundo y se dejan
interpelar por ellos, as como por las necesidades de la propia comunidad. Se inician
en la accin solidaria responsable mediante compromisos estables. Se asume el
conflicto como parte de la experiencia cristiana por la diferencia de valores entre los
que hay que optar.
Se debe fomentar el acompaamiento personal, desde la confrontacin e
interpelacin de los valores que cada joven va descubriendo. Y se les anima a que
elaboren su proyecto personal y a que lo compartan con los miembros del grupo.
d) Etapa de profundizacin
En esta etapa los miembros del grupo se han abierto a un camino de conversin, viven
una actitud inicial de disponibilidad y tratan de conformar su vida con el estilo de
encarnacin de Jess.
El objetivo fundamental de esta etapa es reconocer a Jess como la persona capaz de
dar sentido y unificar la vida, asumiendo que esta conversin supone introducirse en la
dinmica del Reino y reconocerlo como don, como gracia. Asumir el protagonismo en
la construccin del Reino como tarea inacabada y descubrir la comunidad cristiana
como mbito en el cual caminar y madurar las opciones.
Para ello la catequesis ir dirigida a profundizar en el Reino de Dios: el Amor del Padre
como don gratuito e incondicional, como fuerza transformadora y como pilar
fundamental del Reino; la relacin con Dios (oracin) como fuente del Reino; el
anlisis crtico creyente de la realidad y las bienaventuranzas como programa de vida

del Reino; la bsqueda de la voluntad de Dios desde la confianza y la disponibilidad; el

Reino como creacin del Espritu y la comunidad como instrumentos que lo hacen
posible.
La oracin y la celebracin se centran en la contemplacin de signos del Reino de Dios,
su cumplimiento en Jess, la bsqueda de lo que Dios quiere para nosotros y en pedir
la fuerza del Espritu para vivirlo. Se anima y revisa la oracin diaria de los miembros
del grupo y se fomentan momentos de oracin comunes y con la comunidad de
jvenes y parroquial. Se celebran con frecuencia los sacramentos de la reconciliacin y
la eucarista, no slo la dominical.
Los jvenes comienzan a entender el compromiso como forma de ir integrando en la
vida lo que les va pasando, lo que van haciendo... y cmo van poniendo su vida en
clave del Reino. Es decir, comienzan a comprometer globalmente su vida, ya no es slo
el tiempo, sino toda su persona. En el compromiso descubren el Reino como tarea del
hombre, adems de don. Reconocen las urgencias histricas del Reino y proponen
acciones que permitan ir viviendo la accin del Reino de manera globalizante, se
inician en la lectura crtico-creyente de la realidad y orientan el futuro como respuesta
a cmo van descubriendo que Dios quiere que construyan su Reino.
En el grupo se realiza y fundamenta el proyecto personal en la vivencia de los valores
del Reino de Dios; se inician en la revisin de vida; se comienza a vivir la fraternidad
haciendo cotidianas actitudes como la aceptacin del otro desde lo que es, asumiendo
sus limitaciones y reconociendo al hermano como don; se aprende a perdonar y a
escuchar sin juicio, intentando no dar soluciones a todo; se comparte desde lo
profundo de cada uno, desde el corazn; y se comienza a vivir desde la gratuidad. Se
plantean compromisos comunes desde el servicio a la comunidad y al mundo.
Y cada joven vive una relacin de acompaamiento espiritual estable en la que
contrasta su proyecto personal y se le ayuda a clarificar las opciones que se siente
llamado a discernir.
e) Etapa de desembocadura
En esta etapa los jvenes confirmados ya han hecho su opcin fundamental por Jess
y sienten la necesidad de responder a la llamada que Dios les hace para elaborar su
proyecto de vida. Los jvenes se encuentran en disposicin de encontrar su lugar en la
comunidad cristiana desde un servicio concreto en la construccin del Reino. El
objetivo de esta etapa ser que los jvenes descubran dnde y cmo son llamados a
vivir como cristianos adultos, desde una actitud de escucha y disponibilidad a la
voluntad de Dios.
Esta etapa se inicia con un retiro de discernimiento vocacional en el que se propone
clarificar al mximo lo espiritual cristiano, es decir aquellos niveles de la interioridad
humana que estn siendo transformados por el Espritu Santo, de tal modo que le
permiten a la persona conocer, sentir y querer como hijo de Dios. "El Espritu lo
escudria todo, incluso las profundidades de Dios. Pues quin conoce lo ntimo del

hombre, a no ser el mismo espritu del hombre que est en l? Del mismo modo, slo
el Espritu de Dios conoce las cosas de Dios. En cuanto a nosotros, no hemos recibido el
espritu del mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para que conozcamos lo que Dios
nos ha dado gratuitamente. Y de esto es de lo que hablamos, no con palabras
aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu, adaptando lo que es
espiritual a quienes poseen el Espritu de Dios. El hombre natural no capta las cosas del
Espritu de Dios: carecen de sentido para l, y no puede entenderlas, porque slo a la
luz del Espritu pueden ser discernidas. Por el contrario, quien posee el Espritu lo
discierne todo y no depende del juicio de nadie. Porque quin conoce el pensamiento
del Seor para poder darle lecciones? Nosotros, sin embargo, poseemos el modo de
pensar de Cristo" (1 Cor 2, 10-16).
Este conocimiento es, simultneamente, discernimiento, es decir, la capacidad de
distinguir lo que es verdaderamente de Dios, de lo que se le parece. Todo se desarrolla
en la conciencia, pero slo a posteriori, cuando uno vive a la luz del Espritu Santo,
distingue entre la vida fundamentada en la fe en Dios y el "inconsciente espiritual".
Este conocimiento no consiste en conceptos, sino por conexin vital entre interioridad
humana e interioridad de Dios.
La voluntad de Dios es un amor, de Dios en Cristo, que atrae al hombre hacia una
determinada figura de hombre, de Iglesia y de sociedad. Es decir, Jess desde la cruz,
nos atrae hacia s mismo, nos configura con l. Nos configura no slo como personas,
sino como pareja, como comunidad, como Iglesia, como humanidad. La voluntad de
Dios es que todos las personas alcancen la plenitud de su estatura moral, humana, en
Cristo.
Con el retiro de discernimiento vocacional, el joven desde una actitud de escucha y
disponibilidad a la voluntad de Dios, va descubriendo que Dios invita al seguimiento
desde opciones concretas y va desarrollando, junto a su grupo y el acompaamiento
espiritual, las actitudes necesarias para abrirse a esa llamada, discernirla y acogerla. El
momento vocacional no est exento de dificultades y autoengaos que se clarifican en
el grupo y, sobre todo, con el acompaamiento espiritual que ayuda a personalizar la
fe.
Por ello el grupo se convierte en el mbito privilegiado desde el que se buscan las
opciones de vida, se confronta la coherencia entre vida y Evangelio, se relee la historia
de cada uno en clave de Fe y Reino y se plantean los criterios cristianos respecto al
trabajo, los bienes, el estilo de vida, las relaciones interpersonales, y se comienzan a
vivir de manera adulta.
En este momento es clave cultivar la llamada de cada uno desde la oracin personal
diaria, la oracin comunitaria, los sacramentos, la meditacin de la Palabra, vivida,
compartida y revisada comunitariamente. Es imprescindible vivir en clave de
discernimiento personal para ir descubriendo el cmo se concreta la llamada de Dios
en la vida, abiertos a las distintas opciones comunitarias que el Evangelio y la Iglesia
proponen (religiosa, presbiterial, laical, contemplativa, etc) para servir ms y mejor al
Reino de Dios, desde la vocacin personal de cada uno.

El paso del grupo a comunidad es la culminacin del proceso de pastoral vocacional.

Tras un largo recorrido en el que cada miembro ha ido madurando su opcin de vida
desde unas claves evanglicas, llega el momento de la decisin final: optar por seguir a
Jess en comunidad, compartiendo la vida, la fe, los bienes, compromisos. Este paso
ha de ser fruto de una seria y honda reflexin para que la decisin personal sea dada
libre y responsablemente desde la propia vivencia de fe. Slo desde una experiencia
de encuentro slida con el Seor Jess se puede ser creador de fraternidad, signo
visible de la presencia del Reino entre los hombres. El paso a comunidad se dar
cuando todo el grupo, o la mayora de sus miembros, considere que est preparado y
dispuesto a ello. En ese momento el grupo iniciar la reflexin sobre el proyecto
comunitario y plasmar sus concreciones especficas, objetivos y medios, dentro del
marco del proyecto comunitario, vlido para todos los grupos que llegan a esta etapa.
El paso a comunidad ha de celebrarse pblicamente y toda la comunidad parroquial
debe participar en esta celebracin, pues se convierte en sacramento, encuentro y
compromiso, de la comunidad que da el paso y de la Iglesia que la acoge.
La comunidad es un grupo de talla humana formada por jvenes adultos, capaces de
establecer unas relaciones interpersonales fraternas cada vez ms profundas,
compartiendo lo que son, con sus dones y sus limitaciones, con confianza y sinceridad.
Sus miembros son mayores de 24 aos y llevan viviendo el proceso pastoral al menos
durante 4 aos. Todos han asumido el proyecto de Jess y desean compartir su vida a
la luz del Evangelio y comprometerse juntos en la realizacin del Reino de Dios.
4. La comunidad es, a la vez, don y tarea. Es ante todo:
Una comunidad de fe porque su raz es que Dios es Padre y l es quien les congrega
como hijos y hermanos. La comunidad es donde comparten y crece su fe a travs de la
oracin, de los sacramentos como signos de salvacin, de la bsqueda de la voluntad
de Dios, de la escucha de la Palabra y de su eco, de la reconciliacin, de la lectura
creyente de la realidad, de la correccin fraterna, de compartir lo que son, lo que
quieren y lo que tienen, de crear comunin.
Una comunidad de vida porque se construye una fraternidad de iguales. Siempre est
en proceso hacia una plenitud de entrega. Es lugar de crecimiento humano, de
maduracin afectiva; es una escuela del amor, del dilogo, de la escucha y del servicio.
Y pasa por compartir las cosas ms sencillas.
Una comunidad proftica porque es parbola del Reino: la comunidad frente al
individualismo y al consumismo o ansia de tener. Es una profeca de solidaridad, de
amor y de entrega.
Una comunidad encarnada porque pretende ser presencia en el entorno social
(trabajo, barrio, ciudad) y entre los hombres, especialmente los ms pobres,
potenciando semillas del Reino, denunciando situaciones injustas y planteando
alternativas para cambiarlas.

La comunidad es un proyecto siempre en marcha porque nunca est plenamente

realizada. Corresponde al da a da, desde el amor y la entrega a los hermanos que
Dios les ha confiado, acogiendo a cada uno como es y comprometindose a
sostenerles en entrega y fidelidad a la opcin realizada.
Existen una serie de actitudes evanglicas que favorecen la construccin de la
comunidad. Destacaremos:
- La disponibilidad y la gratuidad, estar dispuestos a sumir los servicios y
responsabilidades que la comunidad desee confiarles, reconociendo que el bien
comn est por encima de los intereses personales. Esto requiere un descentramiento
permanente y una gran libertad de corazn.
- La corresponsabilidad activa no slo en las tareas asumidas, sino en el crecimiento de
todos los miembros. Para ello es necesario interpelar y dejarse interpelar,
reconociendo que la correccin fraterna vivida con amor y sinceridad en una ayuda
inestimable y una exigencia evanglica (Mt 18, 15-17).
- Confianza en la comunidad para ir superando todo individualismo y desde la libertad
puesta al servicio del bien comn.
- El compartir. Jess les invita a poner en comn todo lo son, sus dones y aptitudes;
pero tambin todo lo que tienen, bienes, sueldos, tiempo, etc.
- El perdn, como corazn de la comunidad, porque se reconocen limitados, pequeos
y frgiles, en definitiva, pecadores.
- El discernimiento personal vocacional, durante el cual cada uno va descubriendo cul
es la voluntad de Dios en su vida y en el que la comunidad es el lugar donde se
acompaa, se acoge y se impulsa la vocacin de cada miembro. Y el discernimiento
comunitario para las decisiones que se tomen en el seno de la comunidad lo sean
desde la luz del Evangelio y el asentimiento de corazones.
- Sentido de la misin: todos los miembros de la comunidad descubren que no estn
all para ellos mismos ni para su propia realizacin, sino para acoger el don de Dios y
servir a los hombres, especialmente a los ms pobres. Por ello, el objeto normal de su
reflexin ser la misin de la comunidad: el anlisis de la realidad en la que vive, la
vida diaria y el compromiso de sus miembros como tarea de extender el Reino.
5. Elementos del proyecto comunitario
Cada ncleo comunitario tendr su propio proyecto en el que plasmar su
fundamento, sus motivaciones, sus objetivos y medios para caminar juntos. En l se
recogern los siguientes aspectos:
- Identidad del grupo: historia y composicin actual. Credo de la comunidad en el que
se exprese el fundamento de sus vidas, aquello por lo que existen, viven y luchan. Un

credo que sea el principio integrador de sus vidas, la perla que han encontrado y desde
la cual orientan todos los aspectos de su vida.
- Oracin: el seguimiento de Jess se revela ante todo como don gratuito. l ha
tomado la iniciativa, ha llamado a cada uno los ha reunido en comunidad. Es en la
oracin donde se comunica este don de Dios. Desde aqu crece en todos el deseo de
ser ms hijos y mejores hermanos en la medida en que se abren y se dejan modificar
por su presencia y se les lanza a la construccin del Reino. Para ello se ve la necesidad
de reservar unos tiempo para vivir el encuentro personal y comunitario con Jess, de
"entrar en amistad con Aquel que sabemos que nos ama" lo que supone poner medios
concretos para ello y fijar la frecuencia y el tiempo con que se van a llevar a cabo.
- Celebracin: celebrar es constitutivo de cualquier cristiano y es otra de las fuentes de
donde mana la gracia desde la cual se vive. Celebracin como oracin encarnada en la
vida, como momento palpable de la presencia de Dios y de la comunidad unida. La
Eucarista y la reconciliacin son pilares fundamentales de la vida comunitaria y en los
medios que se concreten tienen un lugar importante. Adems la comunidad
sacramentaliza los acontecimientos de la vida porque son lugares cotidianos del
encuentro y compromiso de la comunidad con Dios Padre y con los hermanos.
- Vida comn: formar comunidad conlleva un estilo de vida que se va adquiriendo
progresivamente. Para ello es necesario concretar en cada momento las actitudes que
tendrn que cultivarse para que la comunidad crezca en fraternidad, confianza y
testimonio evanglico. Se establecer el ritmo de reuniones comunitarias y de
cualquier otro tipo de encuentro que ayuden a vivir de forma cotidiana dichas
actitudes, se buscarn momentos de ocio comunes (salidas, vacaciones, etc). Se
establecern los servicios ministeriales o acciones de amor por el resto de los
hermanos que los miembros de la comunidad van a asumir desde las actitudes de
disponibilidad y gratuidad. As como su funcionamiento, tiempo de duracin, etc. Los
ministerios o servicios tienen como misin dinamizar y enriquecer la comunidad, por
ello es importante que existan en aquellos aspectos que la comunidad considera
fundamentales para su crecimiento. Por ejemplo, el ministerio de oracin velar y
animar con creatividad la oracin personal de cada uno de los miembros y de la
propia comunidad.
- Misin compartida especialmente al servicio de los pobres: la comunidad cristiana se
entiende como un proyecto de Dios, no como un proyecto humano, y por lo tanto
tiene que aparecer en el contexto socio poltico como una alternativa, tanto a los
valores como a los procedimientos de la sociedad. Adems el Seor confa a la
comunidad la misin de evangelizar, de hacer presente el Reino entre los hombres.
Desde esta llamada y teniendo en cuenta la vocacin especfica y los carismas de cada
uno, la comunidad debe ir discerniendo su misin compartida tanto en el campo de la
evangelizacin de la fe, exigiendo un mayor protagonismo y responsabilidad en la
comunidad eclesial, como al servicio de los pobres, desde la militancia socio-poltica.
- Compartir los bienes: fruto de la opcin por los pobres y del estilo de vida en
fraternidad, la comunidad se pregunta la forma de poner los bienes en comn, los

sueldos, la cantidad que se comparte y quienes son los beneficiarios de esos dones. Se
comienza a vivir en un estilo de austeridad compartida, discerniendo qu bienes son
realmente necesarios y cules son prescindibles o superfluos. Se desarrollan
mecanismos dentro de la comunidad para revisar cmo se vive este aspecto en lo
cotidiano.
- Formacin: porque es una necesidad para el Reino, para responder a los retos y a las
injusticias que existen en el mundo, en la sociedad. Porque el camino de fe que
comienza necesita alimentarse para crecer como creyentes y para poder ofrecerlo a
otros.
- Discernimiento comunitario: porque es el medio para descifrar los designios del Seor
y enfrentarse a las situaciones que se irn planteando en la vida de la comunidad:
encarnacin (dnde, con quin, cmo, para qu), misin compartida, bolsa comn,
destino del dinero que se va a compartir, etc.
La pastoral de pequeas comunidades es imprescindible para que la Iglesia sea
misionera y entre en la nueva evangelizacin, porque representan una alternativa de
vida a lo que la sociedad y el mundo presentan, porque son modelo de referencia para
otros grupos de jvenes por el recorrido y las bsquedas que han realizado, porque
encarnan un perfil de creyente comunitario, y comprometido con los valores del
Evangelio en mbitos parroquiales, porque con el estilo de vida comunitario al que
optan, sencillo, encarnado y comprometido con los problemas sociales, testimonian,
sin complejos, una fe confesante y comprometida desde la experiencia del Dios de
Jess y llevan a la prctica cotidiana los valores del Reino, viviendo como real y posible
el ideal utpico del mismo.
6. Dificultades y autoengaos de la vida comunitaria
La vida en comunidad no es un camino fcil, est lleno de autoengaos, limitaciones,
errores, pues quienes forman la comunidad no son ms que personas, con sus virtudes
y sus defectos, en definitiva pecadores, insertos en una sociedad que plantea una vida
totalmente contraria a lo que la comunidad aspira. La vida en comunidad exige un
continuo aprendizaje y un estado de alerta permanente para no caer en Caminar
contracorriente supone tambin desgaste, cansancio e incluso, acomodo a lo que hay,
a donde se ha llegado, y a engaarnos creyendo que ya no podemos hacer ms, que ya
hemos alcanzado la meta de vivir con coherencia e ntegramente nuestra vida
cristiana: vivimos en comunidad, optamos por los pobres, rezamos y celebramos.
El paso a comunidad no es ms que el inicio de la vida del discpulo de Jess. El
seguimiento de Jess es tarea de toda la vida y exige seguir aprendiendo de El a travs
de la Palabra, que es la fuente de vida de la comunidad. Una Palabra que no puede ser
manipulada, pero que por falta de conocimientos o por creer que ya lo sabemos todo,
a veces se utiliza a conveniencia.
Es necesario que la Iglesia tome en serio estas pequeas comunidades, que sepa
acogerlas y acompaarlas

No es suficiente mientras el Reino de Dios siga necesitando obreros que entreguen su

vida por El. Por ello remarcar que este es el inicio del camino, que la fuerza y el aliento
de las comunidades no somos las personas, sino Jess que nos congrega y su Espritu
quien empuja y que el nico camino posible para ser felices es vivir las
Bienaventuranzas. La comunidad tiene que aprender a vivir en equilibrio la realidad y
la utopa para que el servicio al Reino sea eficaz y duradero.
Comunidad Escaguis

Personalizacin de la fe

SUMARIO: Introduccin. - 1. Momentos histricos de la vigencia de la fe personal y de

la fe sociolgica: 1.1. Una poca de vigencia histrica preferentemente de la fe
personal; 1.2. Una poca en que prevaleci preferentemente la fe sociolgica; 1.3.
Aoranza de la fe personal en la Iglesia de hoy. - 2. Reflexin teolgico-pastoral sobre
la fe personal o personalizada: 2.1. La "fides, qua creditur" o la fe de adhesin
personal, y la "fides, quae creditur" o el mensaje cristiano; 2.2. Componentes
existenciales de la fe personal; 2.3. La condicin de posibilidad de una fe personal. Conclusin.
Introduccin
La historia de la Iglesia es testigo de que la fe de los cristianos se ha ido viviendo en
dos registros distintos: uno de talante preferentemente personal y otro de carcter
preferentemente sociolgico. La reflexin que sigue se presenta en dos partes: I.
Momentos histricos de la vigencia de la fe personal y de la sociolgica. II. Reflexin
teolgico-pastoral sobre la fe personal o personalizada.
1. Momentos histricos de la vigencia de la fe personal y de la fe sociolgica
1.1. La vigencia histrica preferentemente de la fe personal
Esta se vivi, sobre todo, en los primeros siglos de la Iglesia (II-VI). Todos recordamos
las dos situaciones que vivi la Iglesia en aquellos siglos.
a) De primeras (de mediados del siglo 1, hasta el ao 180), las comunidades cristianas
fueron extendindose poco a poco por el anillo del Mediterrneo, es decir, del Imperio
Romano y vivieron en un mundo de valores paganos en la vida familiar, social,
econmica, poltica y religiosa. Ms an, en ocasiones, los cristianos son perseguidos
(Nern, ao 64; Domiciano, aos 81-96; Trajano, aos 98-107; Marco Aurelio, aos
161-180) por dedicarse a una supersticin execrable, por practicar el "odio al gnero
humano", por negarse a dar culto a los dioses de Roma.

En este tiempo, los seguidores de Jess alimentan su fe especialmente con la escucha

atenta de las Sdas. Escrituras y de las homilas en las Eucaristas de los domingos, en
un clima clido y religioso de comunidades ms bien reducidas en fuerte comunin
con los hermanos enfermos y con toda la Iglesia.
Ya a partir de mediados del siglo II (S. Justino), los que deseaban prepararse para el
bautismo o ingresar en la comunidad cristiana, se instruan como podan, con ayuda de
cristianos comprometidos en la fe, o mediante lecturas, o escuchando una serie de
conferencias (catequesis): sobre lo referente a Cristo, sintetizado en el smbolo
romano del siglo II; sobre la vida moral a partir del mandamiento nuevo, la "regla de
oro" y la doctrina de los dos caminos, todo muy cercano al Evangelio; y sobre los ritos
relacionados con el bautismo: ayuno previo, renuncia a Satans y adhesin a Cristo,
uncin con aceite consagrado y la inmersin triple en el agua bautismal, unida a la
invocacin a la Trinidad.
Todo esto significa que cada cristiano optaba personalmente por adherirse al Seor y a
su Mensaje y alimentaba su fe y su caridad con la Palabra, la Eucarista, y el testimonio
ante la sociedad.
b) Tras dos dcadas de cierta tranquilidad para la Iglesia, a partir de principio del siglo
III, el Edicto de Severo (202) prohibe el proselistismo de los cristianos, el progreso del
cristianismo. Antes, la autoridad romana no reconoca al cristianismo un derecho de
existencia legal; desde ahora, se obliga a los funcionarios del Estado a reprimir el
avance de la fe cristiana. Las persecuciones del siglo III y principios del IV (Severo,
Decio, Diocleciano) arrancan del poder central, y el motivo es "la razn de Estado", es
decir, el peligro que la vida y el mensaje de los cristianos supona para la supervivencia
del Imperio: Estos no aceptaban muchas costumbres sociales del Estado imperial;
practicaban costumbres inhumanas: "el homicidio ritual" (la Eucarista); uniones
incestuosas (de "hermanos y hermanas" en sus reuniones litrgicas) y, sobre todo, no
practicaban la religin oficial romana a la cual estaba vinculado el Estado, con lo cual
estos "ateos" atentaban contra el Imperio.
En este siglo III, las causas siguientes: la necesidad de la fe y de la conversin tan
central en la vida cristiana y, a su vez, las dificultades sociales para preservar en ella y
las persecuciones imperiales que exigan una actitud heroica para ser fieles a la fe y a
sus consecuencias ticas y sociales, llevaron a los Pastores de la Iglesia a organizar ms
slidamente la preparacin a la celebracin del bautismo, de la confirmacin y de la
eucarista. Haba que consolidar la existencia cristiana con un proceso de iniciacin
cristiana bien concebido.
Y surge el catecumenado bautismal con su etapa previa y otras tres etapas: la del
examen previo de los motivos de la conversin y de preparacin al bautismo; la etapa
prolongada de instruccin catequtica, oracin personal y comunitaria y ciertos ritos
celebrativos; la etapa de preparacin intensiva a la celebracin de los sacramentos
iniciatorios y tras esta celebracin, la etapa de la catequesis litrgico mistaggica y,
consecuentemente, la incorporacin a la comunidad cristiana adulta.

Los tres aos de duracin del catecumenado es el tiempo de prueba y de rodaje de su

fe para llevar una vida cristiana coherente. La Palabra de Dios, que desarrolla la
historia de la salvacin, que se celebra intermitentemente en ciertos ritos, que
consolida la comunidad fraterna e impulsa a la caridad, penetra tan hondamente en el
corazn de los catecmenos, que su adhesin a Cristo crucificado y resucitado su fe
personal les ayuda a superar la tentacin de las costumbres paganas y soportar la
dureza de la persecucin y an del martirio. El catecumenado bautismal fue el proceso
educativo que personalizaba la fe de los primeros creyentes.
c) El cristianismo imperial. Un nuevo tipo de religiosidad se respira en el Imperio hacia
finales del siglo III y comienzos del IV. Hasta el punto que, en el ao 313, Constantino y
Licinio, tras vencer a sus opositores al trono imperial, firman el Edicto de Miln por el
que proclaman la ms absoluta libertad religiosa, la igualdad del cristianismo con la
religin pagana del Imperio y otras disposiciones que favorecen la profesin cristiana y
cambian radicalmente las relaciones de la Iglesia y los cristianos con el Imperio
Romano. Teodosio el Grande (t 395) incluso declara los cultos paganos fuera de la ley,
con lo cual el cristianismo se convirti en la religin oficial del Imperio. Haba
empezado la "poca cristiana" (S. Agustn), la Cristiandad.
En los siglos V y VI se afianza la unin y mutuo reforzamiento del Imperio y de la Iglesia
en una especie de mutua proteccin, con sus ventajas (reconocimiento de la dignidad
humana, servicios de caridad eclesial apoyados por las autoridades civiles, facilitacin
de la vida familiar cristiana, persecucin del culto), y con sus inconvenientes (la
ingerencia de la autoridad civil en la Iglesia).
En estos siglos IV al VI, el catecumenado sigue siendo la "matriz de la Iglesia", "su seno
materno", ese lugar donde, se aprende a ser cristiano entre cristianos, y a vivir como
tal. Efectivamente, eliminadas las persecuciones, las costumbres y creencias paganas,
en que se ha gestado el Imperio preconstantiniano, no podan transformarse ni
abolirse a golpe de decretos y normas legislativas imperiales ya con una inspiracin
cristiana.
Estos cristianos, salidos de la institucin catecumenal con una fe que impregna toda su
persona al servicio de la persona y obra de Cristo Salvador del gnero humano, estn
presentes en casi todas las actividades de la vida pblica y se esfuerzan pacientemente
por impregnar las costumbres familiares y sociales, y las leyes y estructuras polticas,
del espritu del Evangelio.
En suma, al final de los primeros siglos de la Iglesia, se puede afirmar que sta,
especialmente a travs del catecumenado bautismal, se ha preocupado de engendrar
un gran nmero de cristianos y comunidades con una fe de carcter personal.
1.2. Una poca en que prevale preferentemente la fe sociolgica
A partir del siglo V el Imperio romano es invadido por los pueblos germnicos, que
arrasan todas las instituciones sociales, culturales y polticas del Imperio, con
consecuencias desastrosas para la vida cristiana que floreca en l. La Iglesia, sin

embargo, recuperando el impulso misionero de los tres primeros siglos, misiona a los
jefes y reyes de los pueblos invasores, los bautiza y a toda su gente con ellos,
siguiendo el principio "cuius regio, eius religio", "la fe de los jefes, es la fe de los
sbditos".
La Iglesia, nica institucin que sobrevive a las invasiones brbaras, adems, suple el
vaco institucional de aquellas gentes, creando infraestructuras sociales, polticas,
culturales y religiosas que consolidarn la civilizacin cristiana medieval (siglos V-XIII),
el "rgimen de Cristiandad" de unin Iglesia y Estado.
Entre los siglos V y VII, la mayor parte de la poblacin del cado Imperio est ya
bautizada. El catecumenado bautismal, como desarrollo de la conversin y
preparacin a una vida cristiana personalmente asumida, ya no tiene sentido, y a
partir del siglo VI cambia profundamente. La familia cristiana (el "catecumenado
familiar") ser la educadora por excelencia de los cristianos ms jvenes. Las
muchedumbres bautizadas masivamente en seguimiento de sus jefes o reyes
alimentan su fe fundamentalmente en la liturgia, es decir, en las celebraciones de las
eucaristas dominicales y festivas con unas asambleas heterogneas; sus sermones,
abordan los ncleos medulares del Evangelio, los compromisos bautismales y la moral
de los "dos caminos". La liturgia eucarstico-dominical es una especia de
"catecumenado litrgico masivo".
Pero la pervivencia e influencia del Evangelio en toda la larga poca medieval no se
explica slo ni por el "catecumenado familiar", ni por el "catecumenado litrgico
masivo", ni siquiera por la accin evangelizadora de los monjes en el mbito rural. La
Cristiandad medieval, esa extraa simbiosis entre "ciudad celeste" y "ciudad
terrestre", es uno de los factores decisivos de evangelizacin. Es lo que podra llamarse
un "gigantesco catecumenado social", muy apoyado en el catolicismo popular.
La fe de muchas gentes medievales tendr una verdadera calidad de fe personal, de
adhesin a Cristo Salvador a su Obra salvadora, y a su Iglesia. En cambio, en
muchsimas otras personas de la Cristiandad, la suya ser una fe sociolgica apoyada
no tanto en una verdadera conversin y entrega al Crucificado Resucitado, cuanto en
el clima religioso-cristiano, familiar, litrgico y social, en que se confiesa el Credo y se
practican los sacramentos y mandamientos de Dios y de la Iglesia, pero sin una
generosa donacin del corazn a Cristo Vivo y Salvador.
La fe de cierta calidad cristiana se alimenta en parroquias y monasterios de la
Cristiandad en cuyo seno surgen cauces minoritarios que aseguran a los fieles unas
catequesis y celebraciones que alimentan su fe personal. Ya en el siglo XIII, nacen,
promovida por Francisco de Ass, la Tercera Orden Frasciscana, formada por
Fraternidades de verdadero clima catecumenal y comunitario y la Tercera Orden de
Santo Domingo con sus comunidades, que forjan cristianos/as comprometidos
interiormente -con la fe personal- con Jess Viviente y potencian las parroquias con
una dedicacin fraterna y misionera que recuerda a los cristianos/as de los primeros
siglos.

1.3. La aoranza de la fe personal en la Iglesia de hoy

Dando un alto en la historia, nos situamos en nuestra Iglesia actual del Primer mundo y
constatamos entre nosotros estas tres situaciones religiosas:
a) Hay grupos minoritarios de cristianos que han personalizado la fe, escuchando la
Palabra de Cristo, que provoca en ellos una entrega interior al Seor Jess, como el
amigo que llama a las puertas del corazn y es correspondido abrindolas de par en
par: esa es la fe personal. Estos cristianos generalmente viven en relacin con algn
grupo cristiano estable.
b) Hay un amplio nmero de cristianos/as que son practicantes habituales de la misa
dominical, pero sus conocimientos de la fe son infantiles, su experiencia comunitaria
es escasa, su inquietud por comunicar la fe a otros es deficitaria, su preocupacin por
mejorar algo de su entorno social apenas existe, su adhesin personal a Cristo Vivo no
es clara. Estos practicantes no han concluido su proceso de iniciacin cristiana que les
lleve a personalizar la fe. Estos estn, quiz ms del lado de la fe sociolgica, que de la
fe personal.
c) Por fin, hay un amplio nmero de bautizados que han perdido el sentido vivo de la
fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, con una existencia
alejada de Cristo y de su Evangelio. A estos bautizados, su fe sociolgica se les ha
deteriorado de tal manera, que tienen necesidad de una accin misionera para
recuperar una autntica fe cristiana.
Rememorando el estilo de fe vivido en las pocas pasadas, hoy aoramos unos
cristianos que hayan interiorizado la Palabra de Dios y traten de responder a ella con
una fe personal, de adhesin a la Persona de Jess Crucificado y Resucitado y a su
Obra de Salvacin y Liberacin, la construccin de su Reino en el mundo.
Y, por la misma razn, tambin aoramos aquel estilo de Catequesis inspirado en el
Catecumenado primitivo, que, como seno materno de las comunidades cristianas,
engendraba este tipo de creyentes de fe viva, personal, comunitaria, testimonial y
dinmica.
2. Reflexin teolgico-pastoral sobre la fe personal o personalizada
2.1. La "fides quae creditur" o el mensaje cristiano, y la "fides qua creditur" o fe de
adhesin personal
Una de las aportaciones ms clarificadoras de la Catequtica Fundamental, desde hace
medio siglo, es la distincin entre la fe como mensaje cristiano ("fides, quae creditur")
y la fe, actitud personal ("fides, qua creditur").
Aqulla abarca el anuncio global o parcial de la Buena Noticia o Palabra de Dios, que
nos viene de la revelacin de Dios y que la Iglesia acoge, celebra y comunica a los no
creyentes y a los ya creyentes para su salvacin. En realidad, es el objeto de la
revelacin y de la evangelizacin, las realidades de fe que nos salvan.

La fe personal, en cambio, es la actitud interior con que acogemos a Dios y a Cristo en

su Palabra y nos adherimos a su Persona como centro vital de nuestra existencia
cristiana. En realidad es el acto actitud- teologal mediante el cual nos entregamos a
Dios, a Cristo y nos fiamos de l en paz interior. Esta es la fe que nos hace gratos a
Dios. La acogida de Dios cuando l sale a nuestro encuentro (cf. Trento).
Una y otra no son independientes. La fe-Palabra de Dios est orientada a suscitar y
promover la fe personal o acto interior de fe: "La fe viene por el odo, escuchando la
Palabra de Dios" (cf. Rm 10,13-14. 17). Con mucha frecuencia, sobre todo, a partir de
los Catecismos de S. Roberto Belarmino (cf. F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe, Herder,
Barcelona, pp. 23-25), los agentes de la catequesis pretendemos, ante todo, transmitir
el contenido doctrinal de la fe con plena integridad y claridad. Si nos quedamos ah, la
concepcin de la catequesis de la Iglesia queda empobrecida, pues lo que nos trae la
Salvacin "en Jesucristo", esto es la transformacin en "hombres nuevos", no es el
mero conocimiento lcido de la doctrina de la fe, sino nuestra adhesin a Cristo Vivo y
Salvador -nuestra fe de entrega personal a l- suscitada y alimentada por la fe-Palabra
de Dios (cf. Trento, ms arriba).
Entre los cristianos adultos de hoy, existen no pocos practicantes que recibieron una
buena catequesis doctrinal, con conceptos claros sobre las verdades de la fe; pero hoy
estn ms cercanos a la fe sociolgica, que a la fe viva personal. Efectivamente, las
verdades de la fe que escucharon no suscitaron verdaderamente el acto de fe de
confiar toda su vida a Cristo, esperando de l todo lo necesario para convivir ya aqu
filialmente con el Padre y fraternalmente con los dems. Esta catequesis no les ayud
a personalizar la fe. En ella fall el talante catecumenal, que es eminentemente
interiorizador y personalizador.
2.2. Componentes de la fe personal
El cristiano de fe personalizada vive su fe (cf. DGC 53-57):
a. Como una experiencia de encuentro personal y reiterado con Cristo, que lo
adhiere sincera y progresivamente a su Persona. La iniciativa gratuita del
encuentro parte siempre del Cristo Resucitado y la fe como adhesin a l es la
respuesta personal de dejarse encontrar y de renovar los encuentros que
consolidan la amistad con el Seor. Es la experiencia de Jeremas: "Me sedujiste,
Seor y me dej seducir" (Jr 20,7).
b. Como conversin a Jess Resucitado. A partir de ese encuentro con l y de esa
entrega amistosa a l, el cristiano ya no puede sentirse autosuficiente; l no es
el manantial de s mismo: lo es el Seor Jess. Por eso experimenta un
descentramiento de s y el Seor Jess pasa a ser progresivamente el centro
vital de su existencia. Descentramiento personal y centramiento de Cristo son
los componentes de la conversin religiosa. "El corazn de la fe es la
conversin" (P. Alfonso Nebreda S.I.).
c. Como decisin de caminar en seguimiento de Jesucristo, Viviente y Salvador. La
fe-conversin tiene como consecuencia necesaria hacerse discpulo, seguidor

del Seor. Esto comporta el compromiso renovado y el ejercicio de pensar como

l, de juzgar como l, y de vivir como l lo hizo. As,
d. El cristiano de fe personal se une a la comunidad de los otros creyentes y hace
suya la fe de la Iglesia. La fe personalizada le lleva a no vivirla en solitario e
incluso a celebrarla sacramentalmente y ejercitarla en la oracin, en comunin
con la comunidad cristiana.
e. El cristiano de fe personalizada no slo se entrega libremente a Cristo; tambin
acoge las enseanzas de su Evangelio por la confianza que le merece su
Persona. Y no se queda en su sola comprensin intelectual, tambin acoge su
dinamismo transformador y misionero al servicio del Reino de Dios en el mundo
y su poder humanador.
2.3. La condicin de posibilidad de una fe personal
Si la historia ha asegurado que los cristianos de fe personal tuvieron mucho que ver
con la institucin catecumenal, es momento de afirmar que el cristiano de fe
personalizada necesita ser formado con una catequesis que se inspire en los criterios
del Catecumenado bautismal de los primeros siglos (cf. DGC 67-68):
a. Una catequesis orgnica y sistemtica de la fe en torno al misterio de Cristo en
un clima religioso, celebrativo y comunitario.
b. Esta catequesis es ms que una enseanza: es un aprendizaje, una ejercitacin,
un rodaje de toda la vida cristiana, una iniciacin cristiana integral (CT 21) que
"propicia un autntico seguimiento de Jesucristo centrado en su Persona. Se
trata, en efecto de educar en el conocimiento y en la vida de fe, de forma que la
persona entera, en sus experiencias ms profundas, se vea fecundada por la
Palabra de Dios. Se ayudar as al discpulo de Jesucristo a transformar el
hombre viejo, a asumir sus compromisos bautismales y a profesar la fe desde el
"corazn" (DGC 67, 3).
c. Una catequesis, en fin, que es formacin bsica, esencial en lo nuclear de la
experiencia cristiana, en los criterios ms bsicos de la fe y en los valores
evanglicos ms fundamentales. Esta catequesis de inspiracin catecumenal
alimenta las races de la vida de la fe y le capacita para recibir despus, el
alimento slido de una catequesis o educacin permanente en la vida ordinaria
de la comunidad cristiana (Cf DGC 67,4; 56, c) juntamente con la celebracin de
los sacramentos, el ejercicio de la oracin personal y comunitaria y la prctica
de acciones transformadoras y misioneras. (Cf DGC 56, d)
As se va realizando el proceso de la fe-conversin como tarea continua, pues la fe
personalizada es una fe adulta en permanente maduracin.
Conclusin
No olvidemos que, si en la poca medieval prim la fe sociolgica en un clima de
Cristiandad y se echaba de menos a los cristianos de fe personal, cunto ms
aoraremos y necesitaremos hoy a estos cristianos de experiencia de fe, festivos,
comunitarios, transformadores y misioneros en nuestras sociedades que, lejos de

mantener el halo religioso de la Cristiandad, se han puesto de espaldas a Dios y se han

poblado de bautizados religiosamente indiferentes! "Slo Dios salva". Es verdad, pero,
por decisin suya, sin nuestra colaboracin no acontece la salvacin cristiana (cf. 1
63, 5-9).
BIBL. CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio General para la Catequesis, L. Editrice Vaticana 1997;
COMISIN EPISCOPAL DE E. Y CATEQUESIS, Catequesis de Adultos, EDICE, Madrid 1990; COMISIN EPISCOPAL DE
LITURGIA, Ritual de la Iniciacin Cristiana de los Adultos (RICA), Madrid 1976; F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe,
Herder, Barcelona 1960, 14-27; L. J. ROGIER, R. AUBERT, M. D. KNOWLES (Nimega, Lovaina, Cambridge), Nueva
Historia de la Iglesia 1, Cristiandad, Madrid 1964; V. Ma PEDROSA, La Catequesis, hoy, PPC, Madrid 1983, 17-47;
a
EQUIPO DE CATEQUETAS DE EUSKAL-HERRIA, Fe y conversin, en V. M PEDROSA, M NAVARRO, R. LZARO, J.
SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 960-971; ANTONIO AVILA, Madurez humana.
Madurez cristiana. IBIDEM, 1389-1398; J. L. PEREZ, Acogida de la Palabra, IBIDEM, 68-76; JUAN MARTN VELASCO,
Experiencia religiosa, IBIDEM, 882-899.

Vicente M. Pedrosa Ars

Pluralidad - Pluralismo

El pluralismo y la pluralidad son dimensiones naturales de la rica personalidad humana

y de las formas diversas de ver, sentir y hacer en el mundo. Psico-socilogos de
nuestro siglo (P. Berger, Th. Luckmann, E. Fromm) han destacado un hecho evidente:
el hombre es el nico animal que no viene "con un mundo dado" sino que tiene
necesidad de construir su propio mundo. Por eso se puede hablar de mundo natural y
"mundo del hombre".
Los filsofos de nuestros das afirman que la vida del hombre es una "vocacin" o
`llamada" a ser. El hombre es "proyecto", es decir, "empresa de ser".
Desde estas notas inherentes a la naturaleza humana, nacen el pluralismo y la
pluralidad. Que afectan, inevitablemente, a la dimensin religiosa y pastoral.
Este pluralismo pastoral, desde el Vaticano II, se ha visto plasmado, al menos, en los
siguientes signos: a) en el dilogo con las heterogneas corrientes de pensamiento
contemporneo; b) la apertura ecumnica a confesiones cristianas y el dilogo
interreligioso con otras religiones no cristianas; c) en las diferentes escuelas y
corrientes histricas de pastoral; d) el influjo de diversas escuelas, sensibilidades y
corrientes teolgicas.
En teologa, como en pastoral, se prefiere hablar de "sana pluralidad" ms que de
"pluralismo". Ya que la pluralidad no tiene por qu romper la comunin; mientras que
el pluralismo asume, de hecho, el riesgo de convertirse en tendencia o postura
autnoma, unidimensional y de ruptura.
En cualquier caso, la pluralidad pastoral nos habla de un cristianismo y de una Iglesia
encarnada en diversas circunstancias y ambientes histricos. Con lecturas de la
realidad, dinmicas pastorales, problemas y respuestas diferentes.

Este fenmeno se descubre ya desde el comienzo del cristianismo. En donde se

percibe una "tensin en la comunin" o una "Iglesia con diversos nombres", en
expresiones de E. Bueno y R. Calvo. As, podemos distinguir, con su teologa y praxis
pastoral propias, una Iglesia de Jerusaln, comunidades galileas y samaritanas o la
Iglesia de Antioqua. Esto por no hablar de figuras, tan ricas como plurales, como son
Santiago, Pedro o Pablo.
Y, hoy, esta sana pluralidad se percibe en la gran riqueza y diversidad que el Espritu
Santo regala a su Iglesia en cuanto a carismas, vocaciones, estados de vida, ministerios
o funciones se refiere.
Pastoralmente no se debe ahogar la sana pluralidad. En este sentido, la norma y la ley
deben estar al servicio de la libertad de los hijos de Dios, rectamente entendida. A esto
se llama "epikeia" o correcta interpretacin de nuestras accin pastoral, uniendo
fidelidad y creatividad.
Pero siempre se deben tener en cuenta, al menos, dos principios operativos: a) que la
pluralidad no degenere en disolucin de la comunin, es decir, que no se rompa "la
unidad en la diversidad"; b) que siempre dejemos la ltima palabra, en cuanto al
discernimiento se refiere, en quienes ejercen el ministerio pastoral cualificado.
BIBL. Y. CoNGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1953.

Ral Berzosa Martnez

Pobres

La salvacin que ofrece la Iglesia al hombre de hoy responde a una comprensin

integral de la persona (EN. 31 y C.A. 58). La opcin de los pobres es consecuencia del
amor misericordioso de Dios Padre revelado en Jesucristo y de la buena noticia del
anuncio del Reino; los pobre son "sacramento de Cristo". La Comisin Episcopal de
Pastoral Social (21-11-1994) public el documento "La Iglesia y los pobres", y la
Conferencia Episcopal Espaola "La Caridad en la vida de la Iglesia" (10-XI-1994).
1. Los pobres de nuestro tiempo y las causas de su pobreza
El concepto de pobreza puede tener muchas acepciones, pues la realidad de la
pobreza es muy variada. A modo de ejemplo podemos citar: la miseria, la marginacin,
la xenofobia, el racismo, el paro, la droga, el SIDA, la emigracin, la exclusin de los
beneficios sociales, la crcel, el maltrato a las mujeres, la soledad de los ancianos, el
subdesarrollo de los pases del Tercer Mundo, etc.
Podemos decir que la injusticia es la causa fundamental de la pobreza; la globalizacin
de la economa y la poltica econmica internacional ahonda la separacin entre pases
del Norte y el Sur; la deuda internacional es su ejemplo ms patente. Los pases pobres

viven explotados; igualmente los que se deciden a venir a pases desarrollados,

arriesgando su vida, son tambin explotados aqu. El neoliberalismo imperante en los
pases desarrollados genera una mentalidad materialista que aumenta las diferencias
entre pobres y ricos; entre nosotros aparece el problema del paro, del trabajo precario
y de los contratos llamados "basura".
En la raz de todos estos males generados por la injusticia est el corazn egosta que
vela nicamente por los propios intereses, a cualquier precio, y utilizando los medios
que procuran el enriquecimiento fcil y rpido. El pecado personal est en la base de
las actitudes, relaciones y estructuras injustas, que son las que generan pobreza y
marginacin.
2. Iluminacin teolgica
En el A.T. la pobreza y cualquier otro mal se consideran consecuencia del pecado; la
abundancia de bienes se perciba como bendicin de Dios. El libro de Job cuestiona
este planteamiento, pues aparece la fidelidad de Job a Dios cuando se encuentra en la
enfermedad, la pobreza y el abandono. En el xodo los israelitas tienen la experiencia
de que todo es de todos; la prioridad y la itinerancia son compatibles con la posesin;
cuando el pueblo se asienta y con la monarqua aparece la propiedad privada, las
desigualdades sociales y los explotados por un sistema injusto. Los profetas fustigan
constantemente a un pueblo que realiza un culto solemne, pero es duro de corazn
con el necesitado. "Esto dice el Seor, por tres crmenes de Israel y por cuatro no le
perdonar, porque ha vendido al inocente por dinero y al pobre por un par de
sandalias; porque aplastan contra el polvo de la tierra la cabeza de los necesitados y
no hacen justicia a los pobres" (Am 2, 6-7). Los textos sapienciales hablan con
frecuencia del peligro de las riquezas que llevan al hombre a alejarse de Dios y a ser
injusto con los dems.
En el exilio en Babilonia aparece la figura del Siervo de Yahv que se solidariza con los
que sufren, es fiel a Dios, entrega la vida y salva al pueblo. Los pobres y humildes
(anawim) son los que mantienen la esperanza de la reconciliacin universal anunciada
por los profetas (Is. 49, 5-6; 53,11). Dios aparece como el Padre del pobres, del
hurfano y de la viuda (Sal 68,6); tambin se habla de estos trminos del Mesas
esperado (Sal 71).
En la legislacin del pueblo israelita aparecen una serie de medidas para proteger al
necesitado; este es el sentido del ao jubilar, el prstamo sin intereses, el pago del
diezmo, el derecho de rebusca, etc. (Dt. 15,11: "abre tu mano al pobre").
Jess de Nazaret nace fuera de la ciudad, es reconocido por los pequeos y sencillos, y
es perseguido por los poderosos que temen perder su poder y se reino. Jess proclama
en la sinagoga el texto de Is. 61, 1-2 (ver Lc. 4,18-21) donde dice que ha sido enviado a
dar la "Buena Noticia a los pobres". Toda su vida, del nacimiento a la cruz ha estado
marcada por la pobreza y los pobres: conoce las privaciones (Lc. 9, 58), se identifica
con los pobres y pone en el amor liberador la condicin para entrar en la
bienaventuranza celestial. (Mt. 25, 31-46). Jess invita a los pobres y pecadores a

gustar la misericordia del Padre bueno (Lc. 15, 11-22) y a sentarse en el banquete del
Reino (Mc. 2, 17). Jess ensea a los apstoles a dar gratis lo que han recibido gratis
(Mt. 10,8) y a reconocer su presencia en el anuncio de la Buena Nueva a los pobres
(Mt. 11, 5; Lc. 1, 18). "La religin pura e intachable ante Dios Padre es esta: visitar a los
hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse incontaminado del mundo"
(St. 1,27); la misma carta de Santiago emplea trminos muy duros para los que ponen
su corazn en la riqueza y se cierran a la necesidad de los hermanos. Las primeras
comunidades tuvieron muy claro y presente el ejemplo de Jess que vino para servir
(Mt. 20, 28; Jn. 3, 4-12) y dar la vida por todos. La actitud y el camino de pobreza
radical de Jesucristo lo expresa Pablo en el texto de Flp 2, 6-11, que se podra sintetizar
en los siguientes trminos: no se aferr a lo propio, se vaci, se abajo, se puso en
nuestro lugar y dio la vida por nosotros. "Bien sabis lo generoso que ha sido nuestro
Seor Jesucristo: siendo rico, por vosotros se hizo pobre para que vosotros con su
pobreza os hagis ricos" (2 Cr. 8,9).
Los Santos Padres hacen con frecuencia referencia al misterio de la Knosis
(vaciamiento) de Cristo y sacan las consecuencias para la vida del cristianismo.
"Cuando damos a los pobres las cosas indispensables no les hacemos liberalidades
personales sino que les devolvemos lo que es suyo. Ms que realizar un acto de
caridad, lo que hacemos es cumplir un deber de justicia". (S. Gregorio Magno, Past.
3,21).
El Concilio Vaticano II, el Magisterio Pontificio y las reuniones del Episcopado
Latinoamericano abordan constantemente el tema de los pobres. Pablo VI en EN dice:
"cmo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia, la paz, el
verdadero, el autntico crecimiento del hombre? (n. 31). Juan Pablo II en Puebla
habl de la "hipoteca social de la propiedad privada" desde la realidad de pobreza; la
situacin no ha cambiado mucho. En Sto. Domingo se sigue afirmando que los pueblos
padecen "el dficit fiscal, el peso de la deuda externa y el desorden monetario, la
destruccin de las economas estatales por la prdida de recursos fiscales, la inflacin
y la corrupcin" (n. 198). La pobreza alcanza a pueblos y continentes enteros, no slo
a individuos; es bsico reconocer en ellos "los rasgos sufrientes de Cristo" (Puebla 3139 y Sto. Domingo 178). Esta realidad de pobreza es el mayor pecado de la humanidad.
El amor de la Iglesia a los pobres tiene como referencia la persona de Jess y el
Evangelio que proclam, y su compromiso real con los necesitados (Mc. 12, 41-44). "El
hombre es el camino de la Iglesia" (SRS. cap. VI).
3. La pobreza de corazn
Jess se propone a los discpulos como la nica riqueza; nada ni nadie puede
anteponerse al Reino de Dios y su justicia. "Bienaventurados los pobres en el espritu"
(Mt. 5,3); supone abrirse a un horizonte de gracia, felicidad, y entrega. Parte del
abandono a la Providencia (Mt. 6, 25-34), el fiarse de las invitaciones que hace Jess y
el compromiso con la pobreza. Se nos propone amar la pobreza, es decir, ser pobre y
comprometerse con la pobreza; esto no es posible sin dejar que el amor de Dios coja
el corazn y sin liberarse de la obsesin por el poseer (Mt. 19,24; 13,22; 6,24; 1 Tim. 6,
9-10). El siguiente paso est en el compartir lo que se es y tiene, como Jess que se dio

plenamente y a todos sin distincin; donde est nuestro tesoro all est nuestro
corazn (Lc. 12, 33-34). Para amar a los pobres afectiva y efectivamente conviene
recordar el himno de la Caridad (1 Cor. 13, 1-13). Somos y estamos llamados a ser un
solo corazn y una sola alma (Sumario de los Hechos); esto expresa el seoro de
Cristo: que todos seamos hermanos.
El Documento "La Iglesia y los pobres" sugiere las siguientes notas para una
espiritualidad cristiana de la pobreza segn las propuestas de la D.S.I: insercin (cfr.
Flp. 2, 6-7), con entraas de misericordia (lPe 2, 24; 2 Cor. 5, 21 y Lc. 19,10) y con
actitud pascual (ayudar al hermano a llevar la cruz: Lc. 9,23; Gl. 6,2). Todo parte de la
confesin central de la fe en Dios Padre (Gl. 4,6), pues esta confesin nos lleva a
sentirnos hermanos unos de otros (Jn. 13,1; 13, 34.35). Esto supone: querer y tratar a
todos como hermanos, incluso a los enemigos (Lc. 6, 27-35; Rom. 12-21) con una
caridad liberadora del pecado (VS 69-70) y de todas sus consecuencias (VS 33 ss; SRS
46). En el compromiso con los ms pobres el creyente vive la "caridad escatolgica", es
decir, el presente en la perspectiva de la plenitud hacia la que caminamos; las
caractersticas de la caridad escatolgica son: conjugar el horizonte final y la urgencia
del presente, con humildad y esperanza, en constancia y fidelidad y sintindose
peregrinos hacia la consumacin de la historia humana (Ef. 1,10; Col 1,20; LG 48; GS
39.45) y sabiendo que seremos examinados del Amor (Mt. 25, 31-40).
En el "ya s, pero todava no" se conforma el ser y el hacer de la Iglesia, desde la opcin
preferencial por los pobres que lleva a afirmar que los bienes estn "originariamente
destinados a todos" (GS 69; PP 22) y, que sobre ellos pesa una "hipoteca social" (SRS
42). Los cristianos estamos llamados a encarnar actitudes, proyectos y estructuras que
expresen aquello en lo que creemos: que Dios es Padre y que somos hermanos.
4. Orientaciones pastorales
El amor de Dios revelado en Jess impulsa a los cristianos a promover la justicia, la
solidaridad, la cercana y la paz (SRS 40). Los creyentes deben encontrar en la
comunidad cristiana la luz y la fuerza para vivir ms encarnados, comprometidos y con
talante evanglico (CVP 174). Las propuestas contenidas en el documento de la CEE
"La caridad en la vida de la Iglesia" son las siguientes:
- Promover la justicia y la solidaridad en la accin pastoral. Para ello: conocer las
formas de pobreza y marginacin, los procesos sociales que las originan, cmo hacer
un discernimiento comunitario a la uz del Evangelio que denuncie lo que margina a las
personas, y anuncie el Reino posibilitando las condiciones que lleven a superar las
situaciones de pobreza y exclusin social. El compromiso debe alcanzar a las
estructuras de solidaridad y justicia.
- Promover la diacona de la Iglesia en todos los niveles, del mbito parroquial al
nacional, y alentar los carismas que estn al servicio de la caridad. La comunin y la
solidaridad deben llegar tambin a los Pases del Tercer Mundo a travs de iniciativas
como el 0,7, los grupos de solidaridad, campaas de concientizacin, etc.

- La formacin de las comunidades cristianas en la justicia y la caridad. En

consecuencia, es necesario articular Escuelas Diocesanas de formacin socio-poltica,
articular desde la formacin un proyecto de pastoral diocesano, y promover la
formacin especfica de cristianos en la vida socio- poltica.
Jess Sastre

Populorum progressio

Ha pasado por ser la encclica por excelencia de Pablo VI sobre el tema social o
desarrollo de los pueblos. Publicada el 26 de marzo de 1967 consta de dos partes, con
diversos captulos.
La primera parte se titula "por un desarrollo integral del hombre", y habla de los datos
del problema, de la implicacin de la Iglesia en el desarrollo de los pueblos y de la
accin correcta que se debe emprender.
En una segunda parte se aborda el problema "hacia el desarrollo solidario de la
humanidad". Se pide expresamente la asistencia a los dbiles, la equidad en las
relaciones comerciales y el amor universal.
Es una encclica de plena actualidad y que merecera la pena volver a leerla personal y
comunitariamente en estos tiempos de neoliberalismo y globalizacin y donde, como
denuncia la encclica, los ricos son cada vez ms ricos y los pobres cada vez ms
pobres.
BIBL. PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998.

Ral Berzosa Martnez

Postmodernidad

Qu es eso de la postmodernidad?
En un primer momento, "postmoderno" viene a ser sinnimo de desencanto de la
modernidad y de sus valores, de visin fragmentaria de la vida, de provisionalidad, de
cierta nostalgia y melancola. Los intelectuales postmodernos hablan de la razn dbil,
incapaz de llegar a la verdad; de una razn que ha perdido su sentido y no puede
construir sistemas duraderos, ni mucho menos utopas.
En definitiva, postmodernidad es sinnimo de "crisis de civilizacin". Crisis para la que
no se atisba un futuro con esperanza. De ah que el postmoderno viva al da, goce el

momento presente, experimente la mstica de lo cotidiano. El hombre postmoderno es

un hombre solitario, hedonista, preocupado por sobrevivir, sin grandes ni duraderos
ideales. Para este hombre postmoderno la sociedad en crisis ha tocado techo.
Lo fragmentario y provisional, las historias cortas y sin huella, definen en gran manera
todo.
Seguimos profundizando: Cuntas caras ofrece la postmodernidad?
La postmodernidad, en su versin comn, ha venido a ser sinnimo de desencanto,
desmitificacin y ruptura abierta con la modernidad. A la que ha acusado de
decadencia y origen de todos los males de nuestra sociedad moderna: desde la
irreversible destruccin ecolgica, al anunciado antihumanismo (regmenes
autoritarios, guerras sin lmite, violacin constante de los derechos humanos, etc.). En
este sentido de "decadencia", la postmodernidad aboga por desenmascarar y
desnudar la paradoja de la razn ilustrada (Wellmer), por vivir el momento presente
(Baudrillard), por un nuevo narcisismo individualista (Cueto) y por el progresivo
imponerse de la razn dbil o el no recurrir a los metarrelatos o puntos de vista que
pudieran dar sentido global a nuestra histori a y cultura ms all de nuestra pequeas
y cotidianas historias (Lyotard, Vattimo, Mardones); historias, por lo dems,
particulares y que ni siquiera tienen la pretensin de dejar huella alguna (Umbral): es
el imperio de lo "light".
Pero la postmodernidad, poco a poco, va haciendo resurgir otro sentido diverso: el de
"resistencia y regeneracin" de la otra cara de la modernidad: la olvidada. La de la
solidaridad, libertad, fraternidad, igualdad. En definitiva, la de la utopa. Y ello en
diversas versiones y direcciones: recuperando el metarrelato y el sentido de la historia
(M. Cruz, Gmez Muller), profundizando en las races de la razn y de la democracia
(Ballesteros), optando decididamente por el nohombre y su dignidad, haciendo
realidad una poltica con rostro humano (Gonzlez Faus), potenciando el nacimiento
de un nuevo humanismo post-ideolgico (Jimnez Snchez), redescubriendo el valor
de la comunidad y lo comunitario (Barcelona), dialogando integralmente con la
modernidad (Gonzlez-Carvajal), haciendo una relectura de los signos de los tiempos
(Quinz Lle), restaurando el valor de la belleza que integra el sentido de unidad y
verdad (Daz Murugarren), o incluso volviendo a redescubrir la dimensin mstica
profunda desde el Dios de Jess, el Cristo (Gonzlez Ruiz).
Esta segunda versin de la postmodernidad se hace necesaria porque, cuando la
postmodernidad slo se queda en la primera de sus acepciones, la de la decadencia,
no es extrao que no sea ms que una nueva modalidad de consumismo, del "fin de
una historia sin horizonte", de moda para pequeos o grandes burgueses que hacen
realidad y desembocan en el triunfo del llamado neoconservadurismo social
(Mardones) o de la religiosidad eclctica y difusa de la "Nueva Era" (Spangler).
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Qu nos espera
en el S. XXI?, DDB, Bilbao 1998.

Ral Berzosa Martnez

Praxis

La palabra, muy frecuentemente utilizada en la pastoral, particularmente en las

dcadas de los aos 1960-1980, viene a ser sinnimo de "accin".
Su raz es griega y fue uno de los trminos troncales de la filosofa marxista en cuanto
se opona "praxis" (accin transformadora) a "doxa" (pensamiento). Recordamos el
famoso axioma de C. Marx: "Hasta ahora los filsofos no han hecho ms que
interpretar el mundo de diversas maneras; lo que ahora importa es transformarlo".
El desarrollo cristiano y pastoral de la "praxis" ha dado lugar a una verdadera y
fecunda "pedagoga de la accin transformadora", particularmente en la pastoral
juvenil y del Tiempo Libre. Todo ello con la misin de hacer creble y coherente el
mensaje cristiano.
Adems, el concepto "ortopraxis" es clave en las denominadas "teologas de la
liberacin", en las cuales se traduce la pastoral en una adecuada "accin prxica" al
servicio de los ms desfavorecidos. En este sentido se presenta a Jess como precursor
de una praxis liberadora.
En otro contexto, en la Carta del Apstol Santiago, se insiste en unir la fe y las obras (la
recta praxis).
Finalmente, sealemos que el Papa Juan Pablo II, en su visin antropolgica, ha
desarrollado ampliamente la relacin entre "persona y praxis", desde un punto de
vista cristiano, y para salir al paso de visiones reduccionistas marxistas o materialistas.
BIBL. - C. DoToLo, Praxis, en "Diccionario Teolgico Enciclopdico", EVD, Estella 1995, 781-782; J. M. GONZLEZ
Ruiz, Praxis, en "Conceptos Fundamentales de Pastoral", Cristiandad, Madrid 1983, 802-817.

Ral Berzosa Martnez

Preevangelizacin

SUMARIO: Introduccin. - 1. Datos histricos. El nacimiento del trmino y su contenido:

a) Situndonos desde la dcada 50-60; b) Mirando la evangelizacin de los religiones
no cristianas en el Oriente. - 2. "No-permanencia" del trmino pre-evangelizacin"
Razn de esta desaparicin Qu hacer con su contenido, qu subsiste?: a) Avatares
del trmino y del contenido de la pre-evangelizacin" Constatacin; b) Razones de la
"no-permanencia" prctica del trmino; c) Se elimina de este modo la problemtica
que abarca el trmino pre-evangelizacin"?

Introduccin
En un Diccionario, como el nuestro, de "Evangelizacin y Pastoral", es preciso tratar de
todo aquello que toque directa o indirectamente, expresa o implcitamente, a la accin
global de la evangelizacin (Cf Trmino: Evangelizacin). Uno de esos trminos es el de
preevangelizacin. En qu circunstancia apareci este trmino? Qu contenido
abarca como realidad o accin eclesial? Qu razones lo justifican y qu razones la
invalidan? Qu vigencia tiene actualmente en la accin evangelizadora de la Iglesia
actual? A estas preguntas respondemos con la reflexin que presenta el Sumario que
precede.
En el desarrollo de este artculo seguimos de cerca la monografa de J. Gevaert,
Primera evangelizacin, CCS, Madrid 1992; en el apartado IV: El problema de la preevangelizacin, del Captulo 1, pgs. 48-54.
1. Datos histricos. El nacimiento del trmino y su contenido
a) Situndonos a partir de la dcada de los aos 50-60 en la Europa occidental, a partir
de Francia
Francia se encuentra sacudida por un movimiento de descristianizacin, es decir, de
abandono de la Iglesia y de la fe cristiana, despus de la segunda guerra mundial. Ms
an, se ha extendido la conciencia de que hay datos suficientes para considerar a
Francia, pas de misin. (Cf. H. GoDIN-Y. DANIEL, La France, pays de mission? Pars,
Cerf 1943). Se insiste en que mucha gente no tiene las disposiciones de fondo para or
con provecho la predicacin directa del Evangelio. De ah la necesidad de realizar un
trabajo anterior al anuncio explcito: la pre-evangelizacin.
Para P. A. Lig, OP (1954), la preevangelizacin viene a ser un perodo de preparacin
en el que se reparen y rehabiliten los aspectos humanos de la vida -de individuos y
ambientes-, es decir, en el que se superen ciertas situaciones inhumanas del mundo
obrero, para que pueda realizarse la apertura religiosa y el inters por el cristianismo.
Tarea muy ardua!
Para D. Grasso, SI (1960), la preevangelizacin es un amplio espacio como preparacin
al Evangelio. Antes de anunciar ste, hay que disponer los nimos para acogerlo, hay
que crear la espera. 1) Hoy el cristianismo -en relacin con los comienzos- no aparece
como una "novedad", que aliente a una sociedad decadente, sino un producto
histrico caduco. 2) S. Pablo, con toda verosimilitud dedic en Corinto muchos meses
a la preevangelizacin y al Kerigma, sin ir ms all. 3) En los paganos de Atenas y Roma
lata una expectativa de liberacin. En nuestro mundo secularizado occidental, a qu
liberacin aspira el pagano de hoy? En qu podr apoyarse nuestra predicacin? 4)
Consecuentemente -dice Grasso, a la luz de la experiencia del P. Loew- una forma
importante de pre-evangelizacin es una apologtica moderna para disipar los
prejuicios contra la religin y hacer revivir la existencia religiosa (Cf II Kerygma e la
predicazione en "Gregorianum" 41 (1960) 424-450).

b) Mirando la evangelizacin de las religiones no cristianas en el Oriente

Un gran impulso a favor del trmino y la realidad de la pre-evangelizacin lleg de la
"Semana Internacional de Catequesis misionera" de Bangkok (1962), a partir de su
experimentacin en varios pases misioneros.
La Semana de Bangkok, inspirndose en el P. A. Nebreda SI, anticipa el que tres aos
despus ser reconocido como el gran principio del Vaticano II para la
evangelizacin: el principio antropolgico como idea-gua de la pre-evangelizacin: "El
principio bsico de la pre-evangelizacin es antropocntrico: debemos partir del
hombre tal como es y tomar al hombre all donde est y tal como es". (Cf. NEBREDA,
Session det de assiatique sur la catchse missionaire, "Lumen Vitae" 17 (1962) 630631. Se volver sobre el tema en Catequesis y Promocin humana. Medelln 11.18.VIIl.
1968, Sgueme 1969, p. 61).
El P. Hofinger SI, diez aos despus del Vaticano II, afirmar que la pre-evangelizacin
se ha de aplicar a los pases occidentales en que abundan los bautizados alejados de la
Iglesia y numerosos jvenes y adultos: "Lo que ms necesitan es una ayuda
fundamental para llegar a un nuevo aprecio de la fe y a una nueva perspectiva
religiosa para la vida. La evangelizacin no puede ser efectiva sin alguna forma de preevangelizacin" (Evangelization and Catechesis, Broodway, Nueva York, Paulist Press,
1976, p. 41).
Para el P. Hofinger, los contenidos u objetivos dinmicos de la pre-evangelizacin son:
1) El fundamental: preparar para el encuentro con el mensaje evanglico, camino largo
y complejo. 2) Suscitar el inters por el cristianismo, sobre todo, por su modo de vivir.
3) Eliminar numerosos obstculos, crticas, preconceptos y prejuicios. 4) Informar
sobre el cristianismo.
Su calidad condiciona notablemente el contacto subsiguiente con el Evangelio. 5)
Procurar contactos personales: los testigos son indispensables. 6) Dar oportunidad
para hacer experiencia de Dios: purificando su imagen, y suscitando el creciente
inters por la centralidad de Dios en la vida.
A los contenidos u objetivos dinmicos de la pre-evangelizacin propuestos por el P.
Hofinger SI, podemos aadir los otros indicados ms arriba: 7) Reparar y rehabilitar el
aspecto humano de la vida, en concreto, las situaciones inhumanas laborales para
posibilitar la apertura a lo religioso y el inters por el cristianismo (P. A. Lig OP). 8)
Promover una apologtica moderna para disipar prejuicios contra la religin y hacer
revivir la existencia religiosa (D. Grasso SI). 9) "El principio bsico de la preevangelizacin es antropocntrico: debemos partir del hombre tal como es y tomar al
hombre all donde est y como es" (R Nebreda SI y la Semana Internacional de
Catequesis misionera en Bangkok). De esta manera sintonizamos los diversos enfoques
que se han dado histricamente a la "pre-evangelizacin" en los aos de su vigencia
como accin de Iglesia.

2. "No-permanencia" del termino "preevangelizacion". Razn de esta desaparicin.

Qu hacer con su contenido, qu subsiste?
a) Avatares del trmino y del contenido de la "pre-evangelizacin". Constatacin
El trmino "pre-evangelizacin" aparece en la Bibliografa misionera y desaparece
prcticamente a partir de 1970, y es absorbido por el trmino "evangelizacin o por el
de catequesis", que adquieren significados notablemente ms amplios a partir de 1975
(M.RD-75 del Snodo sobre la Evangelizacin y EN Exhortacin Apostlica del mismo
Snodo) y de 1979 (con CT, Exhortacin Apostlica del Snodo sobre la Catequesis,
1977).
Sin embargo, la problemtica subyacente al trmino "pre-evangelizacin" subsiste y
preocupa despus de 1970, aunque de forma ms modesta y normalmente en el
trasfondo de otras temticas aparentemente ajenas a ella: por ejemplo, atencin al
principio antropolgico, a la experiencia, a la dimensin poltica, a las religiones no
cristianas.
b) Razones de la "no-permanencia" prctica del trmino
Razn personal o de conciencia misionera. Ya los misioneros, sobre todo los del Japn,
mostraron desde el principio su reticencia al contenido y al trmino de la preevangelizacin. En efecto, si las acciones de presencia cristiana que realizaban tan
fatigosamente y con escasa eficacia misionera de conversiones, no llegaban a la
categora de "evangelizadoras", muchos de ellos tenan la impresin de haber
desperdiciado su vida. Su intuicin teolgico-pastoral les daba que esas acciones
llamadas "pre-evangelizadores", eran verdaderamente evangelizacin.
Razn histrico conciliar. El trmino pre-evangelizacin se introdujo en la primera
redaccin del Decreto conciliar Ad gentes, pero no se incluy en la redaccin oficial,
sin negar la problemtica que el trmino encerraba. El trmino no pareci adecuado a
las realidades que con el queran abarcarse.
Razn teolgica y magisterial. A partir de la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi
(EN, 1975), aparece un nuevo concepto teolgico de evangelizacin que explica ms
adecuadamente la realidad misionera, diez aos despus del Vaticano II (1965). (Vase
en este Diccionario los artculos: Evangelizacin y Accin misionera).
Efectivamente, en la dcada de los aos 50 y 60, el Ministerio de la Palabra reviste
varias formas: la evangelizacin o predicacin misionera, en orden a la fe-conversin
inicial; la catequesis para hacer crecer la fe-conversin hasta una primera madurez; la
homila, en el mbito litrgico, para avivar la fe de los participantes y ayudarles a
adentrarse en el misterio celebrado, especialmente en la eucarista; y la teologa o
exposicin sistemtica y la investigacin cientfica de las realidades-verdades de fe (cf
DCG 1971, n 17).
El ao 1974 se celebr el Snodo sobre la Evangelizacin del mundo contemporneo y
fue tal su riqueza, que los Padres Sinodales elaboraron, s, la serie de Proposiciones,

para entregrselas al Papa como material para publicar la Exhortacin Apostlica

postsinodal, pero no pudieron redactar un Documento final o Mensaje para el Pueblo
de Dios debidamente sistematizado; se conformaron con ofrecer un conjunto de los
"flashes" ms luminosos de todo el contenido y la dinmica sinodal.
Pablo VI, en cambio, un ao despus, en diciembre del 75, ofreca la Evangelii
Nuntiandi, una de las ms destacadas Exhortaciones Apostlicas de todos los Snodos
Universales. Entre las orientaciones ms certeras y originales est el nuevo concepto
de evangelizacin, hacindolo coincidir con la misin integral de la Iglesia:
"La tarea de la evangelizacin de todos los hombres constituye la misin esencial de la
Iglesia. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Iglesia, su
identidad ms profunda. Ella existe para evangelizar" (EN 14).
La evangelizacin en el DGC. Desde el Vaticano II hasta nuestros das han sido varios
los documentos romanos que han incidido en este concepto de la evangelizacin y el
DGC, que ha querido ser un documento "integrador" (Mons. J. M. Estepa), tena que
asumir tambin un concepto integrador de evangelizacin. As lo expresa l:
"Al DGC corresponda la tarea de acoger y sintetizar toda la riqueza de aspectos
ofrecida por DV, AG, EN y RM, que inciden en el esclarecimiento de la concepcin de la
evangelizacin, con todas las implicaciones pastorales que tal clarificacin lleva
consigo a lo largo de la vida de la Iglesia.
El DGC trata de conjugar, en efecto, la fundamentacin doctrinal que propone DV, con
la visin de dinmica de evangelizacin que ofrece AG, la concepcin integral que
presenta EN y la pluralidad de acentos con que se realiza, segn las diferentes
situaciones, que RM seala. Sintetizando este conjunto de aspectos, el Directorio
representa la evangelizacin como el marco en el que se despliegan todas las acciones
evangelizadoras de la Iglesia, sin que ninguna quede fuera de ese marco (La misin
proftica de la Iglesia: Evangelizacin, Catequesis y CCE, "Actualidad Catequtica" 176
(1997) 79. Conferencia en la Jornada de presentacin de la Edicin tpica del CCE,
Castelgandolfo 8-IX. 1979).
Consecuencias del nuevo concepto de "evangelizacin" respecto de la
"preevangelizacin" Si todo cuanto la Iglesia realiza para cumplir la tarea salvfica de
realizar el Reino de Dios, entra en el marco global de la evangelizacin, los primeros
pasos que se dan en orden a dar la Buena Noticia: superar situaciones inhumanas,
disipar prejuicios, tener presente al hombre como y donde est, suscitar el inters por
el cristianismo, informar sobre el mismo, procurar contactos personales son acciones
eclesiales, que se realizan ya bajo la gracia y en el mbito de la evangelizacin. No hay,
por tanto lugar a la pre-evangelizacin, ni se puede acusar a estas primeras acciones
de "naturalismo". Todo lo que se hace desde el comienzo de la evangelizacin,
procede de la gracia. Una consecuencia concorde con esto est en el hecho de que el
mismo DGC no incluye una "voz" para el trmino: preevangelizacin.

c) Se elimina de este modo la problemtica, que abarcaba el trmino

"preevangelizacin"?
J. Gevaert termina con este pensamiento de realismo eclesial: "Si desde el punto de
vista teolgico, el trmino preevangelizacin no funciona bien, en el plano catequtico
permanecen actuales y vlidos como antes todos los problemas evocados y centrados
a travs de este trmino. Ninguno de ellos queda resuelto porque hoy se prefiera
hablar inmediatamente de evangelizacin. Al contrario, el hablar mucho de
evangelizacin en un sentido amplsimo y genrico expone a perder de vista los graves
y difciles problemas de la fe en Dios y de la conversin al Dios nico y viviente, que es
el verdadero problema de la preparacin al Evangelio" (O.c., p. 54, final).
BIBL. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi (EN) (1975); JUAN PABLO II, Redemptoris Missio (1987); J. GEVAERT, Primera
evangelizacin, CCS, Madrid 1992; Mons. A. CAIZARES, Preevangelizacin, en J. GEVAERT (Dir), Diccionario de
Catequtica, CCS, Madrid 1987, 673-674; M. MONTERO, Catequesis de carcter misionero (Catequesis
Kerigmtica), en V. M'. PEDROSA, M' NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, San
Pablo, Madrid 1999, 337-347; F. GARITANO, Accin misionera, Ibidem, 48-59; A. ALCEDO, Anuncio misionero,
Ibidem, 188-195; J. L. PREZ, Acogida de la Palabra, Ibidem, 68-76; E. ALBERICH, Precatequesis, en J. GEVAERT,
Diccionario de Catequtica, CCS, Madrid 1987, 669-670.

Vicente M. Pedrosa Ars

Prelatura personal

Esta figura es reciente en el Cdigo de Derecho Cannico. Se puede definir como

circunscripcin no territorial (como por ejemplo la Dicesis) erigida por la Santa Sede
con finalidad pastoral muy concreta y gobernada por un prelado segn estatutos
particulares.
La nica prelatura, hasta el momento, en la Iglesia es la del Opus Dei.
Fundado por Mons. Escriv de Balaguer entre 1928-1943. En 1928 nace la semilla de lo
que ser propiamente el Opus Dei. En 1943 se decide fundar la rama femenina de la
Obra e igualmente, en 1943, nace la "Sociedad sacerdotal del Opus Dei". Los miembros
del Opus Dei aspiran a una vida plenamente cristiana a travs de la bsqueda de la
santidad y el ejercicio de apostolado segn su estado de vida y segn su trabajo o
profesin civil. En este sentido, tratan de unir la fe y la vida, y hacer del propio trabajo
el medio por excelencia de apostolado y crecimiento en la propia santificacin.
Los rasgos ms destacados de su espiritualidad son:
Santificacin en medio del mundo y desde el trabajo.
Espritu de libertad que nace de la mentalidad laical, induciendo a cada uno de
sus socios a respetar y amar positivamente la variedad propia de las cosas
humanas.

Responsabilidad y pluralismo. La libertad cristiana comporta la responsabilidad

delante de Dios a todas las acciones: "El da en el que los dirigentes
manifestaran un determinado criterio en cuestin temporal, los otros socios
que piensan diversamente, tendran razn en revelarse" (Mons. Escriv).
Vida de oracin incesante. El cristiano no es un solitario, sino que vive en una
continua intimidad con Dios.
Cristo, Mara y el Papa son sus tres grandes amores.
BIBL.-AA.W., La vocacin cristiana, Madrid 1975; A. BYRNE, Opus Dei, en "Gran Enciclopedia Rialp, vol XVII, Madrid
1973, 347-351.

Ral Berzosa Martnez

Presbteros

SUMARIO: 1. Importancia y urgencia. - 2. Pastoral institucionalizada y planificada. - 3.

Estmulo y ayuda al crecimiento y maduracin como persona. - 4. Estmulo y ayuda al
crecimiento y maduracin permanente como cristiano. - 5. Estmulo y ayuda al
crecimiento y maduracin permanente como sacerdote. - 6. Estmulo y ayuda al
crecimiento y maduracin pastoral permanente del presbtero: a) Finalidad y objetivos
de la formacin pastoral; b) Contenidos de la formacin pastoral; c) En conclusin
La Exhortacin pastoral postsinodal Pastores dabo vobis ha hecho caer en la cuenta de
la necesidad y urgencia de la pastoral con los presbteros. Esta accin pastoral consiste
en todos aquellos servicios de apoyo, tanto personales como estructurales que
contribuyan al crecimiento integral y permanente de los presbteros en todas las
dimensiones de la formacin: humana, espiritual, intelectual y pastoral.
1. Importancia y urgencia
Esta tarea de estmulo y de ayuda al crecimiento integral de los que han recibido el
sacramento del Orden es presentada por Juan Pablo II como de mxima importancia,
pues de su aplicacin depende en gran medida el futuro de la Iglesia y de su labor
evangelizadora: "La formacin de los futuros sacerdotes -nos dice el Papa-tanto
diocesanos como religiosos, y la atencin asidua, llevada a cabo durante toda la vida,
con miras a su santificacin personal en el ministerio y mediante la actualizacin
constante de su dedicacin pastoral lo considera la Iglesia como una de las tareas de
mxima importancia para el futuro de la evangelizacin de la humanidad" (PDV 2).
Esta conviccin es compartida por toda la Iglesia: "Las Iglesias -nos sigue diciendo el
Santo Padre- han proclamado su fe en el cumplimiento de la promesa de Dios: 'Os
dar Pastores segn mi corazn' (Jer 3,15), y han renovado su compromiso pastoral
por la atencin a las vocaciones y por la formacin de los sacerdotes, con el

convencimiento de que de ello depende el futuro de la Iglesia, su desarrollo y su

misin universal de salvacin" (PDV 4). De ah que el Papa haga un llamamiento
urgente a esta atencin a la formacin integral de los presbteros con estas palabras:
"la formacin permanente es necesaria en todo tiempo, pero hoy lo es
particularmente urgente, no slo por los rpidos cambios de las condiciones sociales y
culturales de los hombres y los pueblos, en los que se desarrolla el ministerio
presbiteral, sino tambin por aquella 'nueva evangelizacin', que esla tarea esencial e
improrrogable de la Iglesia" (PDV 70).
As pues, la atencin a los sacerdotes y a su formacin y crecimiento integral y
permanente debe ser para toda la Iglesia, comenzando por sus ms altos
responsables, tarea de mxima importancia. En ello, nos dice el Santo Padre, est en
juego el futuro de la Iglesia y de su misin evangelizadora.
2. Pastoral institucionalizada y planificada
En Trento, la Iglesia tom conciencia de la necesidad del cuidado y atencin a los
futuros sacerdotes, a la formacin "inicial" al sacerdocio. Por ello regul y estructur
todo el proceso formativo e institucionaliz el Seminario, que "antes que ser un lugar
o un espacio material, debe ser un ambiente espiritual, un itinerario de vida, una
atmsfera que favorezca y asegure un proceso formativo, de manera que el que ha
sido llamado por Dios al sacerdocio pueda llegar a ser, con el sacramento del Orden,
una imagen viva de Jesucristo Cabeza y Pastor de la Iglesia" (PDV 42).
Ahora, el Concilio Vaticano II y, sobre todo Pastores dabo vobis, ha hecho tomar
conciencia de la necesidad de "mantener vivo (durante toda la vida sacerdotal) un
proceso general e integral de continua maduracin, mediante la profundizacin, tanto
de los diversos aspectos de la formacin -humana, espiritual, intelectual y pastoralcomo de su especfica orientacin vital e ntima, a partir de la caridad pastoral y en
relacin con ella" (PDV 71). Por ello, propone institucionalizar los servicios de ayuda,
tanto personales como estructurales, para que de modo sistemtico se estimule y
favorezca este crecimiento, formacin y maduracin integral y permanente de los
presbteros.
De ah que sea necesario "programar y llevar acabo un plan de formacin permanente
(en todas las dimensiones)" (PDV 78). Para ello, "fundamental es la responsabilidad del
Obispo y, con l, la del presbtero. La del Obispo se basa en el hecho de que los
presbteros reciben su sacerdocio a travs de l, y comparten con l la solicitud
pastoral por el Pueblo de Dios. El Obispo es el responsable de la formacin
permanente, destinada a hacer que todos sus presbteros sean generosamente fieles
al don y al ministerio recibido, como el Pueblo de Dios los quiere y tiene el "derecho"
de tenerlos. Esta responsabilidad lleva al Obispo, en comunin con el presbiterio, a
hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formacin
permanente (humana, espiritual, intelectual y pastoral) no como un mero episodio
sino como una propuesta sistemtica de contenidos, que se desarrolla por etapas y
tiene modalidades precisas" (PDV 79). Para la puesta en prctica de este plan Pastores
dabo vobis adems de insistir en su necesidad, nos indica los fines, los distintos

aspectos y dimensiones, los responsables, los momentos, las formas y los medios
adecuados, que iremos presentando a lo largo de este artculo.
Se trata de un nico proceso formativo, comenzado en el Seminario -formacin inicial
al sacerdocio- y continuado a lo largo de toda la vida, en un proceso de formacin
integral y permanente. Por una parte, estamos hablando de un proceso de crecimiento
integral, es decir, en todas las dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral.
Se trata tambin, por otra parte, de un crecimiento, formacin y maduracin
permanente ya que el sacerdote, en el ejercicio diario de su ministerio, se va haciendo
cada vez ms plenamente como persona, como cristiano y como sacerdote.
De esta forma, la pastoral de los presbteros consiste en todos aquellos servicios de
ayuda, tanto personales como estructurales, que promuevan, faciliten y contribuyan a
su crecimiento y maduracin integral en todos estos aspectos y en las cuatro
dimensiones antes sealadas. Y todo ello llevado a cabo de manera armnica y
transversal, ya que el sacerdote es una nica persona, que en la unidad de vida y
accin, garantizada por la caridad pastoral, debe crecer integralmente. Estamos
hablando, por tanto, de la atencin a un nico proceso de realizacin personal y
existencial con diferentes aspectos y dimensiones: como persona, como cristiano y
como sacerdote.
3. Estmulo y ayuda al crecimiento y maduracin permanente como persona
El amor, vivido en el quehacer diario, es el que va dando forma, el que va configurando
a toda persona humana hacia su plenitud existencial.
De esta manera, el ejercicio del ministerio, realizado con amor, por la vida de la Iglesia
y del mundo, es decir, vivido en la caridad pastoral, ha de conducir al sacerdote hacia
su plenitud existencial, su realizacin plena como hombre. Crecimiento y maduracin
que, como toda persona, se debe de ir realizando da a da, en un "continuum". Desde
que nace hasta que muere la persona se va haciendo, se va "formando" cada vez ms
plenamente; va "siendo" y "llegando a ser" ms plenamente lo que estaba llamada a
ser. Para el sacerdote, su "hacer" diario, es decir, el ejercicio del ministerio, vivido con
amor, ha de ser el medio privilegiado para vivir su proceso de realizacin personal, que
constituye el camino gozoso hacia su plenitud existencial.
El servicio de atencin a los sacerdotes hacia esta realizacin personal, que se
especificar ms detenidamente cuando presentemos el crecimiento en cada una de
las dimensiones, ha de consistir en estimularles y en ayudarles a vivir su ministerio con
el talante y con las condiciones adecuadas de forma que facilite este proceso de
maduracin personal.
Pero no se trata solamente de que el ejercicio del ministerio conduzca y favorezca este
crecimiento personal sino que tambin, por otra parte, se estimule y ayude al
sacerdote a crecer como persona para servir mejor como pastor. Es decir, tambin el
sacerdote ha de encontrar apoyo para crecer en todas aquellas actitudes y cualidades
humanas dignas de aquel que representa a Jesucristo, aquel que es ante el pueblo

signo visible, imagen viva y transparente de Jess, el hombre pleno, modelo de

humanidad. Por eso, "en l se esperan ver virtudes como la fidelidad, la coherencia, la
sabidura, la acogida de todos, la afabilidad, la firmeza doctrinal en las cosas
esenciales, la libertad sobre los puntos de vista subjetivos, el desprendimiento
personal, la paciencia, el gusto por el esfuerzo diario, la confianza en la accin
escondida de la gracia que se manifiesta en los sencillos y en los pobres (cf. Tit 1, 7-8)"
(PDV 26).
Por otra parte, el sacerdote ha de ser ayudado a vivir en la dinmica de encontrar
siempre en Dios el ltimo fundamento de su existencia ya que l como "todo hombre,
creado por Dios y redimido con la sangre de Cristo, est llamado a ser regenerado "por
el agua y el Espritu" (cf. Jn 3, 5) y a ser "hijo en el Hijo" (PDV 45). l, como todo
hombre, tiene que vivenciar como propia esta vocacin religiosa humana, constitutiva
de su ser como persona, pues "en este designio eficaz de Dios est el fundamento de
la dimensin constitutivamente religiosa del ser humano, intuida y reconocida
tambin por la simple razn: el hombre est abierto a lo transcendente, a lo absoluto;
posee un corazn que est inquieto hasta que no descanse en el Seor" (PDV 45).
4. Estmulo y ayuda al crecimiento y maduracin permanente como cristiano
Es cierto que el sacramento del Orden, como sacramento propio y especfico del
sacerdote, constituye una vocacin "especfica" a la santidad, como veremos a
continuacin. Pero el Concilio y PDV nos recuerdan tambin, y ante todo, la "comn"
vocacin a la santidad. "Esta santidad se fundamenta en el Bautismo, que caracteriza
al presbtero como un "fiel" (Christifideles), como un "hermano entre hermanos",
inserto y unido al Pueblo de Dios, con el gozo de compartir los dones de la salvacin
(cf. Ef 4, 4-6) y en el esfuerzo comn de caminar "segn el Espritu", siguiendo al nico
Maestro y Seor. Recordemos la clebre frase de San Agustn: "Para vosotros soy
obispo, con vosotros soy cristiano. Aquel es un nombre de oficio recibido, ste es un
nombre de gracia; aqul es un nombre de peligro, ste de salvacin" (PDV 20). As
pues para el sacerdote, como fiel cristiano, tambin son vlidas las palabras del Papa
cuando invita a todos a vivir "la formacin cristiana como "un continuo proceso
personal de maduracin en la fe y de configuracin con Cristo, segn la voluntad del
Padre, con la gua del Espritu Santo" (ChFL 57). El Papa habla de un proceso que se va
desarrollando en el tiempo, en un crecimiento continuo de transformacin en Cristo.
De nuevo nos lo recuerda cuando nos dice que "la formacin espiritual ha de ocupar
un puesto privilegiado en la vida de cada uno, llamado como est a crecer
ininterrumpidamente en la intimidad con Jess, en la conformidad con la voluntad del
Padre, en la entrega a los hermanos en la caridad y en la justicia" (ChFL 60).
En este sentido el sacerdote necesita ser ayudado a desarrollar este crecimiento como
cristiano, como oyente de la Palabra, como fiel discpulo de Cristo, como hombre de
intimidad con el Seor, como hombre de Dios, como hombre de la caridad, etc.
Crecimiento exigido mucho ms todava en virtud de su ordenacin sacerdotal.
5. Estmulo y ayuda al crecimiento y maduracin permanente como sacerdote

Hemos sealado anteriormente que el sacerdote tiene una espiritualidad "especfica",

en virtud del sacramento del Orden. "Con la misma claridad el texto conciliar habla de
una vocacin "especfica" a la santidad, y ms precisamente de una vocacin que se
basa en el sacramento del Orden, como sacramento propio y especfico del sacerdote,
en virtud pues de una nueva consagracin a Dios mediante la ordenacin. A esta
vocacin especfica alude tambin San Agustn, el cual, a la afirmacin "Para vosotros
soy obispo, con vosotros soy cristiano", aade esta otra: "Siendo, pues, para m causa
del mayor gozo el haber sido rescatado con vosotros, que el haber sido puesto a la
cabeza siguiendo el mandato del Seor me dedicar con el mayor empeo a
serviros, para no ser ingrato a quien me ha rescatado con aquel precio que me ha
hecho ser vuestro consiervo".
El texto del Concilio va ms all sealando algunos elementos necesarios para definir
el contenido de la "especificidad" de la vida espiritual de los presbteros. Son stos
elementos que se refieren a la "consagracin" propia de los presbteros, que los
configura con Jesucristo Cabeza y Pastor de la Iglesia; los configura con la "misin" o
ministerio tpico de los mismos presbteros, la cual los capacita y compromete para ser
"instrumentos vivos de Cristo Sacerdote eterno" y para actuar "personificando a Cristo
mismo"; los configura en su "vida" entera, llamada a manifestar y testimoniar de
manera original el "radicalismo evanglico" (PDV 20). Se trata pues de una
configuracin con Jesucristo, "Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia" (PDV 23) y
"el principio interior, la virtud que anima y gua la vida espiritual del presbtero en
cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participacin de
la misma caridad pastoral de Jesucristo" (PDV 23).
Esta cada vez ms estrecha y ntida configuracin con Cristo constituye un camino a
seguir, una meta a alcanzar que se va realizando en el ejercicio del ministerio: "todos
reciben el Espritu como don y llamada a la santificacin en el cumplimiento de la
misin y a travs de ella. Existe por tanto una relacin ntima entre la vida espiritual
del presbtero y el ejercicio de su ministerio, descrita as por el Concilio: "al ejercer el
ministerio del Espritu y de la justicia (cf. 2Cor 3, 8-9), (los presbteros) si son dciles al
Espritu de Cristo, que los vivifica y gua, se afirman en la vida del espritu. Ya que por
las mismas acciones sagradas de cada da, como por todo su ministerio, que ejercen
unidos con el Obispo y los presbteros, ellos mismos se ordenan a la perfeccin de
vida. Por otra parte, la santidad misma de los presbteros contribuye en gran manera
al ejercicio fructuoso del propio ministerio" (PDV 24). Al mismo tiempo "la relacin
entre la vida espiritual y el ejercicio del ministerio sacerdotal puede encontrar su
explicacin tambin a partir de la caridad pastoral otorgada por el sacramento del
Orden. El ministerio del sacerdote, precisamente porque es una participacin del
ministerio salvfico de Jesucristo Cabeza y Pastor, expresa y revive su caridad pastoral,
que es a la vez fuente y espritu de su servicio y del don de s mismo" (PDV 24).
As pues, el ejercicio del ministerio, vivido con la misma caridad pastoral de Jesucristo,
va madurando al sacerdote, va formando en l la imagen cada vez ms viva de Cristo, y
hace que se vaya configurando, en un proceso siempre vivo y dinmico, con Cristo,
Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia.

Este dinamismo de la vida sacerdotal ya qued expresado el da de la ordenacin. El

Obispo preguntaba si se estaba dispuesto a recorrer este camino de configuracin con
Cristo de esta manera: "Queris uniros cada da ms a Cristo?". Y, despus de que el
elegido manifestara su asentimiento, el Obispo le indicaba que sera Dios el
protagonista de este proceso de configuracin con Cristo vivido da a da con estas
palabras: "Dios, que comenz en ti la obra buena, l mismo la lleve a trmino". Esa
obra buena comenz el da de su creacin, sigui el da de su eleccin bautismal,
continu con su eleccin sacerdotal -vocacin al sacerdocio-y se actualiza
permanentemente en la vocacin constante -vocacin en el ministerio- que Dios va
haciendo a lo largo de toda su vida para que se plenifique totalmente como hombre y
como sacerdote hasta llegar a la meta eterna. Y el itinerario a recorrer para llegar a
ella es Cristo crucificado. De ah que al recibir la patena con el pan y el cliz con el vino
el Obispo le indique el camino y el proceso a seguir: "Considera lo que realizas e imita
lo que conmemoras, y conforma tu vida con el misterio de la cruz del Seor" (Ritual de
Ordenes). Con estas palabras el Obispo expresa la dinmica existencial que arranca del
sacramento del Orden.
As pues, por una parte, en la ordenacin termina un proceso formativo integral e
inicial que preparaba al sacerdocio. Ahora, con la ordenacin, comienza un proceso de
maduracin y crecimiento integral y permanente donde el sacerdote se va
configurando cada da ms con Cristo Cabeza y Pastor, Siervo y Esposo de la Iglesia y
de la humanidad, siendo por tanto, cada da ms fiel reflejo, ms sacramento, ms
transparencia viva de su presencia y accin entre nosotros.
Y es el mismo ejercicio del ministerio, si se hace bajo la gua del Espritu, el que sita
en esta dinmica de crecimiento y de maduracin interior y pastoral. En este sentido,
se podra decir que el presbtero va "presbiterndose" en el da a da de su ministerio,
pues va configurndose a Cristo, va hacindose cada vez ms realidad en l las
palabras del Apstol "ya no vivo yo sino que es Cristo quien vive en m" (Gl 2,20).
La ayuda personal y estructural a los sacerdotes ha de ir encaminada, por tanto, a
favorecer este proceso permanente de maduracin y crecimiento integral -como
personas, como cristianos y como sacerdotes-, y todo ello entendido como aspectos
de un nico proceso de realizacin personal. De esta forma, la finalidad de este
servicio a los sacerdotes a su formacin integral y permanente "debe ser el mantener
vivo un proceso general e integral de continua maduracin, mediante la
profundizacin, tanto de los diversos aspectos de la formacin humana, espiritual,
intelectual y pastoral, como de su especfica orientacin vital e ntima, a partir de la
caridad pastoral y en relacin con ella" (PDV 71).
6. Estmulo y ayuda al crecimiento y maduracin pastoral permanente del presbtero
"Os dar pastores segn mi corazn" (Jer 3,15) promete Dios a su pueblo. Los
sacerdotes, como colaboradores de los obispos, han recibido la misma misin de
Jess, "el gran Pastor de las ovejas" (Heb 13,20). A ellos les encomienda el Seor hoy la
misin de animar la nueva evangelizacin de esta humanidad. As, son empujados por

el Espritu para que mediante la caridad pastoral evangelicen a esta sociedad de forma
actual, creble y eficaz.
La formacin permanente en esta dimensin pastoral mantendr al sacerdote en esta
"tensin misionera", en permanente escucha del Espritu que gua a su Iglesia en la
extensin del Reino de Dios.
a) Finalidad y objetivos de la formacin pastoral
La Formacin pastoral ha de proponerse, a travs de las distintas modalidades que se
puedan ofrecer, los siguientes objetivos: 1) Ayudar a que el presbtero vaya
configurndose progresivamente como imagen transparente y viva de Jess Buen
Pastor. Para ello ha de ir creciendo y asimilando en el ejercicio de la caridad pastoral
aquellas actitudes de Jess, Pastor de su Iglesia y de la humanidad. De esta forma el
presbtero ir creciendo en la sensibilidad del pastor, que lo capacite para asumir
responsabilidades, sopesar problemas, establecer prioridades, elegir medios
adecuados de solucin desde la fe y segn las exigencias de la pastoral (cf. PDV, 58).
Sensibilidad pastoral que lo empuje a un mejor conocimiento de la situacin de los
hombres a quienes es enviado, al discernimiento del Espritu en las circunstancias
histricas, a la bsqueda de mtodos y formas ms adecuados para ejercer hoy el
ministerio (PDV, 72); 2) Ayudar a buscar y vivir una pastoral actual, creble y eficaz. Se
trata de que el sacerdote, a travs de la formacin permanente pastoral, vaya
conectando con aquellos signos evangelizadores de Jesucristo y los Apstoles, que
garantizan y certifican a los enviados por Dios en medio de su pueblo para apacentar el
rebao. De esta forma su misin ser siempre actual, creble y eficaz; 3) Aprender a
crecer como pastores en un nuevo estilo ministerial de evangelizacin que ayude a la
instauracin y extensin del Reino de Dios.Ante el desafo de una "nueva
evangelizacin", se impone un tipo de formacin que entrae la radicalidad
evanglica, descubran a Cristo como el Seor de esta Historia, busquen los modos de
hacer evidente y atractiva la Buena Noticia para este mundo de hoy y faciliten el
encuentro con la justicia y la pobreza.
Por ello, la Formacin pastoral pondr en comn las experiencias pastorales y
evangelizadoras que se estn realizando y ser foro para intercambio de proyectos y
de acciones y acoger los logros y los intentos de una Iglesia en la frontera de la
misin; ser ocasin de descubrir los recursos que cada edad y cada experiencia tienen
para poder vivir un nuevo proyecto ministerial actualizado, as como de aquilatar ms
los proyectos y las acciones que se lleven a cabo comunitariamente (dicesis,
arciprestazgo, sector...) y facilitar avanzar en mini-especializaciones en la dedicacin
pastoral, cada vez ms necesarias.
Otros fines de la formacin pastoral pueden ser los siguientes: 1) Profundizar en el
anlisis de los problemas y de las posibilidades evangelizadoras que el actual contexto
socio-cultural plantea a la fe cristiana eclesial, para deducir con efectividad
conclusiones y programaciones de pastoral evangelizadora. Aprender a objetivar las
situaciones segn sus verdaderas causas sociales, culturales y personales, y a saber
leerlas a la luz de la fe y de la esperanza que nos testimonia la Historia de la Salvacin;

2) Promover la bsqueda de nuevos modos de acogida, aproximacin personal,

dilogo pastoral y mtodos de "nueva apologtica", como medios de evangelizacin;
3) Adiestrar para poder presidir comunidades maduras yen la gua pedaggica de los
grupos cristianos hacia esa madurez, mediante nuestro servicio a la Palabra, a los
Sacramentos y a la comunin de las personas y grupos; 4) Educar para compartir
corresponsablemente la misin con presbteros, religiosos/as y seglares en la pastoral
de conjunto y para acompaar individual y asociadamente al laicado en sus
compromisos seculares; 5) Avanzar en la catequesis misionera y en la pedagoga
evangelizadora de la religiosidad popular; 6) Progresar en el acercamiento de grupos y
comunidades eclesiales hacia el compromiso con los pobres, hacia los pases del Tercer
Mundo y hacia iniciativas de reconciliacin social; 7) Apoyar y animar nuevos
compromisos misioneros entre los sacerdotes.
De todo lo expuesto hasta aqu se deduce que la formacin pastoral no puede
reducirse a un simple aprendizaje, dirigido a familiarizarse con una tcnica pastoral,
sino que es fundamentalmente un modo de ser y de estar entre los hombres y con los
hombres, que le lleva a actualizar los sentimientos y actitudes de Cristo buen Pastor:
"tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo" (Flp 2, 5). La formacin
pastoral ha de ayudar a que el sacerdote, fundado siempre en claras motivaciones de
fe y de exigencia evangelizadora, salga al encuentro de los hermanos para llevar a cabo
la misma misin de Cristo. La formacin pastoral se desarrolla, pues, mediante la
reflexin madura y la aplicacin prctica de criterios y decisiones tomadas a la luz de la
caridad pastoral.
b) Contenidos de la formacin pastoral
Por todo ello, adems del asesoramiento personal y el acompaamiento pastoral por
parte del Obispo y de los colaboradores designados al afecto, se requiere una
profundizacin en aspectos bsicos de formacin pastoral, entre los que hay que
destacar los siguientes: 1) Fundamentos bblicos y magisteriales de la pastoral; 2)
Anlisis evanglico de la sociedad actual; 3) El discernimiento evanglico y la
planificacin pastoral; la programacin pastoral; concepto de evangelizacin misionera
y sus contenidos fundamentales; 4) La estructura sacramental de la Iglesia y su hacer
evangelizador; 5) La diacona evangelizadora en un mundo injusto y desigual: el
servicio a los pobres; 6) La doctrina social de la Iglesia; 7) La ministerialidad eclesial y el
ministerio ordenado; 8) La pastoral catequtica; 9) La iniciacin cristiana; 10) La
pastoral sacramental y litrgica; 10) Cmo establecer y acompaar pastoralmente a
comunidades cristianas maduras; 11) Promocin, formacin y acompaamiento de los
laicos; 12) La presidencia de los arciprestazgos; 13) El acompaamiento a los agentes
de pastoral de los diversos sectores; 14) El uso pastoral de los Medios de
comunicacin social, etc.
c) En conclusin
Al comienzo de este artculo recordaba que la atencin y ayuda al crecimiento y
maduracin integral de los presbteros era calificada por el Santo Padre como tarea de
mxima importancia para el futuro de la Iglesia y de la evangelizacin. Despus de este

recorrido, que ha querido poner de manifiesto las dimensiones, formas y responsables

de esta urgente pastoral de los presbteros, slo me queda volver a dejar la palabra al
Santo Padre que exhorta a todos para que ninguna circunstancia ni dificultad impida
esta ayuda al crecimiento, formacin y maduracin integral y permanente de los
presbteros.
As pues, nos dice: "Las condiciones en las que, con frecuencia y en muchos lugares, se
desarrolla actualmente el ministerio de los presbteros no hacen fcil un compromiso
serio de formacin: el multiplicarse de tareas y servicios; la complejidad de la vida
humana en general y de las comunidades cristianas en particular; el activismo y el
ajetreo tpico de tantos sectores de nuestra sociedad, privan con frecuencia a los
sacerdotes del tiempo y energas indispensables para "velar por s mismos" (cf. 1Tim
4,16).
Esto ha de hacer crecer en todos la responsabilidad para que se superen las
dificultades, e incluso que stas sean un reto para programar y llevar a cabo un plan de
formacin permanente, que responda de modo adecuado a la grandeza del don de
Dios y a la gravedad de las expectativas y exigencias de nuestro tiempo" (PDV 78).
Por eso insiste el Papa: "Es responsabilidad de cada sacerdote, de su obispo y de la
propia comunidad eclesial a la que sirve, procurar los medios necesarios para poder
dedicar parte del tiempo a la formacin en los diversos campos durante toda la vida,
sin que este importante deber se vea impedido por las diversas y numerosas
actividades que la vida pastoral conlleva ni por los compromisos que configuran la
misin sacerdotal" (Juan Pablo II a los Obispos espaoles en su Visita "ad limina", 29-997 (Ecclesia, 2.862, 1997, 2).
BIBL. Sacerdotes, da a da, Madrid 1995. La Formacin Humana de los sacerdotes segn "Pastores daba vobis",
Madrid 1994. La Formacin espiritual de los sacerdotes segn "Pastores dabo vobis", Madrid, 1995. La Formacin
Espiritual de los sacerdotes segn "Pastores daba vobis", Madrid 1996. La Formacin Intelectual de los sacerdotes
segn "Pastores dabo vobis", Madrid 1996. Plan de Formacin permanente integral. Proyecto de las Delegaciones
para el clero de Andaluca. 2000. Fco. JAVIER DIAZ LoRITE, San luan de vila y "Pastores dabo vobis". Actas del
Congreso Internacional "El Maestro vila", Madrid 2001.

