Matosevic, Lidija - Rasprava o Krstenju

UDK 27-55:274.
3-5
Izvorni znanstveni rad
Primljeno 12/06
RASPRAVA O KRTENJU IZMEU LUTHERA I ANABAPTISTA

PROMATRANA U KONTEKSTU SREDNJOVJEKOVNE TEOLOGIJE
Lidija MATOEVI, Zagreb
Saetak
Tekst je rasprava povijesno-teoloke naravi u kojoj autorica razmatra Lutherova i anabaptistika shvaanja krtenja, ne gubei pritom iz vida iri kontekst teologije srednjeg vijeka,
odnosno visoke i kasne skolastike.
Problematici autorica pristupa tako da sustavno izlae, komparira te u svjetlu biblijske
teologije propituje Lutherova, Zwinglijeva te anabaptistika shvaanja sakramenata, a osobito
sakramenta krsta. Autorica se pritom slui i izvornim tekstovima i sekundarnom literaturom
o toj problematici. Premda je ovdje rije prije svega o povijesno-teolokoj raspravi koja daje
uvid u teoloka pitanja srednjeg vijeka i reformacije, tekst je pisan u ekumenskom duhu te i
zavrava ukazivanjem na dokument iz Lime.
Kljune rijei: teologija sakramenata, krst, Luther, Zwingli, anabaptisti, sakramentalizam, nominalizam, ekumenizam.
Uvod
Na razumijevanju krtenja djece ogleda se razumijevanje krtenja uope.1
Ova misao iz dogmatike Gerharda Ebelinga prilino tono najavljuje ono ime se
namjeravam baviti u ovom radu. No ona ipak zahtijeva dodatno preciziranje. Naime, pravi razlog izbijanja spora unutar teologije reformacije, kada je rije o pitanju krtavanja male djece, nije jednostavno Lutherovo i anabaptistiko razliito
razumijevanje krtenja. Spor koji se dogodio izmeu Luthera i anabaptista svoje
korijenje nema u razliitom poimanju sakramentologije, ve u razliitom poimanju vjere2, preciznije reeno u razliitom poimanju naela sola fide. Stoga, kako
1
2
Usp. G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, J.C.B. Mohr, Tbingen, str. 326.
Na to da je spor oko razumijevanja krtenja male djece u biti uvijek spor oko razumijevanja vjere
ukazuje W. Pannenberg: Die Frage nach Recht oder Unrecht der Kindertaufe ist keine bloe Spezialfrage. Veilmehr wirken sich in der Entscheidung dieser Frage die jeweiligen Auffassungen vom
Wesen der Taufe berhaupt und vom Verhltnis der Taufe zum Glauben aus (W. PANNENBERG,
Systematische Theologie, sv. III, Vandenhoech & Ruprecht, Gttingen, 1993., str. 290).
121
L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...
bih nagovijestila sredinje pitanje ovog rada, gore citiranoj reenici dodajem citat
iz djela Heika Obermana: razumijevanje evangelike vjere postaje vidljivo
upravo na krtenju djeteta 3. Razlog navoenja tog Obermanova citata nije taj
to zagovaram praksu krtavanja djece (niti joj se apriorno protivim). Obermanov citat uzimam ovdje ne kao konstataciju, ve prije kao pitanje u kojem vidim
neto teoloki uistinu izazovno te neto za to dio kranstva proizalog iz reformacije nije imao dovoljno sluha.
Odrasla sam u kranskoj sredini u kojoj je krtenje odraslih vjernika bilo neto
to se podrazumijeva. Mi ne krtavamo malu djecu jer krtenje vrijedi samo ako
osoba vjeruje, rijei su koje sluam od djetinjstva. Rasla sam, promatrala mnoga
krtenja (a s vanjske strane vrata i podua preispitivanja kandidata za krtenje od
kranske zajednice u kojoj su eljeli biti krteni) i pitala se o vjeri onih koji se krtavaju: Vjeruju li doista? Kako mogu biti sigurni da je njihova vjera ona prava?
Kako oni koji ove kandidate preispituju mogu donijeti sud o njihovoj pripravnosti?
Pitala sam se konano i o tome to e se dogoditi ako neki od tih krtenika jednog
dana zakljue da njihova vjera i nije bila prava vjera te da im se istinsko obraenje
dogodilo tek nakon krtenja. Hoe li se dati ponovno krstiti?
I konano, razmiljala sam i o svom krtenju. Kako u znati da je vrijeme
da se ono dogodi? Kako u znati da je moja vjera ona prava? to u toga dana
osjeati?
Kada je doao, bio je to dan koji je sasvim sigurno bio veliko razoaranje za
moja djetinja iekivanja. Sasvim obian dan, bez uzvienih osjeaja, tovie praen i svojevrsnom zbunjenosti. Dakako, bilo je vjere, kao to je ima i danas. Ipak,
ne bih bila niti mirna niti sretna kada bi moja vjera onih dana ili vjera godina koje
su uslijedile bila ono na emu se temelji valjanost mog krtenja, moje spasenje. I
to u uiniti? Dati se ponovno krstiti? Mislim da neu, i to iz dva razloga.
Prvi proizlazi iz iskustva koje govori da u mom ivotu, kao ni u ivotu bilo
kojeg ovjeka, nije mogue postii savren trenutak za krtenje u kojem bi vjera bila toliko sigurna i posve nepotrebna molitve Pomozi mojoj nevjeri!4
Drugi je razlog teoloki i on e biti u sreditu ovog rada. Rije je o odnosu
vjera krtenje. Ta problematika zahtijeva od nas da apstrahiramo od iskustvene
situacije gdje je ljudska vjera uvijek praena i sjenom sumnje, pretpostavimo sluaj savrene vjere, te se zapitamo moe li vjera, pa bila ona i savrena, biti
preduvjet valjanosti krtenja. U svom odgovoru pokuat u pokazati kako vjera
ne pridonosi valjanosti krtenja, jer temelj njegove valjanosti nije niti naa vjera
niti nae obraenje, ve Kristovo otkupiteljsko djelo. Na Golgoti je, kao to pod3
H. OBERMAN, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Severin und Siedler, Berlin, 1982.,
str. 243.