Fco. Javier Daz Lorite

Profetismo

El trmino profeta es importante en la Sagrada Escritura; todos conocemos el lugar y

la extensin de los escritos profticos en el A.T, y cmo se nos presentan las profecas
mesinicas como anuncio que prepara la llegada del Mesas. Los profetas supusieron
una renovacin y maduracin de la fe del pueblo israelita en la lnea de la interioridad,
la radicalidad, la coherencia culto y compromiso social, y la universalidad de la fe en el
Dios verdadero. Al mismo tiempo, nos cuesta precisar el significado del profeta y de la
profeca, pues espontneamente tiende a unirse con la adivinacin del futuro y la

premonicin de los acontecimientos que van a suceder; nada ms alejado del

verdadero profetismo. Por otro lado, somos invitados constantemente a ser profetas
en nuestro tiempo, en medio de una sociedad que presenta muchas ambig,edades y
que est caracterizada por la tribializacin de los valores morales, la superficialidad y
la insolidaridad con el Tercer Mundo.
1. El profetismo en la Biblia. El trmino para designar al profeta es nab que significa
"el que ha sido llamado por Dios". Su actuacin proftica se produce en el contexto
social, econmico y religioso que vive el pueblo de Israel en las diferentes situaciones
histricas. Los profetas tienen dos caractersticas importantes: una experiencia de Dios
que les convierte en portavoces de sus designios de salvacin para sus conciudadanos;
y comparten con los dems la situacin por la que pasa el pueblo, as como su
necesidad de liberacin. La conjuncin de estos dos elementos les hace ver el futuro
con una mirada de renovacin y de gracia (1 Sam. 9, 6-7. 20; 2 Re. 5, 20-27). Son
testigos de que los planes de Dios no coinciden con los caminos de los hombres (Is. 55,
8-9), y expresan abiertamente lo que Dios les sugiere para destruir y edificar, para
sostener y consolar, para denunciar y anunciar (Jer. 1,10). El profeta es consciente de
su pequeez, limitacin e impureza (Is. 66,5), pero al mismo tiempo siente que su
vocacin y misin les viene de Dios. Intercede constantemente en favor del pueblo (1
Sam. 12, 19-23; Am. 7, 2-5) y ora para que las situaciones sean ms acordes con la
justicia y el derecho. "En el `cara a cara' con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para
su misin. Su oracin no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra
de Dios, es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre, una intercesin que espera y
prepara la intervencin del Dios salvador, Seor de la historia (cf. Am 7, 2.5; Is. 6,5.
8.11; Jn. 1,6; 15, 15-18; 20, 7-18)" (CEC 2584).
El lenguaje de los profetas es sencillo, est rebosante se sentimientos y parten de la
descripcin de la situacin en trminos de injusticias, de culto falso, de confianza en
las riquezas, de alianzas polticas inadecuadas, de escarmio del pobre y de idolatra de
todo tipo. La llamada a la conversin que hacen los profetas tiene como referencia la
paciencia e insistencia con que Dios ama, perdona y espera que el pueblo cambie. El
anuncio del castigo siempre queda abierto a la esperanza de salvacin; sta se
sostiene en al misericordia de Dios y en el pequeo "resto de Israel", los sencillos y
piadosos que permanecen fieles a la alianza y lo esperan todo de Dios (So 3, 11-20).
Cuando llega la esperanza del exilio y el destierro, en tiempos del profeta Jeremas,
aparece un interrogante doloroso: Dios ha abandonado a su pueblo? El profeta
Ezequiel mantiene la esperanza de que Dios volver a reunir a su pueblo; el segundo
Isaas (cap. 40-55) insiste en este mismo mensaje: se puede esperar en Dios porque
nunca se olvida de su pueblo. Este talante proftico habla de los tiempos mesinicos y
se aplica a Jesucristo. En tiempos de la helenizacin la profeca se centra en la
esperanza de la salvacin escatolgica de una nueva creacin donde se cumplir todo
lo que estaba predicho.
2. Jess es el profeta. "En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios
antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha
hablado por su Hijo, al que nombr heredero de todo, lo mismo que por l habr
creado los mundos y las edades". (Heb. 1, 1-2).

En los Evangelios Jess aparece con los rasgos propios del profeta, (Lc. 24,19), las
gentes acogen con entusiasmo su predicacin, sienten que algo nuevo est surgiendo,
y los pobres y pecadores reciben la Buena Noticia de que ha llegado el Reino, como el
futuro nuevo y definitivo. Jess no se da a s mismo el ttulo de profeta pero alude a
este trmino cuando siente el rechazo: "Jess les dijo: slo en su tierra, entre sus
parientes y en su casa, desprecian a un profeta" (Mc. 6,4; Cf. Lc. 13, 33-34). Jess en su
vida pblica cuestion el sistema socio- religioso de Israel, el modo de cumplir la ley, el
funcionamiento del Templo, la religiosidad farisaica y la imagen de Dios de los fariseos.
Se enfrent a las clases dirigentes, no se dej acaparar por ninguno de los grupos que
haba en Israel y proclam el Evangelio del Reino con todo lo que tena de novedad en
la comprensin de Dios como Padre (Abb), el sabernos sus hijos e iguales a nuestros
hermanos, el amar a los enemigos, el perdn incondicional, la justificacin por la fe y
no por las obras, la tarea de construir el Reino y la esperanza slo en Dios. En Mt. 5,
20-47 Jess corrige la Ley y su interpretacin, y nos abre al horizonte de la gratuidad,
fundamentado en la misericordia entraable de Dios Padre y en el estilo de vida de las
Bienaventuranzas, Jess llama a todos a la conversin: "El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios est cerca; convertos y creed en la Buena Nueva" (Mc. 1, 15); no es una
cuestin moralizante o una decisin voluntarista, sino la apertura a la gracia que viene
de lo alto (Jn. 6,44; 12,32) para responder al amor del Padre que nos ha amado
primero (1 Jn. 4,10). "La vida entera de Cristo fue una continua enseanza: su silencio,
sus milagros, sus gestos, su oracin, su amor al hombre, su predileccin por los
pequeos y los pobres, la aceptacin total del sacrificio en la cruz por la salvacin del
mundo, su resurreccin, son la actuacin de su palabra y el cumplimiento de la
revelacin" (CT. 9).
3. El profetismo en las primeras comunidades. El da de Pentecosts (Hech. 2, 17-18)
el misterio pascual se consum con la venida del Espritu Santo; "en este da se revela
plenamente la Santsima Trinidad. Desde ese da el Reino anunciado por Cristo est
abierto a todos los que creen en l: en la humildad de la carne y en la fe, participan ya
en la Comunin de la Santsima Trinidad. Con su venida, que no cesa, el Espritu Santo
hace entrar al mundo en los "ltimos tiempos", el tiempo de la Iglesia, el Reino ya
heredado, pero todava no consumado" (CEC 732). Vemos los efectos de Pentecosts;
los Apstoles que han recibido el Espritu proclaman "las maravillas de Dios" (Hech.
2,11) y Pedro dice que la efusin del Espritu es la manifestacin de los tiempos
mesinicos (Hech. 2, 17-18) Pablo nos recuerda en el captulo 12 de 1 Corintios que
en las comunidades cristianas hay mltiples dones, pero un slo Espritu; el don de
profeca es de los ms importantes en las comunidades (1 Tes. 5,19s; 1 Car. 12,28;
Rom. 12,6), pues junto con los apstoles constituyen el fundamento de la Iglesia:
"...pues fuisteis edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, con el Mesas
Jess como piedra angular" (Ef. 2,20).
Tambin sabemos que los cristianos que tenan el don de profeca dinamizaban las
celebraciones litrgicas; en el captulo 14 de la l a Corintios se hace un anlisis sobre los
carismas, y se da un criterio de discernimiento: hay que preferir los dones tiles y de
servicio a los llamativos. El captulo 13 de la Corintios est entre las caractersticas de
una comunidad carismtica y el ejercicio de los carismas en las asambleas litrgicas; se

nos propone el amor a los dems como el camino de vida cristiana y el criterio bsico
de discernimiento en todas las cuestiones eclesiales.
4. Vivir hoy el carisma de la profeca. La fe madura es un camino de conversin
constante y de bsqueda del encuentro con Dios en los acontecimientos histricos con
la confianza de que Dios lleva la existencia hacia la plenitud escatolgica. Los
autnticos profetas son testigos excepcionales de la experiencia autnticas del Dios de
Jess y del celo por la causa del Reino de Dios y su justicia. Para los profetas Dios es lo
primero y lo ms importante; son hombres de oracin contemplativa que nos ayudan
a mirar la vida con los ojos de Dios. Desde esta experiencia de Dios analizan las
realidades histricas para discernir los signos de los tiempos, es decir, los
acontecimientos de gracia por los que Dios pasa por la historia o sta se abre al
proyecto de Dios. Los profetas son defensores hasta gastar y dar la vida en la causa de
los pobres, los dbiles, los marginados, etc.; el profeta une su suerte a la causa de los
ms pobres y se implica hasta el final. La actitud interior de desprendimiento de los
bienes y la gratuidad en el servicio es lo que abala la palabra del profeta. Todos los
cristianos, por el Bautismo y la Confirmacin, estamos llamados a ser profetas, dciles
a la accin del Espritu, y continuadores de la misin de Jess. La sociedad necesita
contraste, aliento, denuncia y propuestas nuevas; lo importante es estar a la escucha
del Espritu para que nuestras palabras y gestos sean los de Dios y los que mejor
pueden liberar al hombre de hoy. Todo el captulo octavo de Romanos, y
especialmente los versculos 18-39 son la expresin de cmo acta el Espritu y con
qu actitud tenemos que acoger su accin salvadora para alumbrar la humanidad
nueva.
Jess Sastre

Programacin pastoral

SUMARIO: 1. Punto de partida. - 2. Por qu es necesario programar? - 3. Hacia una

definicin de programacin. - 4. Concretando an ms: Qu instancias se ven
implicadas en una programacin? - 5. Qu implica una recta programacin? - 6.
Criterios bsicos para programar.
1. Punto de partida
La programacin pastoral es un termmetro para valorar el talante pastoral de una
parroquia, de un arciprestazgo, de un movimiento, de una comunidad, e incluso de
una Dicesis.
La programacin es una herramienta, "un proyecto evangelizador de futuro, en el que
se fijan y coordinan objetivos y acciones"; es un ejercicio necesario de prospeccin
para prever el futuro de nuestra Iglesia (favoreciendo la accin del Espritu Santo).

2. Por qu es necesario programar?

- Para hacer posible la Iglesia de comunin y corresponsabilidad. "Dime cmo
programas y te dir qu modelo de Iglesia ests haciendo".
- Desclericalizar la Iglesia y evitar "personalismos" o "reinos particulares".
- Para abrirnos a otras personas y comunidades.
- Reconocer y potenciar los carismas del Espritu.
- Coordinar fuerzas para evangelizar en una sociedad que ya no piensa en cristiano, ya
no siente en cristiano, ni acta en cristiano.
- Potenciar los equipos de trabajo y vida.
- Crear mentalidad de Iglesia diocesana y de pastoral de conjunto.
- Es un signo de los tiempos: se programan las personas en un proyecto de vida, las
familias, las empresas, los partidos, la sociedad...
- Es la forma de ser efectivos y honrados, de respetarnos como personas y respetar a
los dems, y de potenciar una colaboracin seria y generosa.
- Es copiar la "pedagoga de Dios", que tambin ha "programado" su historia de
Salvacin: Creacin, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento...
- Slo la comunidad que programa:
sabe lo que es,
sabe dnde est,
sabe dnde quiere ir,
sabe cmo seguir caminando,
es consciente de sus lmites y virtudes,
se sabe lo penltimo, al servicio y como mediacin del Espritu Santo y de los
hombres.
Gracias a la programacin se equilibran las cuatro dimensiones que hacen una Iglesia
particular: Comunin, Liturgia, Evangelizacin, Diakona.
Gracias a la programacin se equilibran tambin las cuatro dimensiones para un sano
crecimiento de las personas y comunidades:
- Insercin eclesial (vivencia comunitaria).

- Anuncio del Evangelio (descubrimiento del mensaje).

- Personalizacin de la fe (conversin).
- Compromiso eclesial y social (vivencia de carismas y ministerios).
La programacin es necesaria, al menos por estas razones:
Honestidad: ni me puedo quemar, ni debo quemar a los dems o jugar con
ellos. Programar es creer en los dems y en sus cualidades y valores.
Modelo de Iglesia: Dime cmo programas y te dir en qu Iglesia crees.
Termmetro para determinar la vitalidad de una comunidad: son
imprescindibles los consejos.
Obediencia al Espritu Santo: "Si el Espritu dicen que es una paloma, necesita al
menos pistas de aterrizaje".
El espritu teologal de la programacin es ste: "Forma parte de la caridad hecha amor
y servicio creativo, discernido, metdico y eficaz".
No es lo mismo planificacin que programacin. La planificacin es la determinacin
de los grandes valores. La programacin, la concrecin de esos mismos valores, aqu y
ahora.
Es necesario programar porque es necesario soar. Dios ha colocado siempre a sus
amigos ante utopas imposibles (Abraham, Moiss, Profetas, Pablo...).
La programacin es la obediencia a la verdad (1 Pe 1,22). La no dispersin de energas
porque tenemos pocas y necesitamos concentrarlas en el nico posible (es la
definicin de paciencia que da Toms de Aquino). Programar es realizar el hoy de Dios,
liberndonos de la esclavitud del pasado y de la opresin del presente, abriendo
futuro.
3. Hacia una definicin de programacin
Una primera definicin funcional de programacin sera sta:
Determinar el mejor camino desde el dnde estamos y hacia dnde queremos llegar,
teniendo en cuenta: a) los condicionantes y las circunstancias del punto de partida
(recursos, obstculos, potencialidades) y b) las exigencias del ideal.
Existen dos modelos complementarios de programacin:
a. De demandas y necesidades (se parte de la realidad).
b. De prospectivas (se parte del ideal que se quiere conseguir).
Desde lo afirmado, se pueden ya, ofrecer dos definiciones de programacin:

1. Seleccin de objetivos y acciones dosificados, progresivos, coordinados y

evaluados que hacen que la Iglesia particular (o parroquia o arciprestazgo) sea
lo que tenga que ser y d respuesta evangelizadora en cada momento histrico,
implicando a todos los agentes de pastoral y comunidades.
2. Proceso orgnico de comunin eclesial que lleva a la Iglesia particular a buscar
los objetivos y acciones y a potenciar los recursos humanos y materiales ms
adecuados en orden a hacer posible la comunin intraeclesial y la
evangelizacin del entorno social en el que vive.
Insistimos: con la programacin se quiere evitar una comunidad piramidal o slo de
sectores, o slo de grupos con cierta relacin de afinidad y relacin entre ellos, o slo
de comunidades independientes, y hacer posible una comunidad de comunidades
corresponsable y evangelizadora.
Toda programacin debe responder a estas preguntas: por qu (objetivos): situacin y
necesidades, ideario, objetivos y acciones anteriores; qu (acciones); cmo (medios):
recursos y actividades; cundo (tiempos); dnde y para quin (lugar y destinatarios);
quines (responsables).
En toda programacin se dan "niveles" o instancias: todo el pueblo de Dios; parroquias
e institutos; movimientos y comunidades de base; sectores: compromiso, comunin,
liturgia, kerigma.
Qu agentes deben programar? -Todos, en diversos estamentos y comunidades de
referencia.
Qu pasos se dan en una programacin? -Revisin de lo andado y anlisis de la
situacin; elaboracin tcnica de objetivos y acciones; comunicacin a todo el pueblo;
realizacin; revisin.
Cules son las exigencias de toda programacin? -Que mejore el punto de partida
(que sea alternativa); que responda a lo que viene de la realidad (signos de los
tiempos) "no se puede remar contra los signos de los tiempos": libertad, dignidad,
igualdad, corresponsabilidad, participacin, etc.; que parta de las comunidades
parroquiales y arciprestales. Se definen como mbito en el que la totalidad de la oferta
de salvacin se encuentra con la cotidianeidad de la vida de todos los hombres.
Siempre abiertos a lo diocesano.
En resumen, con la programacin se quieren evitar los vicios del individualismo y
personalismo, del ir por libre o como francotiradores, de la improvisacin o de la
rutina. Se busca desarrollar la comunin, la corresponsabilidad, el compromiso que
implique a todos, el saber trabajar con constancia y paciencia, el trabajo en equipo, la
ayuda y la fraternidad.
4. Concretando an ms: Qu instancias se ven implicadas en una programacin?
La parroquia, arciprestazgo, organismos diocesanos y la propia dicesis.

La parroquia como unidad primaria de atencin y accin pastoral.

El arciprestazgo como unidad bsica de atencin y accin pastoral de conjunto.
Las delegaciones diocesanas, como entidades diocesanas de apoyo a las comunidades
parroquiales y a los arciprestazgos.
Toda la dicesis, a travs de los planes diocesanos de pastoral, propuestos
principalmente por el Consejo Pastoral Diocesano y sancionados por el ordinario.
Y, tanto en las parroquias, como en los arciprestazgos, como en la dicesis, cobran
protagonismo especial los consejos de pastoral. Advertimos de un crculo vicioso: no
se cree en la programacin porque no se cree en los consejos; donde hay consejos, es
necesario y obligado programar.
5. Qu implica una recta programacin?
Una acertada programacin implica:
Clara conciencia eclesial diocesana.
Valenta proftica: no se programa slo desde lo que hay (punto de partida) sino
para y hacia dnde se quiere llegar (punto de llegada).
Realismo (se parte de necesidades sentidas).
Totalidad: Todos implicados y todos necesarios.
Flexibilidad y metodologa realista: No todo de golpe, por etapas.
Renovacin en los agentes de pastoral: de mentalidad, de sensibilidad
comunitaria, de seriedad en el trabajo y capacidad de autocrtica y revisin, de
coordinacin incansable, de humor-amor-paciencia.
Es un ejercicio de participacin y responsabilidad.
6. Criterios bsicos para programar
1. Anlisis de realidad y seleccin de objetivos: Pocos y que sean fundamentales y
englobantes. Desde la revisin de los anteriores. Desde aquello a lo que se quiere dar
prioridad. De acuerdo al Evangelio y a lo que la Iglesia pide hoy. Conociendo la realidad
eclesial y social (necesidades sentidas). Atendiendo esas demandas en las cuatro
dimensiones de la Iglesia. Potenciando nuevas ofertas, particularmente a los ms
alejados.
2. En la seleccin de acciones: Pocas y derivadas de los objetivos. Que sean realizables
y no slo utpicas o como declaracin de buenas intenciones. Sentidas, entendidas y
asumidas por los interesados.

3. En la forma de llevarse adelante: fijar muy bien los destinatarios, los medios, los
responsables, los tiempos, la revisin (evaluacin).
4. En la evaluacin: criterio realista: una cosa es lo que se quiere; otra, lo que es; y
otra, lo que se puede hacer. Criterio eclesial: de fidelidad al Espritu y a la Iglesia.
Criterio de continuidad: lejos de desanimarnos, debe estimularnos a seguir
caminando.
5. Hacer un informe peridico por escrito. Para sacar al menos esta conclusin: "Hemos
hecho poco, pero merece la pena volver a intentarlo y seguir en esta lnea".
En orden a una pastoral de conjunto diocesana, lo anteriormente expuesto es urgente,
en las dimensiones que abarca, para los arciprestazgos. Que no se conciben, como
queda dicho, como un ente superior o superpuesto a la Parroquia, sino como la
continuidad natural de la misma, para potenciar sus diversas dimensiones.
Desde el Derecho Cannico se pide, e insistimos en ello, que el arciprestazgo fomente
y coordine acciones comunes y facilite la tarea pastoral de las parroquias.
Para no quedarnos en declaraciones de buenas intenciones, es muy importante,
insistimos en ello, la creacin y buen funcionamiento de los consejos parroquiales y
del Consejo Arciprestal.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Proyecto de vida

El Proyecto Personal es un instrumento de renovacin espiritual, personal y

comunitario. Es, a la vez, una participacin libre o un tratar de favorecer la accin del
Espritu; y es, adems un instrumento de responsabilidad personal y de animacin
comunitaria. Aunque la santidad no es cuestin de tcnicas, stas pueden ayudar a
vivirla.
El proyecto de vida lo hacen las personas y los miembros de una comunidad,
normalmente al comienzo de un curso o de un ao natural. Contempla todas las
dimensiones de la persona. Y, mediante dicho proyecto de vida, se decide el modo de
vivir durante un tiempo.
Es, en resumen, un marco doctrinal o declaracin de principios evanglicos y
pastorales, y, en su caso, comunitarios, para vivir y seguir caminando.

Los campos que incluye un proyecto de vida personal o comunitario hacen referencia a
la relacin con Dios, con los dems y con uno mismo. Y, si es proyecto comunitario, al
carisma, a las obras de apostolado y a la vida de comunidad.
Dicho proyecto de vida es importante revisarlo y contrastarlo.
BIBL. J. SOVERNIGO, Proyecto de vida, Atenas, Madrid 1990; S. M. ALONSO, Proyecto personal de vida
espiritual, Claretianas, Madrid 1993.

Ral Berzosa Martnez

Pueblo de Dios

Es una expresin con gran raigambre bblica de mucha riqueza teolgica. El concilio
Vaticano II en la constitucin L.G. sita el tema del pueblo de Dios despus de tratar el
misterio de la Iglesia y antes del captulo dedicado a la jerarqua.
1. "Os adoptar como pueblo mo y ser vuestro Dios" (Ex. 3,7). La revelacin de Dios
en el A.T. corre pareja a la eleccin de Israel, al xodo, a la formacin del pueblo, a la
alianza y al camino hacia la tierra prometida. El pueblo de Israel slo conseguir su
plena realizacin siendo el pueblo de Dios. Este pueblo esta llamado a encarnar en la
historia "los proyectos de corazn de Dios"; los profetas reavivan en el pueblo las
exigencias de la alianza, la justicia y el derecho en favor de lo hurfano, el pobre y la
viuda, y despiertan en el pueblo la conciencia de ser un pueblo universal. El pueblo de
Dios est llamado a hacer presente el Reino de Dios que historiza en las relaciones y en
el estilo de vida la relacin de Dios con el hombre; en consecuencia, ninguna realidad
histrica se confunde con el Reino de Dios, que acta como instancia crtica, dinmica
y escatolgica.
Jess de Nazaret anuncia el Reino y convoca a una nueva experiencia de pueblo que se
constituye sobre la Alianza nueva y definitiva de su entrega personal; el nuevo pueblo
de Dios tiene como referencia fundamental a Cristo muerto y resucitado y al don del
Espritu Santo. Cristo resucitado es la cabeza del nuevo pueblo de Dios.
2. La comunidad de los que tienen el Espritu de Jesucristo. Jess llam personalmente
a los discpulos (Mc. 3,14) para que estando con l conocieran el corazn de Dios
Padre, aprendieran una nueva vida y continuaran su misin en el mundo. Todo lo que
viven con Jess de Nazaret adquiere una dimensin definitiva en la experiencia
Pascual. Los apstoles proclaman al mundo entero la buena noticia de que somos hijos
de Dios y hermanos en Jesucristo (Mt. 23, 8-11), que lo importante es compartir (Mc.
10, 22-27) y servir (Lc. 22,26). que ha surgido una comunidad de fe y de vida (Hech. 2,
42-45; 4, 32-35) y que hay que anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra (Mt.
28, 18-20).

La constitucin Lumen Gentium dice que el pueblo de Dios es el pueblo que cree en
Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, que permanece unido en la comunin y en
el servicio, y que "tiene como fin el dilatar ms y ms el Reino de Dios en la tierra"
(L.G. 9). El pueblo de Dios es universal, pues todos estamos llamados a formar parte de
l, y todos los hombres, en diferentes grados, pertenecen al pueblo de Dios (L.G. 13).
"As, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el
pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu Santo, y en Cristo, Cabeza de
todos, se rinde al Creador Universal y Padre todo honor y gloria" (L.G. 17).
Es necesario entender la Iglesia desde el horizonte del pueblo de Dios y, al mismo
tiempo, ver qu elementos del pueblo de Dios slo se conocen y viven desde el
mensaje salvador que constituye el ser y la misin de la Iglesia. La Iglesia es el medio y
el mbito que hace posible el que toda la humanidad llegue a ser pueblo de Dios.
"Cuando este pueblo de los ms pobres reciba la plenitud de la obra de Dios, mediante
el servicio de la Iglesia y que mediante otros mtodos que Dios se ha reservado para
hacer eficaz su gracia y su presencia, se convertir en el verdadero pueblo de Dios que
va haciendo cada vez ms prximo el reino de Dios entre nosotros" (1. ELLACURA,
Pueblo de Dios, en C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de
Pastoral, Cristiandad 1983, 858).
3. "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia". El Reino de Dios es para el pueblo.
En los Evangelios los preferidos de Jess son los enfermos, los marginados y los
pecadores. Dios ama a los pobres de una manera especial, no porque sean mejores,
sino porque son pobres; y son los elegidos por Dios para llamar a la humanidad entera
a la salvacin. La Iglesia como pueblo de Dios es y est llamada a ser comunidad de
hermanos en favor de los ms necesitados. Creyente convertido es el que entiende,
interpreta y proyecta desde este compromiso la vida entera.
Esta opcin preferencial por los ms pobres se desarrolla histricamente a travs de
procesos de liberacin que expresan la accin salvadora de Dios. El pueblo de Dios se
alimenta de la vida trinitaria, para poder construir el Reino y en las virtudes teologales
encuentra la fuerza para enfrentarse a los conflictos histricos y a los egosmos
humanos. Pecado es todo aquello que impide que el Reino de Dios avance en la
historia humana.
4. La eclesiologa del Vaticano II. Es una eclesiologa profundamente trinitaria, de
comunin y de servicio; parte de la categora de pueblo de Dios y de la opcin
preferencial por los ms necesitados. "El Espritu de Jess est en los pobres y, desde
ellos recrea la totalidad de la Iglesia" (J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia,
Santander 1981, 109). La Iglesia, pueblo de Dios, no puede olvidar nunca que es la
Iglesia del crucificado, la Iglesia del Espritu, la Iglesia de los pobres y la Iglesia que vive
para el Reino. Somos pueblo sacerdotal (1 Pe 2, 4-10; Ap. 1,6; 5, 9-10; L.G. 10) que se
entrega como Jess. Y es llevada por el Espritu para ser buena noticia para los ms
pobres.
- Reino, pueblo de Dios, Iglesia. Son tres realidades indisolublemente relacionadas.
Habr Reino cuando haya pueblo de Dios y viceversa. El Reino tiene que ver con la

Iglesia, pero es una realidad ms amplia. La Iglesia como sacramento universal de

salvacin vive en referencia al Reino y al pueblo, y el Reino de Dios no se da en
plenitud hasta que llega a constituirse un verdadero pueblo de Dios. Por esto la Iglesia
es instrumento excepional, cuya misin consiste en instaurar el Reino entre los
hombres. Dios ha querido salvar a los hombres haciendo de ellos "un pueblo que le
conociera de verdad y le sirviera con una vida tanta" (CEC 781)
- Caractersticas del pueblo de Dios (CEC 782):
- Dios no pertenece a ningn pueblo; ha hecho un pueblo de los que no eran pueblo y
los ha constituido como "una raza elegida, un sacerdocio real, una nacin santa" (1 Pe
2,9).
- Se llega a ser pueblo por la fe en Cristo y por la recepcin del Bautismo.
- El pueblo de Dios tiene por cabeza a Cristo y participa de su misin mesinica.
- La dignidad y la libertad de los hijos de Dios viene dada por el Espritu Santo que
habita en sus corazones.
- Su ley es el mandamiento nuevo: amar como Cristo nos am (Jn.13,34). Es la ley
nueva de los que viven guiados por el Espritu Santo (Rom. 8,2; Gl 5,25).
- La misin del pueblo de Dios consiste en ser sal, luz, germen y anticipo de la salvacin
de Cristo para todo el gnero humano. El Reino de Dios que Jess comenz ha de ser
llevado hasta a todos los pueblos de la tierra hasta que llegue la plenitud escatolgica.
(L.G. 9).
- Es un pueblo sacerdotal, proftico y real; todo el pueblo participa de estas tres
funciones y tiene las responsabilidades de misin y servicio que se derivan de ellas (R.
H. 18-21). Cristo ha hecho del nuevo pueblo "un reino de sacerdotes para Dios su
Padre" (L.G. 10); es proftico porque se adhiere indefectiblemente a la fe (L.G. 12) y es
testigo de Cristo en medio del mundo; y es un pueblo regio porque Cristo por su
muerte y resurreccin atrae a todos los hombres hacia s (Jn, 12,32) al presentarse
como servidor de todos, y dar la vida en rescate por muchos (Mt. 20,28); los cristianos
al servir a los que sufren y a los pobres reconoce en ellos a Cristo. (L.G. 8).
En la Iglesia, pueblo de Dios, todos los miembros estn unidos entre s por la unin con
Cristo; el Espritu Santo es el principio de unin y de accin del pueblo de Dios; pues
est plenamente en la Cabeza, Cristo, y en los miembros (M.C.; D.S. 3808).
Jess Sastre

Quadragesimo Anno

Al cumplirse los cuarenta aos de R.N., el Papa Po XI, el 15-5-1931, publica Q.A. En
1929, la cada de la bolsa en Wall Street indicaba el final de una poca de capitalismo
salvaje guiado nicamente por la libre competencia, el mayor enriquecimiento posible
y la no intervencin de los Estados ante el auge de las multinacionales. Tampoco los
Estados comunistas resuelven los problemas econmicos y sociales; en este clima de
perplejidad aparece un fenmeno sociopoltico nuevo, los totalitarismos en Italia y
A'emania. Se dan, por lo tanto, una serie de situaciones nuevas que reclaman una
intervencin del Magisterio de la Iglesia.
Partes de Q.A. La encclica tiene una introduccin y tres partes. 1. Beneficios de la
encclica R.N. 2. Autoridad de la Iglesia en materia social y econmica. 3. Cambio
profundo operado despus de Len XIII.
Contenidos principales de Q.A.
- Po XI considera a R.N. como carta magna del orden social, y precisa algunos puntos
no tratados o suficientemente en R.N; se refiere en concreto a la no confesionalidad
de los sindicatos y al salario familiar.
- La Iglesia tiene autoridad y debe manifestarse en cuestiones sociales tales como: el
derecho c propiedad y su funcin social, la relacin entre capital y trabajo, ya que
ninguno vale por s solo, la atencin al proletariado y la propiedad familiar, el salario
justo (familiar y de acuerdo con la situacin de la empresa y el bien comn), y la
restauracin del orden social por el principio rector de la economa.
- Hace un anlisis de la situacin actual desde la siguiente perspectiva: al mercado libre
le est reemplazando la dictadura econmica. Al propugnar el Pa-pa la restauracin
del orden social (esto constituye la finalidad de la encclica), tiene en cuenta los tres
sistemas vigentes (capitalismo, marxismo y totalitarismo) y hace una crtica
descalificadora de los tres. Del capitalismo condena la acumulacin de ganancias que
hace el capital, la ley de la oferta y la demanda sin control y un falso concepto de
libertad que slo beneficia a los ms poderosos. No admite el comunismo por el
rechazo que hace de la propiedad privada, y por la lucha de clases como motor de la
historia; reconoce que el socialismo ha aminorado los postulados del marxismo, pero
su comprensin del hombre y de la sociedad no pueden ser asumidos por un catlico.
El totalitarismo no se puede aceptar porque sita al Estado por encima del individuo y
no pone en prctica el principio de subsidiariedad.
- El nuevo orden social teniendo en cuenta la crtica a los sistemas, debe tener en
cuenta la inmoralidad de la ley de la oferta y la demanda, evitar la lucha de clases y
poner en prctica el principio de subsidiariedad. En este nuevo marco, Po XI introduce
el contrato de sociedad (participacin en propiedad, beneficio y direccin de la
empresa) como cauce de la relacin entre capital y trabajador, la obligatoriedad del
salario familiar, y la afiliacin del catlico a un sindicato no confesional.

- La solucin al desorden actual est para Po XI en la cristianizacin de la vida

econmica y la aportacin de la caridad cristiana; el camino no es fcil y necesita de la
gracia de Dios y-la colaboracin de todos.
Principales aportaciones de Q.A. Po XI hace en esta encclica dos aportaciones muy
importantes: actualiza la reflexin de la DSI a los problemas actuales, y sita la
cuestin social en los sistemas existentes que, adems, estn enfrentados. La
perspectiva propia de su tiempo le llev a no matizar adecuadamente la relacin entre
ser socialista y catlico, as como la "prohibicin de huelgas" que se daba en la Italia de
Musolini. La distincin que hace entre comunismo y socialismo es importante y
matizada, aunque termina invitando a los catlicos que se han pasado a las filas
socialistas a que vuelvan a mbitos ms cercanos a la Iglesia.
Q.A. hace una gran aportacin al hablar del contrato de trabajo, que despus sera
ampliamente desarrollado en la doctrina social de los Papas posteriores. Tambin
clarifica un tema que era objeto de discusin: si un cristiano podra militar en un
sindicato no catlico; Po XI dice que con ciertas condiciones puede pertenecer a un
sindicato neutro.
Jess Sastre

Redemptor Hominis

El 4 de marzo de 1979 el Papa Juan Pablo II publicaba su primera encclica, calificada

como programtica.
Est dividida en cuatro partes. En la primera, titulada "Herencia", el Papa se sita y
sita a la Iglesia a finales del segundo milenio y, en la lnea del pontificado del Papa
Pablo VI, muestra una gran confianza en el Espritu de Verdad y de Amor.
En una segunda parte, titulada "el misterio de la redencin", hace una relectura
actualizada de lo que significa la redencin desde el doble punto de vista humano y
divino. Y subraya que la Iglesia tiene como misin redimir y liberar al hombre.
La tercera parte analiza la situacin del hombre contemporneo. Es muy conocida la
frase de que "el camino de la Iglesia, hoy, pasa por el hombre concreto". El Papa
analiza los miedos del hombre contemporneo y se pregunta hacia dnde camina el
progreso: hacia la construccin o hacia la destruccin?
Finalmente, en una cuarta parte, titulada "La misin de la Iglesia y la suerte del
hombre" har hincapi en el servicio que debe prestar la Iglesia a la verdad y a la
transformacin de la realidad social.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Redemptoris Mater

La encclica del Papa sobre la Virgen Mara ve la luz el 25 de marzo de 1987. Con ella
quiere enfocar el sentido del Ao mariano que se iniciaba el 7 de junio. Ao mariano
que "quera subrayar cmo con el misterio de la Encarnacin la historia de la
humanidad ha entrado en la plenitud de los tiempos y que la Iglesia es el signo de esta
plenitud" (N 49).
Consta de tres partes. En la primera, sita a Mara dentro del Misterio de Cristo y hace
una lectura de los ttulos de la Virgen como llena de gracia, feliz porque ha credo y
madre de la Iglesia y de la humanidad.
En una segunda parte, "la madre de Dios en el centro de la Iglesia peregrina", se hace
una relectura del Magnificat y se aboga por el camino de la unidad de los cristianos.
Y, ya en una tercera parte, titulada "mediacin materna", se centra el Papa en lo que
son propiamente las claves de una mariologa con los siguientes apartados: Esclava del
Seor, Madre de la Iglesia y de cada cristiano.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Redemptoris Missio

El 7 de diciembre de 1990 el Papa Juan Pablo II publica una de las encclicas ms

voluminosas de su largo pontificado, dedicada a la misin.
Y trata de subrayar el valor permanente de dicha misin hacia los gentiles ("ad
gentes").
Resumimos los ocho grandes captulos. En el primero, se sita a Jesucristo como nico
salvador. La Iglesia es signo e instrumento de salvacin y sta va dirigida a todos los
hombres.
El captulo segundo trata expresamente del "Reino de Dios". Cristo hace presente
dicho reino y est unido a su persona y a la Iglesia.

El Espritu Santo como protagonista de la misin centra la tercera parte de la Encclica.

Dicho Espritu hace misionera a toda la Iglesia y est operante en todo tiempo y lugar.
Incluso se puede decir que la actividad misionera est an en sus comienzos.
Por eso el cuarto captulo, enlazando con el anterior, habla de "los inmensos
horizontes de la missio ad gentes" que hoy debe dirigirse sobre todo al Sur y a Oriente.
Para responder a cules son los caminos de la misin, se insiste, en un quinto captulo,
en el testimonio como primera forma de evangelizacin, en el primer anuncio, en la
formacin de las Iglesias locales, y en la encarnacin del evangelio en todas las
culturas. Es necesario el dilogo interreligioso, siempre teniendo la caridad como
fuente y criterio de la misin.
El sexto captulo habla de los responsables y agentes de la pastoral misionera, y
menciona expresamente a los misioneros e Institutos misioneros, a los sacerdotes
diocesanos, a los laicos, a los catequistas y a las Congregaciones misioneras.
Un sptimo captulo trata de la cooperacin en la actividad misionera por parte de los
cristianos, de las Iglesias locales y de las Obras Misionales Pontificias. Insiste el Papa en
que no slo hay que dar misin sino tambin recibir, y que Dios est preparando una
nueva primavera del Evangelio.
Finalmente, el octavo captulo trata expresamente de la espiritualidad misionera que
consiste en "dejarse guiar por el Espritu, vivir el ministerio de "Cristo enviado", amar a
la Iglesia y a los hombres como Jess los ha amado y, en definitiva, llegar a la santidad
porque el verdadero misionero es el santo.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.
Ral Berzosa Martnez

Reencarnacin

El tema de la reencarnacin, dentro de la New Age, y otros movimientos

contemporneos, es algo muy popular y extendido. Tratado en forma cientfica y en
forma novelada, es entendida como evolucin optimista hacia la perfeccin total
subjetiva y personal, segn los diversos niveles de conciencia adquiridos. No es la
reencarnacin clsica oriental (ms bien purgativa y purificativa), sino la positiva:
porque en cada vida conseguimos niveles de conciencia cada vez ms superiores.
En las versiones occidentales de creencia en la reencarnacin, vigentes en nuestros
das, se acenta con ms fuerza que en las tradiciones orientales la valoracin positiva
de esta reencarnacin, enlazndola con los ideales propios de evolucin progresiva,
autorrealizacin personal y logro de la propia madurez (R. Steiner).

La supuesta base cientfica de la reencarnacin viene avalada desde varios campos:

Steiner, desde las ciencias naturales; Trautmann, desde la fsica nuclear (la persona
humana sera una correlacin de electrones pensantes); I. Stevenson, desde los
recuerdos de ciertas personas que afirman haber vivido otras existencias anteriores;
Th. Dethlefsen, desde planteamientos psicoanalticos; y, desde luego, diversos
fenmenos culturales tales como remedio para mitigar el miedo a la muerte (la
muerte sera como la mariposa que echa a volar saliendo de la larva), elementos
astrolgicos, y hasta la postura tica contempornea de no jugarse todo en una
existencia o en opciones fundamentales vinculantes.
Unido al tema de esta reencarnacin en sentido positivo, y para encontrar una base
fiable y plausible, se encontrara la creencia en cuerpos energticos, entre ellos un
"cuerpo astral", y en la importancia y sentido de los "chakras" Segn esto, el cuerpo
fsico est rodeado externamente por siete cuerpos energticos que, como capas de
energa, lo envuelven. La cuarta capa es el cuerpo astral. La enumeracin completa de
estos cuerpos sera: Cuerpo etrico o etreo, cuerpo emocional, y cuerpo mental en el
plano fsico denso; cuerpo astral, que hara de puente o comunicacin y crisol;
finalmente, cuerpo etrico, cuerpo emocional y cuerpo mental en el plano espiritual o
ms sutil y anmico.
A su vez los chakras estaran situados en siete zonas del cuerpo etrico, y se definen
como fuentes o vrtices de energa, y se corresponden con los principales plexos
nerviosos del cuerpo. Cada chakra tiene un nombre y un color: Chakra bsico en el
coxis (rojo, muladhara), Chakra sacro en el ombligo (naranja, swadhistana), Ckakra
solar en el plexo solar (amarillo, manipura), Chakra coronario en el corazn (verde,
anahata), Chakra larngeo en la garganta (azul, vishudda), Chakra frontal entre los ojos
(ndigo, ajna), y Chakra corona en la frente (violeta, blanco o dorado, shasrara). Los
chakras tienen como misin mantener la energa humana en equilibrio mediante un
proceso de corriente energtica entre ellos.
Otra forma de denominar los campos energticos o el espectro energtico es el
"aura", que incluso, se afirma, puede ser fotografiada. Dicha aura, multicolor
representara diversos rganos: rojo, columna vertebral y glndulas suprarrenales, que
simbolizan la actividad, fuerza de voluntad y emociones. Naranja, los rganos
reproductores y gnadas, representan la creatividad y el potencial artstico. Amarillo,
el corazn y sistema inmunolgico, simboliza la capacidad intelectual. Verde, el plexo
solar y pncreas, simboliza el asiento de la personalidad y el equilibrio fsico y psquico.
Azul, la garganta y tiroides. Representa la seguridad en uno mismo. Violeta es la frente
y el metabolismo. Indica intuicin y transformacin. Finalmente, blanco equivale al
cerebro y glndula pineal. Simboliza capacidad de concentracin, energa y
sentimientos espirituales.
En otro orden de cosas, el primer chakra simboliza la tierra; el segundo, el agua; el
tercero, el fuego; el cuarto, el aire; el quinto, el sonido; el sexto, la luz; y el sptimo, el
pensamiento.

El cuerpo astral es el doble del cuerpo fsico, etrico, emocional y mental y sirve de
enlace con los otros tres cuerpos ms sutiles. Est relacionado con el cuarto chakra
situado en el corazn, y es el que rige el sistema circulatorio, los doce meridianos de
energa corporal, las emociones y los sentimientos. Este cuerpo astral es un
condesador de energa csmica y telrica que da vida al cuerpo fsico y tiene la
propiedad de poder separarse del cuerpo fsico. Esta salida se puede producir
voluntariamente (para comunicarse con otra persona), o involuntariamente (mientras
dormimos). Gracias al cuerpo astral, podemos experimentar la sanacin holstica o
sanacin integral del hombre como cuerpo, mente y espritu, e, incluso, se puede
llegar a un tipo de ciruga astral.
M. Blavatsky habla de cuerpo fsico, principio vital, cuerpo astral, karma rupa o lugar
de deseos y pasiones, inteligencia (mana), alma espiritual (buddi) y espritu (atma).
Atma, buddi y mana forman el "christs" (el Cristo), la conciencia plena y realizada. Por
su parte, la antroposofa habla de cuerpo fsico, cuerpo etreo, cuerpo astral, forma de
mi yo, el yo espiritual, el espritu de la vida, el hombre espiritual.
Al hilo de lo que venimos diciendo, me atrevo a realizar una observacin y una
pregunta. No ser el momento, en la antropologa de cuo cristiano, de integrar esta
dimensin "energtica" de la persona humana? Tal vez la visin de la persona humana
tradicional ha estado demasiado condicionada slo por tres dimensiones: biofsica,
psicolgica-emotiva-racional y espiritual-pneumtica. Desde la aceptacin del campo
energtico, como integrante de la visin del hombre, la antropologa se enriquecera y
equilibrara muchas de las posturas hasta ahora alejadas de las visin cristiana.
Sobre el tema de la muerte, E. Kbler-Ross afirma que, en el momento de la muerte,
hay tres etapas: la muerte fsica del hombre, que es idntica al abandono del capullo
de seda por la mariposa. En la segunda etapa se est provisto de energa psquica y se
experimenta que no se muere solo sino en compaa de nuestros seres ms queridos.
En la tercera etapa se pasa a la Luz eterna, a otra forma de vida total marcada por el
amor grande, indescriptible e incondicional. Cuando se ha visto la Luz, ya no es posible
desear volver al cuerpo fsico terrestre.
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Nueva Era y cristianismo, BAC, Madrid 1998.

Ral Berzosa Martinez

Reino de Dios

SUMARIO: 1. El poder salvador de Dios. 2. Jess de Nazaret y el anuncio del Reino.

3. Qu es el Reino. 4. La Iglesia al servicio del Reino. 5. Orientaciones
pastorales.

Jess de Nazaret inaugura su predicacin con el anuncio del Reino que est cerca y la
llamada a la conversin del corazn (Mc. 1,15); su persona, su mensaje y su causa son
el comienzo del Reino. "Cristo por tanto, para hacer la voluntad del Padre, inaugur en
la tierra el Reino de los cielos" (L.G. 3); y la voluntad del Padre es que los hombres
participen en la vida divina comunicada en el Hijo (L.G. 2). La convocacin de los
hombres en torno a Cristo como "familia de Dios" da origen a la Iglesia que es "el
germen y el comienzo de este Reino" (L.G. 5) (cfr. CEC. 541-542), pues toda la
humanidad est llamada a formar parte del Reino.
1. El poder salvador de Dios. La Escritura confiesa el poder salvador, amoroso y
universal de Dios (Sal. 24, 8-10; 135,6); si Dios es Todopoderoso es porque es el
Creador de cuanto existe, es el Seor de la historia (Sb 11,21). El poder de Dios se
manifiesta en el amor y la misericordia con que cuida de su pueblo: "Yo ser para
vosotros Padre, y vosotros seris para m hijos e hijas, dice el Seor Todopoderoso" (2
Co 6,18). El poder de Dios se manifiesta muchas veces como impotencia para cambiar
el mal; de forma misteriosa, esta actitud de Dios es la que vence al mal y nos salva. La
muerte y resurreccin de Cristo esclarecen definitivamente el poder de Dios para
quien nada es imposible. Las "maravillas" que Dios ha ido realizando en la Historia de
la Salvacin y que proclamamos en el Credo es la expresin del poder de Dios y la
peculiaridad del mismo.
2. Jess de Nazaret y el anuncio del Reino. Jess de Nazaret, su vida, y sus palabras
son revelacin del Padre (Jn. 14,9), su encarnacin, vida pblica, muerte y resurreccin
nos justifican ante el Padre (Rom. 4,25) y nos consiguen la vida que no tiene fin. "Todo
lo que Cristo vivi hace que podamos vivirlo en l y que l lo viva en nosotros. "El Hijo
de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre" (G.S. 22,2).
Estamos llamados a nos ser ms que una cosa con El; nos hace comulgar en cuanto
miembros de su Cuerpo en lo que l vivi en su carne por nosotros y como modelo
nuestro" (CEC.521).
El anuncio del Reino viene predecido por el Bautismo y las tentaciones; de esta
manera se expresa cmo Jess est consagrado enteramente a cumplir el designio
salvador del Padre. El Reino "se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras
y en la presencia de Cristo" (L.G. 5). Jess en Galilea proclama que "el tiempo se ha
cumplido y el reino est cerca; convertos y creed en la Buena Nueva" (Mc. 1,15); nos
invita a todos a acoger el Reino (Mt. 8,11; 28,19); los "pequeos" son los que mejor
entienden las cosas de Dios, en tanto que los sabios y poderosos las rechazan (Mt.
11,25). Los que acogen la Buena Noticia con sencillez y confianza son llamados
bienaventurados (Mt. 5,3). Toda la vida de Jess fue una identificacin con los pobres
y una entrega a ellos como condicin para poder alcanzar la bienaventuranza eterna
(Mt. 25, 31-46).
Para entrar en el Reino hay que dejarse convertir por Dios; y esto slo es posible
confiando plenamente en su misericordia de Padre (Mc. 2,17; Lc. 15,7). Las parbolas
del Evangelio nos dicen cul es la dinmica del Reino: no hay que apegarse a los bienes
materiales (Mt. 13, 44-45), se necesitan obras nuevas (Mt. 21, 28-32), hay que poner a

producir los talentos recibidos (Mt. 25, 14-30) y hay que ser buena tierra para dar
fruto abundante (Mt. 13, 3-9). Y, sobre todo, hay que hacerse discpulo del Seor para
crecer en la familiaridad con El, y as entrar en el misterio de Dios (Mt. 13,11).
Los Evangelios nos hablan de milagros y signos por los que el poder liberador de Dios
est actuando en Jess en favor de los pobres, pecadores y enfermos. (Jn. 5,36; 10,25);
los signos suponen la fe en Jess como Mesas de Dios (Jn. 10, 31-38). Los milagros son
signos mesinicos que expresan que Dios es un Dios de vida y que estamos llamados a
vivir en libertad y felicidad; adems, revelan que el pecado es el origen de todos los
males y es lo que nos impide vivir como hijos de Dios y como hermanos. Los primeros
cristianos entendieron que Jess es el Reino de Dios en persona, pues su vida, su
misin, y la causa del Reino aparecen unidos como una sola cosa (Mc. 10, 29-30; Mt.
19, 28-29; Lc. 18, 28-29). Por eso, los apstoles no anuncian el Reino, sino a Jesucristo
muerto y resucitado para nuestra salvacin.
3. Qu es el Reino. Ante todo y sobre todo, el Reino es un don de Dios que no se
puede conseguir por los esfuerzos humanos; es una gracia que viene de lo alto (Jn. 3,
3-5), pero afecta profundamente al modo de entender y vivir todo lo humano. El Reino
expresa el proyecto salvador de Dios en el mundo y a lo largo de la historia, y es
comprendido por aquellos que buscan hacer la voluntad de Dios con sincero corazn.
La llegada del Reino supone un estilo de vida alternativo desde la conviccin profunda
de que la paternidad de Dios nos pide ser sencillos, austeros y serviciales. El Evangelio
del Reino restituye a los pobres su dignidad ante Dios, y las de la buena noticia de que
ellos son los destinatarios privilegiados del Reino (Lc. 6,20). Y a todos nos propone un
camino nuevo, que no es el de la moral prevalente ni el de los intereses de este
mundo. El afn de riquezas nos impide vivir con lo necesario y compartir el resto; es
decir, no nos deja poner la confianza en Dios que cuida de vosotros para que nosotros
nos preocupemos del hermano solo y desamparado. El Reino entra en conflicto con las
ideas e intereses de los poderosos; en la prctica, el trigo y la cizaa, el bien y el mal,
estn mezclados y hay que esperar para poder separar lo uno de lo otro (Mt. 13, 2430. 47-49). Slo los que tienen un corazn de nio (Mt. 18, 1-4) acogen el reino con
alegra. Jess nos dice que el Reino es la piedra preciosa (Mt. 13, 44-46) que da sentido
la vida y relativiza todo lo que no es Dios y su justicia; adems, es necesario que este
tesoro sea descubierto y conservado como tal por medio de la vigilancia (Mt. 25, 1-13).
Es Reino es un misterio que es acogido y vivido por los sencillos de corazn (Mt. 11,25;
Lc. 10, 25). Los que no acogen la persona ni la propuesta de Jess entran en conflicto
con El, y le condenan a muerte para preservar sus intereses; la resurreccin de Jess
de Nazaret es la prueba definitiva de que el estilo de vida inaugurado por l es ms
fuerte que la muerte.
4. La Iglesia al servicio del Reino. Las ltimas palabras de Jess se refieren al mandato
misionero: id y haced discpulos (Mt. 28, 19-20). La Iglesia es "sacramento universal de
salvacin" y segn el mandato de Jesucristo debe anunciar el Evangelio en todo
tiempo y lugar (A.G. 1). Los Hechos de los Apstoles comienzan con la venida del
Espritu Santo y nos narran el dinamismo de la Iglesia primitiva que hace realidad la
construccin del Reino que Jess anunci. Los Apstoles proclaman el Kerigma (Jess
de Nazaret ha resucitado) con obras y palabras; las pequeas comunidades que

aparecen en uno y otro lugar encarnan en la fraternidad y en la misin la nueva

humanidad; la Iglesia naciente no se identifica con el Reino ni lo quiere reemplazar;
por el contrario, est al servicio del mismo (Hech. 19, 8-9; 20,25). La Iglesia es germen
del Reino (L.G. 5) y debe empezar por evangelizarse a s misma (EN 15) para poder
predicar la conversin de los corazones. "La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica
en su identidad profunda y ltima, porque en ella existe ya y ser consumado al fin de
los tiempos "el Reino de los cielos", "el Reino de Dios" (Ap. 19,6), que ha venido en la
persona de Cristo y que crece misteriosamente en el corazn de los que son
incorporados hasta su plena manifestacin escatolgica (CEC. 865). La consumacin
del Reino tiene que ver con la reunin de toda la humanidad como el nico Pueblo de
Dios. Los cristianos construimos el Reino desde la comunidad cristiana al vivir en ella
nuestro bautismo segn la vocacin concreta a la que cada uno hemos sido llamados.
El discernimiento cristiano nos ayuda a conocer los signos de los tiempos y a
responder con actitudes evanglicas (DGC 109). Y todo ello en dilogo convergente y
colaboracin generosa con tantos hombres y mujeres que viven abiertos a la accin
del Espritu.
5. Orientaciones pastorales. La vivencia del Reino en la sociedad actual ser ms
efectiva si los cristianos estamos atentos a las bsquedas y alternativas, a las luchas
por la justicia y a los valores nuevos, pues son sin duda signos del Reino. Lo que apunta
a un estilo de vida ms integrado y unitario, con ms sentido existencial, y ms
solidario con los ms necesitados es una presencia clara del Reino. Igualmente, los que
apuntan a una mayor humanizacin de las relaciones, a un planteamiento solidario de
los bienes, a una democratizacin de la poltica y a un mayor cultivo de la ecologa nos
habla de una humanidad ms justa y reconciliada y, por consiguiente, ms acorde con
el proyecto de Dios.
Los valores del Reino deben inspirar los proyectos de vida personales y comunitarios
para que en la vida cotidiana se pueda ir creando una cultura ms cercana al
Evangelio. Las comunidades encarnadas, profticas e implicadas son el referente
mejor para poder decir al hombre de hoy: "ven y vers" lo que da sentido a la vida y es
alternativa vlida. Hablamos no slo de actividades comprometidas sino de plantear la
existencia con sentido vocacional.
El Reino debe ser pedido al Padre da a da, en la oracin, como lo decimos en el
Padrenuestro: "Venga a nosotros tu Reino". "El Reino de Dios es justicia y paz y gozo
en el Espritu Santo" (Rom. 14,17). "Esta peticin est sostenida y escuchada en la
oracin de Jess (Jn. 17, 17-20), presente y eficaz en la Eucarista; su fruto es la vida
nueva segn las Bienaventuranzas (Mt. 5, 13-16; 6,24; 7, 12-13)". (CEC. 2821). Y, por
ltimo, la vida de los cristianos tiene que estar llena de gestos profticos y
significativos, que creen conciencia y hablen anticipadamente de los bienes futuros
que estamos llamados a vivir plenamente en la vida eterna. El Reino que esperamos
nos implica ms plenamente en este mundo (GS 22; 32; 39; 45; EN 31).
Jess Sastre

Religiosidad popular en Amrica Latina

SUMARIO: A modo de introduccin. - 1 Fuentes de la religiosidad popular en A.L.: a)

fuentes indgenas y mestizas; b) fuentes afro-americanas; c) fuentes rurales; d) fuentes
urbano marginales; e) fuentes de capa media. - 2 Nuevas influencias: a) los
sincretismos modernos, b) prcticas funcionales. -3. Lneas caractersticas: a) la matriz
tradicional; b)
el nuevo matiz. - Conclusin.
A modo de introduccin
La Religiosidad Popular en A.L. est marcada por muchos factores, se desarrolla dentro
de las estructuras de celebraciones, ritos, devociones, etc., consecuencia del proceso
de evangelizacin, pero, junto a esto, es consecuencia tambin de otros muchos
factores tnicos, culturales, sociales e histricos principalmente.
El calificativo de popular indica la vivencia religiosa de las grandes mayoras y se
distingue con claridad de la religin que presentan los grupos acomodados, (aunque
personas concretas de estos grupos puedan participar a veces de aquella). En la
actualidad est muy influida por los grandes procesos sociales a los que est sometida
A.L.: la crisis global, las migraciones, los desproporcionados suburbios de las grandes
ciudades, donde desde la vivienda, toda forma de vida, y aun de posibilidad de culto
religioso, es radicalmente distinta a lo tradicional, las mayoras empobrecidas y con
identidad creyente, la consolidacin de otras denominaciones religiosas...
La religiosidad popular presenta en A.L. un conglomerado ciertamente muy amplio con
sus peculiaridades propias. Sobre alguna de estas peculiaridades aportamos
perspectivas generales que nos ayudarn a comprenderlo. La contraposicin a esta
religiosidad popular no est tanto entre religiosidad y secularismo, sino, ms bien,
entre religiosidad popular y otras formas religiosas cuya vivencia en los sectores
populares no es tan significativa. En este sentido entenderemos mejor la perspectiva
de la religiosidad popular.
Queremos presentar sus fuentes primeras, sus nuevas influencias y los contenidos
actuales ms significativos, a la vez, y como punto final dedicaremos un breve espacio
al tratamiento que de ella hacen los documentos del Celam en tres de sus Asambleas
Generales: Medelln, Puebla y Santo Domingo.
Esta aportacin, no puede ser de otra forma, se queda en el terreno de una breve
descripcin, sin penetrar en el anlisis, ni siquiera intenta situar mejor los rasgos que
se mencionan.
1. Fuentes de la religiosidad popular en A.L.

En A.L. las fuentes de la religiosidad popular tienen por los menos dos orgenes bien
distintos: las que proceden de la implantacin y desarrollo de la religin catlica, y las
que se derivan de otras culturas o formas religiosas subyacentes en el pueblo a travs
de diversas pocas y circunstancias.
De esta forma, en el transcurso de los cinco siglos, y con mucha complejidad, a veces
con comprensin y tolerancia y a veces con desencuentros y rechazos, se ha ido
formando el complejo conjunto de expresiones.
Todas las fuentes que vamos a sealar brevemente tienen hoy su importancia y es
difcil el separar los elementos, ya que responden a culturas o situaciones que todava
permanecen en el entramado social. Nos referimos brevemente solo a aquellas cuya
influencia es ms notoria hoy:
a) Fuentes indgenas y mestizas
A pesar de siglos de expolio, estos grupos sobreviven y tienen sus manifestaciones
religiosas muy peculiares: el quechua y aymara de los Andes, el conglomerado de
etnias de Centroamrica y Mxico, el centenar de pequeos grupos indgenas
amaznicos. En su universo simblico resaltan: lo comunitario, lo tico, el culto a los
antepasados, a los espritus buenos y malos, la hechicera, el culto a la Madre Tierra.
Generalmente son festivos y contribuyen a la religiosidad popular no solo con
smbolos autctonos, sus ritmos, sus msicas, instrumentos, vestidos, danzas, y la
participacin de las autoridades comunitarias.
b) Fuentes afro-americanas
La trascendencia de esta fuente es grande en muchas zonas de A.L. sobre todo el
Caribe, en el Brasil, en Venezuela y Colombia, en parte de la costa del Per. Son
muchos millones de negros que vinieron a Al., como esclavos y por aislamiento
primero y su situacin les ayud a conservar sus tradiciones culturales y religiosas, y
posteriormente influir en las formas religiosas de importantes sectores L.A.
Su sentimiento est marcado por el signo de la esclavitud. Aoran su tierra, su libertad
anterior, y lo expresan en formas religiosas. Enfatizan la experiencia del trance y de ser
posedos, cultos como el candombl o el vud, la sanacin fsica y espiritual, los bailes
religiosos, la identidad como negros.
c) Fuentes rurales
No olvidemos que A.L. hasta mediados de siglo era un continente eminentemente
rural y campesino. Las tres cuartas partes de su poblacin estaban diseminados por el
campo, las selvas, los valles y las sierras, generalmente en pequeos poblados, que,
por las dificultades, tenan muy escasa y casi siempre puntual presencia de sacerdotes.
Sin embargo el esfuerzo de la Iglesia por evangelizar fue grande y constante. Ha
logrado dejar signos claros de una poca mejor: sembr de templos, capillas, patronos,
y tradiciones religiosas los lugares ms remotos.

En medio de estas grandes dificultades, las poblaciones rurales, han logrado conservar
las tradiciones y las formas religiosas implantadas desde tiempos seculares. El tesn y
el esfuerzo que tuvieron que poner para conservarlo, les hace ahora ms firmes en su
deseo de mantenerlo sin cambios.
Este medio rural y sus habitantes, aunque hoy muchos de ellos estn en los suburbios
de las grandes ciudades, es sin duda, la fuente ms importante de la religiosidad
popular.
d) Fuentes urbano marginales
Pertenecen ya a la ltima mitad de nuestro siglo. Su abanico de manifestaciones
religiosas se dan en torno a su precariedad y a la lucha por la supervivencia. Un
denominador comn es la bsqueda de identidad, por eso los grupos pequeos son
ellos muy importantes. Los migrantes, aoran su identidad y se agrupan por los
lugares de origen, recrean sus fiestas religiosas, mantienen los valores de los alimentos
de la sierra, de la medicina tradicional, los chamanes siguen teniendo una gran
influencia.
La estructura eclesistica apenas est presente porque el fenmeno masivo ha
desbordado todas las previsiones y posibilidades, el grupo urbano marginal mantiene
con dificultades (o con menos esplendor) sus tradiciones, un observador demasiado
rpido dira que se mantienen con brillo, sin embargo, no solo muchas se pierden
(porque hay pocos migrantes del lugar, sino que otras varias reducen su
espectacularidad).
Esta nueva perspectiva aporta ahora tambin otras singularidades de la religiosidad
popular: los pequeos grupos en los que se sienten valorados, por eso tienen, en este
medio, tanta aceptacin las sectas religiosas que cuidan al mximo el sentido de
pertenencia.
e) Fuentes de capa media
Quiz donde es ms significativa esta perspectiva es los pases ms importantes:
Mxico, Brasil y los pases del Cono Sur. Lo especfico de ellos es sin duda, la utilizacin
de la religin como medio de ser "progresista", de crecer en el "status social". De esta
forma se integran a sectores econmicos, sociales o polticos ms significativos y
toman la religin como una forma de resolver sus problemas.
En la Iglesia Catlica recurren a integrarse en formas valoradas (Hermandades,
Cofradas, en las que incluso ocuparn cargos directivos), pero tambin pueden buscar
otras formas filantrpicas o seudo-religiosas, de reconocido "status social":
Mormones, Club de Leones, Rosacruces, o grupos de prcticas esotricas o espiritistas.
2. Nuevas influencias
La religiosidad popular en A.L. tambin ha recibido en la poca moderna otras nuevas
influencias que tienen una fuerte significacin en el desarrollo de la concepcin y

relacin con la fe, las formas religiosas, y an los espritus. Nos referiremos solo a dos
de ellas: las que nacen de una relacin con otras formas y las que utilizan no solo
inadecuadamente, sino fanticamente las formas religiosas, para obtener beneficios.
a) Los sincretismos modernos
La prctica de la religin tradicional no impide que en ocasiones se acepten y se unan
otros elementos bien religiosos, bien animistas, que se reciben sobre todo por
influencias de personas que llegan de otros lugares (Europa, Asia) y tambin por la
masiva presentacin que, de una u otra forma, hacen los medios de comunicacin.
Destacan todas las prcticas de llamada a los espritus, generalmente en reuniones
semiclandestinas, y con gente especialmente invitada. Entre los jvenes estn
haciendo daos las prcticas a modo de juego como el de la "uija".
Esto ayuda tambin a resurgir con fuerza prcticas antiguas (aunque nunca haban
desaparecido) como toda la cultura del curanderismo e incluso los que pueden contra
el "mal de ojo", o los que se dedican a "limpiar" (purificar) las casas, las ropas y las
personas porque "les estn haciendo mal". Muchas personas catlicas y aun
practicantes, ante el problema de su salud, dificultades en la vida, y todo lo
relacionado con los problemas amorosos, acuden a quien "sana" o "limpia" con otros
recursos y an con otros ritos, no exentos ni mucho menos de elementos catlicos:
cruces, imgenes, agua bendita, incienso, etc.
Otras veces se admiten nueva formas para alcanzar dinero, o para progresar en la vida,
incluso para situarse modernamente bien en relacin con los espritus o para admitir la
novedad de otras religiones practicadas por personas que han progresado en la vida.
Aun as, en la mayora de los casos, tampoco suele haber un abandono de su fe o de
sus prcticas religiosas.
b) Prcticas funcionales
Aqu situamos algunas nuevas formas de la prctica religiosa que utilizan la tradicional
religin catlica, de forma fantica e inadecuada, simplemente para obtener lo que
ellos necesitan o reclaman, por el solo hecho de "cumplir rigurosamente con unas
formas dadas". En realidad no son nuevas, pero s, en estos ltimos tiempos, quiz se
han fortalecido ms.
Recordamos toda la gama de promesas y de mandas, (fuertemente extendidas en el
pueblo L.A. tanto para pedir como para agradecer) visitas a santuarios, rezos
preceptivos donde se exige exactitud completa. Las famosas cadenas de oraciones con
obligacin de enviar a otras personas (si no lo hacen caer la desgracia sobre ti o tu
familia).
Siguen teniendo bastante fuerza las prcticas de asctica corporal, como andar
descalzo en largas procesiones, o peregrinar a santuarios, realizadas por algunas
personas, sobre todo en las manifestaciones religiosas de grandes solemnidades y a
santuarios de mucha tradiccin o procesiones ms significativas.

Entre todo lo mencionado, unas son prcticas antiguas que permanecen quiz ahora
un poco al margen del actual sentimiento religioso. Otras introducen en una prctica,
que bien llevada puede ser correcta, elementos mgicos que prevalecen sobre ella y la
convierten en inadecuada. Finalmente, algunas son prcticas nuevas fuera de todo
correcto sentido religioso.
3. Lneas caractersticas
Despus de lo manifestado, es ms fcil ahora entender las lneas caractersticas
actuales de la religiosidad popular en Al., algunas de ellas entroncan con aspectos ya
expuestos, otras aparecen por primera vez, como resultado de las nuevas
circunstancias. Destacamos solo algunas de las principales:
a) La matriz tradicional
1) Fiestas y procesiones. Las manifestaciones tradicionales tienen una gran importancia
en la religiosidad popular actual: las hermandades y cofradas, las procesiones, las
fiestas tradicionales, los santuarios, siguen siendo de una enorme atraccin, no exenta
de dificultades,
El pertenecer a una Hermandad o Cofrada, a veces puede significar que ya "se es
catlico" y da derecho a reclamar que persistan formas de culto a veces ajenas a la
realidad tanto eclesial como social. La procesin es no solo la manifestacin ms
popular en el mbito religioso, sino tambin una gran concentracin de personas de
toda clase y condicin.
Este sentido tradicional tiene una gran importancia. Ignorar, desconocer todo este
potencial, no solo sera en vano, sino que, peor todava, impedira quiz el poder
aprovechar circunstancias y aun personas valiosas y posibilidades de que puedan
penetrar las nuevas formas religiosas.
Sin embargo, muchas veces esta forma tradicional, "muy autnoma" y "cultural"
conlleva excesos que provocan tensiones y enfrentamientos con la Jerarqua, difcil
panorama en este aspecto, que requiere toda clase de tacto y prudencia, no exenta de
profetismo.
2) Los signos. Quiz una de las caractersticas ms clara y central de la religiosidad
popular es el significado simblico y el uso de toda clase de signos. Sin duda que esto
guarda mucha relacin con el estrato social y las formas culturales y an la "formacin
religiosa" que an permanece en ellos
Los santos tienen un lugar muy central en su religiosidad, pero no como "personas a
imitar por sus virtudes" sino como personas poderosas que pueden depararles sus
favores. No por eso consideran a lo santos lejanos a ellos, son santos "de cada lugar",
que tienen fuerza en una comarca o en un pas, de tal forma que se convierten en sus
santos, a los que de siempre han invocado y cuya fiesta es obligatorio celebrar.

Hay tambin santos "no-oficiales", es decir no canonizados por la Iglesia, que no estn
en los altares, pero s en el corazn del pueblo sencillo y gozan de amplia veneracin:
es el caso del la Difunta Correa en Argentina, las "animitas" en Chile; Sarita Colonia en
el Per, el Dr. Hernndez en Venezuela y Colombia, el nio Fidencio en Mjico.
Es muy grande la profusin de imgenes, medallas, cuadros, etc., asimismo el
simbolismo que para ellos tienen el cirio, el agua bendita, el incienso. Entre lo signos
por excelencia est la Cruz. No hay pueblo en A.L. (principalmente en los pases
andinos), cuyo cerro ms cercano no est rematado por una Cruz, llena de simbolismo
y de recuerdos de la Pasin. La fiesta de la Cruz de Mayo es una de las de mayor
devocin. Y la imagen del Seor Crucificado junto a la de la Virgen Mara (ambas bajo
diversas acepciones) sin duda devociones centrales en la religiosidad popular de A.L.
Finalmente un recuerdo especial a la importancia de lo sagrado, manifestada en la
necesidad y aprecio de la bendicin. Se aprecia la bendicin del sacerdote sobre las
personas y sobre las cosas. Se pide la bendicin de las casas, los campos, los vehculos,
los negocios, los implementos deportivos, de forma no espordica, sino mayoritaria. Es
una necesidad religiosa para algunos, y seguramente una costumbre y ocasin de
reunin social para los dems.
3) Los espritus. La religiosidad popular est en una fuerte relacin con la "otra vida"
donde los espritus viven. Todo esto est cubierto de formas culturales, de tradiciones,
de cultos esotricos, etc., pero tiene una especial significacin en el culto a los
difuntos.
La religiosidad popular tiene un enorme respeto a los difuntos. Su recuerdo, el
ofrecimiento permanente de oraciones y misas para los difuntos, es algo que est muy
dentro de su cultura. La muerte, tan cercana en esto pueblos, se convierte a la vez en
algo religioso. La obligacin con el difunto no termina con su muerte.
Se tiene, sobre todo en los ambientes rurales, la conviccin de que la muerte es un
trnsito, por eso necesita de sus familiares y amigos que le velen, que le acompaen
sino que el velatorio, le ayudar, es un momento "religioso" del cual participa, en los
pueblos andinos, el "chakchar" la hoja de coca y el recitar costumbres ancestrales. A
veces el agua y la comida que se pone cerca del cadver significa que lo puede
necesitar en su "viaje".
El difunto tiene sus derechos. No hay familia por pobre que sea, que no intente un
entierro digno, una sepultura, el agasajo a los presentes, las flores, la msica, la misa
de cabo de ao realizada con dignidad y comida para todos, son costumbres que
indican la relacin que se sigue guardando con el difunto que "reclama". El no cumplir
eso sera exponerse a un "castigo".
b) El nuevo matiz
Toda esta religiosidad del pueblo pobre y sencillo se est llenando tambin de nuevas
formas religiosas que constituyen ya parte de su acerbo, nos vamos a referir

brevemente solo a tres: las pequeas comunidades, la formacin bblica y la relacin

fevida.
1) Las pequeas comunidades. Es en los suburbios de las grandes poblaciones y en los
lugares ms marginales de las poblaciones medias donde se est dando con fuerza el
fenmeno de los pequeos grupos o comunidades.
El desarraigo (por haberse formado con gente de aluvin), las necesidades comunes de
todo tipo, hacen que el lugar de residencia sea un lugar importante para el
surgimiento de los grupos naturales: educativos, de promocin de la salud, del barrio y
tambin religiosos.
La nueva forma de entender la religin, de participar con ms plenitud, de reflexionar
sobre aspectos de la fe, de preparar mejor los sacramentos de sus familiares, hasta de
participar en celebraciones de las capillas o parroquias ms cercanas, hacen que surjan
con fuerza estos grupos o Comunidades de Base, que dan lugar a la reflexin y a la
prctica de una nueva forma de religin.
Cuando esto sucede, ocupa para las personas que participan un lugar central en sus
vidas y les da la alegra de haber encontrado algo que necesitaban: entender y
practicar mejor la religin que les ayuda a conocer mejor a Jess y les que les entronca
con la misma vida. Los programas para la preparacin a los sacramentos tiene mucho
que ver en todo esto.
2) El manejo de la Biblia. Por una parte el impulso del Vaticano II hacia una mayor
lectura y reflexin bblica para todos los cristianos y por otra parte la agresin de las
sectas (cuyos miembros todos usaban la Biblia, que les era explicada, aunque a veces
de forma fundamentalista), despert en los catlicos L.A. la necesidad de promover su
lectura y reflexin tanto personal como en los grupos.
El uso de la Biblia se hace ms constante y an popular: en las reuniones, en la
formacin de los catequistas, en las clases de religin de los centros educativos. Se
organizan cursillos, campaas bblicas a precios muy asequibles. La Biblia pasa as a ser
un elemento principal en la formacin y prctica religiosa.
Un grupo de telogos y pastoralistas de A.L. hace una traduccin importante por el
lenguaje y las introducciones ms comprensibles en A.L. El xito es importante
(publicada en 1972 tiene hoy ms de alrededor de 90 ediciones) y se ha repartido y se
est usando con mucha profusin.
Se desarrolla as una conocimiento ms personal y completo de la Historia de la
Salvacin, se medita en silencio personal, se introduce la lectura y reflexin en grupos,
se ayuda a que ilumine la prctica.
La Biblia es apreciada, valorada y an requerida por muchas personas que comienzan a
usarla con gusto y ensear su uso a los dems.

3) La fe unida de la vida. Un tercer rasgo importante en la nueva perspectiva de la

religiosidad popular es el nuevo contenido que se da a las prcticas religiosas, las
antiguas y las nuevas.
Las dificultades que padecen los creyentes de sectores populares y la nueva forma de
entender la religin, hacen que encuentren en ella una perspectiva distinta y a la vez
ms cercana para abordar los problemtica de su vida.
Se reconocen y valoran aquellos pasajes bblicos y la reflexin teolgica que aportan
nuevos contenidos en estrecha relacin con su vida de opresin, de sufrimiento, de
ansias de liberacin. Hay un claro discernimiento de lo que significa seguimiento de
Cristo, y lo que significa alienacin, o prevalencia de formas opresoras. Quiz hasta las
mismas prcticas religiosas toman nuevos contenidos.
No hay separacin, no es uno el momento religioso y otro el momento de la vida. Vida
y religin estn regidas por el mismo y nico Dios.
Conclusin
No se puede entender bien la religiosidad de A.L. sin desentraar con toda su fuerza el
aspecto de la religiosidad popular tanto por sus dimensiones como por su hondo
calado.
Los documentos de las Asambleas Generales del CELAM as lo entienden y muestran
su postura en relacin a la misma:
Medelln tiene una postura de reconocimiento de los valores de fondo que contiene a
la vez que una advertencia sobre sus rasgos mgicos y fatalistas, para concluir en la
necesidad de impregnar de Evangelio, todas las manifestaciones de la religiosidad
popular y que se procure la formacin de las comunidades eclesiales.
Puebla sigue prcticamente en estas mismas orientaciones aunque da una mayor
relacin a la religiosidad popular con la cultura del pueblo y como campo de
evangelizacin, puesto que encierra un "clamor para una verdadera liberacin". Seala
tambin los aspectos positivos: sentido de Dios, sabidura, oracin, caridad, etc., y los
negativos: ignorancia religiosa y separacin fe y vida.
Santo Domingo, centrada en la necesidad de la nueva evangelizacin, tiene buen
cuidado en reconocer los valores que la primera evangelizacin ha dejado. Si se
necesita ahora una nueva evangelizacin es por el divorcio entre fe y vida que produce
situaciones de clamorosa injusticia y desigualdad. Valora la religiosidad popular como
una expresin privilegiada de la inculturacin de la fe, aunque tambin presenta
elementos ajenos a la religin catlica y por lo tanto hay necesidad de purificarla. El
centro de su purificacin est en la conversin.
"

BIBL. ALVAREZ, CARMELO, Celebremos la fiesta" Una liturgia desde A.L. Editorial DEI. San Jos. De Costa Rica
1986; AA.W., "Religiosidad popular" Equipo Seladoc. Ediciones Sgueme. Salamanca. 1986; CELAM: "Documentos
de las Asambleas Generales de Medelln, Puebla Y Santo Domingo", Ediciones del CELAM. Bogot 1992;
IRARRAZABAL, DIEGO, "Religin popular" en "Mysterium Liberationis", tomo II, pgs. 345-375. 2 edic. Editorial

Trotta. Madrid 1994; IRARRAZABAL, DIEGO, "Religin del pobre y liberacin en Chimbote". Centro de Estudios y
Publicaciones. Lima. 1978; IRARRAZABAL, DIEGO, "Religin popular" en "Mysterium Liberationis", Tomo II, 2
edicin, pgs. 345-375. Editorial Trotta. Madrid 1994; LIBANIO, J. B., "La Iglesia en la ciudad" en Se-lecciones de
Teologa, num. 146. Ao 1998. Facultad de Teologa San Cugat del Valls. Barcelona; MALDONADO, LuIs,
"Religiosidad popular" en "Conceptos fundamentales del cristianismo", pgs. 1184-1196. Editorial Trotta. Madrid
1993; MARZAL, MANUEL, "Estudios sobre religin campesina". Centro de Estudios y Publicaciones, Lima 1977.

Daniel Camarero

Religiosidad popular en Europa

SUMARIO: 1. Dimensin tradicional: catolicismo o piedad popular. 2. Dimensin

psico-sociolgica. 3. Dimensin poltica. 4. Principales manifestaciones de
religiosidad popular hoy 5. Constantes o rasgos comunes. 6. Actitudes ante la
religiosidad popular. 7 Santuarios y peregrinaciones. 8. Apunte final.
En diversos foros europeos de reflexin y pastoral, se ha hecho presente, directa o
indirectamente, el tema de la religiosidad popular o piedad popular, tan arraigado en
nuestras viejas comunidades cristianas.
Hace tan slo algunas dcadas se la pronosticaba muy poco futuro. Sin embargo, las
manifestaciones de religiosidad popular, o catolicismo popular, viven, aparentemente,
una renovada etapa de florecimiento. Triduos, novenas, rogativas, procesiones,
peregrinaciones, veneracin de imgenes, celebracin de fiestas patronales y otras
manifestaciones, estn en auge, con gran respaldo popular.
Los presbteros se preguntan, como buenos pastores, qu claves de discernimiento
podemos aportar?, qu anlisis podemos realizar?, qu pautas pastorales podemos
subrayar?
1. Dimensin tradicional: catolicismo o piedad popular. (La religin con sabor a
pueblo y con raz popular)
Ya el papa Pablo VI, en su encclica Evangelii Nuntiandi (1975) subray que en dicha
religiosidad popular se manifestaba muchas veces una autntica sed de Dios que slo
aciertan a expresar los pobres y sencillos. La religiosidad popular hace referencia a un
cristianismo encarnado, con sabor y formas de pueblo: "Tanto en las regiones donde la
Iglesia est establecida desde hace siglos, como en aquellas donde se est
implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares de bsqueda de Dios
y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y a veces
despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento
casi generalizado".
Despus de esta primera aproximacin descriptiva, debemos necesariamente
enumerar los ncleos principales o campos de la citada religiosidad popular. Destacan

al menos los siguientes: piedad mariana y a los santos (incluyendo romeras y

peregrinaciones); misteros de la muerte y resurreccin del Seor (incluyendo las
cofradas y hermandades); sacramentos y sacramentales ( incluyendo devociones,
romeras, novenas, etc); y culto de difuntos.
2. Dimensin psico-sociolgica. (Aoranza nostlgica de lo vivido en la niez. Seas
de identidad en un mundo sin hogar: en la tierra de nacimiento, o en la tierra de
nadie)
L. Maldonado se preguntaba no hace mucho qu buscan las generaciones jvenes,
chicos y chicas, cuando piden ingresar en las cofradas. Responde que hay cuatro
motivaciones posibles: primero, el deseo de asumir unas races constitutivas de
identidad: es la conexin con unas tradiciones, bien familiares, bien locales-regionales,
que hacen suyas; de este modo alcanzan un equilibrio entre este vrtigo que acaba
produciendo la aldea global, el internacionalismo, al que se ve lanzada cada vez ms la
juventud. En segundo lugar, los jvenes expresan as un cierto sentido de lo sagrado,
del misterio de la existencia precibido a travs de la propia juventud, la naturaleza, la
primavera, la amistad, el amor naciente, la corporalidad-sexualidad. Esto se concreta
muchas veces en la vivencia de una procesin en el silecnio de las noches, de las
madrugadas. Sera el sentido de lo religioso. Por eso hablamos de religiosidad popular.
En tercer lugar, se constata un gozo de la esttica, la belleza de ciertas expresiones
artstico-religiosas: la imagen, el paso, el entorno urbano, la msica. Y, en cuatro lugar,
debemos mencionar la influencia del grupo de amigos y amigas, el compaerismo, ese
carcter algo "tribal" de las relaciones juveniles a lo largo de cierta edad.
En cuanto a las principales manifestaciones de esta religiosidad popular, estaran las
siguientes: Fiestas de los santos de mayor devocin popular; las cofradas y
hermandades de Semana Santa que potencian las procesiones de Semana Santa y una
nueva vivencia de fraternidad solidaria; la asistencia a los funerales y entierros y el
culto popular de difuntos; los bautizos, las bodas y las primeras comuniones, con
marcado acento festivo-folklrico; las peregrinaciones a santuarios y el Camino de
Santiago; las prcticas a las que se asocia algo mgico como puede ser besar el cordn
del Cristo, "caminatas de S. Nicols", etc., y, finalmente, las velas-ofrendas en el
interior de los templos.
3. Dimensin poltica
En los aos 60-70 estuvo muy de moda la "religiosidad popular". Por tal entendemos
las formas y manifestaciones tradicionales, propias de cada pueblo, que encierran la
riqueza del misterio cristiano. Religiosidad respetada, aunque necesariamente deba
alimentarse y purificarse.
En los aos 80-90, en cambio, se habla de "religin popular". Con dos versiones: la de
los nostlgicos (quieren volver a recobrar formas de la infancia, supuestamente
perdidas hoy), y la de los democratizadores (se erigen como dueos y seores de lo
que tiene que ser la religiosidad de un pueblo). Algunos ejemplos de dicha religin
popular? Cuando se recibe un saluda de un Alcalde "que invita a la Misa solemne en la

ermita X". O cuando una cofrada se erige en asociacin civil y no quiere or hablar de
estatutos cannicos. O, cuando la procesin, a veces precedida de Vsperas en un latn
no precisamente clsico y nada cannico, tiene que estar acompaada de abundante
vino y alguna que otra blasfemia. Las frases tambin delatan: "Quin es el obispo
para entrometerse en nuestros asuntos? Quin es ese forastero (lase el prroco)
para decidir sobre nuestras fiestas? Quin ha dicho que la Iglesia, o la ermita, o la
casa rectoral no son del pueblo?"...
El Concilio Vaticano II nos habl de respetar, en su justa medida, las formas de
religiosidad popular. En cierta manera es el cristianismo con races y sabor a pueblo. La
religin popular es otra cosa. A la larga se convierte en forma pagana de vivir una fe
que se queda anclada en "algo" (ritos, procesiones, formas, etc.) y no en "Alguien"
(Jesucristo, el Seor). Y, lo que es ms grave, detrs de la religin popular existe una
necesidad de poder, personal o colectivo, encubierto. Por sus frutos se conocern.
4. Principales manifestaciones de religiosidad popular hoy
Si nos atrevisemos a preguntar directamente en nuestras comunidades hispanas "qu
manifestaciones de religiosidad popular estn ms en auge", se respondera,
fenomenolgicamente, de esta manera descriptiva: las que conllevan una mayor
expresin esttica o popular (ofrenda al Patrn y otras) y las que suponen evocacin
del pasado (costumbres, danzas, etc.). En efecto, a medida que ha crecido la
secularizacin y descristianizacin se ha generado un mayor florecimiento de piedad
popular que intenta compensar el dficit de espiritualidad y apunta a mantener el
natural deseo de transcendencia, mientras se recuperan nostlgicamente las races
perdidas en muchos casos.
Son importantes, igualmente, las manifestaciones que expresan una especie de cultura
popular secular, como las romeras o las fiestas patronales de cada pueblo, a veces
trasladadas a poca estival para facilitar una mayor participacin. Dichos actos
comportan ms un sentido folklrico y de diversin colectiva, avalado especialmente
por la ayuda econmica de organismos oficiales. Los organizadores suelen ser "los de
la Comisin de Festejos" de los Ayuntamientos, sin que intervenga la comunidad
cristiana en su programacin. El aspecto religioso se convierte en la ocasin y motivo
de la gran fiesta popular-colectiva, particularmente en el mundo rural. En el extremo
de estas prcticas se llega a identificar la religiosidad popular, y a mudarla, por la
denominada "religin popular" (civil, neopagana).
El Directorio Litrgico-Pastoral de la CEE (1989) clasificaba las manifestaciones de
religiosidad popular en dos mbitos principales: a) individual y familiar (ej.: Imposicin
de nombres, uso de objetos piadosos, capillas domiciliarias, acontecimientos, etc.); b)
mbitos sociales (ej.: Devociones populares, culto eucarstico, devociones marianas,
procesiones, rogativas, romeras, etc.) (Cf. SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA,
Liturgia y piedad popular. Directorio, PPC, Madrid 1989, n. 8).
5. Constantes o rasgos comunes

Como rasgos comunes a esta religiosidad popular, al menos, podemos sealar los que
siguen: predominio de prcticas y ritos; utilitarismo o protagonismo de "mediaciones"
religiosas; normas tradicionales detalladas y precisas, y mezcla de protagonismo
individual y colectivo, de lo religioso y lo profano. M. Meslin habla de "relaciones con
lo divino ms sencillas, ms directas y ms rentables".
Nos hacemos una pregunta ms para seguir profundizando: "Qu contenido religiosocristiano se observa en todas estas manifestaciones?".
Las respuestas son variadas y variopintas:
- En una minora, se observan contenidos de fe bien arraigados y hasta una justa
valoracin del misterio.
- En otros, destacara una cierta piedad personal y una religiosidad mezclada con lo
profano y, en algunos casos, con lo supersticioso y lo "mgico".
- En otros apreciaramos, un fuerte componente religioso de aoranza y nostalgia y
cierto sentimentalismo religioso que ofrecen seguridad e identidad.
- En determinados grupos de creyentes se va consiguiendo una cierta profundidad
religiosa en el sentido penitencial, eucarstico y de oracin.
- En cualquier caso se debe destacar el protagonismo decidido de los laicos en la
religiosidad popular y el sentido religioso de tradicin. Se puede encontrar algo de
expiacin, de accin de gracias, y hasta de sentido penitencial y mgico.
- En algunas cofradas y hermandades se intenta buscar la solidaridad y la fraternidad
junto al sentido de fiesta participada con sabor popular. Se asiste, con preocupacin,
como ya se ha apuntado, a la constatacin de que la mayor parte de las `fiestas
religiosas' que se siguen celebrando, particularmente en el mundo rural o semirural,
estn siendo instrumentalizadas por poderes polticos o por intereses particulares. El
aspecto religioso de dichas celebraciones festivas, muchas veces, es un mero adorno al
servicio de quienes lo organizan (prestigio de instituciones pblicas o privadas).
6. Actitudes ante la religiosidad popular
Ante la religiosidad popular se pueden asumir, al menos, las siguientes posturas:
tolerancia, proscripcin, potenciacin y purificacin. Desde estas dos ltimas palabras
puede ser plataforma vlida para una Nueva Evangelizacin. Porque, entre los valores
positivos que se detectan en la denominada religiosidad popular, se pueden encontrar
una sed de Dios, generosidad y ascetismo, sentido de la transcendencia, necesidad de
renovacin interior, personal y social, y verdaderos gestos de solidaridad y fraternidad.
Dando por hecha la revalorizacin de dicha religiosidad popular, sealamos algunos de
los retos que esperan respuesta desde la misma.

El primer reto se presenta en forma de realizacin de un serio discernimiento de los

valores que pueden encerrar dichas manifestaciones religiosas y aprovecharlas como
base antropolgica y cultural de evangelizacin. Se debe resaltar la convivencia, el
compartir, la solidaridad, la hospitalidad, el sentido intuido pero no clarificado de
transcendencia, etc. Se trata de descubrir, discernir y valorar lo que hay de positivo en
lo tradicional y en lo nuevo. Igualmente, se presenta el reto de estudiar
profundamente el propio fenmeno de la religiosidad popular, para reconvertirla en
verdadero medio de evangelizacin actual, porque no se puede criticar dicha
religiosidad "desde fuera", desde prejuicios adquiridos.
El reto de hacer discernimiento no equivale tanto a "eliminar" como a "encauzar y
purificar" formalismos y formulismos trasnochados y sin concordancia con el Vaticano
II. En la religiosidad popular muchas veces est en juego el recobrar las races
verdaderas.
En otro orden de cosas, el reto de revisar a fondo los estatutos y reglamentos de
asociaciones, instituciones, hermandades y cofradas que han quedado obsoletos y
poco o nada dicen al hombre de hoy y a sus problemas. Y, sobre todo, encierran una
teologa, eclesiologa y espiritualidad, si no falsa, al menos incompleta. Igualmente hay
que examinar la identidad eclesial de las personas que promueven las manifestaciones
de religiosidad popular y mantener una actitud dialogante con quienes viven las
expresiones tradicionales "al margen" de la Iglesia (secularizacin de lo religioso).
Pastoralmente, se impone otro reto: cmo unificar criterios ante la religiosidad
popular. Es necesario, por ejemplo, un estudio serio de las devociones, de sus orgenes
y su historia. Se hace necesaria la cercana al pueblo, el compartir acciones, responder
a sus preguntas, en un proceso de catequesis y evangelizacin desde esa misma
presencia, cercana y respeto. Todo ello, con actitud humilde y acogedora, respetando
el ritmo religioso de cada persona y pueblo y no ahuyentando a quienes tienen
intenciones menos puras.
Finalmente, el reto de despertar la fe autntica y cuidar las celebraciones en esos
encuentros sacramentales donde se sigue primando el aspecto social. En este sentido,
el reto de potenciar que las devociones populares y los ejercicios piadosos estn
inspirados en la Escritura y la Liturgia; al mismo tiempo, promover el sentido de la
oracin, de la adoracin, del sacrificio, de la caridad, de la justicia, del
desprendimiento, despertando el carcter comunitario y participativo, eclesial, de
dichas celebraciones y manifestaciones.
Una ltima anotacin: aunque es evidente el nuevo despertar religioso observado en
nuestra sociedad, sin entrar en la ambigedad del fenmeno, algunos siguen uniendo
la religiosidad popular en una franja intermedia entre los creyentes y los no creyentes.
Las principales manifestaciones de las mismas seran los llamados "ritos de transicin"
(sociales), y su transcendencia se llamara "media" ("de mediaciones") y no "absoluta"
(Dios nico). Desde esta perspectiva, como reto, estara el redescubrir, una vez ms el
Dios de la revelacin, el valor comunitario (y comunal) de dicha religiosidad y, ya
desde el cristianismo, traducirlo en comunin de los santos.

Como hemos sealado ms arriba, ante el fenmeno de la religiosidad popular

podemos adoptar diferentes posturas, que van desde el rechazo de la misma juzgada
como mgica o supersticiosa hasta la rehabilitacin de formas de legtima devocin;
desde la tolerancia pragmtica de formas imperfectas de vivencia religiosa hasta la
renovacin de prcticas y tradiciones compatibles con las normas litrgicas y la
eclesiologa conciliar. Y, a pesar de poder hablarse de rasgos de religiosidad
"extraeclesial" y "religiosidad subterrnea", seguimos creyendo en el valor
evangelizador y catequtico de la religiosidad popular.
Es necesario valorar la sed profunda que se expresa en la misma como apertura a la
transcendencia. Desde un paciente acompaamiento pastoral en orden a la
evangelizacin, debemos discernir y ayudar a discernir un triple movimiento: lo secular
de lo sagrado; lo religioso de lo meramente sentimental; y lo religioso de lo cristiano.
Se puede hablar, en consecuencia, de descubrir tres niveles en la religiosidad popular:
antropolgico, religioso y cristiano.
Nos atrevemos, pues, a sealar algunos puntos mnimos a tener en cuenta,
principalmente, en la catequesis y en la pastoral con relacin al fenmeno sealado:
- Es evidente que en la religiosidad popular se mezclan luces y sombras que, por una
parte, producen, principalmente a los pastores, perplejidad y desconcierto y, por otra,
es una llamada y un reto a evangelizar.
- Al parecer, los campos ms relevantes de la religiosidad popular en suelo hispano
se manifiestan principalmente en la actualidad en sacramentos y sacramentales,
misterios de Jesucristo (acentuando Pasin y Muerte), piedad mariana, culto de
difuntos y fiestas populares.
- En la religiosidad popular se pueden descubrir posibilidades evangelizadoras desde
estas claves pastorales:
Paso de una Iglesia de cristiandad a una de misin.
Espiritualidad de encarnacin.
Experiencia comunitaria como lugar de acogida, misericordia y celebracin.
Signos de presencia y compromiso entre los ms pobres.
- As mismo en la evangelizacin de la religiosidad popular se requieren unas actitudes
y un talante determinado: escucha ("con el odo atento"); acompaamiento ("con el
paso presto"); con criterios eclesiales (pastorales y catequticos) comunes; realizando
signos claros desde la presencia del misterio de Jesucristo, discerniendo lo accesorio
de lo nuclear; en dilogo y respetando procesos personales y comunitarios; en la
confluencia de caminos evanglicos y con fuerte dosis de resistencia ante los fracasos
e intentos de purificacin.

- La complejidad de campos de la religiosidad popular hace necesario un sano y

prudente discernimiento evanglico con algunos criterios: identidad y comunin
eclesial; proceso de madurez y compromiso cristianos; vivencia comunitaria; denuncia
proftica de los dolos (dinero, poder, magia, etc.); al servicio de los ms pobres, en
cuya evangelizacin se hace presente el Reino. En resumen, coherencia cristiana y
eclesial.
- Ms en concreto, algunos de los criterios de discernimiento y accin anteriormente
expuestos, y ya en los diversos campos de la religiosidad popular, pueden ser los
siguientes:
a) Para los misterios de la Pasin y Muerte de Jess:
Presentar la Pasin y Muerte de Jesucristo en el conjunto del Misterio Pascual.
Descubrir el sentido evangelizador del domingo y de las fiestas.
Descubrir el valor de solidaridad del Cristo sufriente con la humanidad sufriente.
Acompaar con catequesis adecuada los actos populares.
Atender a las cofradas y hermandades para que sean mbito, destinatarios y
agentes de evangelizacin evitando la posible manipulacin de otros poderes o
intereses ajenos a lo cristiano.
Descubrir el valor catequtico de la imaginera.
b) Celebraciones sacramentales
Insistir en una Pastoral de conjunto. Dentro de lo establecido por las
orientaciones diocesanas, favorecer criterios y materiales comunes para una
adecuada catequesis y celebracin de los Sacramentos de Iniciacin.
Cuidar el proceso de iniciacin cristiana con la participacin de padres e hijos.
En los sacramentos, cuidar la acogida.
Aprovechar la riqueza que ofrecen los rituales.
c) Piedad mariana
Presentar el misterio de Mara en perspectiva bblica y de historia de la
salvacin.
Potenciar la piedad mariana como amplio instrumento pastoral para vivir la
cristologa y eclesiologa.
Desmitificar y purificar la piedad mariana liberndola de connotaciones
localistas y crematsticas.

Renovar la piedad mariana utilizando las orientaciones de la Iglesia y los

materiales litrgicos.
d) Culto de los difuntos
Expresar el sentido pascual de la muerte. Puede ser un momento para
evangelizar a los alejados.
Cuidar no slo la celebracin de exequias, sino el acompaamiento de la familia.
Cuidar la liturgia de exequias aprovechando la riqueza que nos ofrece el ritual
renovado.
Ofrecer un testimonio de fe y gratuidad.
Aprovechar los velatorios para realizar una pastoral adecuada.
En el tema de la religiosidad popular, pedaggica y pastoralmente, nos movemos entre
dos extremos: respetarlo sin eliminarlo y no aceptarlo sin purificarlo. En otros mbitos
geogrficos sta ha sido la postura inteligente y equilibrada. Ojal pudiera afirmarse lo
que seala F. A. Pastor: "En la religiosidad popular cobran nueva importancia los
movimientos de renovacin en la pastoral popular y laical". Sera tanto como decir que
el Pueblo de Dios ha encarnado el mensaje en el sentido indicado por el propio Juan
Pablo II: "La sntesis entre cultura y fe no slo es una exigencia de la cultura, sino de la
fe. Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente
pensada ni fielmente vivida". Como afirmaban los obispos del Sur de Espaa, "para
que la relacin cristianismo-piedad popular sea fecunda, han de cumplirse las debidas
condiciones de reciprocidad: por un lado, hay que hacer capaz a esa cultura de
expresar explcitamente los signos de fe y de aceptar la ruptura con las tradiciones y
las formas que sean incompatibles, del todo o en parte, con la penetracin del
evangelio en todos los campos de su vida colectiva; por otro lado, la Iglesia ha de
hacerse a s misma capaz de asimilar los valores de ese pueblo, de comprender cmo
ve l el evangelio desde ellos...".
Los pastores y los evangelizadores cualificados tienen una misin especialmente
encomenda en este sentido.
7. Santuarios y peregrinaciones
La pastoral de peregirnaciones y santuarios, dentro de la religiosidad popular, ocupan
su espacio concreto y estn ntimamente relacionados. Para ofrecer algunos criterios
de actuacin pastoral nos remitimos una vez ms al Directorio de la CEE (1989), nn. 110.
Los santuarios cristianos son lugares de culto, oracin y penitencia. No todos los
lugares de culto se consideran santuarios. Necesitan la aprobacin del obispo, o en su
caso de la CEE y de la Santa Sede, segn sea su calificacin como diocesano, nacional o
internacional. En cualquier caso son lugares destinados de forma permanente al culto.

Y, a la vez, el santuario es un lugar privilegiado para la caridad. Muchas veces, gracias a

ellos, se sostienen instituciones, destinadas a pobres y necesitados. Y, finalmente, un
santuario puede ser un lugar de cultura y formacin.
La peregrinacin, a su vez, es una manifestacin religiosa ntimamente unida a la vida
de un santuario. Cuando no slo tiene una motivacin humana u horizontal constituye
una iniciacin y una mediacin para entender la vida cristiana como peregrinacin en
la fe.
Como orientaciones prcticas, se pueden destacar las siguientes:
- Fomentar en los santuarios una verdadera y sana vida litrgica.
- Potenciar una adecuada proclamacin de la Palabra.
- Celebrar con dignidad la Eucarista, como centro de Vida. Cuidar las misas votivas.
- Cuando se celebren sacramentos de Inicacin, estar en contacto y coordinacin con
la parroquia.
- Cuidar especialmente el sacramento de la Penitencia y reconciliacin.
- Dar oportunidad a la oracin no slo personal, sino al rezo de la Liturgia de las Horas.
- Las procesiones, que ofrezcan un carcter de oracin y penitencia.
- Educar adecuadamente en el tema de ofrendas y exvotos y mostrar la mxima
transparencia.
- Fomentar las peregrinaciones y romeras, junto a marchas juveniles o, cuando el
lugar lo permita, convivencias de matrimonios y catequistas.
- En cualquier caso, en el tema de romeras y peregrinaciones, cuidar con esmero la
preperacin, la motivacin de partida, el camino o desarrollo de la peregrinacin, la
acogida al llegar al santuario y el mismo retorno.
8. Apunte final
El Directorio Litrgico-Pastoral de la CEE (1989) al que hemos venido haciendo
referencia, en su n 9, viene a subrayar que las manifestaciones de piedad popular
pueden constituir un cauce autntico de expresin de fe cristiana. La misma Iglesia ha
incorporado a su vida litrgica diversos elementos de esta piedad popular a lo largo de
los siglos. Pero el gran reto que se plantea es hacer que las actitudes religiosas
personales y colectivas no se queden a un nivel meramente humano y natural sino que
se dejen empapar por la fe autntica, por los valores del Evangelio, y por la verdadera
Tradicin y Liturgia.

Todo ello, como nos recuerda otro importante documento de la CEE, sabiendo
discernir en profundidad y respetando la justa autonoma y las leyes propias de dicha
piedad popular. En cierta manera, es puente y mediacin con lo religioso en estos
tiempos de increencia (Cf. COMISIN EPISCOPAL DE LITURGIA, Evangelizacin y
renovacin de la piedad popular, PPC. Madrid 1987, n 44).
BIBL. COMISIN EPISCOPAL DE LITURGIA, Evangelizacin y renovacin de la piedad popular, PPC. Madrid 1987;
SECRETRIADO NACIONAL DE LITURGIA, Liturgia y piedad popular. Directorio, PPC, Madrid 1989; R. BERZOSA
MARTNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., voz Religiosidad Popular, en "Nuevo
Diccionario de Catequtica", San Pablo, Madrid 1999.