Mk 9,24.
122
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
sjea Oscar Cullmann u svojoj studiji o krtenju u Novom zavjetu, itav svijet
ve krten na temelju apsolutno suverenog Bojeg zahvata, koji nas je u Kristu
prvi ljubio (1 Iv 4,19), prije no to smo mi njega ljubili, pa i prije no to smo
uope vjerovali u njega5.
Ipak, pravac u kojem se kree ovaj rad ne vodi u sakramentalizam6: Novom
zavjetu je sasvim strano poimanje sakramenata, odnosno krtenja bez odnosa prema vjeri i obraenju.7 Rije je radije o pokuaju razumjeti vjeru kao odgovor na
ponudu Boje milosti te stoga kao takvu koja je uvijek ona koja prima, vjeru kao
takvu koja je krhka kao i bilo koji drugi ljudski in8 te nikada ne moe postati
ona koja milost ini djelatnom.
Problematici koju u, kao to je spomenuto, pratiti u kontekstu vrlo zanimljivoga teolokog spora izmeu Luthera i anabaptista, pristupit u na sljedei nain.
Budui da je Luther istodobno uenik i kritiar teologije svog vremena, u prvom dijelu rada zanimat e me to je o sakramentima openito, a napose o krtenju, nauavala teologija srednjeg vijeka, a posebice ona kasnoga srednjeg vijeka,
tzv. nominalizam, te gdje Luther, kada je rije o poimanju sakramenata, prestaje
biti uenik teoloke kole iz koje je potekao.
Drugi dio rada odnosi se na Lutherov spor s anabaptistima u pitanju krtavanja male djece, odnosno ponovnog krtavanja onih koji su krteni u djejoj
dobi. U njemu u iznijeti anabaptistiko poimanje sakramenata, napose krtenja,
anabaptistike argumente za nijekanje valjanosti krtenja male djece te Lutherov
odgovor na anabaptistike prigovore.
U zakljuku u nastojati odvagnuti opravdanost Lutherova ustrajavanja na
praksi krtavanja djece kao i opravdanost anabaptistikog ponavljanja krtenja
nad osobama koje su krtene u djejoj dobi.
1. Razumijevanje sakramenata u teologiji srednjeg vijeka i Lutherova
kritika
Novi zavjet upotrebljava izraz mysterion (lat. sacramentum). No znaenje te
rijei u Novom zavjetu nije istovjetno onom u kasnijoj crkvenoj teologiji i praksi.
Rije mysterion u Novom zavjetu ne oznaava pojedine crkvene ine, ve objekt
ili sadraj objave: Boji otajstveni spasenjski naum, koji je od vjenosti bio znan
5
6
O. CULLMANN, Die Tauflehre des Neuen Testaments, Zwingli Verlag, Zrich, 1948., str. 15.
Sa sakramentalizmom se teologija sukobila i prije Luthera. Vidi o tome u: H. OBERMAN, Werden und Wertung der Reformation, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1977., str. 228-230.
Vidi O. CULLMANN, Die Tauflehre des Neuen Testaments, str. 43. Usporedi W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 287.
ISTI, nav. dj., str. 285.
123
Bogu, a sada je u Isusu Kristu otkriven ljudima. Mysterion u Novom zavjetu

oznaava tako niz stvarnosti. Novi zavjet govori o otajstvu kraljevstva Bojeg
koje dolazi, o otajstvu volje Boje (Ef 1,9), o otajstvu evanelja (Ef 6,19), o otajstvu Rijei Boje meu poganima (Kol 1,27), o otajstvu Boje volje po pitanju
budunosti spasenja idovskog naroda (Rim 11,25). U najvlastitijem smislu rijei, mysterion je u Novom zavjetu Isus Krist sm.
Valja primijetiti ne samo to da mysterion/sacramentum u Novom zavjetu ne
oznaava crkvene kultne ine ve i to da u Novom zavjetu uope ne postoji neki
skupni termin koji bi oznaavao crkvene ine kao to su npr. krtenje i Veera
Gospodnja, ve se oni uvijek spominju zasebno. Tek u patristici, i to kod Ambrozija i Ciprijana uz krtenje i Veeru Gospodnju, nailazimo zajedniku oznaku
misterij.
Dakako, to ne znai nuno da ne postoji bitna veza izmeu novozavjetnih
izriaja o Isusu Kristu kao misteriju (sakramentu) spasenja te kasnijeg nazivanja
sakramentima pojedinih crkvenih ina, kao to su npr. krtenje i Veera Gospodnja. tovie, to je opravdano, budui da su, kao to upozorava Pannenberg, prema
novozavjetnom svjedoanstvu krtenje i Veera Gospodnja takvi ini koji vjernika stvarno povezuju s Isusom Kristom te u kojima Isus Krist svojim Duhom
povezuje vjernika sa sobom i sebe s njim.9 Drugim rijeima, to su takvi ini po
kojima Kristov misterij postaje stvarnost za vjernika. Dakako, bitno je pritom
krtenje i Veeru Gospodnju ne smatrati misterijem (sakramentom) samima po
sebi, kao crkvene ritualne ine, apstrahirajui od Bojeg djelovanja u Isusu Kristu, ve ih kao sakramente treba kvalificirati iskljuivo ukoliko su oni u odnosu
prema Kristu, koji je sakrament u najvlastitijem smislu rijei.
Put od poetaka primjene termina mysterion na krtenje i Veeru Gospodnju
u patristici do nauka o sakramentima u visokome srednjem vijeku na kranskom
zapadu bio je poprilino dug.
Proces iji je rezultat bio taj da je termin mysterion/sacramentum iz sfere
kerigme preao u podruje kulta te time od pojma koji je oznaavao navjetaj o
Bojem planu spasenja, koji je sada obznanjen u Isusu Kristu, postao zajedniki termin za oznaavanje odreenih kultnih ina ili stvari koje posreduju
milost intenzivnije je nastavio Augustin. Kod Augustina nailazimo na osnove
srednjovjekovne sakramentologije, kao to je npr. terminoloko razlikovanje
izmeu signum i res, izmeu verbum i elementum, habere i utiliter habere.