Ral Berzosa Martnez

Revisin de vida

SUMARIO: 1. En qu consiste la revisin de vida. - 2. Condiciones para hacer la revisin

de vida. 3. Momentos en la revisin de vida. - 4. Orientaciones pastorales.
La revisin de vida nace en un con-texto histrico y eclesial concreto: el alejamiento
del mundo obrero de la Iglesia y la necesidad de evangelizar a los compaeros de
trabajo en la realidad social que se vive y padece. El mtodo de la revisin de vida es
una intuicin de la Juventud Obrera Catlica (JOC) fundada por Joseph Cardijn en
1925. Despus de la Segunda Guerra Mundial se generaliz la revisin de vida en todos
los movimientos especializados que integran la Accin Catlica.
La configuracin social en las zonas industriales y la problemtica del mundo obrero
estaban pidiendo una forma nueva de ejercer el apostolado; ste tendr dos
caractersticas: los laicos deben participar en el apostolado de la jerarqua y la
educacin de la fe debe hacerse a partir de los mbitos donde transcurre la vida: el
trabajo, el barrio, la familia, las diversiones, etc. Estos dos elementos piden una
metodologa que eduque en y por la accin. El Concilio Vaticano II lo recoge con estas
palabras: Puesto que la formacin para el apostolado no puede consistir slo en la
instruccin terica, desde el principio de su formacin el laico debe aprender, gradual
y paulatinamente a mirar, juzgar y actuar a la luz de la fe; a formarse y a
perfeccionarse as mismo, junto con los otros, mediante la accin, y a avanzar as en el
servicio activo de la Iglesia (AA 29).
1. En qu consiste la revision de vida
Es el dilogo que un pequeo grupo, constituido para este cometido, realiza sobre un
hecho de vida para que este llegue a ser transformado segn el proyecto de Dios.
Supone un paso intermedio de anlisis, toma de conciencia de lo que sucede e
iluminacin desde la fe. El final del proceso es la oracin y la accin transformadora.
En el modo de proceder del grupo de revisin de vida hay un supuesto de fe: Dios se
manifiesta y revela su proyecto de salvacin en los acontecimientos cuando estos son

acogidos y ledos desde la persona de Jess de Nazaret. En consecuencia, la revisin de

vida lleva al encuentro con Dios y a una mayor disponibilidad para hacer su voluntad
en las circunstancias concretas en las que transcurre la vida cotidiana. Se pretende
llegar a una actuacion que se pueda llamar cristiana; para ello, en docilidad al Espritu
Santo, hay que llegar a tener los mismos sentimientos de Cristo Jess (Flp. 2,5).
Se trata de un ejercicio que si no hace bien va sintonizando nuestra mente
sensibilidades y actitudes con la de Cristo Jess, para que viendo y sintiendo como El
actuemos evanglicamente. La exigencia bsica para la revisin de vida consiste en
querer hacer la voluntad de Dios expresada en los acontecimientos; para ello hay que
estar atento y disponible a la que el Espritu Santo nos pueda sugerir. En el fondo se
trata de una actitud contemplativa por la importancia que se da a la escucha, la
acogida y la disponibilidad.
Es necesario clarificar, aunque sea brevemente, la fundamentacin teolgica de la
revisin de vida. La revelacin del Dios cristiano es una revelacin histrica, y de
manera especial y plena en la persona de Jesucristo (DV 2). Por la Encarnacin, el
Misterio Pascual y Pentecosts, todo lo humano est llamado a abrirse a la salvacin.
La Palabra de Dios nos ayuda a desvelar el sentido profundo de la vida; en esto
consiste la maduracin de la fe: en encontrar a Dios en el vivir cotidiano. Adems el
lugar propio del laico est en la construccin del Reino en medio de las realidades
temporales; por eso importa sobremanera encontrarse a Dios en los acontecimientos
del cotidiano vivir. A esto se encamina la revisin de vida.
2. Condiciones para hacer la revisin de vida
Es propia de personas que quieren ser militantes, es decir, evangelizadora y
transformadoras de la realidad. Para ello estn dispuestos a compartir sus experiencias
, las situaciones reales, y lo que hacen (cmo, por qu, para qu, etc.). Hay que estar
dispuesto a someter todo lo que se comparte al parecer de los dems y la Palabra de
Dios, y a convertir el corazn y actuar de la manera que se haya descubierto como ms
evanglica. Todo ello es motivo de oracin y de una mayor formacin. Antes de ir a la
reunin del pequeo grupo es preciso vivir lo cotidiano con atencin, saber mirar y
observar lo que sucede para que no se nos pasen desapercibidos aspectos
importantes. Y, despus, poner por escrito lo que ha sucedido, cmo me he situado y
qu puedo hacer para mejorar la situacin.
En las reuniones no se habla de temas tericos o de contenido, sino de la misma vida.
No todas las personas estn dispuestas a manifestar sus sentimientos, anlisis y
reacciones. Condicin bsica para la revisin de vida es la capacidad de hablar de lo
que ha pasado por dentro cuando dejamos que los hechos y los acontecimientos nos
afectan. La referencia de lo que se comparte son los espacios en los que transcurre la
vida: la familia, los estudios, el trabajo, el tiempo libre, el uso del dinero, la vivencia de
lo religioso, el paro, los inmigrantes, la solidaridad, la marginacin, etc.
Nos queda una ltima cuestin: en qu se basa el grupo que hace revisin de vida. Se
basa en la experiencia de fe y busca una experiencia de fe, es decir, el paso de Dios por

la vida que nos llama a liberar el corazn y a los dems para que el Reino de Dios sea
una realidad mayor entre nosotros.
3. Momentos en la revisin de vida
Se trata de tres momentos dialcticamente relacionados entre s: ver, juzgar, y actuar.
Ver. En el pequeo grupo se presentan hechos concretos que se hayan vivido; son
hechos cotidianos y sencillos, pero significativos. De todos los hechos compartidos el
grupo elige uno segn las siguientes motivaciones: las posibilidades del hecho en s
mismo, el momento por el que pasa el grupo y el sentirnos ms proximos o afectados
por uno u otro hecho. Para centrar el hecho hay que fijarse en los aspectos que ms
nos cuestionan o que expresan en mayor medida las contradicciones de lo humano; la
relacin del hecho elegido con otros hechos vividos o conocidos por el grupo aporta
luces. En este momento se hara el anlisis del hecho viendo las causas de lo que
sucede y sus consecuencias, las situaciones en las que se produce el hecho y los
valores y contravalores que refleja. Existe un ver cristiano, es decir, una lectura
creyente del hecho; se da cuando nos preguntamos qu nos est diciendo Dios en esta
situacin concreta. Para que surja esta pregunta se necesitan dos condiciones: en
primer lugar hay que pasar por el corazn el hecho para que nos afecte, nos
interrogue y nos pida una respuesta, y en segundo lugar hay que ver qu relacin tiene
nuestra experiencia de Dios con lo que estamos analizando.
Juzgar. Al descubrir los valores o contravalores que estn implcitos en la situacin o
en el hecho vemos en qu medida tambin nosotros participamos de los mismos; una
pista fcil consiste en comprobar las actitudes de las personas que protagonizan el
hecho. Evidentemente, no se trata de un juicio moral, sino de un encuentro con Dios
vivo y presente en los acontecimientos de la vida. Sabemos que Jess de Nazaret es el
camino del encuentro con Dios y del encuentro con nosotros mismos. Al llegar a este
momento nos preguntamos cul sera el anlisis y la postura de Jess ante el hecho
analizado y sobre nuestro posicionamiento ante el mismo hecho. Podemos servirnos
de palabras, gestos y comportamientos de Jess en el Evangelio que iluminen el juicio
sobre el hecho. En definitiva, el juzgar de Jess cuestiona nuestras posiciones y
justificaciones y nos invita a la conversin.
Cualquier hecho, -incluso los que llamamos pecado-, pueden ser salvadores si se miran
desde Dios, es decir, desde su proyecto salvador. El fondo de la cuestin no es la
valoracin de un hecho externo a nosotros mismos, sino el contraste entre los
sentimientos que aparecen en nosotros al concientizar la vida y la forma que Jess
tiene de mirar lo humano, de posicionarse, de juzgar y de responder. Para que el
Espritu nos conceda unas miradas y unas actitudes evanglicas, tenemos que dejar
que Jess nos mire, nos juzgue y nos ame. Los Evangelios nos ofrecen abundantes
hechos en los que la forma de proceder de Jess es muy distinta de la de los dems, e
incluso de lo que los discpulos esperaban de El. El juzgar de la revisin de vida supone
el intento de entrar en esta novedad de Jess. Cuando nos posicionamos de esta
manera ms que juzgar nosotros los acontecimientos, somos juzgados por la vida y por
Dios; la ptica privilegiada para este segundo momento est en dejar que los pobres

nos cuestionen y nos llamen a la salvacin; ellos nos ayudan a conocer el sentido de la
vida y nos interpelan para dar una respuesta nueva y ms evanglica.
Al finalizar este segundo momento de la revisin de vida aparecen fcilmente
sentimientos de oracin de peticin, de perdn, de accin de gracias, de
disponibilidad, etc. Este momento es importante, requiere tiempo, y de l va a
depender la fuerza y la radicalidad al plantear el compromiso transformador en el
momento siguiente.
Actuar. Es la consecuencia lgica del ver y del juzgar. La accin de Dios en la historia de
la salvacin ha manifestado amor, perdn, misericordia y futuro nuevo. Con la
referencia en Dios ahora tenemos que concretar nuestra actuacion empezando por el
hacer interior, es decir, por la conversin personal, y continuando por el compromiso
en las relaciones y en las estructuras. Los mbitos donde transcurre diariamente la
vida son los lugares del actuar del creyente; cada miembro del grupo pone en comn
lo que va a realizar, y el pequeo grupo piensa en posibles acciones colectivas. Las
propuestas se someten a la valoracin de todos, para que todos se sientan implicados.
No es fcil concretar las acciones que seran ms evanglicas y evangelizadoras; hacer
real y efectiva la opcin por los ms necesitados es lo que mejor puede ayudar a
perfilar las acciones concretas y sencillas, pero siempre significativas, encaminadas a
transformar la realidad. El actuar constituye una respuesta desde la fe, guiada por la
esperanza y expresada en obras de amor. La revisin de vida podra concluir con la
celebracion que anticipa, en el misterio de Cristo, la transformacin de la realidad, y
alimenta la vida teologal, como el dinamismo del compromiso. Celebramos la
liberacin integral que Jess ha hecho con nosotros y quiere explicitar en la realidad
en la que vamos a actuar.
4. Orientaciones pastorales
La revisin de vida es necesaria para los bautizados que quieren ser militantes, es
decir, que quieran vivir su vocacin cristiana con talante misionero y evangelizador. Es
un mtodo educativo que facilita grandemente la maduracin humana y cristiana,
pues incluye observacin, reflexin, concientizacion, accin y celebracin.
La iniciacin a la revisin de vida implica un conocimiento terico-prctico del
discernimiento cristiano; ste nos ayuda a comprender la gramtica con la que Dios
habla en los acontecimientos de la vida que llamamos signos de los tiempos por su
potencialidad salvfica. El Vaticano II nos ense a estar atento a los anhelos y
sufrimientos de nuestros contemporneos, pues en ellos Dios sale a nuestro
encuentro y nos imita a crear fraternidad.
Si algo necesitamos en la cultura postmoderna es recuperar la unicidad del yo, pues
vivimos una cultura claramente fragmentada. La revisin de vida por la
fundamentacin, la metodologa y la meta que tiene puede ayudar a globalizar y
centrar la vida. Es un ejercicio de fe que afecta a toda la persona y propicia la sntesis
fe-vida, pues ayuda a recorrer el camino en doble sentido: de lo cotidiano a la Palabra
de Dios, y de la Palabra a la vida.

La revisin de vida educa dos aspectos de la vida de fe ntimamente relacionados: el

talante misionero y el sentimiento comunitario de la fe. Ambos deben estar unidos,
pues la Iglesia existe para evangelizar, y la vida se ilumina plenamente desde la
experiencia de fe de la Iglesia. La fe se vive como fermento en medio de la masa: este
modo de presencia y actuacin requiere un talante comunitario en todos los pasos que
llevan al compromiso evangelizador, pues la Iglesia es para la construccin del Reino.
El objetivo final se transforma en mtodo, y el mtodo es contenido. La revisin de
vida no es alternativa de otras mediaciones educativas; s puede ser un complemento
necesario por su carcter evanglico y por el tipo de cultura en la que estamos.
BIBL. CRESPO, L. F., Revisin de vida y seguimiento de Jess, HOAC 19922; MATESANZ, A, Revisin de vida, Nuevo
Diccionario de Catequtica, San Pablo 1999,1968-1978; Royo, E, Accin militante y revisin de vida, Popular 1967;
Revisin de vida, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, San Pablo 1991, 1671-1682.

Jess Sastre

Revoluciones sociales

Segn J. Comblin, asistimos a la tercera gran revolucin industrial y econmica. La

primera tuvo lugar entre 1770 y 1880, bajo el signo del carbn, las grandes y pesadas
mquinas, la escasa tecnologa, la abundante mano de obra y los bajos salarios. Se
enfrentaron los minoritarios patronos y la masa proletaria. Cobraron fuerza los
sindicatos y los movimientos obreros revolucionarios.
Una segunda revolucin, marcada por la electricidad y el petrleo, desde 1880 hasta
1970, bajo el signo de la "productividad". Se propician procesos de automatizacin y el
trabajo tiende a ser de mantenimiento y control de las mquinas. Se reduce el horario
de trabajo. Comienza a tomar cuerpo el llamado "estado del Bienestar". Los sindicatos
no son revolucionarios e incluso defienden los intereses de las industrias para salvar el
empleo. Los obreros se diversifican en categoras, defendiendo cada cual sus intereses.
Se afianza la clase media. El capital pertenece a las multinacionales. La produccin se
centra en bienes relativamente simples, a gran escala industrial. Las empresas tratan
de conquistar el mercado del consumo.
La tercera revolucin se basa en la alta tecnologa y la informtica. La produccin se
centra en productos diversificados, poco numerosos, y con un valor muy alto. Ah
radica su beneficio: no viene de la gran cantidad de productos sino de la venta de
pocos objetos, pero muy caros. Se buscan nuevos materiales, nuevos ingredientes. La
actual tecnologa se alimenta de muchos componentes o piezas, producidas en lugares
diferentes. Es el triunfo de la descentralizacin y de las multinacionales. En la era de la
ciberntica se posibilita la comunicacin inmediata y simultnea y el desplazamiento
inmediato de los grandes capitales de las multinacionales. Para los nuevos productos
hay que crear necesidad y mercado. El marketing es esencial. Los trabajadores, se
implican en el proceso de produccin. Al primar la calidad del producto, es necesaria

su inteligencia, cualificacin y competitividad. La mquina tiene un promedio de vida

de tres aos, antes de quedar anticuada
Los postulados de esta tercera revolucin ya haban sido anunciados por A. Toffler
cuando hablaba, a principios de los aos 80, de la famosa "tercera ola" que
comportara una visin universalista y holonmica de la realidad, el desarrollo
interplanetario, el predominio de los mass media que harn del mundo la gran aldea
global. Ciertamente seguirn amenazando peligros como la destruccin ecolgica, el
terrorismo nuclear o el fascismo electrnico, pero se impone la "practopa": "este
mundo no ser ni el mejor ni el peor de todos los mundos posibles sino un mundo que
es prctico y preferible al que tenamos". A diferencia de las utopas, la practopa no es
esttica ni se halla petrificada en una irreal imperfeccin. Pero tampoco es
revisionista, modelada sobre algn ideal imaginado del pasado. La civilizacin de la
tercera ola es un futuro practpico, que da acogida a las diferencias individuales y
abraza (ms que suprime) la variedad racial, regional, religiosa y subcultural. Una
civilizacin moldeada en torno al hogar, la pasin por el arte, la biotica, ecolgica y
profundamente democrtica.
En esta tercera revolucin, se asiste a la muerte y transformacin del denominado
trabajo asalariado desde una paradoja: para crecer econmicamente se necesita
menos trabajo.
De ser el trabajo, una dimensin fundamental de la persona, y un medio privilegiado
de realizacin personal y comunitario, ha pasado a contemplarse como un lujo y un
bien escaso. En todo esto, el neoliberalismo tiene mucho que decirnos.
Como remedios al desempleo, desde mbitos de reflexin creyente, se solicita: una
reforma fiscal para potenciar el sector privado; mayor proteccin de empleo, al mismo
tiempo, en el sector pblico; un salario mnimo nacional o ciudadano; reforma del
sistema de prestaciones; mejores condiciones de trabajo y buena negociacin ms
justa del salario; reciclaje y formacin permanente del trabajador y la posibilidad de
foros nacionales sobre el empleo.
BIBL: J. COMBUN, Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo, Madrid 1997; A. TOFFLER, La tercera ola, Plaza y
Jans, Barcelona 1984; D. SHEPPARD-R. DEZ SALAZAR, El desempleo y el futuro del trabajo. Una investigacin para
las Iglesias, Sal Terrae, Santander 1999.

Ral Berzosa Martnez

Rural, Pastoral

SUMARIO: 1. Qu es la pastoral rural. 2. Agentes de pastoral rural. 3.

Destinatarios. 4. Mediaciones pastorales. 5. Perspectivas de futuro.

1. Qu es la pastoral rural
Introducirnos en el compromiso de definir la pastoral rural en nuestros das resulta
una aventura arriesgada. No tanto por concretar el contenido del primer trmino, sino
ms por la complejidad que la expresin "lo rural" presenta. Este campo del Pueblo de
Dios se debate actualmente entre posturas distantes, e incluso opuestas, que
dificultan el hallazgo del punto sereno y necesario para la comprensin del asunto.
Cuando hablamos de lo rural lo identificamos con lo campesino e incluimos en estos
trminos la vida y problemas de todos los que trabajan la tierra (agricultores y
ganaderos) y adems de todas las personas que viven en el campo sin ser agricultores,
pero participan de sus inquietudes, cultura y vida. El mundo rural, pues, es ms amplio
que el mundo de la agricultura. Por contra, contamos con la existencia de muchos
cultivadores de la tierra, que no viven en el pueblo ni se sienten identificados con la
vida campesina ni implicados en reivindicaciones del sector. Usan la tierra como un
segundo trabajo a distancia o como un medio de percibir subvenciones o como una
oportunidad de tener casa en el pueblo para fines de semana y vacaciones. A estos no
les llamamos campesinos o rurales. Todo lo ms seran agricultores desclasados.
Otra causa que agranda la dificultad de definir al mundo rural se encuentra en que
ste, tradicionalmente cerrado y desconfiado de lo ajeno, es ahora un mundo abierto
a los aires coloreados de la urbe. Es ms, esta apertura se hace extraprovincial y
transnacional a travs de los viajes y medios de comunicacin social, que invaden
tambin al hombre y mujer del pequeo pueblo con noticias e interpretaciones
polivalentes y a veces contradictorias acerca de la realidad. Ello provoca en este
sufrido morador de nuestros ncleos rurales sentimientos de desorientacin,
frustracin y miedo ante el futuro del campo y del pueblo.
Admitida esta novedad sociolgica y psquica que afecta a nuestras gentes del agro,
queremos dejar constancia de la necesidad de una pastoral concreta y diferenciada
para ser aplicada en este sector. Los orgenes y el fundamento de esta tarea eclesial no
son otros que las palabras y hechos del Maestro Jesucristo de Nazaret: "Id al mundo
entero y proclamad la Buena Nueva a todas las gentes" (Mt. 28, 18-20). A las puertas
del siglo XXI sigue sonando dulce e imperativa a la vez esta misin, como son en los
oidos de los discpulos al comienzo del tiempo cristiano. El escenario donde por vez
primera el Hijo de Dios encomend esta labor a los suyos fue un escenario
eminentemente rural: el monte, el lago, el desierto, el huerto o el camino acogieron
mil veces su presencia y su palabra salvadora. Y los destinatarios de este mensaje
nuevo y original, propio del pensamiento y del corazn de Dios, eran en aquel tiempo
gentes de la ruralidad de la Palestina del siglo I: el pescador, el pastor, el jornalero y el
labrador constituan el grupo de oyentes ms asiduos de Jess.
La lectura del Evangelio nos facilita la conclusin de que el Cristianismo nace en un
marco campesino. Dios as lo quiso y realiz a travs de su Hijo. Haba otras
posibilidades. Poda haber estado en la gran ciudad su cuna y su casa. Y la plaza mayor,
el sitio donde culminara su vida de entrega al Padre y a los hermanos. Poda haber

llamado a los ilustres y eminentes seores para constituir con ellos su primer colegio
apostlico. Pero el estilo de Dios fue, es y ser hacerse presente en lo humilde y
encarnarse en los ltimos del escalafn social. Para que estos sean los primeros en la
escala de Dios (Lc. 14, 7-13).
El objetivo liberador de Jess hacia aquel pueblo campesino y pastor es el mismo
objetivo que la Iglesia rural de todos los tiempos ha heredado de su fundador: Liberar
a unas gentes que sufren desprecios y son tratados como seres de inferior categora
por las fuerzas del poder. Esta tarea liberadora aceptada por la Iglesia de Jess no
tiene exclusivamente una faceta espiritual. El Concilio Vaticano II proclama sin ningn
complejo "la liberacin de toda esclavitud, sea econmica, cultural o poltica" (Ad
Gentes, N 11 y 12). La salvacin o es integral o no es salvacin. Es la persona en su
unidad indivisible el fin de toda accin salvfica.
En un fuerte proceso de desruralizacin, en el que la tierra y el pueblo estn dirigidos
por la ciudad y subordinados a ella, se pide al telogo y pastoralista la profundizacin y
divulgacin de una teologa del campo.
Las lneas sobre las que debe asentarse esta teologa y pastoral rural son lneas
fuertemente experimentadas en los ltimos decenios por parte de agentes pastorales,
que individualmente o en equipo han optado generosamente por vivir y evangelizar el
campo. Y para puntualizar lo que es esta pastoral contamos con una rica gama de
acciones, testimonios y publicaciones, que nos presentan la amplia labor de campo y
no de gabinete terico. De todas estas experiencias subrayamos algunas notas
caractersticas que siempre y especialmente hoy han de acompaar a dicha pastoral.
Pastoral de presencia. Una presencia encarnada en el pueblo campesino. Los
promotores de esa pastoral deben conocer la historia, la cultura y el carcter de esos
hombres y mujeres. Pues mal se puede amar y salvar aquello que no se conoce. El
nuevo rostro de la Iglesia aqu ha de definirse no como "estar en el campo", sino "estar
con el campo".
Pastoral de maduracin de las personas. Estas han de ser sujetos de su vida y sus
proyectos. Nunca, seres pasivos que aceptan resignadamente las ofertas que vienen
de fuera. Es el propio campesino quien ha de construir con garantas de constancia el
futuro de su pueblo y de su vocacin labriega.
Pastoral de transformacin. La realidad campesina es dura. Se impone un cambio a
base de estudiar y buscar solucin a los problemas de fondo. Constituye una traicin a
este sector el trabajo de los agentes pastorales si estos se limitan a cumplir como
meros funcionarios o a entretener al personal con asuntos secundarios o juegos de
pasatiempo. Hay que apostar fuerte por el cambio radical de situacin en el mundo
rural.
Pastoral de Comunidad. Se acusa al campesino de poseer un carcter marcadamente
individualista, de practicar permanentemente el lema de "slvese quien pueda" y de
estar siempre "arrimando el ascua a su sardina". An sin aceptar al cien por cien estas

acusaciones, s que es preciso insistir incansablemente en la necesidad de que el rural

tome conciencia de ser pueblo, comunidad. Y se solidarice y comprometa con todo lo
que ello supone. La accin pastoral debe consistir primordialmente en arrancar del
campo el individualismo, la soledad, el aislamiento, el recelo, la sospecha, el
separatismo, la envidia, la crtica y otras plagas dainas que por aqu se han dado. Y
por el contrario, fomentar el cultivo de la unin, la cooperacin, la solidaridad, la
fraternidad y otros frutos imprescindibles para construir la comunidad del Pueblo de
Dios en el campo. Un Pueblo abierto a la comarca, a la Dicesis, a la Iglesia regional,
del pas y del mundo. As se cumplir una de las notas esenciales de toda la Iglesia: la
catolicidad.
Pastoral de seleccin. No todo es igualmente vlido entre las acciones que se llevan a
cabo en los programas pastorales y en los actos parroquiales. Es tan variada la lista de
ritos, ceremonias y celebraciones existentes en nuestros pueblos, que se impone un
anlisis detallado y una valiente decisin para distinguir la paja almacenada en muchos
ritos catalogados como "religiosidad popular" del trigo limpio de una religin pura e
intachable a los ojos de Dios (Sant. 1,27). Esta pastoral, sin hacer discriminacin en
contra de nadie, se fijar especialmente en aquellas personas que manifiesten
inquietud por la liberacin integral del campo. Y seleccionar actividades que
respondan a un proyecto evangelizador de un pueblo o comarca, siguiendo el proyecto
de Jess, que va a la dignificacin y salvacin del hombre en su integridad. Ese
proyecto consecuentemente relegar a posiciones secundarias los intentos de un
mero asistencialsmo, los parcheos momentneos y los llamados escarceos pastorales,
que no ayudan a que la comunidad crezca y camine.
Pastoral del hombre nuevo. Que se despoje de los vestidos rados de tiempos viejos y
se vista de justicia y santidad verdadera. Hay que despertar la semilla bautismal en los
nuevos campos de los nuevos tiempos. Esa semilla ya est depositada desde antao en
el corazn de los pueblos. Pero est dormida y por ende, resulta infecunda. La
novedad de vida y de mtodo que est reclamando la pastoral rural es condicin
indispensable para que el campesinado no deserte ni de la fe ni de la Iglesia, sino que
produzca el fruto, que esa semilla despertada por un estilo nuevo de hacer Evangelio,
puede dar.
2. Agentes de pastoral rural
La Pastoral rural resume sus objetivos en encarnar la liberacin cristiana en el mundo
campesino. Esa encarnacin no se realiza por ningn acto automtico, mgico o fruto
del "ex opere operato". Se requieren unas personas e instituciones que protagonicen
esa obra liberadora, siguiendo las huellas del gran Liberador Jesucristo. Son los
agentes de esta pastoral.
El sujeto o agente de la pastoral rural no es nicamente el "ordenado" que ha recibido
la imposicin de manos y la misin cannica de parte del obispo diocesano. El deber
de predicar, celebrar y animar la comunidad es un deber repartido entre varias manos:
las de todos los que han recibido el sacerdocio bautismal.

El primer agente pastoral es la propia comunidad o grupo que opta por Jess y que
desea iluminar a su pueblo y a su campo con la luz de la Palabra de Dios y el
testimonio de vida acorde con el de Jesucristo. Cada miembro comunitario acta
desde su vocacin, carisma y puesto de trabajo para que se cumpla el gran objetivo de
la comunidad: Hacer de la vida una mesa comn en la que todos puedan sentarse y
sentirse como hermanos y en la que el Padre Dios aparezca claramente como lazo de
unin que junte en una misma familia a los hijos dispersos.
Es en segundo lugar agente de pastoral el equipo o grupo de personas que trabajan
con ilusin y metodologa en un proyecto pastoral de parroquia o comarca rural. Los
miembros de este equipo pueden ser laicos y clrigos y compartir a distintos niveles
trabajo y vida en comn. Este equipo eclesial presenta en principio las mejores
garantas de eficacia apostlica, pues en l se concentran los diversos carismas del
Pueblo de Dios, que ayudan al enriquecimiento del propio equipo y de las otras
personas de la parroquia e Iglesia comarcal e incluso de la diocesana. Otras veces el
equipo sera exclusivamente presbiteral, que a la vez puede presentar distintas
modalidades: de oracin, de revisin de vida, de programacin pastoral, de trabajo
comn, de vida comn o de bienes en comn.
Algunos de los equipos de sacerdotes existentes en el mundo rural asumen ms de
una de estas facetas o modalidades. Si el equipo pastoral mixto (laicos y clrigos)
aparece como el agente ideal para la evangelizacin, el equipo sacerdotal es el ms
fcil de conseguir y el ms frecuente en nuestros campos de pastoreo rural. Y en
ambos casos se cumple el deseo de Jess. Sus enviados no caminan en solitario. Al
menos han de hacerlo de dos en dos (Lc. 10,1), pues evanglica y psicolgicamente la
fidelidad de los misioneros queda ms garantizada de este modo y el mensaje
transmitido ser mejor aceptado. El Seor se hace presente en la reunin, en el
encuentro de hermanos que comparten vida y proyectos. Es el equipo la mejor
experiencia de fraternidad apostlica y cristiana.
En tercer lugar nos referimos al agente pastoral rural llamado cura de pueblo. Este por
su cuenta atiende una o varias parroquias. Esta ha sido tradicionalmente la presencia
del clero con respecto al pueblo en la Espaa rural de los siglos pasados. Era aquel un
mundo esttico. Todo en l estaba sabido y preestablecido. Tambin la figura del cura
en la aldea. Viviendo en la casa parroquial, vieja y grande. Atendido por la fiel criada.
Con Misa por la maana, rosario y doctrina por la tarde y breviario al medioda por el
atrio del templo. El cura con estas caractersticas era un elemento esencial y una
garanta de consistencia para el pueblo. Sin la negra sotana deambulando de la casa
rectoral a la iglesia y de sta a la escuela, muchos vecinos de ayer hubieran pensado
que algo grave poda suceder en su pequeo pero sagrado mundo. Porque siempre
haban contemplado esa figura y lo mismo le haban contado sus antepasados.
Los nuevos tiempos nos han trado una nueva imagen y presencia del cura rural. Hasta
en los libros y revistas de Iglesia se le ha cambiado de nombre. Ahora es Agente
Pastoral, aunque mucho le va a costar al Sr. Antonio de mi pueblo dejar de llamarle Sr.
Cura. Y las pocas gentes jvenes del lugar le llamarn por su nombre de pila sin ms.
Sin antepuestos ni aadidos: Luis, Ignacio, Javier..., simplemente.

Queremos detenernos ahora en los rasgos cualitativos que han de poseer cada uno de
los agentes pastorales rurales (personas y grupos). Qu actitudes y aptitudes han de
caracterizarlos. Qu comportamientos han de distinguirlos. Para que su trabajo en el
campo no consista exclusivamente en mantener unos valores ya caducos, por ms que
en tiempos pasados fueran vlidos. El trabajo que Dios quiere es que el rural de hoy
participe en el proyecto de hacer un pueblo libre y liberador. El trabajo de
confeccionar los nuevos odres para el vino eterno de la salvacin. Sabemos que la
gracia de Dios acta libremente en el corazn del hombre cuando este no se cierra a
ese don divino. Pero ello no exime al agente pastoral del esfuerzo por adornarse de
unas cualidades concretas para que pueda cumplir con fidelidad la misin de pastoreo
que ha recibido de las manos y de orden del Buen Pastor y de sus sucesores.
Apuntamos algunos de esos rasgos en ese rostro de pastor.
Espiritualidad especficamente rural. Fundamentada en un amor a lo pequeo y a lo
humilde. En el campo florecen an valores relacionados con la pobreza evanglica. El
pastor que opta por vivir su ministerio en estos ncleos campesinos ha de tener el
convencimiento de que la "cultura del pesebre" es la sabidura de Dios, que eligi lo
sencillo para denunciar y eliminar la dominacin de unos hermanos sobre otros. Y en
esta misin rural el evangelizador vive su espiritualidad actualizando a Jess, que sigue
pasando por nuestros pueblos. Aqu radica la identidad sacerdotal rural. Y aqu se
encuentra la razn de entregar los aos y la vida a la causa de este plan de Jess.
Encarnacin profunda en la historia y en el hombre campesino. Si Jess "tuvo que
asemejarse a todos sus hermanos" (Hebr. 2,17), la fidelidad a El pide a todos sus
sucesores las mismas actitudes de encarnacin. El pastor rural autntico no se queda
en la periferia del campo ni en las afueras de los pueblos. Se introduce en su vida y en
el corazn de las gentes para el alivio de sus llagas. Pues slo cuando se da esta bajada
a lo ms profundo de la tierra y del ser humano, puede producirse la ascensin a
mayores niveles de dignidad.
Presencia de servicio y calidad. Porque la encarnacin no es una expresin de lujo. Es
una exigencia de comportamientos concretos y radicales: rechazo a privilegios
clericales; renuncia al funcionariado parroquial; oposicin al sistema de escalafn que
utiliza a las parroquias rurales como peldaos de ascenso; y superacin del
"sacramentalismo" como compraventa de unos servicios religiosos. Los aspectos
positivos de una presencia encarnada seran: apuesta por una fe gratuita y de
conversin; ilusin por el trabajo con el fin de borrar de la conciencia de los laicos la
extendida fama del cura inactivo; estilo de vida al nivel de la gente sencilla del pueblo
y total cercana a los ms necesitados. La compaa de los agentes de pastoral rural a
los hombres y mujeres del campo ha de ser permanente, gratuita y gozosa. No cabe
aplicar aqu el "pase" de funcionario, que cae por el pueblo dos das a la semana y
atado a su inseparable portafolios pretende con mil documentos oficiales y en tiempo
rcord sanar las muchas y viejas heridas de este pueblo viejo. El cuidado y la mejora de
la comunidad exigen vocacin, tiempo, constancia, cercana y trabajo bien
programado entre varios.

Ojos y odos bien abiertos. Para conocer la historia y la vida de las gentes del campo. Y
poder analizarla, estudiarla, rezarla y transformarla. No es serio ir al campo con
esquemas pastorales caducos y prefijados desde lo urbano. Ni siquiera todos los
ncleos campesinos presentan las mismas necesidades ni piden las mismas respuestas.
Confeccionar un programa de pastoral rural de calidad exige llevar las antenas
sensoriales bien desplegadas para captar las imgenes y sonidos de la vida y de la
tierra, que ayuden a conocerla y amarla. En esta tarea de observacin y anlisis las
ciencias sociales y psicolgicas prestan un importante apoyo a la teologa, a fin de que
sta se convierta en ciencia aplicada y liberadora.
Trabajo y vida en equipo. El ltimo responsable de la obra liberadora de Jess es la
Iglesia, Pueblo de Dios. Y no el agente o pastor aislado en el capillismo de su parcela.
Por ello, el equipo de pastoral libera de visiones personalistas acerca de la
evangelizacin rural y reparte el peso entre varios hombros. Ser Iglesia es sentirse
comunitario por naturaleza y origen. Pertenecer a un Presbiterio, Arciprestazgo o
equipo parroquial y zonal es cumplir con fidelidad la llamada de Jess, que manifest
su deseo de seguimiento en grupo, en apostolado. El Colegio de "los doce" es anticipo
y figura de toda pastoral programada y realizada en equipo.
Esto no obliga a renunciar a la rica gracia que Dios ha dado a cada uno ni a la
individualidad personal (salud, aficiones, intimidad, atencin domstica, situacin
familiar, economa, etc.). La persona y el equipo se complementan mutuamente. El
equipo recibe lo que cada miembro aporta. Y ste, la suma de todas las aportaciones
personales. En definitiva, es la comunidad o pueblo quien sale beneficiado de ese
movimiento solidario y dialogal entre persona y equipo.
Talante humilde sin pretensiones mesinicas. La Iglesia fiel a Jesucristo no puede
utilizar una metodologa de obligacin y sometimiento. El ofreci la salvacin y nunca
la impuso. El respeto al hombre y su decisin libre es norma capital para que el acto
humano sea vlido. Sobre todo cuando deseamos que dicho acto se convierta en
virtud y el Evangelio en gracia de Dios. La condicin humilde que debe adornar al
pastor y a los grupos de Jess les obliga a estar continuamente en ejercicio de
autocrtica y perfeccionamiento. Los discpulos nicamente somos sus instrumentos. El
protagonista y agente principal es El.
Con este sentimiento de debilidad y pobreza propio de la naturaleza humana la Iglesia
aceptar sus errores pasados y se comprometer a caminar por las pequeas sendas
de la sencillez evanglica. Y aqu, en el campo se admitir que el pueblo y la parroquia
no son para el cura ni para el equipo, sino al contrario. Para no caer en la tentacin de
mesianismo y podero de otras pocas el agente pastoral practicar los mtodos de la
revisin de vida, la formacin permanente integral, la vacacin liberadora y
reconfortante y las jornadas de convivencia, oracin y celebraciones litrgicas
fraternales.
3. Destinatarios

Envejecimiento. Soledad. Emigracin. Marginacin. Abandono. Desatencin. Abuso.

Pobrezas. Pasividad. Desconfianza. Aburrimiento. Desorientacin. Desclasamiento...
Estas son algunas de las negras etiquetas que se cuelgan hoy en la solapa del hombre
campesino. Son tintes negativos, comnmente aceptados por todos los sectores
sociales como vlidos para describir su triste situacin.
A este hombre y a este campo necesitados de liberacin se dirige tambin hoy la
Palabra de Dios y la tarea pastoral de la Iglesia. Una pastoral que en su quehacer debe
de tener en cuenta estas situaciones, que afectan negativamente a estos hombres y
mujeres hijos de la tierra.
Desde lo ms hondo y sincero del corazn campesino surge una peticin a la sociedad
en demanda de ayuda: "Sacadme de aqu". Y cada uno intenta salir como puede. Y
huye de esta tierra como si fuese un lugar maldito. Los padres, que desean un futuro
de mejor trato y justicia, realizan ingentes sacrificios para que sus hijos puedan hallar
un puesto en los estudios o en las fbricas de la ciudad. "Aqu no hay futuro es el lema
consagrado para desarraigar a los jvenes y arraigarles en el mundo de la industria o
servicios. Actualmente en el campo slo vive la cuarta parte de la poblacin espaola
(nueve millones). El nmero de personas ocupadas en faenas agrcolas ha descendido
del 17% en 1980 al 8% en 1998. La reforma agrcola impuesta por Europa (PAC) ha
restado 500.000 trabajadores al campo en el periodo 1989-1995. Por otro lado, los
labradores que no viven en el campo suman ms de medio milln.
El cambio en todos los rdenes es una constante muy arraigada en el sector agrcola y
rural. Y lo llamativo del cambio es la velocidad con que ha llegado y que se manifiesta
tanto en los mtodos ms modernos y herramientas de trabajar como de pensar. Las
ideas que rigen el comportamiento de estas personas, especialmente el de los ms
jvenes, han hecho tambalear el mundo tradicional del campesinado espaol.
Este cambio ha convertido al mundo rural de cerrado, en abierto a nuevos aires; de
inculto y desinformado, en medianamente informado; de carente de servicios, en
poseedor de unos mnimos, que an son insuficientes; de deficitario en recursos
productivos, en un sector social y econmico de clase media; de morador en ncleos
sucios y oscuros, en digno habitante de pueblos con agua, luz y pavimento; de
manipulado por caciques, en dirigido por sistemas elementalmente democrticos; de
despreciado por paleto, en apreciado por su paz, sosiego y paisaje (y por el chorizo de
la abuela).
Estos rasgos opuestos entre s coexisten simultneamente en muchos lugares rurales.
Ello supone un obstculo para el sealamiento de unas lneas o actuaciones
pastorales. No est claro si en muchos de nuestros pueblos medianos y grandes debe
de aplicarse una pastoral rural o urbana. En estos se confunden y mezclan los
modernos pisos con las antiguas casas de labranza, la pequea fbrica con la nave
agroganadera y el coche de lujo con el utilitario tractor. Quin predominar en esta
serie de binomios?, quin devorar a quin? La respuesta parece no ofrecer dudas: el
gigante urbano al pequeo rural, la potente gra de inmobiliaria a la dbil ordeadora
y la corbata al buzo.

Este abanico de connotaciones tan variopintas asentadas en el campo en estos ltimos

tiempos an no han sido bien digeridas por el campesino. Y esta indigestin de ideas y
vivencias producen en l cierta inestabilidad y malestar. La conocida imagen de
hombre resignado, pacfico y conformista se tambalea ante los aires de progresa y
cambio que llegan a su mundo. Por ello este hombre pide una palabra de luz y una
compaa para el camino. Y aqu es donde la Iglesia y la pastoral rural deben dar
respuestas concretas y reales. Para hacer de este hombre el destinatario del Mensaje
liberador de Jess. Y ayudarle a convertirse en:
Hombre maduro y culto, que entienda su propia situacin personal en relacin con la
naturaleza, con los hermanos y con Dios. Que acepte lo positivo de su vida y rechace lo
que suponga subdesarrollo, infravaloracin y marginacin.
Hombre participativo y protagonista, que empuje el carro de su historia por nuevos
caminos. El pecado del desinters y de la apata destruye la persona y el medio.
Hombre solidario. Para que nazca y se fortalezca una fuerte conciencia de clase social
necesitada de la unin que olvide y supere el tradicional individualismo del campesino.
En algunos momentos desgraciados este hombre considera a su vecino no como un
hermano sino como un rival. La solidaridad campesina es herramienta imprescindible
para la solucin de todos los problemas econmicos, laborales, polticos, sociales,
culturales y religiosos.
Hombre creyente y comprometido. La fe an anida en el fondo del hombre y de la
mujer sencillos de este pueblo. Pero es una fe anquilosada, separada de la vida y sin
garra testimonial y transformadora. Hay que hacerla ms personal y comunitaria para
que sirva de levadura que reavive lo que est moribundo o al menos, dormido.
Hombre en proceso de cambio. De estructuras y de mentalidad. Est naciendo una
nueva imagen rural: en el urbanismo, la construccin, la forma de alimentarse, el
modo de vestir, los estudios, etc. Es precisa tambin una nueva imagen que nazca del
interior de las personas para que garantice una supervivencia digna del mundo rural.
Hombre de esperanza y trascendencia. El mayor nivel de bienestar social y econmico
puede hacer peligrar la dimensin trascendente y olvidar el sentido ltimo del trabajo
y de la vida. La respuesta a este peligro ser orientar la marcha del pueblo rural hacia
un futuro incierto pero esperanzador. Para que el hombre no se contente con el
bienestar de su pueblo y su tierra, sino que busque adems los Cielos Nuevos y la
Tierra en donde habite la Justicia (Ap. 21,1-7).
4. Mediaciones pastorales
Si la finalidad de toda accin pastoral de la Iglesia es hacer que el hombre concreto del
"aqu y del ahora" acepte la evangelizacin liberadora de Jess, nos preguntamos en
este apartado: Cules son los cauces por los que el agua liberadora de Dios llegue al
hombre y al mundo rural en nuestros das? Qu medios, instituciones y mtodos
harn posible que el Verbo de Dios se encarne en el pueblo campesino?

No es fcil ni convincente resumir en una sola respuesta la solucin a estas cuestiones.

En el amplio campo de lo rural pueden espigarse multitud de experiencias
evangelizadoras protagonizadas por la Iglesia, diputaciones provinciales,
organizaciones independientes, sindicatos y otros grupos, que se honran en la noble
empresa de apostar por la liberacin del campo.
Pero los mviles de la presencia y encarnacin en el mundo rural no son los mismos en
cada uno de los agentes e instituciones. Estos son como un arbol de muchas ramas con
las ms variadas esperanzas de fruto, segn el proyecto de cada movimiento u
organizacin. La variada simiente que se derrama produce una cosecha diferente. Y
sta puede ser sana y limpia, como la consecucin de un campesinado protagonista de
su historia y su digna liberacin. O puede ser cosecha adulterada, como la obtencin
de votos para el partido, la afiliacin interesada y partidista de socios para el sindicato,
o el incremento de prestigio propagandstico para la institucin. Todas estas cosechas
adulteradas han de liberarse de tanto cardo y cizaa, a fin de que sus agentes se
conviertan en sembradores que opten generosamente por el bien del mundo rural y
no lo pospongan a los intereses de su asociacin o grupo.
El agente de pastoral cristiana para ser fiel al crecimiento del Reino de Dios en esta
tierra, habr de tener las miras purificadas de intereses bastardos. Y estar en continua
bsqueda de nuevos mtodos liberadores. Esta novedad de metodologa no obliga a
dar carpetazo a todo lo que un buen pastor y una buena iglesia ha venido eficazmente
experimentando a travs de veinte siglos de historia encarnada.
En este elenco de medios para hacerse presente en la vida rural queremos apuntar
algunos que son historia permanente y por tanto, tienen vigencia de actualidad. As, el
encuentro y dilogo fraterno del cura rural con cada persona y familia es signo de
compaa amorosa y de ofrecimiento de unos valores. En la misma lnea de
acercamiento y rebajamiento a su mismo nivel social se apuntan las acciones
tradicionales de catequesis, homilas y charlas para que la Palabra de Dios sea
conocida y se haga elemento transformador del medio. Las celebraciones de la fe,
hechas con viveza, participacin y referencia a los problemas de cada da, son un
motivo de animacin y crecimiento de la comunidad. Y la palabra escrita en hojas,
cartas y revistas es una herramienta poderosa en la tarea pastoral, siempre que se
tengan ideas claras de los objetivos liberadores que se pretenden, y siempre que la
presentacin de dichos medios sea digna, cuidada, cercana y est al nivel comprensivo
de los destinatarios.
Pero una comunidad rural cristiana no puede cerrarse a la comarca o arciprestazgo.
Por ello los animadores recurren con ilusin y frecuencia a la organizacin de
encuentros interparroquiales, asambleas arciprestales o jornadas para cristianos de la
zona. Aqu se conjuntan fuerzas para que la promocin campesina no ceda. Se da
testimonio de Iglesia abierta a otros pueblos. Y se vive la fraternidad de Jess a escala
ms amplia.
Est fuera de toda duda que el creyente debe de implicarse en todo lo que afecta al
ser humano en cualquier aspecto de su existencia (y no entramos en el debate

tradicional de lo que es preevangelizacin o promocin humana y de lo que es

evangelizacin propiamente dicha). Las enseanzas de los Santos Padres y en
documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente del Concilio Vaticano II son
difanos y contundentes. Para ser luz y sal de la tierra debe aparecer un claro
protagonismo de los discpulos del Seor en las distintas realidades organizadas del
pueblo y del campo. El ayuntamiento; la asociacin de padres, de amas de casa o de
amigos del pueblo; el sindicato; la cooperativa; las aulas de tercera edad; los LEAS, etc.
Son plataformas muy importantes donde se decide el futuro del mundo rural.
En estas mediaciones la Iglesia, el laico y el pastor, estn llamados a tener la misma
capacidad de intervencin que el vecino ms empeado e ilusionante. Pues el cristiano
no es tal si a la vez no acta como ciudadano de este mundo. La misma accin
liberadora se realiza tanto desde el templo y saln parroquial como desde la sala de
juntas y las calles de la villa. La presencia cristiana ser permanente y total. Pero una
presencia no etiquetada de confesionalismo, aunque s imbuida de una clara
conciencia cristiana y de los valores que conlleva.
La unificacin de metas y medios en todos los agentes sociales y pastorales que
trabajan en el mundo rural es una tarea imprescindible para que el campesino ame su
vida, su cultura y sus gentes. Y esta valoracin de lo propio crezca en l pareja a una
educacin solidaria a favor de los ms pobres y del tercer mundo. El hombre nuevo,
poblador de nuestros ncleos rurales ser libre, sin esclavitudes personales ni
impuestas por el sistema neoliberal, que pretender dominar en todos los rincones del
planeta. Y ser liberador, pues est apuntado a todas las causas justas de la
humanidad.
5. Perspectivas de futuro
A todo agente cristiano de promocin social se le pide el paso a convertirse en un
buen agente pastoral. Es notable, o mejor, sobresaliente la labor ejercida por el clero
rural de todos los tiempos en la sementera y cultivo de unos valores sociales y
culturales en todos los pueblos de nuestra geografa. A modo de muestra, citamos
estos botones: clases a nios y mayores, actuacin en cooperativas, asociaciones,
grupos de teatro, excursiones, rondallas, cine, etc. Y este captulo de asistencia y
promocin por parte del clero ha tomado mayor auge en nuestras parroquias rurales a
partir del Concilio Vaticano II, como fecha clave de referencia de un cambio en la
sociedad. La teologa del mundo, del trabajo o de la liberacin ha colaborado
decisivamente en el nacimiento de un nuevo clrigo rural muy identificado en general
con el hombre del campo y sus inquietudes.
Si sondeamos la mente de los vecinos de estos ncleos rurales, solicitando un retrato
elemental del cura de su pueblo, nos le pintaran en la mayora de los casos con tonos
muy coloristas: "Es un buen seor". "Ms bueno que el pan". "Siempre se est
moviendo". "Los nios andan todo el da con l". "Es muy carioso con todos". Estos
retazos reflejan la opinin positiva acerca del clero rural, especialmente del clero
joven, que tienen nuestras buenas gentes del pueblo.

Cuando el anlisis se realiza desde posiciones ms crticas y exigentes, el resultado

ofrece un claro-oscuro de conclusiones. Y se alaba y reconoce la importante misin del
cura como vecino, compaero, deportista, msico, gestor de causas a favor de los
necesitados, animador y organizador social y cultural en la comunidad rural. Pero a la
vez se denuncia en l y en su pastoral una laguna en el campo de la evangelizacin,
entendida sta en sentido estricto.
No es dejadez, vagancia ni desgana evangelizadora las acusaciones que se le lanzan
por parte de los sectores ms crticos y exigentes. La laguna es la falta de una
metodologa adecuada, una carencia de programacin parroquial, arciprestal o
diocesana. Estas carencias en la pastoral rural son las que dificultan y retardan el
nacimiento de unas comunidades vivas y comprometidas en la fe. La asistencia a las
eucaristas, novenas, procesiones, romeras o entierros no es indicio suficiente para
hablar de la existencia de autnticas parroquias. Muchas de esas asistencias son
pasivas y sin la menor participacin interior y vital. Por otra parte, el foiclorismo,
costumbrismo y una religiosidad popular mgicamente entendida est siendo una
pesada rmora a la vivencia del Evangelio.
La propuesta para superar esta acusacin contra una pastoral rural roma y poco
incisiva consiste en dar el salto. Pasar a la otra orilla de una pastoral que tranforme y
cambie a la persona y a las comunidades. Salto que no se da por miedo a caer en el
vacio de la nada. Mejor es lo de ayer que la incertidumbre del maana, dir el
conformista. Ms vale el pjaro en mano de una feligresa segura, aunque vieja, que
los cientos de fuerzas jvenes y dinmicas, que podramos hacer florecer. Es la
disculpa de quien se atrinchera en posiciones de retaguardia y miedo y se cierra al
Espritu de Jess, que se lanz a los cuatro vientos y puntos universales donde el
hombre pena y goza.
La voz del Maestro sigue imperativa: "Poneos en camino". Al encuentro del hombre de
hoy. Para decirle una palabra distinta a la de los altavoces publicitarios, que pregonan
desde todos los pedestales idoltricos: "Compre, consuma, dese un nuevo placer..." La
palabra distinta que ofrece el profeta y pastor es la palabra eterna del Buen Pastor:
"Cree, ama, espera..." Esta llamada tendr dificultad de concretarse en vida si nuestras
parroquias rurales no renuncian a faenar en la era trillada de misa, rosario y acto
religioso-folclrico-cultural. El salto consistir en ubicarse en el duro, lento, pero
fructfero trabajo, de organizar pequeos grupos parroquiales. En ellos con una
conciencia crtica y una pedagoga activa se analizar la vida de cada lugar rural y se
contrastar con la vida de otras personas y comunidades, que aparecen en el libro
santo de la Biblia y en los momentos ms luminosos de la historia de la Iglesia.
No es este ofrecimiento alternativo la varita mgica que resuelva todos los problemas
pastorales en el campo. No tiene la originalidad de lo nunca visto. No es un
descubrimiento deslumbrante e inaudito por parte de pastoralistas ilusionados. Sin
embargo la experiencia frecuente, aunque no constante, tenida en nuestras
parroquias es positivamente elocuente acerca de aquellos grupos de estudio, anlisis,
programacin, revisin y oracin. Aqu los presentes no se limitan a decir amn. La
crtica construye persona y comunidad. El grupo vivo y responsable es una denuncia a

la educacin y evangelizacin pasiva, que acepta sin rechistar "lo que usted diga". El
grupo que comparte fe y vida se presenta como la mejor opcin para superar un
cristianismo heredado y no asimilado personalmente. Extraordinaria ayuda para
aceptar una postura creyente responsable. La adulted en la fe se adquiere por medio
de la formacin, reflexin y oracin personal. Y se enriquece y confronta en el
encuentro con aquellos hermanos, que se han enrolado en este mismo proyecto de
seguir a Jess en grupo.
Ni siquiera en el sector ms conservador y rstico del mundo campesino vale para el
hombre del siglo XXI el lema reverencia) de "or, ver y callar". Hay que evolucionar al
de "escuchar, analizar y dialogar". Est en consonancia con el hombre y creyente
nuevo que entre todos queremos construir. En esta empresa de humanizacin y
evangelizacin ha de estar siempre presente la mxima del gran pedagogo Paulo
Freire: "Nadie educa a nadie, nos educamos mutuamente". Y transportando el
mensaje al campo de la pastoral, la traduccin resulta evidente: nadie evangeliza a
nadie. Nos evangelizamos mutuamente. Hasta la sencilla mujer del delantal y el
tostado hombre de la boina, si se le concede la palabra, nos ilumina de modo
profundo y teologal en el conocimiento de Dios, del hombre y de la naturaleza
(Mat.11,25). Para ello, hay que cumplir la condicin: darles la palabra, la oportunidad
de escucharles, el respeto merecido a sus arrugas curtidas por el cierzo. Y darles
tambin un marco adecuado y un taburete cmodo y estable. En la frialdad y el
misterio del templo nuestro campesino no tiene palabra. En el mejor de los casos,
asombro y misticismo rural. Y en el peor, aburrimiento y sueo. Pero no, palabra y
participacin.
El escenario transforma a la persona. Y una sala acogedora, que sepa a gloria. Una
mesa y asiento reconfortante. Una decena de amigos enfrente. Y otra persona "ms
sabida", que invite a hablar y que ponga orden cuando las palabras se disparan y
superponen. Estos seran algunos de los principales ingredientes para que esa mesa se
convierta en "lugar teolgico" y nuevo catecismo para la educacin en la fe de adultos
y pequeos. Aqu hasta el ms retraido y reservado hombre de pueblo rompe su
secular hielo de incomunicacin, que ha congelado su discurso durante tantos aos.
Aqu pronuncia su docta, aunque despreciada, palabra. Y aqu esta se hace Palabra de
Dios, porque ha salido de los labios de un hombre que est en contacto permanente
con el Seor de la vida. El cual anda, como en la maana de resurreccin, por los
almuerzos, los huertos, los caminos y los lagos (aunque en este pequeo mundo rural
estos slo sean charcos).
Una tarea eclesial pendiente y sagrada es garantizar una presencia de peso y calidad
de los pastores de la Iglesia en el mundo campesino. Que animen la vida y la fe de
estos grupos. Que les iluminen con el carisma propio del seguidor del Buen Pastor.
Que invite a que el trabajo y la fe robustecida en el grupo parroquial repercuta en el
resto de vecinos de la localidad, pues sin testimonio la fe es invisible, es una candela
apagada.
Por su parte los agentes de pastoral deben de presentar a la Dicesis y a la Parroquia
un proyecto de vida y trabajo. Con objetivos y metodologa bien marcada. Sabiendo

qu personas y comunidades se quieren generar. Jerarquizando actividades y

priorizando aquellas que conlleven un tinte misionero y comprometido en la
transformacin de este viejo mundo del campo. Con una clara y fuerte opcin por esos
hombres y mujeres, hijos de la tierra, que siempre fueron fieles a la palabra sabia del
Evangelio. Y a los que la Iglesia de Jess no puede abandonar a la intemperie del
pramo (desierto) en tiempos de vendaval y nubarrones (Ez. 34,12).
BIBL. - ZONA PASTORAL DE ARLANZA, Estudio socio-religioso. Ed. Mata. Valladolid, 1994; INODEP, El Mensaje de
Paulo Freire. Ed. Marsiega. Madrid,1980; MARTN ABAD Y OTROS, De dos en dos. Ed. Sgueme. Salamanca, 1980;
BERZOSA MARTNEZ, R., Para descubrir y vivir la Iglesia Diocesna. Ed. Aldecoa. Burgos,1998; CALVO A. y Ruiz A.,
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Madrid, 1988; CARITAS ESPAOLA, Gua de recursos comunitarios. Ed. Popular. Madrid,1987; CARITAS REGIONAL,
La pobreza en Castilla y Len. Salamanca, 1991; Misin Abierta (Revista), El Mundo Rural. Madrid, 1982; Equipo
Sacerdotal "El Trigarral": Revistas, n 1 (1979) - n 151 (1999). Burgos; El Trigarralo, Vida y costumbres en la
comarca de Arlanza. Ed. Diputacin de Burgos, 1993; AGANZO, ANDRS, Escuelas Campesinos. Ed.Caritas Espaola.
Madrid, 1983; SNODO DIOCESANO DE BURGOS: N 58, 136-138. Burgos,1998; VARIOS, Movimiento Rural
Cristiano, qu es? Ed. M.R.C. Madrid, 1973; M.R.C., Pistas para el dilogo, 1 y II. Ed. San Po X. Madrid,1990 y
1995; M.R.C., Revista "Militante Rural". N 1 y 320. Haro (Rioja); DE CASTRO, A., Aulas de cultura en el Medio
Rural. Ed. Popular. Madrid, 1987; SANCHEZ JIMNEZ, J., La vida rural en la Espaa del siglo XX. Ed. Planeta.
Barcelona,1975. Grandes mensajes sociales. Ed. BAC minor. Madrid, 1993. Caja Ahorros Municipal: Estudio
Socioagrario de la Provincia. Ed. Caja Burgos, 1980.

Emrito Puente

Sacerdotalis Coelibatus

El 24 de Junio de 1967, dos aos despus de clausurado el Concilio Vaticano II, el Papa
Pablo VI regal a la Iglesia una Encclica sobre el Celibato de los Sacerdotes. Dicho
documento se divide en una Introduccin y en dos partes, dedicadas a los aspectos
doctrinales y pastorales del problema.
En la Introduccin el Papa se hace eco de las objeciones que se manifiestan a propsito
del celibato obligatorio para los candidatos al sacerdocio ministerial. Entre estas
objeciones se seala el que no es una prescripcin manifestada por Jess en el Nuevo
Testamento, que los Padres vivieron una situacin muy diferente a la nuestra, la
escasez de clero, las sombras e infidelidades en su vivencia concreta, parece ser una
ley contra la naturaleza humana y, finalmente, el no ofrecerse una educacin
adecuada.
A pesar de todo ello, el Papa Pablo VI, ya desde la Introduccin confirma la validez y el
significado que encierra el celibato sacerdotal, aun reconociendo que es un don o
carisma de Dios. Sus palabras vienen avaladas por una larga y fecunda tradicin
eclesial.
Ya en una primera parte quiere indicarnos expresamente los fundamentos doctrinales.
Primero, desde una dimensin cristolgica: Cristo mismo vive la virginidad y el celibato
por el reino de los cielos como plenitud de amor. Desde la vertiente eclesiolgica, el
celibato muestra el amor total del sacerdote hacia la Iglesia. Y, cuando se fundamenta

en el misterio de la Palabra y de los Sacramentos, el celibato se convierte en vida plena

y fecunda, y en una total disponibilidad para el ministerio. Desde la dimensin
escatolgica, el celibato es un signo de los bienes celestiales que esperamos, avalado
por toda una teologa y vivencia continua en las Iglesias Orientales y Occidentales. En
resumen, el celibato es un don que Dios concede si se le pide, el mundo necesita del
testimonio clibe y, adems de realizar plenamente a la persona, indica una mayor
vinculacin a Cristo y a la Iglesia.
En una segunda parte, se desarrollan los aspectos pastorales del tema. Se pide una
adecuada formacin para poder realizar una eleccin consciente. Incluso se admiten
perodos de experimentacin o crecimiento en el candidato hasta que se llegue a la
certeza, en lo que humanamente es posible, de una donacin total. Bien entendido
que la vivencia del celibato debe cultivarse por los medios sobrenaturales, la intensa
vida espiritual, el celo apostlico, el no exponerse a peligros innecesarios y la ayuda de
la fraternidad sacerdotal.
El Papa lamenta las dolorosas deserciones en las que la Iglesia ejerce, al mismo
tiempo, justicia y caridad. Pide a los obispos que estn cerca de todos sus sacerdotes,
especialmente de los ms jvenes. Y pide, finalmente, la ayuda de todos los fieles y la
proteccin de Mara para que los sacerdotes puedan vivir su celibato.
BIBL. - PABLO VI, Encclicas, Edibesa, Madrid 1998, 217-182.

Ral Berzosa Martnez

Salud, Pastoral de la

SUMARIO: 1. Necesidad: -Por fidelidad al ejemplo y mandato de Cristo; -Por fidelidad a

la Iglesia; -Por realismo, humano y cristiano. - 2. Objetivos: 2.1. Iluminar desde la fe el
misterio de la enfermedad y el sufrimiento. 2.2. Evangelizar el mundo de la cultura de
la salud. 2.3. Acompaar a los enfermos. 2.4. Celebrar los Sacramentos de la
Enfermedad. - 3. Campos de actuacin: 3.1. Dicesis. 3.2. Parroquia. 3.3. Familia. 3.4.
Hospital. - 4. Responsables: 4.1. Profesionales sanitarios cristianos. 4.2. Asociaciones
de y para enfermos. 4.3. Religiosos. 4.4. Presbteros. - 5. Historia. - 6. Organizacin: 6.1.
Equipo Nacional. 6.2. Delegaciones Diocesanas. 6.3. Hospitales y Parroquias. 6.4. Da
del Enfermo.
1. Necesidad
- Por fidelidad al ejemplo y mandato de Cristo
Evangelizar el mundo de la salud y la enfermedad no es sino hacer lo mismo que Cristo
hizo y mand hacer en este campo. La atencin a los enfermos y sufrientes aparece ya

en la Sagrada Escritura como signo mesinico. Jess pasa haciendo el bien y curando a
todos como un signo del Reino. Es la prueba que Jess da a los discpulos de Juan
cuando le preguntan si es El el Mesas. Sus jornadas discurren entre la oracin
alabanza al Padre, el anuncio de la buena nueva del amor del Padre y la atencin a los
que sufren. El siempre saca tiempo para ocuparse de los enfermos y ordena a los
suyos que procedan de igual manera, dndolos el encargo de representarlo y
perpetuar su solicitud por ellos. A los Doce les enva a proclamar la Buena Nueva y a
curar a los enfermos.
En l todo es saludable y sanador: sus palabras, sus gestos, su actuacin, su vida y su
persona. Todo en El y todo El irradia salud. Irradia salud no slo curando a los
enfermos, sino tambin liberando a las personas de todo aquello que las oprime y las
esclaviza, poniendo paz y armona en sus vidas, fomentando una convivencia ms
humana y ms fraterna. El cura amando y ayudando a vivir sanamente todas las
realidades de la existencia, incluso las ms dolorosas y adversas.
l es la Salud y la Vida. Ha venido para que tengamos vida y vida abundante, para
afirmar nuestra vida, restituirla a su verdadera dignidad y desplegarla a su total
plenitud en Dios. Gracias a l, nuestra salud humana, limitada y vulnerable,
amenazada y destinada a la muerte, fue radicalmente sanada. Gracias a El, sabemos
que la ltima palabra de Dios para nosotros no es el dolor, ni la enfermedad, ni la
muerte, sino la vida plena en Dios. Gracias a l, nuestra vida tiene sentido, nuestro
futuro est asegurado y nuestro triunfo garantizado. Gracias a l, podemos vivir la
vida, el dolor, la enfermedad y hasta la muerte con otra alegra, con otra esperanza,
con otra dignidad.
- Por fidelidad a la Iglesia
La Iglesia nunca ha podido olvidar los tres grandes mandatos recibidos de su Seor: Id
y predicad, Id y bautizad, Id y curad. Y por eso, donde quiera que se ha hecho presente
ha predicado, ha bautizado y ha curado. Ha levantado escuelas, templos y hospitales.
Ha cuidado la catequesis, ha celebrado la eucarista y los sacramentos, ha mimado a
los enfermos.
La Iglesia ha credo y enseado siempre, ahora de manera especialmente repetitiva,
por boca de Juan Pablo II, que sin atencin a los enfermos no es posible una verdadera
evangelizacin; que el anuncio de la Buena Nueva ha de ir siempre preparado y
acompaado por una atencin preferente a los que sufren; que la pastoral, en el
amplio y complejo mundo de la salud, est llamada a desempear funciones primarias
y constantes en la vida de la Iglesia; que es una urgencia particularmente evidente y
una prerrogativa ineludible, habiendo una necesaria relacin e interdependencia entre
evangelizacin y pastoral de la salud.
Tambin los obispos espaoles nos han recordado la responsabilidad de toda la
comunidad cristiana hacia los enfermos y el derecho de todos los cristianos a ser
instruidos, diligentemente, sobre el misterio de la enfermedad y sobre sus relaciones

para con los enfermos, a quienes han de visitar, consolar y ayudar integralmente, por
s mismos o por medio de equipos ampliamente formados.
Por realismo, humano y cristiano
Sera poco realista y poco sensato, olvidar que es en este mundo de la salud y de la
enfermedad donde se viven los acontecimientos fundamentales de la existencia y las
experiencias ms definitivas, aquellas que afectan al hombre en lo ms profundo de su
ser. Es ah, donde se plantean los mas serios interrogantes y las ms graves cuestiones
de cuantas angustian la conciencia de los hombres. Es en este campo, donde se
plantean los ms graves problemas humanos, ticos y espirituales que es preciso
abordar desde una profunda reflexin e iluminar desde el evangelio y desde la fe.
Por otra parte, sera pastoralmente incorrecto olvidar que este mundo de la sanidad
ofrece una ocasin privilegiada para anunciar a Cristo, prolongando y actualizando su
accin sanante y salvadora. La enfermedad es, adems, un momento de especial
necesidad y receptividad de la palabra de Dios y de su gracia, tanto para el enfermo
como para su familia. Es, as mismo, una magnfica oportunidad para que la Iglesia con
su accin samaritana en este campo se autentifique, vuelva a sus races y haga creble
el evangelio que anuncia.
2. Objetivos
2.1. Iluminar desde la fe el misterio de la enfermedad y el sufrimiento
La enfermedad supone una situacin especial que es preciso iluminar y dar sentido
desde la luz de la Cruz de Cristo, desde su valor de eternidad, desde su eficacia
pedaggica que nos invita a relativizar tantos valores y formas de vida, y nos ayuda a
vivir los valores del evangelio y desarrollar la solidaridad, la ayuda, el amor.
Al hablar del sufrimiento tendramos que hacerlo evitando caer en un dolorismo
enervante y paralizador de cualquier esfuerzo por superarle. O como si se tratara de
algo bueno en s mismo y grato al Seor. O como si Dios fuera un sdico a quien
agrada ms una vida de sufrimiento que una vida sana y feliz.
Deberamos hacerlo animando a asumir libremente y sin amargura la propia
existencia, finita y mortal. Y a vivir la enfermedad como la revelacin de nuestra
realidad ms profunda, de nuestra ms radical limitacin. Y a distinguir el sufrimiento
que est en nuestras manos suprimir, fruto tantas veces de nuestra manera
equivocada e insana de vivir y que tenemos que esforzarnos en combatir, y el
sufrimiento que no podemos eliminar, pero s aliviar.
Cuidemos mucho nuestra manera de hablar en estos temas, no sea que vayamos a
estar sugiriendo una idea de Dios diametralmente opuesta al Dios en el que como
cristianos creemos: un Dios que condena en vez de un Dios que salva; un Dios que
manda las desgracias y se complace en el dolor y en el fracaso del hombre, en vez de
un Dios que salva y libra del mal.

Podramos, con la mejor voluntad, estar repitiendo frases y expresiones, fruto de una
profunda experiencia y plenamente vlidas en su contexto, pero que sacadas del
mismo pueden resultar contraproducentes y contrarias a su sentido original y ms
profundo. Tomar la cruz, negarse a s mismo, caer en tierra y morir como el grano de
trigo, son frases evanglicas que pertenecen al ncleo mismo del cristianismo, pero
que fuera de contexto, mal situadas y repetidas por inercia pueden deformarle
profundamente.
A la hora de tratar estas cuestiones hemos de hacerlo como mucha humildad y bien
conscientes de la insuficiencia e inadecuacin de nuestras explicaciones, sabiendo que
nos movemos en el misterio. Un misterio que slo puede ser iluminado desde algo tan
elemental para un cristiano como que Dios ha creado al hombre por amor, buscando
nicamente su bien y estando a su lado en su lucha contra el dolor y la desgracia. Que
un cristiano no puede ignorar a los que sufren, ni tiene derecho a ser feliz sin los
dems o contra los dems. Que muchos han madurado en el dolor y se han
encontrado en l consigo mismos, con los otros y con Dios. Que desde que fue
asumido por Cristo tiene una eficacia redentora incuestionable. Que cuando nosotros
sufrimos ahora, Cristo sufre y padece con nosotros.
2.2. Evangelizar el mundo de la cultura de la salud
Uno de los mayores retos de la pastoral de la salud, es cmo iluminar desde la fe una
cultura que muchas veces exalta e idealiza el vigor y la salud fsica, pero olvida la salud
afectiva, moral y espiritual. Que destina esfuerzos y medios ingentes para mantener y
recuperar la salud, pero juega con ella irresponsablemente fomentando estilos de vida
insanos. Que oculta y aleja de la vida, en cuanto puede, la condicin enfermable y
mortal de todo hombre.
La Iglesia ha de cooperar a hacer un mundo sanitario ms humano, donde se cuiden
valores tan relevantes y sustantivos como el respeto a la dignidad de la persona y la
necesaria relacin interpersonal entre el enfermo y sus cuidadores. Un mundo donde
se promueva la responsabilidad solidaria con acciones concretas y personales, como la
donacin de sangre y de rganos, como el consumo racional de los recursos y la
atencin personal a los ms necesitados.
La Iglesia ha de afrontar desde la luz de la fe y la razn los grandes y delicados
problemas ticos, cada vez ms numerosos y complejos, relacionados unos con el
inicio de la vida, otros muchos con su final y no pocos netamente clnicos como
consentimiento informado, objeccin de conciencia, etc..
Promover la formacin tica de los profesionales, asesorar a enfermos y familiares,
participar activamente en los comits de tica, podra ser un buen camino.
2.3. Acompaar a los enfermos
Los enfermos son el centro de toda la pastoral de la salud, cuya finalidad fundamental
es acompaarlos en el itinerario de su enfermedad, ayudndoles a vivir con sentido

cristiano cada una de sus etapas. Los enfermos, responsables y protagonistas primeros
de su curacin y de su vida, deben ser atendidos en todas sus dimensiones y
necesidades. Es el hombre entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y
voluntad al que hay que cuidar con una enorme sensibilidad, adecundose a su
concreta situacin. Cada enfermo es un mundo y no sirven formulismos y recetas
generales. Tambin aqu vale aquello de que no hay enfermedades sino enfermos. Los
aspectos somticos, psicolgicos, sociales y religiosos que se entremezclan en un
mismo enfermo dan lugar a situaciones diferenciadas que habrn de ser tenidas en
cuenta a la hora de acercarnos a l.
Nunca valoraremos suficientemente el gesto cuasisacramental e insustituible de la
presencia junto al enfermo. Presencia que exige inmediatez y contacto personal para
poder estrechar cada mano, preguntar a cada uno cmo est, compartir sus ansias y
sufrimientos y dejar una palabra de aliento y un abrazo de hermano.
Presencia que reafirme valores tan importantes como el desinters, la gratuidad, el
puro don, el servicio generoso y la entrega ilusionada que no exige otra cosa para
justificarse, ni busca ms del enfermo que la oportunidad de servirle. Presencia atenta
a cada situacin concreta para actuar siempre gradualmente, con discrecin y pudor,
evitando todo lo que pueda provocar dolor, resentimiento o alejamiento y
favoreciendo un clima de paz no slo en el enfermo sino tambin en su familia.
2.4. Celebrar los Sacramentos de la Enfermedad
Si bien es cierto que es necesario renovar una pastoral de enfermos exclusivamente
sacramentalista y orientada al bien morir, no lo es menos que toda pastoral de
enfermos encuentra su plena culminacin en la celebracin de los Sacramentos.
Celebracin que a pesar de los avances logrados en los ltimos aos sigue siendo una
tarea pendiente y necesitada del esfuerzo coordinado de telogos, catequistas,
liturgistas y pastoralistas. Celebracin que debe ser el final de un trabajo previo que ha
de implicar activamente al propio enfermo, a su familia y a cuantos giran en su
entorno. Siempre ser importante buscar el momento y el marco adecuados que
faciliten, en lo posible, la participacin comunitaria y resalten la expresiva riqueza de
cada sacramento. Advirtase que la Iglesia en su ltimo catecismo llama "Sacramentos
de Curacin" a los de la Reconciliacin y Uncin de Enfermos.
Reconciliacin. Es el sacramento del encuentro gozoso del enfermo, pecador y dbil,
con Cristo perdonador y mdico que se inclina sobre l para curarle. Recibido en el
momento oportuno puede ser una ocasin privilegiada que le ayude a cerrar las
heridas del pasado y a reconciliarse consigo, con Dios y con los dems. Que le capacite
para afrontar con paz y dignidad una situacin especialmente dura y difcil; y si as
fuere, a acercarse con paz a la muerte confiado a la misericordia del Seor. Requiere
en el sacerdote una actitud de acogida y comprensin, de respeto y discrecin que
facilite un coloquio franco, ntimo y liberador.
Eucarista y Comunin. No es el sacramento especfico de la enfermedad, pero tiene
estrecha relacin con ella. Celebrada por una comunidad que recuerda a sus

enfermos, se preocupa por su salud y pide por ellos, se convierte en un signo de unin
y de solidaridad entre todos los que la integran, sanos y enfermos. Su celebracin y
recepcin es un momento especialmente fuerte para el enfermo que en ella celebra
sacramentalmente su incorporacin a la pasin de Cristo, fortalece su espritu y
alimenta su esperanza de resurreccin. Todo enfermo, en algn momento de su
enfermedad debera poder tomar parte en la celebracin de la Eucarista, bien en la
capilla del hospital, bien en su casa o en su habitacin. Pero, aunque esto no fuera
posible, recurdese el derecho de todo enfermo a recibir la Comunin. El fin primario
de la reserva eucarstica es posibilitar la Comunin de los enfermos. Cudese la
preparacin y colaboracin organizada de ministros extraordinarios de este
Sacramento. Slo as, todo enfermo que lo desee, podr recibir la Comunin,
especialmente en el Domingo, el Da del Seor.
Uncin de Enfermos. Es el sacramento especfico de la enfermedad y no de la muerte.
Ntese que en su celebracin, tanto la frmula sacramental como las oraciones que la
acompaan, estn orientadas hacia la salud y el restablecimiento del enfermo. Su
dinamismo es muy sencillo: el hombre, al enfermar gravemente, pasa por una
situacin especialmente dura y difcil y necesita una especial gracia de Dios. El Seor
subviene a esta necesidad especial con un sacramento tambin especial, el de la Santa
Uncin.
Mediante l se otorga al enfermo la gracia del Espritu Santo, con la cual el enfermo
entero es aliviado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido
contra las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda
no slo soportar sus males con fortaleza, sino tambin luchar contra ellos, e incluso
conseguir la salud si conviene para su salvacin espiritual; as mismo, le concede si es
necesario el perdn de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana. En l se
celebra el encuentro sanador con Cristo, en cuyo misterio pascual el enfermo queda
insertado; y se expresa la obligada solicitud de toda la comunidad para con l.
En la carta de Santiago se declara que la Uncin debe darse a los enfermos para
"aliviarlos y salvarlos". Debe, pues, ser conferida con todo cuidado y diligencia a los
enfermos graves, a los de avanzada edad y a los que van a someterse a una operacin
peligrosa. Puede repetirse cuando el enfermo, una vez repuesto, vuelve a recaer.
Ha de celebrarse sin dejarlo para ltima hora, consciente de que la Uncin no es de
ningn modo el anuncio de la muerte cuando la medicina ya no tiene nada que hacer,
sino sacramento de enfermos y sacramento de vida. Celbrese, si es posible, de forma
comunitaria y procurando la participacin activa del enfermo y de todos cuantos se
mueven en su entorno. Una buena celebracin vale por muchos sermones para el
cambio de mentalidad que se necesita y se desea. No es necesario insistir en el trato
noble y digno que exige el leo sagrado tanto en su custodia y conservacin, como en
su aplicacin al enfermo.
Vitico. Es el sacramento del paso, con Cristo, de la muerte a la vida, de este mundo al
Padre. Paso en el que el enfermo es ayudado con el Vitico del Cuerpo y Sangre de
Cristo que garantizan su resurreccin, segn las palabras del Seor: "el que come mi

carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da". Marca la
ltima etapa de la peregrinacin iniciada en el Bautismo, y viene a completar el
itinerario eucarstico comenzado en el da de la primera comunin. Por eso ha de ser
recibido con plena lucidez. Ojal el enfermo pudiera participar con algn gesto
personal de gratitud, perdn o despedida.
3. Campos de actuacin
3.1. Dicesis
En orden a esta pastoral de la salud, la Dicesis podra definirse como "Comunidad de
comunidades sanas y sanadoras".
En esta lnea, la nueva evangelizacin requiere de toda la Dicesis algunas actitudes
muy concretas: defensa de la vida y dignidad de la persona; lucha contra la
enfermedad, sus causas y consecuencias; promocin de la solidaridad en el campo de
la salud; colaboracin con las estructuras e instituciones sanitarias para que puedan
ofrecer un mejor y ms cualificado servicio al enfermo; denuncia de las injusticias y
abusos en el mundo sanitario en defensa de los derechos y dignidad del enfermo, etc.
La Dicesis entera debe comprometerse en todo aquello que ayude al hombre a vivir
de forma digna y sana, incluso eliminando de su seno todo cuanto sea patgeno o se
viva de forma enfermiza o sea fuente de negatividad y enfermedad (falsa religiosidad,
moral insana, culto vaco, relaciones insanas, etc.). Necesitamos comunidades llenas
de vida y que sepan transmitir vida. Comunidades transparentes, realistas, gozosas,
reconciliadoras, acogedoras y sanas.
Es necesario que toda la Iglesia Diocesana sea portadora de salud, humanizando y
sanando las relaciones interpersonales e impulsando una vivencia sanadora y
teraputica en campos como la liturgia, sacramentos, la enseanza, la comunin o el
compromiso. Sus agentes de pastoral debern ser testigos de vida sana, personas que
vivan de forma responsable su salud fsica y su equilibrio afectivo y psquico, personas
"buena noticia" verdaderas evangelizadoras y sembradoras de salud. Con su actuacin
harn creble que Dios no distrae de lo humano ni lo humano rivaliza con Dios. Que la
fe en Dios aunque no es vacuna contra cualquier virus, ni garantiza la salud fsica, ni es
un sucedneo de la medicina, s es una ayuda formidable para vivir sanamente la salud
y la enfermedad.
3.2. Parroquia
La Parroquia ha de encarnar y actualizar en su comunidad el servicio sanador de Cristo.
Su estilo de vida sano, su capacidad de acogida, su gozosa celebracin de la Salvacin,
su esfuerzo en educar para vivir con sentido la salud, la enfermedad y el morir, su
presencia samaritana junto a los enfermos, son algunas de las muchas formas para
conseguirlo. La Parroquia es antes que nada una comunidad de amor. Los enfermos
deberan encontrar en ella el lugar privilegiado que encontraron en Jess, la misma
preferencia, la misma cercana y acogida, el mismo tratado sanador. Conocerles,

acercarse a ellos, acompaarlos, hacer llegar hasta ellos la vida de la comunidad,

estimular y facilitar su participacin es su contenido. Es este un campo en el que la
presencia operante de los seglares se hace especialmente imprescindible y una tarea
para cuya realizacin no basta la buena voluntad, ni la accin individual del
francotirador. Por eso la Parroquia ha de buscar, cuidar y formar agentes capaces de
actuar en equipo, coordinada y organizadamente.
3.3. Familia
Toda enfermedad tiene una indiscutible dimensin familiar, provoca una crisis y
constituye un golpe difcil de encajar. Impone cambios en la vida diaria, obliga a tomar
decisiones con que afrontar la nueva situacin, y es fuente de inquietud y
preocupaciones capaces de originar conflictos y desequilibrios emocionales. Adems
pone a prueba los valores en que se asienta la familia, la solidez de sus lazos, la unidad
y la solidaridad de todos. Es una experiencia que puede desestabilizar a la familia o
ayudarla a encontrar un nuevo equilibrio, alejarla de Dios o acercarla ms a I.
En cualquier caso, su papel al lado del enfermo es insustituible. Slo contando con ella
podr ste ser bien entendido y atendido. Todos sabemos cmo repercute en toda la
familia la enfermedad de uno de los suyos. Y cmo necesita el enfermo de su familia:
su cario, su cuidado, su comprensin, su paciencia, su apoyo y su ayuda. Y cunto
dao puede hacerle el sentirse abandonado y desasistido de ella. Pero la familia, en su
tarea de asistencia al enfermo no se basta a s misma. Necesita la ayuda y el apoyo de
todos: de los profesionales de la salud, de los amigos y vecinos y de la parroquia que
en su caso deber convertirse en la familia de los sin familia.
3.4. Hospital
El hospital, vivo reflejo de la sociedad, es hoy una institucin secularizada, compleja y
costosa en la que ricos y pobres, nios y mayores, creyentes e increyentes pasan
algunos de los momentos ms difciles de su vida. Son muy grandes sus posibilidades
pastorales. El servicio religioso catlico, garantizado por el acuerdo Iglesia-Estado del
24-7-85, hace presente a la Iglesia en el hospital. Sus destinatarios son los enfermos y
sus familias, el personal sanitario y la institucin hospitalaria, siempre en contacto con
las comunidades y parroquias.
Sus agentes pastorales, escogidos con mucho tiento, necesitan una formacin
especfica y permanente que les capacite para conocer el mundo hospitalario y para
trabajar a su servicio personalmente y en equipo, organizada y programadamente. El
encuentro pastoral con el enfermo y la oracin con l, la celebracin sacramental, la
atencin pastoral a los familiares de los enfermos y al personal sanitario, juntamente
con el asesoramiento tico, son algunos de sus mltiples quehaceres.
4. Responsables
4.1. Profesionales sanitarios cristianos

Responsables primeros y directos de la pastoral de la salud son los profesionales

sanitarios cristianos. En virtud del Bautismo y de la misin recibida deben ejercer su
profesin como una autntica vocacin cristiana; servir a los enfermos con honradez,
competencia y entrega; iluminar las realidades existenciales y los grandes
interrogantes de ndole tica y religiosa, profesional y cientfica que se plantean en su
campo de trabajo; asociarse para compartir experiencias, reflexionar juntos acerca de
su identidad y apoyarse mutuamente en el ejercicio de su misin; hacer presente a la
Iglesia y su mensaje en el campo de la sanidad, y celebrar la palabra y el ejemplo de
Jess en los sacramentos de sanacin.
4.2. Asociaciones de y para enfermos
La mayor parte de los componentes de dichas asociaciones y movimientos son laicos.
Incluyen nombres como los siguientes: Frater, Prosac, Hospitalidades de Lourdes,
Voluntariados parroquiales y hospitalarios, Enfermos misioneros, etc., etc.
Su actividad y colaboracin es indispensable para alcanzar una pastoral de la salud
realmente eficaz. Teolgicamente y eclesialmente su aportacin es completamente
necesaria para la misin eclesial. Deben trabajar no slo por y para las personas
enfermas sino con ellas, reconociendo su derecho y su posibilidad de participar en la
misin de la Iglesia y en el desarrollo del bien comn social. La enfermedad y las
minusvalas, acogidas y asumidas con fe pueden ayudar a madurar y crecer como
personas y cristianos.
4.3. Religiosos
Dentro de la vida de especial consagracin, los religiosos con vocacin sanitaria son
testigos en nombre de Jess y enviados por la Iglesia para mostrar la compasin,
ternura y carisma de sanacin.
Su capacitacin y competencia profesional sern los medios privilegiados para un
mejor servicio de caridad. Mostrarn preocupacin constante por educar en la fe a
enfermos y familiares y por humanizar la tcnica para hacer de ella vehculo de amor
cristiano. Harn suyo el evangelio de la misericordia y sus signos. Se impone, dentro de
sus centros, una coordinacin entre su actividad y la de los capellanes, los agentes
laicos y las familias, para que ninguna de las necesidades de los enfermos quede
desatendida y a todos llegue la ayuda. No slo por motivos de buena coordinacin,
sino como exigencia de la fe cristiana.
4.4. Presbteros
Tanto los responsables de parroquias como los capellanes de hospitales, debern
volcarse en los enfermos, como servidores de la paz, ternura, misericordia y consuelo
de Cristo.
Su presencia junto al enfermo, humilde y respetuosa, discreta y oportuna, tal vez
pueda parecer un apostolado poco brillante, pero es sin duda un testimonio de fe vital
para los enfermos. No slo con los enfermos, sino con todos los fieles, deben realizar

una misin de sensibilizacin sobre el misterio de la enfermedad, el dolor y el

sufrimiento.
Deben administrar los sacramentos con esmero y preparando activamente a los
enfermos con el apoyo de la familia y de los diversos agentes de la pastoral de la salud.
Deben ayudar al personal sanitario a encontrar sentido a su trabajo y, valorando los
aspectos ticos y solidarios, colaborar en la organizacin de la asistencia al enfermo.
Promovern, particularmente con los agentes sanitarios y de voluntariado cristiano,
encuentros de formacin, dilogo y oracin. Conscientes de la complejidad y
dificultades del mundo en el que desarroIlan su misin, mantendrn una formacin
permanente que les ayude a crecer y madurar como personas y presbteros
cultivndose mediante el estudio, la reflexin personal y los encuentros a diversos
niveles.
5. Historia
La atencin a los enfermos, siempre presente en la vida de la Iglesia espaola, tiene su
historia reciente. en los aos sesenta se inicia un fuerte movimiento de instituciones y
personas empeadas en renovar la pastoral de enfermos a la luz del Vaticano II. Tras la
celebracin, en 1963, del 1 Congreso Nacional sobre "La dimensin humana y
sobrenatural del Enfermo" y la 1 Jornada de Pastoral Hospitalaria de 1969, se pide a la
Conferencia Episcopal Espaola que cree un "Organismo" para animar, orientar y
coordinar la presencia y la accin de la Iglesia en el campo de la salud. As lo hace la
Conferencia creando en 1971 el Secretariado Nacional de Pastoral Sanitaria.
Inmedia~amente, un grupo de capellanes y religiosos/as sanitarios concreta un sencillo
plan de accin.
6. Organizacin
Conscientes de la necesidad de estructurarse y organizarse en 1976 se pone en marcha
el Equipo Nacional de Pastoral de la Salud.
6.1. Equipo Nacional
Son sus funciones, programar los Planes de Accin de cada trienio, preparar la
campaa del Da del Enfermo y otras actividades de peculiar relevancia. Se rene dos
veces al ao. Actualmente lo forman el Obispo responsable de la pastoral de la salud,
el Director y el Secretario del Departamento, los responsables de los Secretariados
Interdiocesanos (SIPS), los responsables de FERS, FRATER y PROSAC ms los
coordinadores nacionales de esta pastoral en parroquias, hospitales, salud mental y
cuidados paliativos.
6.2. Delegaciones Diocesanas
Su finalidad es promover, alentar y coordinar, por encargo y en nombre del Obispo, la
accin evangelizadora de la Iglesia Diocesana en el mundo de la salud. Estructurada y
organizada a imagen del equipo nacional, trabaja en equipo, programa sus objetivos y

est en contacto con las dems delegaciones diocesanas y con las otras Delegaciones
de pastoral de la salud de su zona o autonoma.
6.3. Hospitales y Parroquias
De ao en ao crece el nmero de hospitales y parroquias que, conscientes de su
responsabilidad se van dotando de equipos organizados, apoyados y orientados desde
las delegaciones nacional y diocesana con materiales muy sencillos y adecuados. Su
papel es importantsimo en la celebracin del Da del Enfermo.
6.4. Da del Enfermo
Es sin duda una de las experiencias ms positivas y fructferas de la pastoral de la salud
en Espaa. Se celebra desde el ao 1985 el VI Domingo de Pascua. Cada ao con un
tema y un lema concretos, en torno a los cuales, giran cartel, mensaje de los Obispos
de la Comisin Episcopal de Pastoral, guin litrgico, materiales de formacin, etc. Es
el momento culminante de un trabajo muy serio hecho a travs de todo el curso.
Lgicamente los enfermos tienen un protagonismo especialmente importante en su
preparacin y celebracin. Para muchas dicesis el once de Febrero, Jornada Mundial
del Enfermo, es el comienzo de un largo camino de preparacin del Da del Enfermo.
BIBL. JUAN PABLO II, Salvifici Doloris. El Sufrimiento humano. Ediciones Paulinas; COMISIN ESPAOLA DE
LITURGIA, Ritual de la Uncin y Pastoral de Enfermos; DEPARTAMENTO DE PASTORAL DE LA SALUD, Notas y
Mensajes de los Obispos de la Comisin de Pastoral. Veinticinco aos de pastoral de la salud en Espaa. La
asistencia religiosa en el hospital. Congreso Iglesia Salud. Orar en la Enfermedad. Humanizacin de la Asistencia
Sanitaria; R. BERZOSA, Ante el sufrimiento y el dolor humano: "Surge" 57 (2000) 65-78; J. B. MErz, Cmo hablar de
Dios frente a la historia del sufrimiento en el mundo: "Selecciones de teologa" 33 (1994) 102-104; J. A. PACOLA,
Felicidad y sufrimiento. Una visin cristiana. Aula San Pablo, Vitoria 1989. jess y los enfermos. Labor hospitalaria
n 208. Modelo cristolgico de salud. Labor hospitalaria n 219.

Feliciano Ezquerra Contreras

Sectas

El fenmeno de las sectas no es nuevo. Es un fenmeno enmaraado, complejo, con

estrategias en diversas direcciones, y que obliga a un delicado discernimiento.
Es muy difcil definir qu es una secta. La etimologa no aclara gran cosa: hace alusin
a la palabra latina "sequi" (seguir). Otras veces se relaciona la etimologa con "secare"
(separar, cortar) pero esta denominacin no tiene demasiada fundamentacin.
En cualquier caso, la palabra sectario y secta hace alusin a algunas actitudes:
alienacin de la persona por presin moral y condicionamientos psicolgicos bajo capa
de religiosidad; manipulacin de textos que se hacen ver como sagrados e intocables;
cerrazn del grupo o movimiento sobre s mismo y sobre sus certezas; oscuros
intereses econmicos.

Hoy las sectas se pueden clasificar por diversos criterios: origen y races, ofertas
concretas de salvacin, actitudes frente a la sociedad y el mundo, criterios
organizativos, criterios doctrinales, criterios de peligrosidad y conflictividad.
Las matrices suelen ser cristianas, orientalistas, esotricas y del potencial humano.
Una persona que ha entrado en una secta tiene comportamientos como los siguientes:
se le nota que ha cambiado mucho, se rompen las relaciones con los padres y la
familia, est obsesionado por temas muy concretos y repetitivos.
Nuestra actitud ante las sectas, como afirma J. Vernette, debe ser de "comprensin
crtica y evangelizadora". Esto supone conocimiento real del otro, inteligencia crtica,
dilogo evangelizador. Todo ello entre un equilibrio de dos extremos: firmeza en la
denuncia de prcticas dainas y respeto al derecho de las personas a la diferencia.
Y nuestra actitud ante las personas que han entrado en una secta debe ser el de seguir
manteniendo la relacin, a pesar de las dificultades; intentar comprender lo que dice
el otro; aceptar lo que de verdad exista en su postura; y una comunicacin continuada
y persistente, con honestidad y sinceridad.
BIBL. C. VIDAL MANZANARES, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1991; ID., Psicologa de las
sectas, Paulinas, Madrid 1990; J. BoscH, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993; J. VERNETEE, Las
sectas, qu pensar? Cmo actuar?, CCS, Madrid 1996; R. PINro, Las sectas al descubierto, CCS, Madrid 1998.

Ral Berzosa Martnez

Secularidad - Secularizacin

Tanto el trmino "secularizacin" como "secularidad" no son claros en su significado.

Conviene, por ello, intentar dar alguna definicin de los mismos.
Para comenzar, digamos que "secular", "secularidad" y "secularizacin" hacen
referencia a "ser y estar en el mundo" (en el siglo).
Cuando hablamos de secularidad para la Iglesia, o para el cristianismo, entendemos
por ello "la manera peculiar de ser Iglesia encarnada", en el mundo y para el mundo.
Ciertamente como sacramento de salvacin.
Mientras que secularizacin denota-ra, en un sentido negativo, la autonoma total de
lo mundano y la separacin con relacin al cristianismo y a la Iglesia. Lo que se ha
venido a llamar "la mayora de edad", con todas las consecuencias, y separacin de la
cultura contempornea con relacin a lo religioso. En otras palabras, estaramos
hablando de laicismo.

El Vaticano II, en Gaudium et Spes, admite una "relativa autonoma" de lo civil, es

decir, una sana secularidad.
Pero volviendo a nuestro tema, por qu es importante definir los contornos de la
secularidad? Porque estn en juego, desde la pastoral, al menos estos elementos:
a. El ser y hacer (identidad y misin) de una Iglesia que vive en el mundo, es
para el mundo, ejerce su misin en el mundo y por medio del mundo. Es
una Iglesia plenamente encarnada.
b. El ser y hacer de los fieles laicos. Porque en, y por ellos, la Iglesia vive "en
plenitud y profundidad" la insercin en el mundo. Esta "ndole secular",
es la clave para entender la teologa y espiritualidad laical.
c. El ser y el hacer de los presbteros diocesanos o seculares. Si la perfeccin
del presbtero secular consiste en vivir la radicalidad de la caridad
pastoral, sta se encarna en la mundanidad, en la vivencia en el siglo.
Con razn afirman los telogos de nuestros das que la secularidad no es una realidad
exterior a nosotros ante la que hay que situarse, sino que es nuestra misma realidad, a
la que pertenecemos y donde nos movemos existencial y pastoralmente hablando.
Todas las formas de vida en la Iglesia estn en el siglo, son seculares, aunque la gran
diferencia entre ellas son las modulaciones carismticas o formas de vivir los dones del
Espritu. En este sentido, conviene no olvidar que los cristianos "estamos en el mundo,
sin ser mundanos". Y que este primer mundo o siglo pasar y est en dolores de parto
gimiendo por unos cielos y una tierra nuevos, por una nueva y definitiva creacin. La
pastoral, en el terreno de la secularidad, se mueve, por eso, entre la insercin real y la
trans-secularidad. Es, en definitiva, la lgica y dialctica del reino de Dios: "Ya
presente, pero todava no realizado en plenitud".
BIBL. R. BERZOSA MARTNEZ, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, DDB, Bilbao 2000; COMISIN EPISCOPAL DEL
CLERO Y DE SEMINARIOS Y UNIVERSIDADES, Presbiterado y secularidad, Edice 1999.

Ral Berzosa Martnez

Sexualidad, Pastoral del amor y de la

SUMARIO: 1. Aspectos socioculturales. - 2. Aspectos antropolgicos del amor humano.

- 3. Aspectos teolgicos de la sexualidad. - 4. Sexualidad y valores ticos. - 5.
Orientaciones educativas.
Estamos ante dos palabras de las que hoy se habla mucho, con significados poco
precisos y apenas se relaciona amor y sexualidad. "Hay que volver a descubrir su
verdadero sentido, aunque sea impopular y vaya contra corriente. Recuperar su
grandeza, su fuerza, su belleza y tambin sus exigencias. En definitiva: restituir su

profundidad y su misterio" (E. ROJAS, Amor y sexualidad, ABC 16-9-90). No se puede

igualar amor y sexo, pues muchas relaciones sexuales no conllevan amor y se puede
amar verdaderamente sin expresin sexual.
Qu significa amar a otra persona? Cmo se recorre el camino que va de la atraccin
y del enamoramiento al amor maduro? No hay duda de que la experiencia humana
fundamental que nos constituye como personas equilibradas y buenas es la
experiencia de ser amados y de amar. Se ama verdaderamente a otra persona cuando
se quiere para ella lo mejor en trminos de crecimiento, libertad, felicidad y bien
moral. Desear todo eso es valorar al otro como persona nica e irrepetible; en caso
contrario, la persona es cosificada, pues se la trata utilitariamente como objeto para la
satisfaccin personal.
"Si lo esencial del amor es alegrarse con el otro, abandonarse en l, entregarse
generosamente, en la relacin sexual sin amor autntico uno se busca a s mismo.
Tiende a aislarse del otro. No hay un encuentro verdadero entre un yo y un t, si no
que hay dos yos separados, cada uno en lo suyo" (E. ROJAS, o.c.).
En el tema de los comportamientos sexuales las estadsticas sociolgicas nos abruman
con datos que parecen concluir diciendo que todo comportamiento es normal segn
las frecuencias de los resultados. Los medios de comunicacin presentan
constantemente relaciones sexuales sin afecto, sin amor y sin compromiso de
fidelidad. Si no hay amor, la relacin se desvirta y las personas se deshumanizan; el
empeo, por el contrario, debera ser como integrar los diferentes componentes de la
sexualidad para que las relaciones fueran ms humanas, realizadoras y felices. Desde
estos supuestos vamos a plantear este tema.
1. Aspectos socioculturales
El contexto social que estamos viviendo tiene caractersticas propias que influyen
decisivamente en la manera de entender y vivir la sexualidad. En la prctica se da una
gran diversidad de comportamientos sexuales, muchos de ellos pocos integrados en la
persona y al margen de la tica. La cultura que nos llega a travs de los medios de
comunicacin y de otras instancias acadmicas, y que est omnipresente en el
ambiente social, se caracteriza por la fragmentacin de la verdad, la imposibilidad de
fundamentacin filosfica y la duda sobre la capacidad humana de llegar al significado
de las cosas, pues el mismo sentido de la vida se pone en cuestin. El resultado final es
que muchas personas son como "nufragos" (G. Vattimo) y "caballitos de la feria"
(Eliot), siempre dando vueltas, y siempre en el mismo sitio, sin orientacin y sin metas.
Sigue resonando una cuestin fundamental; la liberacin de las normas e instituciones,
nos ha ayudado a descubrir el amor y ser ms solidarios y felices?
La cada de los grandes relatos que funcionaban con utopas ha ido pareja con la
apata, el hedonismo y la quiebra de valores morales. Al fallar el soporte ontolgico y
tico, el hombre contemporneo se manifiesta indeciso y reticente a la toma de
decisiones y busca la inmediatez de lo inmediato, es decir, el mundo de las
sensaciones. "De ah que nos lancemos al sexo igual que a una piscina, con una funcin

desesperada y una esperanza de correspondencia. Pero el sexo no es slo biologa es

tambin biografa: la ltima etapa de un dilogo previo. La penetracin no lleva slo a
la compenetracin. El sexo sin amor es silencioso: en l ningn acercamiento se
culmina (A. GALA, El Pas Dominical. 1985). Tambin el erotismo se ha trivializado.
Pareca que la liberacin de los instintos, la gran revuelta del cuerpo, iba a producir un
renacimiento de la pasin amorosa. Pero no ha sido as.
La promiscuidad no tiene nada que ver con el amor; al contrario, revela miedo o
incapacidad para fijarse en una sola persona, miedo a la libertad, porque el amor es la
decisin de elegir a una persona que nos parece nica (OcTAVio PAZ, El Pas, 6-IV1988).
Un ejemplo patente y concreto de lo expuesto hasta aqu son las publicaciones sobre
anticonceptivos e informacin sexual para adolescentes y jvenes publicadas aos
atrs por el Ministerio de Asuntos Sociales y por algunos Ayuntamientos. Del anlisis
de alguno de ellos se desprenden las siguientes constataciones:
No tiene una introduccin que ubique el tema tratado en la persona, las
relaciones, la evolucin psicolgica y el aspecto formativo.
La sexualidad queda reducida a genitalidad y presentada como juego, placer y
evasin. No se habla de amor, familia, paternidad responsable, responsabilidad
y fidelidad.
Los mtodos anticonceptivos son presentados de manera indiscriminada, sin
distinguir los medios abortivos de los que no lo son.
Las dos nicas preocupaciones que subyacen a las publicaciones son las de
evitar un embarazo no deseado y el sentimiento de culpabilidad.
Las diferentes orientaciones sexuales y comportamientos que se presentan al
mismo nivel, pues el ejercicio de la sexualidad depende de las elecciones
personales y subjetivas.
En ningn momento aparece el aspecto antropolgico y tico de la sexualidad
humana, pues lo referente al sentido y los significados de la sexualidad estn
totalmente ausentes.
Las consecuencias de esta manera de presentar y vivir la sexualidad son fciles de
deducir; muchos adolescentes y jvenes piensan que la sexualidad es algo biolgico
que madura espontneamente sin finalidad precisa y sin sentido propio. Bastantes
personas no avanzan en la maduracin personal y quedan fijadas en comportamientos
sexuales inmaduros tales como el autoerotismo y las relaciones heterosexuales
cosificadoras y egostas. Al quitar al ejercicio de la sexualidad toda referencia
normativa y de sentido, el joven puede llegar a vivir obsesionado por lo sexual
expresado en una bsqueda cuantitativa de placer. Esta idolatra del sexo y su
repercusin negativa en los adolescentes la resume magistralmente Antonio Gala con
estas palabras: "Recin salidos de la niez estn hechos al juego. A esconderse y jugar.