Ipak, Augustin i teologija u stoljeima nakon njega, daleko su jo od preciznosti koju u ovom pitanju nudi skolastika. To se odnosi podjednako na pitanje o
broju sakramenata kao i na odreivanje naravi sakramenta. Dakako da su ta dva
pitanja u meusobnoj vezi jer je za definiranje broja sakramenata bilo potrebno
9
W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 378s.
124
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
stvoriti jedinstvenu shemu unutar koje e svaki pojedini sakrament biti objanjiv. Tako se teoloko miljenje o postojanju sedam sakramenata ustalilo tek u
12. stoljeu, a tek je u 13. stoljeu na saboru u Lyonu (1274. godine) definirano
kao slubeno uenje Crkve.10 U visokoj je skolastici definirana takoer i narav
sakramenta. Sakrament je tako definiran kao signum gratiae efficax, koji je
djelotvoran ex opere operato, a ne, kao to su nauavali donatisti, ex opere operantis. Rije je, dakle, o shvaanju sakramenta kao takvog ina ije je spasenjsko djelovanje neovisno o postojanju neke odreene dispozicije, bilo na strani
onoga tko sakrament podjeljuje bilo na strani onoga tko ga prima.
Dakako, pitanje koje se namee svakome tko poznaje povijest Crkve u vremenu neposredno prije poetka reformacije jest: Kako to da je u srednjem vijeku,
ija teologija pokazuje toliko povjerenja u spasonosno djelovanje sakramenata,
u isto vrijeme mogue pronai i svojevrsno nepovjerenje u ex opere operato spasonosno djelovanje sakramenata, nepovjerenje koje se manifestiralo u zaokupljenosti pitanjem o odgovarajuoj ljudskoj dispoziciji za zadobivanje Boje milosti?
To je pitanje osobito vano za razumijevanje osnove, smisla i dosega Lutherove
kritike srednjovjekovne teologije. Jer ta je kritika, kao to je poznato, bila usmjerena prije svega shvaanjima koja su dovodila u pitanje nezasluenost Boje milosti i spasenja, te shvaanjima koja su naglaavala potrebu ovjekove dispozicije
za spasenje. Kao to je poznato iz povijesti Crkve, reformacija nije zapoela zato
to su ljudi oko Luthera pokazivali previe povjerenja u ex opere operato djelovanja sakramenata, ve zato to su teologija i pobonost Lutherova vremena
bili zaokupljeni pitanjem dispozicije koju ovjek mora zadovoljiti da bi pronaao
milosrdnog Boga. Moglo bi se rei da je pitanje o milosrdnom Bogu bilo pitanje
epohe, a takoer i pitanje koje je Luthera nagnalo u samostan.11 I upravo u traenju odgovora na to pitanje zapoinje Lutherova reformacija. Lutherov prigovor
bio je, dakle, prije svega prigovor teologiji koja je ljude ostavljala u uvjerenju da
trebaju, makar de congruo, zasluiti milost.12
10
11
12
U ovom radu ipak neu ulaziti u raspravu o opravdanosti broja od sedam sakramenata. Rije je o
pitanju je li opravdano u istom smislu kao za krtenje i Veeru Gospodnju naziv sakrament rabiti
za svih sedam sakramenata. To je jedna od vanih tema ekumenskog dijaloga. Vidi o tome u: W.
PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 389s.
Tako e Luther kasnije pisati: Im Kloster gedacht ich nicht an Weib, Geld oder Gut, sondern
das Herz zitterte und zappelte wie Gott mir gnaedig wurde (D. Martin Luthers Werke, Kritische
Gesamtausgabe, Weimar, 1883. ..., 47, 590, 610. Dalje navodim WA).
Luther protestierte dagegen, dass in der sptmittelalterlichen Theologie die Heilsfrage, die Frage nach der Gerechtigkeit des Menschen vor Gott mit dem Hinweis auf die eigene Heiligung
beantwortet wurde, dass der Mensch durch Gottes ihm geschenkte Gnade und eigenes Wirken
innerlich gerecht werden und so Anwrter auf das ewige Leben sein sollte (U. KUEHN, O.
H. PESCH, Rechtfertigung im Gesprch zwischen Thomas und Luther, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1967., str. 9).
125
Jedan od moguih odgovora na ovaj problem nude teolozi (prije svega rimokatoliki) koji suprotstavljaju dvije kole srednjovjekovne teologije: kolu koju
nazivamo visokom skolastikom ili via antiqua (i to prije svega u njezinu tomistikom obliku) te kolu koju nazivamo kasnom skolastikom, via moderna ili
nominalistikom teolokom kolom. Prema tom miljenju via antiqua, odnosno
tomizam bila bi kola koja sadri nepatvoreni katoliki nauk, koji se, kada je rije
o razumijevanju mogunosti ovjekova spasenja (opravdanja), oituje u savreno
uravnoteenom odnosu izmeu milosti i ovjekove slobode. S druge strane, via
moderna ili nominalizam bila bi zapravo karikatura izvornog katolicizma. Prema
takvim miljenjima, ovo je razlikovanje ujedno klju za razumijevanje Luthera i
reformacije. Reformacija je pritom shvaena kao nesporazum koji se dogodio jer
je Luther imao nesreu biti obrazovan na jednom od ondanjih uilita (Erfurt)
na kojem je poduavan ovakav iskrivljeni katolicizam te je tako i cijela njegova
polemika zapravo polemika sa zastupnicima nominalistike teologije: Wilhelma
von Ockhama i Gabriela Biela, a ne uistinu polemika s katolikom teologijom.
Ta je teza zastupljena u djelima katolikih teologa u 20. stoljeu, meu koje spadaju prije svega Heinrich Suso Denifle13, Hartmann Grisar14 te Joseph Lortz15.
Prema tim teolozima Luther nije niti izravno studirao niti poznavao teologiju
Tome Akvinskog, ve je ono to je o srednjovjekovnoj teologiji nauio u vrijeme
svoga kolovanja pod vodstvom nominalistikih teologa jednostavno poistovjetio sa srednjovjekovnom teologijom u cjelini te tako kritizirajui teoloku kolu
u kojoj je sam bio obrazovan (a koja se smatra dekadencijom srednjovjekovne
teologije kako je ona izraena unutar visoke skolastike, a osobito tomizma) bio
uvjeren da kritizira srednjovjekovnu teologiju uope. Stoga je, prema tom miljenju, i Lutherov sukob s njemu suvremenom teologijom uzrokovan neznanjem te
je zapravo nesporazum. Kada je pak rije o Lutherovu poimanju sakramenata,
za taj nesporazum krivo je Bielovo pelagijevsko (ili semipelagijevsko) poimanje
sakramenata, za razliku od nepatvorenoga katolikog, koje zastupa povjerenje u
Boju milost, odnosno nezasluenost milosti.
No taj odgovor moe zadovoljiti samo djelomino. Tono je, dakako, da postoji razlika izmeu via antiqua i via moderna, kao i to da je Luther kolovan u
duhu teologije Ockhama i Biela.16 No treba spomenuti i prigovore navedenom
odgovoru.
13
14
15
16
H. S. DENIFLE, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Verlag von Kirchheim & Co,
Mainz, 1904.
H. GRISAR, Luther, Herder Verlagshandlung, Freiburg, 1911.
J. LORTZ, Reformation in Deutschland, Herder, Freiburg, 1939.
Tako Oberman: Martin Luther ist Nominalist, das leidet keinen Zweifel (H. OBERMAN, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 130).
126
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Jedan od vrlo ozbiljnih svakako je taj da je suvie pojednostavljeno nominalizam proglasiti jednostavno iskrivljivanjem katolikog nauka. Tako e npr. H.
Oberman smatrati neodrivom tezu o nominalizmu kao dezintegraciji srednjovjekovne teologije. U opirnoj studiji o Gabrielu Bielu i nominalizmu Oberman tako
ukazuje na slinosti miljenja pojedinih predstavnika nominalizma sa zakljucima Tridentskog sabora.17 Prema Obermanu, nominalizam je u biti u skladu s
onim istinama koje su postale obiljejima i temeljnim vjerskim istinama za ono
to danas nazivamo rimokatolicizmom.18 Stoga e, prema Obermanu, nominalistiko poimanje potrebe ljudskih dispozicija za spasenje, odnosno zasluga, trebati
promatrati kao integralni dio katolike teologije radije nego kao dezintegraciju.19
U slinom pravcu kree se i G. Ebeling kada i nauk o ex opere operato i naglaavanje potrebe ovjekove dispozicije za djelovanje milosti smatra podjednako
legitimnim dijelovima katolike teologije: Ponajprije se ini proturjenim, ali se
po katolikom shvaanju organski uklapa, da se uz tako naglaeni objektivistiki
sakramentalizam nalazi i zanimanje za zasluno djelo. Pritom Ebeling podsjea
na to da je i u tomizmu sakrament usmjeren na to da je ovjek principium operum suorum20.
Ako kao polazite uzmemo taj stav te nominalizam pokuamo shvatiti kao
srednjovjekovnu teologiju u kojoj je naglaavanje potreba ljudskih dispozicija,
koje je karakteristino za srednjovjekovnu teologiju u cjelini, samo izrazitije dolo do izraaja, onda e i Luthera i reformaciju trebati promatrati kao teoloku
raspravu sa srednjovjekovnom teologijom i praksom u cjelini.
Upravo e se u tom pravcu kretati razmiljanje o Lutherovoj diskusiji sa
srednjovjekovnom teologijom u ovom radu. Dakako, pritom se nee zanemariti
da, kao to naglaava Steinmetz, postoji malo dokaza o tome da je Luther, iji je
teoloki pravac studiranja propisivao velike doze Biela i dAillya, ikada provodio
puno vremena izravno itajui Tomu21, no takoer ni to da je Luther posredno
bio upoznat s tomizmom. Naime, Luther je meu nominalistikim teolozima posebno opirno studirao Biela, iji je Collectorium circa quattuor libros sententiarum (inae prvorazredni prirunik dogmatike u ono vrijeme) donio ne manje
17
18
19
20
21
H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, u: Sptscholastik und Reformation, sv. 1, EVZ, Zuerich, 1965., str. 376378.
ISTI, nav. dj., str. 396. Naime, iako nauk o opravdanju kod predstavnika nominalizma pokazuje
odreeno skretanje prema pelagijevstvu te Oberman dri ga se moe okarakterizirati kao semipelagijevstvo, prema Obermanu ga ipak treba razumjeti u kontekstu napora cjelokupne teologije
srednjeg vijeka da mjerodavno interpretira Augustina te tako izbjegne opasnost pelagijevstva.
G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, str. 312.
D. C. STEINMETZ, Luther in Context, Indiana University Press, Bloomington, 1995., str. 47.
127
od 389 citata iz djela Tome Akvinskog.22 Iz toga slijedi da Lutherova diskusija s

nominalizmom implicira dijelom i diskusiju s tomizmom. To je eksplicitno izreeno u Lutherovoj Disputi protiv skolastike teologije 1517. godine te ponovno 1519. na raspravi u Leipzigu.
No ako i postavimo problem ovako te poemo od toga da je Lutherova rasprava u konanici rasprava s teologijom srednjeg vijeka u cjelini, a ne iskljuivo
s teologijom via moderna, ipak ne smijemo zaboraviti da je put Lutherove sumnje
u istinitost teologije njegova vremena uvijek isti: od kritike njegovih nominalistikih uitelja ka kritici skolastike teologije uope.
To je vrlo jasno uoljivo i u pitanju Lutherova razumijevanja sakramenata,
odnosno krtenja. Stoga e Lutherov put od kritike njegovih nominalistikih uitelja ka kritici skolastike teologije uope biti i metodoloka okosnica u ovom
dijelu rada.