E inician ahora un juego peligroso que puede culminar, sin previo aviso, de forma
inesperada: en una paternidad espeluznante, en una maternidad indeseada, o deseada
solo para escapar de la familia hostil (como si tal procedimiento sirviese para algo ms
que para tropezar con una nueva y an ms definitiva falta de apoyo)... La liberacin
de las costumbres no ha producido mayor informacin. Todos tenemos en la
entrepierna una flor y una bomba; sin embargo, no les acompaa un libro de
instrucciones. Los que han pasado por idntico trance deberan ayudar a entenderlo...
Los adolescentes se desenvuelven entre el sexo como quebrantamiento y el sexo
como desenfreno y, no obstante lo tienen ms que en medio de su cuerpo, en todo l
y en su alma, en su carne y su espritu vivos, ms cuanto ms prohibido, cuanto ms
misterioso. Y en su espantosa soledad juegan con el juego y todo lo confunden, entre
la audacia y el temor: reglas, perodos frtiles, virginidad, amor, compresas,
preservativos, diafragmas, amor y pldoras, Ogino, deseo, calentura, amor, frigidez,
impotencia, amor, penetracin, desastre. Y a quienes estuvieron cerca de ellos en la
poca que ahora se les antoja feliz, de la niez, los ven ahora alejarse: muchos,
desentendidos, insensibles a lo que les sucede" (A. GALA, Dominical el Pas, 12-II-89).
Otra fuente de informacin y reflexin son los datos aportados por las investigaciones
sociolgicas sobre los valores y comportamientos sexuales. Algunas de las respuestas
reflejan ms estados de opinin que comportamientos reales de las personas
encuestadas; hecha esta precisin la lectura de los datos nos lleva a hacer algunas
afirmaciones (J. SASTRE, Crisis y recuperacin de la moral sexual, Sal Terrae, Coleccin
Aqu y Ahora n14, 1991, 14-16): Los comportamientos sexuales han cambiado
grandemente en las ltimas dcadas, reflejan algunos valores nuevos, pero tambin la
prdida de valores tradicionales; hay correlacin positiva entre mayor religiosidad y
mejor aceptacin de la tica sexual catlica y la influencia de las orientaciones del
Magisterio eclesiales es muy pequea en estos temas. Estas constataciones nos
remiten a un problema de fondo: la fundamentacin y justificacin de la propuesta
tica cristiana. "Estos postulados tericos y antropolgicos (los de la postmodernidad)
determinan una tica claramente antihumanista. Ciega para toda fundamentacin
objetiva ltima de las normas morales, surge en nuestros das una filosofa prctica
que niega al sujeto y afirma como normas cannicas de existencia la irresponsabilidad,
la incoherencia, el subjetivismo, la oscuridad, la contradiccin, el gusto por lo parcial,
el escepticismo, la precariedad, la premura y el nihilismo matizado, el saber vivir, el
neohedonismo y la inestabilidad" (M. UREA, "La postmodernidad est servida".
Pliego Vida Nueva, febrero 1989,29; cfr. C. DiAz, La ltima filosofa espaola: una crisis
crticamente expuesta, Madrid 1985).
2. Aspectos antropolgicos del amor humano
La persona madura se caracteriza por una serie de rasgos que tienen que ver con la
forma de vivir la afectividad y la autonoma personal. La madurez se expresa en la
capacidad de establecer relaciones interpersonales, de ponerse en lugar de la otra
persona, la aceptacin de las limitaciones, el actuar con criterio propio, el control de
las emociones y pulsiones y la integracin de la sexualidad en la persona. A su vez, la
sexualidad debe armonizar una serie de elementos como el instinto, el deseo, la
relacin, la felicidad, la paternidad responsable y los valores ticos.

La sexualidad humana comporta elementos fsicos, psicolgicos, ticos e

institucionales. El cuerpo humano es lugar de apertura, encuentro y donacin; el
hecho de ser seres sexuales nos habla de un modo peculiar de estar en la vida, -como
hombre o como mujer- y de vivir una relacin de igualdad y complementariedad entre
los dos sexos, es decir, a la relacin intrapersonal e interpersonal.
La sexualidad en la medida que es conocido, asumido y se le dota de sentido o
finalidad, se hace experiencia humana valiosa. Los diferentes aspectos de la sexualidad
se relacionan e integran, de forma tal que unos elementos van dando sentido a lo
fsico-genital, el compromiso como proyecto de vida resita a lo psicolgico y a lo
biolgico, y la institucionalizacin referencia la vida compartida en todos los niveles a
unos smbolos que dan a la sexualidad un carcter transcendente. La sexualidad tiene
un carcter dialgico, es bsicamente relacin interpersonal y su valor humano
depende de lo que cada uno comunique. Por todo esto, la sexualidad humana es
radicalmente distinta de la sexualidad animal; al no estar sujeta a programacin como
en los animales, la riqueza del deseo sexual tiene que ser regulada y orientada hacia
metas no estrictamente sexuales. Los aspectos sociales e institucionales de la
sexualidad manifiestan que en la especie humana lo sexual no se reduce a genitalidad,
sino que de mltiples formas se hace presente en toda la existencia humana.
Los componentes erticos-fsicos de la sexualidad, los componentes sentimentalespsquicos de la sexualidad y los componentes sociales, siendo distintos, deben
evolucionar hacia el encuentro y la relacin.
El gran problema de los humanos es la soledad, y lo que ms necesitamos es el
encuentro y la unin, pues necesitamos ser amados. La solucin no est en encontrar
a alguien a quien amar, sino en desarrollar adecuadamente nuestra capacidad de amar
y de ser amado. Amar es darse y hacer del otro un dador; los elementos bsicos del
amor segn E. Fromm (El arte de amar, Paids, Buenos Aires, 1974, 55-63) son: el
cuidado de la otra persona, el estar listo para responder, el respeto a la individualidad
y el conocimiento profundo del otro.
En la conformidad de la afectividad del nio influye el llamado amor materno
(incondicional, por lo que soy) y el amor paterno (condicionado al cumplimiento de las
exigencias); a medida que el nio crece pasa por las experiencias de los diferentes
modos de amar: amor de reciprocidad ("amo porque me aman"), amor adolescente
("te amo porque te necesito") y amor maduro ("me aman porque amo" y "te necesito
porque te amo"). Slo el amor maduro abre a la dimensin universal y solidaria del
amor; como dice E. Fromm,
3. Aspectos teolgicos de la sexualidad
El A.T es la historia de la eleccin gratuita de Dios hace de Israel y la Alianza de Dios
con el pueblo en fidelidad, amor y perdn. Esto constituye el paradigma para
interpretar las grandes cuestiones de la vida humana, y entre ellas la sexualidad. En
estilo sapiencial los primeros captulos del Gnesis presentan la sexualidad como algo
bueno y creado por Dios; el hombre y la mujer son "imagen de Dios", iguales y

llamados a vivir en encuentro y recproca ayuda, y como seores de toda la creacin

(Gn. 2,18- 28).
Los profetas utilizan la imagen del amor esponsal para expresar las relaciones de Dios
con el pueblo en clave de alianza y de promesa (Jn. 2,2; 3,1- 5; Ez. 16; Os. 8,1; ls. 54,6062). La condena de la prostitucin y el adulterio se relacionan con la infidelidad a la
alianza con Dios (Prov. 2,17). La sexualidad en s misma es buena, pero en su ejercicio
aparece el pecado como falta de respeto a la persona y manifestacin de relaciones
injustas. El Cantar de los Cantares exalta la felicidad y el gozo de un amor
interpersonal, fiel y oblativo (J. R. Flecha).
En el N.T. la persona de Jess, su mensaje y su causa son la expresin del amor de Dios
y su proyecto de salvacin. Aqu esta la nueva referencia para entender el amor:
"tanto am Dios al mundo que envi a su Hijo nico" (Jn. 3,1), y "Jess habiendo
amado a los suyos los am hasta el final" (Jn. 13,1). El seguimiento de Jess y la
acogida del Reino ayudan a resituar los grandes temas de la vida humana. El Reino se
presenta en los Evangelios como banquete de bodas (Mt. 22, 1-14) en el que Jess es
el novio (Mt. 25, 1-13); en este contexto se hacen las siguientes precisiones:
-Jess pide la unidad e indisolubilidad del matrimonio como fue desde el principio (Mt.
19, 3- 12); libera a la mujer del dominio desptico del marido y la pone en igualdad de
derechos y deberes (Mt. 5, 31- 35) e interioriza la responsabilidad moral refirindola a
pensamientos y deseos (Mt. 5, 27-30).
- Jess de Nazaret fue virgen y habla de los que se hicieron "eunucos por el Reino" (Mt.
19, 3-12) como consecuencia de una gracia especial que Dios da a algunos. Pablo
tambin valora mucho el celibato como carisma en las primeras comunidades (1 Cor.
7, 7-26). Esta manera de vivir el amor humano hace presente los bienes escatolgicos.
- El texto paulino de (Ef. 5, 22-23) es fundamental para entender el amor matrimonial;
la referencia de gracia y de tarea es el amor de Cristo a la Iglesia. "Casarse en el Seor"
es reconocer a Jesucristo muerto y resucitado como nico Seor y estar dispuesto a
vivir los valores del Evangelio en la comunidad cristiana y en el compromiso con los
ms pobres. En esto consiste la base sacramental del matrimonio: la referencia a
Cristo, al Evangelio, a la Iglesia y al Reino; por eso el mbito normal de la celebracin
del sacramento es la Eucarista como celebracin de la entrega de Jess, del servicio
paternal y del mandamiento nuevo.
- San Pablo habla del cuerpo como "Templo del Espritu Santo" llamado a resucitar (1
Cor. 6,12- 20) en el ltimo da; a los convertidos se les pide abandonar la fornicacin
(Hech. 21,25) y vivir un amor mongamo y fiel (1 Cor. 7,2- 5).
Esta manera de vivir la sexualidad humana, as como otros aspectos de la vida personal
y social encarna una serie de valores que anticipan la plenitud escatolgica. "El
Evangelio presenta la autntica vida del hombre segn el valor absoluto de Dios. Sus
lneas bsicas no piden obediencia, cumplimiento o temor, sino aceptacin de la
imagen del hombre que vive segn Dios Padre, revelada en la vida y palabras de Jess.

Su mensaje no trata de promover un estilo ms all o al lado de otros posibles, sino

que pretende orientar hacia la verdadera vida del hombre. No se trata de un nivel
superior o distinto, sino del nico en el que el ser humano encuentra la vida" (E
HERREZ, "La utopa cristiana, oferta y estmulo en la educacin de los valores", Sinite
69 [1982] 66-67).
La Constitucin Gaudium et spes en los nmeros 47- 52 aborda con una visin
renovada del tema del matrimonio, la familia y el amor conyugal. El Catecismo de la
Iglesia Catlica aborda estos temas desde una comprensin personal, global y unitaria
de la sexualidad. "La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la
unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la
capacidad de amar y de procrear y, de manera ms general, a la aptitud para
establecer vnculos de comunin con otro" (CEC 2332).
La reflexin teolgica asume las aportaciones de las ciencias humanas (Cfr. G.S. 5) y se
sita en la radicalidad evanglica y en la dimensin sacramental de la sexualidad
humana para desde ah proponer las normas ticas. "En realidad, el misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer
hombre, era figura del que haba de venir (Rom. 5,14), es decir, Cristo nuestro Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" (G.S. 22)
4. Sexualidad y valores ticos
El criterio principal para valorar la conducta moral es el de la persona entendida como
una unidad en apertura a las relaciones interpersonales para el pleno desarrollo
intrapersonal e interpersonal (Cfr. G.S. 5,1). Segn sea la persona y su estilo global de
vida, as ser el modo de entender y vivir la sexualidad; por esto mismo, cada persona
requiere una actuacin particular, pues los procesos de maduracin son personales.
Desde el punto de vista cristiano pensamos que la antropologa humana es unitaria y
se estructura desde los dinamismos del fiarse, del amor y de la esperanza (cfr. J.
SASTRE, O.C. 26-28); los comportamientos sexuales no son perifricos, sino que
influyen decisivamente en lo ms nuclear de la persona. Estas afirmaciones chocan
frontalmente con la moral prevalente caracterizada por el materialismo, el hedonismo,
la inmediatez y la fragmentariedad de la persona.
La propuesta cristiana de tica sexual debe estar bien fundamentada, ser muy clara y
proponerse como alternativa. El postulado fundamental de la tica sexual cristiana es
que las relaciones heterosexuales deben partir del amor y ser expresin del mismo
para que la pareja crezca en el amor de entrega y de compromiso solidario. Para amar
de esta manera hay que superar el uso de la sexualidad como nuevo placer y posesin
de la otra persona que es tratada como objeto. "La castidad tiene como misin
proteger el amor y se vive en todas las vocaciones, segn el estado de vida. El aprecio
de la castidad ayuda a superar la genitalidad y el autoerotismo, a salir del hedonismo
como tnica de vida y a estar ms disponible para con los dems. Adems, la virtud de
la castidad gozosamente asumida prepara y facilita el compromiso definitivo en la
virginidad o el matrimonio" (J. SASTRE, o.c., 33).

Los valores implcitos en los comportamientos sexuales ticamente buenos son los que
expresan ms libertad personal, mayor enriquecimiento de la otra persona, veracidad,
fidelidad, respeto a la vida, entrega gozosa y personalizacin. En estos valores insiste
el Catecismo de la Iglesia Catlica cuando pide que la sexualidad sea expresin de la
madurez integral (2338), manifestacin del amor y de la fidelidad de Dios (2346), que
est integrada en el conjunto de la vida, en proceso permanente de enriquecimiento
para ser integrada en un proyecto vocacional de vida (2360). La tica sexual implica
estar atento a los fallos, reconocerlos y poner medios para su superacin; las faltas
morales suceden cuando en los comportamientos sexuales no se da la relacin
interpersonal, se utiliza a la otra persona o falta alguno de los fines importantes de la
sexualidad.
Valoracin tica de comportamientos concretos:
- La pornografa "desnaturaliza la finalidad del acto sexual (y) atenta gravemente a la
dignidad de quienes se dedican a ella" (CEC 2354). El negocio mueve esta actividad, en
la que muchas veces se utiliza a menores; en estos casos la autoridad civil debe
intervenir.
- La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, puesto que
queda reducida a placer venreo que se saca de ella" (CEC 2355). Hoy afecta a nios y
adolescentes y su causa suele ser siempre la pobreza y marginacin social; no se
puede luchar contra ella sin resolver los problemas sociales de fondo.
- La violacin "atenta contra la injusticia y la caridad. La violacin lesiona
profundamente el derecho de cada uno al respeto, a la libertad, a la integracin fsica
y moral. Produce un dao grave que puede marear a la vctima para toda la vida" (CEC
2356). Los violadores son en su mayora hombres, y muchas veces se da en ambiente
familiar o de relaciones educativas; los casos deben ser denunciados y las vctimas
ayudadas en todos los sentidos.
- La masturbacin. El fenmeno de la masturbacin es muy plural en sus
manifestaciones y significados; la accin educativa procurar encontrar las causa que
llevan a tal comportamiento. Igualmente la valoracin moral debe ser muy matizada;
"para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para
orientar la accin pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de
los hbitos contrados, el estado de angustia u otros factores psquicos o sociales que
reducen, e incluso anulan la culpabilidad moral" (CEC 2352).
"El educador debe ayudarle a interesarse por los dems, para poder liberarse de esta
forma de autoerotismo, orientndose hacia el amor oblativo, propio de una
afectividad madura, al mismo tiempo le ayudar a recurrir a los medios de vida
cristiana como la oracin y los sacramentos y a ocuparse de obras de justicia y de
caridad" (CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones educativas
sobre el amor humano: Pautas de educacin sexual, PPC. Coleccin Documentos y
estudios 100, n 91).

- La fornicacin es la unin casual entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio.
Es gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana,
naturalmente ordenada al bien de los esposos, as como a la generacin y educacin
de los hijos. Adems, es un escndalo grave cuando hay de por medio corrupcin de
menores" (CEC 2353). Especial importancia adquiere en nuestros das las llamadas
relaciones prematrimoniales; el trmino prematrimonial es confuso y ambiguo, pues
tambin se emplea para justificar relaciones de pareja que no tienen ninguna
intencin explcita de llegar al matrimonio a corto o medio plazo. Cuando falta el
proyecto de vida manifestado y celebrado sacramentalmente no se pueden considerar
legtimas las relaciones sexuales, pues el noviazgo se encamina al matrimonio como
"ltima comunidad de vida y amor" (GS.48). El amor humano implica una entrega
total, absoluta y para siempre (Cf. E C. 80), y pide un contexto que asegure y proteja lo
que en esta donacin implica. Las "uniones a prueba" y los "matrimonios por etapas"
no son un camino adecuado; el planteamiento adecuado es el de las etapas para un
matrimonio, inaugurando ste la plenitud de vida y comunicacin en todos los niveles.
- Formas de diversin. Los adolescentes y jvenes en general, y no pocos adultos,
practican determinadas formas de diversin y evasin durante el tiempo de ocio, y
especialmente los fines de semana, que llevan a la persona a posibles
comportamientos irresponsables en todos los campos. Desinhibidos por la bebida, la
agitacin, la velocidad y el ambiente pueden llegar a comportamientos que en
situacin normal nunca realizaran. Todas estas "movidas juveniles" programadas
como negocios y actualizadas en sus expresiones sobre una manifestacin de
manipulacin de los grupos de adolescentes y jvenes. "Psicolgica y ticamente, los
hbitos contrados por muchos adolescentes y jvenes deben ser valorados como
nocivos para la salud fsica y espiritual; pedaggicamente, tenemos el reto de saber
ofrecer otras alternativas. La primera de ellas ser lograr que los jvenes sean crticos
en la sociedad de consumo que les consume, les monta alegremente en un "viaje a
ninguna parte" y pasa facturas muy costosas, tras prometer la llegada a parasos
perdidos" (J. SASTRE, o.c., 40).
5. Orientaciones educativas
La Iglesia, los evangelizadores y los educadores cristianos tenemos que acercarnos a
las personas con las mismas actitudes de Jess en los Evangelios. Jess de Nazaret ve
el corazn de las personas, acoge y perdona, ofrece la misericordia entraable del
Padre y llama a la conversin. La pastoral del amor y la sexualidad no es fcil, requiere
tiempo, planteamientos y profundidad y ayudas pedaggicas a travs de la relacin
personal.
- Anlisis crtico de la realidad. Ayudar a los adolescentes y jvenes a que tengan una
visin adecuada de este tema en lo referente a intereses y presiones sociales. Tambin
en el tema de la sexualidad hay explotados y explotadores; conviene ver con claridad
la situacin para poder actuar con libertad, y no asumir como normales
comportamientos que estn inducidos por intereses poco claros.

- Ayudar a asumir lo propio de la antropologa humana. Somos personas racionales,

libres, solidarias y abiertas a la trascendencia. Lo que el ser humano debe hacer (tica)
es inseparable de lo que soy (ontologa) y de lo que estoy llamado a ser (vocacional).
La realizacin personal, la felicidad y los proyectos de justicia y solidaridad dependen
en gran medida de nuestra manera de entender y de vivir lo humano. Ms an el
modo de vivir condiciona gravemente nuestra manera de pensar y de comprender lo
humano.
- El horizonte del Reino. La nueva forma de existencia que inagura Jess se estructura
alrededor de la experiencia de filiacin divina y de paternidad; quien vive as encarna
los valores del hombre nuevo al descentrarnos de nosotros y referenciarnos a los
dems, especialmente a los ms pobres. El estilo de vida evanglico afecta a toda la
persona y sita el matrimonio y el celibato en clave de seguimiento, como vocaciones
dentro de la comunidad cristiana y al servicio de la civilizacin del amor. El amor
paternal, incondicional y universal es el paradigma de la sexualidad humana y de su
vivencia vocacional.
- La vocacin a la castidad. El significante exacto y profundo de la castidad consiste en
la integracin de la sexualidad en la persona como unidad corporal-espiritual. "La
persona casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor depositadas en
ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo comportamiento
que le pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (Cf. Mt. 5,37)"
(CEC. 23-38).
Ser casto supone una decisin, un aprendizaje y la puesta en prctica de unos medios
durante toda la vida, segn las edades evolutivas y el contexto socio-cultural. "La
caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad aparece como
una escuela de donacin de la persona. El dominio de s est ordenado al don de s
mismo. La castidad conduce al que la practica a ser ante el prjimo un testigo de la
fidelidad y de la ternura de Dios" (CEC. 2346). La castidad se expresa y desarrolla en la
amistad y se vive segn el estado de vida en la castidad conyugal o en la continencia.
- Conjugar el ideal evanglico y la situacin personal. La moral cristiana y el magisterio
eclesial presentan el "ideal" evanglico en la vivencia de la sexualidad. Esta meta es la
que debe inspirar, dinamizar y alentar el esfuerzo por vivir la sexualidad. Existen
situaciones que deben ser escuchadas, acogidas y orientadas de manera personal; la
misin salvadora de la Iglesia tiene que asumir la distancia entre la propuesta ideal y la
realidad concreta de las personas segn su edad, condicin, historia y situacin. Los
documentos del magisterio recomiendan "prudencia y cautela" a la hora de emitir
juicios, pues en muchas ocasiones, falta conocimiento y libertad en los
comportamientos sexuales. En estos casos el dilogo y acompaamiento personal son
la nica va posible para ayudar realmente a los que pasan por situaciones difciles. La
actuacin en conciencia requiere informacin, formacin y contraste para que la
decisin sea adecuada objetiva y subjetivamente. La formacin de la conciencia moral
es una de las tareas bsicas de la iniciacin cristiana y de la educacin de la fe.

- Proyectos de educacin sexual. La informacin formacin progresiva segn la edad y

el nivel educativo es la manera ms connatural de educar en la sexualidad como un
elemento ms de la persona humana. Los nios, adolescentes y jvenes "han de ser
formados, conforme avanza su edad, en una positiva y prudente educacin sexual"
(G.E.M. 1). La formacin debe adelantarse a las situaciones que se han de presentar,
pues en este campo es preferible prevenir que enmendar comportamientos. Los
padres son los primeros responsables de la educacin sexual de sus hijos; el estilo de
vida familiar, el respeto y el amor entre los miembros de la familia es lo que ms
educa, pues facilita el aprendizaje de las relaciones y los valores que deben encarnar.
La escuela completa, por delegacin de los padres y en relacin con ellos, la educacin
en este campo; los proyectos de educacin sexual tendrn los siguientes objetivos:
conocer e integrar adecuadamente los fenmenos de cada etapa de la evolucin,
responder a las dudas que presenten los educandos, profundizar en el sentido,
significados y fines de la sexualidad, ayudar a superar actitudes y comportamientos
inmaduros, presentar los valores ticos que deben darse en las relaciones sexuales
(cfr. AA.W., La sexualidad humana, Cristiandad, 1974, Cap. IV: "Hacia una teologa de
la sexualidad humana"), responsabilizarse ante s mismo y ante el otro sexo y
presentar la familia como el marco de la madurez afectivo-sexual.
La metodologa ms apropiada es la que, partiendo de un clima de confianza, trata de
responder a las dudas e interrogantes, se trabaja con grupos mixtos, une lo
informativo con lo formativo, analiza casos y situaciones concretas, posibilita la
atencin personal y facilita las herramientas para que los destinatarios de la formacin
puedan crear actitudes positivas y tener comportamientos ticos.
- Lnea de evolucin, lnea de maduracin. Desde el punto de vista evolutivo el
adolescente madura en lo fsico-genital, experiencia la sexualidad a travs de la
masturbacin, vive una amistad profunda con personas del mismo sexo, se abre a los
primeros enamoramientos con lo que tienen de novedad y de parcialidad, cambia
fcilmente de pareja y vive relaciones cosificadoras y llenas de celos, poco a poco
comienza el noviazgo con una pareja estable para ir perfilando el proyecto de vida y
terminar en el matrimonio. La evolucin no es tan connatural y sencilla como parece;
suelen producirse fijaciones y retrocesos, pues hay aspectos que no se resuelven
adecuadamente a su debido tiempo. Importa que la lnea de evolucin vaya siendo
configurada explcitamente por la lnea de maduracin; consiste en educar el
conocimiento, las actitudes, y el dominio de s en los comportamientos desde lo que
sera el ideal de una sexualidad sana y madura, pero trabajando desde el interior de la
situacin de la persona. La maduracin de la sexualidad nicamente se da con la
condicin de que sea explcitamente formada, y supone motivaciones de dominio
propio, que lleven a superar comportamientos actuales para avanzar hacia etapas ms
evolucionadas por una mayor integracin de elementos.
- El educador cristiano. Para desempear bien su misin, el educador necesita una
actitud abierta y positiva ante la sexualidad, e integracin personal en la manera de
vivir la sexualidad segn su estado de vida. El equilibrio psquico debe ir unido a la
madurez de la fe y a la preparacin pedaggica, pues el tema de la sexualidad supone
una formacin integra. El educador cristiano necesita una sntesis personal a partir de

las aportaciones interdisciplinares de las ciencias humanas, la problemtica del

ambiente social y la propuesta de la tica cristiana. En la relacin pastoral con
adolescentes y jvenes deber abordar la forma concreta de los fenmenos propios de
la sexualidad en estas edades. El aspecto motivacional es fundamental en la educacin
de la sexualidad, por todo lo que tiene de dominio y esfuerzo, as como de
reconocimiento de los fallos personales; un elemento educativo que requiere especial
atencin es el de los criterios morales que regulan los comportamientos sexuales. La
fundamentacin de stos es clave para la motivacin personal; si los adolescentes y
jvenes perciben la convergencia entre los deseos profundos de la persona y la
propuesta tica cristiana han descubierto la validez de los criterios morales.
- El celibato y la virginidad consagrada. Los ministros ordenados "llamados a
consagrarse totalmente al Seor y a sus "cosas" (Cf. 1 Co. 7,32), se entregan
enteramente a Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta vida nueva al
servicio de la cual es consagrado el ministro de la Iglesia; aceptado con un corazn
alegre, anuncia de modo radiante el Reino de Dios (Cf. PO 16)" (CEC 1579). "La
virginidad por el Reino de los cielos es un desarrollo de la gracia bautismal, un signo
poderoso de la preeminencia del vnculo con Cristo, de la ardiente espera de su
retorno, un signo que recuerda tambin que el matrimonio es una realidad que
manifiesta el carcter pasajero de este mundo (cf. 1 Co 7,31; Mc. 12,25)" (CEC. 1619).
El sacramento del matrimonio, y la virginidad vienen del Jesucristo; l da la gracia para
que cada bautizado viva la vocacin a la que ha sido llamado; una y otra vocacin se
relacionan y complementan.
En el clibe, la forma de vivir el amor humano y la sexualidad no le debe empobrecer
sus relaciones y afectos; por el contrario, est llamado a expresar la cercana universal
a los necesitados, y a amar a los ms pobres afectiva y efectivamente.
- Familia comunitaria y comprometida. Con estos dos adjetivos queremos expresar
que el matrimonio sacramental sita el amor de los esposos en el Seor Jess, en la
comunidad eclesial y en el compromiso con el Reino. La familia nuclear cerrada, liberal
y burguesa est en crisis, pues en parte ha perdido el "sentido de ser y del amor" (E.
Mounier) y se ha orientado al tener y consumir. Muchas familias necesitan recuperar
los valores bsicos que posibiliten un clima en el que los nios crezcan sintindose
amadas y aprendiendo a amar porque lo ven en sus padres. El Snodo sobre la familia
hizo esta propuesta: "Es cometido de la familia formar a los hombres en el amor y
practicar el amor en toda relacin humana con los dems, de tal modo que ella no se
cierre en s misma, sino que permanezca abierta a la comunidad inspirndose en su
sentido de justicia y de solicitud hacia los otros, conscientes de la propia
responsabilidad". La ltima referencia de la familia cristiana es el Reino de Dios y el
compromiso con las Bienaventuranzas para que sea posible "la civilizacin del amor";
la familia trabaja por el Reino desde la comunidad cristiana en la que crece la fe,
participa en la Eucarista y discierne los compromisos ms adecuados desde una
presencia encarnada. Con las parejas jvenes que surgen de los procesos de iniciacin
cristiana y de los grupos juveniles es necesario ir educando un nuevo estilo de pareja y
de matrimonio en el que se cultive especialmente el proyecto de vida, la pertenencia a
una pequea comunidad, el compartir fe, vida y misin, la insercin y la opcin por los

pobres. Y todo esto debe de quedar reflejado en la celebracin del sacramento del
matrimonio.
Jess Sastre

Signos de los tiempos

Al parecer, la expresin "signos de los tiempos" aparece en el Vaticano II en febrero de

1964, dentro del denominado texto de Zurich (Esquema XVII) y cuaja en Gaudium et
Spes n 4. M. Chenu, ante las crticas y sospechas que tal acepcin recibi, la defendi
de esta manera: "El contenido y alcance de los Signos de los Tiempos es en la Escritura
estrictamente cristolgico y soteriolgico". Extenderlo al desenvolvimiento humano,
profano o eclesistico del tiempo es un abuso de vocabulario: "no se puede pasar del
acontecimiento, absolutamente transcendente, incluso en sus signos, a los
acontecimientos de la historia".
Detrs de esta afirmacin de Chenu, se nos est poniendo de manifiesto que el debate
se centraba en esta pregunta: "Signos de los tiempos" debe entenderse en sentido
estrictamente bblico mesinico-escatolgico, o su contenido podra ser ms amplio y
referido a los valores autnticamente humanos que emergen del movimiento de la
historia y que deban de alguna manera relacionarse con el sentido bblico? Esta
pregunta recorre, sin resolverse, los textos vaticanos.
Pero el asunto de los signos de los tiempos no slo se complicaba desde mbitos
propiamente teolgicos y pastorales, sino desde mbitos sociolgicos y filosficos:
Qu se puede calificar, desde la hermenutica filosfica, como "signo de los
tiempos"? A esta pregunta, X. Quinz Lle ha tratado de responder recientemente,
recogiendo la problemtica anterior, desde las aportaciones de P. Ricoeur.
Para este autor, un signo de los tiempos sera aquel que se muestra en la historia
como relevante y significativo, en esa relacin dialctica entre hombre y mundo. El
signo histrico encierra ya en s un sentido, y muchas veces nuestra tentacin es la de
estrujarle, despojndole de su misterio. Los signos indican siempre y en primer lugar
dnde vivimos, es decir, junto a quin nos ocupamos en determinar cmo estn las
cosas. El signo histrico tiene algo de azaroso, de imprevisible, de sorprendente: el
hombre es capaz de provocar consecuencias que no contemplaba, o de desencadenar
fuerzas que no est en condiciones de controlar. El signo es muy consciente de ser l
mismo interpretacin de otros signos, pero a la vez est abierto a interpretaciones
posteriores.
Afirmado lo anterior, X. Quinz, siguiendo a A. Cardin, se lamenta de que en estos
momentos hemos perdido, en teologa y en pastoral, el inters por escrutar los signos
de los tiempos, siguiendo la invitacin del Vaticano II, y de que hemos prostituido y
falseado el significado de la expresin "signos de los tiempos". Por ello se hace

necesario purificar el trmino para redescubrir su sentido. A un doble nivel: uno, sociohistrico, y otro, teolgico-pastoral.
En lo teolgico-pastoral se relaciona con diferentes campos: con la revelacin, porque
incide en el modo de comprensin de la Palabra de Dios en la historia; con la
cristologa, por ser Cristo referencia y lugar de convergencia de todos los signos, Signo
l mismo nico y definitivo; con la escatologa, porque los signos de los tiempos son
presencia anticipada en la fragmentariedad del momento histrico; con la
pneumatologa porque es el Espritu quien causa actualizaciones de la revelacin,
agudiza la mirada y sustenta toda interpretacin y discernimiento; con la praxispastoral, porque recibimos la invitacin no solamente a leer los signos, sino a ponerlos
en prctica, a realizarlos como avance de la salvacin y compromiso con la misma;
incluso tiene una fuerte relacin con las dimensiones catequtica y confesante de la
fe.
De alguna manera, la teologa y la pastoral, segn X. Quiz, pudieran denominarse "la
conciencia del signo cristiano hoy", ya que tanto en su dimensin hermenutica como
prctica, participan de una bipolaridad bien significativa: hacen presente una
experiencia de la salvacin que solamente se revela en plenitud desde la transparencia
y opacidad del misterio en la historia. Pero a la vez la fe incide en la historia, en una
historia calificada tanto de espacio de oposicin como de espacio de discernimiento: la
fe comporta la conviccin fundamental de que el tiempo es el campo de la actuacin
de Dios.
El signo de los tiempos nos habla en cierta manera de una teologa y pastoral no
cerradas. Los ST se convierten en lugares desde donde hacer teologa; lugares de
argumentacin, como contexto histrico significativo para elaborar propuestas en la
comunidad eclesial. Escrutar y discernir es especialmente tarea del telogo y de los
pastores que deben elaborar modelos de discernimiento teolgico y prxico, no slo
espiritual, para leer crticamente la realidad histrica, y sealar la pastoral adecuada al
Reino de Dios. La historia para el telogo, en la que se leen los ST no es algo
"especulativo" sino un material de conciencia histrica y colectiva, de presencia del
Reino de Dios, de respuesta lcida y creativa, de realizacin histrica del misterio de
Dios. Los ST son a un mismo tiempo mesinicos y escatolgicos: se dieron en plenitud
en un momento de la historia, siguen preando la historia, y deben seguirse haciendo
explcitos y crebles.
V. F. Placer nos seala, con una cierta complejidad y ambigedad de lenguaje (entre lo
pastoral-sociolgico y teolgico), estos criterios para un discernimiento o
hermenutica de los signos de los tiempos: 1) Observar sociolgicamente y psicosociolgicamente los acontecimientos. 2) Situarlos en un lugar determinado, o
encarnados en un contexto. 3) Tomar opcin y partido por ellos. 4) Actitud de
discernimiento desde la fe, y compartida con los no-creyentes. 5) Actitud espiritual:
fidelidad al Espritu, desde el seguimiento de Jess, y desde el compromiso con esos
mismos signos.

F. Placer prima el tema de la opcin por los pobres, y finaliza afirmando que es una
asignatura pendiente en nuestra teologa y en nuestra pastoral.
Por su parte L. Gonzlez Carvajal subraya que este tema de los signos de los tiempos
se puso de moda a partir del Vaticano II, y estuvo precedido por algunas alocuciones
de Juan XXIII. Todo el mundo pareci hablar de ello en una poca, aunque no se
delimitaron sus campos ni el alcance de la expresin: son los signos de los tiempos
actuales o de los tiempos de Cristo o los de los ltimos tiempos? En cualquier caso esta
expresin no puede entenderse sino desde la teologa bblica; ms en concreto, desde
los "signos" que delatan y expresan y contienen el Reino de Dios. En este sentido, toda
la creacin est orientada hacia el Reino de Dios; debemos leer los signos de la historia
de la salvacin y revelacin; y no olvidar que los signos de los tiempos, mientras llega
la parusa, estn apartados de los "signos del Reino". Ahora bien, para saber leer los
signos de los tiempos, y con ello determinar los lugares teolgicos nuevos que van
naciendo, debemos intentar una nueva hermenutica, en la que la simbologa no es un
elemento externo. Los criterios hermenuticos para entender los "Signos de los
tiempos", pasaran por un triple momento o nivel:
1. Anlisis sociolgico del presunto signo. Y aqu es importante discernir desde
dnde se hace este anlisis (marxismo, funcionalismo, estructuralismo,
neoconservadurismo).
2. Anlisis teolgico del presunto signo: desde la Revelacin y sus fuentes. En este
sentido no hay que confundir fuentes de la revelacin con "lugares teolgicos".
3. Referencia del signo a sus destinatarios. La importancia del destinatario es tan
grande que podramos comparar el signo a un espejo que nos devolver
diferentes imgenes segn la posicin desde donde lo miramos. El smbolo es
sugerente y nunca se agota en su contemplacin desde la realidad. Carvajal
apuesta por tres signos de los tiempos: lucha contra la pobreza, conciencia
democrtica, nueva medicina.
Finalizamos: recientemente los obispos espaoles, en un documento sobre el "siglo
que termina" (La fidelidad de Dios dura siempre) han hablado de signos de los tiempos
como "seales de la presencia activa de Dios en nuestra historia", y, entre dichos
signos, han sealado expresamente: el Concilio Vaticano II y los Papas de este siglo, la
paz y la concordia, el desarrollo econmico y social, la construccin de una nueva
Europa.
BIBL. - L. GONZLEZ CARVAJAL, Se identifican lugar teolgico y signo de los tiempos?: "Lumen" 41 (1992) 367-382:
L. GONZLEZ CARVAJAL, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987.

Ral Berzosa Martnez

Sinodalidad

SUMARIO: 0. Planteamiento: la Iglesia tiene nombre de snodo. - 1. La sinodalidad, un

kairs en la bsqueda pastoral: 1.1. La sinodalidad pastoral, desde las prcticas
pastorales. 1.2. La sinodalidad en la reflexin teolgica y magisterial. - 2. La
sinodalidad desde sus criterios teolgico-pastorales. - 3. El ejercicio de la sinodalidad
pastoral: 3.1. El desarrollo sinodal entre los sujetos eclesiales. 3.2. La sinodalidad en los
organismos diocesanos. 3.3. Las actitudes de una espiritualidad sinodal. 3.4. La
recreacin del talante sinodal entre los fieles. - Conclusin: proyectar sinodalmente la
pastoral.
0. Planteamiento: la Iglesia tiene nombre de snodo
Hace muchos aos S. Juan Crisstomo afirmaba que "la Iglesia tiene nombre de
reunin o de snodo". Con ello expresaba la urdimbre comunitaria y litrgica que
siempre ha de acompaar la actividad eclesial en su dimensin ms profunda.
Actualmente la categora de sinodalidad est recobrando cada da mayor fuerza en la
bsqueda de una imagen adecuada que oriente las acciones eclesiales desde sus
situaciones concretas.
Por ello, las praxis pastorales han de mostrar con evidencia este horizonte teolgico.
Por nuestra parte exponemos en primer lugar el kairs que se nos desvela hoy como
bsqueda y anhelo de unos sujetos eclesiales; stos requieren una verdadera
conversin que ponga en evidencia de forma ms significativa el Evangelio del Reino
entre los hombres y mujeres. Dicho kairs nos conduce a profundizar en la
criteriologa teolgico-pastoral respecto a la sinodalidad. Finalmente, tanto el kairs
como los criterios esbozados apuntan hacia unos principios de accin que puedan
establecerse praxiolgicamente en lo cotidiano de la accin pastoral de las iglesias
locales (o dicesis) entre sus diversos y pluriformes sujetos evangelizadores.
1. La sinodalidad, un kairs en la bsqueda pastoral
La Iglesia, en cuanto acontecimiento pneumatolgico que vive de la Pascua y de
Pentecosts, en cada circunstancia histrica ha de plantearse con honradez cul es la
mejor figura que la desvela como continuadora de la misin trinitaria. Atendiendo a la
evolucin postconciliar, se puede apreciar cmo la sinodalidad est adquiriendo mayor
importancia, aspecto que viene urgido, a nuestro juicio, desde un doble horizonte que
necesita ser integrado: tanto desde el discernimiento concreto de las prcticas
pastorales como desde la reflexin teolgica y magisterial.
1.1. La sinodalidad pastoral, desde las prcticas pastorales
Resulta llamativo observar cmo el Vaticano II no habl expresamente de los snodos
diocesanos; algunos autores aluden a ChD 26, pero dicha referencia se sita a escala
de diversas iglesias, no en la perspectiva de la iglesia local. Sin embargo, y aqu se halla
su importancia, la realizacin de snodos diocesanos est adquiriendo autnticos
rasgos de novedad y universalidad.

Sus primeros pasos cabe situarlos en las experiencias eclesiales centroeuropeas, que si
bien no encontraron un marco adecuado, s supusieron el inicio de una tendencia
imparable (as el Concilio Holands, el Snodo comn de las dicesis de la Repblica
Federal Alemana, el de la Repblica Democrtica Alemana, el proceso sinodal
austriaco, el Snodo suizo...). En las mencionadas experiencias pastorales encontramos
el germen; pero el decurso de los aos ha conllevado una autntica floracin sinodal a
escala catlica. En nuestros contextos cercanos resulta significativo comprobar la
naturalidad con que se ha introducido esta prctica eclesial: as, al leer diversa
literatura pastoral francesa e italiana se observa la continua referencia a estos
institutos y a la necesidad intrnseca de realizar prcticas pastorales que vengan
marcadas por la sinodalidad.
Si dirigimos hoy la mirada a nuestra realidad espaola cabe concluir que de las 68
dicesis que conforman el mapa eclesial, la nada desdeable proporcin de ms de
dos tercios de las iglesias locales han desarrollado algn tipo de experiencia sinodal
prolongada. Han realizado (o estn es proceso) snodos diocesanos veintids (32%),
mientras que trece han celebrado asambleas sinodales (19%) y doce han participado
en alguno de los dos concilios provinciales, gallego o tarraconense (18%).
Este dato evidencia que la manifiesta floracin sinodal responde a un nuevo encuadre
teolgico-pastoral que busca una verdadera renovacin eclesial de sus sujetos y
protagonistas en vistas a la comunin y misin. Pero dicha renovacin se convierte en
una autntica auto-realizacin diocesana en los snodos, reclamando una permanente
y eficaz edificacin sinodal en, desde y para la pastoral cotidiana.
1.2. La sinodalidad en la reflexin teolgica y magisterial
El mencionado proceso resulta imparable, no pudindole tildar de casual ni
espordico. A la par se va gestando una verdadera reflexin eclesiolgica en la cual
cada vez ms va adquiriendo carta de ciudadana esta dimensin de la sinodalidad,
aspecto que cabe relacionarlo con la categora de recepcin eclesial; como muestra,
baste comprobar varios manuales actuales de eclesiologa del rea europea.
Igualmente, el aludido proceso se puede observar tambin en el desarrollo
magisterial. El propio Juan Pablo II ha manifestado su preferencia por un mtodo
sinodal en la responsabilidad eclesial y deseara que se le recordara como el "Papa de
los snodos". En Tertio Millennio Adveniente, se habla de un "tono nuevo,
desconocido" hasta el Vaticano II que "constituye "un anuncio de tiempos nuevos".
Desde este presupuesto se reconoce que en la preparacin del jubileo, en cuanto
recepcin del concilio, "se inscribe la serie de snodos iniciada tras el concilio Vaticano
II: snodos generales y snodos continentales, regionales, nacionales y diocesanos. El
tema fundamental es el de la evangelizacin y as mismo la nueva evangelizacin" (n
20s.).
En el ao 1997 la Congregacin para los Obispos y la Congregacin para la
Evangelizacin de los Pueblos publicaron la Instruccin sobre los snodos diocesanos.
Su objetivo era establecer con claridad las pautas conforme a las cuales deben
celebrarse los snodos diocesanos. Resulta significativo el horizonte que se marca.

Como apertura del documento quedan establecidos a la luz de la Constitucin

Apostlica Sacrae discipline leges (1983), por la que quedaba promulgado el actual
cdigo de derecho cannico"los principales elementos que, segn el concilio
Vaticano II, caracterizaban la verdadera y propia imagen de la Iglesia".
Esa figura de la iglesia que continuamente ha de buscarse en las realizaciones
pastorales ha de mostrar estos rasgos: la Iglesia como Pueblo de Dios, la autoridad
jerrquica como servicio, la Iglesia como comunin que articula las relaciones entre la
iglesia particular y la universal, entre colegialidad y primado, la participacin de todos
los bautizados (cada uno a su modo) en el ministerio de Cristo. En definitiva, la
sinodalidad, en su ejercicio pastoral concreto, condensa y expresa de modo concreto
las nueva perspectivas propuestas por el Vaticano II y se manifiesta como un kairs
que necesita unas praxis concretas y acordes.
2. La sinodalidad desde sus criterios teolgico-pastorales
Junto a otros muchos motivos, resulta innegable el hecho de que cada da se viene
solicitando una mayor participacin en la vida y misin de la Iglesia, tambin por
influencia de las dinmicas democrticas de la sociedad. Para responder a esta
demanda y buscando en el propio ser eclesial, se han ido fortaleciendo conceptos
eclesiolgicos como participacin y corresponsabilidad. El primero de ellos puede
tener connotaciones y equvocos asamblearios; el segundo quizs no deja
suficientemente clara la diversidad ministerial y de funciones en el seno eclesial. Por el
contrario, la sinodalidad comporta en s misma un mayor grado de responsabilidad en
el desarrollo concreto de su ejercicio, mientras que los trminos anteriores pueden
quedar reducidos al voluntarismo ideolgico. Por ello, actualmente se tiende a situar
la preferencia en la figura sinodalidad, que si bien es cierto que es un neologismo,
inmediatamente hace referencia a una palabra de sentido eclesial profundo, la de
snodo.
Las mencionadas influencias de la sociedad civil han apoyado ciertas interpretaciones
sociolgicas de la Iglesia, de uno y de otro signo. Para algunos, la Iglesia debera
situarse en clave de democracia; otros, por el contrario, influenciados tambin por
contextos polticos, mantienen solapadamente la identidad eclesial con la monarqua.
La Iglesia no puede anhelar la adecuacin sociolgica de la democracia en su
funcionamiento, quedando al caprichoso arbitrio de mayoras o minoras, puesto que
toda ella se sita ante su Seor: es Pueblo de Dios establecido en ministerialidad, con
diversidad de funciones. Otro aspecto diverso es que ella misma deba promover la
democracia como sistema poltico entre los hombres.
Pero tampoco es una monarqua, ya que sus miembros son iguales en la dignidad por
el bautismo, segn la condicin y las competencias propias de cada uno. En otro plano
se halla la forma segn la cual se ha de ejercer la autoridad que se adquiere por el
sacramento del orden: en todo momento ha de mirar al servicio y a la unidad de la
comunidad, asumiendo con realismo que no siempre es fcil su ejercicio concreto.

La va de salida se centra en la sinodalidad como modo peculiar que la Iglesia aporta al

mundo desde su vivencia a escala interna, convirtindose en forma concreta de
funcionamiento de las comunidades eclesiales determinadas. El ejercicio de
corresponsabilidad y de participacin autnticas, la integracin de todos en una vida
compartida, el respeto a los diversos carismas, la autoridad entendida como servicio,
la complementariedad de las diferencias, la transparencia de las instituciones, el
dilogo y la escucha en la toma de decisiones a travs de un discernimiento asumido
con seriedad por todos, la capacidad de integrar tensiones, etc., deben ser aspectos
que reflejan la alegra familiar de la comunidad convocada por Dios para el anuncio del
Reino, los cuales entienden la sinodalidad como el tejido de la iglesia local en vistas a
la creacin de un sujeto eclesial consciente de su vocacin y misin.
En consecuencia, se requiere ofrecer una definicin de sinodalidad que sirva de
paradigma. sta, sin pretensiones de ultimidad, podra enunciarse as:
La sinodalidad es aquella dimensin teolgico-eclesial que enraza
pneumatolgicamente con la koinona de la Iglesia. Por tanto, su origen y meta, se
hallan en la comunin trinitaria que nos precede, acompaa y a la que nos orienta. Su
carcter existencial se basa en la igualdad radical de un pueblo de bautizados y
confirmados que sellan la koinona con la donacin de sus carismas, ministerios y
servicios al Cuerpo de Cristo, para la extensin del Reino desde el cumplimiento de la
misin y desde la edificacin de la Iglesia misma en unas circunstancias histricas
propias, concretas y siempre cambiantes.
Su mbito preciso aunque no exclusivo, puesto que requiere conjugarse con la
catolicidad es la iglesia local en medio de una sociedad y una cultura determinadas,
desde la cual, el carisma del ministerio apostlico, insertado como servicio relacional
en medio del presbiterio y de su pueblo, es garante de unanimidad y fidelidad a la
nica profesin de fe, particularmente en la concelebracin eucarstica y para el
anuncio del Evangelio.
Desde aqu es posible distinguir un triple nivel sinodal en la iglesia local, que permite
una mayor clarificacin conceptual: por una parte est la dimensin sinodal, que brota
de los elementos que constituyen la iglesia local. Por otra, se halla la estructura sinodal
de la iglesia local, que designa los organismos que canalizan esa sinodalidad a travs
de los mecanismos propios de un colectivo social (dentro de ellos, destaca
sobremanera el snodo diocesano). Y finalmente se puede hablar de la praxis sinodal,
que se refiere al funcionamiento efectivo en la vida pastoral cotidiana.
As pues, los criterios fundamentales sobre los que ha de asentarse la pastoral sinodal
deben ser al menos: la koinona eclesial que permanentemente mira (por el Espritu)
hacia la Trinidad santa en su unidad diversa y que reclama acciones pastorales que
tengan mucho ms en cuenta la realidad de los fieles desde la iniciacin cristiana. Todo
ello, vivido "en y desde" las iglesias locales, como imprescindibles mbitos de una
pastoral sinodal, auto-comprendida y experimentada desde el ministerio apostlico en
cuanto centro relaciona) de los diversos y plurales carismas, servicios y ministerios. Y
orientndose hacia el bien de la catolicidad y desde la perspectiva concreta de la vida y

misin eclesial cotidiana, entre las personas de carne y sangre enraizadas en su

momento histrico-social.
3. El ejercicio de la sinodalidad pastoral
El snodo diocesano es la estructura sinodal mayor, donde aparece condensada la
identidad sinodal de la iglesia local. En la medida en que dicha accin pastoral
prototpica sea realizada de forma pertinente y eficaz, en esa misma medida brotar
con mayor urgencia la vivencia cotidiana de la sinodalidad. Y viceversa: si se vive
pastoralmente la sinodalidad, sta conducir a la celebracin (cada seis u ocho aos)
de snodos diocesanos. De la memoria creativa de la Iglesia permanentemente debe
florecer la sinodalidad; unas veces de modo solemne y extraordinario, pero la mayora
en su existencia pastoral diaria.
Ahora presentamos esta sinodalidad pastoral cotidiana entre sus estructuras y sus
praxis. Se podran dar las condiciones personales y comunitarias para una Iglesia
sinodal; pero si fallaran las estructuras sinodales, la pastoral concreta sera demasiado
fatigosa e, incluso, imposible. Y al contrario: podran acontecer las condiciones de
posibilidad desde los organismos; pero si no existieran las actitudes y la educacin de
los sujetos (fieles y comunidades), la sinodalidad se empobrecera, quedando reducida
a una mera burocracia asfixiante. Por ello, reflexionamos sobre el ejercicio de la
sinodalidad pastoral a nivel de sujetos y organismos, desde la vivencia de unas
actitudes y con el objeto de crear un talante determinado entre los fieles.
3.1. El desarrollo sinodal entre los sujetos eclesiales
La sinodalidad exige y requiere formas institucionalizadas que hagan de ella un criterio
real en el decurso de la vida y misin eclesiales a travs de las acciones pastorales.
Actualmente es amplia y enriquecedora la gama de los sujetos eclesiales que edifican
la iglesia local como sujeto. En esta ocasin nos fijamos en ellos desde un doble
planteamiento: lo territorial y lo sectorial.
Puesto que la Iglesia acontece en lo concreto, encarnada en un espacio geogrficohumano, la sinodalidad debe experimentarse y propiciarse en los sujetos territoriales.
Uno de ellos, la parroquia, es el que de hecho ofrece mayor cercana y proximidad. Por
eso mismo ha de procurar edificarse como familia sinodal: desde la radicalidad de la
igualdad bautismal, ha de fomentar su autobiografa personal como comunin de
comunidades carismtico-ministeriales en torno a su raigambre eucarstica. Su
proyeccin pastoral ha de apuntar hacia la implicacin global de la entera comunidad
parroquial, fomentando la pertenencia y el protagonismo en lo cotidiano, tanto a nivel
interno como en relacin con las otras parroquias. El organismo que mejor recoge,
orienta y ejerce la sinodalidad prctica es el consejo pastoral parroquial. Otro mbito
para ejercer la sinodalidad desde lo territorial es el trabajo pastoral en el
arciprestazgo.
Pero estos sujetos eclesiales, aun siendo necesarios, resultan insuficientes. Por eso
urge favorecer el desarrollo sinodal en lo sectorial, entendido como mbito que afecta

a un "sector" particular de espiritualidad y de manera de vivir la Iglesia (asociaciones,

grupos y movimientos) o en cuanto que se pretende llegar a sectores determinados
para evangelizarse y evangelizar (desde el enfoque tcnico de las delegaciones
diocesanas). El reconocimiento efectivo de los primeros desde una integracin real en
la pastoral diocesana de los mismos y la racionalizacin comunional de las segundas
son exigencias actuales imprescindibles.
3.2. La sinodalidad en los organismos diocesanos
Todo lo insinuado en el punto anterior quedara como un simple elenco de buenas
intenciones si junto a ello no se produjera un ejercicio continuado de sinodalidad entre
los diversos organismos diocesanos. Una doble coordenada ha de estar presente: por
un lado, el funcionamiento de las estructuras diocesanas deben ser elemento de
influjo que empapa otras realidades pastorales; y, por otro, stas ltimas deben
aparecer con su protagonismo fehaciente en los consejos. En la medida en que ambas
se dejen insuflar por la sinodalidad y la propicien, del mismo modo sta puede ir
recreando el tejido comunional-misionero diocesano.
Los diversos consejos han de recoger la especificidad de las vocaciones que se
despliegan desde el bautismo y que van adquiriendo desarrollos carismticosministeriales. As, la pastoral ordinaria debe ser lnea transversal que apoya y refluye
en el Consejo de Laicos, en la Confer y en el Consejo Presbiteral.
Sin embargo, el organismo que condensa y expresa la sinodalidad de modo
permanente es el Consejo Pastoral Diocesano, perfilndose como va imprescindible
para mostrar y edificar una iglesia bautismal adulta. De un lado, es el rgano que
mejor canaliza y enriquece la confluencia de lo territorial con lo ambiental en cuanto
mbito de encuentro, discernimiento y toma de posturas comunes para afrontar
gozosamente la evangelizacin. De otro, ocurre lo mismo respecto a los consejos
diocesanos, rescatndolos de su peculiaridad para ensanchar el horizonte hacia lo
comn. Este consejo queda convertido en el organismo prototpico diocesano, y por
eso mismo, mbito a potenciar permanentemente en la vida pastoral de las iglesias
locales, en vistas a su protagonismo, eficacia y verificacin en todo aquello que se
desvela como importante y necesario en el decurso pastoral.
3.3. Las actitudes de una espiritualidad sinodal
Dado que la sinodalidad viene fuertemente arraigada en la dimensin pneumatolgica,
a fin de evitar ciertas manipulaciones y riesgos activistas, sta ha de estar arraigada en
un claro "vivir en el Espritu" que favorezca un talante preciso desde la perspectiva
pastoral. La configuracin de las actitudes sinodales ha de generar, desde la laicidad de
toda la Iglesia, una espiritualidad insertada en los contenidos ms nucleares de la fe,
abierta y enriquecida en la iglesia local y contrastada con los dinamismos existenciales
concretos; aspecto que conducir a experimentar gozosamente la propia vida inserta
en el proyecto salvador del Dios trinitario que acontece aqu y ahora, con las
perplejidades y crisis de todo tipo, pero radicado en la fuerza del Espritu que enva a
la misin. Como lneas fundamentales caben apuntarse:

- Caminar en el Espritu, asumiendo con radicalidad la iniciativa gratuita y libre del Dios
trinitario que interviene personalmente en la vida de los hombres. Ello hace que se
experimente la filiacin y la fraternidad, elevando en el "lujo de la alabanza" un canto
eucarstico-existencial agradecido "al Padre, por el Hijo, en el Espritu", que necesita
ser compartido con los otros.
- Desde la dinmica de la encarnacin. La encarnacin del Hijo es la expresin ms
sublime de la iniciativa de Dios Padre que no slo habla al hombre, sino que lo busca
(cf. TMA 7). Encarnacin llevada a cabo desde los mismos sentimientos de servicio de
Cristo (cf. Fil 2,7s) y adentrada en las condiciones reales de la vida de los hombres, va
ineludible de la accin de la Iglesia (RH 14). Por ello, el dilogo resulta fundamental:
acercamiento, acogida, escucha, preocupacin, simpata... para hacer de todo ello
narracin salvfica y trasformacin evanglica.
- Discernimiento evanglico-proftico desde el carisma diocesano. A partir de una
espiritualidad proftica desde la iglesia local, pero arraigada en el corazn del mundo,
urge adquirir un talante de discernimiento que, a travs de la lectura de los signos de
los tiempos, permita desvelar el kairs trinitario en las praxis pastorales. Todo ello ha
de ser vivido desde el cultivo de una eclesialidad diocesana que quiere narrar a la
Iglesia catlica y al mundo su carisma peculiar, aspecto que la devolver la dignidad en
la sinfona de las catlicas iglesias locales.
- El servicio samaritano y solidario. La labor pastoral consiste en comunicar y anunciar
lo recibido en gratuidad desde el placer de compartir el don que, ms all de ofrecer el
mensaje, ha de entregarse a los dems desde sus necesidades y anhelos, frustraciones
y lacras. Con un corazn de madre que desborda ternura y misericordia entraable ha
de esforzarse por encontrar a los otros como sacramento de Dios y ofrecerles una
pastoral curativa-salvfica, fomentando la solidaridad. As, la sinodalidad es
comprendida ms ampliamente, porque vive de la dinmica del servicio a travs del
proyecto de las Bienaventuranzas, se valora el testimonio y se asume el martirio en
favor de los rostros conocidos que sufren y padecen.
3.4. La recreacin del talante sinodal entre los fieles
Si tan slo se pretendiera la configuracin de unas actitudes sinodales en los fieles y en
las comunidades cristianas, ello podra degenerar en un espiritualismo etreo y
desencarnado. Por eso mismo, la edificacin pastoral de una Iglesia sinodal solicita la
(auto)educacin de este talante, tanto a nivel individual como comunitario,
favoreciendo de este modo su recreacin ordinaria. Sin entrar a detallar procesos
pedaggicos concretos, no nos resistimos a proponer algunas lneas o principios de
actuacin que deben empapar la praxiologa; stos -a fin de cuentas- quiz sean muy
similares a aquellos que deben asumirse si en realidad se quiere proyectar una Iglesia
evangelizadora y significativa en los momentos actuales.
- La narracin trinitaria. Aunque parezca una afirmacin excesivamente fuerte, sin
embargo, puede que en la experiencia cotidiana la novedad cristiana sea, en realidad,
el gran desconocido. Adems, este aspecto viene agudizado por la situacin

generalizada de florecimiento de un paganismo larvado -que otros describen

suavemente como indiferencia religiosa o confusionismo latente-, y que sigue
mostrando con claridad el exilio de la Trinidad. Desde esta constatacin, tanto la
proclamacin como las celebraciones cristianas estn urgidas a resaltar la novedad y la
paradoja cristiana a travs de lenguajes "performativos". A partir de este
planteamiento, ha de realizarse un sincero y valiente discernimiento para comprobar
cmo son los cauces ordinarios de la educacin de la fe, de qu manera se aprecian las
celebraciones, qu imgenes de Dios se transmiten, qu valores o contravalores
propician, qu grado de implicacin antropolgica y pedaggica suscitan, etc. No es
indiferente todo ello, pues en el fondo est en juego la educacin-experiencia de Dios
para personas concretas. Tambin reclama el cuidado comunitario de las
celebraciones -particularmente la eucarista dominical- desde la creatividad, la
sencillez, la significatividad y el sentido festivo; a la vez que se propician mbitos de
comunicacin y de experiencia orante.
- Acogida e iniciacin cristiana. Las iglesias locales -en cuanto comunidades
bautismales- viven de la iniciativa divina en medio del mundo, van engendrando
continuamente hijos, a la vez que se sienten de forma permanente comunidad
iniciada, pues acogen, comparten y potencian las aportaciones de los nuevos
miembros como realizacin del Cuerpo de Cristo. As la iniciacin cristiana es una tarea
fundamental que ha de revisarse profundamente si se anhela que las iglesias se
sientan rejuvenecidas y coherentes desde la sinodalidad en la misin encomendada.
- El sentido de pertenencia. La iniciacin y la acogida, aunque muy importantes, no son
fin en s mismas, sino que apuntan a la pertenencia eclesial. En primer lugar ha de
ofrecerse un rostro mayor de cercana -perdiendo fuerza en su excesiva
institucionalizacin- que tienda a la creacin de lazos de naturalidad, encuentro,
sencillez, que la hacen mostrarse como comunidad que acoge desde la gratuidad a
todos, sin preferencias por personas ni carismas ni ideologas; desde ah se ha de dar
una efectiva integracin (y potenciacin) de carismas, ministerios y servicios, en la
igualdad bautismal y por el servicio de la comunin a travs del ministerio de la
unidad-reconciliacin-presidencia. Pero a la vez, puesto que no basta con que los fieles
se sientan acogidos, propiciar procesos eficaces para el desarrollo de prcticas que
permitan vivir de modo normalizado y cotidiano en cuanto familia donde todos
participan y son corresponsables; a fin de cuentas, la vivencia concreta del don y de la
tarea de la sinodalidad.
- Una educacin dadora de sentido para vivir en medio del mundo. De cara a la
educacin sinodal de los cristianos, resulta urgente la elaboracin de proyectos de
orientacin catecumenal. Por una parte se plantea el gran reto de los cristianos
bautizados no iniciados de forma eficaz, aspecto que cada da ir a ms; y, por otra,
est la formacin de los cristianos que habiendo recibido una instruccin elemental
en su infancia y manteniendo una vida cristiana sencilla requieren una formacin
actualizada y dadora de sentido creyente. Estos procesos han de basarse en las claves
que apunta la renovacin catequtica, promoviendo la integracin fe-vida. Un aspecto
importante se halla en la potenciacin a todos los niveles de una educacin dadora de
sentido. Quiz ste sea uno de los mejores servicios que puede ofrecer la Iglesia a los

creyentes en las coordenadas socioculturales presentes: la pregunta por el sentido

sigue siendo clave en la existencia humana; una respuesta razonable y novedosa desde
la antropologa cristiana es una de las aportaciones ms cualificadas de la fe.
La sinodalidad tiene un componente ineludible en su referencia concreta a la historia
que se vive y al mundo en el que se sienten ciudadanos extranjeros. Por ello, resulta
urgente una educacin adecuada sobre las relacin Iglesia-mundo y unas
determinadas actuaciones pastorales. Desde una valoracin lcida de la historia,
deben encontrarse en medio de la circunstancia histrica las convicciones y los
criterios fundamentales que la animan y la peculiar dialctica que la relaciona con el
mundo. La sacramentalidad de la accin pastoral, en cuanto epifana del proyecto de
Dios, no puede afirmarse contra, ni al margen de los dems; pero al ser manifestacin
de la gracia, sabe que su fuerza est en el Seor, distinguindose del mundo en cuanto
que busca comunicar un don recibido gratuitamente, como oferta y propuesta; y
siempre en calidad de regalo y de generosidad.
Conclusin: proyectar sinodalmente la pastoral
Tras el recorrido presentado slo cabe mantener que el futuro de la pastoral (y por
tanto, de la figura de las iglesias locales en sus acciones cotidianas) necesariamente
est emplazado por un proyecto urgente y posible, desde la vivencia diaria de la
sinodalidad en todas sus dimensiones y perspectivas.
Aunque existan modelos pastorales lcitos, de cara al proyecto pastoral de las iglesias
locales la actuacin desde la perspectiva de la sinodalidad cada vez se descubre como
ms necesaria de cara a que las mismas iglesias locales experimenten la dignidad de la
vocacin y de la misin a la que han sido convocadas. El horizonte de posibilidad es
amplio. Ellas precisan narrar pastoralmente su nombre especfico; y con urgencia. Ah
radica su emplazamiento.
BIBL.AA.W., La synodalit. La participation au gouvernement dans I'Eglise. Actes du VII' Congrs International de
Droit Canonique. Paris-Unesco, 21-28 septembre 1990, L'Anne Canonique, Paris 1992; E. BUENO DE LA FUENTE,
"
La bsqueda de la figura de la Iglesia como lgica interna de la eclesiologa posconciliar', Revista Espaola de
Teologa 57 (1997) 243-261; ID. - R. CALVO PREZ, Una Iglesia sinodal: memoria y profeca, BAC, Madrid 2000; R.
CALVO PREZ, La sinodalidad, aurora de esperanza para la iglesia local. Las experiencias sinodales postconciliares
de las iglesias en Castilla y Len. Tesis doctoral [indita], Facultad de Teologa, Burgos 2000 [en particular, cap. 18:
Edificar pastoralmente la Iglesia sinodal]; ID., "Hacia una pastoral diocesana sinodal", Lumen 46 (1997) 37-59; ID.,
"Pneumatologa y sinodalidad. Caminar sinodalmente en el Espritu", Lumen 47 (1998) 223-238; E. CoRE000,
Sinodalidad, en G. BARBAGLIO - S. DIANICH, Nuevo diccionario de teologa, II, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982,
1644-1673; G. CHANTRAINE, "Synodalit, expression du sacerdoce comun et du sacerdoce ministriel?", Nouvelle
Revue Thologique 113 (1991) 340-362; J. FONTBONA 1 MIss, Comunin y sinodalidad. La eclesiologa eucarstica
despus de N. Afanasiev en 1. Zizioulas y ). M. R. Tillard, Tesis de doctorado, Facultat de Teologia de Catalunya,
Barcelona 1994; A. MARTNEZ BLANCO, "Significado y funcin de la sinodalidad en la Iglesia desde el sacramento
del bautismo", Carthaginensia 10 (1994) 93-111; A. MASTANTUONO, "Chiesa locale e sinodalit. Spunti di
riflessione a partire dall'esperienza dei sinodi diocesani", Rivista di Teologia 38 (1997) 363-388; R. ROUTHIER, "La
synodalit de l'glise loca/e", Studia Canonica 26 (1992) 111-161.

Roberto Calvo Prez

Snodo diocesano

Si el problema de antao fue el poner el acento casi exclusivamente en la experiencia

de sinodalidad episcopal, hoy el peligro se centra en subrayar casi exclusivamente la
experiencia de comunin para una misin renovada, aun cuando se envuelva o
justifique en una urgencia sentida: asumir el espritu y eclesiologa del Vaticano II y,
por lo mismo, hacer realidad de lleno la nueva evangelizacin para el Tercer Milenio.
En un primer punto, en cuanto a los rasgos histricos en la experiencia de los snodos
diocesanos, dejando su larga historia, me centrar en el Concilio Vaticano II y
postconcilio.
1. Vaticano II y documentos postvaticanos
1.1. Vaticano II y documentos postvaticanos
La segunda guerra mundial (1939-1945) paraliz de nuevo la actividad de los snodos
diocesanos.
En la eclesiologa del Vaticano II, afirma A. Longhitano, se ha querido ver con
frecuencia un "giro copernicano". Tal vez, subraya este autor, ello sea cierto en dos
casos: la comprensin de la Iglesia a partir de la categora de "communio", con la
consiguiente afirmacin de la sacramentalidad y colegialidad episcopal, y el
resdecubrimiento de la Iglesia particular. E. Bueno de la Fuente, ampliando an ms,
subraya "la dimensin de comunin para superar la estructura vertical y piramidal; la
categora pueblo de Dios para superar la visin clerical; el equilibrio entre Iglesia
universal e iglesia particular; el reconocimiento de la modernidad y la relativa
autonoma de lo secular frente a un concepcin societaria".
Y por lo que hace referencia al snodo diocesano?
En las propuestas previas a la celebracin del Concilio son escasas las referencias a los
snodos diocesanos, aunque se pide que su finalidad no sea slo jurdica sino pastoral
para renovar la vida de las Iglesias diocesanas. Se reclama, tambin, la participacin de
los laicos en dicho snodo .
Metidos ya de lleno en las discusiones conciliares, se puede afirmar, en lo referente a
nuestro tema, que no se ha discutido expresamente en profundidad y que se ha
reservado tan slo al n. 36 de Christus Dominus: "Desde los primeros siglos de la
Iglesia, los obispos puestos al frente de las iglesias particulares, movidos por la
comunin de la caridad fraterna y por amor a la misin universal conferida a los
apstoles, unieron sus fuerzas y voluntades para procurar el bien comn y el de las
iglesias particulares. Por este motivo se constituyen los snodos, los concilios
provinciales y los concilios plenarios, en los que los obispos establecieron que haba
que observar una norma comn a todas las Iglesias, tanto en la enseanza de las
verdades de la fe como en la ordenacin de la disciplina eclesistica. Desea este
concilio que las venerables instituciones de los snodos y de los concilios cobren nuevo

vigor para proveer mejor y con ms eficacia al incremento de la fe y a la conservacin

de la disciplina en las diversas iglesias segn los tiempos lo requieran".
En dicho nmero se destaca la institucin sinodal como un instrumento secular, til
para la renovacin eclesial y para desarrollar su misin. Pero, sobre todo, desde la
eclesiologa del Vaticano II, se entiende el snodo como un instrumento privilegiado y
solemne de la expresin de la sinodalidad episcopal y, por ello, de comunin para una
misin renovada. En efecto, el Snodo diocesano, desde el Vaticano II, se inserta en la
eclesiologa de la Iglesia particular como un momento de "manifestacin plena de su
estructura y de su ser". La finalidad es incrementar el bien comn y el de la Iglesia
particular en lo que se refiere a temas de fe y tutela de la disciplina.
Como tendremos ocasin de profundizar, la sinodalidad es una realidad constitutiva de
la Iglesia comportando dos caras: la externa, jurdica e institucional, y la interna, que
es la comunin. La primera expresa la segunda y est a su servicio.
Hagamos notar que el Vaticano II sigue colocando el snodo diocesano en el captulo
dedicado a los "obispos que cooperan en el bien comn de las dicesis" (cap III), y no
en el dedicado "A los obispos y las Iglesias particulares" (cap II). Este matiz es
importante destacarlo. Y explica, en buena parte, por qu no se ha desarrollado la
doctrina sobre el snodo diocesano.
En cuanto a los documentos del postvaticano, Ecclesiae Sanctae (6 agosto 1966)
afirma que, en tierras de misin, los consejos pastorales deben cooperar a la
preparacin del snodo diocesano y a aplicar los estatutos del snodo. Y, en lnea
tradicional, Ecclesiae Imago (22 de febrero de 1973), afirma que en el gobierno
pastoral del obispo encuentran un puesto de preeminencia el snodo diocesano y la
visita pastoral.
Es interesante, de este mismo documento, transcribir el n. 163, que resume y
profundiza en la postura conciliar: "El snodo diocesano, que viene convocado y
dirigido por el obispo, y al cual son llamados, segn las prescripciones cannicas, los
clrigos, religiosos y laicos, es la asamblea en la cual el obispo, sirvindose de la obra
de expertos en teologa, pastoral y derecho, y utilizando los consejos de los diversos
componentes de la comunidad diocesana, ejercita de forma solemne el oficio y
ministerio de apacentar la grey confiada, adaptando las leyes y las normas de la Iglesia
universal a la situacin particular de la dicesis, indicando los mtodos a adoptar en el
trabajo apostlico diocesano, resolviendo las dificultades inherentes al apostolado y al
gobierno, estimulando obras e iniciativas de carcter general, corrigiendo, si es
preciso, los errores acerca de la fe y de la moral. El snodo ofrece la ocasin de
celebraciones religiosas particularmente adaptadas al incremento y despertar de la fe
cristiana, de la piedad y del espritu de apostolado en toda la dicesis".
Destacamos de esta definicin, para nuestro tema, lo siguiente:
El snodo es una asamblea que envuelve a todos los miembros del pueblo de
Dios. La novedad es la participacin activa de los laicos. Como subrayando esta

misma novedad, en el comienzo de su pontificado, el Papa Juan Pablo II

afirmaba: "Por otro lado, los laicos, conscientes de su responsabilidad en la
Iglesia, se han empeado de buen grado en la colaboracin con los pastores y
con los institutos de vida consagrada en el mbito de los snodos diocesanos o
de los consejos pastorales en las parroquias y en las dicesis". Queda
profundizar en la naturaleza y alcance de esta participacin de los laicos. Lo
haremos al hablar de la sinodalidad episcopal y de la Iglesia comunin para la
misin.
El snodo, aunque se fundamenta radicalmente en la sinodalidad episcopal y es
una forma de ayuda "colegial" en el gobierno de la dicesis, no es un simple
altavoz del obispo, sino una bsqueda comn y corresponsable de toda la iglesia
particular.
Abarca todos los campos de fe y moral, excepto, como viene siendo tradicional,
lo referente a reformar los ritos litrgicos.
Ms all del n. 163, desde los nmeros siguientes, sealamos tambin:
Las materias a tratar en el snodo deben ser sugeridas, conocidas y del inters del
pueblo de Dios que vive en una Iglesia particular (n. 164). Aunque la valoracin de este
material corresponde al obispo, asistido por los consejos presbiteral y pastoral
diocesanos.
Despus del momento de preparacin y debate, presididos por el obispo, se celebra
el Snodo en cuanto tal y, posteriormente, el propio ordinario ejercita su ministerio de
pastor, sacerdote, profeta y legislador promulgando, si parece oportuno, las sinodales
(n. 165).
1.2. El Snodo diocesano hoy: Normativa vigente en el nuevo c.i. c. (1983)
El nuevo cdigo puede suponer un perodo de vigor para los snodos diocesanos. La
eclesiologa vigente en el nuevo cdigo es la del Concilio Vaticano II: misterio,
sacramento y lugar de comunin (SC 2); pueblo sacerdotal, proftico y real; iglesia de
comunin para la misin en la que tiene sentido hablar de sinodalidad.
La doctrina referente al snodo diocesano se contiene en el segundo libro (Pueblo de
Dios).
La naturaleza del snodo se expresa en el c. 460 que lo describe as: "Asamblea de
sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular, que prestan su ayuda al
obispo de la dicesis para bien de toda la comunidad diocesana".
En cuanto a su periodicidad, no se fijan tiempos concretos; se seala que depende de
las circunstancias (c. 461). En cualquier caso, compromete a toda la iglesia diocesana.
El c. 462, 2 indica que se puede celebrar un nico snodo interdiocesano cuando un
obispo rige ms de una dicesis, aunque fuere como administrador. Es una forma de
comunin eclesial.

Se seala, adems, quines son los miembros natos y electos (clrigos, religiosos y
laicos). En cualquier caso, preside y legisla el obispo.
La legislacin, pues, relativa al sujeto de nuestro tema, es parca y esencial, fiel a lo que
debe ser un cdigo: elemento subsidiario.
Hagamos notar algunos rasgos:
Se integran, los snodos diocesanos, en la eclesiologa de "Lumen Gentium", que es
la subyacente en el nuevo cdigo.
Los snodos no son asambleas peridicas del obispo con el clero, sino instituciones
colegiales que agrupan al Pueblo de Dios, es decir, expresan la comunin y la
corresponsabilidad desde una eclesiologa de totalidad. Son asambleas ("coetus") en el
sentido de que toda la iglesia es una asamblea de convocados por Dios mismo
("Ekklesia"). Un snodo debe envolver a todos. En este sentido, los laicos se integran
como miembros de derecho, en igualdad con los clrigos.
Afirmado lo anterior, no podemos eclipsar o menospreciar la misin que
tradicionalmente ha venido manteniendo un snodo: ayudar al obispo en su misin de
ensear, gobernar y pastorear una Iglesia particular. Es decir, no se puede eclipsar la
sinodalidad episcopal.
Se puede definir, pues, el snodo como una asamblea que expresa la reunin
solemne y ocasional de representantes del pueblo de Dios de una dicesis, presididos
por el obispo con el fin de examinar y promover la vida cristiana y establecer criterios
inspiradores para el gobierno y la cura de las almas.
1.3. Instruccin Vaticana sobre los Snodos Diocesanos.
El da 8 de julio de 1997, las Congregaciones Vaticanas para los Obispos y para la
Evangelizacin de los Pueblos hacan pblica una Instruccin sobre los Snodos
Diocesanos.
Dicha Instruccin consta de cinco captulos: Una Introduccin sobre la naturaleza y
finalidad del Snodo Diocesano; sobre la composicin del mismo; convocatoria y
preparacin; desarrollo; decretos y declaraciones sinodales. Precede un proemio y se
aade un apndice sobre mbitos pastorales que el CIC encomienda a la potestad
legislativa del obispo diocesano".
En el proemio se indica expresamente que los snodos diocesanos son expresin de la
comunin del Pueblo de Dios y "pueden constituir un importante medio para la puesta
en prctica de la renovacin conciliar".
El documento desea ayudar a los obispos y recordar la normativa cannica vigente y
diferenciar propiamente lo que es un Snodo de las denominadas "asambleas
diocesanas u otras reuniones afines".

En cuanto a la finalidad del snodo, no es otra que la "de prestar ayuda al obispo en el
ejercicio de la funcin, que le es propia, de guiar a la comunidad cristiana". En efecto,
el obispo ejercita, mediante el snodo, el oficio de gobernar la Iglesia encomendada:
decide la convocatoria, propone las cuestiones a la discusin sinodal, preside las
sesiones del snodo y, finalmente, como nico legislador, suscribe las declaraciones y
decretos y ordena su publicacin. Tal finalidad determina el papel particular que
corresponde a los presbteros, "prvidos cooperadores del orden episcopal". El snodo
ofrece, adems, la ocasin de llamar a algunos laicos y religiosos para ejercer la comn
responsabilidad de los fieles en la edificacin del Cuerpo de Cristo.
"El snodo es, a la vez y de modo inseparable, acto de gobierno episcopal y
acontecimiento de comunin y manifiesta la ndole de comunin jerrquica que es
propia de la naturaleza profunda de la Iglesia".
La finalidad ltima del snodo es potenciar la comunin y la misin, configurando la
fisonoma de la Iglesia particular. Los sinodales prestan su ayuda al obispo mediante
voto consultivo; nunca se puede contraponer un snodo al obispo en virtud de una
"pretendida representacin del Pueblo de Dios".
En cuanto a la composicin del snodo, recuerda la Instruccin, en el captulo segundo,
que existen miembros "de jure", electos y de libre nombramiento episcopal. Se puede
invitar a algunos observadores de iglesias o comunidades que no estn en plena
comunin con la Iglesia Catlica.
En el captulo tercero se habla de la convocatoria y preparacin del snodo. En cuanto
a la convocatoria se aducen, como circunstancias que pueden reclamar un snodo, la
falta de una adecuada pastoral de conjunto, la exigencia de aplicar a nivel local normas
u orientaciones superiores, problemas particulares que requieren solucin, una ms
sentida comunin eclesial, etc. En cuanto a la preparacin, se subraya la importancia
de la Comisin Preparatoria y se indican como fases de preparacin del snodo las
siguientes: preparacin espiritual, catequstica e informativa; consulta a la dicesis; y
fijacin de cuestiones principales a tratarse.
Sobre el desarrollo del snodo trata el captulo cuarto de la Instruccin. Se insiste en
excluir del mismo tesis o propuestas discordantes con la perenne doctrina de la Iglesia
o del Magisterio Pontificio o referentes a materias disciplinares reservadas a la
autoridad suprema o a otra autoridad eclesistica. Tambin se matiza que el "obispo
queda libre para determinar el curso que deba darse al resultado de las votaciones,
aunque har lo posible por seguir el parecer comnmente compartido por los
sinodales... el snodo no es un colegio con capacidad decisoria por lo que las
votaciones no tienen el objetivo de llegar a un acuerdo mayoritario vinculante sino el
de verificar el grado de concordancia de los sinodales sobre las propuestas
formuladas".
El captulo quinto habla de declaraciones y decretos sinodales que pueden revestir
varias modalidades: autnticas normas jurdicas ("constituciones"), indicaciones
programticas para el porvenir o, finalmente, afirmaciones convencidas de las

verdades de la fe o moral catlicas. En gesto de comunin, el obispo debe trasladar las

declaraciones y decretos sinodales al Metropolitano y a la Conferencia Episcopal. Y,
toda la documentacin sinodal, a travs del Representante Pontificio, a la
Congregacin para los Obispos o a la Congregacin para la Evangelizacin de los
Pueblos.
Dejando experiencias recientes de snodos y asambleas sinodales en nuestra Iglesia
espaola, nos centramos en otro segundo punto:
2. Snodo diocesano como experiencia solemne y contextuada de sinodalidad
episcopal y, por lo mismo, eclesial
2.1. Snodo diocesano como experiencia solemne y contextuada de sinodalidad
episcopal
W. Loser hace una observacin de inters: "Entre los ortodoxos, los snodos son un
elemento esencial de la constitucin de la Iglesia; en el protestantismo son el
contrapeso jurdico de los ministros que rigen la Iglesia. Entre los catlicos es un
instrumento que completa la direccin de la Iglesia. En el futuro, y como forma de la
participacin activa de todos los cristianos en la vida de la Iglesia, tendra que alcanzar
el snodo una mayor relevancia".
En el snodo diocesano, pues, en principio, dos palabras claves estn en juego:
sinodalidad y episcopalidad. El Snodo diocesano se ha visto tradicionalmente como
una forma cualificada de ejercer su gobierno el obispo diocesano. Ms tarde se ha
ampliado esta realidad de experiencia sinodal, como experiencia de totalidad del
Pueblo de Dios. Entre estos dos extremos (obispo-pueblo de Dios) ha basculado el
sentido de la experiencia sinodal. Ambos no pueden yuxtaponerse ni mucho menos
ignorarse. Cmo articularlos?
Tal vez, el primer paso, sea clarificar su sentido. Comenzamos por el tema de la
sinodalidad episcopal.
Qu es la sinodalidad episcopal? El Concilio Vaticano II no lo ha desarrollado. Dicho
Concilio habla de colegialidad ("collegialis") pero sta no se identifica sin ms con
sinodalidad ni la agota.
Sinodalidad tampoco se identifica sin ms con "Communio", que es una nota
englobante de toda la Iglesia, ya que sta es communio cum Deo et hominibus y
communio ecclesiarum. La sinodalidad es la expresin institucional de esta communio.
Desde luego la sinodalidad no se corresponde con frmulas o criterios poltico-sociales
de signo totalitarista, o monrquico, o democrtico o de autogestin. La sinodalidad
episcopal hunde sus races en el sacramento del Orden episcopal y como tal no es
delegada o avalada ni por la sociedad ni por el Estado.
La sinodalidad es, por ello, una dimensin esencial del ministerio episcopal, como
expresin teolgica y modalidad jurisdiccional de la unidad de los obispos dentro de la

communio ecclesiarum, aun cuando cada obispo, en su dicesis, posea el poder

sacramental y de jurisdiccin plenos.
El snodo diocesano, esta vez en palabras de E. Bueno de la Fuente, "no es ms que
una expresin solemne y privilegiada del ejercicio del ministerio pastoral del obispo,
realizado en el seno de la vida concreta de su Iglesia y en dilogo vivo con todos los
bautizados".
Una conclusin se impone: el snodo diocesano encuentra su carta de naturaleza como
experiencia de sinodalidad episcopal (sacramental y jurdica), y por ello eclesial. Hoy,
el snodo diocesano implica a todo el Pueblo de Dios. Y la pregunta que tenemos que
hacer, para seguir avanzando, es sta:
En qu medida cabe hablar de sinodalidad (sacramental y jurdica), con participacin
de los laicos, religiosos y presbteros, en la Iglesia particular?
En cuanto a los presbteros, participan de esa sinodalidad, propiamente hablando, por
la participacin en la plenitud del ordo episcopalis y en la communio hierarchica con el
obispo. La Iglesia universal se realiza en la Iglesia particular. En ella es esencial la
existencia del ministerio episcopal como sello de apostolicidad y de comunin
intereclesial. Este ministerio ("episkope") lo ejerce el obispo con su presbiterio.
Obispos y presbteros forman una unidad sacramental y, por ello, una misma misin
en una Iglesia particular, aun cuando los presbteros gozan de una relativa autonoma
propia, en cuanto representan personalmente a Cristo en la celebracin sacramental.
Con todo, los presbteros encuentran sentido a su ser y ministerio en cuanto colaboran
estrechamente con el obispo diocesano en el oficio sacramental y pastoral y en la
misma misin (teolgico-jurdica). Los primeros implicados en un snodo diocesano, no
slo por motivaciones pastorales sino teolgicas de fondo, son los propios presbteros
de esa misma Iglesia particular.
Obispo, Eucarista, misin e Iglesia particular son algo as como los cuatro puntos
cardinales o dimensiones profundas que dan sentido al presbtero diocesano y que
desarrollan y concretan la riqueza de la ordenacin sacerdotal. Participar en la
experiencia sinodal para un sacerdote es una forma de renovar su comunin con el
obispo, y por ello con toda la Iglesia, y renovar un servicio pastoral a la propia iglesia
particular en la que est incardinado.
En cuanto a los laicos, la participacin en la sinodalidad diocesana les viene por la
misin propia recibida desde el Bautismo y por la participacin en la comunin
eucarstica, que constituye el tejido bsico del Pueblo de Dios. A diferencia del
presbtero no participa de la sinodalidad episcopal (sacramental-jurdica)
directamente. Para poder participar propiamente en la sinodalidad episcopal debe ser
expresamente llamado por el obispo, con una missio cannica.
La participacin de los laicos en las actividades de la Iglesia no es una forma de
participacin especfica en el colegio episcopal. Ellos participan "suo modo et pro parte
sua" en el munus sacerdotal, magisterial y real de Jesucristo por el Bautismo (LG 31).

Pero, dado que la sinodalidad es una expresin de la communio, debe incluir

analgicamente el ejercicio de la corresponsabilidad laical. Comunin y
corresponsabilidad van unidas. Cada fiel bautizado debe sentirse parte del Pueblo de
Dios y llamado a colaborar, segn su propia vocacin, en la vida y misin de la Iglesia
en comunin con otros fieles y al servicio de la misma comunin.
Afirmado lo anterior debe subrayarse que esta participacin, en su forma sinodal, por
parte del laico, y hablando con propiedad teolgica, es "libre y no necesaria", mientras
que para el obispo, y por ello para el presbiterio, es "obligatoria y necesaria" porque
pertenece sustancialmente al oficio episcopal.
Con lo expresado, no se pretende relegar a los laicos a una especie de fieles de
segunda clase o transmitir el mensaje de que ellos no son necesarios en la edificacin
de la Iglesia particular. Lejos de estas sospechas ya vimos en su momento cmo una de
las novedades de la doctrina conciliar del Vaticano II sobre los snodos diocesanos,
refrendada por los documentos postsinodales, y consolidada por el Cdigo de Derecho
Cannico, es el reconocimiento de su participacin en el snodo diocesano. En
concreto, desde la comunin para la misin. Porque la teologa y espiritualidad laical,
en una de sus notas principales, como es oportuno subrayar tambin para el
presbtero y los religiosos, es la contextualizacin en una Iglesia particular y en mbito
socio-cultural determinado. Como acertadamente afirma E.Corecco, "si la Iglesia llama
a los laicos a insertarse en las estructuras sinodales diocesanas -como pudiera maana
llamarlo a insertarlo en la escala de Conferencia Episcopal e Iglesia universal- lo hace
no slo por oportunismo democrtico sino para subrayar su responsabilidad comn
respecto a la misin de la Iglesia en el mundo. El lugar especfico de la participacin
sinodal de los presbteros es la dicesis en cuanto tal. El lugar especfico y eventual de
los laicos es la comunin eucarstica (celebrada en una Iglesia particular) donde el laico
est llamado a construir el tejido bsico del Pueblo de Dios".
Dentro de este tema de los laicos y su participacin en la Iglesia particular y en la
experiencia de sinodalidad e piscopal, estn llamados especialmente los movimientos,
asociaciones e Institutos Seculares, as como la denominada nueva Accin Catlica.
En lo referente a los religiosos, su presencia-integracin en la Iglesia particular, y por lo
mismo en la participacin en la sinodalidad episcopal, desde su carisma de especial
consagracin, encuentra su eje vertebrador en la comunin para la misin. Como
veremos en el apartado siguiente, la misin, que tiene su raz en la comunin, es nica
en la Iglesia particular. En ese marco eclesial concreto, toda opcin apostlica y todo
carisma o vocacin se ejerce en, desde y para una Iglesia particular. Es como la
condicin eclesializadora indispensable para afirmar la legitimidad y calidad eclesial o
apostlica de las acciones derivadas de los carismas. Cindonos a la vida de especial
consagracin, desde la comunin, y dentro de la Iglesia particular, debe ser "experta
en comunin" (RPH, 24), profeta y fermento de comunin en el seno de la plenitud
catlica de cada iglesia. Por ello, con relacin a la misin, la vida de especial
consagracin, la sita, dentro de la Iglesia particular, ms en los aspectos profticos y
carismticos que institucionales. Sin olvidar que la vida de especial consagracin
permite disponer a la Iglesia particular de un "medio privilegiado de evangelizacin

eficaz" (EN 69). Esta reafirmacin de la identidad misionera del carisma religioso
conlleva una conjugacin de las obras institucionales propias con una mayor
disponibilidad para las urgencias de la Iglesia, de la universal y de la particular, porque
a ambas est destinada su carisma.
Qu se aportan, pues, mutuamente Iglesia particular y vida de especial consagracin?
La Iglesia particular aporta el sentido profundo de comunin, el valor de apostolicidad
y la canalizacin concreta de un carisma -el religioso- que es para toda la Iglesia y de
una misin. La Iglesia particular ofrece al carisma consagrado un marco comunional y
misionero adecuado para desarrollar y crecer en lo especfico de su ser. La vida
religiosa aporta a la Iglesia particular el testimonio de una opcin radical o preferente
por los valores del Reino y el seguimiento de Jess, la mstica de la pobrezaobediencia-virginidad, la plasmacin de una vida de fraternidad y la misin en todos
los terrenos, sectores y ambientes. Desde estos datos, la insercin del carisma de
especial consagracin en el Snodo diocesano es una consecuencia lgica de su
insercin en la Iglesia particular. Ciertamente, como los laicos, "suo modo et pro parte
sua". Y, como los laicos, su participacin sinodal y en las actividades de la Iglesia no es
una forma de participacin "especfica" en el colegio episcopal, institucional, sino
carismtica.
Como resumen de este punto que, sin duda, necesitara mayor ampliacin y
profundizacin, de nuevo unas palabras de E. Corecco: "La sinodalidad es una nota
esencial de la communio Ecclesiarum. Se expresa de modo pleno y supremo, vlido
para toda la Iglesia, en la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se
realiza con valor vinculante, limitado a una agrupacin de iglesias particulares, en los
concilios menores (provinciales) y en las conferencias episcopales. A escala de Iglesia
particular, la sinodalidad se expresa como participacin cualitativamente diferente en
la sinodalidad episcopal, por parte de la actividad de los presbteros dentro del
presbiterio y, slo como experiencia anloga, por parte de la actividad de los laicos (y
de los religiosos) dentro de las estructuras sinodales propias de la comunin
eucarstica".
Insistamos en que el presbiterio no es algo extrnseco a la episkop, sino prolongacin
y modo de realizacin concreto del ministerio episcopal y que, tanto el sacerdocio del
obispo como de los presbteros, existe, en cierta medida, en funcin del ministerio
comn de los bautizados, quienes participan de la misma comunin y misin eclesial.
La participacin sinodal, en la Iglesia particular, debe ser expresin de comunin de la
sinodalidad episcopal, despertador de carismas y ministerios y signo de compromiso
evangelizador.
Asentado teolgicamente el primer pilar de la experiencia sinodal, debemos
detenernos en su segundo aspecto, unido estrecha y necesariamente al primero: ser
signo eficaz de comunin para una misin renovada.
3. Snodo diocesano como signo eficaz de comunin para una misin renovada en la
Iglesia particular

Seremos en este punto, si cabe, ms breve, por haberse tratado en la palabra clave
primera: la Iglesia, misterio de comunin para la misin.
La Iglesia es una realidad profunda y mstica de comunin y misin al mismo tiempo
(L.G. 1-13). Es la accin de Dios salvfica en el mundo que hace nuevas todas las cosas,
creando fraternidad. Comunin y misin constituyen los dos aspectos fundamentales
del misterio de la Iglesia.
La comunin en la Iglesia ofrece dos dimensiones: con el Dios Trino y entre los
hombres .
Recuerda R. Blzquez que la comunin de la Iglesia es "abierta" a toda la humanidad, a
un verdadero ecumenismo y a la Jerusaln celeste. Es "signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG).
La Iglesia es tambin misin. La misin es una proyeccin de la comunin. Se ejercita
desde, en y para la comunin. Es una misin comunional. Una misin que tiene su
origen en el proyecto trinitario de la historia de la salvacin, desde la creacin a la
eleccin del pueblo, hasta la misin de Jess y la conciencia misionera de la Iglesia
apostlica.
La misin es, adems de don, una tarea histrica, contextuada, como diakona de la
caridad y dilogo interrelegioso e intercultural. Las mediaciones de la misin son el
anuncio (que incluye el kerigma, la doxologa y la confesin de fe), unido al
compromiso transformador y al testimonio martiri al. Los destinatarios, son todos los
hombres y todo hombre. El fin ltimo, la glorificacin y el culto a Dios, haciendo que El
sea todo en todos. En otras palabras, hacer realidad el seoro de Cristo (su Reinado).
El snodo diocesano trata de renovar, para esta sociedad y este tiempo nuestro, la
comunin para la misin. Por eso, si se me pide, y ya para finalizar, qu deseara como
frutos de un snodo, nos atrevemos a sugerir y enumerar los que siguen:
Anunciar con gozo y vitalidad renovadas a Jesucristo.
Revivir con una radicalidad nueva las exigencias de nuestro ser y nuestra misin
cristiana.
Habr que saber revitalizar la audacia de la nueva evangelizacin, haciendo
realidad nuevo ardor, unidos a nuevas expresiones y mtodos pastorales.
Tomar conciencia de que nuestra espiritualidad deber ser de "la gratuidad"
ms que de la eficacia.
Y, junto a todo lo anterior, con realismo y lucidez, potenciar prioridades, arbitrar
medios de formacin para los agentes de pastoral, actualizar mtodos y
programaciones, potenciar mbitos y cauces para la comunicacin y la
comunin de personas y recursos y, ejercitar formas de corresponsabilidad real.

Con una atencin personal y personalizada a los agentes cualificados de

pastoral.
La celebracin del snodo, como experiencia de sinodalidad episcopal y signo eficaz de
comunin para la misin renovada, no ser slo un punto de llegada, sino de partida.
Despus de lo expuesto, tal vez el mejor fruto de un snodo diocesano sea el carcter
permanente de una iglesia con talante sinodal.
BIBL. RAL BEZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia diocesana, Burgos 1998; lo. Snodo diocesano,
Burgos 1997.

Ral Bezosa Martnez

Slavorum apostoli

El 2 de junio de 1985 el Papa Juan Pablo II escribi una encclica sobre la memoria
evangelizadora de los santos Cirilo y Metodio despus de once siglos y a quienes
nombra patronos de Europa, junto a San Benito.
La encclica, sencilla en su estructura, consta de ocho captulos. En ellos se dibuja una
referencia biogrfica y se destaca su misin como heraldos del Evangelio. El Papa llega
a decir que implantaron la Iglesia de Dios con un sentido catlico de la misma.
Supieron unir evangelio y cultura y, en este sentido, son como un paradigma, entre los
eslavos, para el tercer milenio.
BIBL. JUAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Socialismo

Dar una definicin de socialismo es complejo. En lneas generales, es una corriente de

pensamiento filosfico y econmico, que postula la preeminencia de la sociedad sobre
el individuo, al tiempo que preconiza la libertad efectiva y la igualdad autntica de
todos los seres humanos; para lo cual propone la propiedad colectiva de los medios de
produccin y el principio de igualdad de oportunidades. El socialismo presenta gamas
muy diversas, As, se habla de socialismo real cuando ste va unido a una ideologa
marxista y poder comunista. Es un socialismo al que los moralistas y pastoralistas
denominan, en sentido negativo, igualitarismo. Cuando tiene una matriz humanista, se
denomina socialismo igualitario y participativo. Y se suele valorar de forma positiva
por estar basado en la justicia, libertad, igualdad y participacin social. Existe

igualmente un socialismo utpico que se remite al S. XIX y que plantea la posibilidad

de construir un socialismo sobre la base de la actuacin individual o colectiva sin
esperar a grandes movimientos revolucionarios.
Y, finalmente, el socialismo reformado humanista de las socialdemocracias actuales
que propugna el valor de la persona por encima de cualquier otra realidad, el
reconocimiento y defensa de las libertades y la lucha por la justicia social. El modelo
econmico que ofrece, en contraposicin al neocapitalismo, es igualmente de signo
socializante.
Con todo, aun reconociendo sus valores positivos, no se puede esperar del socialismo,
como de ninguna ideologa humana, una solucin definitiva al problema del hombre y
al conjunto de la existencia humana. El evangelio no se agota en proyectos humanos.
En este sentido, el papa Juan Pablo II siempre ha hablado de un rechazo al
colectivismo y al capitalismo en favor de un personalismo cristiano.
BIBL. M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella 1991, 570-571; R. TAMAMES-S. GALLEGO,
Socialismo, en "Diccionario de economa y finanzas", Alianza Editorial, Madrid 1995, 577-578.

Ral Berzosa Martnez

Sollicitudo Re Socialis

Es la segunda encclica social de Juan Pablo II; la primera fue LE. La publicacin el 3012-1987 coincide con los veinte aos de PP de Pablo VI. La Comisin lustitia et Pax fue
la que sugiri la publicacin de una encclica social en relacin a PP. El Papa reafirma
en esta encclica la importancia de la Doctrina Social de la Iglesia como parte
constitutiva de la Revelacin, del Magisterio y de la Teologa Moral.
Partes de que consta S.R.S. La encclica se compone de una introduccin, cinco partes y
una conclusin. 1. La novedad de PR 2. El mundo contemporneo. 3. El autntico
desarrollo humano. 4. Una lectura teolgica de los tiempos modernos. 5. Algunas
orientaciones particulares.
Contenidos de S.R.S.
- Se nos recuerdan las novedades de PP: el carcter tico del desarrollo, la
responsabilidad de todos en las cuestiones sociales y la relacin entre desarrollo y paz.
- Las novedades ocurridas en los ltimos veinte aos: hoy tenemos menos esperanzas
en las posibilidades del desarrollo. Esta afirmacin se constata por los siguientes
hechos: hoy hay ms personas y pueblos que viven en la miseria, ha aumentado la
distancia entre el Norte y el Sur, el subdesarrollo de muchos pases, la falta de
viviendas y de trabajo para sectores grandes de la sociedad, y el aumento de la deuda
externa de los pases ms pobres.

- Las causas de esta alarmante situacin segn Juan Pablo II son las siguientes: el
egosmo y la irresponsabilidad de los pases desarrollados, la estructura del sistema
econmico, la poltica de bloques (Este-Oeste) influye en la distancia Norte-Sur, el
comercio injusto, los refugiados y el comercio de armas. El Papa tambin cita algunos
aspectos positivos, que aunque son pocos son significativos: una mayor conciencia de
los derechos humanos, la interdependencia solidaria en la bsqueda de soluciones, el
anhelo comn de paz y la concientizacin de la escasez de los recursos naturales.
-Ante este panorama Juan Pablo II dice que desarrollarse como imagen de Dios
engloba todos los aspectos (econmico, poltico, religioso y ecolgico). El desarrollo
humano slo es posible si hay intervenciones humanas explcitas y eficaces.
El Papa ubica el autntico desarrollo en la historia de la salvacin que comenz en al
creacin y que culmin en Jesucristo; este camino se ve constantemente amenazado
por el pecado, pues el peor de los males est en la falta de carlidad y de jerarqua de
valores. La Iglesia es continuadora de la misin de Jess en la praxis comprometida con
un autntico desarrollo humano segn la vocacin del hombre creado a imagen de
Dios y redimido por Jesucristo.
- Las propuestas concretas para que busquen el desarrollo humano deben
fundamentarse en los derechos humanos (igualdad, solidaridad, libertad, verdad y
bien), y deben tener en cuenta la mxima naturaleza del cosmos (recursos limitados,
calidad de vida y relaciones humanas).
- Al hacer la lectura teolgica de la realidad actual de desarrollo humano, el Papa
emite los siguientes juicios:
- La bsqueda de beneficios y de poder de cualquier modo es un grave desorden
moral.
- Las estructuras injustas tienen que ver con los pecados personales.
- La superacin de estos males que impiden un desarrollo autntico pasa por la
conversin de los corazones y la bsqueda del bien comn.
- La solidaridad humana se enriquece notablemente desde el amor cristiano que se
sustenta en el perdn, la gratuidad y la entrega de la vida a ejemplo de Jess de
Nazaret.
- Las orientaciones concretas que propone Juan Pablo II se refieren a la misma DSI y al
cambio de las estructuras. Dice que le DSI es teologa moral, es decir, denuncia y
anuncio y que debe reflexionar desde la situacin de los ms pobres. Como cambios
estructurales propone las reformas del sistema internacional de comercio y del
sistema monetario y financiero mundial, la revisin de los organismos internacionales
y un mayor intercambio de tecnologas.
-- El Papa hace un llamamiento a la colaboracin de todos, pues est en peligro la
dignidad humana de muchas personas. A los catlicos nos recuerda dos cosas: el Reino

de Dios no se identifica con ninguna realizacin humana, y la conexin entre Reino de

Dios y Eucarista.
Principales aportaciones de SRS. La encclica se centra en el desarrollo humano en el
panorama actual y, desde una lectura teolgica original y sugerente, termina dando
orientaciones concretas sobre temas importantes relacionados con el desarrollo
humano. Juan Pablo II pide al socialismo y al capitalismo un cambio profundo en el
enfoque y en la promocin del desarrollo humano. El desarrollo humano no se
produce de forma automtica y hay que excluir una comprensin del desarrollo
humano como acumulacin de bienes materiales. La paz est vinculada a la justicia y a
la solidaridad con que se proyecta el desarrollo humano a escala mundial. Este camino
contiene muchos obstculos polticos y estructurales; el cambio radical de estos es una
cuestin moral, no slo tcnica o burocrtica, y requiere la implicacin de todos.
Jess Sastre

Templo del Espritu Santo

El del trmino Iglesia significa "convocacin" (ekklesia) y "la que pertenece al Seor"
(Kiriak). La Iglesia de Jesucristo tiene un aspecto visible y otro aspecto espiritual; esto
le permite ser, al mismo tiempo, misterio de comunin de los hombres con Dios y
sacramento universal de salvacin (L.G. 1; 48). La misin salvadora de Cristo y del
Espritu Santo se continan en y por la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu
Santo. El Espritu Santo es "el principio de toda accin vital y verdaderamente
saludable en todas las partes del Cuerpo" (Po XII, M.C.: DS 3808).
1. Misin del Espritu Santo
El Espritu Santo posibilita la unin de todos los creyentes entre s, de estos con la
Cabeza, Cristo Resucitado, y con toda la humanidad. La Iglesia como sacramento
universal de salvacin anticipa lo que toda la humanidad est llamada a ser, y ofrece al
mundo entero esta misma salvacin.
"Nosotros somos templo de Dios vivo" (2 Cor. 6,16). Somos y estamos llamados a ser
lugar donde el amor y la gracia de Dios sean acogidos y comunicados. El gran pecado
que podemos cometer los cristianos es olvidar nuestra condicin; as les reproch
Pablo a los corintios: "Habis olvidado que sois templo de Dios y que el Espritu de
Dios habita en vosotros?" (1 Cor. 3, 16-17). La carta a los Efesios es una eclesiologa
que parte del acontecimiento de Jess Mesas y se desarrolla en Cristo como
realizador del Proyecto de Dios: la unidad de los hombres en la humanidad nueva. "Por
obra suya la construccin se va levantando compacta, para formar un templo
consagrado por el Seor; y tambin por obra suya vais entrando vosotros con los
dems en esa construccin, para formar por el Espritu una morada para Dios" (Ef. 2,
21- 22). El Espritu Santo edifica el cuerpo de la Iglesia por la Palabra que anuncia a

Cristo Resucitado (Hch. 9, 20), por el Bautismo y la Eucarista (1 Cor. 12,3) y por el
amor (Ef. 4,16).
2. El Espritu Santo y la vida de la Iglesia
La teologa paulina desarrolla lo que significa la Iglesia como Cuerpo de Cristo y
Templo del Espritu Santo. La accin del Espritu Santo que recibimos todos los
bautizados nos hace a todos iguales en lo fundamental (Gl. 3,27-28), pero con
ministerios, carismas y servicios distintos (1 Cor. 12, 4-7), corresponsables de la vida y
misin de la comunidad y necesitados los unos de los otros. El misterio de Cristo cobra
su expresin plena en la unidad y complementariedad de todas las vocaciones en la
mesa de la Eucarista presidida por el obispo (1 Cor. 12, 20-26). "Extraordinarios o
sencillos y humildes, los carismas son gracias del Espritu Santo, que tienen directa o
indirectamente, una utilidad eclesial; los carismas estn ordenados a la edificacin de
la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo" (CEC 799). Los
carismas son una gran riqueza para la Iglesia, deben acogerse con corazn agradecido
y responsable, se orientan a la santificacin de la Iglesia y a la misin, y requieren ser
discernidos y alentados por la jerarqua ( LG 12). El criterio para juzgar los carismas
est en la caridad, la respuesta a los retos histricos, el compromiso con los ms
necesitados y en su cooperacin al bien comn (L.G. 30; CL 24).
El Espritu Santo pertenece a toda la Iglesia, a cada comunidad y a cada cristiano; cada
uno, debemos estar atento para ser cmo se manifiesta el Espritu en los dems;
supone una actitud de dilogo y de participacin a todos los niveles. "La distincin que
el Seor estableci entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva
consigo la solidaridad, ya que los Pastores y dems fieles estn vinculados entre s por
recproca necesidad" (LG 32). Espritu e Iglesia son inseparables; la Iglesia es "misterio
de comunin" por la accin del "Espritu de comunin". La Iglesia es una santa, catlica
y apostlica por la accin del Espritu santificador. Si la Iglesia existe para evangelizar
(EN 14), el Espritu Santo es "el protagonista de la misin" (RM 30). As lo expresa Juan
Pablo II: "El Espritu es tambin para nuestra poca el agente principal de la nueva
evangelizacin. Ser, por tanto, importante descubrir el Espritu como Aquel que
construye el Reino de Dios en el curso de la historia y prepara su plena manifestacin
en Jesucristo, animando a los hombres en su corazn y haciendo germinar dentro de la
vivencia humanas las semillas de la salvacin definitiva que se dar al final de los
tiempos" (TMA 45). En consecuencia, la Iglesia como Templo del Espritu Santo debe
comenzar por evangelizarse a s misma; la Iglesia "tiene necesidad de escuchar sin
cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor"
(EN 15). Lo mismo cabra afirmar del evangelizador, debe ser hombre de Espritu Santo
y creador de comunidad, tal y como sucedi en Pentecosts y lo manifiesta el
dinamismo de las primeras comunidades (Hech. 2, 42-47; 4, 32-35).
El cristiano manifiesta que es el templo del Espritu Santo llevando una vida filial (Gl.
4,6) alimentada en la oracin personal y eclesial (CEC. 2672), manifestada en el
testimonio hasta dar la vida, cultivada en el esfuerzo por pasar del hombre viejo al
hombre nuevo (Gl. 5, 19-23), en la acogida del perdn que libera del pecado y de la

muerte (Rom. 8,21), en la disponibilidad vocacional, y en el compromiso con los ms

necesitados.
Jess Sastre

Teologa pastoral

SUMARIO: 1. Base bblica de la teologa pastoral. - 2. Datos histricos. - 3. Evolucin de

la teologa pastoral. - 4. Qu es la teologa pastoral. - 5. Fundamentacin de la teologa
pastoral. - 6. Niveles de la accin pastoral. - 7 Retos de la teologa pastoral.
El trmino pastoral se usa ampliamente en la vida de las comunidades cristianas y, de
manera especial entre los agentes de pastoral. La palabra pastoral se suele emplear
como sustantivo, (la pastoral), seguido de un adjetivo (pastoral sanitaria, pastoral
escolar, pastoral sacramental, etc.) o seguido de un genitivo determinativo (pastoral
de las migraciones, pastoral de los alejados, etc.). Se utiliza en sentido amplio para
calificar el modo de hacer de la Iglesia en lo catequtico, en lo litrgico o en lo social;
se quiere indicar con este trmino la cercana, la acogida y la preparacin de los que
son evangelizados en una u otra situacin, para que el mensaje de Jesucristo les llegue
sin ambigedades o reduccionismo, y puedan sentirse integralmente salvados.
Tambin designamos con el vocablo pastoral la tercera etapa del proceso
evangelizador, la que sigue a la etapa catequtica y posibilita la vida cristiana en lo
cotidiano de la existencia a travs del cultivo de la espiritualidad y el compromiso.
Pocas veces utilizamos la expresin "teologa pastoral". Necesitamos precisar el
significado especfico de la teologa pastoral; para ello tenemos que definir los
objetivos, la finalidad y la metodologa propia de la teologa pastoral. Cualquier accin
eclesial comporta un aspecto terico o reflexivo y otro prctico; uno implica el otro, no
se pueden separar y menos contraponer. El objetivo de la teologa pastoral es la
reflexin teolgica sobre lo que la Iglesia hace para anunciar el Evangelio, para
renovarse a s misma y para colaborar en la "civilizacin del amor". La teologa pastoral
parte de lo que existe, lo ilumina con la teologa dogmtica y propone lo que debera
hacerse para acercarse lo ms posible al ideal evanglico.
1. Base bblica de la teologa pastoral
La historia de la salvacin (Antiguo y Nuevo Testamento) se puede considerar como la
accin misericordiosa de Dios que, como buen pastor, crea todo las cosas, hace al
hombre y a la mujer a su imagen y semejanza, libera al pueblo de la esclavitud, le
encamina hacia la tierra prometida, sella una alianza perpetua, y le encomienda la
misin de renovar la humanidad. Jesucristo aparece como el definitivo pastor del
nuevo Israel para encaminarnos hacia la casa del Padre.