Neosporno je da Lutherova rasprava o biti krtenja zapoinje u kontekstu nominalistike teologije, tj. u kontekstu nominalistike kritike ex opere operato poimanja sakramenata. Tako Lutherov dijalog sa sakramentologijom njegova vremena
najprije karakterizira kritika sakramentalizma budui da ovaj tvrdi kako su sakramenti djelatni bez obzira na primateljevu dispoziciju. Za razliku od sakramentalizma, koji je tvrdio da sakrament daje milost svakome tko ne postavlja zapreku,
Luther naglaava vanost vjere za primanje krtenja. Tako je ve na samom poetku reformacijskog dogaanja, 1518. godine, na sasluanju pred Cajetanom Luther
tvrdio kako nije sakrament taj koji opravdava, ve je to vjera u sakrament.23 Nakon
sasluanja pred Cajetanom Luther se pitanjem sakramenata bavio iscrpnije, a oito
je to iz njegovih propovijedi iz 1519. i 1520. godine. U tim je propovijedima, kao
to primjeuje Lohse, vjera ve postala bitan dio same definicije sakramenta.24 Dakako da je u oima Lutherovih protivnika to moglo zazvuati kao sumnja u objektivitet milosti koja biva posredovana po sakramentima.
Ipak, taj se Lutherov stav sam po sebi, a bez dodatnog pojanjenja, jo uvijek
ne bi nuno trebao smatrati originalnim dijelom njegove teologije. Jer, kao to je
spomenuto, kritika sakramentalizma karakteristina je za nominalistiku teologiju uope.25 Kao to je spomenuto na poetku ovog rada, nauk o opravdanju kakav
je ponudio nominalizam mogli bismo nazvati semipelagijevstvom. Nominalisti
22
23
24
25

WA, 1, 544, 40s.
WA 2, 715, 2139; 2, 727, 2029; WA 2, 742, 514. Usporedi B. LOHSE, Luthers Theologie
in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Vanderhoeck &
Ruprecht, Gttingen, 1995., 130s.
Tako H. Oberman: Kritik an magischen Vorstellungen ist nicht spezifisch reformatorisch, sie ist
vorreformatorischen Ursprungs, dafr konnte Luther auf seine scholastische Schulung zurckgreifen (H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 245).
128
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
naime razvijaju tzv. nauk o merito de congruo, odnosno nauk o ljudskim zaslugama kao dispoziciji za primitak milosti. Pritom je rije o stavu da grenik moe
initi dobra djela te tako, iako ne u doslovnom smislu rijei, no ipak de congruo
zasluiti milost.26 U pozadini tog stava stoji teoloko miljenje prema kojem se
izopaenost ljudske naravi ne shvaa ontoloki, ve psiholoki, te stoga ovjek,
iako mu konano spasenje nije mogue postii bez djelovanja Boje milosti, ipak
moe vlastitom snagom, odnosno naravnim sredstvima, dostii taj prvi, pripremni
status.27 To se, dakako, odrazilo i na nominalistikom razumijevanju djelotvornosti sakramenata, a oitovalo se u ukljuivanju govora o ljudskim dispozicijama
u definiciju sakramenta. Rije je, dakle, o shvaanju sakramenta kao takvog ina
ije se spasenjsko djelovanje dogaa ex opere operantis te je kao takvo ovisno o
postojanju odgovarajue dispozicije na strani primatelja.28
Ipak, Lutherova kritika, iako se dijelom uklapa u nominalistiku kritiku sakramentalizma, kree drugim putem od nominalistike te je se ne moe poistovjetiti s poimanjem prema kojemu sakramenti djeluju ex opere operantis. Ona
stoga ne predstavlja svojevrsnu formu nominalistike kritike sakramentalizma,
ve i, ili tonije reeno, prije svega kritiku nominalistikog poimanja sakramenata, odnosno kritiku cjelokupnoga nominalistikog modela alternative srednjovjekovnoj sakramentologiji. Razlika izmeu Luthera i nominalistike teologije
uoljiva je ve na prvi pogled. Jer kao to je oito iz dosad reenog, za razliku
od svojih nominalistikih uitelja koji su drali da je za djelotvorno primanje sakramenata potrebno initi dobra djela te tako makar de congruo zasluiti milost,
Luther, kao to je reeno, tvrdi da je za djelotvorno primanje sakramenata potrebna samo vjera.
Ipak, bit Lutherova prigovora nominalistikoj teologiji ne iscrpljuje se u toj
na prvi pogled uoljivoj razlici izmeu Luthera i nominalistikih teologa. Luther
26
27
28
Iako je nemogue poistovjetiti poimanje uloge ljudskih zasluga kod svih predstavnika nominalizma (o tome opirno govori npr. ve spomenuta Obermanova studija Der Herbst der mittelalterlichen Theologie), ipak je mogue rei: veina nominalistikih teologa tvrdila je da ovjek
moe vlastitim snagama uiniti korak prema Svevinjemu i tako, iako ne u pravom smislu rijei,
a ono barem de congruo zasluiti Boju milost. Takvom ovjeku milost zatim biva ulivena te
biva sposoban initi zasluna djela i tek tada u pravom smislu rijei (de condigno) zavrijediti
vlastito spasenje. Vidi o tome u LThK, sv. X, Verlag Herder, Freiburg, 1965., 677679. Usporedi
takoer: H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, str. 133.
H. OBERMAN, isto, str. 133.
Dakako, da bi iz svega toga bilo neprimjereno zakljuiti kako su nominalisti nauavali jednostavno opravdanje po djelima. Za cjelokupnu srednjovjekovnu teoloku tradiciju, bez daljnjega,
smijemo rei da unutar nje nitko nije mislio kako ovjek moe biti opravdan svojim djelima, ili
da je opravdanje mogue bez milosti. Naprotiv, svi se u naelu slau s tim da je opravdanje plod
boanske milosti. No ipak postoje znatne razlike glede otrine reflektiranja o toj odluujuoj
ulozi milosti (vidi G. EBELING, Luther, Mohr [Siebeck], Tbingen, 1964., str. 172).
129
nije jednostavno jedan izmeu brojnih nominalistikih teologa koji su posumnjali

u ex opere operato djelovanje sakramenata, kritizirali sakramentalizam i pritom
tvrdili da uz spasonosno primanje pripada neka dispozicija29, a pritom bi jedino
oko ega se njegovo miljenje razlikuje od veine predstavnika nominalistike
teologije bilo to to je Luther tvrdio da ta dispozicija moe biti samo vjera. Lutherov je raskid s via moderna puno radikalniji. Novost Lutherove teologije nije u
tome to je kritizirajui sakramentalizam predloila bitno drukiju dispoziciju za
valjano primanje sakramenata, ve u tome to je dovela u pitanje samu shemu
milost dispozicija na strani primatelja kao takvu, pa makar se pod tom dispozicijom mislilo i na samu vjeru.
Kako bi se razumjelo u emu je bit Lutherova prigovora nominalistikom
razumijevanju sakramenata, potrebno je pojasniti Lutherovo razumijevanje vjere
i njezine uloge u procesu opravdanja.
Ponajprije treba upozoriti kako bi bilo potpuno neprimjereno tvrditi da je
srednjovjekovnoj teologiji naelo opravdanja po vjeri bilo strano te da je to
naelo u srednjovjekovnu teologiju uveo Luther. Naprotiv, i prije Luthera teologija je jasno tvrdila da je u procesu opravdanja vjera vana. To vrijedi za niz
teologa kranske patristike, meu kojima su Ivan Zlatousti, Augustin, Origen,
Bazilije ... Temi vanosti vjere u procesu opravdanja osobitu je panju posvetila
visoka skolastika: teologija Tome Akvinskog te teologija Petra Lombardskog.
Tako je vjera o kojoj govori Toma Akvinski teoloka vrlina. To je, kao to je
poznato, jedan od primjera Tomine primjene aristotelovske etike na nauk o milosti. Unutar tog koncepta, vjera, dodue, nije vrlina koju ovjek moe sam stei (habitus aquisitus), ve takva koja mu mora biti darovana, tj. ulivena nadnaravnim putem (habitus infusus). Ipak, vjera kao vrlina zadobivena nadnaravnim
putem, tj. kao virtus theologica, postaje i ovjekov habitus, i to takav iz kojeg
onda proizlaze djela ljubavi. Stoga je fides o kojoj govori teologija visoke skolastike shvaena uvijek kao fides caritate formata, tj. kao vjera kojoj kao njezina forma pridolazi ljubav.30 tovie, jedino takva habitualno shvaena vjera te
vjera kojoj pridolazi ljubav (fides caritate formata) jest vjera koja spaava.
Za razliku od toga, vjera o kojoj govori Luther ne smije biti shvaena kao
ljudska kvaliteta, te time ni kao ljudska dispozicija u procesu opravdanja, ve
kao isti receptivitet. tovie, u Lutherovu razumijevanju vjere dogaa se beskompromisno odbijanje qualitas teorije31. To se ne zaustavlja ni na distinkciji
29
30
31
A. V. HARNACK, Dogmengeschichte, 8. izdanje, Mohr (Siebeck), Tbingen, 1991., str. 404.

Lexikon fr Theologie und Kirche, sv. IV, Herder, Freiburg, 1993., str. 678s. Dalje navodim
LThk. Usporedi takoer Evangelisches Kirchenlexikon, sv. II, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1962., str. 195.
O. H. PESCH, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin,
Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1984., str. 700.
130
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
izmeu vjere kao qualitas aquisita te qualitas infusa. Nikakva ljudska osobina,
bila ona steena vlastitim snagama ili ulivena nadnaravnim putem, ne moe pridonositi ovjekovu opravdanju pred Bogom, pa makar to bila i vjera. Boju milost ovjek moe jedino prihvatiti.32
Budui da nije shvaena kao habitus, odnosno kao ljudska dispozicija u procesu opravdanja, u skladu s time vjera koja je nuna za spasenje prema Lutheru
nije shvaena ni kao takva iz koje proizlaze dobra djela te time ujedno kao takva
koja ovjeku omoguuje da pred Bogom na neki nain i zaslui svoje spasenje.
Stoga je iz Lutherova razumijevanja opravdanja grenika, odnosno razumijevanja
vjere, iskljuen i dodatak: caritate formata33. Dakako, naa dobra djela potrebna
su naim blinjima, ona dokazuju da smo spaeni, ali su posve beskorisna kada
je rije o naem opravdanju pred Bogom, jer je to posve nezaslueni dar i jedino
to ovjek moe jest prihvatiti ga vjerom. Stoga bismo mogli rei da u odnosu na
razumijevanje vjere i ljubavi u visokoj skolastici, za Luthera vrijedi obrnuto: nije
ljubav forma vjere, ve je vjera forma ljubavi.34
No, problematika ovog rada zahtijeva da se krene dalje od razlike izmeu
razumijevanja vjere kod Luthera i razumijevanja vjere kao fides caritate formata
u visokoj skolastici te razmotri i Lutherov odnos prema onim, dodue malobrojnim, glasovima unutar teologije kasnoga srednjeg vijeka (nominalistike tradicije), iji se stavovi u ovom pitanju nisu podudarali sa stavovima veine nominalistikih teologa, a mogli su bitno utjecati na Luthera. Naime, Lutherova kritika
djelomino se podudara s onim glasovima unutar teologije via moderna koji su
nasuprot razumijevanju zasluga de congruo kod veine nominalistikih teologa
naglaavali sola gratia i sola fide, a da vjeru pritom nisu shvaali kao fides caritate formata.
Rije je prije svega o teologiji Gregora von Riminija i Johannesa von Staupitza. Budui da je diskutabilno u kojoj je mjeri teologija Gregora von Riminija
izravno utjecala na Luthera,35 usredotoit emo se na odnos izmeu Luthera i njegova duobrinika Johannesa von Staupitza.