Jess de Nazaret se encuentra con una humanidad que est "como rebao sin pastor"
(Mc. 6,34; Mt. 9,36). El evangelista Juan desarrolla ampliamente la teologa del pastor
y del pastoreo: el buen pastor conoce a sus ovejas, las defiende, las cuida y da la vida
por ellas (Jn.10, 1-18); as habr un solo rebao y un solo pastor. En los evangelios
Jess de Nazaret aparece como profeta del reino anunciando la Buena Noticia de que
Dios ha irrumpido en plenitud y novedad (Mc. 6, 15; Lc. 7, 16; Jn. 7, 40). "Es profeta
porque, con una fidelidad absoluta a su misin y con una libertad sin compromisos,
anuncia las exigencias radicales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos
individuales y sociales" (Ch. DuQUOC, Jess hombre libre, Sgueme, Salamanca, 1990,
845). El anuncio del Reino llama a la conversin de la mente y del corazn, para que
puedan surgir unos comportamientos nuevos, una humanidad nueva. Esto nicamente
es posible si se da cabida a la iniciativa a Dios en la vida, y se repiensa la existencia
personal y social desde el compromiso con los pequeos, pobres y excluidos. Jess
muere por ser fiel a la misin que el Padre le ha encomendado; su resurreccin es la
manifestacin de que quien acoge el amor de Dios y ama a los dems como Dios Padre
nos ha amado, posee una vida que no tendr fin. En Pentecosts los apstoles son
enviados con la fuerza del Espritu para testimoniar al resucitado, para proclamar el
Evangelio con palabras y obras, para apacentar a las comunidades desde el servicio y
para abrir a la humanidad a una esperanza ms fuerte que la injusticia, el sufrimiento y
la muerte. La misin apostlica es continuacin de la entraable misericordia del
Padre revelada en Jesucristo; y toda la Iglesia, Pueblo de Dios y misterio de comunin
es sacramento (anticipo, lugar y promesa) de lo que toda la humanidad est llamada a
ser, la familia de los hijos de Dios. Esta experiencia comn en las primeras
comunidades se expresa de formas distintas segn los contextos socioculturales; la
necesaria inculturacin conlleva la reflexin teolgica, el discernimiento comunitario y
las decisiones de los responsables de las Iglesias locales. El Iibro de los Hechos de los
Apstoles es una narracin sobre el dinamismo y creatividad de las primeras
comunidades y de los apstoles.
2. Datos histricos
En el siglo 1 las acciones pastorales parten del anuncio del Kerigma, los procesos de
conversin y el bautismo; la eucarista ocupa un lugar central en la vida de las
comunidades, unida al compartir los bienes, los proyectos y el destino. En los siglos II y
III se estructura el catecumenado como el medio ms importante para hacerse
discpulo de Jesucristo y para renovar las comunidades; surgen las escuelas de
catequistas para la formacin de los que desempeaban el ministerio de la catequesis.
San Agustn (s. IV) nos ha dejado una obra excelente de catequesis dirigida al dicono
Deogracias; se titula "De catechizandis rudibus". Otro ejemplo son las catequesis
mistaggicas de Cirilo de Jerusaln para los que han sido bautizados y necesitan
profundizar la iniciacin cristiana desde el sentido de los sacramentos. Poco a poco se
generaliza el bautismo de nios y el de personas no convertidas; las comunidades
aumentan de nmero considerablemente, pero pierden en coherencia y testimonio.
En la Edad Media (s.Vlll-XV) los fieles no entienden el latn en la liturgia, surgen
devociones con poca base bblico-litrgica, la Iglesia se clericaliza progresivamente y se
refuerza el poder temporal del papado, se desarrolla la concepcin jurdica de la
Iglesia como sociedad, decae el catecumenado y la catequesis, se organizan las

Cruzadas para luchar contra los infieles y la Inquisicin para juzgar a los herejes. En
esta poca de cristiandad lo importante era la sacramentalizacin, pues los reyes y la
sociedad se consideraban cristianos y defensores de la cristiandad.
La Reforma promovida por Lutero insiste en la importancia de la Palabra de Dios, la fe
personal y el sacerdocio comn de los fieles; como reaccin, la Contrarreforma
Catlica subraya la importancia de la Iglesia, la constitucin jerrquica de la misma y el
sentido y la necesidad de los sacramentos. El Concilio de Trento se propuso una
reforma de la Iglesia, la formacin de los sacerdotes y una pastoral renovada. Los
domingos se tenan las catequesis de los nios y de los adultos. La vida espiritual de
muchos cristianos giraba alrededor de la presencia eucarstica, las devociones mariana
y la referencia al sacerdocio jerrquico.
Los siglos XVIII y XIX supusieron un repliegue de la Iglesia sobre s misma y un cierto
alejamiento de los profundos cambios sociales que se fueron gestando. Los pastores
estn preocupados por la educacin moral, la formacin de "buenos cristianos y
buenos ciudadanos", la sacramentalizacin sin mucha preparacin previa, pues la fe se
socializaba en la familia y estaba protegida por el ambiente social, y la religiosidad
individualista focalizada en la preocupacin por la salvacin personal. En la segunda
parte del siglo XIX comienzan los intentos de renovacin en varios campos de la
teologa, de la pastoral y de la liturgia, complementados por las preocupaciones
sociales de no pocos, laicos y pastores, entre ellos varios obispos. Las cofradas y
asociaciones piadosas de fieles son las que tratan de asegurar la formacin y
espiritualidad de los fieles cristianos. En el siglo XX es cuando empieza la renovacin
de los estudios teolgicos como fruto de los estudios bblicos, patrsticos y litrgicos; al
mismo tiempo, la preocupacin por hacer llegar el Evangelio a la clase trabajadora
produce una renovacin profunda en la pastoral de la Iglesia. Surge la Accin Catlica
con sus diferentes ramas, y la metodologa del ver, juzgar y actuar. Las parroquias se
sienten en misin y cobran mayor conciencia del sentido comunitario de la fe y la
urgencia de renovar la liturgia. El Concilio Vaticano II es la culminacin de este
proceso; los documentos de l emanados suponen una renovacin en la vida y misin
de la Iglesia en la sociedad contempornea. La pastoral en el postconcilio ha estado
orientada por una actitud de dilogo y de presencia encarnada, la evangelizacin como
la razn del ser y de la misin de la Iglesia en palabras de Pablo VI, en dilogo fecultura, y para hacer ms real y efectiva la "civilizacin del amor" a travs de las
comunidades eclesiales maduras y misioneras.
3. Evolucin de la teologa pastoral
En 1215 el IV Concilio de Letrn dispone la existencia de un maestro especializado en
pastoral y en la prctica de la confesin junto al maestro de Sagrada Escritura. En el
ao 1585 aparece el primer manual de teologa prctica; su autor es J. Molanus. Poco
a poco la teologa prctica se va escorando a la resolucin de casos morales dentro de
los esquemas propios de los planteamientos de la moral llamada casustica. En 1774,
en Austria, la emperatriz Mara Teresa la establece como disciplina con rango
universitario; en Espaa el primer manual es de L. A. Marn (1805) y lleva por ttulo
"Instituciones de Teologa pastoral o Tratado del oficio y obligaciones del prroco".

Estos manuales de teologa pastoral se centran en la figura del prroco o del pastor, y
tienen como finalidad preparar a stos para que formen buenos cristianos y
ciudadanos. La orientacin y el estilo de estos textos es pragmtico y estructurado por
las obligaciones del prroco: ensear, santificar y administrar.
La renovacin viene por la concepcin histrico-salvfica de la misin de la Iglesia y por
considerar a sta como el sujeto de la accin pastoral. A mediados del siglo XIX A. Graf
renueva la pastoral al afirmar que la teologa prctica surge de la conciencia que la
Iglesia tiene de s misma y de la reflexin que genera al renovarse a s misma. C.
Noppel en 1937 publica la obra "Edificacin del Cuerpo de Cristo" en la que subraya la
misin del laico en la misin de la Iglesia por los sacramentos del bautismo y la
confirmacin. Las grandes aportaciones en la poca inmediatamente anterior al
Concilio Vaticano II son de dos autores, el alemn F. X. Arnold y el francs P. A. Lig;
reflexionan sobre la fundamentacin cristolgica y eclesiolgica de la pastoral y la
unidad de misin que tiene la Iglesia. En el postconcilio K. Rahner coordina la
elaboracin de un manual de teologa pastoral titulado "Teologa prctica de la Iglesia
en el presente"; desarrolla la fundamentacin de la pastoral y presenta a la teologa
pastoral como disciplina teolgica con estatuto cientfico propio. La experiencia de las
comunidades alentadas por la teologa de la liberacin ha ayudado a renovar la
pastoral al recuperar los siguientes aspectos: la relacin entre compromiso y reflexin
teolgica, la dimensin poltica de la fe y la encarnacin como supuesto de la accin, la
perspectiva del excluido y oprimido, y la importancia de la caridad en la vida de las
comunidades cristianas. "Al incorporar a la reflexin teolgica la categora de praxis
aparece con nitidez algo inherente a la fe cristiana: el cristianismo no slo interpreta la
existencia, sino que es esencialmente una renovacin de la existencia" (J. SASTRE,
Teologa Pastoral, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, 1999, 2162). La
relacin entre teologa y praxis es intrnseca a la fe cristiana: "La teologa de la
liberacin tiene una intencin prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones
con la praxis: es teologa en la praxis, al estar el telogo comprometido con la causa de
liberacin de los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar las mediaciones polticas
de una accin transformadora de la realidad; y es teologa por la praxis en la medida
en que la misma praxis tiene una dimensin de juicio, dentro de la naturaleza de la
teologa" (J. B. LIBNIO, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Sal
Terrae, 1989, 88). A partir del encuentro de telogos pastoralistas en Viena (1974), en
el mbito catlico se empieza a denominar a la teologa pastoral con la expresin
teologa prctica. En las publicaciones recientes se comparte de forma casi unnime
los planteamientos bsicos, y se subrayan diferentes aspectos que son
complementarios. En Espaa tenemos dos manuales de publicacin reciente: el de C.
Floristan, Teologa Prctica (1991) y el de J.A. Ramos, Teologa Pastoral (1995) dentro
de la coleccin de Manuales de Teologa de la BAC. Acaba de aparecer el manual de
teologa "La pastoral de la Iglesia" de D. Bourgeois que tiene como hilo conductor la
reflexin sobre la Iglesia sacramento del encuentro de Dios y del hombre; a partir de
ah define la teologa pastoral-sacramental subrayando la categora de
sacramentalidad en la comprensin de las acciones eclesiales.
4. Qu es la teologa pastoral

Lo referencial para los cristianos son las actuaciones de Dios en la historia de la

salvacin; Jesucristo representa la culminacin de la accin salvadora de Dios en favor
de la humanidad. El don del Espritu Santo asegura la accin del Resucitado a travs de
la Iglesia. La teologa reflexiona y profundiza en estos acontecimientos para que el
hombre de hoy los pueda acoger ms cordialmente, comprenderlos mejor y vivirlos
ms plenamente. La Palabra de Dios, la liturgia, los signos de los tiempos, la
experiencia de muchos testigos y comunidades creyentes y el servicio del magisterio
orientan permanentemente el quehacer de los telogos. En buena medida, "la
teologa es la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin de la labor pastoral" (H.
DENis, La vertiente pastoral del estudio de la teologa, Seminarios 15, 1961). A la
formulacin de "la teologa prctica como teologa de las acciones eclesiales (palabra,
liturgia y caridad) le faltaba una referencia ms explcita a la transformacin de la
realidad desde el horizonte escatolgico del Reino; y esta visin supone el
discernimiento de los signos de los tiempos en un contexto geogrfico, social y poltico
concreto" (J. SASTRE, O.C., 2164, cfr. FR 71).
- La pastoral eclesial actualiza la praxis de Jess. El contenido de la fe cristiana es la
persona de Jesucristo, su encarnacin, vida, muerte y resurreccin; la praxis de Jess
tuvo como referencia principal: la voluntad del Padre discernida y realizada en la
entrega total e incondicional para la salvacin del gnero humano. Si la Iglesia tiene
como misin y pretensin fundamental actualizar la praxis de Jess a travs de las
mediaciones eclesiales, la teologa pastoral trata de fundamentar y orientar la praxis
de las comunidades cristianas. La accin pastoral de la Iglesia se encuentra entre la
cristologa y la escatologa, y procura por todos los medios hacer eficaz, en cada
tiempo y lugar, la salvacin.
- La pastoral eclesial en el horizonte del Reino. La pretensin ltima de Jess fue hacer
presente el Reino como buena noticia para todos y, especialmente, para los
pecadores, enfermos, pobres, sencillos y excluidos. Los Apstoles no anuncian el
Reino, sino la persona de Jess que es el fundamento, el garante y la vida nueva; quien
acoge el Evangelio y sintoniza con l de corazn, est viviendo el Reino. La accin
pastoral ayuda a los hombres y mujeres a vivir en el horizonte de la "civilizacin del
amor" o desde la "cultura de la solidaridad", expresiones que traducen de forma
secular lo que es el Reino. El anuncio del Reino no slo se refiere a la vida, sino que se
constituye como lo que da sentido pleno a la existencia humana; en consecuencia, la
referencia al entramado socio-histrico y el compromiso por la justicia son necesarios
para el telogo y el pastoralista. Igualmente, para que la praxis pastoral sea
autnticamente liberadora necesita que el mismo Jesucristo acte por medio del
agente de pastoral: la oracin y los sacramentos que alimentan la vida teologal son la
fuente de la accin pastoral. La praxis mesinica de Jess de Nazaret nos recuerda los
elementos constitutivos y complementarios de la pastoral eclesial: el anuncio del
Reino con obras y palabras, el servicio gratuito en favor de los necesitados, la
celebracin de la historia de salvacin y el compartir lo que se es y se tiene en la
comunidad. La Iglesia es para el Reino, y ella misma es lugar significativo y cauce eficaz
del mismo.

- La Iglesia es el sujeto de la pastoral. La misin realizada por Jesucristo es nica; la

Iglesia contina en el tiempo la misin que el Seor Resucitado le encomend. La
Iglesia es misterio de comunin con Dios y con los hermanos, Pueblo de Dios y
sacramento de salvacin para el mundo. El ser y el hacer de la Iglesia son reflejo del
ser y el hacer de cada una de las personas de la Trinidad. Cada comunidad cristiana es
la que tiene que trabajar por el Reino, renovarse a s misma e incorporar nuevos
miembros. "El gozo y la esperanza, las lgrimas y angustias del hombre de nuestros
das, sobretodo de los pobres y de toda clase de afligidos, son tambin gozo y
esperanza, lgrimas y angustias de los discpulos de Cristo, y no hay nada
verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazn. La comunidad que
ellos forman est compuesta de hombres que, reunidos en Cristo, son dirigidos por el
Espritu Santo en su peregrinacin hacia el reino del Padre, y han recibido, para
proponrselo a todos, el mensaje de salvacin. De ah la experiencia vital que le hace
sentirse, y serlo en realidad, ntimamente solidaria con la humanidad y con su historia
(GS 1). La cercana, la escucha y el dilogo con el mundo constituyen la disposicin
bsica para que la accin pastoral pueda ser oportuna y eficaz. Dentro de cada Iglesia
local se necesita una pastoral de conjunto que armonice los proyectos y los agentes en
una actuacin nica y en un territorio determinado.
- Lo vocacional es la perspectiva globalizadora de la pastoral. La accin pastoral
pretende ayudar a cada cristiano a madurar la fe; la fe adulta consiste bsicamente en
querer buscar y hacer la voluntad de Dios atendiendo a las situaciones histricas y
eclesiales cuando son ledas como signos de los tiempos. Los caminos para que un
cristiano llegue a descubrir la vocacin a la que Dios le llama son los referentes a las
dimensiones esenciales de la fe: la comunin eclesial, la liturgia, el anuncio del
Evangelio, el testimonio de la vida y el compromiso caritativo. Los itinerarios necesitan
el ejemplo de cristianos que vivan gozosamente su vocacin, la presencia de
comunidades de vocacionados y "lugares pedaggicos" (grupos y procesos) que
faciliten el descubrimiento de los valores vocacionales, la identificacin afectiva con
los mismos y los primeros pasos en uno u otro proyecto vocacional. La maduracin de
la fe se da al entender la vida como vocacin y al decidirse por la vocacin concreta a
la que cada cual se siente llamado por Dios; esta perspectiva es la que mejor puede
globalizar las acciones pastorales al dotarlas de una meta (hacer la voluntad de Dios), y
un principio estructurante (la disponibilidad vocacional).
- La accin pastoral es praxis. La prctica consiste en "una actuacin nica, capaz de
mover en un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sera el acto
del hombre total produciendo efectos totales en todas las reas al mismo tiempo" (J.
COMBLIN, De la accin cristiana, Vsperas 7 [1973] 22). Los cristianos, las
comunidades, las mediaciones eclesiales, la pastoral y la misma teologa tenemos
como paradigma ineludible la praxis de Jess; esta praxis mesinica tiene como
referencia la voluntad de Dios y la entrega gratuita, universal e incondicional a los
hermanos, desde la opcin preferencial por los ms pobres. La presencia encarnada y
la conciencia empeada en transformar la realidad para que sea ms acorde con el
Reino de Dios constituyen el supuesto bsico de las acciones pastorales especficas.
Esta presencia y accin est permanentemente sujeta a revisin y conversin; el
concepto praxis tiene un componente terico (conversin y smbolos) con los que se

analiza la realidad y desde los que se interacta sobre ella. El mtodo ms adecuado
para analizar la realidad es el de ver-juzgar-actuar y celebrar.
5. Fundamentacin de la pastoral
Hemos visto que la accin pastoral de la Iglesia parte de la misin de Cristo, tiene
como horizonte el Reino y la humanidad es su destinatario principal. Para
fundamentar adecuadamente la pastoral hay que considerar el Christus totus (S.
Agustn) y comprender el misterio de la Iglesia dentro del misterio de Cristo. As lo ha
hecho el Vaticano II en la constitucin dogmtica sobre la Iglesia que sita a sta entre
la Pascua - Pentecosts y la escatologa; en este sentido, la estructura tendrica de
Cristo debe ser reflejada por la Iglesia; la misin del Espritu Santo hace posible la
unin de la Iglesia con Cristo, al tiempo que asegura su distincin (J. Ramos, Cristo,
Reino y Mundo, tres referencias obligadas para la accin pastoral de la Iglesia,
Salmanticensis 37 [1990] 177-200). La Iglesia perpeta en el mundo hasta el final de
los tiempos la mediacin salvadora de la humanidad de Cristo Resucitado, en el que
cree y al que sirve como nico Seor. La salvacin realizada por Jesucristo se
manifestar en plenitud en los ltimos tiempos; en tanto llega el encuentro definitivo
de la humanidad con el Padre, la Iglesia comunica sacramentalmente la salvacin y
procura con todas sus fuerzas que el Reino penetre en los corazones y en las
estructuras de este mundo. Pero la Iglesia no es el Reino, por eso tiene que convertirse
constantemente al Evangelio y debe dialogar permanentemente con el mundo. "El
Reino se manifiesta as como elemento purificador en la eclesiologa, evitando dos
posibles errores: una excesiva fusin de los elementos humano-divinos componentes
de su esencia, que conducira a una divinizacin de la Iglesia, y una exagerada
desconexin entre ellos, que le considerara mera organizacin o comunidad humana".
(J. J. HERNNDEZ, La nueva creacin. Teologa de la Iglesia del Seor, Sgueme 1976,
135). Fidelidad a Cristo, fidelidad al Reino y fidelidad al hombre al que tiene que
anunciar el Evangelio e invitar a participar en la salvacin Cmo tiene que situarse la
Iglesia, y qu tiene que hacer para que nuestros contemporneos perciban con mayor
nitidez que Dios busca la felicidad y la realizacin de todo hombre y de todos los
hombres? "Querer deslindar el misterio del hombre del de Cristo, del de Dios y del de
la Iglesia, es tarea imposible para el que tiene fe. Todos se implican y solamente es
posible la comprensin de cada uno de ellos desde la complejidad de todos" (J. A.
RAMOS, Teologa pastoral, p. 96). El proyecto de Dios revelado en Jesucristo es que la
humanidad ha sido reconciliada, y como Pueblo de Dios podemos entrar en comunin
con la Trinidad y con los hermanos; la Iglesia, sacramento de comunin con Dios y con
la humanidad realiza, alienta y anticipa el final: la convocacin de todos en la casa del
Padre para vivir en el amor con que Dios nos ha amado.
6. Niveles de la accin pastoral
- La pastoral fundamental. Aborda la accin pastoral de la Iglesia en s misma, los
elementos constitutivos de la accin eclesial, y cmo se expresa la Iglesia en las
acciones pastorales concretas. La pastoral fundamental aborda cmo la accin eclesial
es continuadora de la misin de Jess de Nazaret y tiene como horizonte el Reino en
un contexto sociocultural concreto. De esta reflexin se deducen los criterios de la

accin pastoral: es accin divino-humana, tiene como meta la comunin con Dios y la
comunin interhumana, propicia las condiciones para que se de la conversin, emplea
el anlisis crtico-creyente de la realidad y busca la salvacin de todos desde la opcin
por los ms pobres.
- La pastoral especial. Se refiere a la accin eclesial a travs de las acciones y
estructuras pastorales: la pastoral de la palabra, el proceso evangelizador, la pastoral
de la caridad, la pastoral litrgica, y la pastoral de la comunin y la responsabilidad. En
cada una de estas acciones y estructuras se analiza lo existente, se ilumina
teolgicamente y se proyecta una actuacin que aproxime la realidad al ideal del ser y
de la misin de la Iglesia.
- La pastoral aplicada. Cada comunidad cristiana concreta desarrolla los planes,
programas y proyectos pastorales que emanan de la reflexin, el anlisis y los criterios
anteriores. Los responsables de la accin pastoral deben asegurar el qu, cundo,
cmo, porqu, para qu, a quines, con qu recursos, cmo evaluar, etc. La pastoral
aplicada se refiere a las diferentes etapas, mbitos, edades y situaciones en las que
tiene lugar la actividad pastoral concreta de cada comunidad. La teologa pastoral
como disciplina cientfica y universitaria asegura el marco teolgico para analizar las
acciones y estructuras eclesiales y reavivar de forma constante y dinmica el
cumplimiento mayor y mejor de la misin que la Iglesia ha recibido y que constituye la
razn ltima de su existencia.
7. Retos de la teologa pastoral
Ya Pablo VI advirti en EN de la ruptura entre la fe y la cultura, y las graves
consecuencias que esto acarreara. En las ltimas dcadas la situacin se ha agravado
por el auge del neoliberalismo, la globalizacin y el funcionamiento de las nuevas
tecnologas. La misma situacin eclesial no es ajena a la crisis; las presencias eclesiales,
los nuevos movimientos, las diferentes praxis pastorales, los distintos enfoques
teolgicos, etc., reflejan una gran riqueza eclesial, pero tambin suscitan preguntas e
interrogantes alentados por las dos fidelidades de la pastoral: al Evangelio y al hombre
de hoy.
- La pastoral parte de un anlisis profundo y sereno de la cultura actual para poder
hacer propuestas significativas referidas a la presencia de la Iglesia, al perfil del
cristiano y la tarea evangelizadora. Cmo ser hoy testigos del Dios vivo?
- La pastoral eclesial tendr muy presente que los dos grandes problemas de la
humanidad son la increencia y la pobreza. Cmo anunciar al Dios verdadero y trabajar
por la justicia y la solidaridad al mismo tiempo?
- La pastoral profundizar la conexin entre la fe viva y operante y la pertenencia
eclesial. La prdida del "vigor de la fe" y el abandono de la Iglesia estn muy
relacionados; un aspecto lleva al otro y viceversa. Cmo formar comunidades
cristianas que sirvan para celebrar, profundizar y comprometerse en lo que creemos y
anunciamos?

- La transmisin y el cultivo de la fe se hace con toda la vida de la Iglesia, y empezando

por el testimonio de la caridad; la Iniciacin Cristiana constituye el eje vertebrador de
toda la pastoral en la Iglesia, pues el cristiano se hace a travs de un aprendizaje
existencial. Cmo hacer para que los catecmenos lleguen a ser creyentes
confesantes que renueven las comunidades cristianas en cantidad y calidad?
- La accin pastoral procura el encuentro personal con Jesucristo, la adhesin afectiva a
su persona, mensaje y el compromiso total con su causa, el Reino. Esto no es posible
sin un cambio radical de mente y actitudes, la experiencia de conversin Cmo
estructurar los procesos de conversin que lleven a la ntima comunin de vida con
Jesucristo?
- La pastoral es tarea de toda la Iglesia, cada uno segn su vocacin, ministerio o
carisma, en comunin y corresponsabilidad. Los laicos participan en la misin de la
Iglesia por derecho propio, en virtud del Bautismo y la Confirmacin, Cmo conseguir
una mayor y ms cualificada presencia de los laicos? Cmo facilitar la
corresponsabilidad en la pastoral? Padres, catequistas y profesores cristianos tienen
una especial responsabilidad en la transmisin de la fe. "La parroquia est llamada a
ser el lugar donde los cristianos se hacen conscientes de ser Pueblo de Dios" (DGC 27;
cfr. C.T. 67), dentro del cual el Espritu hace surgir diferentes carismas y servicios para
la edificacin de la Iglesia y la transformacin del mundo" (Cardenal A a. M. Rouco
VARELA, La transmisin de la fe: esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia, Plan
Pastoral para la Archidicesis de Madrid (Curso 2000-2001), Arzobispado de Madrid,
2000).
- Los movimientos, grupos y asociaciones deben iniciar globalmente a la vida cristiana
a sus miembros, segn el carisma propio, pero subrayando lo fundamental y comn e
incorporando a sus miembros a la vida de la Iglesia diocesana. Los proyectos
pastorales sern ms eficaces si responden y se integran en la pastoral de conjunto de
la dicesis. Seremos capaces de llevar a cabo una pastoral comn en lo fundamental y
convergente en su mltiple realizacin?
- La pastoral necesita de personas formadas y vocacionadas. No se trata slo y
principalmente de hacer algo o dedicar algn tiempo semanal a la comunidad
parroquial; es necesario la asuncin de proyectos pastorales de forma continuada.
Esto requiere preparacin especfica y disponibilidad vocacional; las acciones
pastorales que se realizan pretenden alcanzar el modo de vivir y la espiritualidad del
creyente comprometido. Nuestros mejores esfuerzos van a la formacin de los
agentes de pastoral?
- La pastoral debe cuidar los mbitos constitutivos de la vida eclesial para que sean
itinerarios vocacionales; el ao litrgico, la vida comunitaria, el anuncio del mensaje
cristiano y el compromiso socio-poltico nos ayudan a encontrarnos con Jesucristo, con
el Reino y con la Iglesia en actitud de disponibilidad y entrega. Cmo lograr que sean
cauces de maduracin vocacional? La pastoral vocacional no es una parte ms, ni
siquiera la ms importante, de la vida de la Iglesia, sino la perspectiva unificadora de
toda la pastoral.

BIBL. B. FORTE, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme 1990; B. LONERGAN, Mtodo en
teologa, Salamanca 19944; C. FLORISTN - M. USEROS, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968; Teologa
prctica, Sgueme 1995; Vaticano II, un concilio pastoral, Salamanca 1990; D. BOURGEOIS, La pastoral de la Iglesia,
Edicep 2000; E. BUENO DE LA FUENTE, Eclesiologa, BAC 1998; F. SEBASTIN, Nueva evangelizacin. Fe, cultura y
poltica en la Espaa de hoy, Madrid 1991; F. URBINA, Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno. En el
espesor de lo real, Popular 1993; J. SASTRE, Teologa pastoral, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo 1999,
2155-2171; J. RAMOS, Teologa pastoral, BAC 1995; M. SZENTMRTONI, Introduccin a la teologa pastoral, Verbo
Divino 1994; R. PRAT 1 PONS, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para una teologa pastoral, Salamanca
1988; W. KASPER, Teologa e Iglesia, Barcelona 1989.

Jess Sastre

Teologa prctica

SUMARIO: 1. Teologa pastoral o teologa prctica? 2. Diversas concepciones de la

teologa prctica: 2.1. La teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal; 2.2.
La teologa prctica como teologa de la accin eclesial; 2.3. La teologa prctica como
teologa de la praxis de liberacin. 3. Lo teologa prctica como teologa de la praxis:
3.1. Teologa de la prctica; 3.2. Prctica de la teologa.
1. Teologa pastoral o teologa prctica?
La teologa pastoral naci como disciplina en Europa en 1774, mediante un decreto de
la emperatriz Mara Teresa de Austria (1740-1780), con el fin de reformar los estudios
eclesisticos, excesivamente tericos y escasamente pastorales que frecuentaban los
futuros sacerdotes o pastores. De ah el calificativo de pastoral. Los cultivadores de
esta disciplina se llaman telogos pastoralistas.
El cambio de nombre por el de teologa prctica lo hizo el telogo protestante F.
Schleiermacher en 1811 y se consagr en el campo de la Reforma hacia 1850. La
teologa catlica alemana acept la expresin teologa prctica despus de la segunda
guerra mundial. El cambio de nombre pretendi evitar su sello clerical, ensanchar el
campo de reflexin a la totalidad de la Iglesia, y recoger, tanto el halo adquirido por lo
prctico como la fascinacin que sugiere el trmino praxis.
La reflexin de esta teologa no se centra, pues, en la mera prctica de los pastores,
sino en la accin de la Iglesia y de los cristianos. Ahora bien, gracias a la decisin
conciliar de entender la Iglesia como pueblo de Dios en estado de comunidad, al
servicio del mundo, en aras del reino, la teologa prctica ha cobrado una nueva
dimensin. La relacin de la Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero el
marginado y pobre, es esencial en la comprensin de la teologa prctica, entendida
como teora, crtica y reflexiva, de la praxis de la Iglesia y de los cristianos en el mundo.
Sin embargo, la equiparacin de la teologa pastoral a teologa prctica tiene el
inconveniente de privar a las otras teologas de un significado prctico. Por eso hay
pastoralistas que continan hablando de teologa pastoral.

La teologa dogmtica, erigida en suprema disciplina, ha considerado frecuentemente

a la teologa pastoral como un simple corolario de su propio proyecto especulativo. A
la teologa pastoral le ha costado mucho ser reconocida como disciplina teolgica, no
simple corolario de tesis dogmticas; como eclesiologa dinmica, cuyo agente o
responsable no es el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; como ciencia
rigurosa, no mero recetario o prctica repetitiva. Esto ha sido posible en estos ltimos
aos al adquirir la teologa dimensin pastoral, centralidad eclesial y estatuto prctico.
Las principales aportaciones han sido hechas por telogos alemanes. Tambin han
contribuido algunas reflexiones procedentes de Holanda, Italia, Canad, Espaa y
Amrica Latina.
2. Diversas concepciones de la teologa prctica
2.1. La teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal
Desde su nacimiento, a finales del s. XVIII, hasta la dcada de los cincuenta en el s. XX,
la teologa pastoral tena como objetivo orientar la prctica de los pastores de almas.
Se entenda como el tratado de las actividades de los clrigos o "de los deberes de un
buen cura prroco", segn lo expres J. Mach en 1889, en su obra Tesoro del
sacerdote. Recordemos que esta asignatura surgi en el contexto de una escolstica
decadente, sin hondura teolgica, exclusivamente pragmtica y al servicio de una
concepcin estatal absolutista, centrada clericalmente en la enseanza de los deberes
del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estado. As se
comenz a ensear en los teologados austriacos desde 1777 y, ms tarde, en todos los
teologados de Europa.
La teologa pastoral como prctica sacerdotal es ms tcnica artesanal que ciencia o
teologa. Consiste en un recetario eclesistico de consejos prcticos, sin base terica.
Su contenido se deduce de las leyes cannicas y de la experiencia de la cura de almas.
En todo caso es disciplina prctica sin categora de ciencia, pura repeticin sin base
teolgica, juridicismo clerical sin horizonte eclesial y visin fragmentaria sin mirada de
conjunto. Recordemos que desde el s. XIII, el derecho era la disciplina de las
actividades pastorales. A partir del s. XVI se uni al derecho la moral.
En segundo lugar, posee un sello clerical. Investido el sacerdote por los tres poderes
de enseanza, gobierno y culto, y en un estatuto jerrquico de autoridad, la
concepcin de esta teologa pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es
nico sujeto responsable del ministerio; el resto de la Iglesia es objeto pasivo de esa
funcin. Todo el acento recae en el deber del pastor, representante oficial de la
religin y funcionario social que encarna a la autoridad de la Iglesia y a la Iglesia
misma.
En tercer lugar, es propia del rgimen de cristiandad. El objetivo de este tipo de
teologa pastoral es formar buenos cristianos y obedientes ciudadanos, en el interior
de una Iglesia enfeudada con el Estado, dentro de un rgimen que, en algunos
momentos histricos, fue absolutista. Debido al rgimen concordatario, se pretende
que lo religioso est al servicio del orden pblico civil y que el Estado sea el servidor y

guardin de la religin. Responde a la concepcin de un rgimen sacral (el de la

antigua cristiandad) o de un Estado laico, inspirado por los valores del Occidente
cristiano (el de la nueva cristiandad). En Espaa, esta concepcin de la teologa
pastoral ha sido tpica del denominado nacionalcatolicismo, caracterizado por la
coherencia o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad espaola,
la valoracin de la unidad poltica a partir de la unidad catlica y el alza de valores
como la autoridad, el verticalismo jerrquico, la religiosidad militar y el catolicismo
popularizado, en detrimento de otros como libertad, igualdad, democracia y derechos
humanos. En definitiva, la ideologa subyacente al nacionalcatolicismo se basa en la
simbiosis Iglesia Estado, la mediacin patritica y familiar de la fe, el carcter
eclesiocrtico de la Iglesia y la antimodernidad.
2.2. La teologa prctica como teologa de la accin eclesial
Al acabar la segunda guerra mundial se produce una intensa renovacin de la teologa
pastoral en Alemania y Francia. Hacia 1942 comienza E. X. Arnold (1898-1969) sus
estudios en torno a la naturaleza e historia de la accin pastoral. Segn l, la teologa
pastoral presupone una teologa bblica que investiga el "contenido y forma de la
revelacin divina"; una teologa histrica que estudia la "evolucin y los azares de la
revelacin y la Iglesia en el ir y venir de la historia" y una teologa sistemtica que
profundiza el "dogma" y el "ethos", el espritu y la esencia del cristianismo. Esta
asignatura no es mero recetario o corolario de la dogmtica, ya que posee un objeto
propio constituido por las "acciones eclesiales", que consisten en la palabra, los
sacramentos y la accin pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teologa
pastoral, segn E X. Arnold, es "la doctrina teolgica sobre las formas de accin de la
Iglesia" o teologa de las acciones eclesiales. Para Arnold la meta de la teologa
pastoral es tanto de naturaleza cientfica como prctica; comprende teolgicamente a
la Iglesia obrando pastoralmente y sus formas de accin en la palabra, el sacramento y
la cura del almas.
Con una visin semejante a la de E X. Arnold en Alemania, el dominico francs R A.
Lig (1921-1979) parte de una recta concepcin eclesiolgica. Para justificar el
ministerio eclesial, que se resume en "proponer la fe salvadora, conferir los
sacramentos y suscitar comunidades de santidad", Lig fundamenta la eclesiologa en
la cristologa. "La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; bautizarlas es el
oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral; oficios
todos ellos que han de ser desempeados en nombre de Cristo, que contina presente
en su obra". Basado en una eclesiologa viva, Lig define la teologa pastoral como
"teologa dinmica de la Iglesia" o como "ciencia teolgica de la accin eclesial".
Defiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgico de nuestra disciplina. Al
resumir este tipo de teologa pastoral, tpica de la dcada de los sesenta, afirma que es
"la disciplina teolgica que aporta su propio discurso a la conciencia reflexiva de la
accin eclesial" o "la teora de la praxis de la Iglesia".
En la dcada de los sesenta recibi la teologa pastoral un nuevo impulso, gracias al
magisterio teolgico de K. Rahner. La orientacin pastoral de la teologa, que se
manifiesta con vigor gracias al influjo del Vaticano II, cristaliza en el Handbuch der

Pastoraltheologie (Manual de teologa pastoral), elaborado por los mejores

pastoralistas alemanes del momento, con el subttulo: "Teologa prctica de la Iglesia
en su presente". Aunque esta obra haba sido concebida antes del Vaticano II,
responde a las exigencias pastorales del Concilio. La teologa pastoral tiene por objeto
la Iglesia no meramente el pastor, y es reflexin que se diferencia de la teologa
especulativa, ya que se considera disciplina rigurosa y autnoma.
Se exponen en dicho manual los fundamentos teolgicos de la accin pastoral y la
actividad de la Iglesia en su conjunto, en la lnea de una teologa prctica
rigurosamente cientfica. Es concebida la teologa pastoral como ciencia de la
autorrealizacin de la Iglesia (objeto material), a la luz teolgica de cada situacin
actual de la Iglesia y del mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se
identifica con una "eclesiologa existencial". Pero ms que definir una doctrina, intenta
trazar los criterios de la renovacin pastoral de la Iglesia en el mundo. No pretende
ofrecer recetas pastorales al clero, sino circunscribirse a la reflexin crtica sobre la
"autorrealizacin" de la Iglesia en el presente y en el futuro.
El sujeto de la accin pastoral es la Iglesia. Es, pues, este manual una especie de
"politologa de la Iglesia". Precisamente su dimensin eclesial es su fuerza y debilidad.
La Iglesia cobra ah una importancia excepcional. De ah que sea una eclesiologa
existencial ms que una teologa prctica No llega a ser realmente una teologa de la
praxis de los cristianos o una ciencia teolgica de la accin. K. Rahner ha calificado a la
teologa pastoral de eclesiologa existencial, a diferencia de la eclesiologa esencial. Es,
pues, "teologa de la prctica de la Iglesia".
En resumen, la teologa prctica como teologa de la accin eclesial propuesta
principalmente por Arnold, Lig y Rahner, es eclesiologa dinmica o en accin. Es
teologa pastoral vertebrada eclesiolgicamente.
As se explican los intentos, por influjo protestante, de que se denomine teologa
prctica para quitarle el tufillo clerical del trmino pastor. Su idea dominante es la
edificacin de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sido estudiada durante mucho
tiempo dogmtica o apologticamente, sin suficiente dinamismo pastoral. Nuestra
disciplina se justifica por la mediacin de la razn prctica, a diferencia de la historia
de la Iglesia o de la eclesiologa dogmtica, que utilizan otras razones de mediacin. De
una parte es teologa, no mero recetario; de otra es ciencia prctica o ciencia de la
accin. Adems, se articulan en la teologa pastoral varias disciplinas parciales de tipo
prctico que se encontraban aisladas.
Este tipo de teologa prctica se basa en las acciones eclesiales. La accin pastoral
como accin eclesial tiene presente el deseo y necesidad de autenticidad existente en
la conciencia de la Iglesia, expone los imperativos de sus acciones y las orienta para su
planificacin. As concebida, la accin pastoral abarca todo el campo de la realidad de
la Iglesia en proceso de autoedificacin, con todas las tareas que esto implica.
Naturalmente, se centra fundamentalmente en las tres dimensiones principales de la
accin cristiana la proftica o de la palabra, la litrgica o del culto y la caritativa o
solicitud pastoral.

Finalmente, es una reflexin sin referencia directa a la praxis transformadora de la

realidad. En los aos estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus discpulos
intentaron acentuar la autorrealizacin de la Iglesia como accin salvfica de Dios en el
mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la situacin que Dios ha encomendado a su
Iglesia. De ah que la teologa prctica trate la manera en que la Iglesia se autorrealiza,
segn una reflexin cientfica que se funda en la realidad esencial de la Iglesia, ya sea
en su vertiente efectiva (punto de vista crtico), ya sea en relacin a lo que debe se
cumplido (punto de vista normativo).
Esta teologa pastoral, correspondiente a una teologa misionera y testimonial, asume
el denominado giro antropolgico de la teologa, indaga el sentido cristiano de la vida
en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de
la persona y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioeconmico,
relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc. Es en
definitiva una teologa pastoral de la existencia humana, dentro de una concepcin
comunitaria. Dicho de otro modo, es una hermenutica de la vida teologal, en clave
eclesiolgica, con un talante personalista.
Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teologa pastoral. El primero se
refiere al "eclesiocentrismo", es decir a la centralidad que cobra la Iglesia, como si
fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en concreto
los datos culturales, polticos, sociales y econmicos de nuestra sociedad,
especialmente la situacin de las clases dominadas y del pueblo marginado. El
segundo se relaciona con la concepcin de la accin eclesial, identificada a menudo
con la accin cristiana. En tercer lugar, su punto de partida casi exclusivo es el del
kerigma cristiano; todo lo dems son meros condicionamientos o simples expectativas.
Finalmente, no cuenta suficientemente con el ser humano concreto polticamente
situado, al resaltar el gnero humano abstracto o la individualidad imprecisa.
2.3. La teologa prctica como teologa de la praxis de liberacin
Con el Vaticano II se abre un tercer perodo de la teologa pastoral al incorporar a la
reflexin teolgica la realidad social exterior a la Iglesia y tener en cuenta el contexto
econmico, poltico y cultural, de ordinario injusto, que vive el pueblo de los pobres.
Desde una prctica pastoral de liberacin en el contexto latinoamericano, los
cristianos comprometidos en ese proceso se preguntan por el sentido de su fe; los
sectores populares toman conciencia de su situacin mediante una pedagoga crtica y
exigen una consecuente liberacin, y los telogos crticos traducen la experiencia de la
liberacin en forma de reflexiones teolgicas a travs de una hermenutica adecuada.
Todos estos aportes, hechos desde la praxis y sobre la praxis, de cara a una accin
proftica de solidaridad con los pobres, dan lugar a la denominada teologa de la
liberacin, que cabe entenderla como teologa prctica.
Es teologa poltica con dimensin sapiencia) y proftica. En correspondencia con el
giro poltico que asume la teologa de los aos inmediatamente posconciliares,
comienza a desarrollarse un nuevo tipo de teologa prctica, pblica y crtica. En
realidad, las teologas polticas de estos aos, y en especial la teologa de la liberacin,

explicitan con un lenguaje crticamente teolgico las mutaciones profundas que se dan
en el quehacer y pensar de los cristianos de base.
Es, adems, teologa de la praxis de liberacin de los oprimidos de este mundo. Segn
G. Gutirrez, "en la teologa de la liberacin hay dos intuiciones centrales que fueron
adems cronolgicamente las primeras, y que siguen constituyendo su columna
vertebral. Nos referimos al mtodo teolgico y a la perspectiva del pobre" (La fuerza
histrica de los pobres, Salamanca 1982, 257). El pobre, identificado segn el telogo
citado con los pueblos dominados, las clases sociales explotadas, las razas marginadas
y las culturas despreciadas, es la clave para comprender el sentido de la liberacin y
revelacin del Dios liberador. De ah que se hable de la "irrupcin del pobre" en la
sociedad y en la Iglesia, entendido individual y colectivamente como una "nopersona",
a quien no se valora como ser humano con todos sus derechos.
Es teologa que articula la praxis histrica de la fe con la inteligencia de la fe. En
repetidas ocasiones, G. Gutirrez ha dicho que en la perspectiva de la teologa de la
liberacin, "a Dios se le contempla y se le practica, y slo despus se le piensa", o bien
que nicamente "desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un
discurso autntico y respetuoso acerca de Dios" (Concilium, 191, 1984, 55). Como
consecuencia, el misterio cristiano se revela en la contemplacin y solidaridad con los
pobres: es el acto primero, oracin creyente y compromiso de caridad, resumen de la
vida cristiana; slo despus puede esa vida inspirar un razonamiento: es el acto
segundo que se formula teolgicamente. Al ser una teologa que da primaca a la
accin antes que al conocimiento, es teologa del compromiso, de la accin o de la
praxis.
Es teologa de la praxis histrica como accin liberadora integral. Precisamente ha sido
la consideracin de la praxis una de las razones fundamentales de la renovacin
posconciliar de la teologa. G. Gutirrez ha sealado diversos factores que han
contribuido a enfatizar la nueva categora de praxis histrica en la teologa (Teologa
de la liberacin, Salamanca, 1980, 27-34). Recordemos que la praxis histrica en la
teologa de la liberacin no se reduce a una praxis pastoral o eclesial, sino que abarca
adems una praxis econmica, social, poltica y cultural. Es, pues, praxis de liberacin
pastoral y poltica.
El sujeto de esta teologa es la Iglesia como comunidad eclesial de base. "La matriz
histrica de la teologa de la liberacin segn G. Gutirrez se halla en la vida del pueblo
pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno
de la Iglesia presente en Amrica Latina" (Pginas, 93, 1988, 82). La configuracin
teolgica de la comunidad de base, dentro de un proyecto liberador, exige adems
que se reestructura el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde la
conversin a la celebracin, a travs de la iniciacin), corresponsabilidad (revisin del
sacramento del orden) y universalidad (relacin entre la Iglesia local e Iglesia
universal). La teologa cristiana, cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad de base,
es teologa comunitaria. En simbiosis con la tarea del telogo profesional se da el
quehacer teolgico colectivo.

Finalmente, es teologa prctica desde la praxis de liberacin y a su servicio. Partimos

de un presupuesto: la teologa que no es prctica, que no parte de la praxis para
encaminarse a ella de un modo prximo o remoto, es irrelevante pastoralmente. Por
el contrario, toda teologa bsicamente referida a la praxis transformadora de la
realidad ser, a nuestro entender, teologa prctica. La teologa de la liberacin, por
ejemplo, es hoy bsicamente teologa prctica fundamental. Segn G. Gutirrez,
intenta "contribuir a que el compromiso liberador sea cada vez ms evanglico, eficaz
e integral", "est al servicio de la misin evangelizadora del pueblo de Dios" y "se sita
por eso como una funcin eclesial" (en Pginas, 93, 1988, 82). Su modo de hacer
teologa es semejante al de la teologa prctica, ya que su punto de partida es la vida y
la praxis de la Iglesia para reflexionar despus y reorientar la accin.
En conexin con la accin o con la praxis, la teologa de la liberacin es cercanamente
teologa prctica porque es teologa de la praxis, al poseer una doble relacin, terica
y prctica, con la praxis. Segn J. B. Libnio, "la teologa de la liberacin tiene una
intencin prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones con la praxis: es
teologa en la praxis, al estar el telogo comprometido con la causa de la liberacin de
los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar las mediaciones polticas de una
accin transformadora de la realidad; y es teologa por la praxis en la medida que la
misma praxis tiene una dimensin de juicio, dentro de los lmites de la naturaleza de la
teologa" (J. B. LIBNIO, Teologa de la liberacin, Santander 1989, cap. 9). De acuerdo
a la teologa de la liberacin, praxis equivale a la accin de los pobres por transformar
su situacin injusta y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino
de los pobres. En la praxis de liberacin se advierten dos funciones. Una poltica: que
la masa de los pobres, emancipada, se convierta en pueblo dueo de su destino; y otra
eclesial: que el pueblo de Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base.
En definitiva, la teologa de la liberacin es teologa prctica por su punto de partida:
percepcin y anlisis de la realidad miserable, producto de situaciones y estructuras
econmicas, sociales y polticas injustas que producen indignacin ticoreligiosa. Lo es
por su punto de llegada: fomento de una prctica social solidaria con la esperanza de
los pobres en virtud de una fe verdadera y de una caridad poltica, es decir, con la
perspectiva totalizadora de una liberacin integral. Finalmente, tambin lo es por su
discurso teolgico, mediador entre una nueva manera de vivir la fe y su comunicacin,
ya que la lectura o "relectura" del evangelio se hace en vistas al anuncio del mensaje.
3. La teologa prctica como teologa de la praxis
3.1. Teologa de la prctica
Antes del Concilio los estudios pastorales desarrollaron el campo prctico de la
teologa o sus aplicaciones concretas en forma de corolarios. Hoy entendemos que la
teologa prctica necesita la cooperacin de las ciencias humanas, especialmente de la
sociologa y la psicologa. Sin su concurso, difcilmente pueden ser examinados los
mecanismos que se dan en las prcticas pastorales. Por esta razn, urge en cada
momento histrico relacionar dialcticamente la prctica eclesial con la teora
teolgica y las ciencias humanas. Ahora bien, para elaborar un proyecto pastoral o una

teologa prctica se necesita auscultar la realidad de la prctica pastoral, es decir, la

vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados con la palabra de Dios y su
reflexin teolgica, para descender de nuevo al terreno de la prctica. Por esta razn
el binomio teorapraxis dialcticamente entendido es fundamental en la teologa
prctica.
En realidad, toda teologa al menos remotamente debiera ser pastoral, pero en
cualquier caso hay una teologa que utiliza precisamente la "razn prctica" como
mediacin de reflexin. La teologa prctica es ciencia teolgica en relacin a la praxis.
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evanglicos, la de Jess el Cristo,
fundamento de toda prctica eclesial. La teologa prctica es cristolgica en sus races
y eclesial en su expansin. De otra parte, tiene en cuenta la realidad histrica y social.
Este dato ltimo, a saber, el de una sociedad hoy autnoma y secularizada pero
necesitada de evangelizacin, es una nueva razn aadida a la necesidad de elaborar
estudios de pastoral. La situacin se confronta con la revelacin. Recordemos que se
ha desplazado la accin de la Iglesia en la sociedad occidental y que la teologa no
tiene la funcin rectora que tuvo en otros momentos histricos. Por esta causa urge
replantear de nuevo la misin de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que
nos toca vivir. No cabe una teologa pastoral perenne.
En el desarrollo de esta disciplina ha contribuido sin duda el moderno
redescubrimiento de las categoras prctica y praxis, ya que su campo de reflexin es
la accin de los cristianos. Se parte de la praxis, tal como se da, para llegar a la praxis
programada, tal como debe ser. De este modo, la teologa prctica se mueve en el
universo de lo que acontece, utiliza la induccin para deducir despus, articula su
propia reflexin en dilogo con el dato revelado teolgicamente entendido, formula
sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos
cristianos mediante distintos proyectos.
3.2. Prctica de la teologa
La accin pastoral es una prctica que actualiza la praxis de Jesucristo a travs de la
accin de la Iglesia y de los cristianos; la teologa reflexiona sobre las manifestaciones
e intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a travs de Jesucristo y de la
Iglesia. Como la teologa, es un acto reflexivo o terico, a saber, un acto segundo.
Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa se tiene un cristianismo.
Evidentemente, esta operacin reflexiva produce una teora teolgica, a la que ha
precedido un acto de fe. La teologa posconciliar ms cercana al acto pastoral es
entendida como saber prctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro
tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente prxica. La
teologa prctica se entiende como teora de una praxis de salvacin (theologia
praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de liberacin salvadora.
E. Schillebeeckx viene a decir que la teologa es "teora de la praxis eclesial" y W.
Kasper afirma que la teologa debe partir de la prctica de la Iglesia. Para que la
teologa no sea una justificacin ideolgica de las clases dominantes, ha de fundarse
en las promesas escatolgicas de Dios a los "pobres de Yahv" o "bienaventurados". La

teologa ser entonces teora crtica de la praxis regida por la fe; as la entiende J. B.
Metz. W. Pannenberg afirma que "la referencia a la praxis de la vida no constituye slo
una disciplina teolgica particular, sino que abarca a toda la teologa en su totalidad"
(Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 431).
Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, esbozada en 1845: "Los
filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata
es de transformarlo". Inspirado en esta frmula, declara J. Moltmann: "El telogo no
se contenta con interpretar de otro modo el mundo, la historia y la condicin humana;
se trata ms bien, en la espera de la transformacin divina, de transformarlo".
Evidentemente, si la fe y la teologa se reducen a meras interpretaciones, no interesan
o interesan poco. Es necesario presentarlas en relacin con el compromiso de
liberacin.
Las teologas actuales acentan, pues, este rasgo comn: su referencia a una praxis
liberadora del mundo. Frente a una dogmtica contemplativa y ortodoxa, se propone
hoy una teologa transformadora y ortoprctica. Hasta hace poco tiempo la teologa
daba primaca al conocimiento. Despus de definir la verdad se intentaba aplicarla. En
consecuencia, la accin pastoral era entendida como una aplicacin prctica, en un
lugar concreto, de la teologa universalmente vlida. Hoy en teologa, sobre todo en la
teologa de la liberacin, se da un mayor peso a la accin o, si se prefiere, al
compromiso. De este modo se abre el camino para el entendimiento de la teologa
prctica.
Como conclusin podemos afirmar que teologa prctica es la reflexin teolgica de la
accin eclesial, entendida como actualizacin de la praxis de Jess por la Iglesia, de
cara a la implantacin del reino de Dios en la sociedad, mediante la constitucin del
pueblo de Dios en estado de comunidad cristiana. Dicho de otro modo, es el esfuerzo
reflexivo o terico que hace la Iglesia a travs de sus comunidades, con la ayuda
imprescindible de los telogos, para entender y promover la vida comunitaria cristiana
en un mundo ms justo y solidario.
BIBL. F. X. ARNOD-F. KLOSTERMANN-K. RAHNER-V. SCHURR-L. M. WEBER (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, 5 vols., Herder, Friburgo 1964-1972; J. AuDINET,
Ecrits de Thologie pratique, Cerf-Novalis, Paris-Montral 1995; C. FLORISTN, Teologa prctica. Teora y praxis de
la accin pastoral, Sgueme, Salamanca 1998; C. FLORISTN y J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos Fundamentales de
Pastoral, Cristiandad, Madrid 1984; P. EICHER, La thologie comme science pratique, Cerf, Pars 1982; S. LANZA,
Introduzione ala teologa pastorale, vol. 1 Teologa dell'azione ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989; F. MARINEW
(ed.), La teologa pastorale. Natura e compiti, Bolonia 1990; R. MARE, Le projet de thologie pratique,
Beauchesne, Pars 1979; M. MIDALI, Teologa pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e
scientifica, LAS, Roma 1991; J. RAMOS, Teologa pastoral, BAC, Madrid 1995; B. REYMOND-J.-M. SORDET (eds.), La
thologie pratique. Status-Mthodes-Perspectives d'avenir, Beauchesne, Paris 1993; SEVESO B., Edificare la Chiesa.
La teologa pastorale e i suoi problemi, Leumann, Turn 1982.

Casiano Floristn

Tertio Millennio Adveniente

SUMARIO: Introduccin. 1. Contenido de los primeros captulos. 2. Contenido del

captulo cuarto. 3. Contenido del quinto captulo.
Introduccin
Cuando se aproximaron los aos de su pontificado hacia el ao 2000, el Papa tuvo un
gran cuidado de preparar a la Iglesia para el acontecimiento del Ao Jubilar y para la
entrada en el Tercer Milenio del Cristianismo. Su primera iniciativa fue proponer a los
Pastores la celebracin de una Novena de aos, que fueran preparando la sensibilidad
de los cristianos para el gran acontecimiento.
Pero la propuesta programtica ms concreta lleg con la Carta apostlica Tertio
Millennio Adveniente ("Mientras se aproxima el tercer milenio"). Juan Pablo II era muy
consciente de que el ao 2000 conmemorbamos el II Milenio del misterio de la
Encarnacin del Hijo de Dios, de su Nacimiento entre nosotros, del misterio de la
Redencin y, despus, la inauguracin del Tercer Milenio de la era cristiana.
Cada Iglesia Particular tiene sus "signos de los tiempos", en los que escucha la voz del
Espritu a la luz de la Palabra de Dios, que resuena en la Iglesia y desde donde organiza
su programa pastoral para llevar a cabo su misin evangelizadora concreta.
Sin embargo, adems de los "signos de los tiempos" cercanos a nuestras realidades
diocesanas, tan importantes para actuar con un serio realismo evangelizador, el Papa
record en la Carta apostlica mencionada ese singular "signo de los tiempos" del
2000 Aniversario de Jess, el Seor, Unico Salvador de la Humanidad. El se pregunt:
Ante este magno acontecimiento qu dice el Espritu a la Iglesia y a las iglesias (cf Ap
2,7 ss) y a los cristianos y cristianas para el servicio evangelizador de las comunidades y
del mundo?
"Ante todo -se respondi- prepararse para vivir el Acontecimiento desde una fe
madura". En esto puede cifrarse el contenido de la Carta apostlica del Papa. A
continuacin especificamos un poco este contenido programtico. Por el mismo se
observa que Juan Pablo II, desde los albores de su pontificado, tuvo siempre muy
presente el horizonte del Gran Jubileo, pues, desde el primer documento Redemptor
Hominis, 4-111-1979, habla de l invitando a vivir el perodo de espera como un nuevo
adviento (cf TMA 23).
1. Contenido de los primeros captulos
Despus de presentar, en la Introduccin, el misterio de la Encarnacin como
plenitud de los tiempos, la Carta se abre con un Primer captulo sobre la perennidad y
la soberana de Cristo: "Jesucristo es el mismo Ayer, Hoy y Siempre" (Hb 13,8): el
nacimiento de Jess de Mara de Nazaret, Hijo del Padre y "Primognito de toda la
creacin", nico Mediador entre Dios y los hombres y "Unido en cierto modo con todo
hombre"; en Cristo, Dios busca al hombre movido por su corazn de Padre y el
hombre, movido por el "Espritu del Hijo", clama: Abb, Padre! (n 1-8).

 El captulo segundo se adentra ya en el tema de El Jubileo del Ao 2000: Con la

Encarnacin, Dios entra en la historia. El Papa desea que los cristianos y cristianas
penetren en las actitudes hondas del Ao Jubilar, para lo cual les remite a la
celebracin del Jubileo del A. T con sus actitudes religiosas del descanso de las
personas, de la tierra y de los animales, del perdn de las deudas, de la devolucin de
las tierras y de la liberacin de los esclavos. Les remite, sobre todo, al Jubileo tal como
lo vivi Jess, como "Ao de gracia del Seor": toda la vida de Jess fue un "jubileo",
es decir, estuvo ungida de las actitudes "jubilares".
Los Jubileos continan en la Iglesia como "Aos de gracia del Seor": de perdn de los
pecados y de sus penas, de reconciliacin, de conversin sincera del corazn, de
penitencia sacramental. Todos los jubileos suelen dejar huellas en las personas. En
este sentido, los 2000 aos del nacimiento del Jess, el Seor, representan un Jubileo
extraordinario para los cristianos y para toda la humanidad: tiempo de alegra, de
accin de gracias y de peticin de perdn, presentando splicas al Seor de la historia
y de las conciencias humanas, tiempo de plegaria por la unidad de los cristianos (n 916).
El captulo tercero se dedica a la preparacin inmediata del gran Jubileo. El Jubileo
del Ao 2000 viene preparndose ya desde el Concilio Vaticano II, centrado en Cristo y
en la Iglesia y, al mismo tiempo, abierto al mundo; tambin a travs de los Snodos
generales, regionales, nacionales y diocesanos; de los documentos papales, sobre
todo, los que exponen la doctrina social; con las peregrinaciones del Papa, los Jubileos
de las Iglesias Particulares en los cinco continentes y otros acontecimientos relevantes
en toda la Iglesia (n 17-28).
2. Contenido del captulo cuarto
Y llega, por fin, el captulo cuarto, en que se despliega el amplio y detallado programa
para la preparacin inmediata del Jubileo, dividida en dos fases: la primera, de
carcter antepreparatorio, abarca los aos 1994-1996 y la segunda, de preparacin
inmediata, comprende los aos 1997-1999.
En la primera fase se proponen aspectos como: el tono de gozo por la alegra de la
conversin, de alabanza y de accin de gracias por la Encarnacin y la Redencin de
Cristo y de peticin pblica de perdn. La Iglesia asume ante el mundo los pecados de
sus hijos: la ruptura de la unin de los cristianos, la intolerancia y la violencia en el
servicio a la verdad, la responsabilidad ante los males de nuestro tiempo, etc. Pero una
preparacin seria est pidiendo la celebracin de unos Snodos en todos los
continentes, en que se aborden los retos especficos para la evangelizacin de cada
uno de ellos y, en todos, la bsqueda de la unidad ecumnica (n 31-39).
Supuesta esta amplia sensibilizacin, se expone la segunda fase, la preparacin
inmediata del Jubileo en el ltimo trienio: "La estructura ideal para el mismo, centrado
en Cristo Hijo de Dios hecho hombre, debe ser trinitaria" -dice el Papa, (n 39)-. Por
eso:

El primer ao, 1997, se dedicar a la reflexin sobre Cristo, Hijo del Padre, hecho
hombre por obra del Espritu.
El segundo ao, 1998, se dedicar al Espritu Santo y a su presencia
santificadora en la comunidad de los seguidores de Cristo.
El tercer ao, 1999, se dedicar al Padre, por quien el Hijo fue enviado y a quien
retornar.
El Papa ha querido que cada ao del trienio englobe las dimensiones: trinitaria,
espiritual, sacramental, mariana, ecumnica y pastoral, de tal manera que se traten
todas ellas de forma unitaria. Y despus de la celebracin del trienio, la Carta
apostlica ofrece un sucinto apartado con vistas a la celebracin del Ao Jubilar 2000
en sus dimensiones: espiritual, sacramental, ecumnica y local (Jubileo en Tierra Santa,
Roma y Dicesis. Tambin, Encuentro Pancristiano con otras Religiones en Jerusaln).
3. Contenido del quinto captulo
El documento papal termina con el captulo quinto, en el que Juan Pablo II recuerda a
la Iglesia como el grano de mostaza que crece y se va extendiendo a la humanidad
entera y a Cristo como la levadura divina del mundo, que difunde su accin salvadora
realizada en el Misterio pascual. Recuerda los grandes momentos de la historia de la
evangelizacin y manifiesta su gran esperanza en el futuro cristiano de los jvenes
actuales, que sern adultos en el siglo XXI.
La Carta apostlica est fechada el 10 de noviembre de 1994, ao dcimo sptimo del
pontificado de Juan Pablo II.
BIBL. JUAN PABLO II, En el umbral del tercer milenio, Carta apostlica: Tertio Millennio Adveniente, BAC, Madrid
1994; JUAN PABLO II, Mi Declogo para el Tercer Milenio, PPC, Madrid 1994.; JUAN PABLO II, Tertio Millennio
Adveniente, Carta apostlica como preparacin al jubileo del ao 2000. Edicin preparada por los Secretariados de
Catequesis del Sur, 1995.

Domingo de Guzmn Pedrosa Ars

Testigos del Dios vivo

Entre 1985-86 la CEE publica tres documentos significativos y relacionados entre s:

"Testigos del Dios vivo" (28-6-1985), "Constructores de la paz" (20-2-1986) y "Los
catlicos en la vida pblica" (22-4-1986). En 1982 se produce la visita de Juan Pablo II a
Espaa y la llegada al poder del PSOE. La relacin entre estas situaciones y los
documentos de la CEE son evidentes; los obispos espaoles, animados por la visita
pastoral del Papa, entienden que "el servicio de la fe de nuestro pueblo" est pidiendo
nuevos anlisis de la situacin y nuevas orientaciones sobre la forma de ser creyente
en Espaa.

Al constatar un cambio en las sensibilidades y en los criterios morales del pueblo

espaol, se ve la necesidad de reubicar el lugar social de la fe, as como su compromiso
en la promocin de los valores evanglicos. Los campos en los que se aprecia este
cambio de sensibilidades ticas son la vida humana, la sexualidad, la familia, la prctica
religiosa, la vida pblica, etc. El resultado final era una manera de ser creyente poco
confesante, reduciendo la fe a la vida privada, y con un cierto complejo. La CEE
consider urgente recuperar el sentido profundamente humanizador de la fe, as
como la presencia pblica de la fe y la evangelizacin misionera de las comunidades
cristianas. El documento tiene una gran lgica interna y consta de tres partes: la
misin de la Iglesia y de los catlicos en el mundo, las exigencias de la misin
evangelizadora, y el servicio del testimonio y la solidaridad. Los obispos se dirigen a
todos los catlicos, pero especialmente a los que tienen el ministerio de educar en la
fe y orientar a las comunidades cristianas.Todo el documento, y especialmente las dos
primeras partes tienen un contenido doctrinal; la ltima parte tiene un carcter ms
prctico, pero en ntima conexin con los principios enunciados.
El lugar propio del laico est en las realidades sociotemporales; ah debe dar
testimonio de la fe, colaborar en la humanizacin de las estructuras, y hacer presente
los valores del Reino. La Iglesia valora la presencia y dedicacin del creyente y no
creyente a las cuestiones socio-poltica. Las asociaciones sociales, sindicales y polticas
son los cauces adecuados para comprometerse con los derechos humanos y los
valores de libertad, justicia, solidaridad y paz. A la luz de la fe y de las orientaciones del
Magisterio, cada creyente tendr que discernir el lugar y los cmos de su compromiso
solidario y ha de evitar el peligro constante del disociar fe y vida, fe y compromiso
social. Los compromisos polticos del cristiano deben salvaguardar la comunin
eclesial, y nunca se puede identificar la opinin personal como la mejor y nica para
los catlicos. Antes bien, en los grupos sociopolticos en los que se milite, hay que
mantener una actitud de crtica sincera y constructiva, e incluso, si llega el caso, el
cristiano deber hacer objecin de conciencia para ser fiel a la fe y a los valores
morales.
Principales contenidos del documento
La reflexin sobre la identidad y misin del cristiano pretende "impulsar el dinamismo
evangelizador de la Iglesia y de los catlicos de Espaa" (p. 5); en consecuencia, es un
texto "pastoral y prctico". Las propuestas y orientaciones parten de la pregunta
fundamental formulada por Pablo VI: "para qu existe la Iglesia?"
El contenido de la instruccin est en la lnea de la doctrina del Vaticano II y de las
orientaciones posteriores. El esquema del documento "est concebido en torno a
estas tres ideas: la evangelizacin implica fundamentalmente el anuncio del Reino de
Dios hecho a la vez con palabras significativas y con los signos de una vida redimida,
desde dentro de la fe y de lavida de Jess, eclesialmente recibida, celebrada y vivida
por los creyentes" (p. 7).
La clave para que este anuncio del Reino sea posible est en la conversin como
expresin de la fe adulta, comprometida, y apta para vivir el Evangelio en el mundo

"pluralista y paganizante", desde una alegre y plena pertenencia eclesial. El

documento dedica varios nmeros a explicitar de forma concisa y clara cul es el
contenido fundamental del mensaje de Jess y de la Iglesia. Tambin insiste en las
exigencias internas de la evangelizacin: fe personalizada, fe eclesial (y formas
deficientes de entender la eclesialidad de la fe), la importancia de la Iglesia particular,
la necesidad de mantener la unidad, y la centralidad dela Eucarista en la vida cristiana.
La comunidad cristiana es presentada como inicio, porcin y fermento de la
humanidad nueva por el servicio preferencial a los ms pobres. La presencia y accin
de los cristianos debe llegar hasta la transformacin de las estructuras sociales; esta
tarea es misin especfica de los seglares a los que se les pide atender a las exigencias
morales de la accin poltica, objetividad y responsabilidad en el anlisis de las
situaciones, pluralismo en opciones, y evitar el divorcio entre las convicciones ticoreligiosas y los compromisos polticos. Este planteamiento de la presencia de los
cristianos en la vida pblica les pide ser crticos dentro de las instituciones en las que
estn, la necesidad de la objecin de conciencia en algunos casos, la relativizacin de
las ideologas, la no utilizacin dela Iglesia para justificar su partidismo poltico y el
dejarse orientar por la Doctrina Social de la Iglesia
Aportaciones principales del documento. La instruccin recoge las preocupaciones
profundas del ser y de la misin de la Iglesia, as como las orientaciones prcticas para
la poca en que se public. Los obispos subrayan los principios fundamentales y se
apuesta por el Evangelio como referencia fundamental, y por el mantenimiento de la
comunin eclesial, que est por encima de los compromisos personales y grupales de
los cristianos. El documento ayud a clarificar conceptos y a dar a la identidad y misin
de los cristianos en la sociedad una inspiracin desde la fe en el Dios vivo, Las
responsabilidades concretas del cristiano en la vida pblica no se desarrollan en el
documento porque se incluan en otra instruccin pastoral que se estaba preparando
cuando se public "Testigos del Dios vivo".
Jess Sastre

Testimonio

SUMARIO: Introduccin. 1. Testimonio, Revelacin, Salvacin: a) El testimonio

humano; b) El testimonio revelado; c) Testimonio en "hechos y palabras- (DV 21); d) El
testimonio de lo comunidad y de los cristianos. 2. Testimonio y Evangelizacin: a) El
testimonio cristiano, punto de partida de la evangelizacin; b) El testimonio en el
campo de la accin apostlica-misionera; c) El testimonio en el campo de la Palabra; d)
El testimonio de vida de los santos; e) El lenguaje testimonial en la catequesis. El
Espritu en la Iglesia.
Introduccin

En la vida diaria, siempre se ha cotizado mucho a aquellas personas cuya forma de

obrar responde habitualmente a sus convicciones humanas ampliamente conocidas.
Son personas no slo "de palabra", sino "de hechos" concordantes con su palabra.
Cuando pasamos al orden religioso, este tipo de personas-testigos es tan importante,
que la Iglesia, a las ms cualificadas las eleva al honor de los altares, como beatas o
santas canonizadas y, a muchsimas otras tambin sobresalientes los creyentes las
consideran como modelos de identificacin cristiana.
El testimonio cristiano es una realidad cristiana que merece un tratamiento sucinto,
pero claro. Lo presentamos en dos partes. En la primera aclaramos la concepcin de
testimonio descubriendo, sobre todo, la conexin teolgico-existencial entre
testimonio, revelacin y salvacin cristiana. En la segunda aparte ponemos de relieve
la relacin del testimonio con la evangelizacin y la importancia del lenguaje
testimonial para una eficaz evangelizacin.
1. Testimonio, revelacin y salvacin
a) El testimonio humano. Cuando alguien da su testimonio sobre algo, lo que hace es
atestiguar personalmente ponerse por testigo personal de un hecho, de una obra
que merece la pena, de un valor. As, quiere aportar la verdad objetiva de un hecho
controvertido. Se compromete personalmente con una causa. Garantiza, mediante
unos comportamientos de vida, una verdad creda y anunciada.
Lo ms importante en todo testigo es la autoridad de que ste est revestido para que
su testimonio sea creble. Esa autoridad le viene, bien de la confianza de que goza en
la sociedad, bien de la coherencia entre la verdad que afirma como verdadera y la
praxis de su vida.
b) El testimonio revelado. El mensaje cristiano se ha presentado ya desde sus orgenes
como testimonio. Su ncleo central: que Cristo ha resucitado y vive despus de haber
muerto y que su Espritu est actuando en la historia como fuerza de liberacin para el
hombre que lo acoja en la fe (cf 1 Co 15, 1-28; Rm 8, 1-39). Este es el anuncio que
testimoniaron los Apstoles bajo la luz y fuerza del Espritu de Pentecosts. Pero esta
Buena Noticia no hubiera sido anunciada eficazmente, si los que la proclamaron no
hubiesen sido "hombres nuevos", que manifestaban en sus actitudes y en sus obras los
signos del poder salvfico de Dios (cf F. PACER, Testimonio, en J. GEVAERT, Diccionario
de Catequtica, CCS, Madrid 1987, 786).
En realidad, toda la historia de la revelacin salvadora se desarrolla en este dinamismo
testimonial y as lo afirma la propia Sda. Escritura. Asomndonos tan slo al N.
Testamento "descubrimos -dice J. M. Abrego- dos lneas interpretativas principales del
concepto de testigo o testimonio: la de la obra de Lucas y la de Juan. Lucas, se fij ms
directamente en los apstoles y creyentes en cuanto testigos de la obra de Dios
realizada en Cristo; Juan (que no utiliza el sustantivo testigo, sino el concepto de
testimonio o el verbo dar testimonio) subraya la funcin testifical de Jess, acerca del
amor y salvacin del Padre" (J. M. ABREGO, Testimonio, en Nuevo Diccionario de
Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 2203-2205).

Para Lucas, los Apstoles son establecidos como "testigos de la resurreccin de Jess"
(Hch 1,8. 22; 4,33, 10,41), de todo el sentido de su vida terrena: "Hay que predicar en
su nombre el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todas las naciones" (Lc
24,47). Esto supone que los apstoles han convivido con Jess, desde el principio (cf
Hch 1,21). Ms an, por haber recibido el Espritu (Hch 2,1-13), los apstoles reciben la
tarea de testimoniar la obra del Padre realizada en Jess y afirmada en su resurreccin
de entre los muertos (cf Hch 1,6-8; 2,14-36).
Juan evangelista toma otro rumbo. Su trmino preferente es testimonio. Todos sus
escritos son fruto de su testimonio: "El que lo vio (Juan) lo atestigua y su testimonio es
vlido, y el sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis" (19,35). Juan da
fe de lo que ha visto y experimentado en su relacin con Cristo (Jn 21,24). Ya dentro
de su evangelio, el Padre da testimonio del Hijo (Jn 5,32). El testimonio del Hijo es
verdadero porque coincide con el Padre (Jn 5,19 ss); l testifica lo que ha visto en el
Padre (Jn 8,38). A su vez, el Espritu da testimonio de l (Jn 15,26). Y tambin sus
Apstoles (Jn 15, 27), a quienes l mismo enva al Espritu de la verdad (Jn 14,16-17).
Jess es el verdadero testigo del amor salvfico del Padre!
c) Testimonio en "hechos y palabras" (DV, 2). Sea con uno u otros trminos, aparece
claro, que Cristo Vivo es el testigo revelador del Proyecto amoroso y solidario del
Padre y que sus Apstoles y discpulos son tambin verdaderos testigos de la Obra
salvadora y liberadora realizada en Cristo, Muerto y Resucitado, a favor de toda la
humanidad.
Cmo se realiza ese mltiple testimonio revelador? Si la revelacin de Dios se
redujera a comunicar unas verdades conceptualmente expresadas, sera suficiente el
vehculo de la palabra articulada y escrita para dar pie a su conocimiento. Pero la
revelacin de Dios es la comunicacin de Dios mismo, de su ser, y de su amor
comprometido en salvar. Esta "condescendencia" de Dios para encontrarse con los
seres humanos, necesitaba de un lenguaje vlido, de unos signos elocuentes capaces
de llamarles a los odos del corazn y lograr una respuesta personal de apertura y
aceptacin amorosa: la fe teologal (cf DV 1-10. Dt 3,24; 4,7. 32-36).
Y el Dios Salvador, tanto en el A. como en el N. Testamento, utiliz como mediaciones
sensibles, las obras de la Naturaleza y, sobre todo, los hechos histricos de la Salvacin
en favor de la liberacin de Israel, llegando al cenit de su autocomunicacin con la
humanidad en la Encarnacin, Vida, Pasin, Muerte, Resurreccin de Jess y en el
envo del Espritu de Pentecosts. Con estos acontecimientos liberadores,
acompaados y atestiguados por la mediacin de los "padres de la fe" de Israel, de los
profetas y del Hijo encarnado y sus Apstoles, Dios manifiesta con cierta nitidez a la
humanidad su poder amoroso y salvador.
Pero, adems de los acontecimientos salvficos, Dios se sirve tambin de la mediacin
de una palabra que los anuncie, los explique y los proclame a los oyentes de buena
voluntad. "El signo asombra e interroga; la palabra interpreta, revela y convoca. De
hecho, la Sda. Escritura recoge la memoria verbalizada de unos hechos, transmite en

palabra su significado e invita a traducir en hechos (obras) la sintona con dicho

mensaje" (J. M. ABREGO, o.c., 2206-2207).
"Los hechos y las palabras intrnsecamente unidas" (cf DV 2,4, 7-8, 17-18), constatadas
en la Biblia y proclamadas entre los creyentes, son los dos componentes del
testimonio cristiano, que invitan a acoger en la fe al Dios Salvador y Liberador.
d) El testimonio de la comunidad y de los cristianos. El testimonio cristiano no queda
encerrado en la Sda Escritura y en la Tradicin, es decir, en la Palabra de Dios. El
Vaticano II (LG 35) afirma: "Cristo, que por el testimonio de su vida y por la virtud de
su palabra proclam el Reino del Padre, cumple su misin proftica por medio de los
laicos a quienes por ello, constituye en testigos (Hch 2,17-18)". El Vaticano II habla
aqu de la Iglesia. Cristo resucitado, presente en la Iglesia, se hace visible y cercano
entre los hombres continuando hoy su obra de salvacin y liberacin. El Espritu que
alentaba su testimonio entre las gentes de Palestina, (Lc 3,22; 4, 4. 14-15; 18-21), es el
mismo que sostiene ahora el testimonio de su Cuerpo, la Iglesia, entre las gentes de
hoy. La Iglesia es la comunidad de testigos de la salvacin integral de Cristo, pero de
testigos crebles por la coherencia de sus "obras y palabras". El testimonio de Cristo
Salvador hoy es tarea de todo bautizado.
Es admirable el vigor con que Pablo VI reclama de los cristianos este testimonio de
vida:
"Tcitamente o a grandes gritos, pero siempre con fuerza se nos pregunta: Creis
verdaderamente lo que anunciis? Vivs lo que creis? Predicis verdaderamente lo
que vivs? Hoy ms que nunca el testimonio de vida se ha convertido en una condicin
esencial con vistas a una eficacia real de la predicacin. Sin andar con rodeos,
podemos decir que, en cierta medida nos hacemos responsables del Evangelio que
proclamamos" (EN 76,2).
a) El testimonio cristiano, punto de partida de la evangelizacin
Aunque este punto ya est tocado ms arriba, conviene ahondar un poco ms en l.
Pablo VI advierte que la finalidad de la evangelizacin es el cambio interior de los
hombres en hombres nuevos, con la novedad del bautismo (cf Rm 64) y de la vida
segn el Evangelio (cf Ef 4,23-24). Dicho de otro modo, "la Iglesia evangeliza cuando,
por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama (cf Rm 1,16), trata de convertir, al
mismo tiempo, la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que
ellos estn comprometidos, su vida y ambiente concretos" (EN 18).
Sin embargo, el mismo Papa recuerda que, en la accin evangelizadora, forman parte
de ella diversos elementos y aspectos de los que no se puede prescindir. Algunos de
ellos "revisten tal importancia que se tiene la tendencia a identificarlos simplemente
con la evangelizacin" (EN 17). De ah que a veces se define la evangelizacin en
trminos de anuncio de Cristo a los no creyentes, de conversin, de predicacin y
catequesis, de bautismo y de administracin de otros sacramentos, de entrada en la

comunidad. "Resulta imposible comprender (la evangelizacin) si no se trata de

abarcar de golpe todos sus elementos esenciales" (EN 17, final).
Segn el pensamiento de EN, tampoco es neutro el lugar que cada uno de sus
elementos integrantes ocupan el proceso de evangelizacin. De ah que "la Buena
Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio" (EN 21). El
anuncio explcito, claro e inequvoco de Jess es imprescindible. Sin embargo, podr
quedar infecundo, si previamente la Buena Noticia hablada no ha sido precedida preparada- por el testimonio perseverante y sin palabras de cristianos coherentes.
Estos "hacen plantearse a quienes contemplan su vida, interrogantes irreprimibles:
Por qu son as? Por qu viven de esa manera? Qu es o quin es el que los
inspira? Por qu estn con nosotros? Este testimonio constituye ya de por s una
proclamacin silenciosa, pero tambin muy clara y eficaz, de la Buena Nueva. Hay en
ello un gesto inicial de evangelizacin" (EN 21).
Esta primaca del testimonio para una eficaz evangelizacin, est atestiguada, antes de
EN (1975), por el Decreto conciliar Ad Gentes (AG, 11, 1965) y despus en numerosas
ocasiones: el testimonio, el primer anuncio y las acciones transformadoras son las
acciones que pide Juan Pablo II que se promuevan para una "nueva evangelizacin" en
Amrica Latina (Hait, 1983 y S. Domingo 1984), en Europa (VI Simposio de
Conferencias Episcopales de Europa 1985) y en todos los continentes (1985 y en
Christifideles laici, 34-44, 1988), ltimamente la prioridad del testimonio para la
evangelizacin se reivindica en Redemptoris Missio (RM, 42, 1990) y en el Directorio
General para la Catequesis (DGC, 47, 1997). Qu sucede en la praxis?
b) El testimonio en el campo de la accin apostlico-misionera
Si se contempla la accin, por ejemplo, de los movimientos apostlicos de A.C., la
primaca del testimonio es obvia. En concreto:
"La HOAC, en coherencia con la fe de la Iglesia, ha comprendido que su actividad
evangelizadora ha de tener estas caractersticas inseparables" (y se enuncian por
orden de prioridad): encarnacin, testimonio personal y comunitario, compromiso
personal y comunitario, encaminado a la transformacin de las personas, los
ambientes y las estructuras en la perspectiva del Reino de Dios, (y, en un segundo
momento) anuncio explcito de Jesucristo y su Evangelio y la invitacin a entrar en la
comunidad de los seguidores de Jess" (Pleno General de Representantes: Preparacin
VIII Asamblea General, 2.a Fase: "La Iglesia y el Mundo Obrero", Madrid, 1990, p. 18).
"El testimonio es el comienzo del anuncio. Es un anuncio no verbalizado, no
explicitado. Es palabra de vida" (Carlos G. de Andon).
c) El testimonio en el campo de la Palabra
Sabemos que, desde la cuna del cristianismo, la Tradicin Viva de la Iglesia, que recoge
la revelacin del Proyecto solidario de Dios para la humanidad por la mediacin de
Cristo Vivo, se ha ido comunicando de generacin en generacin. Recibida de los

Apstoles, la Iglesia conserva y comunica con fidelidad la herencia de su Seor, pues,

siendo portadora del Espritu de Jess, ella misma es el Testimonio, la Memoria Viva y
Permanente del Acontecimiento Salvador que abarca de la Encarnacin a Pentecosts.
Dicho de otro modo, la comunicacin de la fe, la Iglesia la realiza bajo el signo de la
comunin. Quien da a Cristo es la Iglesia. Bajo el Espritu de Jess Vivo, ella elabor
unos escritos para "decir su fe" y nos los ha ido comunicando -como primeros
documentos de la fe- para que tambin nosotros creamos. Sin embargo, el
cristianismo no es tanto la "religin del libro", cuanto la "religin de la comunidad"
provista de un libro "que leemos e interpretamos segn el Espritu que habita en la
Iglesia" (MPD-77, 9,3). Es por el Espritu por el que la Iglesia mantiene Viva la
Tradicin de su Seor Jess y la actualiza y hace progresar al contacto con los "signos
de los tiempos" (cf J. M. OCHOA, La transmisin de la fe, hoy: algunos criterios
teolgicos, "Teologa y Catequesis" 30 [1989] 225-226).
Cmo se desarrolla y se expresa la Tradicin Viva? Por los datos de la historia, la fe se
desarroll y transmiti en pluralidad de expresiones, signo a la vez de su dinamismo
envolvente y de su tendencia inculturadora:
1) En primer lugar, se encarn en expresiones de experiencia de fe, de espiritualidad:
Estas expresiones son resultado del encuentro del Evangelio con la "cultura" de cada
creyente, pueblo y comunidad, como reaccin vital de cada uno de ellos ante el reto
de la Buena Nueva. Mientras no se da esta reaccin "expresiva" del encuentro con el
Dios cristiano, la fe permanece superficial.
2) En segundo lugar, la Tradicin eclesial se manifest en la liturgia, que es la primera y
autntica expresin de la espiritualidad segn el talante de cada cultura.
3) El testimonio y el compromiso son otras tantas expresiones ticas de la Tradicin
Viva, como estilo armnico del vivir personal y comunitario de las gentes creyentes
tanto hacia dentro de la comunidad cristiana, como hacia el campo misionero.
4) Por fin, la doctrina o la teologa fue la expresin intelectual que traduce en palabras
y conceptos "comunicables" la experiencia de fe, bien vivida en su radicalidad (la
espiritualidad), bien expresada en la liturgia y en la praxis cristiana de la vida divina del
testimonio y del compromiso (cf L. SARTORI, Tradicin, en J. GEVAERT, (Dir)
Diccionario de Catequtica, CCS, Madrid 1987, 790-793).
Por lo dicho, se ve que el lenguaje en que se expresa la Tradicin Viva Eclesial desde su
cuna no es monocorde, sino pluriforme. Y uno de los lenguajes ms eficaces en la
comunicacin de la fe o evangelizacin es el testimonio individual y comunitario de los
cristianos.
d) El testimonio de vida de los Santos
Tan importante es el uso de este lenguaje testimonial en la comunicacin de la Buena
Nueva, que se llega a decir que:

"Una catequesis -una evangelizacin catequtica- que no proponga con todo su vigor,
con el convencimiento que alimentan tantos siglos de cristianismo, la palabra
reveladora y estimulante, atractiva, que emerge de los plurales y excepcionales casos
de santidad, faltara seriamente a la Palabra de Dios y a los mismos destinatarios de la
Palabra, privndoles de lo que debe dar sentido global y profundo a su vida de
creyentes: "Sed santos porque yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo" (Lev 19,2)" (M.
HERRAIZ, Vida de los santos y catequesis, en Nuevo Diccionario de Catequtica, San
Pablo, Madrid 1999, 2272-2273).
Llamados a la santidad (LG 39-42), el santo es signo de la presencia operante de Dios
en la vida de la persona o de la comunidad y una invitacin generosa para todos a
aceptar el imperativo amoroso de Dios a ser santos: "El Evangelio es vivible" -parece
decirnos-. Este se hace carne en quienes llamamos santos canonizados; el don que
ellos acogen se hace para nosotros compromiso de vida, que salva a la misma vida (R.
Latourelle, 1965). Rescatar del pasado a los testigos vivientes del Viviente en la labor
catequtica es rememorar la obra de Dios y sus caminos en los corazones. Y seguir a
un testigo no es mirar al pasado y olvidarse del presente. El modelo hace mirar hacia
delante, no favorece la repeticin de su "vida", sino que nos invita a la creacin. "En un
momento histrico de mayor experiencia de desvalimiento personal, de ahogamiento
en la propia soledad, y tambin de ms agudo sentimiento comunitario, la Iglesia
santa (con sus miembros santos reconocidos) puede y debe ser respuesta a
desviaciones individualistas y a esperanzas de solidaridad" (cf M. HERRIZ, o.c., p.
2278).
e) El lenguaje testimonial en la catequesis. El Espritu de la Iglesia.
La accin catequtica, como momento estelar de la evangelizacin, adems del
lenguaje de la experiencia espiritual, de la liturgia y de los conceptos intelectuales,
utiliza tambin el lenguaje vigoroso del testimonio de la Iglesia a lo largo de su historia
proponiendo las acciones: de sus miembros ms preclaros, de sus instituciones
consagradas al servicio de los pobres, de la cultura, de las misiones e, incluso de sus
hijos e hijas actuales, cualificados por la coherencia de su fe y su vida.
Efectivamente, el Espritu de Dios, en el A. Testamento, an no es revelado como
persona trinitaria, pero s como fuerza divina que transforma personalidades humanas
para hacerlas capaces de gestos excepcionales y de llevar adelante la Historia de la
Salvacin a partir de Israel: jueces, reyes, y sobre todo, profetas. El "lugar" del Espritu
es la historia salvfica en el A. Testamento. Y se perfila tambin como alentador de la
Historia de la Salvacin en el N. Testamento: "Yo pondr en vosotros mi Espritu" (Ez,
36); "Derramar mi Espritu sobre toda carne" (II 2-3). Y en Pentecosts,
efectivamente, el Espritu se derrama sobre la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios (Hch 1-2 y
passim), enviado por Cristo Vivo que, por su misterio pascual, se ha convertido en
fuente del Espritu (Hch 1-2).
Desde entonces, la Iglesia es el "lugar de accin" del Espritu de Jess en nuestra
historia, como su Cuerpo en el que Cristo contina la Historia de la Salvacin. Si el
Espritu transform en otro tiempo a personalidades humanas en instrumentos de

Salvacin, ahora, "en el tiempo de la Iglesia" sigue promoviendo, entre los cristianos,
testigos de Cristo Vivo, Salvador y Liberador hoy de sus hermanos.
Por tanto no extraa que la catequesis evoque a Abrahn, el creyente; a Moiss, el
amigo de Dios y su fiel colaborador en la liberacin de Israel; a David, antecesor de
Cristo y anticipo simblico de su Reino, a las primeras comunidades cristianas, como
modelos de identificacin de la Iglesia; a S. Agustn, a S. Ambrosio y a Juan Crisstomo,
como Obispos ejemplares de sus Iglesias; a la Iglesia de las invasiones brbaras, como
recreadora del Plan de Dios en situaciones devastadoras; a Francisco de Ass y
Domingo de Guzmn, como regeneradores de la Iglesia en una sociedad de pocos
seores feudales ricos, y muchos plebeyos pobres; a los abundantes mrtires
cristianos en la ltima mitad del siglo XX, como testigos cruentos contra la injusticia y
la indiferencia religiosa de fines del segundo milenio.
Como la revelacin se verifica con "obras y palabras ntimamente unidas" (DV 2),
tambin la evangelizacin, que transmite al mundo la revelacin, "se realiza con obras
y palabras" (DGC 39). Obras y palabras son los componentes fundamentales del
testimonio: "Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Seor con ellos
y confirmando la Palabra con las seales que la acompaaban" (Mc 16,20).
BIBL. PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, PPC, Madrid 1975; J. M. ABREGO, Testimonio, V. Ma PEDROSA, Ma
NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE, Nuevo Diccionario de Catequtica, San Pablo, Madrid 1999, 2201-2210; M.
HERRAIZ, Vida de los Santos y catequesis, IBIDEM, 2272-2278; R. SAUER, Lenguaje religioso, IBIDEM, 1353-1360; J.
BESTARD, Nuevas sensibilidades y catequesis, IBIDEM, 1653-1666-68; A. Ma UNZUETA, Tradicin y Catequesis,
a
IBIDEM, 2210-2224; C. M MARTINI, Comunicar a Cristo, hoy. U.P. de Salamanca, 1998; C. GARCA DE ANDOIN, El
anuncio explcito de jesucristo, E. HOAC, Madrid 1997; V. M PEDROSA, El lenguaje audiovisual para una triple
fidelidad: a Dios, a los hombres de hoy y a la "Traditio", "Actualidad Catequtica " 149 (1991) 99-159; F. PAJER,
Testimonio, J. GEVAERT, Diccionario de Catequtica, CCS, Madrid 1987, 786-787; L. SARTORI, Tradicin, Ibidem,
790-793; M. VAN CASTER, Dios habla hoy. Catequesis y dilogo, Sgueme, Salamanca 1971, 131-135; Dios habla
hoy, 1, Ibidem, 129-136; M. D. CHENU, El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966, 51-65.

Vicente M Pedrosa Ars

Tiempo libre y pastoral infanto-juvenil

La pastoral de tiempo libre, para los nios, adolescentes y jvenes, est de moda
desde los aos 60. Se ha descubierto progresivamente que el tiempo libre es un
mbito privilegiado para la educacin y para la evangelizacin.
La educacin y evangelizacin en el tiempo libre se considera no-formal reglada, a
diferencia de la propiamente escolar, y adquiere su pedagoga y metodologa propias.
Se habla, en este sentido, de pedagoga activo-transformadora, en cuanto el propio
educando cobra un protagonismo especial y nico. El, el educando, es el responsable
principal de educarse en el tiempo libre. El tiempo libre es liberador, y debe llegar a
ser libre para liberarse y liberar. Estamos hablando, por lo tanto, de ese tiempo libre
programado de forma no obligada para una formacin integral de su persona en todas
sus reas: psicoafectiva, cultural, social, esttica y tico-religiosa.

Para el educando, nio o joven, la educacin en el tiempo libre, y ya desde la

dimensin de la fe, encuentra dos referentes: el equipo de monitores y el propio grupo
en el que se desenvuelve. All, en estas dos mediaciones privilegiadas, el educando
descubrir la persona y buena nueva de Jesucristo y, lo ms importante, aprender a
releer la vida desde la fe y los valores del Evangelio.
Aun siendo muy importante y necesaria la educacin en el tiempo libre, corre un serio
peligro: el ser manipulada para sustituir o rellenar vacos de otras pastorales
especficas infanto-juveniles. Claramente hay que subrayar que la educacin en el
tiempo libre es complementaria de otras formaciones. Y, en cualquier caso, el nio o
joven, necesita una comunidad eclesial de referencia donde el proceso catequtico y
evangelizador se inicie, se mantenga y se culmine.
Volviendo a la pastoral especfica en el TL, sta debe apostar, en su pedagoga, por una
conjuncin de "reflexin-accin-transformacin", en la lnea ya conocida del "verjuzgar-actuar", es decir, partir de la vida volver a la vida, transformndola desde los
valores y actitudes cristianos.
Algunas de las tcnicas pedaggicas en la educacin en el TL son los documentos,
dramatizaciones, expresiones corporales, talleres, actividades ldicas, acciones de
calle, campamentos, convivencias, celebraciones puntuales, etc.
Finalizamos sealando que dos de los mayores retos que sufre esta educacin en el TL
es la creacin de verdaderos y genuinos centros de tiempo libre en nuestras iglesias
locales y movimientos, y la integracin y vertebracin entre grupos de pastoral en el TL
y grupos de referencia de pastoral ordinaria.
Toda una apuesta de futuro y con futuro.
BIBL. Revista "Monitor-Educador", de la Federacin de Escuelas Cristianas de Tiempo Libre.

Ral Berzosa Martnez

Trfico, Pastoral del

Introduccin
Aunque han pasado dos milenios el mensaje cristiano es actual y est actuante tanto
por el contenido del mismo, como por la continua renovacin de los hombres, cada
vez distintos, as como por los avances que ste genera y las nuevas circunstancias que
lo rodean.
En estos siglos son muchos los descubrimientos generados, inventos realizados y
cambios incorporados por el hombre a su acerbo cultural de los que la comunidad
creyente se ha hecho partcipe, ha asumido y evangelizado.

Concluido el siglo XX podemos decir que esta centuria entre otras muchas cosas ha
aportado a la sociedad moderna algo realmente nuevo y distinto que ha terminado
por configurar al que hoy se empieza a llamar como el "hombre automovilista" de
forma que podemos decir que las comunicaciones motorizadas son una de las formas
ms ineludibles de la actual convivencia humana.
Cien aos hace que se expidi el primer permiso de circulacin (17-IX-1900) a la vez
que se estableca la primera regulacin normativa. La circulacin vial fruto de la
motorizacin, con todo lo que implica en el uso cotidiano de unas nuevas mquinas, la
nueva configuracin de la calzada pblica y el desarrollo de nuevas normas de
comportamiento para todos los usuarios, peatones, conductores o viajeros, amn de
las nuevas relaciones que genera esta actividad humana es un nuevo reto para la
actual comunidad cristiana.
Conferencia Episcopal Espaola, "Espritu Cristiano y trfico". Madrid 21-5-1968
El Papa Pablo VI advirti que "la Iglesia en su solicitud de facilitar a todos los hombres
el mensaje de salvacin... se preocupa de los fenmenos de la movilidad... en los que
ve un reflejo fundamental de la humanidad que se transforma... y condivide los
problemas con sincera participacin (entre ellos) ...los turistas que se ponen en
contacto con ambientes y sociedades nuevas en razn del tiempo libre, del descanso,
del enriquecimiento cultural, de peregrinacin religiosa... A los cuales -dice- pueden
aadirse aquellos que habitualmente se sirven de las autopistas". (PABLO VI, "La
Iglesia y la movilidad", Carta de la Pontificia Comisin de Migraciones y el Turismo a
las Conferencias Episcopales 26-5-1978).
Poco ms de veinte aos han pasado para que esta mencin a la carretera dentro de la
movilidad se transforme en un axioma que ha de interpelar a la comunidad cristiana.
En Espaa el parque automovilstico supera los 22 millones de vehculos y las personas
con permiso de conducir se acerca a los 20 millones, en el ao 1999 el censo de los
primeros aument un 138% y el segundo 106%, y si bien los fallecidos en accidente
descendieron en un 61%, hemos de lamentar la muerte de 5.738 y la nada desdeable
secuela de 31.883 heridos graves y 111.011 lesionados de menor consideracin.
Smese para completar el cuadro de referencia de un ao, los destrozos materiales,
los daos ecolgicos, econmico, morales y un largo etctera de muy diversa
consideracin, todo como consecuencia de 97.811 accidentes.
Son muchos los que utilizan el vehculo como medio de trabajo donde desarrollan gran
parte de su vida y nadie se puede excluir del uso de la va pblica como conductor,
pasajero o peatn.
Por eso, nos encontramos a estas alturas en un serio diccionario de evangelizacin y
pastoral con un tema dedicado a "pastoral de la carretera"; no deja de ser extrao,
llamativo, por no decir pintoresco y, seguro que novedoso para una mayora o para
todos. Mas no por ello menos importante y como un valor en auge que exige nuevas
atenciones, mtodos y empeos creativos.