Za razliku od veine pripadnika svoje kole, Staupitz u nauku o opravdanju zastupa naelo sola gratia i sola fide. On je, dakle, jasan u tome da proces
opravdanja ne kree od facere quod in se est, kao prijeko potrebne pripreme
32
33
34
35
Vidi G. EBELING, Lutherstudien, sv. II, 3. dio, Mohr (Siebeck), Tbingen, 1989., str. 306.
WA 40, 1, 228, 915; 40, 1, 200, 10201, 2. Prema Lutheru, nije potreban niti taj niti bilo kakav
drugi dodatak. Prividni dodatak sola fide samo potkrepljuje da nikakav dodatak nije potreban;
naprotiv, svaki se dodatak mora iskljuiti. Vidi G. EBELING, Lutherstudien, sv. II, 3. dio, str. 437.
WA, 39, 1, 318, 413; 40, 1, 275, 1s.
Vidi D. C. STEINMETZ, Luther and Staupitz, An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation, Duke University Press, Durkham, 1980., str. 17.
131
za ulijevanje milosti,36 ve je milost ta koja prethodi svakom ovjekovu pokretu

prema Bogu. Na ljudskoj strani tome korespondira vjera. No za Staupitza je vjera,
premda nije shvaena kao fides caritate formata, samo drugi izraz za skruenost,
poniznost, mogli bismo rei za staru monaku vrlinu koja je, i onda kada je zadobivena nadnaravnim putem, uvijek i ljudska vrlina, kvaliteta ovjeka. Ta se vrlina
ne oituje, dodue, u dobrim djelima (kao to je to tvrdila visoka skolastika), ve
u ovjekovoj svijesti o nitavnosti i nemoi s obzirom na vlastito spasenje, odnosno u svijesti o odsutnosti bilo kakve ljudske zasluge za spasenje. Jedino takva
vjera, vjera kao skruenost, opravdava.
No Lutherov stav ne moemo jednostavno pribrojiti ni toj manjini unutar
nominalistike tradicije,37 koja je, za razliku od veine, tvrdila da je jedini uvjet
koji za valjano primanje sakramenata treba biti zadovoljen na ljudskoj strani:
pokajanje i vjera38 te pod vjerom nije podrazumijevala fides caritate formata,
ve vjeru kao vrlinu poniznosti i skruenosti.
Naime, sasvim je sigurno da je Luther Staupitzovo razumijevanje vjere dijelio
samo za neko vrijeme. U literaturi o Lutheru postoje razliita miljenja o tome kada
u njegovoj teologiji dolazi do raskida s tim modelom razmiljanja, odnosno o tome
kada Luther vjeru poinje razumijevati kao isti receptivitet, a ne kao vrlinu poniznosti i skruenosti. Ponuena datiranja ponegdje su i vrlo rana.39 Prema Steinmetzu,
sigurno je da je do te vane promjene u Lutherovoj teologiji dolo najkasnije 1518.:
Do kraja tog desetljea sve se to iz korijena promijenilo. To novo shvaanje vjere
povezano je s jednako novim shvaanjem Boje rijei, a osobito propovijedane rijei, kao sredstva milosti koja opravdava grenika Do 1518. on je napustio tu bitno
redovniku poruku i poeo propovijedati radikalno novu teologiju Rijei i vjere.40
Upravo u tome Luther se bitno razlikuje od Staupitza, koji vjeru shvaa kao skruenost i poniznost, te ona kao takva, u konanici i kao ljudska dispozicija za primanje
milosti, ni u jednom trenutku nije reducirana na isti receptivitet.
Ipak, sve to ne znai da Lutherovo razumijevanje sakramenata, odnosno krtenja, predstavlja time korak u srednjovjekovni sakramentalizam.
Za razliku od sakramentalizma, koji tvrdi da se po sakramentu (po krtenju)
posreduje milost svakome tko ne postavlja zapreku, Luther u svakom trenutku
dri da se to moe dogoditi samo onima koji vjeruju. To proizlazi iz njegova po36
37
38
39
40
H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, str. 144.

Meu kojima se nalazio i Staupitz.
A. V. HARNACK, Dogmengeschichte, str. 404.
Neki autori taj pomak vide ve u desetljeu prije poetka reformacije.Vidi o tome u: D. C.
STEINMETZ, Luther and Staupitz, An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation, str. 6869.
132
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
imanja Bojeg djelovanja po sakramentima, za koje je, kao i za Boje djelovanje

po rijei, karakteristina osobna dimenzija. Poput rijei, i sakrament moe biti
djelatan samo za onoga tko ga prima vjerom. Poput rijei koja na osobu ne djeluje automatski, ve ovjeka oslovljava i oekuje njegov odgovor, tako se ni Boje
djelovanje u sakramentu ne dogaa automatski, bez obzira na vjeru primatelja,
odnosno iza ljudskih lea. No vjera se pritom ne smije shvaati kao ljudska
kvaliteta i dispozicija koja neto moe dodati ili oduzeti Bojem djelovanju po
sakramentima, ve se njezina funkcija sastoji u receptivitetu neega to je prije
nje i to o njoj ne ovisi.
Ako sve dosad reeno uzmemo u obzir, ne bismo se trebali zadovoljiti s prilino kolskim prikazom ove problematike kod Paula Althausa. Prema tom prikazu Lutherov dijalog sa sakramentologijom njegova vremena najprije karakterizira nepovjerenje u magijski sakramentalizam, koji dri da su sakramenti djelatni
bez obzira na primateljevu dispoziciju, te naglaava vanost vjere kao dispozicije
za valjano primanje sakramenata, da bi tek kasnije, i to, prije svega, motiviran
uenjem anabaptista, teite stavio na kritiku teologije koja nauava bilo kakvu
ljudsku dispoziciju koja bi neto mogla pridonijeti Bojem djelovanju u sakramentu, pa makar se pod tom dispozicijom podrazumijevala i vjera. U toj fazi
Luther bi, potaknut anabaptistikim poimanjem odnosa krtenja i vjere, zapoeo
kritizirati cjelokupnu kasnosrednjovjekovnu teologiju.41
Prije nego to prijeemo na pitanje odnosa Luthera i anabaptista u razumijevanju vjere, potrebno je osvrnuti se ukratko na prijeporno pitanje ve spomenuto na poetku rada. Pitanje glasi: Pogaa li Lutherov prigovor, budui da je
usmjeren prije svega shvaanjima koja su dovodila u pitanje nezasluenost Boje
milosti i spasenja, samo kasno srednjovjekovlje, tj. nominalizam, ili se on, barem
implicitno, moe odnositi na srednovjekovnu teologiju u cjelini, odnosno i na
teologiju visoke skolastike, za koju je primat milosti u procesu opravdanja bio
nedvojben?