Alabamos a quienes dirigen esta obra, al dar cabida en este apartado la humilde,
incipiente y peculiar pastoral de la carretera.
1. Qu es?
En el orden sistemtico que propugna este obra, queda encuadrada dentro de la
pastoral de ambientes donde figuran conceptos tan significativos y evocadores. Ya nos
gustara poder contestar categricamente. Mas as como la pastoral territorial en la
que tradicionalmente se ha desarrollado la labor de la Iglesia, desde las parroquias
tiene una especificidad. Y, desde el Concilio Vaticano II ha tomado el puesto que le
corresponde la pastoral sectorial para atender grupos tan especficos como los
obreros, los jvenes etc. No podemos decir lo mismo de la Pastoral de la Carretera,
pero trataremos de encuadrar, delimitar y describir la misma.
Si bien el Concilio Vaticano II dej claro que los "gozos y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo... son los de los discpulos de Cristo"
(GS. 1 a), como punto de partida tomamos las palabras del mismo urgiendo a los
pastores:
"Tngase una preocupacin especial por los fieles que por su condicin de vida, no
pueden disfrutar convenientemente del cuidado pastoral ordinario de los prrocos, o
carecen totalmente de l... Promuvanse mtodos pastorales convenientes par ayudar
la vida espiritual de los que se trasladan a otras tierras para pasar las vacaciones"
(ChD, 18 a).
El motu proprio de Pablo VI "Apostolicae Caritatis" para la creacin de la pontificia
comisin para la pastoral de la emigracin y el turismo, hace cita y menciona este
"complejo fenmeno que comnmente se expresa bajo el nombre de "turismo",
concierne cada vez ms a una masa enorme de personas, y en el campo social
constituye una novedad con caractersticas determinantes" (Motu proprio
"Apostlicae caritatis" para la creacin de la Pontificia Comisin para la pastoral de la
emigracin y del turismo, A.A.S. 61. 1969, p. 631).
Difcilmente poda preveer el alcance de la movilidad rodada, de que si bien se
preocupaba de atender al mundo de la movilidad, incluso instando a tener nuevas
formas de apostolado que lo atendieran, el campo se ha abierto inmensamente (A.A.S.
59,1967, p. 910) y hoy tiene unas caractersticas ingentes y totalmente nuevas.
De ello hemos de concluir que la pastoral de la carretera tiene la misin de la
evangelizacin de este campo que ya no es nuevo, pero tambin ha de llevar su
mensaje a todas las personas vinculadas profesionalmente al trfico rodado y que les
da unas peculiaridades muy concretas, generando nuevos medios que tengan en
cuenta la peculiaridad de esta realidad de la movilidad, pues estas personas no estn
vinculados a una pastoral territorial y tampoco son de la de ambientes; y no parece
muy oportuno llamar ambiente a la carretera.
2. Agentes

Hemos de solicitar, ya que todos somos usuarios de un vehculo o de la va pblica,

que los agentes de esta pastoral furamos cada una de las personas. Ser responsables
en el uso libre y responsable de la calzada y de los vehculos para que la convivencia
sea posible y los profesionales puedan desarrollar adecuadamente su trabajo y por el
la perfeccin de su vida.
No obstante, la Iglesia catlica cuenta con una Direccin Nacional de Pastoral de la
Carretera (originalmente Direccin Nacional de Apostolado de la Carretera), con un
obispo promotor de la misma (ahora Mons. Ciriaco Benavente Mateos, obispo de
Coria-Cceres), un Director Nacional de Pastoral de la Carretera y Delegados
Diocesanos en varias de ellas, as como encargados en otras dicesis que no cuentan
con un delegado especfico.
Existe una importante labor asociativa desde las cofradas y asociaciones que estn
bajo la advocacin de s. Cristobal y s. Rafael o los Santos Angeles no siempre
suficientemente valoradas.
3. Destinatarios
Parece obvio que como usuarios de la va pblica en cuanto peatones, conductores o
pasajeros, todos estamos implicados entre los destinatarios de esta pastoral.
La perfeccin cristiana la han de conseguir en ese ejercicio diario de conducir
practicando unas virtudes y actitudes muy especficas, que van desde la prudencia y la
justicia hasta la caridad. Deca el papa Po XII:
"No os olvidis de respetar a los usuarios de la carretera, de observar la cortesa y la
lealtad hacia los dems conductores y peatones y de mostrarles vuestro carcter
servicial. Poned vuestro orgullo en saber dominar una impaciencia, a menudo natural,
en sacrificar, quiz, un poco de vuestro sentido del honor para hacer triunfar aquella
gentileza que es signo de verdadera caridad. No solamente podis evitar as
desagradables incidentes, sino que contribus a hacer del automvil un instrumento
mucho ms til para vosotros mismos y para los dems, capaces de procuraros un
placer de mejor clase" (Po XII Discurso a los socios del Automvil-club de Roma 12-41956).
Entre ellos mencin especial merecen los "profesionales del volante", o sea esas
personas que desarrollan su vida profesional, y por ende su vida laboral, delante de un
volante y en relacin continua con los usuarios de la calzada. Camioneros, taxistas,
conductores oficiales de autobuses y otros vehculos, as como los que necesitan de los
mismos para ejercer diariamente su profesin.
Igualmente ha de ir dirigida a todos los que estn encargados de que la circulacin sea
un acto humano que humanice y este al servicio del hombre para poder conseguir sus
fines. Es amplio el apartado de todos los servidores que facilitan dicho cometido.

No menos importantes son los servicios sanitarios que con profesionalidad, presteza y
solicitud atienden a tantos accidentados que ocasiona la carretera, as como a los
familiares de los mismos.
Al servicio del correcto uso de la va pblica, as como de la aplicacin correcta de las
normas que facilitan el entendimiento de los usuarios, estn los agentes que el
organismo pertinente, pone a disposicin de todos para velar por la correcta
aplicacin del Cdigo de Circulacin.
A ellos se han de unir muchos profesionales que tienen el entorno de la circulacin
como su mundo de trabajo. Como se ve, es una labor interdisciplinar en la que se
entremezcla lo laboral y lo sanitario con lo educacional, etc. Y como decan los obispos
belgas: "Pedimos colaboracin a todos los que tienen una tarea que cumplir en esta
obra de educacin" (Pastoral colectiva del episcopado belga, "La moral de la
circulacin en la carretera" Malinas 15-1-1966).
4. Mediaciones particulares
Podemos observar el campo desde una doble prespectiva: la organizacin y las
acciones concretas.
Desde la organizacin: La Conferencia Episcopal Espaola dentro de su Comisin de
Migraciones tiene instituido un Departamento de Pastoral de la Carretera encargado
de coordinar y llevar adelante esta inquietud de la que se hizo cargo expresamente en
1968.
En las diferentes dicesis espaolas existe un delegado de pastoral de la carretera o
por lo menos un encargado del mismo para poder hacer realidad esta pastoral en cada
Iglesia particular, con las pertinentes campaas, informaciones, etc...
En cuanto a las acciones: Desde sus comienzos, se ha considerado que, por ser una
pastoral distinta, ha de tener una forma de hacer igualmente diferente y se ha ceido
a unas acciones determinadas.
Unas campaas especiales en momentos puntuales, fuertes y significativos, como es la
poca estival y navidea, momentos en los que el uso del vehculo es mucho ms
intenso, sin olvidar Semana Santa, puentes significativamente largos y circunstancias
especiales.
Estas dos campaas implican su formato de materiales para parroquias, medios de
comunicacin social y automovilistas, acompaados por una carta pastoral del obispo
promotor y otros materiales de apoyo.
Tambin incluye la presencia en los medios de comunicacin social, significativamente
el primer domingo de julio con la misa en TVE dirigida al mundo de la circulacin.
Igualmente tertulias, entrevistas, mesas redondas en la radio, como artculos y
entrevistas en la prensa escrita, peridicos y revistas.

Las diferentes dicesis organizan distintos actos, segn conveniencia. Todo ello con
muy desigual incidencia y variada presencia dada la pluralidad de regiones, dicesis y
conciencia del tema.
Desde el comienzo la accin pastoral ha estado centrada en una triple dimensin:
Desde el ministerio sacerdotal facilitando los actos de culto y los sacramentos en la
carretera, comenzando con capillas que a la vera de las carreteras ofrecan actos
litrgicos, as como la incorporacin a la sealizacin de carteles con horarios de
dichos actos de culto. Y ofreciendo la atencin sacramental ordinaria y la puntual ante
eventuales accidentes.
Como evangelizacin, dada la peculiaridad de lo que significa la movilidad, es uno de
los retos ms difciles para dar forma a este reto. El primero es el contacto personal de
los agentes de pastoral con los conductores. Celebraciones especiales y especficas y
muy variadas iniciativas, a veces peculiares.
Y la formativa, que es un verdadero reto tanto desde la evangelizacin de esta realidad
del trfico, como la toma de conciencia de los agentes y de los cristianos que se
mueven en las arterias de la movilidad donde han de ser sembradores del Reino.
5. Luces y sombras en la actualidad y perspectivas de futuro
Sin entrar rn una valoracin pormenorizada del trfico que aporta muchos valores
positivos en el desarrollo de la dimensin social del hombre pues como deca el Papa
Po XII "a travs de las carreteras circula gran parte de la vida del pas", y aada, "abrir
una carretera es como abrir una puerta a la economa, introducir los beneficios de la
medicina y de la higiene, de la instruccin y la religin... Con los caminos penetra
profundamente en las regiones la salud del alma y del cuerpo" (Po XII, "Discurso a/ II
congreso de la Federacin Internacional de Carreteras" 4-X-1955, Ecclesia 744 (431) II).
Es enriquecer a los hombres con los beneficios humanos y religiosos de la convivencia
social (GS 25).
"A esto han de unirse los nuevos conocimientos que adquiere el que viaja, los lazos de
unin que se crean y fortalecen al descubrir a otros semejantes, y la oportunidad de
encontrar el descanso y sano esparcimiento tan necesarios a nuestra actual sociedad
tcnica y urbana" (CEE "Espritu cristiano y trfico", 1968, 3).
Se quedara insuficiente esta valoracin positiva si no recogiramos lo que ha supuesto
el desarrollo tcnico tanto de los vehculos como de las calzadas. Es una gran riqueza
el desarrollo laboral que ha aportado la realidad de la carretera, que es el medio de
vida de un gran nmero de personas. Completando este complejo mundo el que sea el
medio de perfeccin personal de los profesionales que en l se mueve.
Es altamente significativo que a la llamada hecha por el Concilio Vaticano II en la ChD
18, la Conferencia Episcopal Espaola respondiera con rapidez para estar al servicio de
una exigencia del desarrollo tcnico de la modernidad. Cierto que haba personas y
sacerdotes que se haban adelantado y por su cuenta desde su inquietud ya haban

comenzado un trabajo con quienes hacan del volante y la carretera su forma de

trabajo, su modo de relacionarse y en el fondo su realizacin personal, por lo cual
tambin su forma de santificacin.
Los encargados del Departamento buscaron un grupo de personas que por toda
Espaa crearan una red para cubrir esta necesidad dando origen a peculiares,
ilusionados y audaces proyectos.
La presencia de la Iglesia en los organismos pblicos durante varios aos, as como la
publicacin de libros y artculos por parte de personas dedicadas a esta pastoral son
elementos a los que hay que referirse como una luz aportada por la Iglesia espaola.
Mas como todas las cosas humanas, junto a sus luces, existe el lado oscuro, que en el
trfico reviste un panorama dramtico; y, dejando las estadsticas para otros estudios,
podemos afirmar que junto con las enfermedades del corazn y el cncer, la carretera
es la que ms vidas se lleva, ms que los accidentes laborales, ms que infecciones, e
incluso ms que muchas guerras. Adanse las secuelas graves de minusvalas y
discapacidades, as como lastres personales, familiares y sociales que conlleva para
poder contemplar el oscuro horizonte que proyecta dicho panorama.
Menos dramtica, pero muy significativa es la sombra que se cierne sobre los
profesionales del volante, pues si por un lado estn entre los alejados de la
comunidad, tambin son las personas con el domicilio a cuestas, lejos de la familia, en
montona soledad, con rutas interminables y unas veces por ser asalariados y otras
por ser propietarios, siempre en jornadas prolongadas, extenuantes y explotadoras y
con frecuencia arriesgando el valor de la dignidad humana.
Como dficit hemos de anotar que en los ltimos aos la Iglesia universal no ha
generado un inters acorde con lo que supone el aumento en volumen, uso y
exigencias que est originando la realidad del trfico, de hecho Pablo VI no ha
dedicado ninguna atencin a este tema, s el Departamento de Pastoral de la Carretera
de la Comisin de Migraciones de la Conferencia Episcopal Espaola.
Falta una total exigencia en la formacin de la conciencia en los cristianos y sus
pastores tanto sobre la educacin vial como en los valores que conlleva. Y si bien
muchas dicesis tiene delegados, no deja de ser algo de segundo orden, falto de
recursos y circunscrito a ciertas personas y a unos momentos muy determinados.
Tampoco vemos que se haya desarrollado el inters que han suscitado otros campo,
cuando vemos que en la circulacin el desarrollo econmico, social, cultural, el
trasiego de ideas polticas, religiosas, el intercambio cultural, el trato dado a la
naturaleza, las vidas que se cobra la carretera, las relaciones laborales que genera, la
educacin que exige, los valores que estn en juego, etc., suponen un campo nuevo,
no evangelizado y que requiere toma de conciencia de la comunidad ante el mandato
de Cristo "Id y anunciad la Buena Nueva..." (Mt. 28, 16). Pues como dice la Evangelii
Nuntiandi: "Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Noticia a todos los

ambientes de la humanidad y, con su influjo transformar desde dentro, renovar a la

misma humanidad..." (E.N. 9).
Desde la esperanza, y recogiendo el reto del Papa para el nuevo milenio, podemos
decir: "En particular, es preciso descubrir cada vez mejor la vocacin de los laicos,
llamados como tales a "buscar el reino de Dios, ocupndose de las realidades
temporales y ordinarias segn Dios" (LG 31) y a llevar a cabo en la Iglesia y en el
mundo la parte que les corresponde con su empeo por evangelizar y santificar a los
hombres" (AA 2; TMI 46 c).
"...Porque todos los cristianos de cualquier clase o condicin, estn llamados la
plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin del amor" (LG 40; TMI 30 c).
6. Bibliografa
Una breve resea respecto a las alocuciones y discursos de los papas, as como
pastorales de Conferencias Episcopales y obispos, incluyendo artculos y libros
referentes a esta materia nos pueden ayudar a encuadrar esta pastoral.
Doctrina de papas y obispos: Po XII "La polica sola no puede prevenir el peligro
creado por conductores inexpertos, obsesionados por la velocidad o intoxicados por el
alcohol (Discurso de Po XII al II Congreso Mundial de la Federacin Internacional de
carreteras 4-10-1955)", Ecclesia 744, 15-10-1955, p. 431. "Palabras de Su Santidad a
los socios del Automovil Club de Roma" 12-4-1956", Ecclesia 772, 28-4-1956, p. 481.
"Los cristianos han de dar testimonio de su fe en todos los ambientes (Exhortacin de
Su Santidad al personal del Registro de Automviles de Roma y del Automvil Club
Italiano 3-3-1957)", Ecclesia 818, p. 304. "La santificacin de las fiestas, la lucha contra
el suicidio y los accidentes de carretera, tres puntos de predicacin cuaresmal
(Discurso de Su Santidad a los Prrocos y Predicadores cuaresmales de Roma, marzo
1958)", Ecclesia, marzo 1958, p. 237. JUAN XXIII "Que la prisa por alcanzar la meta
terrena no haga perder de vista el camino de la salud eterna! (Discurso de Su Santidad
al bendecir los automviles de Roma, 8-3-1959)", Ecclesia 924, 28-3-1959, p. 366.
"Felicitacin del Papa por la labor de educacin de trfico de Italia 17-5-1959)";
Ecclesia 933, 30-5-1959, p. 617. "El dominio de si mismo y del vehculo (Palabras de Su
Santidad en la bendicin de automviles, en la festividad de Santa Francisca Romana,
9-3-1960)", Ecclesia 975, 19-3-1960, p. 359. "Respeto a la vida humana (Discurso a los
conductores de cinemviles, 9-8-1961)", Ecclesia 1050. 26-8-1961, p.1072. "Todas las
vidas humanas tienen un carcter sagrado (Discurso del Papa a los participantes en el
congreso de medicina de trfico, 28-4-1963)", Ecclesia 1139, 11-5-1963, p. 581. PABLO
VI: "El fundamento del cdigo de circulacin (Discurso de Pablo VI a los participantes
en el dilogo internacional sobre Moral de la Carretera, 2-10-1965)", Ecclesia 1274, 151-1966, p. 91. "En vosotros saludamos y bendecimos a todos los conductores de
Espaa (Discurso de Pablo VI a la peregrinacin de camioneros espaoles, 29-9-1968)",
Ecclesia 1410, 5-10-1968, p. 1445. "La circulacin est sometida a la ley de Dios y a la
conciencia moral (Discurso a los participantes en la Asamblea General del Automvil
Club de Italia, 30-11-1972)", Ecclesia 1623, 23 al 30-12-1972, p.1769.

CONFERENCIAS EPISCOPALES:
Episcopado belga, "La moral de la circulacin vial, 15-1-1966, (Carta pastoral)",
Ecclesia 1291. 14-8-1966, p. 409. Comisin de Migraciones de la Conferencia Episcopal
Espaola, "Espritu cristiano y trfico", Exhortacin pastoral, mayo 1968. "Sobre el
sentido cristiano del trfico" Ecclesia 1451, 2-8-1969, p. 1043. "El vehculo, instrumento
de comunicacin", Ecclesia 1696, 22-6-1974, p. 806. "Descubrir a Dios en la carretera",
Ecclesia 1746, 28-6-1975, p. 845. "Que la carretera nos haga amigos", Ecclesia 1496,
20-6-1970, p. 869.
OBISPOS:
Hay muchas pastorales, enumeramos algunas. Mons. D. Antonio Aoveros, obispo de
Cdiz-Ceuta "Responsabilidad cristiana ante el sexo, la playa y el trfico" Ecclesia 1556,
28-8-1971. Mons. Angel Hidalgo Ibez "Descubrir a Dios en la carretera (16-6-1975)",
Ecclesia 1643, junio 1975. Mons. Ciriaco Benavente Mateos, "El volante, espejo del
alma 6-7-1997", C.E.E. Madrid, julio 1997. "Motor de vida 5-7-1998", C.E.E., Madrid,
julio 1998. "Amars la vida sobre todas las cosas y la de prjimo como tu vida misma 47-1999", C.E.E. Madrid, julio 1999. "Juntos en el camino 2-7-2000", C.E.E., Madrid, 2-72000...
Algunos libros: BERNABEU SET, J., "No ms accidentes! Moral de la carretera",
Esclicer, Cdiz 1964. BONGIOVANNI P., "Sangue sulle strade", Torino,1960. CUELLO
CALON, E., `La delincuencia automovilstica y su represin'; Bilbao. 1955. DE LA
CALZADA, D. "Stop a la muerte, viva la vida", Salamanca, 1984. FALVO S., "Alabado
seas mi Seor por mi hermano coche", Paulinas, Madrid,1978. HERNNDEZ GARCA, V.,
"Para ti, conductor", Mensajero, Bilbao,1966, p.158. "El nio y el trfico", Marsiega,
Madrid, 1979. "La moral del trfico", Cuadernos BAC n 29, Madrid, 1960, p. 31. "Gua
del conductor. Caminar en presencia del Seor", Atenas, 1982, p. 232. "Sobre ruedas.
Aspectos ticos del trfico", Narcea, Madrid, 1982. p.176. "San Cristobal", Sevilla,1996,
p. 24. "Trfico"; Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Paulinas, Madrid 1974.
MORENILLA, J., "Viacrucis sobre el asfalto" Valencia 1979. PALAllINI, P., PIOLANTI, A.,
PERICO, "Realidad del pecado" Madrid 1962, art. "El pecado en la carretera", pp. 242280. PIRET, R., "Psicologa del automovilista y seguridad vial"; Dossat, Madrid, 1952.
ARzA, A., SJ., "Primer curso sobre problemas de trfico", Bilbao, 1963, art. "Aspectos
tico-morales del trfico" pp. 89-102. RoCHE, M., "El hombre al volante", Biblioteca
Nueva, Madrid, 1964. Ruiz AvuCAR, A., "La Seguridad en las carreteras", Madrid 1962.
SANCHIS, R., "Deberes de la carretera", PPC, Madrid, 1960. VELZQUEZ, M., SJ., "La
Moral y el volante", Proyeccin, n 25, abril, 1960, p. 92-101.
Seleccionamos algunos artculos: NAVARRO, S., CMF., "Conduccin de vehculos y
responsabilidad moral", en Ilustracin del clero, 933, julio 1958, pp. 279-284.
HERNNDEZ GARCA, V., "Problemas morales del trfico", en Razn y fe, 845, Junio
1968, pp 155-167. "Valores positivos del trfico", en Razn y fe, 914, Marzo 1974, pp.
263-273. "Reflexiones morales-pastorales sobre el problema del trfico", en Hechos y
Dichos, Mayo 1969, pp. 433-449. "Su majestad el automvil, el mundo nuevo del
trfico"; en Vida Nueva, 839, Junio 1972, pp 1166-1174. "Etica circulatoria o exigencia

de un comportamiento tico en la carretera", en Vida Nueva, 1802-3, agosto 1991, p.

1640. "Un grave problema moral-pastoral: la circulacin", "Ecclesia, 1309, Septiembre
1966, p. 2254. "El trfico antigua y moderna preocupacin de la Iglesia", Ecclesia 1639,
Abril 1973, p. 513. "Conductores, en tus carreteras, Dios" Ecclesia 1746, Junio 1975, p.
822. "Reflexiones ante el xodo de Semana Santa", Extremadura, 26-3-1986.
"Carretera s, pero responsabilidad tambin", Extremadura, 29-8-1991. "Personas, no
homicidas en la carretera", Hoy, 10-7-1994. "Los jvenes y el trfico", Hoy, 28-9-1994.
Segisfredo Oate Marroqun

Trinidad

SUMARIO: 1. Dios se revela como Trinidad slo a partir de Jesucristo. - 2. Historia

humana de la revelacin de Dios como Trinidad. - 3. Competencias intransferibles de la
Trinidad en la historia de la salvacin. - 4. De la Trinidad "ad extra" a la Trinidad "ad
intra" - 5. Cmo evangelizar hoy sobre la Trinidad?
1. Dios se revela como Trinidad slo a partir de Jesucristo
El hombre tiene acceso al conocimiento de muchos aspectos sobre Dios, "principio y
fin de todas las cosas", "partiendo de las cosas creadas" (Vaticano 1, Denzinger, 1785).
Ciertamente, uno de los misterios divinos inaccesibles a la luz natural de nuestra razn
es el misterio de la Trinidad de Personas en Dios.
No ha habido filosofa ni religin natural que hayan intuido siquiera que Dios es Trino y
Uno (Trino en cuanto a Personas y Uno en cuanto a Naturaleza).
Tampoco en las religiones consideradas reveladas por Dios mediante los profetas
(judasmo, islam) encontramos confesiones de fe en una divinidad nica integrada por
Tres Personas. La razn explicativa de este hecho no es porque entre los judos y los
mahometanos no haya grandes msticos y telogos, sino sencillamente porque slo los
cristianos reconocemos que Jesucristo es el Hijo de Dios humanado y slo Alguien que
es Dios como Jesucristo poda revelarnos esa verdad tan ntima e inaccesible para
nuestras mentes y corazones: la verdad de que Dios es Padre-Hijo-Espritu.
Jesucristo, con su historia concreta y con su resurreccin gloriosa, constituye el ara
reveladora de la existencia de Tres Personas en la nica naturaleza de Dios. Para
nosotros los cristianos, Dios se ha manifestado como Padre-Hijo-Espritu sobre todo a
travs de los acontecimientos que tuvieron lugar en Jesucristo, y no tanto como
resultado de una comunicacin verbal del Maestro a los discpulos ni, mucho menos
an, como fruto de la investigacin intelectual por parte de los primeros cristianos.
2. Historia humana de la revelacin de Dios como Trinidad

A la luz de los textos del N.T. que hacen comparecer nominalmente a la santa Trinidad
de manera explcita (cf. Mt 28,18-20; Jn 14,26; 15,26; 20,21-23; Rom 1,3-4; 2Cor 13,13;
He 1,7-8), hay que afirmar terminantemente que fue efectivamente el acontecimiento
escatolgico de la resurreccin del Seor el origen, la raz, la matriz engendradora de
la fe de los cristianos en la Trinidad de Personas en Dios.
Entonces, en la accin resucitadora de Dios sobre Jess, fue cuando los primeros
cristianos empezaron a creer que Dios es Padre-Hijo-Espritu. Por otro lado, era lgico
que la captacin de la existencia de Tres Personas en Dios por parte de los primeros
cristianos tuviera comienzo precisamente en el hecho inslito de la victoria de Jess
sobre la muerte. No se trataba de una intervencin divina extraordinaria en el marco
de la historia. Tampoco de algo que tuviera que ver con la accin creadora de Dios
respecto de la humanidad entera. Nunca antes Dios haba emprendido una accin tan
cualificada como la de resucitar a un ser humano concreto a la vida perdurable
(revelacin de Dios como Padre). Tampoco Jesucristo tena experiencia de haber
recibido de Dios anteriormente tanto como la actual manera escatolgica de ser
hombre (revelacin de Dios como Hijo). El ejercicio activo de resucitar del Padre y el
ejercicio pasivo de ser resucitado del Hijo fueron llevados a cabo por Ambos con
infinito Amor (revelacin de Dios como Espritu). En la resurreccin de Jess, los
primeros cristianos contemplaron absortos la manifestacin gloriosa de la Trinidad:
"Trinitas gloriae!".
Pero los Apstoles no se contentaron con el reconocimiento de la Trinidad gloriosa. Al
igual que retrotrajeron la filiacin divina de Jess resucitado al Jess de la historia, los
primeros discpulos confiesan la presencia y la actuacin de las Tres divinas Personas
en el transcurso de la vida histrica de Jess. Claro que dicha confesin de fe de los
Apstoles en la intervencin de la Trinidad en la historia lleva consigo la aceptacin de
un rebajamiento o knosis no slo del Hijo eterno, sino tambin del Padre y del
Espritu eternos:
"Esta autocomunicacin se realiza, en la 'economa', segn un estatuto de
'condescendencia', de humillacin, de servicio y, por decirlo todo, de knosis. Ello
obliga a reconocer una distancia entre la Trinidad 'econmicamente' revelada y la
Trinidad eterna. Es la misma y Dios es comunicado verdaderamente, pero de un modo
no connatural al ser de las divinas personas: El Padre 'omnipotente'? Dnde est en
un mundo lleno del escndalo del mal? El Hijo 'resplandor de su gloria, efigie de su
sustancia', 'sabidura' de Dios? Es la sabidura de la cruz! Es tan poco reconocible, que
la blasfemia contra l ser perdonada. El Espritu? Carece de rostro; se le ha definido
frecuentemente como desconocido." (YVES M. J. CONGAR, El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, 460).
Lo mismo que ciertos Padres de la Iglesia, y el mismo Lutero, hablan de la "theologa
crucis"; los primeros cristianos admiten de buen grado la realidad histrica de una
"Trinitas crucis".

Ya desde el principio de la encarnacin del Hijo eterno, hay que hablar de la

participacin de las Tres divinas Personas, cada Una de Ellas a su manera, en la
aventura humana de Jess de Nazaret.
En lo referente a la encarnacin del Hijo de Dios, hay que reconocer desde un principio
que en la tradicin de la Iglesia, y por tanto tambin en la tradicin de la teologa, ha
pesado sobremanera una visin infundadamente negativa de la historia de la
salvacin; se han entendido y valorado la encarnacin y vida entera del Hijo unignito
de Dios bajo la perspectiva de la redencin de los pecados de los hombres, en lugar de
haber considerado en ella ante todo y sobre todo la comunicacin que Jesucristo nos
hizo a los hombres de la Vida Tripersonal de Dios.
Es muy significativo a este respecto la respuesta dada por los Padres de la Iglesia
postnicena y por los telogos de la Edad Media (Anselmo de Aosta, Toms de Aquino)
a la pregunta: Por qu Dios se ha hecho hombre? Con palabras de san Agustn: "Si el
hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no hubiera venido" (De catechizandis
rudibus, 17, 28). Con este modo negativo de concretar la motivacin de la encarnacin
del Hijo, la vida y la muerte posteriores de Jesucristo no parecen tener ms finalidad
que la de satisfacer a Dios por las injurias que los hombres cometen contra l y expiar
en carne propia e inocente los castigos que los pecadores deberan en realidad recibir
personalmente.
La consecuencia ms grave de este enfoque "hamartiolgico" (=de pecado) es la
imagen de Dios que se deja entrever: en vez del Dios Tripersonal y bondadoso,
tenemos al Dios Unipersonal y justiciero.
Adems de lo dicho sobre el nacimiento humano del Hijo del Padre, habra que decir
otro tanto de la predicacin de Jess sobre el reino de Dios (lo diremos en el apartado
5), y ms encarecidamente todava sobre la muerte de Jess en la cruz. Vamos a
centrarnos ahora nicamente en la entrega de Jess hasta la muerte y muerte de cruz.
El Padre, impulsado por el Amor infinito para con los hombres, lleg a permitir que
Jess muriera como muri, pero el Padre no poda ser el Padre de Jesucristo y dejarlo
abandonado siquiera un instante en la soledad engullidora de la muerte. Este
abandono por parte del Padre es teolgicamente -ms exactamente dicho:
Trinitariamente- imposible.
Tampoco Jess, como Hijo humanado, poda dudar en absoluto de la presencia y
solidaridad del Padre cuando experiment en la cruz la soledad invasora de la muerte.
Un pensamiento fugaz de duda admitida por parte de Jess en relacin con la
presencia amorosa del Padre era tambin algo teolgicamente -trinitariamenteimposible.
Jess crey en todo momento en la comunin inmutable del Padre y del Espritu,
particularmente en aquellos momentos de abandono de los hombres y de mayor
soledad como hombre (en la muerte). Refirindose precisamente a este momento de

la muerte, el evangelista Juan, el evangelista de mayor visin Trinitaria de Dios, ya

haba puesto en boca de Jess, con anterioridad al hecho de la cruz, estas palabras:
"Mirad que llega la hora (y ha llegado ya) en que os dispersaris cada uno por vuestro
lado y me dejaris solo. Pero no estoy solo, porque el Padre est conmigo" (Jn 16,32).
A la luz del N.T., hay que decir sobre la muerte de Jess que el que muri en la cruz fue
ciertamente el Hijo humanado y que lo hizo con infinito amor -en el Espritu-. Pero hay
que completar lo anterior aadiendo que tambin el Padre "se entreg" con infinito
amor -en el Espritu- en la "entrega" de su Hijo humanado a la muerte. Ms an: la
muerte del Hijo humanado fue "experimentada" antes por el Padre que por el Hijo
humanado. El Padre siempre es el primero respecto del Hijo, tanto en el misterio de la
Trinidad "ad extra" como en el misterio de la Trinidad "ad intra". Esta prioridad del
Padre se hizo manifiesta a los cristianos por primera vez y difanamente en el
acontecimiento de la resurreccin del Seor.
La historia humana de la revelacin de Dios como Trinidad, que arranca del
acontecimiento de la resurreccin de Jess y se extiende retrospectivamente a toda la
historia de Jess, desde su nacimiento hasta su crucifixin, pasando por la actividad
pblica del predicador de Galilea sobre el reino de Dios, ha tenido que hacernos ver
con claridad que nuestro Dios acta en la historia de la salvacin no
unipersonalmente, sino tripersonal o trinitariamente.
3. Competencias intransferibles de la Trinidad en la historia de la salvacin
Si analizamos la intervencin de las Tres divinas Personas en la historia de la salvacin
(creacin, nacimiento e historia del Hijo humanado, resurreccin de Jess con envo
del Espritu santo y parusa del Seor), caeremos pronto en la cuenta de que cada
Persona desempea una funcin propia y especfica.
La funcin propia del Padre es la de actuar como Dador o Donante: es el Primero, el
Principio, el Origen, el Padre en las diferentes fases de la historia de la salvacin. De
ah que se le atribuyan al Padre todas las acciones salvadoras en su momento
originario, inicial: la creacin como comienzo de toda la historia de la salvacin; el
envo del Hijo a hacerse hombre y a cumplir con su Voluntad salvfica; la resucitacin
del Hijo muerto y sepultado; la determinacin del cumplimiento de la parusa del
Seor Jess.
Por parte del Hijo, su funcin peculiar consiste en ser el Receptor cabal de la donacin
salvadora del Padre. Con esta funcin distintiva de la Persona divina de Jesucristo,
guardan relacin aquellas acciones del Hijo humanado que responden perfectamente
a la iniciativa salutfera del Padre: hacerse carne; cumplir histricamente con el
designio salvador del Padre; ser resucitado; extender su gloriosa humanidad al resto
de la creacin, cuando el Padre se lo seale.
En cuanto a la funcin que caracteriza e identifica al Espritu santo como a la Tercera
Persona divina, es su funcin, dentro de la historia de la salvacin, de unir a los

hombres entre s y a stos con Cristo y con el Padre de Cristo la funcin propia. Gracias
a esta funcin especfica del Espritu, los que nos diferenciamos por raza, lengua,
costumbres llegamos a vivir como si furamos miembros de un mismo cuerpo (cf. 1
Cor 12,12 s.), confesamos que Jess, el Crucificado, es el Seor, nuestro Seor (cf. Rom
10,9), y nos dirigimos sin temor alguno al Dios invisible, como hijos suyos, y le
llamamos "Abb, Pap" (cf. Gl 4,6).
Las funciones indicadas y que el Padre, el Hijo humanado y el Espritu llevan a cabo en
la historia de la salvacin no son, sin embargo, intercambiables entre las divinas
Personas: el Padre no ser nunca el que fue resucitado de la muerte ni el que nos hace
clamar desde nuestras entraas "Abb, Pap". El Hijo no ser jams el que nos
resucitar ni el que construye en la actualidad la comunidad dentro de la Iglesia.
Finalmente, el Espritu no ser nunca jams el que ha sido exaltado por el Padre ni el
que es esperado que se manifieste gloriosamente en el ltimo da.
4. De la Trinidad "ad extra" a la Trinidad "ad intra"
El N.T. se expresa sobre la Trinidad en trminos histricos-salvficos, de cara a su
comunicacin con nosotros. Otra caracterstica de la revelacin Trinitaria de Dios a los
hombres es su cristocentrismo. De hecho, ha sido la Segunda Persona de la santa
Trinidad, el Hijo unignito, quien se ha humanado histricamente y despus ha sido
hecho hombre glorificado mediante su resurreccin de entre los muertos.
Al hilo de los dos acontecimientos cristolgicos mencionados, aparecen la manera de
ser y las relaciones existentes entre las Tres Personas divinas.
Con motivo de la encarnacin, el Padre es el que toma la iniciativa de enviar con amor
infinito -en el Espritu- al Hijo eterno. El Hijo recibe, tambin con actitud de amor
ilimitado -en el Espritu-, la misin del Padre de hacerse hombre.
En el acontecimiento de la resurreccin, es de nuevo el Padre el nico Sujeto agente
que amorosamente -en el Espritu- realiza la accin resucitadora sobre el Hijo muerto y
sepultado. A su vez, el Hijo acoge amorosamente -en el Espritu- la humanizacin
escatolgica que su resurreccin de entre los muertos comporta. Ambos, Padre
resucitador e Hijo resucitado, envan al Espritu vivificador y unificador a la humanidad
en general y a la Iglesia en particular.
Pues bien, la teologa de los primeros concilios, empapada en la cultura helenstica, se
encarg de traducir el lenguaje dinmico, funcional, narrativo, del N.T. sobre la
Trinidad de Personas en Dios a un lenguaje ms directamente ontolgico o metafsico,
esencialista, uniforme, con el peligro siempre latente de insistir ms en la Unicidad de
la naturaleza divina que en la Diversidad de las Tres Personas divinas.
Pero la direccin de la labor teolgica ha sido hecha desde el principio -y as debe
continuar sindolo- desde la Trinidad manifestada en y a travs de la encarnacin y
resurreccin de Jesucristo (Trinidad "ad extra") hacia la visin constitutiva, metafsica,
de las Tres Personas en el interior de la divinidad (Trinidad "ad intra"). Es que acaso,

para nuestro conocimiento del Misterio de los Misterios, que es Dios en S

considerado, tenemos otro camino mejor que Jesucristo? Existe siquiera algn otro
camino adems de Jesucristo?
Los telogos han visto con satisfaccin y saludado con alborozo el principio acuado
por K. Rahner en relacin con el tratado "De la Trinidad" y que no hace ms que
consagrar en la reflexin teolgica la orientacin que va de la Trinidad "ad extra" a la
Trinidad "ad intra": "La Trinidad que se manifiesta en la economa de la salvacin
/Trinidad "ad extra"/ es la Trinidad inmanente /Trinidad "ad intra"/, y viceversa.
(Advertencias sobre el tratado dogmtico "De Trinitate"; en sus Escritos de Teologa, t.
IV, Taurus, Madrid 1961, 105-136).
De acuerdo con este axioma, la teologa afirma como realidad intradivina: que el Padre
es la Primera Persona en Dios, que, en lugar de mirarse narcisistamente a S solo como
el Manantial de la vida, se entrega amorosamente (=en el Espritu) al Hijo; que el Hijo
es la Segunda Persona en Dios, quien, en vez de estimarse egostamente como el
Ocano maravilloso de las aguas primigenias de la vida, considera amorosamente todo
lo que es (=en el Espritu) como recibido de su Padre; que el Espritu es la Tercera
Persona en Dios, que acta de lazo amoroso de unin entre las Dos Personas
mencionadas, la del Padre y la del Hijo.
Tambin han sido los hechos histricos-salvficos de la misin del Hijo y la del Espritu
los que han guiado a los telogos en sus especulaciones sobre las "procesiones"
intradivinas o relaciones eternas dentro de Dios.
En el caso de la primera misin, la de Jesucristo, que como Hijo del Padre nace en el
tiempo, se transparenta en ella claramente que en la eternidad es tambin el Hijo
quien procede del Padre por engendramiento de Este.
En cuanto a la segunda misin o envo del Espritu Santo y santificador a la Iglesia,
unos textos del N.T. aseguran que el propio Jess, una vez resucitado, enviar al
Espritu (cf. Jn 15,26a; 16,7), mientras que otros informan de que es el Padre el que
enviar al Espritu (cf. Jn 14,16.26; 15,26b). Basndose en los dos tipos de textos, el
Credo de Nicea-Constantinopla termin por registrar en su articulado (siglo VI?) la
procesin del Espritu de la siguiente manera: "que procede del Padre y del Hijo"
("Filioque"). No pocos telogos proponen, con razones convincentes y con nimo
conciliador, la siguiente frmula para atraer a la Iglesia griega, partidaria de la
supresin del "Filioque", a la comn fe Trinitaria: "Espritu, que procede del Padre por
medio del Hijo".
5. Cmo evangelizar hoy sobre la Trinidad?
Si hemos preguntado antes: "Existe siquiera algn otro camino adems de Jesucristo"
para conocer la realidad misma del misterio Trinitario del nico Dios?, es que
pensbamos que no hay ningn otro camino. No valen aqu los smbolos lgicos de
costumbre (Tringulo, Trbol) ni tampoco las vivencias y estructuras antropolgicas
(facultades humanas, relaciones entre los miembros de una familia). El nico que ha

vivido directamente el misterio de la Tri-Unidad de Dios ha sido Jess de Nazaret. Y a

l tenemos que referirnos para poder dar algunas pautas de evangelizacin sobre la
Trinidad.
Comencemos diciendo que desde el punto de vista de la metafsica, nosotros no
tenemos parecido alguno con Dios Padre, Fuente de todo lo bueno que existe, sino
slo con Dios Hijo. Todo cuanto somos y tenemos lo hemos recibido, desde la vida
biolgica hasta la vida de fe. A partir de esta semejanza nuestra con el Hijo en su
relacin eterna con el Padre, fijmonos en cmo actu Jesucristo, el Hijo hecho
hombre como nosotros, el tiempo en que predic sobre el reino de Dios o sobre el
sentido de esta vida.
A la hora de interpretar el sentido de la existencia del hombre sobre la tierra, Jess lo
entiende, en el Espritu, desde el Padre y as lo da a conocer pblicamente: "Aquel a
quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios, porque le da el Espritu sin medida"
(Jn 3,34; cf. 12,49-50; 14,24; 17,8).
En cuanto a vivir en la prctica el reino de Dios, Jess acta perfectamente de acuerdo
con la voluntad del Padre, que le ha enviado, en el Espritu, precisamente para realizar
dicho reino sobre la tierra: "Les dice Jess: Mi alimento es hacer la voluntad del que
me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34; cf.Jn 5,36; 6,38; 17,4).
El resultado de este modo de predicar y de vivir sobre el reino de Dios es esa figura
concreta de Jess de Nazaret, referido y unido esencial y existencialmente al Padre, en
el Espritu, como lo est el nio a su madre, todava conectado a ella y pendiente de
ella mediante el cordn umbilical.
"Podis intentar un test difcil de personalidad: cualquiera que sea la pregunta que se
le hace, Jess no tiene ms que una respuesta. De dnde vienes?: del Padre. Adnde
vas?: al Padre. Qu haces?: las obras, la voluntad del Padre. Qu dices?: nada sobre
m, sino lo que he visto en el Padre. Ms que los razonamientos abstractos sobre la
Trinidad, este test nos introduce en el corazn del misterio de Dios. Jess es a la vez
totalmente libre, perfectamente l mismo, pero tambin es totalmente relacin con el
Padre, hacia el Padre" (ETIENNE CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, Verbo
Divino, Estella 1984, 110).
La nica manera que tenemos de anunciar a la Trinidad consiste en vivir esta vida
segn la vivi Jess de Nazaret, obsesionados como l por conocer ante todo el
sentido salvfico del Padre sobre la existencia terrenal y empeados en traducirlo en la
realidad de nuestras conductas, y contando para todo ello con el esclarecimiento y la
fuerza actuales y actuantes del Espritu Santo.
BIBL. BRUNO FORTE, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sgueme, Salamanca 1988; JOSEP M.
ROVIRA BElLOSO, Trinidad: Padre, Hijo y Espritu santo, en Diccionario teolgico (El Dios cristiano), Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, 1370-1394; JOS ANTONIO SAVS, La Trinidad, misterio de salvacin, Palabra, Madrid
2000.

Eduardo Malvido Miguel

Turismo, Pastoral del

SUMARIO: 1. El fenmeno de la movilidad. - 2. Presencia evangelizadora de la Iglesia. 3. La pastoral de turismo y tiempo libre dentro de la pastoral general: 3.1. La pastoral
de peregrinaciones y Santuarios dentro de la pastoral general. 3.2. La pastoral del
Turismo y tiempo libre dentro de la movilidad humana: a) Nueva relacin trabajo-ocio,
nuevo sentido de la vida; b) Riesgos de alienacin y deshumanizacin de la prctica de/
tiempo libre o del turismo; 3. 3. Segunda residencia: a) El fenmeno de la segunda
residencia; b) Segundas residencias y atencin pastoral. - 4. Estructura de la pastoral
del turismo y del tiempo libre. - 5. Orientaciones de la pastoral del turismo. - 6. Agentes
de la Pastoral y Tiempo Libre. - 7 Captulo peregrinaciones. - 8. Otras formas de turismo
religioso. - 9. Santuarios: 9. 1. Aspectos teolgicos pastorales; 9. 2. El santuario debe
ser preferentemente lugar de evangelizacin; 9.3. El santuario promotor de la vida
Litrgica; 9. 4. El Santuario promotor de la piedad popular; 9.5. Estructuras pastorales
de los santuarios.
1. El fenmeno de la movilidad
La movilidad social ha adquirido en nuestro tiempo unas caractersticas especiales. No
slo es fruto de la guerra, el hambre, las persecuciones, que por desgracia estn
todava presentes en nuestros tiempos. Hoy el motivo religioso que supone la
peregrinacin o la visita a un lugar o santuario es, todava, causa de un gran trasiego
de personas, pero hoy lo que ms nos caracteriza, y es lo que mueva ms personas, es
el fenmeno completamente nuevo que supone el turismo.
No podemos olvidar ninguno de los fenmenos, nuevos o antiguos, que hacen que el
hombre se desplace, la Iglesia como a madre quiere estar presente a este acontecer
humano. Ella debe ayudar, orientar, cristianizar los antiguos y nuevos problemas que
van adquiriendo peculiaridades que muchas veces se han escapado a la evangelizacin
nuestra.
La nueva evangelizacin debe tener en cuenta todos estos aspectos de los fenmenos
de la movilidad. Desde los que dejan su tierra por imposicin, ideolgica, religiosa o
tnica, o los que buscan lugar donde poder alimentarse ellos y tener futuro su familia,
o los que buscan descanso o quieren encontrase con lo trascendente necesitan de una
atencin especial, ya que el hombre en cualquier momento de su vida debe encontrar
el camino hacia Dios. Debe encontrar personas, instituciones o lugares donde pueda
ponerse en contacto con el Dios trascendente, y la Iglesia lo debe ayudar.
2. Presencia evangelizadora de la Iglesia
La Iglesia tiene como misin de hacer presente el mandato de Dios (cfr. Mt. 28, 16-20),
ante toda familia humana, tiene una responsabilidad de hacer que las alegras y las
penas de la humanidad (GS 1) formen parte de ella en su concreta situacin en la que

se encuentra (cfr. GS 2), a fin de que su evangelizacin alcance a todos, y que la

celebracin de la Palabra, y la celebracin de la Eucarista forme la Comunidad de los
hijos de Dios. El mundo de la movilidad debe estar presente en la nueva
evangelizacin de la Iglesia, los millones de hombres que se desplazan temporal o
permanentemente de su lugar habitual de residencia necesitan una concreta obra
evangelizadora de la Iglesia.
3. La pastoral de turismo y tiempo libre dentro de la pastoral general
Dentro de la pastoral general de la Iglesia, la Pastoral de Turismo y tiempo libre, cada
da reclama una mayor atencin, porque el turismo y el tiempo libre, como fenmeno
social, est afectando a gran parte de la humanidad. Una porque son actores de esa
movilidad (el mismo turista) y otra porque son receptores de lo que es este nuevo
"estilo de vida" esta "nueva civilizacin del ocio". No es solamente un fenmeno
cuantitativo (en el mundo son ms de 500 millones en Espaa ms de 55 millones en
1999) y por los puestos de trabajo que ello genera, sino que ello ha creado una
situacin cualitativa en la problemtica social que la Iglesia tiene delante. Los avances
tecnolgicos, que permiten mayores tiempos de descanso, y mejor movilidad en el
planeta. Lo que era la vuelta al mundo en ochenta das ha quedado reducido en horas.
Este aumento de tiempo libre que hace corta la fecha del domingo, pasando al fin de
semana, y por otra el mayor intercambio cultural que supone la movilidad hace que la
pastoral de la Iglesia, a fin de cumplir la misin encomendada de salvar a todos los
hombres de todos los tiempos (cfr. GS 3), no pueda desatender y ser ajena a esta
realidad nueva, como deca el papa Juan Pablo II: "que felicidad la de contribuir a
liberar este nuevo mundo del turismo de sus numerosas ambigedades para darles un
nuevo rostro humano y cristiano. Me gustara que las Conferencias Episcopales y que
las Iglesias locales colaboren ms entre ellos para llegar a todos los migrantes del
turismo e inviertan ms, ya sea a nivel de personas, ya de medios prcticos, en un
sector que tan profundamente marca al hombre moderno y en particular a los
jvenes. La movilidad cristiana no es tambin lugar de catequesis?" (al II Congreso
Mundial de Pastoral de Turismo 1979). Estos hechos son signos de los nuevos tiempos
que necesitan nueva evangelizacin.
3.1. La pastoral de peregrinaciones y santuarios dentro de la pastoral general
Una de la caracterstica de nuestro tiempo es el aprecio del hecho religioso, incluso,
entre los no creyentes y la valoracin positiva de la mayor parte de los creyentes de la
religiosidad popular. Una formacin cabal en la expresin externa de lo religioso
precisa de la doctrina, la tica y la esttica. Muchas veces se nos escapan smbolos
profundos en ciertas celebraciones populares. Por eso en el marco de la pastoral
general de la Iglesia, la pastoral de los Santuarios y peregrinaciones debe coordinar los
mltiples esfuerzos que se hacen ya sea de forma aislada como coordinada. Por eso
debe hacerse un esfuerzo especial para que tanto las comunidades emisoras como las
receptoras cuiden y prepararen bien este hecho tan importante en el descubrimiento
del hecho religioso.

3.2. La pastoral del turismo y tiempo libre dentro de la movilidad humana

En las sociedades tradicionales la vinculacin de la persona a su trabajo y la forma
como en l se expresaba, hacan que el descanso y el ocio fueran imposiciones sociales
y religiosas.
Tal es el sentido del descanso semanal que ha vivido la humanidad desde miles de
aos en la tradicin judeo-cristiana. Al mismo tiempo, los lazos de solidaridad con la
comunidad local imponan la ruptura del tiempo de trabajo para dar paso a
expresiones de participacin social y festiva tanto religiosas como sociales. Hoy la
sociedad, aunque no en todas las sociedades o los estratos de la misma, ha
encontrado mayor tiempo libre a su disposicin.
Los avances tecnolgicos han liberado al hombre de muchas horas de trabajo, si esto
lo unimos a la facilidad en la movilidad social, tanto fsica (transportes personales y
colectivos) como por exigencias del mismo trabajo, ha creado una nueva forma de
vivir. El turismo es una de las consecuencias ms significativas, este fenmeno no slo
no se ha estabilizado sino que ao a ao se incrementa, tanto en los grandes nmeros
como en los estratos sociales que los alcanzan.
a) Nueva relacin trabajo-ocio, nuevo sentido de la vida
Sin embargo lo que ms est cambiando es la relacin entre trabajo y ocio, y con ello
el mismo sentido de la vida. Es importante que descubramos lo subyacente en todas
estas concepciones ya que si el hombre de hoy, deja de entender su vida,
primordialmente, como trabajo y, considera el ocio como un parntesis reparador, lo
consideramos como parntesis para reparar fuerzas y comenzar otro trabajo. Sin
embargo si lo considera como una parte de su exigencia humana, como una nueva
forma de su ser, puede ser enriquecedor de la misma persona. El tiempo libre, el
tiempo de ocio debe ser elemento humanizador, tiempo de reflexin de convivencia,
de unin con los dems, de desarrollo cultural, tiempo que tiene presente la
dimensin trascendente del hombre, y por ello celebrativa de su propia salvacin.
Es el nuevo tiempo que supone un reto tanto a lo personal, como a la convivencia
comunitaria. Posibilidades humano-religiosas del tiempo libre: fines de semana,
turismo. La sociedad postindustrial debe descubrir en el tiempo libre ese tiempo no
del "tener", del simple consumismo, sino del "ser", que pueda devolver al hombre
muchas de las parcelas humanizadoras que el nuevo tipo de trabajo, la misma
especializacin o la tecnologa, le ha arrebatado.
En este tiempo nos podemos encontrar con la naturaleza, obra de Dios; con la cultura:
msica, arte, etc., expresin de la gran riqueza de la persona humana; con los dems,
por medio de la integracin con nuevos grupos, personas, etc., o ejercitando el
compromiso de la solidaridad con los ms necesitados: sea de presencia (visita a
enfermos o encarcelados), de medios, ayudando a instituciones, o personalmente, a
solucionar problemas, situaciones que estn a nuestro alcance. Es tiempo, como dicen
nuestros Obispos, o como subrayan el mismo Vaticano II y los Papas, de encuentro

entre los pueblos, camino para la comprensin y la paz, y motor para la defensa y
promocin de los derechos de persona humana o de los diferentes grupos.
La liberacin del tiempo nos debe unir con mayor fuerza en la celebracin de nuestra
definitiva y completa liberacin, el octavo da o primer da de la semana (da nuevo,
tiempo nuevo) debe ser el da en que hacemos presente la muerte y resurreccin de
Cristo y reconocemos que su venida es la definitiva y eterna nueva realidad. El
encontrarnos con Dios, es descubrir, junto con la Iglesia la dimensin eterna de la
humanidad salvada. La Iglesia es el lugar integrador de los salvados por Cristo, el lugar
de la celebracin de esa comn liberacin del hombre: evangelizando, celebrando y
conviviendo podemos encontrar y hacer encontrar a todos los hombres la salvacin de
Cristo.
b) Riesgos de alienacin y deshumanizacin de la prctica del tiempo libre o del
turismo.
El tiempo libre o el turismo puede ser una gran oportunidad humana y religiosa.
Teniendo en cuenta que la dimensin religiosa es una de las fuentes humanizadoras
ms importantes del tiempo libre. Sin embargo no solamente hay elementos positivos,
tambin si la organizamos desde otras perspectivas puede ser elemento de
materializacin, de bsqueda desenfrenada de hedonismo, de factores puramente
economicistas, en fin de cuentas alienadora y masificadora; puede resultar como un
prefabricado (de las grandes industrias del ocio) que termina deshumanizando al
hombre, sumergindola en una nueva esclavitud, en nuevas necesidades que,
paradjicamente, le imponen mayor tiempo de trabajo. Por eso debemos configurar
un turismo que haga posible una nueva sociedad, un nuevo hombre, ms libre, ms
humano, "el turismo, dice la Peregrinas in terra 122, se configura de acuerdo con la
formacin espiritual de aquellos que lo practican".
Por eso quien "no tiene una sana formacin moral, practicando el turismo, puede
convertirse en un distrado, un extraviado, un precipitado viajero, esclavo de los
poderosos medios, puestos a su disposicin, por el creciente progreso tcnico, un
superficial, incapaz de dilogo humano, poco atento a las hermosuras de la naturaleza
y, a la riqueza de la obra del hombre, a la bsqueda de placeres y experiencias
peligrosas, hasta llegar a abusar de la hospitalidad que se la ofrecido".
c) Necesaria presencia de la accin de la Iglesia en el mbito turstico.
Es importante que descubramos la importancia, como hemos indicado, de la presencia
de la Iglesia, activa e iluminadora, en este tiempo, en ese mbito.
Indicamos esquemticamente donde y cuando debe estar presente y activa la Iglesia:
Sectores implicados: El propio turismo. La poblacin emisora y receptora. Los agentes
de servicios tursticos, tantos los de recepcin como lo de transporte (empresarios,
operarios, trabajadores tursticos). Las autoridades (tanto de las emisoras como de las
receptoras). Los medios de comunicacin social.

Presencia y accin de la Iglesia: En los lugares de emisin. En los lugares de recepcin.

En el propio viaje. En los servicios tursticos (trabajador, operadores, empresarios).
3.3. Segunda residencia
a) El fenmeno de la segunda residencia
Fruto de la creciente movilidad humana es el fenmeno de las segundas residencias o
residencias secundarias que empezaron como medio para resolver las vacaciones de
verano, pero que hoy tienen otras motivaciones. Tienen relacin con el hecho urbano,
la facilidad en la red viaria, el afn de contacto con la naturaleza, el bienestar
econmico y social y otras causas.
Sus caractersticas son: las personas que viven esta realidad forman parte de diversas
comunidades; suponen estancias ms largas y frecuentes que las que se practican en
el turismo convencional; fomentan la aparicin de nuevas urbanizaciones, fuera del
centro del pueblo; exigen una mejor cualidad urbanstica y arquitectnica de la
segunda residencia; provocan el estancamiento de la familia, dificultades de relacin,
de comunicacin y de integracin con el pueblo.
Turismo residencial: manifestaciones de primera y de segunda residencia (residencia
secundaria).
En el mbito de Espaa, se dan estas manifestaciones: familias que tienen la primera
residencia en la ciudad urbana y la segunda, en el pueblo o villa; familias que tienen la
primera residencia en el pueblo, pero mantienen en la ciudad urbana, otra residencia
secundaria: lugar de trabajo, de profesin y de estudios; familias que no tienen los
lugares de trabajo, profesin y estudios, en los mismos lugares donde tienen su
residencia; familias que tienen la primera residencia en la ciudad urbana y la segunda
residencia en el pueblo, donde pasan los fines de semana y las vacaciones de Navidad,
Semana Santa y las de verano.
Dado que la poblacin de la segunda residencia cuantitativamente supera el 37% de la
poblacin en Espaa, conviene un estudio y una reflexin en cada una de las dicesis y
en conjunto para Espaa que, comprenda la extensin, la geografa, las modalidades,
la frecuencia y la localizacin de esta movilidad humana y su influencia en la vida
humana y cristiana. En este mapa, donde se detectan estas corrientes, convendra que
se hiciera un seguimiento por parte de los responsables de la Pastoral y de otras
instancias de reflexin, como los Centro de Estudios Pastorales o la Facultades de
Teologa.
En el conjunto del pas, aparecen nuevas urbanizaciones, proliferacin de viviendas
singulares, a veces alejadas de los centros de la villa que, piden nuevos centros de
culto y un trabajo evangelizador, ya que, en estos lugares, hay un gran porcentaje que
viven alejados de la vida eclesial.
La parroquia, con gran afluencia de personas de la segunda residencia o de fines de
semana, diferenciada de la que es estable y sedentaria, tendr que llegar a convertirse

y ser "el servicio a la comunin eclesial" o "statio" de la Iglesia, por ser all donde est
la gente.
Convendr, preferentemente, que se distinga como hija de la Iglesia Universal, signo
de la comunin eucarstica y, centro de difusin misionera y caritativa.
Hoy da, los medios de relacin y de comunin del territorio, del pueblo o de la
parroquia, que antes eran habituales por todas partes, prcticamente slo se dan en el
mundo rural.
Nuestra sociedad espaola pertenece casi totalmente, al mundo urbano y al mundo de
los servicios y los medios de comunin y de participacin vienen dados por otros
aspectos, como los amigos, la profesin, la escuela y la diversin. Por tanto, hay que
aceptar esta realidad diferencial y buscar nuevos medios de comunin, sobretodo, en
las personas y en las familias de las segundas residencias. Hace falta pero, un dilogo
permanente de las parroquias emisoras y receptoras.
Convienen una actitud de acogida y de servicio, por parte de la parroquia receptora de
turismo residencial o de fines de semana para atender este turismo en las
celebraciones litrgicas y el seguimiento de personas en la catequesis; una actitud que
haga posible la cuadratura de todos los fieles en los grupos o en los servicios
pastorales.
Es recomendable una invitacin constante para crear comunidad, para formar vnculos
de relacin entre los de la segunda residencia y la comunidad autctona, mediante
actos, fiestas y asociaciones.
Se procurar la incorporacin de los feligreses de la segunda residencia al Consejo
Pastoral Parroquial: esto har que, ste reflexione sobre el hecho de la movilidad
humana y si lo cree conveniente, piense en un equipo de seglares que se dediquen a la
acogida.
La segunda residencia supone una modificacin del estilo de concebir y de vivir la
parroquia, abierta, comunitaria, defensora de los vnculos entre fe y cultura, apropiada
a las necesidades y a las aspiraciones de la movilidad humana, con horarios adecuados
de las celebraciones, despachos, cursillos y encuentros. "Para que los fieles vivan la
comunin parroquial y se sientan miembros, tanto de la dicesis, como de la Iglesia
universal y participen en las iniciativas que promueven esta comunin y las sostengan"
(CIC, c 529).
b) Segundas residencias y atencin pastoral
Conviene que las parroquias frecuentadas por cristianos de segunda residencia,
tengan en cuenta las recomendaciones del Cdigo de Derecho Cannico, a lo que hace
referencia al cuasidomicilio. Hay que tener en cuenta, que todo lo referente al
Derecho Cannico sobre el cuasidomicilio, cnones 101, 102, 103 y sobre la parroquia
con sus derechos y sus obligaciones (cfr. CIC, c. 516).

Sin olvidar de observar lo siguiente: La centralidad de la litrgica: "La liturgia es la cima

hacia donde tiende la accin de la Iglesia y a la vez, es la fuente de donde proviene
toda su fuerza" (SC, 10).
La cualidad y la dignidad de las celebraciones. La cualidad de las celebraciones
litrgicas se da por las caractersticas del templo, del altar y de los otros elementos
litrgicos, pero tambin por la preparacin del celebrante y de los ministros: aclitos,
lectores, cantores y organista. En las celebraciones en los cmpings y al aire libre, se
recomienda la cualidad del lugar y que quede al margen de otras actividades profanas.
Las Delegaciones Diocesanas de Pastoral de Turismo, preparan un conjunto de
criterios para este tipo de celebraciones.
Los servicios de acogida y de informacin los horarios de misas. Convendr estar
siempre a punto para poder acoger a todo el mundo, especialmente a los forasteros.
Conviene dejar en lugares visibles las informaciones necesarias, sobre todo los
horarios de las misas y de las confesiones.
La celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana. Los sacramentos podrn
ser recibidos tanto en la propia parroquia o de residencia primaria, como en la
parroquia donde se tienen casi domicilio o residencia secundaria. Conviene asegurar la
adecuada preparacin catequtica (catequesis de padres y padrinos, en el Bautismo de
nios; catequesis para el Bautismo de los adultos, la Confirmacin y la Primera
Comunin; y la preparacin para el Matrimonio).
Tanto la preparacin catequtica, como la celebracin sacramental, han de tener un
marcado signo comunitario, especialmente en la Eucarista. "Y en la mesa santa, donde
se come el cuerpo de Cristo, hacen patente concretamente, la unidad del Pueblo de
Dios, que ste Santsimo Sacramento significa bien y lo hace admirablemente" (LG,
11).
Los espacios de silencio, de plegaria y de reconciliacin sacramental. Se procurar
abastecer las zonas tursticas de lugares de culto, segn las necesidades y siguiendo los
criterios de la Constitucin de Liturgia (cfr. SC, 26 i 33).
Se facilitar que, en estos lugares cada ministro o fiel, cumpla su misin (cfr. SC, 28),
cantando y leyendo en las diferentes lenguas de los participantes, algunos de los
textos litrgicos, especialmente, el Evangelio. Dada la popularizacin de los Cantos de
Lourdes y de Taiz, se procurar incorporarlos al repertorio de nuestros cantorales.
Tambin se procurar que por los menos, lagunas frmulas principalmente, el credo y
el Padre nuestro, puedan ser cantados por toda la Asamblea en canto gregoriano.
Es en los mbitos tursticos donde, por la diversidad de origen o de confesin cristiana,
se puede trabajar ecumnicamente para la restauracin de la unidad de los cristianos.
Los ordinarios del lugar y los prrocos de las parroquias, lucharn para que haya
espacios ecumnicos y tiempo de plegaria comunitaria. Tal como dice el Decreto para

la Unidad de los Cristianos, el Concilio ve con gozo, el desarrollo de la accin

ecumnica y la recomienda a todos los obispos (cfr. UR, 4).
4. Estructura de la Pastoral del turismo y del tiempo libre
Cada obispado de las dicesis espaolas, considerar la Pastoral del Turismo y del
tiempo libre, como una parte integral de la Pastoral ordinaria de la Iglesia. Por eso, se
tendrn en cuenta en programaciones diocesanas, y las decisiones pastorales que se
determinen.
Hace falta dotar a cada obispado de una Delegacin, de un Secretariado o de una
Comisin Diocesana de Pastoral del Turismo que, alcance las peculiaridades del tiempo
libre, de la segunda residencia, de asistencia al turismo nacional y al extranjero y de los
peregrinajes religiosos y de las visitas a los santuarios, con la participacin de diversas
personas: sacerdotes, religiosos y laicos. La presencia peculiar de los laicos, es
insustituible por la idiosincrasia del hecho social y por la movilidad y la autonoma del
mundo temporal. Esta Delegacin estar constituida por tres secciones: Turismo,
Santuarios y Peregrinajes, que podrn tener un delegado y colaboraciones en los tres
mbitos.
La Delegacin de la Pastoral del Turismo, tendr la misin de animar y de promover las
acciones eclesiales, apostlicas y pastorales en el campo del tiempo libre y en el
campo del turismo.
Los obispos correspondientes, asignarn los presupuestos adecuados y los medios
para llevar a cabo la tarea de la Delegacin.
Las Delegaciones a nivel de las dicesis de Espaa, estarn coordinadas por un
Secretariado Interdiocesano y en colaboracin tambin, con los organismos a nivel
estatal.
5. Orientaciones de la pastoral del turismo
La pastoral de Turismo forma parte de la Pastoral ordinaria de la Dicesis.
Los objetivos bsicos de la misma son los siguientes:
Preparar a los cristianos, y a las comunidades, para vivir y practicar el tiempo libre.
Educar a los cristianos, y a las comunidades, a conocer el valor del tiempo libre,
descubrindoles la forma de realizarse y la plenitud que les puede generar.
Dar contenido cristiano a las nuevas realidades que surgen en la sociedad actual: fines
de semana, tiempo de vacaciones, turismo de la tercera edad, segunda residencia.
Mentalizar, tanto a las comunidades emisoras como receptoras de la movilidad
humana, en el hecho social de esta realidad, a fin de integrarlos en el plan pastoral,
por las implicaciones personales y sociales que comporta.

Procurar una asistencia humana, social y espiritual, a los que reciben los turistas
(pueblos, profesionales, etc.), como los que son turistas (fin de semana, vacaciones,
nacionales o extranjeros) fomenten los valores de acogida, hospitalidad,
enriquecimiento cultural, solidaridad y comunidad fraternal.
Planificar y programar celebraciones litrgicas en el da del Seor y en otras ocasiones,
integrando toda la vida sacramental de la comunidad local y de los visitantes.
Tener en cuenta los valores culturales y la internacionalidad de las mismas, cuidando
la participacin de los distintos grupos en la comn celebracin.
Instar para que cada parroquia turstica celebre una misa "plurilinge", al menos una
vez cada domingo.
Se intentar que el lugar sea digno y a poder ser sea en un templo digno de los que se
celebra.
Las celebraciones latinas podrn ser consideradas como una forma de expresar la
universalidad de la Iglesia.
Se tendrn tambin en cuenta los aspectos ecumnicos, haciendo todo lo posible para
que los creyentes de otras religiones puedan alabar al Seor desde sus propias
convicciones.
Se intentar que el canto participativo en las celebraciones litrgicas tenga en cuenta
la pluralidad de lenguas y culturas.
Las Delegaciones de Pastoral de Turismo de cada episcopado proporcionar los medios
necesarios para una mejor y ms preparada celebraciones.
Ser preocupacin de las Delegaciones buscar otros sacerdotes colaboradores en las
zonas tursticas, teniendo en cuenta las propias parroquias.
Todo ello se concretizar en:
- El anuncio del Evangelio, de la Buena Nueva de salvacin.
- Experiencia y celebracin de la fiesta, como momento de liberacin y salvacin del
hombre.
- Convivencia y comunin entre los Pueblos.
- Una mayor preocupacin por el ecumenismo.
- Descubrimiento de otras culturas y complementariedades de las mismas.
6. Agentes de la Pastoral y Tiempo Libre

Sacerdotes: Viendo la necesidad de la Iglesia para adaptarse a las nuevas exigencia y

nuevas exigencias pastorales, para construir un nuevo orden social ms perfecto (GS
4), se preocupar:
Que las Facultades de Teologa y centros superiores se puedan estudiar el fenmeno
de la movilidad y sus implicaciones sociales, morales, humanas y religiosas.
Que en cada dicesis se cree lugar de estudio de los problemas que conllevan la
movilidad social.
Que en los propios seminarios se tenga en cuenta lo que seala el Directorio Pontificio
"Peregrnans in terra", 20.
Que en las programaciones de la pastoral ordinaria se tenga en cuenta la movilidad
social en especial lo que se refiere a turismo y los fines de semana.
Que se fomenten las virtudes de la hospitalidad, acogida y atencin a los visitantes de
parte de los agentes pastorales.
Laicos: La pastoral de Tiempo libre y turismo es un trabajo especficamente laical. Por
ello, consideramos primordialmente, tener en cuenta los aspectos siguientes.
Pensamos que debe llevarse a trmino una revalorizacin de la dimensin cristiana del
ocio y del tiempo libre, como lugar privilegiado, que posee el hombre, para
encontrarse con Dios, con los hermanos y consigo mismo. El laico debe dar, en ese
mundo secularizado, testimonio cristiano de bsqueda de los trascendente, de
convivencia con los dems y de reconciliacin personal, en un mundo disperso y con
alienacin creciente.
Las comunidades cristianas han de preparar y educar para el tiempo libre. Trabajo y
descanso, tiempo libre y tiempo til, deben ser binomios de una evangelizacin,
catequizacin y profundizacin, a fin de que sean tiempos humanos, dentro del plan
de Dios. Donde la espiritualidad, la generosidad, el altruismo tengan su punto de
encuentro. El tiempo libre no se puede separar de todo lo que supone ritmos de
crecimiento cristiano, humano divinizado por la gracia de Dios, para que el hombre
encuentre la nueva de la transformacin completa dentro del plan de Dios.
En consecuencia, la comunidad cristiana debe considerar el tiempo libre como un
medio ms de revitalizacin personal, fsica y espiritualmente, donde se intensifica la
propia realizacin personal y comunitaria.
En zonas de recepcin turstica, dentro de la comunidad parroquial, es conveniente
crear grupos de seglares que acojan a los turistas, y que propongan actos de
encuentro, a fin de favorecer el desarrollo de la persona y de los valores tanto del
cuerpo como del espritu, en su tiempo de ocio y distraccin.

Sera conveniente crear asociaciones de laicos, tanto de profesionales del turismo,

como de servidores o trabajadores del mismo, ya que la movilidad social es compleja y
difcil de realizar algo individualmente, que siempre ser necesaria.
La conservacin y la divulgacin de patrimonio cultural religioso o no, la animacin
cultural o artstica, puede ser un momento importante para el encuentro de culturas y
grupos diversos, sin olvidar el potencial y valor evangelizador de la creacin artstica
religiosa. En este complejo mundo sera interesante crear movimientos asociativos
para estar presentes en este campo de "tours operadores", guas tursticas, etc.
Problemas pastorales que plantea el turismo:
La vinculacin parroquial queda afectada por la movilidad social. Tanto por el
desplazamiento como por la incorporacin, muchas veces solamente fsica a pesar de
ser cristianos (sin olvidar los aspectos ecumnicos nuevos que aparecen), de otros
grupos en la vida cotidiana de la comunidad.
La movilidad social hace que algunos no solamente tengan una parroquia, sino que
desplazndose a otros grupos de poblacin (fines de semana, vacaciones, etc.), poseen
ms de una; ello crea problemas pastorales, en especial, en lo referente a la
integracin cristiana de las nuevas generaciones a la vida comunitaria.
7. Captulo peregrinaciones
Peregrinacin es ir a un lugar por motivos espirituales, a pie o con otros medios. En
nuestra lengua se ha hablado de peregrinos (per agrum, Santiago de Compostela),
romera (Roma) y cruzada (Tierra Santa). Una variante de esta accin es el llamado
turismo religioso, es decir, ir a estos lugares espirituales pero desde una perspectiva
solamente cultural o curiosa.
Aunque estos trminos se usan casi como sinnimos, indistintamente, sera de inters
no confundir los conceptos, sobre todo el distinguir los motivos, desde la perspectiva
pastoral, de visita a estos lugares.
Santuarios, peregrinos, romeros. Peregrinacin y santuario estn unidos en el Canon
1230, dice: "Con el nombre de santuario se designa una iglesia u otro lugar sagrado al
que, por un motivo peculiar de piedad, acude en peregrinacin numerosos fieles, con
aprobacin del Ordinario del lugar". Lo importante es el "motivo peculiar de piedad"
no la importancia del lugar que se visita, por eso las pautas de preparacin de una
peregrinacin o romera, segn la Congregacin del Culto Divino, deben tener los
siguientes elementos: Plegaria de partida. Plegaria en el camino. Acogida en el lugar de
peregrinacin (atrio). Celebracin de la Penitencia y la Eucarista.
Los responsables de las Peregrinaciones, para que tenga carcter oficial, debern
recibir el visto bueno del Ordinario. Este lo podr conceder despus de la peticin,
hecha por los responsables, en la que constar el programa de la peregrinacin, la
direccin espiritual y los soportes tcnicos (transporte, alojamiento) de la misma.

Las peregrinaciones es un trabajo pastoral de las comunidades parroquiales o

instituciones religiosas y de los Rectores de los Santuarios. La coordinacin de estos
responsables es fundamental para resaltar los elementos de fe, comunin e incluso los
festivos, que comporta toda peregrinacin.
Si no existen los elementos anteriormente citados no se puede llamar peregrinacin,
puede ser otro tipo de visita aunque el acento sea religioso o cultural.
No se debe confundir peregrinacin, con lo llamado Turismo religioso, ya que lo
primero tiene una perspectiva de orden espiritual, dirigido a la prctica de la
conversin espiritual y el crecimiento en la fe, sin olvidar los aspectos que nacen de la
caridad cristiana.
Sin embargo el llamado turismo religioso tiene acentos preferentemente culturales,
ldicos o forjadores de grupos y comunidades. Sin embargo no se debe menos valorar
estos eventos ya que pueden ser, si la acogida y el organizador los cuidan, puntos de
arranque de una religiosidad ms fecunda.
Las peregrinaciones a los Santuarios son una de las ms significativas expresiones de la
piedad popular. El papa Juan Pablo II ha hablado de ellos como "geografa especfica
de fe y de piedad" (Redemptoris Mater 28).
Las peregrinaciones a los Santuarios son actos privilegiados de la "statio" de la Iglesia
peregrina, expresin de la dimensin cristiana de la vida personal y comunitaria.
La peregrinacin tiene en la Madre de Dios el modelo eximio de realizacin. Ella
peregrin en la tierra hacia Egipto por cumplir su deber de Madre del Creador y
"precede al pueblo peregrino, como signo de esperanza segura y de consuelo" (Lumen
Gentium 68).
Hay que potenciar dirigir y clarificar las experiencias de peregrinacin a los lugares
tanto internacionales, nacionales, como diocesanos. Al igual que los actos que
acompaan a las mismas para que sean llamada o camino a la conversin, a la
fidelidad, al agradecimiento, a la plegaria que los lugares de peregrinacin evocan o
comportan.
8. Otras formas de turismo religioso
La prctica, de lo que hemos llamado turismo religioso, tiene diversas modalidades,
individuales y comunitarias.
La estancia de unos das en los monasterios, conventos, hospederas de santuarios, de
forma individual o familiar, con contacto con la comunidad religiosa o sin ella.
Los encuentros de grupos o comunidades, tanto de oracin, reflexin, compartiendo
experiencias, reuniones de planificacin pastoral, etc.

Las estancias individuales o familiares, en tiempo de vacaciones, en lugares de

peregrinacin, romera, o casas religiosas, etc.
Las hospederas de santuarios, monasterios, conventos o casa religiosas.
Las rutas (peregrinacin, romera o por otros motivos) a Santuarios de diversos
lugares.
Todo ello debe comportar:
Que los santuarios, monasterios, instituciones y sus casas religiosas, procuren que las
instalaciones de acogida, de hospedera, tengan las condiciones necesarias y se
atengan a lo establecido en este tipo de instituciones o similares, y a poder ser creen
una red de publicidad y gestin que mejore su conocimiento y los servicios prestados a
los que acuden a estos lugares.
Que los receptores de este tipo de turismo religioso cuiden la acogida, y la asistencia
humana y espiritual de estos visitantes, distinguiendo este del otro turismo normal.
Intenten incorporar en esta labor pastoral a otros miembros de la comunidad a fin de
que la estancia en ese lugar les ayuda a descubrir las razones espirituales del mismo, y
a poder ser, les ayuden a la oracin y recogimiento, personal y colectivo.
9. Santuarios
Espaa es una tierra rica en santuarios, ermitas, capillas que dispersas por toda la
geografa expresan la piedad, religiosidad de los pueblos de Espaa. Son lugares donde
visitantes de distinta procedencia, local, diocesana o internacional, y con distinta
intencionalidad hacen de ellos punto de encuentro y, muchas veces, de reflexin y
oracin.
Hay que crear un censo de santuarios, ermitas y capillas diocesano. En el mismo se
especificar su clasificacin, local, diocesano, nacional o internacional, teniendo en
cuenta lo que la legislacin cannica dice al respecto (cnones 1230-1234). Se har
igualmente otro nacional de los aprobados como tales por la Conferencia Episcopal, y
los de mbito internacional. La finalidad del censo es poder dotar a los mismos con los
medios necesarios para cumplir con sus fines, y determinar las preferencias para que,
de haber fieles dedicados a esta acogida y cuidado, se puedan coordinar los distintos
esfuerzos para hacer lugares de encuentro con la divinidad y con uno mismo.
Sera conveniente que se unifiquen tamao y forma de los folletos en los que se den a
conocer las peculiaridades de los distintos santuarios, a fin de que se pueda ayudar al
coleccionismo de los mismos que tanto favorece a su difusin y conocimiento de las
peculiaridades de los mismos.
Los Santuarios han de convertirse en centros de autntico apostolado, debemos
descubrir en ellos manifestacin de la "religiosidad del pueblo, de la gente sencilla y de
los pobres" "Evangelii Nuntiandi" 48). A la vez que debe ser acrisolamiento de la

propia devocin: "La autntica devocin (mariana), no consiste ni en un

sentimentalismo estril y transitorio, ni en una vana credulidad, sino que procede de la
fe autntica, que nos induce a reconocer la excelencia de la Madre de Dios, que nos
impulsa a un amor filial hacia nuestra Madre y a la imitacin de sus virtudes" (Lumen
gentium 67). Incluso esta devocin comn puede ser lugar de encuentro ecumnico
(cfr. LG. 69) y siempre de acercamiento a la divinidad.
9.1. Aspectos teolgicos pastorales
La atencin pastoral en los santuarios han de ocuparse principalmente:
Hacer manifiesto el valor sagrado del santuario, lugar, donde se vea como signo, de la
accin y presencia ("domus ecclesiae") de Dios.
Buscando una coherencia entre la expresin religiosa y la fe, procurando la
potenciacin y purificacin de la piedad popular.
Atender a los signos y valores que tienen los santuarios: Signo de la bsqueda del
misterio, de la experiencia religiosa y de la contemplacin de la accin de Dios. Signo
del encuentro con las races religiosas personales. Signo de la identidad festiva y
cultural. Signo de la accin caritativa de la Iglesia para los ms necesitados y
marginados de nuestra sociedad, nacional o internacional.
Los santuarios han de manifestar claramente sus smbolos y sus carismas propios. Para
ello cuidar de la predicacin, catequesis, con una esmerada acogida; y haciendo
posible la reconciliacin con Dios y con los hermanos y la digna celebracin del
Misterio Eucarstico.
Han de coordinar la visita a los Santuarios con los ritmos tanto sociales como
litrgicos, organizando das de accin de gracias, de peticin, de penitencia etc., segn
convenga. Estas visitas deben ser motivo de comunin eclesial entre los visitantes y la
poblacin que est al entorno del santuario.
9.2. El santuario debe ser preferentemente lugar de evangelizacin
Por medio de su propia identidad.
Por medio de su actitud de acogida, atendiendo gratuitamente lo fundamental, y
cuidando el lugar y su entorno. La hospitalidad y gratuidad, en la acogida, son
elementos fundamentales de la pastoral del santuario.
Por medio de la Palabra, ofreciendo una liturgia acorde con la identidad del santuario
y la idiosincrasia de los visitantes.
Por medio de los sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista.
Por medio de la atencin personal, especialmente, con el capelln o rector y los
responsables de la acogida y atencin.

La pastoral ordinaria del santuario, sin perder su identidad, tiene que tener en cuenta
la de la propia comunidad, y debe estar integrada en la de la Dicesis. El responsable
de la diocesana coordinar todos los aspectos que incidan en la pastoral general y
particular diocesana. Los de carcter internacional no deben descuidar su integracin
en el plan diocesano sobre los santuarios.
9.3. El santuario promotor de la vida Litrgica
La liturgia, en los santuarios, debe ocupar el primer lugar en la atencin pastoral y
debe llegar a ser el principal contenido evangelizador.
Las celebraciones litrgicas han de respirar, en primer lugar la vivencia tanto de la fe,
en especial los misterios que l representa, como los aspectos de comunin eclesial
con la Iglesia universal.
En los santuarios se ha de procurar una participacin en las celebraciones litrgicas,
especialmente en los sacramentos de la reconciliacin y el de la Eucarista. Debe ser la
expresin de la conversin personal y comunitaria, y la culminacin de los sacrificios,
ofrendas que se han hecho en accin de gracias, o en cualquier tipo de peticin,
rogativa, que se haya realizado.
Se debe cuidar especialmente la msica, lecturas y celebraciones litrgicas que se
celebren en el santuario, al igual que los dems actos de piedad, de forma que ayude a
descubrir o potenciar el misterio que el santuario manifiesta.
9.4. El santuario promotor de la piedad popular
Los santuarios y ermitas, son un lugar privilegiado de la piedad popular y de creacin,
crecimiento y enriquecimiento de esta religiosidad. Es la manera que tiene el pueblo
de Dios especialmente, la gente sencilla, los pequeos, los pobres del Evangelio, de
vivir y expresar su relacin con los misterios de Dios, de Jesucristo, la Madre de Dios o
los Santos. Todo ello, tanto si se refiere al mbito personal, como en su dimensin
comunitaria, eclesial (cfr. CEE, Evangelizacin y renovacin 1987). Por ello se ha de
procurar, que estas encarnaciones de los divino o su manifestacin, en las distintas
culturas, pueblos o razas, expresen con claridad y sin adherencia, extraas a la fe, lo
que en ellos se manifiesta, sin por eso perder sus propias peculiaridades y
concreciones.
La piedad popular conviene que siempre tenga presente el carcter trinitario,
cristolgico y eclesial de la fe y del culto cristiano (Marialis cultus, 30-37).
Los pastores deben con especial cuidado, discernir los aspectos culturales o propios
que puedan ayudar a crear a partir de estas manifestaciones un verdadero "pueblo de
Dios"; a descubrir los elementos vlidos, nacidos de la sincera y profundidad de los
pueblos, como expresin de su forma de acercamiento a lo divino; a la vez, debe ir
puliendo con esmerada delicadeza los elementos incompatibles (no con la propia
cultura o religiosidad) con una verdadera religiosidad, es decir, ir suprimiendo poco a

poco lo que sea manifestacin de una religiosidad fatalista, exagerada, de vana

credulidad, privatizadora o exclusivista.
Hay que hacer un esfuerzo para que las dos formas de expresar la propia religiosidad,
la liturgia y la piedad popular, sean complemento para el crecimiento en la fe y la
manifestacin de la misma.
Las fiestas religiosas populares contribuyen a definir la identidad humana, religiosa y
cristiana de un pueblo, por lo tanto el santuario o la ermita deben ser un punto de
referencia para la comunin, la solidaridad y la alegra de los miembros de la
comunidad.
Las fiestas populares, al igual que las del calendario litrgico, deben ayudar a crear "el
recuerdo sagrado" de la accin de Dios, directamente o por medio de la Virgen o los
santos, en la comunidad que lo celebra en el transcurso del ao.
Se ha de procurar que las fiestas tengan una eficacia pedaggica para acrecentar la fe
del pueblo. Las fiestas son el tiempo de liberacin, de encuentro gozoso de las
personas y de los pueblos.
Tngase cuidado exquisito de los "exvotos"; estn en un lugar digno y visitable;
ayuden a que los mismos sean expresin digna de lo que manifiestan, que siempre
desde la sencillez muestren el agradecimiento a Dios por la oracin atendida.
9.5. Estructuras pastorales de los santuarios
En la medida de lo posible todos los Santuarios, ermitas o capillas, teniendo en cuenta
sus propias peculiaridades, se han de dotar de los medios organizativos principales,
segn el rango que tenga y el servicio que presten.
Para ello, segn las necesidades, sera conveniente crear:
Una Comisin Pastoral del santuario, ermita o capilla donde fuera necesario un
Patronato (asociacin o fundacin) aprobados por el Ordinario del lugar.
Los sSantuarios que sean parroquia debern asumir esa doble accin pastor la propia
de la parroquia y la ms especfica de la de santuario.
Los santuarios que no sean parroquias, habrn de trabajar conjuntamente con los
responsables de la parroquia y del arciprestazgo en la que estn ubicados, teniendo en
cuenta sus planes pastorales, sin por ello perder su propia identidad como santuario o
ermita.
Locales. Tendr por lo menos un encargado que pueda ensear o tener las llaves para
que sea posible visitarlo en los tiempos oportunos.
Diocesanos. Aparte del estatuto de que habla el canon 1232, deber tener alguien, sea
en tiempos determinados o en horarios fijados, que atienda a los peregrinos y

visitantes. Y todo lo que se especifica en este Directorio, segn sus posibilidades,

respecto a los nacionales.
Nacionales. Ser la Conferencia Episcopal el que conceda el ttulo de nacional. Para
ello tendr en cuenta lo prescrito por los cnones anteriormente citados (1230-1234).
La atencin pastoral, que se pueda conceder ser lo ms importante, tanto en la
celebracin de la reconciliacin como en el de la Eucarista, y al igual dar la
posibilidad de poder ejercitarse otras formas de piedad aprobadas. Cuidar, con
especial esmero, lo ex votos y los motivos de piedad idneos que el tiempo ha ido
adornando, enriqueciendo el lugar.
No podrn faltar por lo tanto en ellos: Un sacerdote que acoja en los tiempos
oportunos a los peregrinos. A poder ser tendr un equipo de fieles cristianos (laicos,
sacerdotes, religiosos) que colaboren en la cogida y servicio del mismo. Que tenga
servicio religioso de los sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista. Que se
tenga un especial cuidado en la catequesis y homila en el mismo. Tendr una especial
preocupacin en la conservacin del Santuario y de su entorno. Tendr un lugar
especial para los "ex votos".
Internacionales. Es competencia de la Santa Sede, el conceder la denominacin de
internacional (canon 1231), y por lo tanto la que determinar los servicios mnimos
que debe ofrecer para poder ser declarados como tales.
BIBL. (Se cita solamente la que se ha tenido en cuenta en la redaccin de este documento). CoMISIN EPISCOPAL
DE PASTORAL (Departamento de Turismo) La Iglesia y los fines de semana, Valencia, Edicep, 1980. Directori de
Turisme i Temps Lliure, Santuaris y Pelegrinatges de la Provncia Ecclesistica de la Tarraconense. 1997. VICENTE J.
SASTRE GARCA, La cultura del ocio, implicaciones sociales y eclesiales del fin de semana, Madrid, UPCM, 1984.
Contiene una muy interesante bibliografa. Vase especialmente el cap. 1. pp. 33-59; VICENTE J. SASTRE GARCA,
Inter gentes. Religin, Iglesia y Sociedad en los aos 2000, Valencia, Edicep, 1997; ANTONIO BENLLOCH POVEDA,
Precepto dominical y la nueva cultura del ocio, en "Apollinaris" 22 (1985) 515-531; La nuova legislazione canonice
sulla mobilit sociale en AA.W., "Migrazioni e diritto ecclesiale. La pastorale de la mobilit umana del nuovo
Codice di diritto canonico". Padova, edizione messagero, 1992. pp. 9-22; Capellanes y prrocos, santuarios y
parroquia, santuario y dicesis (en castellano, francs, ingls, italiano y alemn) en "Actas del primer Congreso
mundial de Pastoral de Santuarios y peregrinaciones" Roma, 1993.

Salvador Batalla

Uncin de los enfermos

SUMARIO: 1. Visin histrica de conjunto. - 2. El nuevo "Ordo Unctionis infirmorum" 3. Pastoral de enfermos. - 4. Destinatarios: a) Accin pastoral con los enfermos; b) El
personal sanitario. - 5. Agentes. - 6. Balance y perspectivas. - 7 Retos pastorales.
1. Visin histrica de conjunto

Durante casi todo el primer milenio, la Uncin de enfermos est pautada segn el
texto de Santiago 5, 13-16. Eso explica que sea un sacramento propio de los enfermos
graves, que se unja en vistas a la curacin integral de la persona, y que no se excluya,
antes al contrario se contemple el eventual perdn de los pecados. De todos modos,
no son abundantes ni explcitos los testimonios sobre el sacramento, de tal modo que
muchas veces es difcil, por no decir imposible, establecer si se trata del sacramento
de la Uncin o de un sacramental en el que se usa aceite bendecido por el obispo. De
todos modos, si se contempla el ritual del Liber Ordinum hispnico -que es quizs el
ms antiguo ritual de Occidente- se advierte plena continuidad con el rito atestiguado
por Santiago. En este caso y en el que atestiguan los primeros rituales romanos de
finales del siglo VIII y principios del IX, el contexto de la Uncin es el de la visita a los
enfermos.
Esta situacin inicia un proceso de cambio al final de la poca carolingia, como
consecuencia de la paenitentia ad mortem. Dado que la Penitencia era requisito previo
para recibir la Eucarista en forma de Vitico, se pospuso la Uncin a la recepcin de
estos dos sacramentos y, por ello, se la vincul con la proximidad de la muerte. Poco a
poco lo que era Unctio infirmorum se convirti de hecho en Extramaunctio, es decir,
de sacramento de enfermos en sacramento de moribundos, y se acentuaron
progresivamente los efectos espirituales de la fortaleza espiritual y el perdn del
pecado y sus consecuencias, dejando en un muy segundo plano el efecto corporal
sanativo. A finales del siglo XI se generaliza la Uncin "in extremis" y como preparacin
a la muerte.
Este estado de cosas se consolida con la reflexin teolgica escolstica, la cual insiste
sobre todo en el efecto espiritual del sacramento, en el sujeto en peligro de muerte y
en el carcter secundario de la curacin corporal. No se niega el efecto corporal, pero
se piensa que slo se obtiene en casos excepcionales; por eso, los telogos de los
siglos XI-XII entienden que no puede ser el efecto especfico de la virtud del Espritu
Santo mediante este sacramento. Sntesis del pensamiento de muchos autores de la
poca es Pedro Lombardo, que tanto influjo ejerci en la teologa posterior. Segn l,
la Uncin se da al final de la vida y por eso la denomina extremauncin; su efecto
propio es espiritual: la remisin de los pecados; el posible efecto corporal slo se da si
conviene al enfermo. Sus comentaristas tratarn de explicar de diversos modos el
alcance de la "remisin de los pecados", pero mantendrn su sntesis fundamental. La
gran escolstica de los siglos XIII-XIV mantiene las ideas bsicas de Pedro Lombardo y
ni siquiera discuten que sea un sacramento destinados a los moribundos o que su
finalidad propia sea directamente espiritual, que muchos explican en el sentido de que
hace desaparecer las "reliquias del pecado", ya perdonado normalmente por el
sacramento de la Penitencia. Por ejemplo, san Alberto Magno sostiene que los que
reciban dignamente este sacramento quedan purificados de tal modo que pueden
entrar directamente en la gloria. Por su parte Alejandro de Hales y san Buenaventura
creen que la Uncin est ordenada al perdn de los pecados veniales ltimos. Escoto
lleva al extremo esta opinin y sostiene que este sacramento se ha de administrar
cuando el que lo recibe ya no puede pecar, es decir en el ltimo momento o cuando el
enfermo ha perdido el sentido. Santo Toms, en cambio, no parece que piense en los
moribundos o agonizantes, sino en los gravemente enfermos cuya muerte se teme, y

distingue dos efectos del sacramento: el primario, que es la gracia que fortalece al
enfermo contra la debilidad espiritual, fruto del pecado, y el secundario, que puede ser
mltiple: el perdn del pecado en las mismas condiciones y circunstancias que otros
sacramentos de vivos; la remisin de las reliquias del pecado, disponiendo as para
entrar directamente en el cielo cuando se da a los moribundos si antes no se ha
producido; la curacin corporal, cuando conviene a la salud espiritual que es la causa
de la debilidad espiritual.
Estas ideas bsicas, parcialmente matizadas, persisten en la teologa posterior. Lo
lgico es que se consolide una pastoral que contempla la Uncin como conclusin de
la vida cristiana, entendida como curacin espiritual, y que nazca una especie de
iniciacin escatolgica con los sacramentos de la Penitencia, Vitico y Uncin al final
de la vida, en analoga con la iniciacin que tena lugar al principio de la existencia
cristiana, con los tres ritos del Bautismo, Confirmacin y Eucarista. De todos modos, la
Uncin despus del Vitico no se generaliza en los libros litrgicos hasta el siglo XV.
El concilio de Trento, al tratar de sacramentalidad y efectos de la Uncin, declar su
institucin divina y examin a fondo cuanto dice la carta de Santiago. Refirindose a
los efectos, puntualiz: Estos son "la gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia los
pecados, si es que an quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y
conforta el alma del enfermo suscitando en l gran confianza en la divina misericordia,
con lo cual el enfermo, confortado de ese modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y el
peso de la enfermedad, resiste ms fcilmente a las tentaciones del demonio y
consigue a veces la salud del cuerpo si fuera conveniente a la salud de su alma" (DS
1696). Respecto al sujeto, ense que las palabras de Santiago indican con bastante
claridad que "esta santa uncin se ha de administrar a los enfermos, sobre todo, a
aquellos que se encuentran en tan grave peligro que parecen estar al final de su vida,
por lo cual es tambin llamada sacramento de los moribundos" (DS 1698). A pesar de
ello, la teologa y la pastoral siguieron considerando la Uncin como Extremauncin,
dando como resultado que los fieles vieran en ella el anuncio de la muerte cierta y ms
o menos inminente y, en consecuencia, los enfermos y sus familiares retrasaran lo ms
posible su recepcin. En muchos casos, el sacerdote era reclamado cuando el enfermo
estaba inconsciente e incluso cuando acababa de morir.
La reaccin contra este estado de cosas y la recuperacin de la doctrina y praxis de
Santiago y de los primeros siglos comenz hacia los aos cuarenta de este siglo,
momento en el que algunos grandes liturgistas, como dom Botte, reclamaron para la
Uncin su estatuto teolgico y pastoral de sacramento de enfermos. Sin embargo,
cuando se inici el concilio Vaticano II la praxis pastoral segua como en los siglos
precedentes y una gran parte de los telogos, sobre todo del rea alemana,
continuaban vindolo como sacramento del final de vida. Eso explica que se hablase
de "ltimos sacramentos" y que el orden seguido en su celebracin fuera PenitenciaVitico-Uncin.
Testigo de esta inmadurez teolgica del inmediato preconcilio es, en cierto sentido, la
constitucin del Vaticano II Sacrosanctum concilium. En ella se habla todava de
Extremauncin, aunque se reconoce que es "mejor" y "ms exacto" llamarla Uncin

(SC 73), y no deja ninguna duda respecto a que "no es slo el sacramento de los que se
encuentran en los ltimos momentos de su vida" -por lo que "el tiempo oportuno para
recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por
enfermedad o vejez" (SC 73)- y a que la "Uncin sea administrada al enfermo despus
de la confesin y antes de recibir el Vitico" (SC 74). Tal ambigedad ya no aparece en
la Lumen gentium, en la que, adems de emplearse nicamente el trmino "Unctio",
se dice que "con la sagrada Uncin de los enfermos y la oracin de los presbteros,
toda la Iglesia encomienda a los enfermos al Seor paciente y glorioso, para que los
alivie y los salve, e incluso los exhorta a que, asocindose voluntariamente a la pasin
y a la muerte de Cristo, contribuyan as al bien del Pueblo de Dios" (LG 11). Estamos,
pues, ante un sacramento que contempla la curacin integral de la persona y que se
confiere para que el enfermo pueda vivir su enfermedad unido a Cristo Redentor. Se
retomaba as la concepcin y praxis originarias.
El Ordo Unctionis Infirmorum (Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici
Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ordo Unctionis
infirmorum eorumque pastoralis curae, Typis Polyglottis Vaticanis 1972) y la
constitucin apostlica Sacram Unctionem Infirmorum ("AAS" 65 [1973], 5-9), con que
Pablo VI lo promulg en 1972, son un reflejo fiel y autorizado de esta doctrina.
2. El nuevo "Ordo Unctionis infirmorum"
Las lneas de fuerza de este nuevo Ritual de la Uncin son, entre otras, las siguientes.
1) La Uncin es el sacramento propio y especfico de los cristianos enfermos,
entendiendo por tales los que, segn un juicio prudente, se considera que tienen su
vida en grave peligro debido a una enfermedad o a la vejez. El momento, pues,
indicado para celebrar el sacramento coincide con el de su enfermedad. El Vitico, en
cambio, es el sacramento propio y especfico de los moribundos. Por ello, incluso
cuando urge la necesidad de auxiliar a un enfermo con dichos sacramentos, primero se
le unge y luego se le da el Santo Vitico; no el revs.
2) La Uncin se inscribe en el contexto ms amplio de la Pastoral de Enfermos; es
decir, el sacramento no es una accin puntual, aunque sea la ms importante, sino
uno ms de los cuidados que la Iglesia dispensa a sus hijos. Por eso, la Uncin no se
puede aislar de la visita a los enfermos ni de la oracin por ellos.
3) La Uncin es el sacramento especfico, pero no el nico, de los enfermos. La Iglesia
cuida a sus hijos que se encuentran ante una grave enfermedad con el sacramento de
la Sagrada Eucarista, celebrado eventualmente cabe el enfermo o, al menos, dado en
Comunin, as como con el de la Penitencia.
4) El cristiano que sufre la enfermedad no es un fiel a quien Dios castiga o trata mal
por sus pecados, sino un bautizado que est llamado a vivir su dolor bajo la mirada y la
presencia de Cristo, asocindose a su Cruz, para hacer de la suya un instrumento de
corredencin.

5) El cristiano enfermo no sufre la enfermedad l solo, sino como miembro de la

Iglesia; por eso, es toda la Iglesia, pastores y fieles, la que cuida de l en todos los
aspectos, sean somticos, psquicos o espirituales. La Iglesia, fiel al ejemplo y encargo
de Jess, cuida con especial solicitud y desvelo a sus hijos enfermos.
6) La enfermedad tiene como raz ltima y profunda el pecado, pues fue l quien
introdujo el dolor y la muerte en el mundo. Por eso, luchar contra el dolor y la
enfermedad es luchar por vencer el pecado. El personal sanitario que ejercita su
profesin con competencia y humanidad es, pues, un colaborador de Dios, se dignifica
como hombre y, si es cristiano, se santifica.
7) La pastoral de enfermos implica a toda la comunidad cristiana, especialmente a los
pastores, a la familia, al personal sanitario, a los capellanes de hospitales y clnicas y a
las fraternidades de enfermos.
8) El apostolado con los enfermos es un apostolado poco brillante desde el punto de
vista humano; pero es un signo muy elocuente de la presencia y solicitud de Cristo
ante el enfermo, sobre todo en los ambientes ms secularizados y pobres. Por eso, los
pastores deben dedicar una parte importante de su ministerio al cuidado de los
enfermos.
9) La enfermedad, que siempre ha sido un enigma para el hombre, lo es hoy de modo
especial, debido a la ms clara percepcin que de ella tiene el enfermo, a la sensacin
de soledad o desamor humano que, con frecuencia, experimenta incluso entre su
misma familia y, sobre todo, al deterioro o prdida de la fe tan generalizados en la
sociedad actual.
3. Pastoral de enfermos
La actual pastoral de enfermos requiere de los pastores la relectura del Vaticano II, de
los Prenotandos del Ritual y de los nuevos textos litrgicos.
a) En el Vaticano II encontrarn el contexto eclesial, pascual, cristolgico y
antropolgico del sacramento, que son como los rayos de luz que iluminan las diversas
zonas de la accin pastoral de la Uncin.
La contextualizacin eclesial de la Uncin hace que sta aparezca como un sacramento
para "la edificacin del Cuerpo de Cristo" (SC 59) y como el sacramento con el que "la
Iglesia entera encomienda al Seor, paciente y glorificado, a los que sufren, para que
los alivie y los salve" (LG 11). De aqu derivan algunas acciones pastorales importantes;
por ejemplo, la celebracin comunitaria del sacramento siempre que sea posible, la
celebracin del sacramento en un contexto de enfermedad y en una perspectiva de
vida (sin excluir el de enfermedad extrema), la preocupacin de toda la comunidad -no
slo de los pastores- de sus enfermos y la comunin existencial del enfermo con la
comunidad a la que pertenece y con toda la Iglesia.
La vinculacin de la Uncin con el evento pascual (cf. SC 61) lleva a entroncar este
sacramento con el misterio de los padecimientos y muerte redentores de Cristo.

Tambin de aqu dimanan algunas acciones pastorales de relieve, tales como la

exhortacin a los enfermos para que "unindose libremente a la pasin y a la muerte
de Cristo, contribuyan al bien del Pueblo de Dios" (LG 11) y la celebracin de la Uncin
dentro de la Misa (cf. SC 61), memorial por excelencia del Misterio Pascual.
La dimensin cristolgica de la Uncin descubre que es Cristo mismo quien se hace
presente cabe el enfermo y le unge, puesto que es l quien est presente y realiza
cada uno de los sacramentos (cf. SC 7) por medio de sus ministros. Esta realidad da
una visin muy positiva y consoladora a la pastoral de la Uncin. Si es Cristo el que
viene a visitar al enfermo -al igual que cuando dijo al Centurin "Yo mismo ir y le
curar" (Mt 8, 7)-, cada enfermo puede decir en verdad: "Cristo viene a verme, a
imponerme las manos y ungirme para sanarme o aliviarme". Esta perspectiva,
pacientemente enseada y plenamente asimilada, es la ms adecuada para superar la
visin vigente an en amplios sectores, que ven en la visita del sacerdote al enfermo
para ungirlo, algo inquietante y temible.
La dimensin antropolgica de la Uncin lleva a situar el sacramento en un contexto
de acompaamiento, apoyo y alivio del enfermo considerado en su totalidad. Tambin
esta perspectiva ayudar a superar la mentalidad de quienes ven en la Uncin "el
anuncio de una muerte ya cercana" en lugar de un remedio, a veces incluso sanitario,
para los dolores del enfermo.
b) Los Prenotandos del Ritual, por su parte, asumen, aclaran y concretan estos
principios, dando as los materiales necesarios para realizar una accin pastoral de
gran envergadura. Entre los ms iluminadores se encuentran los siguientes: la doctrina
sobre la enfermedad, los sujetos de la Uncin, el ministro, los ministerios con los
enfermos y algunos principios pastorales.
4. Destinatarios
Los destinatarios directos y principales de la pastoral de la Uncin son los enfermos
que tienen en grave peligro su vida, bien sean crnicos, ocasionales o ancianos. No lo
son, en cambio, los que padecen alguna dolencia ms o menos leve, o las personas
que, estando sanas, van a ser sometidas a una operacin quirrgica que puede
situarles posteriormente en una situacin de enfermos graves. Menos an, quienes
gozan de buena salud, aunque estn jubilados. De modo indirecto y colateral son
tambin destinatarios la familia, el personal sanitario y la comunidad parroquial.
a) Accin pastoral con los enfermos. La pastoral de la Uncin tiene como objetivo
bsico que los enfermos reciban el sacramento de modo tempestivo, consciente y
fructuoso; complementariamente, que vivan su enfermedad como un acontecimiento
de gracia, que les vincula especialmente con Cristo doliente y redentor, y con la Iglesia,
a la que aportan el tesoro de su dolor santificado y de la que reciben el cuidado
maternal en su cuerpo y en su alma; por ltimo, que una vez superada esta
circunstancia, se reincorporen a la vida normal, humana y cristiana.

La recepcin tempestiva del sacramento supone una catequesis previa, formal o

informal, sobre la naturaleza y efectos de la Uncin, que, por una parte, remueva los
posibles temores del enfermo, fruto de una deformacin o ignorancia del sacramento,
y, por otra, le haga amable y deseable. La idea fundamental de esta catequesis es que
la Uncin no es el sacramento para prepararse a bien morir, sino el sacramento que
conforta y ayuda a vivir santamente la circunstancia de la enfermedad y, superada
sta, si tal es la voluntad de Dios, reincorporarse a la vida ordinaria. En el supuesto de
que la enfermedad sea irreversible y anuncie la muerte cierta y prxima, la catequesis
versar sobre los aspectos penitenciales y escatolgicos de la Uncin, sin olvidar los de
alivio y confortacin.
La recepcin consciente conlleva, por una parte, la preparacin del enfermo para que
reciba el sacramento en estado de gracia santificante. Por eso, lo normal ser ayudarlo
para que realice una buena confesin. La experiencia confirma que la enfermedad es
un momento privilegiado para volver la casa del Padre tras muchos aos de ausencia y
un kairs que transforma a las personas con una fuerza y eficacia especiales. Conlleva
tambin la preparacin cuidada de la celebracin del sacramento, la cual es imposible
sin una catequesis, al menos elemental, sobre el sentido global de la celebracin y el
particular de los ritos principales: la imposicin de manos, la oracin de accin de
gracias sobre el leo bendecido y la uncin.
La recepcin fructuosa tiene lugar cuando el enfermo participa activa y piadosamente
en la celebracin, de acuerdo con su edad, formacin y sensibilidad espiritual. Tal
participacin ser tanto ms intensa cuanto mejor se adapten los ritos a la situacin
concreta del enfermo. En cualquier caso, es imposible sin una preparacin, aunque sea
elemental, del enfermo. La pastoral ha de tener en cuenta cul es su situacin
concreta, con el fin de establecer si la Uncin ha de ser comunitaria o individual, en el
contexto de la celebracin eucarstica o fuera de l, en casa del enfermo, en el hospital
o en la Iglesia, celebrada por un solo presbtero o concelebrada por varios, unida a la
Penitencia y al Vitico (rito continuo) o separada de ellos.
Ahora bien, aunque la pastoral de la Uncin tenga como objetivo fundamental la
recepcin fructuosa del sacramento, no se reduce ni agota en ella. Al contrario, la
Uncin, es slo un momento puntual, si bien el culminante, que supone un "antes" y
un "despus", los cuales condicionan en no pequea medida el fruto de la misma
Uncin. El marco del "antes" y "despus" es la visita asidua al enfermo por parte de los
pastores y de los otros miembros de la comunidad cristiana de referencia,
normalmente la parroquial. De esa visita nacer o crecer el aprecio mutuo y la
amistad, el conocimiento de la situacin real del enfermo en las dimensiones
somticas, humanas, familiares, religiosas y cristianas, y las acciones humanas y
cristianas -sacramentales y no sacramentales-que deben realizarse. Ah se comprobar
la posibilidad de que el enfermo reciba la Sagrada Comunin incluso a diario, y, sobre
todo, los domingos y durante el tiempo de Pascua, con la ayuda, si es preciso -y lo ser
con frecuencia- de ministros extraordinarios de la Comunin. Si la enfermedad es larga
y la visita al enfermo frecuente y cuidada, la experiencia atestigua que los efectos
suelen ser muy positivos, tanto para el enfermo como para quienes le visitan, incluidos
los sacerdotes. sta es, entre otras, la razn por la que los pastores y los fieles deben

dedicar un espacio generoso de su tiempo al cuidado de los enfermos. Tal apostolado

es tan poco brillante desde el punto de vista humano como eficaz desde el punto de
vista cristiano y ministerial.
b) El personal sanitario. El personal sanitario est constituido por los mdicos,
enfermeros y enfermeras. Estas personas tienen hoy una importancia capital, puesto
que en las sociedades desarrolladas -en las que la cobertura sanitaria llega a todos los
estratos y capas sociales- la enfermedad se vive en el hospital, donde los enfermos son
"huspedes", sus familiares estn "de visita" y el personal sanitario se encuentra "en
su casa". El enfermo deja su hbitat natural y habitual y entra en "otro ambiente", en
el que, junto a cuidados mdicos muy sofisticados, experimenta, de modo real o
presunto, la carencia de afecto humano, precisamente cuando ms necesidad tiene de
l. Por otra parte, en esas sociedades desarrolladas ha crecido con frondosidad el
rbol de la secularizacin, con todas las secuelas letales de la deshumanizacin,
incluida la del desprecio a la vida, sobre todo cuando sta presenta minusvalas muy
graves y permanentes. Baste pensar, por ejemplo, en la eutanasia. Junto a eso, los
medios quirrgicos, farmacolgicos y asistenciales no tienen parangn con el pasado y
ofrecen posibilidades de atencin al enfermo otrora insospechadas. Por ltimo, la
Iglesia ha redescubierto la santificacin del trabajo y su dimensin apostlica y
misionera, lo que conlleva la apertura de horizontes ilimitados para la vida cristiana y
apostlica del personal sanitario, precisamente en el cuidado de los enfermos. Todo
este complejo mundo no puede quedar al margen de la pastoral de la Uncin, puesto
que el sujeto que contempla el sacramento es el mismo que el que cuida el personal
sanitario.
Corresponde a la pastoral descubrir al personal sanitario que el esfuerzo que realiza
para vencer o atemperar la enfermedad es una profesin nobilsima y, la vez, una
eficaz colaboracin con Dios en su lucha contra las consecuencias del pecado y, por
ello, medio e instrumento de santificacin y apostolado. Adems, ensear a mdicos y
enfermeras que cuando disponen lo que consideran provechoso para aliviar el cuerpo
o el espritu del que sufre, cumplen "con aquella palabra de Cristo que mandaba visitar
a los enfermos, queriendo indicar que era el hombre completo el que se confiaba a sus
visitas para que le ayudaran en su vigor fsico y le confortaran en su vida espiritual"
(Prenotandos, n. 4). As mismo, que son ellos quienes tienen un trato ms personal y
frecuente con los enfermos, lo cual les facilita captar las formas precisas de manifestar
una verdadera solidaridad humana y decir al enfermo, en el momento oportuno, la
palabra humana y cristiana ms conveniente. Esta palabra ser, en no pocos casos,
una forma de apostolado autnticamente misionero (ib., 57 d), tanto ms eficaz
cuanto mayores sean su honradez y prestigio profesional, al ser stos "una condicin
indispensable que difcilmente puede ser suplida por ningn otro tipo de celo
apostlico" (57 d).
La pastoral con el personal sanitario no puede limitarse a los mdicos y enfermeras
que trabajan en los grandes centros de salud de las ciudades, sino que se extiende a
los que cuidan a los enfermos y ancianos de los medios rurales, tanto en sus propias
casas como en y desde los centros primarios de salud. La relacin entre estos mdicos
y enfermeras con el enfermo suele ser ms estrecha y personalizada, y creadora, por

ello, de unas relaciones ms estables y profundas de afecto y cercana, sobre todo en

el caso de los ancianos, dada su mayor necesidad de cuidado, proteccin y ayuda. Una
palabra o una sugerencia cristianas en labios de un mdico creyente, cobra un relieve
y eficacia insospechados.
Finalmente, el personal sanitario cristiano tiene un inmenso campo apostlico en los
colegas no creyentes o que viven al margen de su fe. Ellos son los ms llamados a
cultivarlo y, con frecuencia, los nicos que pueden realizarlo con eficacia. Si se apoyan
en las bases firmes de la amistad, honradez y competencia profesional y colaboran con
ellos en la humanizacin de la tcnica sanitaria, de modo que est al servicio de la
dignidad de la persona humana, pueden anunciarles a Jesucristo como el mejor y ms
eficaz mdico de los enfermos y facilitarles su apertura a la fe cristiana.
c) La familia. La familia ha perdido en las sociedades industrializadas el protagonismo
que desempe en otros momentos y situaciones histricas y que todava desempea
en sociedades agrcolas o subdesarrolladas. No obstante, su importancia es an muy
grande y en no pocos casos decisiva. En el caso de los enfermos, la familia es por
excelencia la iglesia domstica que se manifiesta como comunidad natural de amor
humano y cristiano mediante la abnegacin y entrega personales en la atencin
espiritual del enfermo. Los familiares creyentes se preocupan de llamar a los
presbteros de la Iglesia para que visiten a sus enfermos y les presten los auxilios
sacramentales y extrasacramentales que necesitan, y representan a la Iglesia en todo
el itinerario del enfermo. A ellos corresponde de modo particular dar fortaleza al
enfermo con palabras de fe y oraciones en comn, encomendarlo al Seor sufriente y
glorioso y exhortarle incluso a que asocie su enfermedad a los dolores de Cristo en
beneficio de la Iglesia. La familia cristiana es la representacin ms genuina de la
Iglesia a lo largo del itinerario del enfermo.
Al obispo incumbe la promocin y direccin de la pastoral de toda la dicesis; ms en
concreto, estimular, moderar y, en la medida de lo posible, presidir las celebraciones
en las que se congregan enfermos de varias parroquias para recibir la santa Uncin.
Adems, hacerse presente cabe los enfermos, mostrando as su amor preferencial por
los ms pobres y su condicin de Padre y Pastor de todos. La visita y Uncin a los
sacerdotes enfermos de su presbiterio es una tarea irrenunciable del obispo.
Los presbteros se hacen presentes ante los enfermos como signo de la presencia de
Cristo en cuanto ministros de los sacramentos de la Uncin, Penitencia y Eucarista y
como especiales servidores de la paz y del consuelo de Cristo. Su presencia humilde y
servicial junto al enfermo o anciano es un testimonio fehaciente de su fe y ocasin
privilegiada para encontrar los momentos ms oportunos de ayuda, de modo que el
enfermo vaya progresando en su identificacin con Cristo paciente. Los prrocos y sus
colaboradores tienen una especial responsabilidad, pues son ellos quienes han de
asegurar que los enfermos sean ungidos en el momento y modo oportunos y de
proporcionar a la comunidad parroquial la debida catequesis, con el fin de pueda
realizar el debido cuidado humano y cristiano de sus miembros enfermos.

Los capellanes de clnicas y hospitales son en la actual situacin histrica los

principales responsables de la visita y Uncin de enfermos, dado que la enfermedad
suele vivirse hoy en los centros hospitalarios y no en la familia, como suceda en
pocas todava recientes. El elevado nmero de enfermos de estos centros y la escasez
de capellanes, hace indispensable la colaboracin entre ellos y los dems sacerdotes
de la dicesis. Por otra parte, para que la pastoral de enfermos sea eficaz, se requiere
un contacto permanente entre los prrocos y los capellanes, en el que unos y otros se
intercambien la necesaria informacin para el tiempo que dure la enfermedad y para
el momento en el que los pacientes se incorporen de nuevo a la actividad ordinaria y a
la vida parroquial. Los sacerdotes jubilados pueden prestar una valiossima
colaboracin en este campo, tanto por su experiencia como por las posibilidades
reales de dedicacin.
Las comunidades religiosas que tienen el carisma especfico del cuidado de los
enfermos y dedican su servicio al cuidado de stos en los hospitales y otras
instituciones sanitarias, estn llamadas a dar un especial testimonio de fe y esperanza
cristiana en un mundo cada vez ms secularizado y materialista. Su misin es cuidar a
los enfermos en nombre de la Iglesia, como testigos de la compasin y ternura del
Seor.
La parroquia encuentra en la enfermedad una de las ocasiones principales para
testimoniar que es una comunidad de amor. Los lazos entre ella y el enfermo lejos de
romperse se estrechan y adquieren un sentido nuevo. La pastoral de enfermos tiene
aqu un gran reto por lo que respecta a las comunidades parroquiales de las ciudades,
sobre todo, en las megpolis. Los esquemas mentales y pastorales que nacieron y
crecieron en una situacin de cristiandad y de estructura rural han quedado obsoletos
y caducos. La familia, el crculo formado por amigos y conocidos, las confraternidades
parroquiales de enfermos, los movimientos de Vida ascendente y los jubilados pueden
dar paso a nuevas formas de atencin a los enfermos, en las que todos ellos,
especialmente los ms pobres y desamparados sean visitados, confortados y
ayudados.
Las confraternidades o asociaciones cristianas de enfermos, especialmente aquellas
cuyos miembros sufren una enfermedad o minusvala prestan una ayuda
especialmente valiosa en este campo y han de ser estimadas y fomentadas por las
comunidades parroquiales.
6. Balance y perspectivas
Despus de casi treinta aos de implantacin del Ordo Unctionis infirmorum se
advierte una clara recuperacin de la Uncin como el sacramento especifico de los
enfermos, aunque en no pocos fieles persiste la mentalidad de "sacramento de
moribundos". Tambin se ha recuperado, si bien en menor medida, el concepto de
"sanacin integral". Es ya un dato pacficamente posedo que el orden de los
sacramentos de los enfermos es Penitencia, Uncin y Vitico. Por ltimo, un nmero
creciente de parroquias celebra en forma comunitaria el sacramento, no obstante una
cierta atona tras algunos aos de euforia.

Junto a estos factores positivos, no es difcil constatar algunas negatividades. Entre

otros, cabe sealar las siguientes: 1) la ausencia, ms o menos acentuada segn los
casos, de catequesis sobre la naturaleza y efectos del sacramento, el sentido
santificador y redentor de la enfermedad vivida en unin con Cristo paciente y
glorificado, el papel que desempea el enfermo dentro de la comunidad parroquial y
la responsabilidad de sta respecto a sus miembros enfermos y el significado del rito
sacramental; 2) la no-insercin de la Uncin en el contexto ms amplio de la "visita a
los enfermos"; 3) la celebracin de la Uncin en un contexto no eucarstico, incluso
cuando se celebra en la Iglesia; 4) la tribializacin que comporta la praxis de ungir a
enfermos leves o a personas de una cierta edad en plenitud de facultades fsicas y
mentales; 5) la ausencia de una verdadera pastoral de enfermos y la escasa dedicacin
de los presbteros a un ministerio tan humilde y poco brillante a los ojos humanos
como agradable a Dios y testimonio elocuente del efectivo amor preferencial por los
ms pobres; y 6) la descoordinacin entre los responsables de la pastoral parroquial y
de los centros de salud.
7. Retos pastorales
Adems de los que emergen de las carencias o negatividades anteriormente
expuestas, la pastoral de la Uncin tiene ante s estos retos. El ms importante es,
quizs, el descubrimiento de que la enfermedad se vive en un contexto nuevo, dado
que ya no es la familia su habitat sino los centros hospitalarios, pblicos y privados,
con todo lo que ello comporta: sensacin percibida por el enfermo de estar
"desplazado" y sin el cario familiar precisamente cuando ms necesidad tiene de l,
dificultad "aadida" para que la familia y la comunidad parroquial le dispensen el trato
adecuado, dificultad de celebrar el rito en un marco tantas veces inadecuado, cambio
de los protagonistas de la pastoral: el capelln y los profesionales sanitarios, en lugar
del prroco y la comunidad parroquial, etc.
El ambiente materialista y secularizado de las sociedades hacen cada vez ms difcil la
vivencia cristiana de la enfermedad, al ser considerada como una desgracia, un mal y
un castigo del que hay que huir a toda costa y el enfermo una "carga". La catequesis ha
de mostrar, que el plan de Dios es que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la
enfermedad, en cuanto consecuencia del pecado, y que el hombre la acepte como
participacin en el misterio redentor de Cristo. El cristiano vive su enfermedad bajo la
mirada y presencia de Cristo, que le visita por medio de los presbteros y la comunidad
en la que est inserto, proporcionndole toda la ayuda humana y cristiana que
necesita.
Finalmente, la pastoral debe seguir insistiendo en que la Uncin no es un sacramento
para los moribundos, menos an para los ya carentes de sentidos, y que es toda la
comunidad la que est implicada en el cuidado de los enfermos, aunque ser la
familia, el crculo de amistades y las fraternidades de enfermos quienes aseguren en la
prctica dicho cuidado.
BIBL. ADNS, P., L'unzione degli infermi. Storia e teologa, Cinisello, 1996; CAVAGNOLI, G., Competenza per
celebrare l'unzione degli infermi. Teologa, Liturgia e Pastorale. Una rasegna bibliografica, "Rivista Liturgica" 80
(1993) 9-21; CHAVASSE, A., Etude sur 1'onction des infirmes dans I'glise latine du Ille au Xle sicle, Lyon 1942 (an

no superado para la historia del rito); FALSINI, R., La malata e I'unzione degli infermi. Proposte per la cura
pastorale, Milano 1975; IZQUIERDO, C., Para una pastoral de ancianos, Mensajero, Bilbao 1995; LARRABE, J. L., La
Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, Madrid (s.d.); NIcoLAU, M., La Uncin de los enfermos,
Madrid 1975; TENA, P., La celebracin de la Uncin de Enfermos en una gran asamblea de fieles, "Phase" 21 (1981)
"
53-62; RAMOS, M., Nota para una historia litrgica de la Uncin de enfermos, "Phase 27 (1987) 383-402; TRIACCA,
A. M., Per una rasegna sul sacramento dell'Unzione degli infermi, "Ephemerides Liturgicae" 89 (1975) 397-467; W.,
Pastoral de la salud. Acompaamiento humano y sacramental, CPL 60, Barcelona 1993; El mundo de la salud y de
la enfermedad a examen, en Congreso Iglesia y salud, Edice, Madrid 1995, sobre todo 119-183.

Jos Antonio Abad Ibez

Unidades de atencin pastoral

SUMARIO: 1. Qu es una unidad de atencin pastoral? 2. Hacia una definicin.

3. Ventajas e implicaciones de las UAPs. 4. Breve explicacin de los elementos de la
definicin. 5. Mirando al futuro con esperanza.
1. Qu es una unidad de atencin pastoral?
Justificacin de una necesidad sentida desde la eclesiologa y la sociologa. Desde la
realidad social se observan, en los ltimos decenios, algunos fenmenos, que son
verdaderos signos de los tiempos: concentracin del 70% de la poblacin en los
grandes ncleos urbanos y semiurbanos; comunidades rurales sin prroco residente;
poblacin decreciente y envejecida; intercomunicacin y gran movilidad geogrficosocial en forma de xodo laboral, de retorno puntual-estacional y de fin de semana,
para recuperar las races o sencillamente como turismo, tiempo de ocio y de descanso.
Al mismo tiempo, desde la eclesiologa del Concilio Vaticano II y Post-Concilio se va
descubriendo e intentando vivir, en nuestras dicesis, las siguientes realidades: una
Iglesia como Pueblo de Dios y sacramento de comunin para la misin; un
reconocimiento real de la corresponsabilidad laical y potenciacin de los diferentes
ministerios, carismas, funciones, estados de vida y vocaciones con los que el Espritu
enriquece a su Iglesia; la revalorizacin de una pastoral de misin y evangelizadora, de
conjunto y articulada, orgnica e integral, sectorial y ambiental; y, finalmente, el
redescubrimiento de la comunidad parroquial y del arcipretazgo como una comunidad
de fieles, o porcin de pueblo de Dios, ms que un "territorio" (c. 515, 1).
Esta doble realidad, eclesial y social, se asienta en una sociedad rural y urbana
fuertemente secularizada y con manifestaciones religiosas a veces contradictorias. Se
impone reflexionar sobre este hecho y buscar posibles actuaciones pastorales. Entre
otras, la vertebracin de unidades de atencin pastoral. Estas buscan una mayor
eficacia pastoral y una mejor distribucin y utilizacin de los medios y agentes de
pastoral. Se impone renovar y adaptar personas, mtodos y estructuras eclesiales (AG,
6). Esta pastoral es ms un horizonte hacia el que nos encaminamos, que una realidad
ya objetivada.

Dichas unidades de atencin pastoral se sitan y tienen sentido, en la Iglesia

particular, dentro de los Arciprestazgos y se corresponden al mismo nivel que las
comunidades parroquiales. De este modo, las unidades de atencin pastoral, como las
parroquias, son las clulas bsicas diocesanas para la celebracin y expresin de la fe y
para la experiencia de evangelizacin y misin.
2. Hacia una definicin
Es necesario compartir y asumir como punto de referencia las experiencias que ya se
estn dando en algunos arciprestazgos.
Aun cuando la unidad de atencin pastoral no est definida en ningn documento
oficial, podemos entender por tal: "Determinadas comunidades parroquiales con
cierta homogeneidad que, en signo de comunin, permiten realizar una pastoral de
misin con pluralidad y diversidad de ministerios, carismas, vocaciones y funciones,
encomendadas por el obispo a un presbtero o a un equipo de presbteros, capaces de
fomentar fraternidades sacerdotales y equipos apostlicos".
De la definicin precedente se desprende que no puede existir un nico modelo o
tipologa de unidad de atencin pastoral. Sealamos algunos posibles:
Agrupacin de pequeas comunidades parroquiales rurales ms o menos de las
mismas dimensiones, y en igualdad de condiciones pastorales y de estatuto
jurdico.
Agrupacin de comunidades parroquiales rurales alrededor de una parroquia
mayor, o de mayor "consistencia", que hace de punto de referencia para las
dems, incluso jurdicamente, y favorece la integracin y potenciacin de
recursos materiales y humanos.
Agrupacin de comunidades parroquiales urbanas o semiurbanas, all donde los
lmites geogrficos son de hecho borrados por la cercana geogrfica de las
mismas, por el nmero de habitantes o por sus caractersticas socio-culturales
peculiares y homogneas.
Las formas de atencin ministerial a dichas unidades pastorales pueden, a su vez, ser
variadas:
Unidad o unidades confiadas a un presbtero, con posibilidad de apoyo
corresponsable de otros presbteros, de laicos con ministerios, de un dicono,
de un consagrado o de una comunidad de consagrados o de un grupo de laicos
militantes (ejem. de un movimiento). Todos ellos con una presencia articulada y
estable, y no slo puntual, y, por lo tanto, integrados en la unidad pastoral y en
el arciprestazgo.
Unidad o unidades confiadas a varios sacerdotes "in solidum" (c. 517, 1), con
posibilidad de los mismos apoyos corresponsables expresados en el apartado
precedente.

3. Ventajas e implicaciones de las UAPs

De la necesaria y correcta delimitacin de dichas unidades y desde la doble realidad
apuntada ms arriba, social y eclesial, dependen, al menos, estas realidades
diocesanas en lo jurdico y en lo pastoral: una presencia y un servicio pastoral ms
cualificado a las comunidades, ms all del "puntual u ocasional"; un estilo de pastoral
corresponsable y evangelizador; el fijar los talleres y centros de formacin de los
agentes de pastoral; el delimitar el lugar de residencia de los presbteros,
individualmente y "en equipo" (con la repercusin que este dato comporta para los
futuros nombramientos); el discernir cules son las prioridades a la hora de invertir en
bienes inmuebles (lase templos y casas parroquiales); y el establecer ciertas
obligaciones jurdicas y eclesiales (celebraciones dominicales, custodia y anotaciones
de libros sacramentales, etc.).
Corresponde al Ordinario, a propuesta de los arciprestazgos y del Consejo Pastoral,
odo el Consejo Presbiteral, constituir, suprimir o cambiar dichas unidades de atencin
pastoral (c. 515,2).
4. Breve explicacin de los elementos de la definicin
1) "Determinadas comunidades parroquiales con cierta homogeneidad".
En un arciprestazgo se integran varias UAPs. Estas sirven para potenciar las
comunidades parroquiales, aun las ms pequeas, poniendo en comn proyectos
pastorales y recursos humanos y materiales. El estilo de las UAPs es el de comunidades
que caminan en comunin para una misma y ms cualificada misin evangelizadora.
Segn lo expresado anteriormente, la unidad de atencin pastoral puede ofrecer
varias modalidades. En unos casos, no se anula el estatuto cannico y la titularidad
jurdica a las parroquias que integra dicha unidad porque el nfasis o acento se coloca,
en primer lugar, en "la atencin pastoral". En otros, segn determine el obispo,
debidamente asesorado, y atendiendo a la realidad de poblacin fija o mutante y otras
circunstancias aadidas, puede suprimir la titularidad jurdica de algunas de ellas.
Las UAPs tampoco se identifican, sin ms, con las delimitaciones civiles. Una unidad de
atencin pastoral es el desarrollo teolgico-pastoral de lo que comporta la comunin
para la misin en un contexto socio-cultural determinado.
2) "Que en signo de comunin permiten realizar una pastoral de misin con pluralidad
y diversidad de ministerios, vocaciones, carismas y funciones".
Lo que se busca con la unidad de atencin pastoral es, desde la comunin para la
misin, formar comunidades vivas, fraternas, orgnicas, corresponsables y
evangelizadoras.
Las actividades pastorales de las UAPs son las mismas que corresponden a las
comunidades parroquiales.

En las UAPs, para desarrollar los diversos ministerios, vocaciones, carismas y

funciones, se deben favorecer las fraternidades sacerdotales y los equipos apostlicos
(laicos, religiosos, presbteros) (cf. 1.2).
Para llevar a cabo la accin pastoral de las unidades de atencin pastoral, se
programarn y revisarn objetivos y acciones en cada curso y en conexin con los
arciprestazgos y la dicesis.
3) "Encomendadas por el obispo a un presbtero o a un equipo de presbteros, capaces
de fomentar fraternidades sacerdotales y equipos de vida apostlicos".
Respetando lo peculiar del presbtero diocesano secular y su estilo de trabajo, se
deben favorecer, los equipos de trabajo y hasta de vida presbiteral (fraternidades
sacerdotales) y los equipos apostlicos.
En cuanto a los prebteros, lo ideal es un equipo (de trabajo y/o vida), con residencia
estable, o al menos presencia muy cualificada, en dicha unidad de pastoral. Esto
favorece: una mayor eficacia y credibilidad a largo plazo; un mejor conocimiento de la
realidad socio-cultural, geogrfica y religiosa; una pastoral ms eficaz y un mayor
conocimiento de los fieles, con sus carismas, que pueden desarrollar ministerios y
funciones y formar parte de los equipos apostlicos y de los consejos y juntas
parroquiales.
Equipo presbiteral estable no equivale a "permanente" e "inmutable". La
disponibilidad, segn las necesidades diocesanas, conforma la vida de un presbtero.
5. Mirando al futuro con esperanza
Concluyendo, del buen funcionamiento de las unidades de atencin pastoral depende,
al menos, el que la pastoral de misin pueda arraigar, los signos de comunin
diocesana se conviertan en una realidad (consejos, etc.), el arciprestazgo sea algo vivo
y que un Snodo Diocesano encuentre tierra abonada y madura para su posterior
desarrollo.
Qu actitudes y dinmica de trabajo se deben mantener para delimitar dichas
unidades de atencin pastoral desde los nuevos arciprestazgos?
Al menos, stas:
1. Debe ser un proceso respetuoso con situaciones personales y comunitarias,

pero al mismo tiempo incisivo y firme. La prudencia y el dilogo se deben

conjugar con la eficacia, la responsabilidad y la visin de futuro.
2. Corresponder, en primera instancia, al Colegio de Arciprestes, presidido por el
Vicario de Pastoral, delimitar el mapa concreto de dichas UAPs. Posteriormente,
el Consejo de Gobierno, el Consejo Diocesano de Pastoral y el Consejo
Presbiteral emitirn su oportuno y necesario juicio valorativo. El Ordinario,
finalmente, discernir y sancionar lo determinado.

3. Tal vez no se pueda pedir que todos avancemos al mismo ritmo, pero s se pide

que caminemos en la misma direccin. El dilogo y mentalizacin con nuestras

comunidades de origen debe ser transparente y continuado. En la plasmacin
de las unidades de pastoral hay que sensibilizar a los fieles (laicos y religiosos)
para que venzan sus resistencias y poder abrir nuevos espacios a la
corresponsabilidad de todos. A los presbteros se les pide que no se desalienten
ante las incompresiones y la nueva forma de presencia y trabajo corresponsable
con laicos y religiosos (equipos apostlicos).
4. Ya desde el Seminario se debe trabajar, en la formacin de los seminaristas, en
esta lnea y mentalidad. El trabajo en equipo, la disponibilidad y nuestra
identidad como "servidores de la caridad" son presupuestos bsicos de las UAPs
y de toda pastoral.
BIBL. - R. BERZOSA MARTNEZ, Para comprender y vivir la Iglesia Diocesana, Burgos 1998.

Ral Berzosa Martnez

Universitaria, Pastoral

SUMARIO: 1. Los universitarios ante el hecho religioso, la fe cristiana y lo Iglesia: a)

Situacin actual y tendencias; b) El marco interpretativo del hecho religioso en la
Universidad: modernizacin y secularizacin de la sociedad. - 2. Pastoral universitaria
como proyecto diocesano: a) Un proyecto orgnico; b) Presencia evangelizadora y
misionera; c) En el marco de la Pastoral de la Cultura; d) El compromiso social de los
cristianos en la Universidad como forma de dilogo prctico entre fe y cultura. - 3.
Dimensiones de la accin pastoral en la universidad y mediaciones operativas: a)
Dimensiones de la actuacin pastoral; b) Mediaciones operativas.
El profundo inters de la Iglesia por la Universidad se remonta a los mismos orgenes
de la institucin; ms an, su nacimiento resulta incomprensible histricamente si se
prescinde de la mediacin de la Iglesia. "La Universidad es, en su mismo origen, una de
las expresiones ms significativas de la solicitud pastoral de la Iglesia. Su nacimiento
est vinculado al desarrollo de escuelas establecidas en el medievo por los obispos de
grandes sedes episcopales. Si las vicisitudes de la historia condujeron a la "Universitas
magistrorum et scholarium" a ser cada vez ms autnoma, la Iglesia contina
igualmente manteniendo aquel celo que dio origen a la institucin" (Presencia de la
Iglesia en la Universidad, p. 5; cf. Ex corde Ecclesiae, n. 1).
La presencia de la Iglesia en la Universidad no es, pues, una tarea ajena a la misin de
anunciar la fe. "La sntesis entre cultura y fe no es slo una exigencia de la cultura, sino
tambin de la fe... Una fe que no se hace cultura es una fe que no es plenamente
acogida, enteramente pensada o fielmente vivida" (Juan Pablo II, Carta inst Pont. C. de
Cultura). Por ello, "la presencia de la Iglesia en el ambiente universitario se inscribe en

el proceso de inculturacin de la fe como una exigencia de la evangelizacin"

(Presencia de la Iglesia en la Universidad, p. 25). Al propio tiempo, "la fe que la Iglesia
anuncia es una fides quaerens intellectum, que debe necesariamente impregnar la
inteligencia del hombre y su corazn, ser pensada para ser vivida. La presencia eclesial
no puede, pues, limitarse a una intervencin cultural y cientfica. Tiene que ofrecer la
posibilidad efectiva de un encuentro con Jesucristo" (Id., p. 5).
Es tarea de la pastoral universitaria "coordinar el estudio acadmico y las actividades
extraacadmicas con los principios religiosos y morales, integrando de esta manera la
vida con la fe" (Ex corde Ecclesiae n. 38). A pesar del modelo de Universidad estatal y
laica que se ha ido imponiendo, y aunque ello pueda suponer algunas dificultades en el
dilogo entre la fe y la cultura, la pastoral universitaria no es exclusiva de las
Universidades Catlicas.
1. Los universitarios ante el hecho religioso, la fe cristiana y la Iglesia
a) Situacin actual y tendencias
El panorama de los estudiantes universitarios espaoles en el marco de la religiosidad
juvenil est caracterizado por una cierta estabilidad. Los universitarios han dejado de
ser la "punta de lanza" de la secularizacin; y abunda el tipo de joven integrado, es
decir, con mayor rigor tico e integracin en las instituciones sociales, en especial la
familia; ms abierto a la religin y a la Iglesia. Actualmente parece que est tomando
el relevo generacional al joven postmoderno, tan destacado en la dcada de los 80.
El nivel religioso de los jvenes universitarios est por debajo del que muestran los
adolescentes todava en la enseanza secundaria, y por encima del que se percibe en
los jvenes trabajadores. La religiosidad de los estudiantes universitarios es un poco
ms elevada que la de los espaoles que ya poseen ttulos universitarios, lo que puede
interpretarse como un indicio de que no son tanto los estudios superiores los que
influyen negativamente en la religiosidad, sino las condiciones de la vida profesional y
familiar posteriores a estos estudios. O quizs los universitarios son hoy ms religiosos
que los de dcadas anteriores.
La prctica religiosa de los universitarios es significativamente superior a la declarada
tanto por los jvenes trabajadores como la de los jvenes en su totalidad, lo que indica
que los universitarios tienen una religiosidad ms coherente. No parece que sea la
ciencia la que aleja de la religin, sino la "mala" ciencia la que aleja de la religin, o la
ciencia la que aleja de la "mala" religin.
Ante la Iglesia los universitarios se inscriben en el cuadro de actitudes y recelos de los
espaoles frente a la institucin: la Iglesia les resulta una institucin en la que de
hecho no confan mucho, no entienden sus mensajes, no la creen necesaria para la
relacin personal con Dios, estiman que resulta un impedimento a su libertad
personal... Con todo, los universitarios parecen valorar ms el hecho de que la Iglesia
defiende valores de gran importancia. Pero, con mucha frecuencia, los valores
mencionados son los relativos a instituciones y normas orientadas al orden social y

moral, y no tanto a la justicia, la fraternidad entre los hombres y el ejercicio de "mi"

libertad.
Las tendencias actuales de la religiosidad universitaria no se distancian mucho de las
observadas en la juventud global. Los universitarios esperan de la religin una oferta
de transcendencia intramundana, sentidos, valores y mensajes para vivir en plenitud
una vida ms seria, ms profunda, ms autorrealizada. Una oferta, con toda
probabilidad, que contenga al menos las ideas germinales para la construccin
personal y colectiva de un nuevo paradigma ms abierto y ms favorable a la libertad,
el profundo respeto a la naturaleza, la solidaridad real entre los hombres incorporada
a las estructuras sociales y no slo en acciones grupales o individuales.
La tendencia de fondo de la religiosidad universitaria parece ser un doble proceso de
desestructuracin de la religin heredada y de reestructuracin de una religin que
responda plenamente a las demandas religiosas mencionadas. La pastoral universitaria
puede contribuir a este complejo proceso, evitando, primero, que la construccin de
una nueva religiosidad se desve hacia una religin leve, sincretista y blanda, sin
exigencias serias; segundo, ayudando al joven universitario a descubrir en el mensaje
eclesial, sobre todo en el Evangelio, las "novedades" y ofrecimientos que el hombre
actual busca hoy muchas veces en otras fuentes: filosofa oriental, esoterismos,
ideologas polticas, nuevos movimientos sociales, etc.; tercero, haciendo ms
transparente y prximo al joven universitario el mensaje de la Iglesia, que hoy llega en
muy escasa medida a los jvenes.
b) El marco interpretativo del hecho religioso en la Universidad: modernizacin y
secularizacin de la sociedad
- Indicadores del proceso de modernizacin: La racionalidad cientfico-tcnica ha
pretendido erigirse en la forma primordial de racionalidad, que se aplica a mltiples
campos. Este primado genera una mentalidad cientifista y reacia a todo lo que no se
someta a dicha racionalidad cientfico-tcnica. En su expresin lmite, lo que no es
racional de esta manera no es ni siquiera razonable, sino irracional.
La fe religiosa es, en consecuencia, tildada de irracional. La mentalidad cientifista
vehicula y prima un mundo de valores tales como el poseer, el consumir, la utilidad, la
eficacia, etc., y debilita los valores contrapuestos. En este clima se dificulta la adhesin
real y prctica a los valores cristianos, porque paulatinamente se ha ido imponiendo
un estilo de vida, sin horizonte de trascendencia, instalado en la contingencia de cada
da, sin otro atractivo ni valores que la felicidad inmediata, basada principalmente en
la posesin y disfrute de bienes materiales. Ya el Concilio Vaticano II vea en esta
mentalidad un elemento que afecta a la fe del hombre contemporneo: "Muchos,
rebasando indebidamente los lmites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo
todo sobre esta base puramente cientfica (cf. Gaudium et Spes, 19).
No faltan tampoco indicadores de una reaccin ante esta dictadura de la racionalidad
tcnica entre los jvenes: ecologismo, pacifismo, preocupacin por el tercer mundo,
tendencias religiosas de perfil no bien definido, etc.

El pluralismo ideolgico y religioso. En un espacio breve de tiempo se ha pasado de

una situacin de cristiandad en la que se tena del todo claro qu haba que creer, a un
pluralismo ideolgico en que conviven todo tipo de corrientes y posturas ante la
pregunta por el sentido de la vida. Ante tantas visiones divergentes que se ofrecen con
pretensin de verdad, existe el riesgo de relativizar el valor de todas ellas. No pocos
universitarios sienten la necesidad de reformular su fe, conseguir una nueva sntesis
cristiana ante la vida, pero de hecho no lo logran.
En tal situacin, aquellas personas poco maduras en su fe corren el riesgo de pensar
que todas las religiones son equiparables. El indiferentismo que en tales casos aflora
no consiste tanto en una igual estima y valoracin de todas las religiones, sino ms
bin en la falta de estima de todas ellas.
El desplazamiento de lo religioso a la esfera privada. El intento de privatizacin del
cristianismo y su consiguiente reduccin a la esfera privada del individuo es tambin
una caracterstica de nuestro tiempo a la que la Universidad es particularmente
sensible. Algunas corrientes modernas pretenden que este reduccionismo tenga
vigencia social, imponiendo lo que se ha llamado "cristianismo de sacrista", como si la
fe cristiana pudiera aceptar tal presupuesto sin traicionarse a s misma. En tal
circunstancia, el cristiano sabe que la renovacin interior no es ajena al compromiso
con la historia, ms an est persuadido de que en Jess la adhesin inquebrantable al
Padre y la pasin por los valores del Reino son inseparables.
- Consecuencia de la modernizacin en el rea religiosa: la secularizacin: El concepto
de secularizacin designa un fenmeno complejo. Si se entiende como legtima
autonoma del mundo y de las realidades temporales, permite, ciertamente, confesar
y anunciar con ms nitidez nuestra fe en el misterio de Dios, sin mezclarlo con otros
intereses de utilidad y funcionalidad de carcter ambiguo, como son las distintas
formas de idolatra, tambin hoy vigentes, que niegan aquella autonoma del mundo
que Dios quiere y garantiza (Gaudium et Spes, n. 36). Sin embargo, la nocin de
secularizacin incluye tambin aspectos muy negativos en su valoracin y
consideracin de la fe y la religin y, por ello, inaceptables. Estos van desde el
desplazamiento de la religin fuera de la esfera pblica y su confinamiento en el
mbito privado hasta su negacin manifiesta en el secularismo.
La confrontacin con el fenmeno de la secularizacin est induciendo importantes
cambios en la manera de entender y vivir la fe cristiana aun dentro de la misma Iglesia.
Algunas de estas modificaciones son:
Paso de la pertenencia sociolgica a una adhesin ms personal de la fe. Este tipo de
identidad religiosa supone una formacin personalizada, as como una constante
conversin y un libre discernimiento. Este fenmeno, hoy en curso, se ir acentuando
con toda probabilidad en el futuro.
De la vivencia de la fe en una cultura de apoyo a una cultura pluralista. En la sociedad
pluralista moderna no se da una oposicin violenta y sistemtica contra la religin,
sino ms bien una indiferencia generalizada, o una especie de ruptura entre los valores

que dominan y los valores cristianos. Adherirse a Cristo en esta sociedad no es lo ms

fcil y el cristiano - en particular el de condicin universitaria - ha de preguntarse qu
significa la fe en un medio cultural y social que la desprecia al desconocerla. En todos
los sectores importantes de la vida, como el trabajo, la industria, la poltica, las
asociaciones culturales, sociales, sindicales, la propia organizacin universitaria, etc.,
se deja de lado a Dios. Sin embargo, as como la cultura pluralista interpela al cristiano
como miembro de la Iglesia, tambin la cultura es interpelada por el creyente. El
llamado divorcio entre fe y cultura no debe cerrar la posibilidad de un dilogo. Ni la fe
puede reducirse a una creencia privada por parte de la cultura, ni sta debera cerrarse
a los valores trascendentes que le aporta la fe.
2. Pastoral universitaria como proyecto diocesano
a) Un proyecto orgnico
La pastoral universitaria precisa en cada Iglesia particular de un proyecto orgnico que
tenga en cuenta todas las dimensiones fundamentales del estudiante universitario de
hoy en su integridad, y que est orientado al servicio de todos los universitarios, como
rea de atencin pastoral, y no slo a unas minoras. Asimismo, ste ha de ser un
proyecto coherente, con coherencia tanto interna como externa. Interna, porque las
acciones pastorales han de ser diversas, pero no dispersas; trabadas entre s como
despliegue de un proyecto unitario. Externa, porque la pastoral universitaria ha de
entroncarse en el conjunto de la pastoral diocesana, y traducir creativamente a esta
parcela pastoral las opciones pastorales de la dicesis. Asimismo, tendra que ser un
proyecto que contemple la maduracin cristiana del universitario para su vida futura
profesional y social, cuando, fuera del mbito de la Universidad, haya de actuar como
persona cualificada en formacin e influencia social.
Por ello, la Pastoral Universitaria no debera limitarse a una pastoral de jvenes
genrica e indiferenciada, porque los universitarios, aunque participan cada vez ms
de las caractersticas generales de la juventud, tambin se encuentran profundamente
influenciados por el ambiente universitario que presenta caractersticas especficas.
Slo en el interior de una pastoral juvenil progresiva, desde la niez hasta la madurez,
ser posible discernir lo especfico de la etapa universitaria, a la vez que se contina el
trabajo realizado previamente y se prepara el de la etapa subsiguiente. Sera necesario
coordinar y evaluar la pastoral en los niveles de educacin anteriores a los estudios
universitarios, tanto desde la perspectiva de enseanza religiosa, como de catequesis y
de Movimientos de adolescentes. De este modo, se tomara conciencia de la
desproporcin entre los efectivos pastorales empleados en los nios y adolescentes y
los escasos recursos apostlicos consagrados al mundo universitario.
b) Presencia evangelizadora y misionera
La situacin actual es claramente de "dispora universitaria", tanto desde el punto de
vista sociolgico (dispersin fsica de Universidades, Facultades y universitarios) como
teolgico (minora que se identifica como creyente y confesante, dispersa entre una
mayora que oculta su condicin cristiana, la vive dbilmente o ha desconectado de

ella). Aunque la poca de cristiandad haya pasado en el mundo universitario, ello no

debe significar la renuncia al horizonte universal de evangelizacin, que ha de estar
abierto a todos los componentes de la comunidad universitaria que desconocen el
Evangelio y estn dispuestos a acogerlo libremente, as como a todas las reas del
campus universitario, con ofrecimientos concretos de servicios que dilaten y amplen
el campo de accin evangelizadora hasta las mismas fronteras de la indiferencia y la
increencia. A este propsito, no cabe olvidar que la pastoral universitaria es hoy una
pastoral de frontera.
c) En el marco de la Pastoral de la Cultura
Una caracterstica fundamental y propia de la pastoral universitaria es su correcta
ubicacin en el marco, ms amplio, de la pastoral de la cultura. En consecuencia, la
cultura que se crea y transmite en la Universidad slo es una parte de "la cultura" (cf.
Para una pastoral de la cultura, passim).
En la actualidad, la sociedad occidental sufre una crisis de civilizacin que proviene de
una crisis de paradigmas culturales. Se la ha podido definir como una crisis de la
modernidad. Los diversos grupos humanos, en cualquier pas, cada vez tienen ms
dificultad para descubrir y expresar un sentido de la existencia reconocido por ellos
como una razn comn de vivir. La crisis de fe surge de una cultura ella misma en
crisis.
Por un lado, existe una crisis generalizada de aquella racionalidad de tendencia
omnicomprensiva que pretenda encontrar la explicacin exhaustiva y la
interpretacin global de todos los aspectos de la historia y de la naturaleza. La
Universidad vive claramente esta crisis con el declive de los grandes sistemas de ideas
que han dominado durante los siglos XIX y XX. All donde fracasa la razn totalizante se
cede el puesto al fragmento. Donde parecan reinar el orden y la unidad hay ahora
divisin y separacin. Se olvidan las certezas para navegar rumbo a lo desconocido.
Por otro lado, se est poniendo en duda la validez de la racionalidad tcnica e
instrumental, que consiste en concebir las cosas en tanto que manipulables,
transformables, reproducibles a gusto del hombre y rehusa aportar cualquier juicio de
valor o criterio de finalidad tica, estimado "metafsico"...; esta racionalidad crea una
forma de pensamiento totalitario, nico y antihumano.
La crtica a los dos tipos de racionalidad vigentes hasta ahora lleva a muchos al
irracionalismo, entendido como una corriente que asume ciertas posiciones filosficas
o de otro tipo que tienden a criticar la pretensin absolutista y totalizante de la razn,
hasta negar toda racionalidad a la historia. En algunas partes se la ha llamado
postmodernidad y se expresa en una concepcin de la vida entendida slo como juego
irrelevante ("levedad del ser") o trivial ("pensamiento dbil") y no como un camino
hacia una meta trascendente a ella misma, que no inmanente, y en la sobrevaloracin
de la espontaneidad, entendida como valor autnomo. Y es precisamente en este
modo de ser "antipensamiento" donde reside el gran riesgo de la postmodernidad:
llegar a ser una continuacin de lo que pretende abandonar. El afn de totalidad de la

razn emancipante puede trastocarse en una totalidad peor, la totalidad de lo

negativo que engloba todas las cosas. Esta situacin de crisis hace necesaria una
autntica "pastoral de la cultura".
Identidad cultural e identidad cristiana. El hecho de que el creyente sea el mediador
concreto entre la fe y la cultura, hace que la identidad del cristiano tenga que ser
entendida en su doble dimensin eclesial y cultural a la vez. Por un lado, el cristiano se
identifica con la comunidad de los creyentes, participa de la fe de la Iglesia como uno
de sus miembros. Por otro, debe identificarse, es decir, definirse con respecto al
medio socio-histrico en que vive, porque el marco socio-cultural identifica tambin al
cristiano y condiciona, en cierto modo, su manera particular de pertenecer a la Iglesia.
A su vez, como cristiano de su tiempo, ejercer un influjo particular en la sociedad en
que vive. Ello significa que la identidad del cristiano, afincada esencialmente en su fe y
en su pertenencia a la Iglesia, se vive de modo original en contextos socio-culturales
muy diversos. El cristiano permanece siempre cristiano, pero se identifica
culturalmente hablando de un modo diferente en medios tambin diferentes. No es lo
mismo vivir la fe en una cultura de apoyo que en una cultura pluralista, caracterizada
por la ruptura en que nos encontramos. El cristiano de condicin universitaria tiene
que ser consciente de todo ello, para hacer de su presencia en la Universidad una
mediacin del encuentro entre la fe y la cultura.
El divorcio entre fe y cultura. El Papa Pablo VI se refiri ya a este divorcio entre los
valores dominantes y los valores cristianos: "La ruptura entre el Evangelio y la cultura
es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambin en otras pocas.
De ah que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelizacin
de la cultura, o ms exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el
encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevar a cabo si la Buena
Nueva no es proclamada" (Evangelii Nuntiandi, n. 20).
Actitudes del creyente ante el cambio cultural. La consecuencia inmediata de esta
ruptura es que, si el cristiano universitario no quiere permanecer en la mera
proclamacin de los principios siempre vlidos, si quiere que el mensaje comprometa
al hombre desde el ms profundo conocimiento que ste tiene de s mismo, tiene que
poner el acento en aquello que ms vale para hoy, asumiendo el reto cultural como
acicate. Si el cristiano huye de afrontar la modernidad y el pluralismo cultural a ella
inherente, situndose a la defensiva, la fe corre el riesgo de no ser entendida como
factor contemporneo de creacin de cultura. Al contrario, vivir una vida creyente hoy,
en oracin y fe verdaderas, tiene que traducirse en creacin de cultura, slo as se
lograr hacer verosmil culturalmente a Dios. Dicho en otras trminos, se trata de
colaborar para que cada proceso histrico camine hacia Dios y no se vuelva en contra
del hombre. Por ello, el cristiano no puede recluirse en un espiritualismo sin historia,
sin contradiccin y sin lucha; de otro modo, el camino no sera cristolgico. A la vez, ha
de tener en cuenta que todo temporalismo que no entiende la historia como lugar de
la actuacin de Dios tampoco es cristiano. El cristiano universitario de esta hora no
puede permanecer indiferente ante el intento de quienes pretenden instaurar la no-fe
como nica forma de pensar y planificar la realidad. "La Iglesia es plenamente
consciente de la urgencia pastoral de reservar a la cultura una especialsima atencin.

Por eso la Iglesia pide que los fieles laicos estn presentes, con la insignia de la valenta
y de la creatividad intelectual en los puestos privilegiados de la cultura, como son el
mundo de la escuela y de la Universidad, los ambientes de investigacin cientfica y
tcnica, los lugares de la creacin artstica y de la reflexin humanista. Tal presencia
est destinada no slo al reconocimiento y a la eventual purificacin de los elementos
de la cultura existente crticamente ponderados, sino tambin a su elevacin mediante
las riquezas originales del Evangelio y de la fe cristiana (Christifideles Laici, n. 44).
Interpelacin recproca entre los creyentes y la cultura. La fe cristiana ha creado y crea
continuamente elementos culturales, es decir, segrega smbolos, ritos, criterios,
formas de actuar y de comportarse, produce edificaciones y obras de arte. Esta riqueza
de creacin cultural es uno de los indicadores del vigor de la vivencia cristiana. El
cristianismo necesita de la cultura, porque la misma dinmica de la fe lleva a sta a
encarnarse en cada cultura a fin de que su mensaje no sea extrao a ninguna
elaboracin cultural; es decir, la fe, con su doble discernimiento espiritual e intelectual
y distinguiendo los valores culturales que debe integrar, conduce a hacer surgir o crear
Iglesia en cada cultura (cf. Para una pastoral de la cultura, n. 5).
Pero tambin la cultura se beneficia del cristianismo y de la Iglesia en cuanto que los
cristianos, al anunciar a Cristo, desvelan integramente el misterio de toda persona
humana y de toda realidad. La fe, asume, purifica y eleva la cultura. La fe recuerda a la
cultura pluralista que con frecuencia carece de valores verticales y permanece cerrada
a los valores de lo gratuito, de lo absoluto, de la contemplacin y del misterio frente a
la vida, el sufrimiento y la muerte. El cristiano recuerda a toda cultura que es limitada,
caduca, y que la persona humana est hecha para una transcendencia que supera toda
determinacin cultural. Todo lo cual no impide al cristiano participar ntimamente de
su cultura con la libertad que le es propia.
d) El compromiso social de los cristianos en la Universidad como forma de dilogo
prctico entre fe y cultura
Si la Universidad es un medio privilegiado para el encuentro entre la fe y la cultura, el
cristiano de condicin universitaria no puede por menos de percibir hoy que su
compromiso con la causa de la justicia tiene valor de testimonio, al que son
particularmente sensibles los hombres contemporneos. Si a ello unimos que el
dilogo entre la fe y la cultura comprende, adems de la reflexin intelectual filosfica
o teolgica, un aspecto dinmico al que los cristianos no pueden nunca renunciar,
resulta que una forma especialmente fecunda de dilogo con el mundo se lleva a cabo
por el testimonio de los cristianos que se comprometen por la justicia, porque, a
travs de su accin, la Iglesia aparece como seal que se levanta para la defensa del
hombre, por su dignidad nica de hijo de Dios, creado a su imagen y semejanza. El
hombre contemporneo es ms sensible a esta forma de mensaje evanglico, porque
la justicia y la fraternidad corresponden a las ms altas aspiraciones del hombre de
hoy.
Por todo ello, la Iglesia, que, en su tarea evangelizadora, contempla al hombre no en
abstracto, sino al concreto e histrico, entiende que la opcin preferencial por los

pobres, en el marco del compromiso social cristiano, es hoy una dimensin ineludible
de la vida y de la evangelizacin cristiana, por tanto, tambin lo ha de ser de la
pastoral universitaria. Porque no cualquier forma de vivir la fe evangeliza en la
sociedad moderna. No todo testimonia en favor del Dios de Jesucristo ni todo de la
misma manera. La pobreza no es solamente un problema material, sino un problema
humano, que afecta al hombre entero, tambin en su dimensin espiritual: su
dignidad y comunin, su vida o muerte. Los pobres son la gente real que sufre
diariamente la injusticia, el desinters, la falta de bienes materiales, culturales y
espirituales. Por ello, la evangelizacin "debe abarcar al hombre entero, en todas sus
dimensiones, incluida su apertura al Absoluto, que es Dios" (Evangelii Nuntiandi, n.
33).
La opcin preferencial de los universitarios por los pobres exige no desvincular nunca
Universidad y sociedad, de tal forma que el trabajo de transformacin de la
Universidad se haga en funcin del conjunto de la sociedad y especialmente de los
ms necesitados.
La ciencia y la tcnica nunca son neutras y, por ello, cada universitario debera
preguntarse en favor de quin y de qu estudia y ejerce su carrera. Los estudios
pueden dirigirse, por ejemplo, a colaborar en la guerra nuclear o bien en el desarrollo
social. Existen unas dimensiones ticas de las diversas carreras universitarias que no
deben soslayarse. El bagaje cultural, especialmente la ciencia y la tcnica, podrn
ayudar a descubrir las causas de la pobreza y las formas de combatirla. La opcin
preferencial por los pobres exigir que se luche por la capacitacin de todos, no slo
de unos privilegiados. Adems, la propia formacin universitaria habra sido objeto de
perversin, si redujera las aspiraciones del universitario a la simple mejora de su
futuro nivel de vida.
La educacin social ha de formar parte de todo proyecto de pastoral universitaria y de
toda educacin teolgica de la fe. La relacin estrecha entre evangelizacin y
liberacin, tal como ha sido formulada por el magisterio de la Iglesia, as lo requiere.
Para ello, habrn de instrumentarse los medios adecuados, a fin de que la opcin por
la justicia llegue a formar parte del ser cristiano y del testimonio evangelizador de los
universitarios.
3. Dimensiones de la accin pastoral en la universidad y mediaciones operativas
a) Dimensiones de la actuacin pastoral
Las dimensiones o aspectos de actuacin pastoral en la Universidad se deducen de las
tres funciones fundamentales en que la comunidad cristiana expresa tradicionalmente
la misin a ella encomendada por Jesucristo: anuncio, celebracin y servicio.
El Anuncio se lleva a cabo primariamente por medio del testimonio creyente de cada
cristiano en la Universidad. La presencia de cristianos en el corazn de la vida
universitaria anuncia el evangelio, ya sea cuando se esfuerza para que las cosas sean lo

que han de ser, ya sea cuando vive los valores cristianos, ya sea cuando da testimonio
explcito de Jesucristo y convoca para formar Iglesia.
La formacin teolgica, que nutre la vida cristiana y que es condicin para el
discernimiento espiritual e intelectual, es necesaria para garantizar todas las formas de
anuncio propuestas. Tendr que llevarse a cabo tanto de forma ms sistemtica como
espordica, siendo ambas frmulas necesarias y complementarias. En el primer caso,
habran de crearse Aulas o Ctedras de Teologa en que se traten las cuestiones
centrales de la fe cristiana y sus implicaciones en todos los mbitos de la realidad. En
el segundo, podran desarrollarse formas concretas que respondan ms puntualmente
a exigencias especficas del mundo acadmico de la Universidad: conferencias, mesas
redondas, seminarios, jornadas de estudio, etc.
La formacin cultural e interdisciplinar podr tener, como la teolgica, una forma ms
sistemtica y otra ms espordica. En todo caso, esta formacin ir dirigida a formar
personas capacitadas para entender nuestra sociedad y su problemtica, la cultura
que se crea y transmite en la Universidad, las cuestiones fronterizas entre fe y cultura,
as como la funcin social del estudio. La formacin les capacitar para saber aportar
elementos transformadores y de futuro; su campo de accin podra sintetizarse en los
apartados siguientes: anlisis de la realidad social y cultural; racionalidad humanista y
crtica; dimensin social y cultural; cuestiones interdisciplinares.
Celebracin-espiritualidad. La convocatoria a la experiencia gratuita y a la celebracin
de la Eucarista y de los dems Sacramentos habr de estar presente en todo proyecto
de accin pastoral. Para ello, ha de promover una pedagoga de la profundizacin de la
fe y de la vida espiritual, arraigada en la Palabra de Dios, ahondada en la vida
sacramental y litrgica.
Las celebraciones litrgicas. Dado el carcter central de la Eucarista en la vida
cristiana, se hace necesario ofrecer a los universitarios una iniciacin pedaggica que
les permita acceder a su significado y sentido ms profundo. Por ello, se procurar que
existan celebraciones de la Eucarista adaptadas a los universitarios, ya sea en lugares
especficos, ya sea por medio de la animacin de algunas celebraciones parroquiales,
segn criterio de la Delegacin de pastoral universitaria. No habr que descuidar
tampoco la reconciliacin sacramental y la preparacin para la Confirmacin y el
Matrimonio en conexin con la Parroquia. Es tambin importante una conveniente
iniciacin a los tiempos litrgicos, as como a la participacin en las celebraciones de la
Palabra.
La iniciacin a la oracin y a la prctica compartida de la misma es muy apta para
evitar el riesgo de una fe excesivamente ideologizada y escasamente vivencial que
acecha a los universitarios. Para ello, los grupos o "talleres" de oracin son formas
idneas, consagradas por la experiencia, para esta iniciacin. La misma Liturgia de las
Horas est llamada a desempear un papel importante en la adquisicin del hbito de
la oracin.

La vida espiritual en el dilogo de la fe con la cultura. El dilogo entre la fe y la cultura

en el medio universitario no puede adoptar slo la forma de un razonamiento
intelectual. El dilogo se traslada tambin al plano de la accin, del testimonio y de la
vida espiritual propiamente dicha. A este respecto, el dilogo entre las ciencias
humanas y la espiritualidad cristiana se intuye hoy como necesario, porque "hombre"
y "creyente" son dos dimensiones de la existencia que el cristiano no puede vivir de
forma dualista. Se requiere la integracin humana y espiritual, puesto que "el divorcio
entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms
gravs errores de nuestra poca" (Gaudium et Spes, n. 43). En este sentido, la gracia,
inscrita en la esencia misma de nuestro ser histrico concreto, es percibida en la
teologa espiritual de hoy como la finalidad y la plenitud (meta) de la existencia del
hombre y acta respetando las condiciones propias de lo humano: se requieren unos
presupuestos psicolgicos, por ejemplo el de la afectividad, para vivir la fe en el Amor
Absoluto revelado en Cristo, que no es slo cuestin de fidelidad voluntarista; la
oracin est condicionada por la imagen subconsciente de Dios; asimismo, la
importancia de la capacidad humana de elaborar una frustracin para comprender lo
descorcertante del Reino para las expectativas humanas, etc. Todo ello muestra la
ntima relacin entre el proceso de la vida de fe y el desarrollo maduro de la
personalidad. Consecuentemente, es tiempo de acompaar y educar para una vida de
fe personalizada en que el cristiano, siendo humanamente adulto, sea profeta del Dios
de la justicia, de la libertad y de la historia.
Servicio. La opcin por la justicia del Reino ha de constituir una preocupacin bsica en
el acompaamiento de los universitarios. La asuncin del clamor de los desheredados
y la construccin de una Universidad y una sociedad mejores no puede sino estar
entre las preocupaciones fundamentales. Es preciso, pues, situar con decisin esta
dimensin transformadora en el conjunto de acciones programables en el marco de la
pastoral universitaria, y, tal como se ha destacado, en tensin creadora con la oracin
y la celebracin, as como con el anuncio-proclamacin. La dificultad de estas acciones
y su incidencia, a veces modesta, en la transformacin de la Universidad y de la
sociedad no debe conducirnos a subestimarlas tericamente ni omitirlas en la prctica.
Pero han de traducirse ordinariamente en una actitud de servicio y disponibilidad con
los compaeros de curso y en las relaciones interpersonales cercanas.
b) Mediaciones operativas
La Pastoral Universitaria no puede llevarse a cabo por medio de agentes pastorales
dispersos. Ello requiere una estructura organizativa que acte, en el conjunto de la
pastoral diocesana, como mediacin operativa y eficaz de la presencia evangelizadora
de la Iglesia en la Universidad.
Equipo responsable y Consejo Asesor de la Delegacin. Es necesario que en cada Iglesia
particular, especialmente en aquellas que tienen Universidad o al menos centros
Superiores, se cree una Delegacin de Pastoral Universitaria y se nombre un Delegado
diocesano competente y activo, conocedor de la vida universitaria, y universitario.

Junto al Delegado, habr de funcionar un Equipo responsable de pastoral universitaria,

formado por un grupo de agentes pastorales capaces y dispuestos, junto con
profesores y estudiantes universitarios. Dicho grupo de personas, ms o menos
numeroso segn la amplitud de cada Universidad, habr de tener la dedicacin que
exige este trabajo pastoral.
Sera conveniente que, una vez formado el Equipo de pastoral universitaria, se creara
un Consejo Pastoral de la Delegacin con una amplia representacin de estudiantes,
profesores y agentes pastorales. Su funcin habr de ser consultiva y de reflexin
sobre las lneas generales y los grandes problemas y cuestiones que plantee la accin
pastoral.
Proyecto diocesano. El Delegado diocesano habr de procurar que, desde el inicio de la
accin coordinada de pastoral universitaria, exista un proyecto diocesano, aunque, al
comienzo, slo pueda ser en forma germinal. En su contenido bsico habr de
contemplarse:
Un anlisis de la propia realidad universitaria y de la pastoral que la Iglesia diocesana
ha llevado a cabo hasta el momento en el rea de la Universidad.
Las lneas de fondo de la accin pastoral que se pretende.
Los distintos aspectos de actuacin y los medios pastorales operativos, llegando hasta
las mximas concreciones posibles.
Centros cristianos de Universitarios. Ante el peligro de que las mltiples iniciativas
enumeradas en las tres dimensiones o aspectos de actuacin se realicen de forma
dispersa y aislada, en detrimento de su continuidad e incluso de la visibilidad del
testimonio de la Iglesia diocesana en la Universidad, parece oportuna la creacin de
Centros Cristianos de Universitarios en los que se organicen actividades de acogida y
orientacin humana, se reunan los grupos de accin, se realicen las tareas de
formacin y acompaamiento y las de celebracin y espiritualidad. Tendran que
concebirse tambin como un espacio de encuentro humano que facilite la
comunicacin y la maduracin humana de los universitarios.
La pastoral universitaria en coordinacin con las dems realidades diocesanas. La
pastoral universitaria tiene una especificidad que le es propia, pero no ha de vivir
aislada del conjunto de la accin pastoral de la dicesis, abierta a incidir de forma ms
o menos directa en los universitarios.
La Delegacin de pastoral universitaria ha de coordinarse de forma estable con otras
Delegaciones diocesanas: Delegaciones de Pastoral de Juventud y Vocacional,
Delegacin de Apostolado Seglar, y Delegacin de Pastoral de la Cultura.
La coordinacin con las parroquias tendra que llevar a un mayor equilibrio entre lo
funcional y lo territorial en la dicesis. La Universidad, el Centro Cristiano de
Universitarios y otras Instituciones creadas al servicio de la pastoral universitaria no
son los nicos lugares en los que sta debe ejercerse. Las parroquias, que cuentan hoy,

entre los jvenes comprometidos en ellas, con un nmero apreciable de universitarios,

estn llamadas a ser uno de estos lugares. Debera pensarse seriamente en potenciar
los movimientos evangelizadores de la Universidad a partir de grupos parroquiales, sin
desvincularlos de sus propias parroquias. Podra ser una forma de ampliar el horizonte
de las comunidades parroquiales y, a la vez, de facilitar el arraigo parroquial de los
universitarios durante y despus de los estudios superiores.
En ciudades de amplia poblacin universitaria, la parroquia universitaria puede ser una
mediacin muy eficaz, porque "permite establecer relaciones con personalidades de la
cultura, del arte y de la ciencia, y... brinda a los jvenes la posibilidad de aproximarse a
una realidad de Iglesia hasta entonces desconocida o mal conocida".
Los Colegios Mayores acogen a jvenes de otras ciudades y pueblos. Los Colegios
Mayores que son confesionales suelen ofrecer servicios religiosos y formativos. La
Delegacin podr ponerse en contacto con ellos, a fin de coordinar estas valiosas
iniciativas con el conjunto de la pastoral diocesana.
Finalmente, sera muy positivo que hubiera una coordinacin con Asociaciones de
Profesionales catlicos "cuyo apostolado universitario cuenta con una larga y fecunda
tradicin". Para ello, convendra que algunos de sus miembros aportaran su
experiencia y tiempo a la pastoral universitaria. Esta coordinacin favorecera el
encauzamiento de los universitarios hacia estas asociaciones post-universitarias.
Presencia institucional dentro de la Universidad. La promocin de todo lo que en lo
pastoral pueda hacerse desde fuera de la Universidad no ha de servir de obstculo a
una presencia ms institucional dentro de ella. En el plano propio de la Iglesia
diocesana existen dos caminos de presencia institucional en la Universidad.
En el contexto del dilogo entre la fe y la cultura, podran crearse en la Universidad
Ctedras, Institutos de Teologa o Departamentos de Ciencias Religiosas, aptos para
abrir perspectivas nuevas a profesores y a estudiantes, y conformes a la promocin de
la misin de la Iglesia. En esos Departamentos los catlicos tendran que ejercer un
papel de primera importancia, en particular cuando las estructuras universitarias estn
privadas de Facultad de Teologa, y, como consecuencia, la presencia teolgica de la
Iglesia es muy escasa. Est en juego el estatuto intelectual del cristianismo en dicho
mbito y, con ello, su relevancia histrica en un espacio tan privilegiado como el
universitario, lugar de creacin y difusin de pensamiento, y uno de los ms fecundos
lugares creadores de cultura. En la Universidad, con ms urgencia que en otras reas,
la labor intelectual de la Iglesia sigue siendo una cuestin capital.
El segundo camino complementario sera la instauracin y vitalizacin del "Servicio de
Asistencia y Formacin Religiosa". Su mbito de actuacin sera el de la formacin
religiosa y el ms estrictamente pastoral. Tambin aqu las Universidades Catlicas
estn llamadas a emplear recursos materiales y humanos para ofrecer iniciativas
pastorales que sirvan de ejemplo a las Universidades del Estado y a las Universidades
privadas no confesionales.

Es del todo conveniente que la misma Universidad cree espacios y momentos

institucionalizados en que se pueda impartir formacin e informacin religiosa. Sera
muy conveniente que las Facultades de Teologa o los Centros Superiores de Estudios
Teolgicos ayudaran en la medida de sus fuerzas. La religin es una dimensin
antropolgica y as habra de ser reconocida en el mbito de la Universidad. La religin
como cultura no tendra que estar ausente del lugar privilegiado donde sta se crea y
transmite.
Sacerdotes al servicio de la pastoral universitaria. El mejor proyecto de pastoral
universitaria no funcionar sin la presencia de sacerdotes conocedores del medio, con
aptitudes pedaggicas para el trato con jvenes estudiantes, con profunda vida
espiritual y sensibilidad eclesial. La Delegacin diocesana es la encargada de cuidar de
su formacin y ofrecer cauces de reflexin y de encuentro. Tambin sera conveniente
que los sacerdotes y religiosos que ejercen como profesores universitarios se
prestaran a dedicar parte de su tiempo a las tareas pastorales en conexin con la
Delegacin diocesana de pastoral universitaria.
Los profesores e investigadores catlicos. La presencia de la Iglesia en el medio
universitario se lleva a cabo, de forma particular, a travs de los maestros, tanto en su
condicin de profesores como investigadores. La Iglesia les pide que vivan activamente
su vocacin cristiana como vocacin al apostolado, en un momento histrico en que la
figura del intelectual catlico casi parece haber desaparecido de algunos espacios
universitarios. Su accin apostlica se caracteriza por algunos de los rasgos siguientes:
El profesor catlico, respetando la legtima autonoma epistemolgica propia de cada
ciencia, dejar traslucir a travs de su palabra y modo de presencia la cosmovisin
original cristiana en que cada rama del saber, abierta a lo transcendente, se muestra al
servicio del hombre. Por ello mismo, "el testimonio del profesor catlico no consiste
ciertamente en introducir temticas confesionales en las disciplinas que ensea, sino
en abrir el horizonte a las inquietudes ltimas y fundamentales, en la generosidad
estimulante de su presencia activa ante las preguntas, a menudo no formuladas, de
esos espritus jvenes que andan a la bsqueda de referencias y certezas, de
orientacin y de metas" (Presencia de la Iglesia en la Universidad, p. 23).
La eficacia apostlica de los profesores e investigadores laicos est indisolublemente
unida a su ejemplaridad profesional y a su integridad de vida, as como a la coherencia
de su pensamiento creativo con la fe de la Iglesia.
En un contexto de ruptura entre la cultura y la fe, as como entre la fe y la vida, tal
como se muestra a lo largo de estas orientaciones, es deber prioritario de los
intelectuales catlicos promover una sntesis renovada y viva entre la fe y la cultura.
El magisterio del profesor universitario catlico va ms all de la enseanza y saber
puramente disciplinares y acadmicos, y se proyecta, a travs de su talante humano y
dialogal, en el acompaamiento que dispensa a quienes se preparan tcnica y
humanamente para asumir responsabilidades en los diversos mbitos de la sociedad.
Esto es tanto ms necesario en un momento en que los estudiantes universitarios

lamentan dolorosamente la falta de verdaderos maestros, cuya presencia asidua y

disponibilidad personal hacia ellos podran asegurar un acompaamiento de calidad.
BIBL. JUAN PABLO II, Constitucin Apostlica sobre las Universidades Catlicas Ex Corde Ecclesiae (1990); JUAN
PABLO II, Carta Encclica Fides et Ratio (1998); Congregacin para la Educacin Catlica; Consejo Pontificio para los
Laicos; Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura Universitaria
(1994); Consejo Pontificio de la Cultura, Para una Pastoral de la Cultura (1999); Conferencia Episcopal Espaola.
Subcomisin Episcopal de Universidades, Orientaciones de pastoral Universitaria en el mbito de la Pastoral de la
Cultura (1995).

Agustn del Agua

Urbana, Pastoral

1. En el corazn de la ciudad
Al hablar de pastoral Urbana, no nos detenemos en la descripcin psico-sociolgica de
los habitantes de la ciudad. Slo sealamos que, tanto en Europa como en
Latinoamrica, se pueden subdividir en tres grandes bloques: los nacidos en la ciudad;
los emigrados a la ciudad; los "espordicos" de la ciudad (aquellos que viven la ciudad
como ciudad-dormitorio; y aquellos que slo pasan temporadas, ms o menos
estables y obligados por sus ocupaciones).
Cada uno de estos colectivos requerira un tratamiento pastoral propio y adecuado.
En cualquier caso, la exhortacin del Papa Juan Pablo II "Christifidelis laici" describe la
situacin de la cultura urbana marcada por el pluralismo y la indiferencia. Ante este
reto, pastoralmente, estamos llamados a rehacer un tejido humano, social y cristiano
que responda a necesidades personales y comunitarias. Es la llamada de la nueva
evangelizacin para la ciudad.
Algunos autores, de forma creativa y plstica, a la hora de plantear una pastoral
urbana, no dudan en hablar de una nueva versin moderna de Babel o de un salir de
Jerusaln para entrar en Babilonia.
En el tercer encuentro regional de Iglesia en Castilla (Villagarca de Campos, 1998) el
profesor Julio Ramos nos hizo una parfrasis del salmo 136: Cmo cantar en tierra
extranjera?" O, lo que es lo mismo, "cmo anunciar el cristianismo en nuestra
sociedad actual urbana de increencia, postmoderna y neoliberal?"
Existen diversas posturas y respuestas pastorales. La primera, como en el salmo, llorar
con nostalgia de Sin. Es tanto como decir que se aora el pasado, prximo o remoto.
No sirve ese modelo: ni la sociedad camina en la misma direccin, ni el hombre ni la
mujer de hoy son los que eran.

Segunda postura: colgar las ctaras en los rboles. Es decir, no arriesgar. Seguir con una
pastoral de mantenimiento, bajo mnimos, de supervivencia. La perplejidad nos vuelve
inactivos.
Tercera postura: divertir cantando canciones de Sin. Reducir y someter la fe al
dictado cultural del momento, en un caso, o quedarnos en la religiosidad popular, en
otros. Exigimos nuestro derecho a exhibirnos sin ser signos de contradiccin,
domesticando el Evangelio.
Cuarta postura: despear a los nios. El enfrentamiento, la revancha. La denuncia sin
anuncio. La oposicin fantica y demoledora. La autodestruccin y destruccin de lo
que nos rodea.
Y, finalmente, la quinta postura: ser lcidos y abiertos a la esperanza. Israel, en su da,
y el nuevo Israel, hoy, son salvacin y buena nueva para Babilonia y para todos los
pueblos. Sin derrotismos. Sembrando sin ansiedad. Sin replegarnos a la sacrista y sin
ser "mundanos". No es una postura fcil porque los dioses aparentemente son fuertes,
y porque tenemos que anunciar a la intemperie, sin la seguridad del Templo, y siendo
el Pueblo de la memoria frente al pueblo del olvido.
Esta parfrasis del Salmo 136, particularmente la ltima postura, nos habla de una
pastoral, en la ciudad, que debe tener estas notas: a) Ser testigos del misterio de Dios
en medio de la noche; b) ser samaritanos y solidarios en una ciudad donde crece el
cuarto mundo; c) ser capaces de articular comunidades vivas de testimonio y
compromiso.
2. Algunas claves de pastoral urbana
En otras palabras, la presencia pastoral del cristianismo y de la Iglesia en la gran ciudad
debe saber ofrecer, inseparablemente, la Buena Nueva del Rey y del reinado, uniendo
la mstica y la accin, la fe y las obras.
Entre las mediaciones para una pastoral en la ciudad, la parroquia juega un papel
relevante y significativo. Una parroquia que debe realizar una pastoral con, al menos,
estas notas: muy atenta a la realidad (es decir, encarnada); que sea siempre buena
noticia; que desarrolle las cuatro dimensiones eclesiales: comunin, anuncio,
celebracin, compromiso; y que sepa mirar ms all de sus propias dimensiones hasta
horizontes siempre abiertos y ms catlicos.
As mismo, en la pastoral urbana, los movimientos y asociaciones de fieles son
mediaciones privilegiadas para un tipo de pastoral que, ms all de lo territorial y
parroquial, debe favorecer la pastoral sectorial.
En esta pastoral urbana siguen siendo vlidos los principios generales de toda pastoral:
un punto de partida: lo que la sociedad es y propone; un punto de llegada: el Dios de
Jess de Nazaret; un proceso: el realizado personal y comunitariamente, con hechos y
palabras reledos desde la historia de Salvacin en forma contextuada.

BIBL. AA.W., La ciudad y Dios: entre Jerusaln y Babilonia: "Sal Terrae" 988 (marzo 1996); AA.W., Como levadura
en la masa: "Sal Terrae" 1030 (enero 2000).

Ral Berzosa Martnez

Vaticano II

SUMARIO: 1. El fenmeno del Vaticano II: a) El anuncio conciliar; b) El contexto

histrico; c) Los objetivos del Vaticano II; d) El desarrollo del concilio; e) Las tendencias;
f) Las sesiones conciliares. - 2. El mensaje del Concilio: a) La teologa conciliar; b) La
Iglesia "ad infra c) La Iglesia "ad extra" - 3. La recepcin del Concilio: a) Actitudes de
rechazo; b) Actitudes de aceptacin; c) El posconcilio.
El concilio Vaticano II, obra personal de Juan XXIII, es el acontecimiento cristiano ms
importante del siglo XX, celebrado en un momento propicio religioso y cultural, en
pleno desarrollo de la sociedad europea y en una excelente coyuntura mundial.
Contribuyeron favorablemente a su realizacin los movimientos de renovacin eclesial
previos al mismo; se opusieron los sectores ms inmovilistas y conservadores del
catolicismo. En todo caso, el Concilio contribuy a un cambio profundo de la
cosmovisin cristiana, ya que fue el final de la contrarreforma, la consagracin de los
movimientos eclesiales innovadores, el reconocimiento de los valores de la
modernidad y la aparicin de una nueva conciencia de Iglesia.
Sin embargo, algunos piensan que el concilio se convoc muy tarde; otros creen que
se celebr demasiado pronto. Lo cierto es que el Vaticano II es un Concilio de
transicin, aunque no hay coincidencia en sealar de qu transicin se trata.
Ciertamente, el Vaticano II es un final y un comienzo. Sin embargo, si se comparan los
propsitos conciliares con lo ocurrido en la Iglesia un cuarto de siglo despus, los
juicios sobre el Vaticano II son divergentes. Hay quienes lo descalifican como decisin
peligrosa y equivocada; otros juzgan negativamente el posconcilio por la mala
aplicacin de las decisiones conciliares; y algunos afirman que nos estamos desviando
-por involucin- del espritu conciliar. La batalla se libra en torno a una interpretacin
global del espritu y de los contenidos del Vaticano II.
1. El fenmeno del Vaticano II
a) El anuncio conciliar
Despus que Po IX declarase el dogma de la infalibilidad del papa en el Concilio
Vaticano 1 (1869-1870) parecan innecesarios los concilios; bastaba el magisterio
pontificio. Los pontificados, desde Po IX a Po XII, tuvieron una cierta continuidad en
sus decisiones y declaraciones, sin necesidad de convocar un concilio. A lo sumo
algunos papas pretendieron terminar el Vaticano 1, interrumpido en 1870 por la
guerra entre Prusia y Francia. As lo pens Po XI en 1923, pero la gravedad de la

situacin internacional le hizo desistir. Po XII tuvo el mismo deseo en 1948 pero,
dadas las opiniones contrapuestas, renunci al proyecto en 1951. A finales de 1958,
recin nombrado papa Juan XXIII, nadie pensaba en la terminacin del Vaticano 1 ni en
la promulgacin de un nuevo concilio.
La convocatoria de un "un concilio ecumnico para la Iglesia universal", hecha por Juan
XXIII el 25 de enero de 1959, produjo asombro en el mundo e inquietud en la curia
romana. Recordemos que la expresin "concilio ecumnico" significa en la tradicin
catlica "concilio general" de los obispos en comunin con la sede de Roma. La
invitacin a las Iglesias separadas se traducira posteriormente en la presencia de
observadores oficiales.
Juan XXIII haba sido elegido papa tres meses antes, a los 78 aos de edad, durante un
breve cnclave (25-28 de octubre de 1958), como solucin transitoria o de
compromiso.
a) El contexto histrico
En el momento de la convocatoria conciliar la Iglesia catlica estaba en paz, no haba
en su interior herejas, haban surgido grmenes de renovacin y se encontraba segura
para afrontar una seria revisin de su propia vida. Con todo, haba dentro de la Iglesia
en los aos 1945-1959 frecuentes tensiones entre conservadores y progresistas. La
necesidad de un giro religioso se manifest en el contexto del cambio social y cultural
vertiginoso, propio de la posguerra mundial, observable en el final del colonialismo y la
presencia activa y creciente del Tercer Mundo; la industrializacin de los pases
nordatlnticos, con sus consecuencias de emigraciones, turismo, ocaso del mundo
rural, urbanizaciones gigantescas y nacimiento o aparicin de la sociedad de consumo;
por ltimo, la difusin de la televisin, con un fuerte impacto en la cultura y pautas de
comportamiento.
Ciertos problemas acuciantes de la humanidad se hicieron asimismo presentes en el
Concilio: el hambre en una gran parte del planeta, la escasa vigencia de los derechos
humanos en innumerables pases y la carrera de armamentos, con el peligro de la
destruccin de la humanidad.
c) Los objetivos del Vaticano II
El Vaticano II, a diferencia de otros concilios, no se convoc para rechazar una hereja
o superar una crisis profunda. Su primer propsito, segn el pensamiento expresado
de Juan XXIII, fue muy claro: no habra condenas, ni siquiera del marxismo o del
comunismo. Pero aunque el papa convocante no haba dibujado el programa del
Vaticano II, su objetivo ms evidente era el aggiornamento de la Iglesia, expresin que
sustitua al trmino reforma, impronunciable en la convocatoria conciliar por su
apropiacin protestante. Se trataba de renovacin, adaptacin, dilogo y apertura.
En las alocuciones y discursos de Juan XXIII previos al Vaticano II pueden deducirse,
segn G. Gutirrez, tres objetivos conciliares: la apertura de la Iglesia al mundo

moderno y a la sociedad, escrutando "los signos de los tiempos", con objeto de hacer
inteligible el anuncio del evangelio; la unidad de los cristianos o presencia activa de la
Iglesia en el ecumenismo; y la Iglesia de los pobres en estricta fidelidad al evangelio (G.
ALBERIGO y J.-P. JossuA, La recepcin del Vaticano II, Madrid 1987, 217-218). Los dos
primeros objetivos haban sido desarrollados previamente. El tercero lo sugiri Juan
XXIII un mes antes del concilio; posteriormente lo defendi el cardenal Lercaro en una
memorable intervencin cuando dijo: "La Iglesia se presenta, como es y como quiere
ser, como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres" (Ecclesia 1.106,
1962, 6).
Una semana despus de iniciado el Concilio escribi una carta el cardenal Montini -que
pronto sera nombrado papa- al Secretario de Estado A. Cicogniani, en la que
denunciaba la falta de un plan "orgnico, ideal y lgico del Concilio" y propona que "el
tema unitario y comprensivo de este concilio" fuese la Iglesia. Idntico modo de
pensar tena el cardenal Suenens. Por esto, en el discurso que pronunci Pablo VI al
comenzar la segunda sesin seal cuatro metas conciliares: profundizacin de la
naturaleza de la Iglesia; renovacin interna de la Iglesia; reunin de los cristianos
separados y dilogo de la Iglesia con el mundo.
d) El desarrollo del Concilio
En contraste con Po IX, quien consult a los obispos sobre la conveniencia de celebrar
el Vaticano 1, Juan XXIII decidi personalmente la convocatoria del Vaticano II "por
una repentina inspiracin de Dios". No obstante, se llev a cabo enseguida una amplia
y democrtica consulta. El 18 de junio de 1959, el secretario de Estado cardenal
Tardini invit a todos los obispos (entonces 2.594), superiores mayores religiosos (156
en total) y universidades catlicas para que libremente propusiesen temas conciliares
antes del 30 de octubre de ese mismo ao. Aqu reside la primera explicacin del
talante participativo y pedaggico del Concilio e incluso el comienzo de una
"democratizacin de la Iglesia". Pero habituados los obispos a obedecer rdenes de la
curia romana sin ejercer su libertad y pensamiento, las 2.150 respuestas (unas 10.000
pginas en 16 volmenes) fueron decepcionantes, ya que se limitaron a exponer
errores o a sugerir mnimas reformas; no obstante, se advirti en las mismas una
aceptacin plebiscitaria de la convocatoria conciliar.
El 5 de junio de 1960, un ao despus de la encuesta, se crearon diez comisiones
preparatorias, presididas por cardenales de curia de talante conservador. La apertura
lleg por la creacin de tres nuevos secretariados (Apostolado de los laicos, Medios de
comunicacin social y Unin de los cristianos) y el nombramiento de obispos
diocesanos progresistas como miembros de comisiones. El trabajo de las comisiones
se plasm en 70 esquemas (2.100 pginas impresas), parte de los cuales se envi a los
obispos tres meses antes de comenzar el Concilio. A excepcin de la constitucin sobre
la liturgia, hecha por los renovadores del movimiento litrgico, el resto de los
esquemas tena una impronta escolstica, conservadora y jurdica. Posteriormente
seran rechazados por el Concilio; hubo que redactar menos esquemas con ms
preocupacin pastoral renovadora.

Acudieron a la cita conciliar unos 2.500 obispos, mientras que en el Vaticano 1 hubo
744 y en Trento 258. Recordemos, como contraste, que todos los obispos del Vaticano
1 eran de raza blanca y en su mayora europeos. De los presentes en el Vaticano II eran
europeos unos 1.000 (450 italianos), otros 1.000 americanos (ms de la mitad
latinoamericanos), unos 350 del Africa negra y otros 400 de Asia, con algunos de
Oceana y del mundo rabe. Los aproximadamente 150 obispos de los pases
socialistas soviticos tuvieron dificultades para participar. Se nombraron peritos
conciliares a telogos, otrora de tendencias condenadas por la encclica Humani
generis de 1950, como Congar, Chenu, de Lubac y Danielou. Se sumaron los telogos
alineados en la renovacin de la Iglesia, como Rahner, Schillebeeckx, Philips, etc. Su
influjo fue decisivo.
e) Las tendencias
Desde el comienzo del Concilio se pudo comprobar que los Padres estaban dispuestos
a intervenir con entera libertad sin seguir el dictado de la curia. Tambin se vio que la
mayor parte de los conciliares estaban de acuerdo con la dimensin pastoral del
Vaticano II, tal como lo expres Juan XXIII en su discurso inaugural. Pero desde los
inicios se evidenciaron dos grupos, denominados mayora y minora, el primero de
talante aperturista y el segundo netamente conservador. Aunque la mayora no era
homognea, "tena conciencia -escribe R. Aubert- de estar en la lnea preconizada por
Juan XXIII, era sensible a las realidades del mundo y a las necesidades de adaptacin y
estaba abierta al dilogo ecumnico, que muchos descubrieron durante el Concilio. Era
partidaria de una teologa pastoral basada en la Escritura, se preocupaba de la eficacia
concreta de las decisiones que deban tomarse, se interesaba menos por la
formulacin exacta de la doctrina y desconfiaba de una excesiva centralizacin de la
autoridad de la Iglesia" (H. JEDIN y R. REPGEN, Manual de historia de la Iglesia, IX,
Barcelona 1984, 190).
La minora estaba formada por obispos conservadores pertenecientes a pases
tradicionalmente catlicos, apoyados firmemente por la curia. Este grupo -escribe R.
Aubert- "se aferraba a la estabilidad de la Iglesia y a su carcter monrquico, era
sensible a los riesgos inherentes a todo cambio y senta la preocupacin de
salvaguardar el depsito de la fe en toda su integridad; pero tenda a confundir la
formulacin dogmtica con la revelacin" (Nueva historia de la Iglesia, V, 557-558). En
el transcurso del Concilio se agrup la minora de unos 250 obispos en el Coetus
Internationalis Patrum, con la finalidad de impedir que los errores liberales se
introdujesen en los textos del Concilio. Entre estos obispos fue muy activo Marcel
Lefbvre, que despus del Concilio incurrira en cisma, en el que muri. La minora fue
respetaba por la mayora, aunque las discusiones entre ambas tendencias impidieron
algunos desarrollos conciliares ms homogneos y dieron lugar a textos de
compromiso, caracterizados por su ambigedad. El conflicto se situ entre reformistas
y antirreformistas o entre partidarios del aggiornamento pastoral y sus oponentes.
f) Las sesiones conciliares

Se celebraron cuatro sesiones correspondientes a los otoos de 1962, 1963, 1964 y

1965, con una duracin de unos dos o tres meses cada una. El discurso inaugural de
Juan XXIII caus una viva impresin al sugerir varios puntos importantes: el carcter
pastoral del Concilio, en el sentido de llevar al mundo el mensaje cristiano de un modo
eficaz, teniendo en cuenta las circunstancias de la sociedad; el propsito de no
condenar errores por medio de anatemas, sino penetrar en la fuerza del mensaje; la
denuncia de los "profetas de calamidades" y la bsqueda de unidad entre los
cristianos y entre los hombres. Segn Pablo VI, este discurso fue "profeca para
nuestro tiempo".
La primera sesin del Concilio evidenci el rumbo inesperado de apertura del Vaticano
II, la necesidad de reducir el nmero de esquemas (de 70 se pas a 20 y luego a 16) y
la importancia de los peritos, que acudieron para asesorar a los obispos. Estos ltimos
trabajaron en grupos reducidos, dieron conferencias y redactaron intervenciones.
Fueron, en definitiva, autnticos catequistas de los obispos.
Juan XXIII slo conoci en vida la primera sesin. Al morir en junio de 1963, fue elegido
rpidamente papa Giovanni Montini, que tom el nombre de Pablo VI. Lgicamente
propuso en el discurso de apertura de la segunda sesin (29.9.1963) dos temas
centrales: la Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. En la tercera sesin se not un grado
notable de madurez episcopal. Creci la libertad de opinin en los dos grupos, de la
mayora y minora, hubo confrontaciones entre s e incluso se manifestaron tensiones
a propsito de algunas cuestiones. La cuarta sesin comenz con el anuncio papal de
la creacin del Snodo de Obispos, cuyos miembros seran nombrados por las
conferencias episcopales. Siguieron las discusiones de diversos esquemas.
Despus de 168 congregaciones generales el Concilio concluy con la promulgacin de
16 documentos (4 constituciones, 9 decretos y 3 declaraciones). Los ltimos das
fueron prdigos en acontecimientos: despedida de los observadores no catlicos con
una celebracin conjunta (6 de diciembre), "levantamiento de la excomunin" mutua
entre Roma y Constantinopla del ao 1054 (7 de diciembre) y acto final en la plaza de
san Pedro (8 de diciembre) con mensajes dirigidos a diversos grupos cualificados.
2. El mensaje del Concilio
a) La teologa conciliar
Lo que caracteriza a un concilio es, en definitiva, su mensaje. El Vaticano II trat de
renovar el mensaje cristiano desde una triple exigencia: retorno a las fuentes de la
palabra de Dios y de la liturgia, cercana a la realidad social del mundo y revisin
profunda de la Iglesia como pueblo de Dios. En sntesis, aport una nueva vivencia de
Iglesia en el Espritu de Cristo y del evangelio, para el servicio del mundo, en aras del
reino de Dios. Dicho de otro modo, el propsito del Concilio fue situar a la Iglesia "sub
Verbo Dei" o como "oyente de la palabra de Dios" y en dilogo con el mundo. Para
realizar esta tarea, el Vaticano II pas del "bastn a la misericordia" (justo al revs de
Gregorio XVI en 1830), de los "profetas de calamidades" que condenan el mundo a los
servidores utpicos en la sociedad y de la formulacin inalterable de las verdades a

una nueva remodelacin del mensaje cristiano "preferentemente pastoral" (Juan

XXIII).
As como los dos concilios anteriores (Trento y Vaticano 1) hicieron teologa de un
modo abstracto, preocupados por las definiciones precisas, claras y universales, el
Vaticano II emplea un lenguaje bblico, patrstico y simblico, es decir, pastoral. Es un
lenguaje que inspira, edifica e interpela. En el discurso inaugural del concilio, Juan XXIII
puso de relieve la importancia "de un magisterio de carcter preferentemente
pastoral". La dimensin pastoral de Vaticano II se advierte en todos sus documentos
centrales y en el mismo desarrollo de las discusiones, desde el examen del esquema
sobre las "fuentes de la revelacin" a la denominacin de Gaudium et spes como
constitucin "pastoral". Esta dimensin se verific en aspectos importantes como la
nueva conciencia eclesial, la renovacin de vida cristiana y el dilogo con el mundo, las
Iglesias no catlicas y las religiones no cristianas.
Al comienzo del Concilio, los obispos no saban bien cmo empezar y qu podra
ocurrir en el aula. Pero a lo largo de las cuatro sesiones se not una gran evolucin
hacia una Iglesia colegial, comunitaria, dialogante con otras Iglesias y abierta al
mundo. En definitiva, el Concilio fue obra colectiva de la Iglesia entera. "El programa
del concilio -escribe A. Acerbi- no consisti en hacer nuevas declaraciones dogmticas,
sino una reflexin global, en una lnea pastoral, de la misin de la Iglesia y de sus
formas de actuacin frente a la situacin concreta del hombre y de la sociedad
mundial de nuestro (mejor dicho, de su) tiempo" (Concilium 166, 1981, 435).
En la constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges de Juan Pablo II, mediante la que
se present el nuevo Cdigo de Derecho Cannico de 1983, se afirma que los
elementos ms caractersticos del Vaticano II son la Iglesia como pueblo de Dios y
"comunin", la autoridad jerrquica como servicio, la participacin de todos sus
miembros en la triple misin de Cristo (sacerdotal, proftica y real) y el empeo de la
Iglesia en el ecumenismo. En definitiva el Concilio se propuso rejuvenecer la Iglesia,
alentar la esperanza, impulsar el compromiso y dar cabida a la misericordia.
b) La Iglesia "ad intra"
En vsperas del Vaticano II la Iglesia catlica necesitaba una doble reforma para
resolver los dos contenciosos que tena con el mundo moderno y con las Iglesias
protestantes. De una parte se necesitaba un giro profundo en las relaciones
ecumnicas y de otra era imprescindible reconciliarse con el mundo y ponerse a su
servicio. Para cumplir estas dos exigencias era necesario asimismo reformar la Iglesia
desde un punto de vista pastoral, a juzgar por los problemas que tena planteados:
alianza con los poderes y poderosos en rgimen de cristiandad; curia vaticana
burocratizada, autoritaria y centralizadora; liturgia oficial congelada; dogmatismo a
ultranza y moral rgida; distanciamiento con las otras Iglesias y desconfianza del
ecumenismo; uniformidad pastoral y occidentalizacin del pensamiento cristiano.
Al mismo tiempo haban surgido diversos movimientos catlicos de renovacin. Sin
embargo, esta renovacin no se haba mostrado del mismo modo en todos los pases y

en todos los mbitos. Incluso se podan detectar antes del concilio -opina G. Alberigo"sntomas manifiestos de un malestar profundo y extendido, producido por un retraso
histrico cada vez ms insoportable" (La recepcin del Vaticano II, 34).
El principal objetivo del Vaticano II consisti en reformar la Iglesia para convertirla en
un instrumento pastoral ms eficaz respecto del mundo contemporneo. Este reajuste
se denomin aggiornamento. Juan XXIII, al inaugurar el Concilio (11.10.1962), expres
la necesidad de introducir "oportunas correcciones" en la Iglesia, de acuerdo "a las
exigencias actuales y a las necesidades de los diferentes pueblos". Pablo VI, al
comenzar la segunda sesin del Vaticano II (29.9.1963), manifest que es "deseo,
necesidad y deber de la Iglesia darse finalmente una ms meditada definicin de s
misma".
La constitucin Lumen gentium es la "Charta magna" del Vaticano II, aunque, de
hecho, todos los documentos conciliares abordan de un modo u otro el misterio de la
Iglesia. La eclesiologa es el centro del Vaticano II. "Se ha dicho -escribe el cardenal
Suenens- que, al invertir el captulo, inicialmente previsto como tercero, para ponerlo
como segundo, es decir, tratar primero del conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios
y a continuacin de la jerarqua como servicio a este pueblo, hemos hecho una
revolucin copernicana" (Concilium 60 bis, 1970, 185). Algunos telogos (M. Schmaus,
P. Smulders, H. Mhlen, etc.) consideran que la decisin dogmtica ms importante
del Concilio ha sido la de designar a la Iglesia sacramento de salvacin. Y. Congar
piensa que los grandes temas eclesiolgicos del Concilio son "sacramento de
salvacin", "pueblo de Dios", "jerarqua-servicio", "colegialidad" e "Iglesia particular".
Las afirmaciones eclesiolgicas conciliares ms importantes son stas: la Iglesia se
entiende en clave de comunin, es "el pueblo de Dios", es "sacramento universal de
salvacin", est en funcin del mundo y es Iglesia local y universal.
El campo teolgico ms discutido en la primera etapa del posconcilio ha sido el de la
eclesiologa. Poco despus de la conclusin del Concilio en 1965 se afirm, con razn,
que se haba producido una nueva conciencia o imagen de la Iglesia como
consecuencia de profundas transformaciones en la eclesiologa. Posteriormente los
telogos conservadores pretenden rebajar la importancia eclesiolgica del Vaticano II,
con objeto de no ensombrecer los aportes del Vaticano I. Pero en general, incluso los
telogos ms conservadores, todos reconocen el significado eclesial del Concilio.
Este mensaje eclesial se encuentra, sobre todo, en las cuatro constituciones, de las
cuales dos son "dogmticas" (Lumen gentium y Dei Verbum), una "pastoral" (Gaudium
et spes) y otra denominada simplemente "sobre la sagrada liturgia" (Sacrosanctum
concilium), que en realidad tambin es pastoral. Del estudio de las cuatro
constituciones del Vaticano II se desprende que la Iglesia es entendida por el Concilio
como pueblo de Dios (Lumen gentium) que vive en comunin de fe (Dei Verbum), de
culto (Sacrosanctum concilium) y de servicio (Gaudium et spes). El ttulo de la relacin
final del cardenal Daneels, aprobada en el segundo snodo extraordinario de 1985,
convocado para evaluar el Vaticano II a los veinte aos de su celebracin, resume
dichas constituciones y el mensaje del Concilio con esta frmula lapidaria: "La Iglesia
(LG), bajo la palabra de Dios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvacin

del mundo (GS)" ("Ecclesia, sub Verbo Dei, mysteria Christi celebrans, pro salute
mundi"). Visto de otro modo, las constituciones sobre la palabra de Dios y la liturgia
giran en torno a las fuentes de la fe, en tanto que las otras dos, referidas a la Iglesia,
contemplan la fe ad intra, es decir, en el mismo pueblo de Dios, y ad extra, a saber, en
el mundo.
c) La Iglesia "ad extra"
En el discurso de apertura de la segunda sesin (29.9.1963), afirm Pablo VI que el
Concilio "tratar de tender un puente hacia el mundo contemporneo... Que lo sepa el
mundo: la Iglesia lo mira con profunda comprensin, con sincera admiracin y con
sincero propsito, no de conquistarlo, sino de servirlo; no de despreciarlo, sino de
valorarlo; no de condenarlo sino de confortarlo y salvarlo". Recordemos que el mundo
era en los catecismos preconciliares uno de los enemigos del alma. En el ltimo
discurso de Pablo VI para clausurar el Concilio (7.12.1965), afirm el Papa que el
Vaticano II "ha tenido vivo inters por el estudio del mundo moderno". Junto a la
palabra mundo, el Concilio ha pronunciado repetidas veces los trminos "sociedad" e
"historia". "Tal vez nunca como en esta ocasin dijo Pablo VI en el citado discurso
ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, acercarse, comprender, penetrar, servir y
evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo as, de alcanzarla en su
rpido y continuo cambio". Efectivamente, por primera vez un concilio ha tenido en
cuenta la realidad concreta de la historia en la sociedad y en el mundo.
El Vaticano II sita a la Iglesia en el mundo, no fuera del mismo, de tal modo que hace
suyas las aspiraciones de la humanidad, acepta la autonoma de las realidades
temporales y dialoga con la cultura moderna. Evidentemente el mundo del Concilio
era sobre todo, aunque no exclusivamente, el de la modernidad y la ilustracin. De
hecho, la constitucin Gaudium et spes favoreci un cambio profundo de relaciones
entre la Iglesia y el mundo al superar la actitud catlica antimodernista. Precisamente
despus del Concilio han surgido las comisiones Justicia y paz con la preocupacin de
promover a los catlicos en la justicia social y en la liberacin. Tambin ha ganado
vitalidad la "doctrina social de la Iglesia", ms diversificada, dialogante e involucrada
en problemas como la discriminacin racial, los derechos humanos y la corrupcin a
todos los niveles. A partir de Gaudium et spes, la fe aparece junto a la justicia, ha
crecido la opcin por los pobres y se ha impulsado la paz.
3. La recepcin del Concilio
La eficacia de un concilio depende de su recepcin, fase que sucede a su celebracin.
Precisamente a causa de la recepcin, adviene despus de cada concilio un periodo
ms o menos largo en el que se rechazan, silencian o asimilan las conclusiones
formuladas. El Vaticano II ha producido diversas reacciones. Su recepcin no ha sido
idntica en todas partes ni en todos los mbitos cristianos.
a) Actitudes de rechazo

Segn G. Alberigo, existe "una minora agresiva que contina interesndose por el
Concilio para reducir su alcance y para denunciar sus efectos negativos.
Paradjicamente, parecera que el Vaticano II hubiera suscitado una oposicin
aguerrida, sin encontrar, en cambio, defensores convencidos" (La recepcin del
Vaticano II, 18). La interpretacin restringida del Vaticano II es propia de obispos
pertenecientes a la minora conciliar conservadora, de telogos afines a las posiciones
de la curia inmovilista y de movimientos fundamentalistas alejados de la renovacin
conciliar.
Los conservadores cismticos no admiten las conclusiones del Vaticano II porque,
segn ellos, es concilio contrario a la tradicin; por tanto no obliga. Los conservadores
algo ms ortodoxos, pero radicalmente fundamentalistas, afirman que no es un
concilio dogmtico sino pastoral; por tanto lo juzgan no vinculante. Finalmente, los
conservadores nostlgicos objetan que el posconcilio ha sido un desastre a causa
precisamente de las decisiones conciliares. La actitud ms significativa de oposicin
radical al Vaticano II ha sido la de M. Lefbvre, cuyo pensamiento, actitud y decisiones
le acarrearon en 1988 la excomunin. Prcticamente declar herejes a Pablo VI y Juan
Pablo II, juzgando asimismo que la Iglesia estaba, desde la muerte de Po XII, en
situacin de "sede vacante".
a) Actitudes de aceptacin
El Concilio ha sido recibido favorablemente por la mayora de los catlicos, pero no del
mismo modo. Podemos hablar de tres tipos de aceptacin.
En primer lugar, algunos telogos progresistas y movimientos contestatarios de base
creen que el Vaticano II, ligado a un momento histrico, comienza a estar superado; es
un Concilio obsoleto. Es la posicin definida en la expresin: "por fidelidad al concilio,
superar el Concilio", que equivale a la aceptacin del espritu del Concilio superando su
letra. En el fondo de esta concepcin aparece la tesis de que el cristianismo
posconciliar debe releer la fe a la luz de los signos de los tiempos que el evangelio
descubre en el mundo. Algunos consideraron que el Concilio represent un esfuerzo
enorme de la Iglesia para acomodarse al mundo europeo y noratlntico burgus, pero
que al mismo tiempo dio una falsa idea de la justicia, por ausencia de radicalismo, y
que en definitiva increment el poder de los obispos frente al papa y la curia. Con
todo, no es fcil dar nombres y textos que defiendan con claridad esta postura.
En segundo lugar, hay catlicos para los cuales el Vaticano II ha sido un
acontecimiento necesario, importante y transcendente en la vida de la Iglesia, que ha
operado un cambio profundo en la comprensin de la accin pastoral y en ciertas
doctrinas teolgicas. Pertenecen a este grupo telogos progresistas y movimientos de
base renovadores. De ordinario apelan constantemente al espritu del Concilio, que se
revela en su convocacin, en el modo de su realizacin, en sus cuatro grandes
constituciones y en algunas decisiones pastorales en relacin a la escucha de la
palabra de Dios (primer magisterio), a una vida cristiana en comunin de fe (no de
costumbres rituales), al examen de los signos de los tiempos (sin la peligrosa "fuga
mundi"), a la unidad de todos los cristianos (ecumenismo prctico), al dilogo con todo

hombre de buena voluntad (sin anatemas) y a una llamada a la libertad de los hijos de
Dios (sin sometimientos humillantes). Piensan que en el posconcilio se ha frenado la
puesta en prctica de la reforma conciliar de la Iglesia.
Finalmente, hay catlicos reticentes al Vaticano II, tanto en posiciones personales
como en agrupaciones neoconservadoras. Muchos de ellos son nostlgicos de la Iglesia
de Po XII. En el fondo no aceptan ciertos postulados del Concilio, aunque se declaran
obedientes a la jerarqua. Del punto de vista teolgico les preocupa la continuidad del
Vaticano II con el Vaticano 1, el primado indiscutible del papa, la exaltacin de la
tradicin, el mantenimiento de la continuidad y la tesis de la verdad total de la Iglesia
catlica.
Otros aceptan el Vaticano II pero rechazan el desarrollo del posconcilio. Son los
"centristas" que creen poseer la interpretacin nica y oficial del Vaticano II.
Descartan la postura de los integristas cismticos, como es el caso de Lefbvre sin
detenerse demasiado en esta crtica, y no admiten ciertas afirmaciones propias de
cristianos o telogos progresistas. A los cinco aos de terminado el Concilio ya se
alzaron voces de alerta ante los riesgos del aggiornamento de la Iglesia, al destacar su
excesivo servicio en la sociedad. Recordemos que algunos intelectuales o telogos
reformadores antes del Concilio (como J. Maritain, J. Danielou, H. de Lubac, H. U. von
Balthasar, J. Ratzinger, etc.), se moderaron posteriormente, quiz a causa de la
excesiva secularizacin del cristianismo noratlntico, a ciertas aplicaciones conciliares
que creyeron exageradas y a la prdida de prestigio y de poder de la Iglesia.
c) El posconcilio
A raz del Vaticano II se logr en un plazo breve una nueva concepcin de la Iglesia
como pueblo de Dios y del ministerio como servicio al pueblo. Despert una gran
ilusin la reforma litrgica, plenamente aceptada por el pueblo, se intensificaron los
contactos ecumnicos, la curia romana se hizo ms internacional, comenzaron a
renovarse los seminarios, hubo un gran impulso del laicado, la Iglesia se abri casi de
repente a la sociedad y al mundo de los pobres y la teologa mostr una gran vitalidad.
Cabe preguntarnos hoy, despus de veinticinco aos posconciliares, en qu medida ha
habido en la Iglesia profunda renovacin o, si se quiere, innovacin. Segn el mismo
Concilio (SC 23), las denominadas innovaciones son posibles, pero deben ser
introducidas en la Iglesia con infinidad de cautelas. Las evaluaciones eclesiolgicas o
eclesiales dependen hoy, un cuarto de siglo despus de clausurado el Vaticano II, del
modo de valorar el Concilio o del juicio que se da a la evolucin o a la involucin
eclesial. Lo que no cabe duda es que el Vaticano II ha provocado una mutacin
fundamental y sorprendente en la Iglesia, en el sentido de exigir un cambio profundo
de su conciencia y de su misin.
Despus del Concilio se han desarrollado algunas etapas caracterizadas de diversas
maneras. H. J. Pottmeyer distingue dos perodos: la fase de exaltacin, "dominada por
la impresin inmediata de que el concilio era un acontecimiento liberador", en el
sentido de que el Vaticano II fue "un nuevo comienzo absoluto"; y la fase de la

decepcin o, segn otros, "de la verdad", en la que "se descubri con decepcin el
peso de la inercia de una institucin" que se resiste a cambiar (La recepcin del
Vaticano II, 56). En la primera fase se acentan los textos conciliares ms
reformadores; en la segunda se ponen de relieve los pasajes ms conservadores.
Actualmente asistimos a una tercera fase, sealada por unos como estabilizacin y por
otros como involucin. Los conservadores enjuician negativamente los resultados del
Concilio en la Iglesia: confusionismo de la fe como consecuencia del pluralismo
teolgico y pastoral; disminucin de la prctica religiosa; escasez de vocaciones
sacerdotales y religiosas; secularizaciones en el clero; ejercicio indebido de algunos
consejos en la democratizacin de la Iglesia; debilitacin de la autoridad del papa y de
los obispos; aumento de matrimonios mixtos; mesianismo terreno y permisividad
sexual.
Por el contrario los progresistas sostienen que el Concilio ha favorecido la
participacin litrgica; hay en la Iglesia menos clericalismo y ms cooperacin y
cogestin de los laicos; han disminuido las luchas confesionales y ha crecido el
ecumenismo; se valoran de un modo ms correcto las religiones no cristianas; hay
solidez misional; se advierte una nueva presencia de la Iglesia en el mundo y se tiende
a superar el eurocentrismo de la Iglesia. Las dos posiciones parecen antagnicas.
El Segundo snodo extraordinario de 1985 fue convocado por Juan Pablo II para valorar
"las consecuencias del Vaticano II", celebrado 20 aos antes (1962-1965). Ah se
acept al Vaticano II "como una gracia de Dios y un don del Espritu Santo", tanto para
la Iglesia como para la sociedad. El segundo Snodo se pronunci por una voluntad de
renovacin, dentro de la continuidad con la tradicin.
BIBL. G. ALBERIGO (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. I, Sgueme, Salamanca 1999; G. ALBERIGO - J. P.
JOSSUA (eds.), La recepcin del Vaticano II, Madrid, 1987; Y. CONGAR, Vatican II. Textes et Commentaires des
Dcrets Conciliaires, 18 vol., Pars, 1966 s. (traducidos en parte por Taurus, Madrid); Facultad de Teologa de
Vitoria, Balance del Concilio Vaticano II a los veinte aos, Vitoria, 1985; C. FLORISTN, Vaticano II, un concilio
pastoral, Salamanca, 1990; C. FLORISTN - J. J. TAMAYO (eds.), El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid, 1985; J.
GROOTAERS, De Vatican 11 Jean-Paul 11, le grand tournant de 1'glise Catholique, Pars, 1983; R. LATOURELLE
(ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Salamanca, 1989; J. LECLERCQ, Vatican II, un concile pastoral, Bruxelas,
1966; G. MARTELET, Les ides matresses de Vatican II. Introduction 1'esprit du Concile, Pars, 21985; J. L. MARTN
DESCALZO, El Concilio de Juan y Pablo. Documentos pontificios sobre la preparacin, desarrollo e interpretacin del
Vaticano 11, Madrid, 1967; R. LATOURELLE (ed.), Vaticano 11: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus
(1962-1965), Salamanca, 1989; P. POUPARD, Le concile Vatican 11, Pars, 1983; J. THOMAS, Le Concile Vatican 11,
Pars, 1989.

Casiano Floristn

Verdad os har libres (la)

La CEE publica esta instruccin pastoral el 20-11-1990; el documento fue bastante

comentado y criticado, pues algunos sectores de la vida pblica y de la sociedad
espaola se sintieron aludidos de una u otra manera. Desde la publicacin de "Testigos
de Dios vivo" y "Los catlicos en la vida pblica" exista en algunos grupos con poder

social cierta desconfianza respecto de la Iglesia. En este tiempo el cardenal Suqua

preside la CEE y, a pesar de los intentos de la Iglesia, el dilogo con el gobierno
socialista fue poco fluido en un momento en que se debatan temas conflictivos y con
grandes repercusiones sociales y educativas.
Partes de que consta VhL. La instruccin consta de una introduccin, tres partes y la
conclusin. 1 Descripcin de la situacin. 2 Algunos aspectos fundamentales del
comportamiento cristiano. 3 Algunas recomendaciones.
Contenidos importante de VhL.
- Los obispos afirman en la introduccin el deber de pronunciarse ante la situacin
actual de deterioro moral de la sociedad espaola y la pasividad de no pocos catlicos.
Y parten de una profesin de fe: Jesucristo es Camino, Verdad y Vida.
- Los sntomas de la crisis moral en la sociedad espaola son: la amoralidad prctica, la
amoralidad de criterios morales bsicos, la moral de situacin, la doble moral (pblica
y privada), la permisividad, el justificar los medios con el fin, la privatizacin de la
moral, el predominio de la racionalidad tcnica y el menosprecio de los valores
cristianos desde la Administracin.
- Los comportamientos concretos que denuncia el documento: la manipulacin y el
dirigismo cultural para imponer una cultura laica, los escndalos en la vida pblica (la
corrupcin, la especulacin, el fraude fiscal, la picaresca, la compra del voto con
subsidios, el despilfarro administrativo, etc.), la trivializacin del sexo vivido al margen
del amor, de la pareja y de la procreacin, la mentalidad anticonceptiva, la falta de
respeto a la vida y las campaas llamadas de informacin sexual.
- Algunas causas de estas situaciones: la crisis del sentido de la verdad, la subjetividad
como origen de la moral, la desvinculacin del hombre de Dios, la visin de la realidad
privada de fundamento y de horizonte, el rechazo de la bsqueda de sentido, la
provisionalidad en cuestiones fundamentales (el amor, el matrimonio y los
compromisos) y la difusin de un estilo de vida ateo.
- A esta situacin de crisis moral tambin han contribuido algunos factores
intraeclesiales: la poca formacin de los catlicos en los temas que estn en crisis, la
reaccin ante una moral heternoma, la existencia de normas legales no morales, el
vaciamiento de valores constitucionales al no tener un fundamento trascendente, y el
desdibujamiento de lo cristiano en su afn de acercarse al mundo.
- Para poder reaccionar ante este panorama de quiebra moral en la sociedad espaola,
los obispos recuerdan los principios que fundamentan el actuar moral:
Dios creador y salvador del hombre es el fundamento de la moral. El hombre es
imagen de Dios y, por eso, los derechos humanos son inviolables.
Existe una verdad que el ser humano puede descubrir y est radicalmente
llamado a vivirla en libertad y responsabilidad. La libertad humana se

fundamenta en que el hombre es imagen de Dios; la existencia humana se

entiende como proyecto que se realiza en la toma de decisiones. La libertad
humana se puede equivocar al elegir; por eso es importante la formacin de la
conciencia moral.
El hombre vive referenciado a la libertad y a la verdad; estos dos elementos
estn intrnsecamente unidos en el sagrario de la conciencia. La conciencia
moral es inviolable, es voz de Dios y est orientada a los valores morales y, a
Dios mismo en ltima instancia. Importa mucho que la conciencia perciba las
normas morales como algo intrnseco al ser humano.
Jesucristo es la plena revelacin de Dios; por Cristo el hombre se encuentra de
forma definitiva con la verdad sobre Dios, sobre el mundo y sobre s mismo. La
moral es la respuesta humana a la auto-comunicacin de Dios; por eso es una
moral de la alianza y del seguimiento de Jess. Las bienaventuranzas son como
el proyecto de vida y accin del cristiano. La vida cristiana consiste en responder
libremente a Dios y, ayudados por su gracia, progresar en la vida nueva del
Espritu.
La muerte de Cristo en la Cruz es consecuencia del pecado y su resurreccin es
el triunfo del amor sobre todo egosmo. En la experiencia pascual encuentra el
cristiano la fuerza para ser criatura nueva y vivir en la perspectiva de la vida
eterna. El horizonte escatolgico no nos saca de los problemas humanos, sino
que nos ayuda a implicarnos ms plenamente en la transformacin del
presente.
- La moral cristiana se vive en Iglesia; en la comunidad de fe encontramos los cristianos
la iluminacin, la fuerza, los modelos y los contrastes para el vivir moral. Los valores de
libertad, igualdad y solidaridad sin el sustrato de la fe pierden fuerza y aparecen con
contradicciones relevantes. La Iglesia reconoce otras propuestas ticas, dialoga con
ellas, se enriquece de sus aportaciones y ofrece lo especfico que aporta la fe cristiana.
- Orientaciones para el "rearme moral" de la sociedad espaola. Advierten los obispos
de que se trata de una labor compleja, profunda y lenta. Lo primero de todo para
poder anunciar a Jesucristo como Salvador es que los catlicos estemos convertidos y
formados. La familia y la escuela son insustituibles en la formacin integral de la
persona.
- Los medios de comunicacin social deben facilitar el pluralismo, la libertad de
expresin y el servicio a la verdad; en definitiva, deben respetar y difundir los valores
morales.
- El gobierno aunque no sea confesional, no debe de tratar de imponer modelos de
persona ni estilos de vida; mas an, en el caso de Espaa no puede ignorar las races
profundamente cristianas del pueblo espaol.

- Los partidos polticos no deben monopolizar la participacin social, pues hay muchas
formas y medios de crear tejido social. Ninguna autoridad o instancia puede suplantar
la conciencia personal ni excluir a la Iglesia en la vida pblica.
- Principales aportaciones de VhL. El tema de la instruccin es el deterioro moral de la
sociedad espaola por la difusin de una cultura que relativiza y margina
determinados valores morales propios de la cultura tradicional cristiana del pueblo
espaol. Los obispos abordan crticamente el argumento que se ofreca desde los
poderes pblicos y otros sectores influyentes en la sociedad espaola para negar la
presencia pblica de la fe; se aluda a la no confesionalidad del Estado y se estaba
difundiendo una cultura con graves deficiencias morales. Creemos que el documento
parte de una visin realista de la situacin y no rehuye la responsabilidad de la misma
Iglesia. Lo ms valioso de la instruccin de la CEE est en los criterios que
fundamentan la moral cristiana y la actuacin de los cristianos en la sociedad. Toman
de Juan Pablo II la relacin entre verdad y libertad, y sus repercusiones para el
planteamiento del vivir moral.
Jess Sastre

Veritatis Splendor

El 6 de agosto de 1993 el Papa Juan Pablo II publica una encclica sobre algunas
cuestiones fundamentales de la enseanza moral de la Iglesia. Est dividida en tres
partes. As, la primera parte, tomando como hilo conductor el pasaje de Mt 19, en el
encuentro de Jess con el joven, refiere el versculo tengo que hacer?". La respuesta
de Jess es clara: guarda los mandamientos, ven y sgueme. Aunque parezca una
empresa difcil, para Dios todo es posible porque El estar con nosotros hasta el final
de los tiempos. Se puede afirmar que esta parte asienta los fundamentos de toda
moral cristiana: el seguimiento y configuracin con Jesucristo.
En la segunda parte, el pasaje evanglico es Rom 12,2: "No os conformis a la
mentalidad de este mundo". Se hace un discernimiento de algunas tendencias de
teologa moral actual. En concreto sale al paso, para equilibrar, libertad y la ley,
conciencia y verdad, opcin fundamental y comportamientos concretos.
Finalmente, en el tercer captulo, el pasaje es 1 Cor 1,17: "Para no desvirtuar la cruz de
Cristo". Es un aliento para reforzar el bien moral como parte importante de la vida de
la Iglesia y del mundo. Desde la moral cristiana se debe renovar la vida personal y
social aunque suponga incluso el martirio. El Papa hace una llamada a los obispos
como responsables de que la enseanza sea correcta.
BIBL. JuAN PABLO II, Encclicas, Edibesa, Madrid 1995.

Ral Berzosa Martnez

Vicario

Significa la palabra literalmente "el que hace las veces de", o el "que acta en nombre
de". Tratndose de la Iglesia Diocesana, Vicario es el que acta en nombre del Obispo
bien de forma general (Vicario General) o bien en sectores particulares (ejem.
Pastoral). El nombre de vicarios se aplica tambin a los sacerdotes que, junto al
prroco, trabajan en una parroquia.
Por su importancia para este Diccionario, nos detenemos en la figuras del Vicario
Pastoral.
El Vicario Episcopal: una figura nueva y clave de la pastoral diocesana. "Una figura
nueva para una pastoral nueva. Eso es el Vicario Episcopal". Estas palabras de J.
Snchez resumen perfectamente lo que ha supuesto esta figura jurdica. Recordando
lo sealado por el Vaticano II, Ecclesiae Sanctae y Ecclesiae Imago, a la hora de hablar
de "las clases" de Vicarios Episcopales, se pueden concentrar en tres categoras:
Vicario Episcopal Territorial (para una determinada zona), Vicario Episcopal Sectorial
(que atiende a un determinado tipo de asuntos, peculiares y concretos en el campo
pastoral diocesano), y Vicario Episcopal personal (para un determinado grupo de
personas, con caractersticas muy propias).
Por su parte, el CIC, como tambin qued afirmado para el Vicario general, se refiere
directamente al Vicario Episcopal en los cc. 475-481.
a) Caractersticas generales: El Vicario Episcopal fue instituido por el Concilio Vaticano
II (CD 23, 25, 27). Se afirma, con claridad, que los vicarios episcopales son una novedad
del Concilio y su institucin ha sido querida para que el "obispo pueda ejercer el
gobierno pastoral de la dicesis del mejor modo posible". Con esta figura,
principalmente en las dicesis grandes, y segn algunos autores, se colmaron dos
necesidades prcticas: a) puede tener ms ventajas que nombrar varios vicarios
generales; y b) ayuda a clarificar la posicin jurdica de los obispos auxiliares, porque
segn CD 26 (y posteriormente c. 406, 2) el obispo auxiliar debe ser nombrado Vicario
general o Vicario episcopal.
En cualquier caso, conviene subrayarlo, el vicario episcopal no fue pensado en el
Vaticano II como "alternativa" o sustitucin al Vicario general. De tal manera que en
CD 27 se reafirma la figura del Vicario general y el nuevo CIC impone la obligacin
como tal de su nombramiento.
Otro punto discutible es la propia denominacin: "vicario episcopal". En la segunda
redaccin de CD, en el Vaticano II, se afirmaba que los padres conciliares proponan
esta denominacin "claritatis gratia", como frmula provisional, que luego qued
como ya consagrada. Porque Vicario episcopal es tambin el Vicario general en cuanto
vicario del obispo. Se propusieron otros nombres: "Vicario episcopal general", en un

caso, y "Vicario episcopal especial o particular", en otro caso. Pero esto tambin
generaba cierta confusin. Se opt por dejar el nombre tal y como figura, conscientes
de la imprecisin que conlleva.
Es importante que el obispo diocesano, en el nombramiento de los vicarios
episcopales, defina claramente el mbito de sus competencias, como recomienda el
Directorio de los Obispos (n. 202). Y es necesaria la buena relacin con el Vicario
general, por el bien de la dicesis. Por eso, el obispo, en ltimo trmino, debe velar
por la coordinacin de la actividad pastoral de los vicarios generales y episcopales.
Para ello tiene la posibilidad de constituir un consejo episcopal.
b) Potestad: se equipara con el oficio de Vicario general, por las caractersticas
comunes a ambos cargos: los dos son vicarios del obispo diocesano y su potestad es la
misma: episcopal, ordinaria, vicaria, ejecutiva o administrativa, circunscrita al mbito
diocesano y subordinada (cc. 475, 1; 476; 479).
Tanto el Vicario general como el episcopal son ordinarios del lugar (c. 134, 1 y 2) y
deben actuar conforme a la voluntad del obispo (c. 480).
Les afectan las mismas normas sobre condiciones personales para el cargo, de
incompatibilidades (c. 478), y tambin las relativas al modo de nombramiento,
remocin, sustitucin, cese y suspensin de potestad (cc. 477; 481).
Las diferencias proceden de diversos aspectos: su distinto origen histrico; su
obligatoriedad (el Vicario es preceptivo); el nmero (el General, en principio, debe ser
uno); y la temporalidad del cargo, por parte del Vicario Episcopal, que no sea obispo
auxiliar (Cf. cc. 475, 476, 477).
Pero la mayor diferencia es el alcance de la potestad. El Vicario episcopal est dotado
de una potestad ordinaria especial, es decir, concretada a personas, materias o
lugares.
Cuando hablamos de potestad territorial, normalmente se refiere a lo que se define
como "Zonas de pastoral". Cuando hablamos de personas o grupos, nos referimos a
una gran diversidad en funcin de la llamada pastoral sectorial o de ambientes:
emigrantes, obreros, religiosas, clero, universitarios, etc. Cuando hablamos de
"materias o asuntos especiales y concretos de pastoral", puede referirse a todo el
territorio (entonces aparece la figura del Vicario Episcopal de Pastoral) o a diversos
campos y mbitos de pastoral: Evangelizacin, Enseanza, Liturgia, Apostolado Seglar,
etc. En cualquier caso, est al servicio de la "pastoral de conjunto", es decir, una
pastoral orgnica e integral que hace corresponsable a todo el Pueblo de Dios en las
cuatro reas que se vienen sealando tradicionalmente: comunin, evangelizacin,
celebracin, compromiso.
En el mbito de sus competencias, corresponden al Vicario episcopal las facultades
habituales concedidas por la Sede Apostlica al obispo, as como la ejecucin de
rescriptos (a menos que se disponga otra cosa, c. 479, 3). Pero no puede interferir en

aquellos problemas que el obispo se reserva para s o al Vicario general, o que, por
derecho, exigen el mandato especial del obispo (c. 479, 2).
Su nombramiento debe ser para un tiempo determinado, a no ser que sea obispo
auxiliar (c. 477, 1). Las cualidades personales que debe tener, en principio, son las
mismas que el Vicario general; tambin, como l, debe hacer profesin' de fe, antes de
su cargo, y tiene el derecho y deber de participar en el Snodo Diocesano (incluso
presidir algunas sesiones particulares) y en los Concilios Provinciales.
Un problema delicado es el de las relaciones jurdicas entre el Vicario general y el
episcopal, ya insinuado anteriormente. Debe ser regulado por el derecho particular,
segn determine el obispo. La delimitacin, ms comn, hace referencia a la
dimensin de las facultades: el Vicario general tiene jurisdiccin en toda la dicesis, en
todos los asuntos y sobre todos los fieles de la misma. En resumen, para solucionar
este asunto de la posible colisin de competencias entre Vicarios, existen al menos dos
vas: especificacin, por parte del Obispo, en el nombramiento mismo, y la frecuente
relacin y dilogo entre Vicarios y Obispo.
J. Snchez, con la claridad que le caracteriza, comentando "Ecclesiae Sanctae", se ha
atrevido a resumir de esta manera tan delicado asunto: a) los puntos de convergencia
entre ambas figuras jurdicas - General y Episcopal- son los de poseer una potestad
ordinaria y vicaria. b) Las principales diferencias se situaran en que el Vicario general
tiene "vis officii" la misma potestad que el obispo posee "iure proprio" para "toda la
dicesis" y "para todas las personas" -exceptuadas las exentas- y "para todos los
casos", a no ser que estn reservados al obispo. A esto se llama "universalidad de
representacin". Por el contrario, el Vicario episcopal nace recortado en sus
atribuciones. Segn esto, tiene sentido hablar de potestad ordinaria y vicaria? S,
porque el legislador expresamente lo ha reconocido, aunque participe de la potestad
del obispo no en su "totalidad" sino para una parte.
Otro problema particular es la cierta incongruencia que se da cuando se habla de
"vicario episcopal para la pastoral" (que de hecho es la terminologa ms adecuada al
hablarse de "Vicario episcopal para asuntos o materias generales de pastoral"), porque
tal denominacin, no teniendo alguna limitacin, de por s corresponde al Vicario
general. Porque el Vicario general lo es tambin de pastoral en cuanto participa del
gobierno pastoral de toda la dicesis. Para poder aplicarse correctamente al Vicario
episcopal, se necesitara, a juicio de algunos autores, delimitarla: por ejemplo, Vicario
episcopal para la pastoral de la cultura, de lo social, de la evangelizacin, etc.; o Vicario
episcopal para la pastoral en un determinado territorio. No compartiendo totalmente
la opinin de estos autores, afirmamos que tambin tiene sentido hablar de Vicario
Episcopal de Pastoral, cuando su potestad abarca toda la pastoral diocesana. Incluso,
en algunas dicesis, el Vicario pastoral ha sido expresamente designado tambin,
como Pro-Vicario general y Vicario pastoral. Otro asunto es si es conveniente un nico
Vicario episcopal pastoral, particularmente en algunas dicesis grandes, o ms bien
seran deseables diversos vicarios episcopales para hacer realidad una verdadera
pastoral de conjunto.

Esto nos da pie para entrar en un nuevo captulo amplio y delicado: las diversas formas
de configuracin en la praxis diocesana espaola.
No nos detenemos en la figura de los Delegados de Zona que, aun teniendo su razn
de ser para favorecer dicha "pastoral de conjunto", ciertamente tiende a desaparecer
en favor de los Vicarios episcopales y de los propios Arciprestes. Dgase algo parecido
de los Delegados de pastoral sectorial y de ambientes. El problema, en todos estos
casos, es definir adecuadamente la naturaleza y competencias jurdicas para favorecer
la dimensin pastoral.
BIBL. A. PEREz DEz, Los Vicarios generales y episcopales en el Derecho Cannico actual, Gregoriana, Roma 1996;
A. VIANA, Organizacin del Gobierno de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 1995.

Ral Berzosa Martnez

Visita pastoral

Es la realizada por un Obispo o el Papa a unas comunidades determinadas o a

personas concretas. El sentido de la visita pastoral no es otro que mantener un
contacto personal y directo del pastor con su grey. La visita pastoral, adems de
revisar la andadura de una comunidad o personas, significa un aliento nuevo para
seguir caminando. Y, siempre, la visita pastoral refuerza la comunin para la misin.
Cf. en este mismo diccionario Comunin (Iglesia) y Misin (Iglesia).
Ral Berzosa Martinez

Vita Consecrata

Exhortacin apostlica del Papa Juan Pablo II, publicada el 25 de marzo de 1996 como
resultado del largo trabajo preparatorio de la asamblea ordinaria del snodo de los
obispos sobre la vida religiosa. Los trabajos preparatorios pasaron como es sabido por
la consulta episcopal, la redaccin de los lneamenta, envo a las iglesias locales y
respuestas que condujeron al instrumentum laboris. La participacin en las respuestas
fue excepcionalmente alta en este caso. Las intervenciones y conclusiones de la
asamblea sinodal dio como resultado la publicacin quince meses despus de su
clausura de los frutos de todo aquel trabajo.
La introduccin (nn. 1-13) comprende una mirada a las diversas formas de vida
religiosa que la creatividad del Espritu ha suscitado en la iglesia en este tiempo y
seala las finalidades de la exhortacin: sobre todo alentar y orientar a los
consagrados ante los desafos propios de nuestro tiempo postconciliar. Las tres partes
centrales del documento papal estn determinadas por las tres perspectivas desde las

cuales se contempla la vida consagrada: la consagracin, la comunin y la misin. Los

ttulos de cada una de ellas son ya reveladores: I. Confessio trinitatis - II. Signum
fraternitatis - III. Servitium charitatis. La primera parte (nn. 14-40) considera la vida
consagrada a la luz del misterio trinitario. La segunda (nn. 48-71) se detiene a
analizarla como signo de comunin en la Iglesia. La tercera (nn. 72-112), mira la vida
consagrada como una epifana del amor de Dios en el mundo. Las tres partes tienen
una extensin bastante proporcionada dentro del conjunto. La primera parte a su vez
(nn. 14-40), se divide en cuatro puntos bsicos de teologa sapiencia) con abundancia
de datos bblicos y patrticos: a) para alabanza de la Trinidad (nn. 17-22); b) entre la
pascua y la culminacin (nn. 23-28); c) en la iglesia y para la iglesia (nn. 29-34); d)
guiados por el Espritu de santidad (nn. 35-40).
La parte llamada Signum fraternitatis (nn. 41-71), reflexiona sobre la vida consagrada
como profeca y signo de la comunin en la Iglesia; est dividida en tres puntos de aire
ms parentico en los que se busca la definicin del marco eclesial de la comunin con
sus expresiones y ayudas: superiores, organismos, mutuas relaciones con otros
carismas eclesiales: a) valores permanentes de la comunin teologal (nn. 41-58); b)
continuidad en la obra del Espritu Santo; fidelidad creativa y coherente en la novedad
(nn. 59-62); c) mirando hacia el futuro, donde se aborda el problema de las
vocaciones, de la disminucin y envejecimiento; y la obligada respuesta de fidelidad
que exige formacin permanente (nn. 63-71).
Despus de algunas consideraciones introductivas, la carta se centra en la misin de la
vida religiosa como manifestacin del amor de Dios al mundo en la tercera parte
(servitium charitatis) y orienta a los consagrados al servicio proftico de la misin
desde cuatro ngulos: a) el amor hasta el extremo (nn. 75-83,) toca tpicos comunes a
toda la pastoral de este tiempo aplicndolos a la VC: nueva evangelizacin,
universalidad, misin ad gentes, inculturacin y opcin preferencial por los pobres; b)
el testimonio proftico exigido frente a los grandes retos (nn. 84-95): nombrados
como martirio, dimensin alternativa y teraputica de los votos, nueva espiritualidad,
etc.; c) algunos arepagos de la misin (nn. 96-99): seala estos: mundo de la
educacin, cultura y ciencia, medios de comunicacin social; d) el compromiso del
dilogo con todos (nn. 100-112) exige una nueva espiritualidad de respuesta a la nueva
bsqueda de lo sagrado.
La exhortacin, que concluye con una penetrante meditacin sobre la escena de
Betania (Jn 12 1-10), ha centrado los elementos fundamentales de teologa de la vida
religiosa posconciliar, ha estimulado la reflexin y profundizacin en algunos puntos
particularmente relevantes de su triple dimensin: consagracin, comunin y misin; y
ha servido, ciertamente, para esforzar apostlicamente a los consagrados ante las
nuevas situaciones que al mismo tiempo les agobian y potencian. Pudo y quiso abrir el
horizonte con palabras y recuerdos esperanzadores.
Gabriel Castro

Vocacional, Pastoral

SUMARIO: Punto de partida. -1. Notas teolgicas de la vocacin: 1.1. La vocacin en la

Biblia. a) En el Antiguo Testamento; b) En el Nuevo Testamento. 1.2. La Vida
Consagrada. - 2. Claves bsicas para la pastoral vocacional. Agentes. 2.1. La persona
de Cristo, el centro del animador vocacional. 2.2. Lo urgente es la misin de Jess. - 3.
Necesidad de mediaciones. 3.1. La Comunidad como mediacin. -4. A tener en cuenta
en la pastoral vocacional .Los destinatarios. 4.1. Programar. - 5. Campo de la pastoral
vocacional. - 6. Qu actividades vocacionales se deben programar? - Z Revisar nuestra
pastoral vocacional.
Punto de partida de la pastoral vocacional. Luces y sombras en la actualidad y
perspectivas que se abren en el futuro
El punto de partida debe ser la unidad con la pastoral juvenil en cuanto que una
verdadera pastoral juvenil debe implicar, partir y culminar en una pastoral vocacional
donde se lleve a los jvenes a discernir el plan de Dios sobre ellos y su puesto en la
Iglesia. Tiene tambin la pastoral vocacional unas caractersticas propias. Estas
caractersticas especficas son urgentes y claves para la vida de la Iglesia.
Una pastoral juvenil solo tiene sentido si lleva a los hombres y mujeres a vivir la
vocacin a la santidad y a ser fieles a la voluntad de Dios.
Partimos tambin de la pastoral vocacional que debe existir con el convencimiento de
que "la razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la
unin con Dios. Desde su nacimiento el hombre es invitado al dilogo con Dios" (GS
19; DV 2; AG 24).
Desde la realidad que recoge el documento final del Congreso Europeo sobre las
vocaciones sabemos que: "Produce una inmensa pena encontrar jvenes, incluso
inteligentes y dotados, en los que parece haberse extinguido la voluntad de vivir, de
creer en algo, de tender hacia objetivos grandes, de esperar en un mundo que puede
llegar a ser mejor tambin gracias a su esfuerzo. Los jvenes que parecen sentirse
superfluos en el juego o en el drama de la vida, como dimisionarios en relacin a ella,
extraviados a lo largo de senderos truncados y aplanados en niveles mnimos de la
tensin vital. Sin vocacin, pero tambin sin futuro que, todo lo ms ser una
fotocopia del presente".
En las Proposiciones de las Nuevas Vocaciones para la Nueva Europa se hace una
descripcin muy precisa de los jvenes europeos que viven "una cultura pluralista y
compleja que tiende a producir jvenes con una identidad imperfecta y frgil con la
consiguiente indecisin crnica frente a la opcin vocacional. Muchos jvenes ni
siquiera conocen la "gramtica elemental" de la existencia, son nmadas: circulan sin
pararse a nivel geogrfico, afectivo, cultural, religioso; "van tanteando". En medio de la
gran cantidad de informacin, pero falta de formacin, aparecen distrados, con pocas

referencias y pocos modelos. Por eso tienen miedo de su porvenir, experimentan

desasosiegos ante compromisos definitivos y se preguntan acerca de su existencia. Si
por una parte buscan, a toda costa autonoma e independencia, por otra, como
refugio, tienden a ser dependientes del ambiente socio-cultural y a conseguir la
gratificacin inmediata de los sentidos; de aquello que "me va", de lo que "me hace
sentirme bien" en un mundo afectivo hecho a medida".
Sabiendo que debemos partir desde los jvenes para proponerles la llamada al
seguimiento de Cristo, tenemos que vivir esta pastoral vocacional con gran esperanza.
Los anlisis ms recientes presentan a los jvenes con luces y sombras: "como
desorientados, pero no desesperados; impregnados de relativismo tico, pero tambin
deseosos de vivir una "vida nueva"; conscientes de su necesidad de salvacin, aunque
sin saber donde buscarla".
Ante la crisis de las vocaciones sacerdotales, religiosas y a la vida laical comprometida
en la militancia cristiana y en la vida matrimonial: "la primera respuesta que la Iglesia
da consiste en un acto de confianza total en el Espritu Santo. Estamos profundamente
convencidos de que esta entrega confiada no ser defraudada si, por nuestra parte,
nos mantenemos fieles a la gracia recibida".
Juan Pablo II, en la introduccin a la Vita Consecrata, sigue alentando la esperanza en
la pastoral vocacional que a pesar de las dificultades est llamada a dar fruto
abundante: "A lo largo de los siglos nunca han faltado hombres y mujeres que, dciles
a la llamada del Padre y a la vocacin del Espritu Santo, han elegido este camino de
especial seguimiento de Cristo, para dedicarse a El con corazn "indiviso" (cf. 1 Co 7,
34). Tambin ellos como los Apstoles, han dejado todo para estar con El y ponerse
como El, al servicio de Dios y de los hermanos. De este modo han contribuido a
manifestar el misterio y la misin de la Iglesia con los mltiples carismas de vida
espiritual y apostlica que le distribua el Espritu Santo, y por ello han cooperado a
renovar la sociedad".
Aunque vemos las dificultades en la pastoral vocacional, estamos con Manaranche que
"no se sale de una crisis denuncindola sino edificando sobre algo firme aunque sea a
contracorriente. Se responde al malestar con hechos, unos hechos cargados de
futuro".
1. Notas teolgicas de la vocacin
Partimos de que toda vocacin se encuentra radicalmente enraizada en la primera
llamada de Dios al hombre, en este dilogo que aparece en el Gnesis (1,26). Para el
cristiano la llamada, su vocacin, arranca del bautismo (PC 5).
1.1. La vocacin en la biblia
a) En el Antiguo Testamento.
Se puede definir la vocacin como una llamada donde la iniciativa parte totalmente de
Dios y a la que el hombre debe responder.

Esta vocacin como llamada de Dios est expresada en su Palabra a travs de la

creacin, como Palabra que estimula, que invita indicando un camino a seguir: como
palabra dirigida a un t.
Todos los relatos vocacionales del Antiguo Testamento siguen prcticamente los
mismos pasos que se podran sintetizar en estas claves:
Se introduce situando lo que condiciona la llamada.
Sigue una manifestacin de Dios que llama al hombre. Es Dios el que toma la
iniciativa de salir al encuentro.
Le encarga una misin. Dios siempre llama a un fin.
Aparece un signo que confirma la eleccin y como el Seor capacita para la
tarea que invita a realizar.
Al final una conclusin encierra el relato como unidad literaria.
Siguiendo los personajes del Antiguo Testamento veamos como se realiza esto que
hemos afirmado: Abraham, Gn 12-25. Moiss, Ex 2,23-4,18; 6,2-12; 7,1-8. Josu, Jos
1,1-18. Geden, Jue 6,11-24. Elas, 1 Re 17,1-19,18; 21; 2 Re 1,1-2, 18. Isaas, Is 6.
Jeremas, Jer 1. Tambin Yahv llama a su pueblo (Dt 7,6) a los reyes; Sal (1 Sam 10,1)
o a David (1Sam 16, 3).
b) En el Nuevo Testamento.
En Cristo la llamada es a vivir en el amor de Dios, como recuerda Pablo a los Efesios;
"Os exhorto a caminar como corresponde a la vocacin a que habis sido llamados" (Ef
4,1).
La vocacin fundamental es ser llamados a vivir en Cristo (Ef 4, 17-24).
Adems de esta vocacin "a todos" a ser y vivir en Cristo existen otras llamadas, como
por ejemplo la eleccin de los doce (Mt 10,2), que tambin tienen su propio esquema:
Parte de la situacin que ambienta el relato.
Jess es el que llama, toma la iniciativa.
Respuesta de los llamados.
El seguimiento implica vivir con Cristo, a su estilo y participando de su entrega.
En los evangelios encontramos otras llamadas como la del "joven rico" (Mc 10,17-22);
otros se ofrecen a Jess (Mt 8, 18-22). En Mara se descubre una vocacin singular (Lc
1, 26-38) que sigue el es-quema de los relatos vocacionales del Antiguo Testamento.
Tambin se descubre en S. Pablo una vocacin especial (Act 9, 1-30).

1.2. La Vida Consagrada

La llamada implica toda la vida. Es un ideal por el cual vivir y "dar la vida". Es una
realidad de fe y que es desde esta vida teologal, de fe, esperanza y caridad, donde se
deben vivir los medios fundamentales para descubrirla, madurarla y realizarla.
Todo cristiano desde y por el Bautismo est llamado a seguir al Seor, cuando nos
dice: "ven y sgueme" (Mc 2, 14) y a vivir y ser en Cristo (Ef 5, 1).
Este seguimiento de Cristo se denomina vida consagrada, tambin se puede llamar de
especial consagracin. Este estado de vida lo conforman varios elementos:
Experiencia viva del Seor. El seguimiento implica experiencia de conocer a
Cristo.
Un estilo de vida segn las primitivas comunidades cristianas.
Misin o tarea a realizar. Llama para enviar.
Lo especfico sera el radicalismo evanglico, vivir los consejos evanglicos de
Cristo y ser testigos de eternidad.
La llamada a la vida consagrada, a la vocacin religiosa no pertenece a "la estructura
jerrquica de la Iglesia" (LG 44) pero s a la dimensin proftica y carismtica. Cuando
visit el Papa Juan Pablo II Santiago de Compostela, en el Monte del Gozo, con motivo
de la Jornada Mundial de la Juventud en 1989 seal las diversas caractersticas
necesarias en toda vocacin. Al tratar el tema de Jess como "Camino" (Jn 14, 16),
expres que la vocacin implica un profundo espritu de conversin, como actitud
constante del creyente y tambin algo que el caminar hace relacin a Dios; El es el que
nos busca, nos sale al encuentro y ste se realiza en Dios con Cristo.
2. Claves bsicas para la pastoral vocacional. Agentes
2.1. La persona de Cristo, el centro del animador vocacional
a) El agente de la pastoral vocacional tiene que tener muy claro lo que dijo Juan Pablo
II en su primera visita a Espaa en Valencia dirigindose a los seminaristas en 1982:
"ser llamado significa ser amado".
b) Jess tiene una conciencia muy clara de ser el enviado del Padre. Desde este
mandato, a su vez Jess enva a sus discpulos y en este envo debe fundamentarse la
pastoral vocacional.
Normativas en la actuacin de Jess. Jess quiere unos agentes de pastoral vocacional
que se identifiquen con su vida. Una vida que:
o

No se instala, sale al encuentro.

Ante la acogida adversa de su pueblo, no se hunde (Lc 4, 16-30) anuncia

la Buena Noticia a los pobres.

Se compadece de,la gente que vive como ovejas sin pastor (Mt 9, 36).

Invita al pueblo a orar ante Dios para que enve operarios a su mies (Mt 9,
38).

Se retira a solas a orar (Lc 5, 16) antes de llamar a los doce.

Enva a ser testigos suyos (Mc 3,13-14; Mt 28, 19).

2.2. Lo urgente es la misin de Jess

La pastoral vocacional, los trabajos de los delegados no tienen como meta la
supervivencia de las instituciones. La clave es la continuidad la obra de Jess. Lo
urgente es el Reino de Dios, que debe hacer presente el agente de pastoral vocacional.
Sin vocaciones peligra la misin de Cristo. Es el amor de Cristo el que nos debe urgir
para buscar hombres y mujeres que anuncien la Buena Nueva de Jess
3. Necesidad de mediaciones
La vocacin es una llamada a la misin de Jess de sembrar nuestra tierra del gozo del
Evangelio.
Para llegar a la llamada existen muchas llamadas intermedias, que los delegados de
pastoral juvenil y vocacional deben fomentar como altavoces de Dios que son lugares
de captar y entender a los hombres. Estos lugares que debe el agente cuidar son:
La Naturaleza con su llamada a vivir en armona, en belleza, en su grandiosidad,
en su misterio.
El prjimo con su presencia, su testimonio y sus anhelos y necesidades.
La intimidad personal, que es una llamada a la riqueza interior, sus intenciones y
deseos.
Todos los acontecimientos que son una llamada del Seor que hablan en la vida,
que va haciendo historia personal y comunitaria.
Es misin del agente animador de pastoral vocacional que se escuche a travs de estas
mediaciones que Dios sigue hablando "a gritos" a los hombres y mujeres de nuestro
tiempo.
3.1. La Comunidad como Mediacin

La vocacin se fragua y se consolida en la comunidad. Es en el seno de la comunidad

donde Dios llama. La pastoral vocacional no puede olvidar estas mediaciones
comunitarias, ni las comunidades dejar la responsabilidad de ser terreno abonado
donde surjan vocaciones de seguimiento radical de Cristo.
Tanto Pablo como Bernab son enviados cuando las comunidades estn reunidas en
oracin y ayuno (Act 13,1-4).
3.2. La relacin personal, clave de mediacin
La relacin personal, el acompaamiento de los procesos en la madurez cristiana es
fundamental para alentar las vocaciones.
La realidad indica que no surgen vocaciones si falta esta relacin personal, de
acompaar los procesos en la madurez cristiana de los jvenes.
Es clave que acompae a los jvenes alguien que interroga con su vida, que alienta,
que invita ms con su vida de entrega que con sus palabras.
Es clave en el Evangelio que Jess acompae e invite (Jn 1, 29-51; Lc 24, 13-35).
Esta es la recomendacin que hacen muchos grupos de jvenes a los animadores
vocacionales, el que les ayuden y los acompaen en el camino del discernimiento
vocacional.
Este testimonio de acompaar, alentar, no puede ser sustituido por ninguna tcnica,
sin acompaantes, la pastoral vocacional no dar frutos de abundancia.
4. A tener en cuenta en la pastoral vocacional. Los destinatarios
La Iglesia como una hermosa orquesta armnica.
Tenemos que tener en cuenta la armona que est llamada a vivir la Iglesia en sus
distintos carismas y vocaciones, siendo todos necesarios para presentar el rostro
siempre hermoso de Jess.
"Multiforme es la Iglesia en sus ministerios y carismas que el Espritu distribuye en ella.
Me gusta imaginarme la Iglesia como una gran orquesta, y yo uno de los instrumentos.
Me llena de gozo cuando se unen nuevos instrumentos, afinados, atentos a la
partitura, ms atentos an al conjunto y al director de orquesta. Me agradan los solos,
pero mucho ms las maravillas de la armona que forman todos los instrumentos, cada
uno con sus caractersticas propias. Me duele que haya grupos de instrumentos que
pretendan dar por separado su concierto. Hay instrumentos desafinados, no me
extraa: slo se requiere ponerlos a tono".
Existe el peligro de dos extremos: el resaltar tanto las diferencias vocacionales como el
igualarlas todas. La armona se realiza desde la clave de que son distintas las llamadas,
las vocaciones. Hay que tener en cuenta en los destinatarios de esta pastoral

vocacional que: "toda vocacin reclama al mismo tiempo una respuesta a la gracia de
Dios, que se transforma en insercin y servicio dentro de la comunidad eclesial (Col
3,13-14; 1Cor 12,4-13). En esta comunin de Iglesia aparece mejor la peculiaridad de
cada vocacin segn carismas concretos, ministerios especficos, estados de vida,
etc.".
Es verdad que toda pastoral debe ser vocacional. La pastoral vocacional no es el final
del proceso, ni se tiene una buena pastoral vocacional porque se aada a la catequesis
una catequesis vocacional. Es fundamental el convencimiento de que sin la clave
vocacional la pastoral no alcanza su fin, pues: "toda la Iglesia queda constituida en
estado de vocacin y misin, y por tanto, todo miembro de la Iglesia, cada uno por su
parte, est constituido en estado de vocacin y misin".
4.1. Programar
Las vocaciones llegan cuando se cultiva la vida interior en los jvenes. La vocacin no
llega espontneamente, se requiere cuidar el camino, el proceso de los jvenes en su
vida cristiana. Siendo verdad lo imprevisible de la gracia de Dios, es necesario
planificar las mediaciones y las actividades de la pastoral vocacional.
a) Hacia donde caminar?
No quedarse solamente en los nmeros; las vocaciones no se miden solamente por la
cantidad, pero s es necesario al caminar el ir sembrando para que se haga realidad el
que los jvenes experimenten la llamada del Seor. Como dice San Vicente de Paul
"Dios nos llama a sembrar, no ha recoger".
Se debera tratar de ir creando un clima donde se escuche la Palabra de Dios, y
fomentar una actitud de disponibilidad para preparar el terreno donde, tarde o
temprano, se manifiesten los frutos. Sin embargo no debemos ser esclavos de los
nmeros, sino que nosotros debemos de ir creando una civilizacin nueva donde la
gente se sensibilice con la vacacin.
b) Qu tenemos que cuidar en la Pastoral Vocacional?
Es importante que los animadores y delegados, es decir los agentes se sientan
cuidados, ayudados, potenciados en tan delicada y hermosa misin. Aunque es verdad
que los responsables de las vocaciones somos todos, sin embargo, no todos pueden ni
deben ser delegados o animadores vocacionales.
Estos animadores deben ser acogidos, enviados y valorados por la comunidad.
Sera deseable que las dicesis e instituciones religiosas dedicasen al campo de la
pastoral vocacional gente preparada, con cualidades y ganas de trabajar en l.
Los animadores o delegados formarn equipos que cuenten siempre con la ayuda de
seminaristas, novicios/as para tan clave trabajo pastoral; as mismo es importante la

colaboracin, en estos equipos, de padres de familia y laicos que valoren la vocacin

como una llamada a vivir en radicalidad el seguimiento de Cristo.
5. Campo de la pastoral vocacional
Desde la prctica distinguimos distintas parcelas en el campo de la pastoral vocacional
encaminadas a la santidad como llamada universal (LG 39). Todos en la Iglesia vivimos
en estado de vocacin o misin, por tanto, somos campo de una pastoral vocacional
que debe proporcionarnos los medios y situaciones adecuados para sentir la llamada
de Dios.
Dentro del campo de la pastoral una parcela destacable es la realidad vital de los
jvenes, a los que es necesario acompaar en el descubrimiento del valor y sentido de
sus vidas. Desde la pobreza de la situacin de muchos jvenes la pastoral debe
ofertarles la Buena Noticia que d sentido pleno a sus vidas.
Tambin, la pastoral vocacional tiene que tener en cuenta lo que es comn a todas la
vocaciones en sus llamadas y respuestas; pero, hay llamadas distintas que exigen
tambin responder de un modo especfico para realizar una misin propia. La pastoral
vocacional debe ayudar a la escucha de la llamada particular bien como laico, religioso
o sacerdote, y es a esto a lo que debe dedicar su esfuerzo y su tiempo.
a) Ir al encuentro de los jvenes all donde estn
Jess sale al encuentro de los hombres y mujeres, y se compadece de ellos cuando ve
que muchos viven como ovejas sin pastor.
Juan Pablo II insiste en que debemos vivir buscando el encuentro con los jvenes:
"Bajad hasta nuestros jvenes. Id personalmente a su encuentro y llamadlos".
Se impone pues una pastoral vocacional que no tenga miedo a proponer a los jvenes
el seguimiento de Cristo con toda su fuerza y radicalidad.
Para ir a ese encuentro tenemos que tener en cuenta los diversos mbitos en los
cuales se mueven, como son: la familia, la parroquia, los centros juveniles, colegios y
movimientos, etc.
b) La familia
Aunque se piense que muchas familias estn alejadas de la prctica cristiana, es muy
importante que los padres, a travs de una sensibilizacin, descubran el valor que
posee toda vocacin. Sabemos bien que la familia es el primer seminario, el primer
noviciado; as pues, es necesario fomentar en ellas un espritu de oracin y una actitud
de disponibilidad, si el Seor llama a uno de sus miembros al seguimiento de Cristo.
c) La parroquia

La parroquia debe ser el mbito donde florezca la vocacin de muchos hombres y

mujeres, que en medio de una comunidad de fe viva, esperanza y caridad,
experimenten la apertura de la llamada del Seor a seguirle con todas las
consecuencias.
Es importante que se valore y se viva una catequesis desde pequeo, bien cuidada,
donde sea posible que Cristo siga invitando a "dar la vida" al servicio del Evangelio.
Al ser la parroquia el lugar donde se vive y se celebra la fe, como marco ordinario,
como comunidad de comunidades, se convierte en el lugar ms privilegiado desde
donde acompaar a muchos jvenes que se plantean seriamente el camino del
seguimiento de Cristo bien como sacerdote, religioso/a, desde la militancia cristiana o
la vida matrimonial.
Si en la parroquia el prroco, los sacerdotes y religiosos/as, los laicos que trabajan en
ella, valoran y aprecian las vocaciones, stas irn surgiendo, y se convertir en el
mbito donde muchos jvenes descubran el sentido de sus vidas, para ofrecerlas al
servicio total del Reino.
d) Los colegios de religiosos
Son el lugar donde los jvenes pasan la mayora del tiempo y sobre todo prestando
gran importancia a las actividades pastorales despus de las clases. Es clave que la
pastoral juvenil y vocacional vayan unidas para que el colegio se conviertan en un
lugar donde se hagan opciones para toda la vida.
Las congregaciones religiosas, las dicesis deberan dedicar personas, tiempo y todo lo
que sea necesario para entrar en contacto con los jvenes en el colegio y ofertarles,
desde un proceso serio de vida cristiana, la vocacin como una llamada que llena
plenamente sus anhelos ms profundos.
e) Centros juveniles y escuelas de tiempo libre de carcter diocesano
Los centros juveniles y escuelas de tiempo libre, son mbitos donde se puede hacer
una oferta, con orientaciones en clave vocacional.
All donde los jvenes buscan y se encuentran se les puede ayudar y orientar para que
abran su mirada a horizontes llenos de una vida a tope.
Estos centros juveniles y escuelas de tiempo libre de carcter diocesano son un lugar
privilegiado de evangelizacin y desde ah ofertar a los jvenes una manera nueva de
vivir como seguimiento radical a Cristo y a los hermanos.
f) Los movimientos
Los movimientos que brotan en la Iglesia son tambin un lugar privilegiado donde
ofertar la vocacin. Estos movimientos son importantes en la vida eclesial, siempre

que sean universales y se abran con una actitud de humildad y reconocimiento de la

riqueza de carismas que existen en la Iglesia.
Son muchas las congregaciones religiosas que actualmente estn iniciando
movimientos desde donde potenciar la pastoral vocacional.
Los movimientos deben ser muy eclesiales y abiertos. El Seor bendice
abundantemente con vocaciones cuando se trabaja siempre con una actitud de
apertura y de entrega desinteresada.
6. Qu actividades vocacionales se deben programar?
Se tienen que poner en prctica diversos tipos de acciones, pero siempre segn un
contexto y planificadas desde una pastoral de conjunto; es decir, la pastoral vocacional
debe vivir unida a la pastoral juvenil, y todo lo que en ella se oferte debe ayudar a
crecer y madurar en el seguimiento de Cristo, para "tener sus mismos sentimientos"
(Flp 2,5).
Las actividades de la pastoral vocacional deben de resumirse en: la escucha de la
Palabra de Dios y el silencio meditativo.
Se podran sintetizar as:
a. Escuchar. Se deben de organizar actividades donde se escuche la Palabra de
Dios como: ejercicios espirituales, retiros, grupos de oracin; donde la Palabra
tenga la prioridad.
b. Silencio: Sin silencio es imposible escuchar al Seor. El silencio es el lenguaje de
la experiencia de Dios. Sin silencio no hay posibilidad de experimentar la
llamada a seguir a Cristo.
c. Oracin: Necesitamos un "ejercito" de contemplativos. La pastoral vocacional
debe hacer una opcin clara por lo contemplativo, para fijar los ojos en el Seor
que todo "vestido lo dej de hermosura" (S. Juan de la Cruz).
d. Gratuidad: Ir despertando en el corazn que el Seor nos llama y nos ama
gratuitamente, que no pasa nunca factura, y que nosotros le debemos amar
desde esa misma gratuidad, que nos lleva a servirle en todos los hombres,
especialmente en los ms pobres.
e. Celebracin y Fiesta: La pastoral vocacional debe potenciar encuentros de
celebracin y de fiesta, donde poder experimentar el "Amor del Seor". El
seguimiento de Cristo exige celebrar y vivir en la fiesta de quien ha encontrado
a Jess como "Camino, Verdad y Vida".
f. Servicio y Compromiso: Es necesario que en la pastoral se abran campos donde
fomentar las vocaciones de servicio y compromiso; como deca el Abbe Pierre:

"cuando llamo a Dios Padre, l siempre me responde dnde estn tus

hermanos?
Una seria pastoral vocacional, debera de ir transmitiendo el deseo concreto de
servir y comprometerse en el servicio a los pobres.
g. Vida comunitaria: Se debe hacer experiencia de la vida comunitaria en la
Pastoral vocacional. El seguimiento de Cristo exige vivir en una vida nueva,
donde se forme una comunidad que anhela vivir la vida trinitaria y el espritu de
las Bienaventuranzas.
En la dicesis de Valladolid, el equipo diocesano de pastoral vocacional est haciendo
una experiencia llamada "Abba". Esta experiencia sabemos que existen en otras
dicesis, por ejemplo El Cardenal Martini la ha ofrecido a los jvenes en su dicesis de
Miln. Consiste en programar durante un curso ofreciendo a chicos y chicas un camino
de discernimiento vocacional. Va dirigido a aquellos jvenes que tienen alguna
inquietud vocacional. La experiencia ha sido rica por la respuesta y porque es una
manera programada de acompaar a los jvenes que se plantean el seguimiento de
Cristo. Es muy importante que el equipo que aliente esta experiencia sea plural y
unido.
Estas actividades no se presentarn como fragmentadas o puntuales sino que deben
formar un todo, algo programado y dentro de un proceso que forme a los jvenes y les
ofrezca el seguimiento de Jess de Nazaret.
La pastoral vocacional debe promover una espiritualidad evanglica que de unidad a
todo lo que se hace en servicio a la Iglesia.
Dicha espiritualidad debe llevarnos a vivir constantemente en una actitud de
disponibilidad, como vivi Jess en comunin con el Padre; imitar la incondicional y
humilde respuesta de Mara, modelo de toda vocacin, y hacer de la vida un servicio.
7. Revisar nuestra pastoral vocacional
Al programar debemos adems de revisar y evaluar; no quedarnos solo en una mera
revisin de actividades, sino tambin fijarnos en aquellos objetivos que vamos
creando.
Siempre preguntamos hasta qu punto estamos entregando la vida para que la
pastoral vocacional d fruto?
Desde una actitud humilde, que nos lleve a pedir al dueo de la mies que enve
operarios a su mies, debemos siempre sembrar todo lo que podamos, con el
convencimiento de que es el Seor quien dar el incremento necesario. De nosotros
depende pues creer que una verdadera pastoral vocacional lleva a los jvenes a
plantearse seriamente la llamada universal a la santidad y que esta llamada se viva
desde la fidelidad a la vocacin que el Seor nos ha regalado.

Sin una exigencia seria del Evangelio de verdadera vida comprometida no se puede
llevar a los jvenes a un planteamiento vocacional. Una pastoral de "entretenimiento"
no es una pastoral vocacional porque no lleva al encuentro personal con Cristo.
BIBL. La vocacin en la Biblia: AUNEAU, J., El sacerdocio en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1990, 696 pgs.;
BEAUCHAMP, E., Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 243 pgs.; GOURGUES, M., Misin y
comunidad, Verbo Divino, Estella 1990, 551 pgs.; ID., El Evangelio a los paganos, Verbo Divino, Estella 1990, 642
pgs.; MARTINI, C.M., - VAN-HOYE, A., La llamada en la Biblia, Atenas, Madrid 1983, 237 pgs;. MONLOUBOU, L.,
Los profetas del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1990, 355 pgs.; POUSSEUR, R., - TEISSIER, J., Dios,
compaero de camino, Verbo Divino, Estella 1989, 356 pgs.; SENIOR, D., - STUHLMUELLER, Biblia y misin, Verbo
Divino, Estella 1985, 480 pgs. Visin global de la vocacin: AA.W., Vocacin comn y vocaciones especficas.
Aspectos bblicos, teolgicos y psicopedaggicos, Atenas, 3 vols., Madrid 1984, 261, 271 y 160 pgs.; APARICIO, A. CANALS, J., Voz "Vocacin" en Diccionario Teolgico de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid
1989, 1824-1887; GRo-ESCHEL, B. J., Crecimiento espiritual y madurez psicolgica, Atenas, Madrid 1987, 270 pgs.

Francisco Cerro Chaves

Vocaciones nuevas para Europa

Nos referimos al documento final del Congreso Europeo sobre las Vocaciones al
Sacerdocio y a la Vida Consagrada en Europa, celebrado en Roma del 5 al 10 de mayo
de 1997. El congreso estuvo preparado por las Congregaciones para la Educacin
Catlica, para las Iglesias Orientales, para los Institutos de Vida Consagrada y las
Sociedades de Vida Apostlica.
Al congreso asistieron 253 delegados provenientes de 37 naciones europeas y en
representacin de los diversos sectores vocacionales. "El congreso, en efecto, fue un
acontecimiento de gracia: el compartir fraterno, la profundizacin doctrinal, el
encuentro de los varios carismas, el intercambio de las diversas experiencias y trabajos
llevados a cabo en las Iglesias del Este y del Oeste enriquecieron a todos y cada uno.
Confirmaron en los participantes la voluntad de continuar trabajando con pasin en el
campo vocacional, a pesar de la precariedad de los resultados en algunas Iglesias del
viejo continente". (Documento final del Congreso, Cuadernos Confer 9, 6)
1. El hilo conductor de todos los trabajos del congreso: la esperanza
La Iglesia cuenta con muchos aos de experiencia vivida en situaciones muy distintas.
Por eso tiene la perspectiva necesaria para afianzar en todo momento la esperanza
que todo lo puede y todo lo espera. En medio de las dudas, temores, dificultades y
escasos resultados en el campo vocacional, surge con fuerza la llamada a confiar, a
permanecer fieles y a esperar ms all de las propias posibilidades. Un ejemplo
cercano y patente de esperanza son las Iglesias del Este, que despus de haber vivido
tiempos difciles se ven recompensadas con un florecimiento vocacional, -no exento
de problemas-, pero que contrasta con la situacin de la Europa occidental.
Desde esta esperanza se invita a los nios, adolescentes y jvenes a acoger el proyecto
que Dios tiene para cada uno de ellos, con el firme convencimiento de que de esta

disposicin va a depender su realizacin y felicidad. Esta respuesta de los ms jvenes

ri ser posible si los padres, educadores, catequistas, presbteros y consagrados/as,
no dan un "testimonio coral". "En ua Iglesia toda vocacional, todos son animadores
vocacionales. Dichosos vosotros, si sabis decir con vuestra vida que servir a Dios es
hermoso y satisfactorio, y descubrir que en El, el Viviente, se esconde la identidad de
cada viviente (cfr. Col 3,3)". (Documento final, o.c. 9).
La esperanza tiene mucho que ver con el palpitar de la vida en cada momento y
situacin; esto no ser posible si no se une la reflexin teolgica con la praxis pastoral,
la iluminacin terica y las claves pedaggicas, el saber y el saber hacer. Esta sntesis
debe hacerse desde la ptica especficamente cristiana: "o la pastoral vocacional es
mistaggica, y, por tanto, parte una y otra vez del misterio (de Dios) para llevar al
misterio (del hombre), o no es tal pastoral". (Documento final, o.c., 11)
2. La lgica del congreso y la lgica del documento
La preocupacin que ha presidido todos los trabajos del congreso, as como la
redaccin del documento final, ha sido meramente evanglica: ver las realidades
concretas, reflexionar sobre las mismas con la luz del Evangelio y volver a las
situaciones existentes para dar una mejor respuesta. La realidad cotidiana es el punto
de referencia de la pastoral vocacional. La perspectiva teolgica que ocupa la parte
central del documento, -entre el anlisis de la realidad y las orientaciones pastorales y
pedaggicas-, fundamenta y enmarca el conjunto del tratamiento. El documento
reconoce que las pistas orientadoras "en el plano del mtodo y de la praxis cotidiana"
es el aspecto ms deficiente, y el que los agentes de pastoral necesitan en gran
medida. An constatando esta carencia podemos decir que, -en relacin con otros
documentos anteriores de pastoral vocacional-, este aspecto adquiere un relieve
importante, tanto cualitativa como cuantitativamente.
3. Principales aportaciones del documento
3.1. Consideracin general
El documento en su conjunto merece una valoracin positiva, tanto por el mtodo de
elaboracin como por la estructura interna y las partes de que consta. El documento
se compone de un anlisis matizado de la realidad, de una buena fundamentacin
teolgica, de una parte sobre pastoral de las vocaciones, y termina con las
orientaciones pedaggicas. Globalmente, es un documento distinto de los anteriores
que han abordado el problema de la pastoral vocacional; es un texto ms amplio,
estructurado y pastoral-pedaggico que los que le han precedido. Manteniendo la
ptica propia de un documento para la plural Europa, da claves fundamentales que se
pueden aplicar en las diferentes Iglesias. Todo el documento constituye "una mirada
sapiencial" ya que la realidad se ha pasado por el corazn y ha sido iluminada por la fe,
para procurar una pastoral vocacional ms acertada y fructfera.
3.2. El anlisis de la realidad

La bsqueda y anlisis de datos se ha hecho desde una intuicin esperanzadora: una

Europa nueva necesita vocaciones "nuevas". Se constata la diferente situacin de
Europa; estamos ante una realidad cultural y eclesial diversificada y compleja. Este
dato importante influye en las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada.
Claves para entender la realidad europea.
- Ante una cultura en que predomina un modelo antropolgico de "hombre sin
vocacin" es necesario promover una cultura que facilite la pastoral vocacional.
- La Europa del Este y la Europa Occidental presentan realidades muy diferentes. La
primera necesita una pastoral vocacional orgnica, y la segunda debe plantearse la
"consistencia teolgica" y la orientacin de determinados proyectos vocacionales. Una
de las conclusiones del Congreso (n. 8) incluye esta pregunta: "Por qu determinadas
teologas o praxis vocacionales no producen vocaciones, mientras que otras s las
producen?".
- Muchos jvenes en Europa tienen una dbil capacidad proyectiva de su vida. Esto se
da en un contexto cultural en que coexisten valores muy distintos sin ninguna
jerarquizacin. Esto influye negativamente en el significado de las cosas y en la
capacidad proyectiva de la vida humana, pues impide la apertura de sta al misterio y
a la transcendencia. "Es una lgica que reduce el futuro a la eleccin de una profesin,
a la situacin econmica o a la satisfaccin sentimental-afectiva, dentro de horizontes
que de hecho reducen la voluntad de libertad y las posibilidades de la persona a
proyectos limitados, con la ilusin de ser libres" (Documento final, o.c. 19). El resultado
final es el predominio de un modelo antropolgico del "hombre sin vocacin", que
hace que muchos jvenes desconozcan la "gramtica elemental" de la existencia que
les convierte en nmadas y nufragos que viven "tanteando", y proyectan el futuro
como una "fotocopia" del presente. La Proposicin (n. 4) tambin presenta a los
jvenes con muchas posibilidades a la hora de construir una nueva Europa; dice de
ellos que "tienen nostalgia de libertad y buscan la verdad, la espiritualidad, la
autenticidad, la propia originalidad personal y la transparencia, que juntos tienen
deseos de amistad y de reciprocidad", que buscan "compaa" y quieren "construir
una nueva sociedad, fundada en valores tales como la paz, la justicia, el respeto al
medio ambiente, la atencin a las discrepancias, la solidaridad, el voluntariado y la
igual dignidad de la mujer" (Documento final, o.c. 21).
- La tarea de la Iglesia en este contexto tendr como hilo conductor el trabajo para que
surja una cultura vocacional que facilite la apertura del joven a la llamada personal de
Dios a la santidad en un proyecto de vida concreto. Nueva evangelizacin y vocacin
estn ntimamente relacionados.
- Los padres, los educadores cristianos, as como los catequistas, los sacerdotes y los
consagrados/as, necesitan practicar la "caridad cultural" y ser "personas puentes"
entre el mundo y el Evangelio, entre la sociedad y la Iglesia. No se puede hacer este
servicio sin vivir como bautizados convertidos y testigos del Resucitado, con alegra y
sin complejos.

- El documento define con precisin los trminos vocacin y vocaciones. Esta

perspectiva comn y especfica puede ayudar a plantear adecuadamente la iniciacin
cristiana y la pastoral vocacional. Tanto la vocacin bautismal como el proyecto
vocacional personal al que Dios llama a cada uno, necesitan un caldo de cultivo, que
Juan Pablo II en el Discurso a los participantes en el Congreso defini como una "nueva
cultura vocacional en los jvenes y en las familias". Los rasgos de esta cultura
vocacional son los siguientes: el significado del vivir y del morir, las grandes preguntas
de la existencia humana y el deseo de encontrar la verdad.
- El "salto cualitativo" que debe dar la pastoral vocacional. Este consiste en pasar de
considerar lo vocacional como una parte de la pastoral a considerarla como el
horizonte globalizador de toda la pastoral en la Iglesia. Esto supone que: la pastoral
vocacional es algo "estable y coherente", se orienta a la "promocin de todas las
vocaciones" y se dirige a todos, debe estar alentada por la esperanza y la conviccin de
que toda persona es don de Dios, tiene mucho que ver con el discernimiento, sabe que
Dios llama en cada sitio y lugar (no a la importacin de vocaciones), necesita del
acompaamiento personal, el animador vocacional debe ser sobre todo "educador y
formador de vocaciones" y se necesita creatividad, pues la tarea es mucha y los
operarios pocos.
3.3. La teologa de la vocacin
La fe cristiana fundamenta la vida humana en el misterio trinitario: comunin, entrega
y misin. La finalidad que persigue esta segunda parte consiste en comprender el
sentido de la vida humana en el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Desde
esta fundamentacin se puede definir la espiritualidad de la llamada. Las principales
aportaciones de este apartado son las siguientes:
La segunda parte, teologa de la vocacin, realiza una buena conexin entre
antropologa y teologa, ofrece una visin de la Trinidad dinmica y existencial,
relaciona el misterio de la Trinidad con la eclesiologa, los sacramentos y las
vocaciones. El hilo conductor de esta parte es el propio de la Historia de Salvacin.
Arranca de las preguntas bsicas que dotan de sentido a la vida y piden una
respuesta que transciende las posibilidades humanas. Son las cuestiones que se
refieren al origen (por qu existimos?), al significado (,qu es la vida?) y al futuro
(.,qu hay ms all de la muerte?). El documento es consciente del contexto sociocultural actual que tiende a marginar o impedir estas preguntas.
La iluminacin teolgica parte de la referencia bblica a la comunidad de Corinto en
la que los dones del Espritu estn subordinados a la confesin de fe en Jess como
Seor de la Historia. "Cristo es el proyecto del hombre" e ilumina decisivamente la
antropologa y la eclesiologa; esta eclesiologa de S. Pablo manifiesta los tres aspectos
de las vocaciones referenciados a la comunin trinitaria : los carismas son dones por la
accin del Espritu Santo, son ministerios en referencia a Cristo "Homo Serviens" y son
"operaciones" porque brotan del dinamismo creador y misericordioso del Padre. La
Iglesia vive de la Trinidad, de la que es sacramento visible, y est comprometida con la

realidad humana concreta a la que pretende evangelizar. Cada vocacin es una

llamada para la misin de construir el Reino de Dios.
El amor aparece como la clave para entender la vocacin de todo hombre. Por la
voluntad del salvfica del Padre, somos "imagen y semejanza" de Dios, por el
seguimiento de Jess entendemos la vida como amor entregado hasta el final y la
accin del Espritu hace del vocacionado un creyente que vive en apertura y
disponibilidad, en comunin y servicio, un signo liberador para los ms pobres.
La historia vocacional de cada persona est en referencia a otra gran historia, la
historia de salvacin que parte de la Trinidad y contina en la Iglesia, sacramento de
salvacin para el mundo. "Por tanto, cada vocacin, como opcin firme y definitiva de
vida, se abre a una triple dimensin: en relacin a Cristo, toda llamada es 'signo'; en
relacin a la Iglesia es 'ministerio'; en relacin al mundo es 'misin' y testimonio del
Reino" (Documento final o.c. 55).
En este contexto teolgico la Iglesia por su funcin maternal, ayuda a que las
vocaciones surjan; es decir, ejerce una funcin mediadora y educativa. "No puede
decirse madre aquella comunidad de creyentes que simplemente 'espera' dejando
totalmente a la accin divina la responsabilidad de la llamada, casi temerosa de dirigir
llamadas; o que da por supuesto que los adolescentes y jvenes, en particular, sepan
recibir inmediatamente la llamada vocacional; o que no ofrece caminos trazados para
la propuesta y la acogida de la propuesta" (Documento final, o.c., 57).
Esta gran historia, la Historia de Salvacin, que enmarca cada historia vocacional es lo
que lleva al documento a potenciar la dimensin ecumnica de la pastoral vocacional
en Europa, y a valorar la importancia de la Liturgia en las Iglesias catlicas de Oriente,
como lo que sostiene la teologa y la catequesis.
La importancia del ministerio ordenado, pues representa "la garanta permanente
de la presencia sacramental del Cristo Redentor en los diversos tiempos y lugares"
(ChL. 55) y es signo de la "dependencia directa de la Iglesia de Cristo, que continua
enviando su Espritu para que ella no quede encerrada en s misma, en su cenculo,
sino que camine por los senderos del mundo anunciando la Buena Noticia"
(Documento final, o.c., 60). El ministerio ordenado a travs de la celebracin de la
Eucarista y del servicio de comunin que ejerce en la comunidad tiene "la
intransferible tarea de promover toda vocacin". La Iglesia particular es ms plena y
viva cuanto aparece ms en ella la rica pluralidad de vocaciones. En el momento actual
hay que favorecer las vocaciones profticas que sean signo de lo que se nos ha
revelado y que somos, pero todava no en plenitud; al mismo tiempo, hay que alentar
el sentido proftico de toda vocacin.
Mara es presentada al final de esta parte segunda del documento como madre y
modelo de cada vocacin, pues en ella se dio de manera singular la relacin dialogal
entre la libertad de Dios y la libertad humana, que se concreta en el Fiat (confianza
plena en Dios y disponibilidad absoluta). "Mara, en fin, es la imagen perfectamente
realizada de la 'mujer', perfecta sntesis del ahora femenino y de la creatividad del

Espritu, que en Ella encuentra y escoge la esposa, virgen madre de Dios y del hombre,
hija del Altsimo y madre de todo viviente. En Ella cada mujer encuentra su vocacin
de virgen, de esposa, de madre!" (Documento final, o.c., 63).
3.4. Pastoral de las vocaciones
Esta parte se sita entre la teologa y la pedagoga de las vocaciones. La justificacin de
la pastoral de las vocaciones est en que las orientaciones concretas de pastoral
vocacional no surgen nicamente de una adecuada teologa de la vocacin, sino
tambin de principios operativos con entidad propia. El captulo anterior sobre la
teologa de las vocaciones parti de la vida trinitaria y concluy manifestando cmo
esta vida se hace presente en la vida de la Iglesia y de las diversas vocaciones. El
criterio fundamental que orienta esta tercera parte consiste en la afirmacin de que la
perspectiva vocacional es la perspectiva unitaria de toda la pastoral en la Iglesia. As lo
expreso Juan Pablo II en el Discurso a los participantes en el Congreso.
- El tratamiento de la pastoral de vocaciones empieza haciendo referencia a los datos
bblicos fundamentales sobre la Iglesia primitiva. Desde esta base el captulo desarrolla
la teologa que alienta y fundamenta la pastoral vocacional, los principios generales de
la pastoral vocacional, los itinerarios pastorales vocacionales, y el paso de los
itinerarios pastorales a la llamada pastoral y a las comunidades cristianas. La
concepcin del captulo es sugerente y novedoso en este tipo de documentos, e
incorpora elementos presentes y valiosos de la pastoral vocacional que se viene
desarrollando en las comunidades en que mejor se ha trabajado y con ms frutos.
- La finalidad de la teologa que fundamenta la pastoral vocacional est en tratar "de
descubrir los motivos que unen intrnsecamente personas y comunidades con la labor
vocacional y para poner de relieve una mejor relacin entre teologa de la vocacin,
teologa de la pastoral vocacional y praxis pedaggica pastoral". (Documento final, o.c.,
70). El fundamento teolgico que presenta el documento aparece sintetizado en la
expresin de Juan Pablo II en Pastores dabo vobis: "la lectura del misterio de la Iglesia
como mysterium vocationis" (n. 34). El trmino eclesia significa "asamblea de los
llamados" (PDV 34) y, por lo mismo, "la pastoral unitaria se funda en la vocacionalidad
de la Iglesia" (I.L. 58). En el ser mismo de cada comunidad est la urgencia a comunicar
la fe, y ah hunde sus races la pastoral vocacional.
- Segn el planteamiento anterior es necesario superar una comprensin de la pastoral
vocacional como una parte o aspecto de la pastoral de la Iglesia; por el contrario, se
trata de algo vinculado al ser de la Iglesia y que se constituye en la perspectiva global y
unificadora de toda la pastoral. En consecuencia, todos los miembros de la Iglesia
deben fomentar las vocaciones y promover la diversidad de carismas y ministerios. La
oracin por las vocaciones como preocupacin constante en cada comunidad debe ir
acompaada por el testimonio y la catequesis vocacional apropiada.
- Los principios de la pastoral vocacional que presenta el documento son los
siguientes: la pastoral vocacional es la perspectiva originaria de la pastoral general, la
pastoral vocacional es la vocacin de la pastoral, la pastoral vocacional es gradual y

convergente (partir de la vida e ir a la llamada personal), es general y especfica

(encaminada al seguimiento radical de Jesucristo), es universal y permanente, es
personalizada y comunitaria, y es la perspectiva unitario-sinttica de la pastoral. Estos
principios que hemos enumerado por sus ttulos y de forma resumida suponen el
reconocimiento explicito de que la pastoral, desde el principio y por su naturaleza
constitutiva est orientada al discernimiento vocacional. "Es ste un servicio prestado
a cada persona, a fin de que pueda descubrir el camino para la realizacin de un
proyecto de vida como Dios quiere, segn las necesidades de la Iglesia y del mundo de
hoy" (Documento final, o.c., 73). Esto exige una pastoral dirigida a cada persona, sin
que las propuestas de fe se dirijan slo al grupo, de manera genrica y al margen de lo
concreto de la vida. Adems, no se trata slo de presentar los diferentes caminos
vocacionales, y de que cada creyente vea las inclinaciones personales; la pastoral
vocacional va ms all, pues deja "entrever y remite a aquellas 'supremas
posibilidades' de radicalidad y dedicacin, que estn abiertas a la vocacin de cada
uno e innatas en ella" (Documento final, o.c., 77). La llamada de Dios va dirigida a
todos, pero esta llamada debe ser personalizada, es decir, dirigida a "una persona
concreta, a su conciencia, dentro de una relacin del todo personal. Hay un momento
en la dinmica vocacional en el que la propuesta va de persona a persona, y necesita
de todo aquel clima particular que slo la relacin individual puede garantizar. Es
cierto, por tanto, que Pedro y Esteban hablaban a la muchedumbre; pero Saulo tiene
necesidad de Ananas para discernir lo que Dios quiere de l (Hch. 9, 13-17), como la
tuvo el eunuco de Felipe (Hch 8, 26-39)". (Documento final, o.c., 81). En definitiva, lo
vocacional tiene que ver con lo que da unidad y dinamismo convergente a las
diferentes acciones pastorales de cada comunidad cristiana, y debe alcanzar
personalmente a cada creyente.
- El documento define los "itinerarios pastorales vocacionales "como" caminos
comunitarios de fe, correspondientes a concretas funciones eclesiales y a dimensiones
clsicas del ser creyente, a lo largo de los cuales madura la fe y se hace siempre ms
evidente o se afianza gradualmente la vocacin de cada uno, para servicio de la
comunidad elcesial" (Documento final, o.c., 83). Esta formulacin parte de la misma
experiencia elcesial, que nos dice que la experiencia de fe personal, comunitaria y
sistemtica es lo que ms ayuda al creyente a discernir su vocacin. El documento nos
propone los siguientes itinerarios vocacionales: la liturgia y la oracin, la comunin
eclesial como el primer fruto de la liturgia celebrada, el servicio de la caridad y el
testimonio - anuncio del Evangelio. Por qu se proponen estos itinerarios como los
fundamentales? La respuesta es sencilla y obvia: la liturgia es la expresin, el origen y
el alimento de todas las vocaciones y ministerios elcesiales; la fraternidad eclesial es
itinerario vocacional porque nicamente si se vive se puede optar por ella como
elemento constituido de la vocacin en s y en su expresin apostlica; y el servicio
constituye la nota nuclear de la libertad en Cristo y el "camino regio" para discernir la
vocacin, pues lo recibido gratuitamente debe hacerse don gratuito por el anuncio del
Evangelio. En estos itinerarios aparecen las dimensiones fundamentales de la vida
cristiana, tanto a nivel personal como comunitario, y, por lo mismo, son tambin los
elementos estructurantes de la vocacin. Podemos decir que los itinerarios son, al
tiempo que cauces, los elementos constitutivos de la vocacin cristiana; quien los

recorre con coherencia se encontrar llamado por aquello que vive. Se convierten en
la condicin necesaria del descubrimiento vocacional; por lo mismo, estos itinerarios
deben se los elegidos preferencialmente en la pastoral vocacional para que lleven a
cada joven a or, discernir y responder a la llamada personal que Dios le puede hacer.
- La comunidad cristiana parroquial por sus mismas caractersticas, y segn lo dicho de
los itinerarios vocacionales, es el lugar idneo, juntamente con los "lugares-signo" de
la vida-vocacin, para realizar la maduracin vocacional. Los lugares-signo son las
diferentes comunidades cristianas, monsticas, religiosos apostlicos, institutos
seculares, sociedades de vida consagrada, etc., que significan en el contexto sociocultural actual una forma de vida autnticamente evanglica. "Signo especial de la
vocacionalidad de la vida es la comunidad del seminario diocesano o interdiocesano.
Este vive una singular situacin en el interior de nuestra Iglesia" (Documento final, o.c.,
96).
- El documento termina esta parte refirindose a los lugares pedaggicos de la fe
(grupos, movimientos, asociaciones, la escuela misma, etc.) y al papel insustituible de
los formadores y de las formadoras, con una referencia concreta a la ministerialidad
educadora de la mujer, presente de forma cuantitativa y significativa en las
comunidades.
- "El Congreso, adems, pide que se tome seriamente en consideracin la creacin de
un organismo o Centro unitario de pastoral vocacional supranacional, como signo y
manifestacin concreta de comunin y coparticipacin, de coordinacin e intercambio
de experiencias y personas entre cada una de las Iglesias nacionales, salvaguardando
la peculiaridad de cada una de ellas" (Documento final, o.c. 99).
3.5. Pedagoga de las vocaciones
La cuarta parte del documento se articula alrededor de algunas actitudes pedaggicas
que aparecen en el Evangelio, tales como la de sembrar, acompaar, educar, formar y
discernir. Y quiere ser fiel a una conviccin educativa actual: la relacin intrnseca
entre contenido y mtodo, entre fin y mtodo, y entre teologa y prctica.
Esta ltima parte del documento arranca de una constatacin preocupante: tenemos
claros los objetivos y las estrategias de fondo, pero no acertamos con los pasos del
proceso que llevan a educar la actitud de disponibilidad. En consecuencia, concluye
este anlisis diciendo que la crisis vocacional incluye la crisis del camino pedaggico.
Con este marco de fondo, el documento avanza a travs de los siguientes pasos:
- La pedagoga evanglica de la vocacin nos lleva directamente a la persona de Jess
que en los Evangelios aparece mucho ms como formador que como animador. Las
dimensiones del "misterio de la llamada" son las que deben inspirar el "ministerio
vocacional", y se expresan con los siguientes trminos: sembrador de la semilla de las
vocaciones, acompaante que hace "arder" el corazn, educador en la acogida de la
Palabra, formador de la actitud de disponibilidad y discernidor de don recibido.

- El texto de Mt. 13, 3-8, el comienzo de la parbola del sembrador, sirve al documento
para hablar de la vocacin como un dilogo en libertad entre Dios y la persona, para
presentar al sembrador que siembra en todo tipo de tierra y que lo hace en el tiempo /
momento ms adecuado segn los ritmos personales. Y la siembra de "la ms pequea
de las semillas se realiza en un contexto socio-cultural en el que predomina el modelo
cultural del "hombre sin vocacin", pero con la confianza de que llegar a ser el mayor
de los arbustos.
- El texto de los discpulos de Emas (Lc. 24, 13-16) sirve para estructurar la pedagoga
del acompaamiento, del proceso educativo y de la formacin.
Lo primero consiste en situarse como hermano mayor junto al que hace el itinerario
vocacional a travs de las etapas del discipulado. El acompaante debe ayudar al
acompaado a reconocer a "Jess en persona", pues l es mediacin de esta otra
presencia, la de Dios que llama en Jesucristo por la fuerza del Espritu, en la
comunidad eclesial y para la construccin del Reino.
El encuentro de Jess con la Samaritana (Jn, 4,6) sirve para definir lo que es un
encuentro vocacional, pues Jess busca "dondequiera y en quienquiera". Jess espera
para darnos el agua "de y para la vida". El acompaante vocacional tiene que ver
dnde estn los "pozos" de vida y de futuro para suscitar la pregunta vocacional desde
las vivencias de sentido de los jvenes.
- "El estilo comunicativo tpico del acompaamiento vocacional no es ni didctico o
exhortativo, ni tampoco el del amigo, por un lado, o, por el otro, el del director
espiritual (entendido ste como quien imprime inmediatamente una direccin precisa
a la vida del otro), sino que es el papel de la confesin de fe" (Documento final, o.c.,
113). Es la experiencia que describe Juan al comienzo de su Evangelio con la expresin
"ven y veras", y en el que prima la relacin directa, de corazn a corazn. Esto hace
que la experiencia de vocacin sea primero convocacin, que realiza el que vive su
vocacin y anuncia con conviccin la Buena Noticia del Evangelio.
- Despus de la siembra vocacional viene la tarea de educar. "Educar en el sentido
etimolgico del verbo, es como un sacar fuera (educere) de l su verdad, la que tiene
en su corazn, incluso lo que no sabe ni conoce de s mismo: debilidades y
aspiraciones, para favorecer la libertad de la respuesta vocacional" (Documento final,
o.c., 115). Educar con realismo en el conocimiento personal para ver las ambigedades
y poderse liberar de los miedos; entonces la persona est en mejores condiciones para
abrirse la misterio de la vida y de Dios, pues el joven se da cuenta que no todo lo
entiende ni lo puede. Esto hace que la pastoral vocacional sea mistaggica, pues cada
persona tiene en lo profundo de su corazn la necesidad de que Alguien le manifieste
el sentido de la vida y de su propia vida en trminos de amor, de encuentro y de
entrega. "Un autntico camino vocacional lleva siempre y de cualquier modo al
descubrimiento de la paternidad y maternidad de Dios! (Documento final, o.c., 118).
El mtodo empleado por Jess con los discpulos de Emas es extraordinariamente
sugerente: les ayuda a releer su situacin concreta y su historia personal desde la

Palabra de Dios y desde el misterio pascual (Lc. 24, 26 - 27). Este modo de releer la
propia vida lleva al creyente a asumir su historia, sin excluir ningn acontecimiento por
doloroso que haya sido; es un ejercicio no slo psicolgico, sino fundamentalmente
espiritual, pues reconoce la presencia amorosa y salvadora de Dios en la vida tal y
como ha sido.
El reconocimiento de la necesidad de salvacin lleva tambin a la oracin de
invocacin. Educar quiere decir evocar la verdad del yo. Dicha evocacin nace
precisamente de la invocacin orante, de una oracin que es ms oracin de confianza
que de peticin, oracin como admiracin y gratitud; pero tambin como lucha y
tensin, como vaciado de las propias ambiciones para acoger esperanzas,
peticiones, deseos del Otro: del Padre que en el Hijo puede indicar al que busca el
camino a seguir (Documento final, o.c., 119). As, la oracin cristiana educa para la
escucha y la acogida de la llamada de Dios: qudate con nosotros (Lc. 24, 29).
- No ardan nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el camino nos
hablaba y nos declaraba las Escrituras?. (Lc. 24, 30-32). La formacin consiste en
ofrecer a la persona un estilo de vida en el que se reconoce. Cristo, "Camino, Verdad y
Vida" se presenta a s mismo como formador y como forma; en consecuencia, ms
que formarse hay que dejarse formar por Jess, procurando tener sus mismos
sentimientos. Y esto slo es posible desde el encuentro personal con El. El documento
subraya la importancia del reconocimiento de Jess en el partir del pan, que resita
la dimensin eucarstica en el camino vocacional como algo constitutivo. Ms an, se
trata de descubrir en la Eucarista el sentido de la vida. Si la Eucarista es el sacrificio
de Cristo que salva a la humanidad, y si dicho sacrificio es cuerpo roto y sangre
derramada por la salvacin de la humanidad, tambin la vida del creyente est
llamada a modelarse sobre la misma correlacin de significados: tambin la vida es
bien recibido que tiende, por su naturaleza, a convertirse en bien dado, como la vida
del Verbo. Es la verdad de la vida, de toda la vida. ... Las consecuencias a nivel
vocacional son evidentes... Podr hacer la opcin que quiera, pero siempre en la lgica
del don; de lo contrario se convertir en un ser en contraste consigo mismo, una
realidad monstruosa; ser libre de elegir la orientacin especfica que quiera, pero
no ser libre de pensarse fuera de la lgica del don" (Documento final, o.c. 122).
nicamente desde esta afirmacin antropolgica se pueden hacer propuestas
vocacionales.
El mismo texto de los discpulos de Emas manifiesta cmo todo parte del
"reconocimiento" y de la gratitud de ser elegido, no de elegir nosotros; si es el amor a
quien todo lo conforma, la respuesta libre al don de Dios de alguna manera es
"debida", pues el que se siente amado de esta manera nicamente puede amar.
Tenemos que reconocer, -como tambin lo seala el documento-, que nuestra
pastoral juvenil est ms coloreada por la actitud del joven protagonista de su vida de
fe, y que olvida, en buena medida, que todo lo ha recibido de Dios y que debe ser para
los dems desde Dios. La pedagoga del don ayuda a percibir cmo "la propuesta de
Dios, por difcil y rara que pueda parecer (lo es en realidad), se convierte tambin en
una promocin imprevista de los autnticas aspiraciones humanas y garantiza el
mximo de felicidad. La felicidad, llena de gratitud, que Mara canta en el 'Magnificar

(Documento final, o.c. 124). Es decir, cuando el reconocimiento de Jess lleva a un

mejor y pleno reconocimiento de uno mismo, podemos decir que la madurez
(disponibilidad) vocacional est surgiendo.
- La etapa final del itinerario vocacional corresponde al discernimiento. El documento
lo hace a partir del prrafo final de los discpulos de Emas (Lc. 24, 33-35). El texto
subraya la decisin que toman los discpulos: "al instante se levantaron, y volvieron a
Jerusaln... y les dijeron". Esta reaccin parte de una experiencia de encuentro
personal y afectivo con la persona de Jess. Si en el camino de maduracin de la fe
predominan indecisiones, miedos y dudas se debe, normalmente, a dos causas: a la
configuracin psicolgica de la persona y/o a la falta de experiencia de Dios; en esta
situacin, el creyente inmaduro tiende a confiar nicamente en sus propias fuerzas y
seguridades. La decisin vocacional supone por un lado una ruptura con lo anterior
("se dieron la vuelta") ; y la decisin tomada les lleva a testimoniar claramente a la
comunidad reunida el fundamento de sus vidas: Cristo resucitado.
Al acompaante le corresponde el servicio del discernimiento de la vocacin; la mejor
gua para este discernimiento est en la naturaleza y la misin de la vocacin concreta
que se trate de discernir. El documento incluye en sus pginas finales una serie de
criterios de discernimiento sobre la certeza vocacional; estn divididos en cuatro
apartados:
a. Los referentes a la apertura al misterio: dejar espacio al misterio, la lectura del
futuro en clave de esperanza y confianza, las capacidades de acoger e integrar
los aspectos contrapuestos, el descubrimiento de los signos de la llamada en la
historia personal y la gratitud por la vocacin recibida.
b. Los referentes a la identidad vocacional: la capacidad de la persona de llegar al
nivel ontolgico (el ser como don de Dios que supera las pretensiones del
sujeto), la vocacin como acogida de la llamada de un sujeto externo (Dios), el
reconocerse en un proyecto vocacional no configurado por el llamado, la
decisin global que incluye cabeza, corazn y voluntad, y la vocacin como
llamada a entregarse a los dems.
c. Los referentes a la relacin entre pasado, presente y futuro: la reconciliacin con
su pasado negativo, la visin de la propias historia en la clave de gracia y de don,
y la disposicin activa a superar deficiencias del pasado.
d. Los referentes a la disponibilidad vocacional: el grado de "docilidad" para ser
orientado por el acompaante, el talante joven (positivo, generoso y entregado,
pero consciente de las propias posibilidades), la madurez afectivo-sexual del
que se siente amado y del que sabe amar, la superacin de las inconsistencias
en el mbito afectivo-sexual por el reconocimiento del origen del problema, el
sentimiento claro de que no quiere esa contradiccin y lucha por superarla, y el
avance real en la solucin del problema, y la decisin vocacional como un acto
de fe, que desde la adhesin al misterio de Dios integra los elementos
contrapuestos: la gracia de Dios y las limitaciones personales.
4. Aspectos mejorables en el documento

En el contexto de la visin positiva expuesta con amplitud en el apartado anterior,

tanto en los contenidos de cada una de sus partes, como en el estilo del documento,
situamos ahora algunos aspectos que no aparecen suficientemente tratados o que
podran haber sido abordados con ms profundidad.
4.1. La conexin entre Pastoral juvenil y Vocacional
La relacin entre Pastoral Juvenil y Vocacional aparece en el documento como un
supuesto, pero apenas se trata. Creemos que el documento hubiera sido ms
completo y rico si hubiera incluido un captulo donde se abordara en sus etapas,
opciones y elementos fundamentales el proyecto de pastoral juvenil para situar ah
dos cuestiones fundamentales: cmo toda la pastoral juvenil es vocacional, y cmo lo
vocacional requiere un tratamiento especfico en la pastoral juvenil. Hubiera sido de
mucha utilidad para los catequistas de adolescentes y jvenes el haber ofrecido una
propuesta de los valores vocacionales propias de cada etapa del proyecto de pastoral
juvenil, as como las indicaciones para el descubrimiento y la adhesin afectiva a los
valores vocacionales. Podemos afirmar que en la Iglesia hay muchos grupos de
adolescentes y jvenes, pero que pocos de estos grupos llegan a hacer un itinerario
completo de fe tal como se pide en el Directorio General de Catequesis o en los
documentos marco de pastoral de juventud. Una de las explicaciones de la crisis
vocacional est en que estos procesos de maduracin de fe quedan truncados, y no se
completan porque no se incorpora, en planteamientos y en metodologa, una
educacin de la fe en clave de proceso, de conversin, de comunidad y de vocacin.
Si la conexin de que hablamos no se comprende con claridad y se articula
adecuadamente, correremos el peligro de que en la prctica, la pastoral juvenil y la
pastoral vocacional sigan caminando de forma paralela.
4.2. El tratamiento de las diferentes vocaciones
Nos referimos a que en algn momento el documento podra haber explicitado con un
tratamiento breve, pero sistemtico, lo comn y lo especfico de cada una de las
vocaciones, incluyendo la vocacin laical, aunque el documento se refiera a las
vocaciones al presbiterio, a la vida religiosa, a los institutos seculares y a las sociedades
de vida consagrada.
Esta presentacin ayudara a entender mejor la importancia de la "docilidad"
vocacional como la mejor expresin de la fe madura: acoger y hacer lo que Dios pide a
cada uno; al mismo tiempo aparecera con ms claridad la complementariedad y
corresponsabilidad de las diferentes vocaciones, y la implicacin de todo cristiano en
el surgimiento de las vocaciones en cada comunidad cristiana. Igualmente se
subrayara la referencia al Bautismo y a la Confirmacin, la importancia de la
conversin al Evangelio y la disponibilidad para conocer y hacer la voluntad de Dios. En
las catequesis sobre las vocaciones y en la pastoral vocacional hay poca precisin,
tanto a la hora de enfocar los aspectos comunes como los especficos de las diferentes
vocaciones; el resultado final es que muchos jvenes, y no pocos animadores,
entienden la vocacin laical y la vida matrimonial como forma de vivir la fe a la que no

afecta la radicalidad evanglica. Como dice el documento, estamos convencidos que

una adecuada presentacin de la vocacin de laico ayuda a comprender mejor los
otros caminos vocacionales.
Unicamente los laicos y los matrimonios que vivan su estado como vocacin propia y
especfica sern los que colaboren con amplitud de miras en la pastoral vocacional,
empezando por no condicionar a sus propios hijos e hijas en una determinada
direccin.
4.3. El acompaamiento personal y el discernimiento vocacional
Estos dos elementos tambin aparecen reiteradamente propuestos y recomendados
por el documento. Sobre el discernimiento vocacional el documento en sus ltimas
pginas da una serie de criterios que pueden ayudar mucho al acompaante espiritual
en el discernimiento vocacional.
Considerando que acompaamiento y discernimiento son dos elementos
fundamentales, el documento podra haberles comentado con ms amplitud, ya que
se trata de aspectos que se estn recuperando, pero todava estn poco incorporados
a la vida de gran parte de grupos de jvenes y de sus propios catequistas. El
acompaamiento personal debe situarse como un elemento complementario del
grupo y necesario para poder personalizar lo que en el grupo se trata. Adems, el
crecimiento en la vida espiritual difcilmente se puede hacer por uno mismo, sin la
ayuda de otros que van por delante en el seguimiento de Jess y tienen la preparacin
adecuada para realizar este servicio eclesial. No es comprensible la posibilidad de una
buena pastoral vocacional sin unos procesos catequticos que cuiden los cauces de
personalizacin de la fe. El discernimiento vocacional est ms tratado que el
acompaamiento en el documento que comentamos. No se puede dar el segundo sin
el primero, pues para poder hacer un discernimiento vocacional antes hay que haber
aprendido la gramtica con la que Dios habla, y sta es la tarea principal del
acompaamiento. Hubiera sido bueno que el documento citara, al menos, la
conveniencia de incluir en la ltima etapa del itinerario evangelizador de jvenes un
encuentro de discernimiento vocacional. Esto ayudar a situar esta experiencia
fundamental con el mismo valor e importancia que tienen otras que estn presentes
en la mayor parte de los proyectos de pastoral juvenil: Pascuas Juveniles, Campos de
Trabajo, Encuentros de Oracin, Experiencias Misioneras, etc. Indirectamente ayudara
a entender que el discernimiento vocacional no es slo para los jvenes que estn
pensando ir al seminario o al noviciado, sino para todos los cristianos que han
madurado en su fe y se preguntan con disponibilidad: Seor, qu quieres de m?.
4.4. La Pastoral vocacional y el compromiso con los ms pobres
En una de las partes del documento se subraya con claridad la importancia del
profetismo en la vivencia de las vocaciones y en la pastoral vocacional. El prrafo es
positivo y claro, pero quizs excesivamente breve. Pensamos que en el Evangelio la
misericordia entraable del Padre revelada en Jess ante las turbas que van como
ovejas sin pastor, es uno de los aspectos nucleares de la vocacin del Mesas, de los

Apstoles y de los seguidores de Jess. Para que el creyente pueda or la llamada

vocacional necesita situarse responsablemente ante la realidad humana de dolor,
marginacin, explotacin y pecado. El grito de Dios que recorre la historia desde las
primeras pginas del Gnesis es: dnde est tu hermano?. Vivir vocacionalmente
es dejar que el amor de Dios, revelado en Jesucristo y presente activamente en la
Iglesia y en los pobres, tome la iniciativa en el cristiano convertido que intenta hacer
de su vida una acogida y respuesta a este amor. En caso contrario se puede llegar a
comprensiones vocacionales intimistas, alejadas de la realidad y del compromiso
evanglico con los ms necesitados. La llamada personal de Dios a cada uno es mucho
ms que el compromiso con la justicia y la solidaridad, pero normalmente no la omos
al margen de esta presencia transformadora. En la pastoral con jvenes ha habido un
incremento grande de voluntariado, pero es poco militante y escasamente vocacional,
pues no coge la vida, sino que funciona como una actividad ms junto a otras, a veces,
en evidente contradiccin. Ayudar hoy a los jvenes a que lean crticamente la
realidad y se posicionen ante ella no es fcil por el relativismo y emotivismo con que
se viven las cosas. Por todo lo anterior, la iniciacin a la lectura creyente de la realidad
sera un tema a recuperar en los grupos cristianos y en la pastoral vocacional.
4.5. Los lugares signo y los lugares pedaggicos de lo vocacional
El documento incorpora y distingue muy bien estos dos mbitos referenciales en el
camino de la madurez vocacional. Son una superacin definitiva de mtodos pasados
de reclutamiento vocacional, hoy prcticamente inexistentes. Adems, en la cultura
postmoderna en la que estamos, los pequeos relatos son prcticamente los nicos
que funcionan. No suelen ser los grandes relatos y las grandes instituciones los que
atraen al joven de hoy, sino los pequeos relatos que, en la cercana y sencillez, son
significativos. Tenemos comunidades de acogida donde los jvenes pueden
experienciar lo que sienten, y en compaa de otros vocacionados, desde dentro,
poder discernir o confirmar su vocacin. Necesitaramos muchas ms comunidades de
este tipo, tanto como paso previo a las instituciones formativas, como para la
formacin de determinadas personas vocacionadas que por edad o situacin peculiar,
no se acomodan fcilmente a grupos formativos normales. Respecto de los grupos,
movimientos, asociaciones, la escuela, etc., como lugares pedaggicos de la vocacional
existe una gran carencia. El documento da muchas claves y hace abundantes
propuestas para que esto se solucione. Los redactores del documento final podran
haber dado pautas de cmo los grupos cristianos pueden ser cauce vocacional, ya que
la meta de la pastoral juvenil es la sntesis entre fe-vida que lleve a vivir
vocacionalmente el seguimiento de Jess, la pertenencia eclesial y el trabajo por el
Reino. Constatamos una vez ms, que la pastoral con jvenes que normalmente
hacemos, termina hacia los 18-20 aos, con lo cual es imposible concluir
vocacionalmente el proceso de fe en muchos casos. Es en la etapa de 18-25 aos
donde los grupos pueden trabajar ms los aspectos mistaggicos, comprometidos y
vocacionales de la vida cristiana; y en esta etapa, propia del joven adulto, es donde
tenemos que trabajar mucho ms en el futuro, sin descuidar las anteriores.
4.6. Por qu unas teologas dan vocaciones y otras teologas no?

Esta pregunta surgi en el Congreso proveniente de algunos grupos de trabajo. Iba

acompaada de otra pregunta: qu estilo de vocacin es la que surge de
determinadas teologas? El documento ha incorporado la primera pregunta con un
sentido distinto al que se formul en el Congreso. Prescindiendo de estos matices, sin
duda importantes, creo que estamos ante una cuestin que necesita una reflexin
profunda por parte de las comunidades parroquiales, los grupos, los movimientos y las
asociaciones apostlicas. Quiz en la convergencia y el enriquecimiento mutuo de
unas y otras teologas y praxis pastorales est la solucin de futuro. Lo lgico es que de
las comunidades cristianas surjan vocaciones al ministerio ordenado y a los distintos
carismas y servicios eclesiales con estilos distintos, pero con los criterios teolgicos,
espirituales y pastorales del Concilio Vaticano II y su desarrollo posterior. Hay un
criterio importante a la hora de discernir las vocaciones: la capacidad de los
vocacionados para responder con talante renovado y esperanzado a los retos que el
presente y el futuro inmediato plantea a los hombres y a las mujeres de hoy; lo que
suene a vuelta del pasado, a huida de la realidad o a evangelizacin paralela al mundo
que tenemos delante, no est dentro de lo ms genuino del Evangelio: la ley de la
encarnacin y de la pascua. Un segundo criterio es el de la eclesialidad, es decir, el
sentir con el conjunto de la Iglesia y su expresin en la participacin en la pastoral de
conjunto y en los organismos que articulan la comunin eclesial, asi como la
vinculacin al obispo en cada Iglesia particular.
Conclusin
Estamos ante un documento novedoso en su configuracin global, estructura y
desarrollo. Supone un gran avance respecto de los documentos anteriores del mismo
rango de pastoral vocacional.
Trata de forma sugerente las claves teolgicas y antropolgicas de la vocacin, y da
orientaciones pastorales y pedaggicas operativas. Es un documento que merece ser
ledo y reflexionado en las comunidades cristianas y, especialmente, por los
responsables de la pastoral juvenil y vocacional. Queda un trabajo por hacer, que nos
corresponde a los agentes de pastoral, traducir en procesos e itinerarios, segn edades
y situaciones, lo que el documento propone. La experiencia en pastoral vocacional,
que en cada sitio tenemos, as como otros documentos complementarios pueden
iluminar un trabajo lcido y convergente en la pastoral de las vocaciones, con la
esperanza de que estamos en un tiempo nuevo con nuevas posibilidades en Europa,
sobre todo si las Iglesias de las diferentes zonas de Europa -a la vista de los datos-,
sabemos intercambiar nuestras riquezas y posibilidades. Roguemos
esperanzadamente al dueo de las mies, que no dejar a su Iglesia sin vocaciones,
aunque stas no sean conforme a lo que nosotros pensamos o queramos.
Jess Sastre

Zona pastoral

Se entiende por tal un mbito territorial de actuacin pastoral mayor que las
parroquias y, casi siempre, integrando ms de un arciprestazgo. En dicha zona pastoral
se trabaja la pastoral ordinaria, territorial y sectorial. Es importante la zona pastoral
para la denominada pastoral de conjunto. Para una explicacin mayor, remitimos a las
voces: Parroquia, Unidad de atencin pastoral, Arciprestazgo y Pastoral de conjunto.
Ral Berzosa Martnez