Konture odgovora na postavljeno pitanje nagovijetene su ve u okviru izlaganja razlika izmeu Lutherova razumijevanja vjere i razumijevanja vjere u visokoj skolastici. Kao to je reeno, prema uenju visoke skolastike milost prethodi svakom ovjekovu pokretu prema Bogu. Stoga je vjera u teologiji visoke
skolastike shvaena uvijek kao neto to ovjek ne moe sam stei. Ipak, iako
dobivena nadnaravnim putem, kao nezaslueni dar Boje milosti, vjera je u visokoj skolastici shvaena ujedno i kao ljudska vrlina, tzv. habitus infusus, i to
41
Tako Althaus: Gegenber der rmisch-katholischen Sakramentslehre und Frmmigkeit kann

Luther die Sakramente, vor allem die Taufe, sogar als fr den Glauben entbehrlich erklren
Spter wird er in Sachen des Sakraments an eine zweite Front gerufen, in den Kampf mit den
Taufern und Spiritualisten. Ihnen gegenber musste anderes betont werden (P. ALTHAUS, Die
Theologie Martin Luthers, Gtersloher Verlagshaus, Gerd Mohn, 1962., str. 316).
133
kao takva vrlina iz koje proizlaze djela ljubavi. Stoga e visoka skolastika o vjeri koja opravdava govoriti kao o fides caritate formata te ne dovodei u pitanje
primat milosti (jer vjera je uvijek shvaena kao dar), ipak naglaavati da spaava
jedino vjera kojoj pridolaze djela ljubavi. U tom se kontekstu u teologiji visoke
skolastike pojavljuje i govor o ljudskim zaslugama pred Bogom. Istina, pritom
se, nasuprot teologiji nominalizma, jasno naglaava da ovjek Boju milost ne
moe niim zasluiti, ve mu je ona darovana. No nakon to mu je ona jednom
dana, ovjek je osposobljen i pozvan initi zasluna djela pred Bogom (rije je o
uenju o tzv. merito de condigno) te tako i zasluiti vlastito spasenje. Utoliko je,
kao to je ve spomenuto, primjereno i rei da je u tomizmu sakrament usmjeren
ka tome da ovjek bude principium operum suorum42.
S druge strane, za Luthera vjera bez koje se ovjeku nije mogue spasiti
nikada nije shvaena kao ljudska kvaliteta, ve kao isti receptivitet. Stoga je
iz Lutherova razumijevanja vjere iskljuen dodatak caritate formata. Vano je
pritom uoiti da se to prema Lutheru odnosi na cijeli ivot kranina. Drugim
rijeima, prema Lutherovoj teologiji, ni u jednom trenutku ljudske egzistencije
nema mjesta za govor o zaslugama pred Bogom, pa makar bila rije o zaslugama
ovjeka-kranina, tj. takvim zaslugama koje su plod milosti, a ne zaslugama
de congruo u nominalistikom smislu rijei. Utoliko Lutherova kritika kasnosrednjovjekovne teologije, koja je tvrdnjom da je greniku mogue de congruo
zasluiti ulijevanje milosti iskljuila prvenstvo milosti, pogaa srednjovjekovnu teologiju u cjelini, odnosno i visoku skolastiku. Iako je iz nje iskljuen svaki
govor o ljudskim dispozicijama koje prethode milosti, te time i uenje da ovjek
vlastitim snagama moe zasluiti ulijevanje milosti, govor o ljudskim dispozicijama u njoj je ipak prisutan. Naime, iako prema shvaanju visoke skolastike
ovjek ne moe bez prethodne milosti uiniti ba nita s obzirom na svoje spasenje, tj. nita to bi pred Bogom moglo biti zasluno, nakon to mu je jednom ulivena milost, on moe i mora initi zasluge de condigno. Prema Lutheru, takvo
je miljenje problematino jednako koliko i nominalistiko. tovie, za Luthera
nema bitne razlike izmeu onih koji tvrde da ovjek svojim vlastitim snagama
treba pokuati ispuniti Boji zakon i drugih koji ue da ovjek to moe postii
samo pomou Bojom.43 Problematinost oba teoloka pristupa ogleda se, prema
Lutheru, osobito na pitanju razumijevanja krtenja, jer su ne samo teologija koja
govori o zaslugama de congruo ve i ona koja govori o zaslugama de condigno
krive u konanici za nevjerniko potiskivanje krtenja iz ivota krana na raun
pokore i pokornikih djela44.
42
43
44
G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, str. 312.

P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, str. 112.
H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 245.
134
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Kao to je ve najavljeno, razumijevanje vjere kao istog receptiviteta dijeli

Luthera i od nauavanja anabaptista, a prema miljenju H. Obermana i od velikog
dijela modernog protestantizma.45 tovie, prema miljenju O. Webera, razlika
izmeu Luthera i anabaptista toliko je drastina da je za ove posljednje mogue
rei kako bi ih se lake moglo uskladiti s Tridentom nego s vjeroispovjednim
postavkama reformacije46.
Ipak, s pohvalama Lutheru nije dobro pretjerivati, jer ni on nije bio uvijek
sasvim dosljedan. Stoga, iako se mora priznati da Lutherove izloene teoloke
postavke ostaju postavke od presudne vanosti, treba biti pravedan i dati rije
anabaptistima.
2. Luther i anabaptisti o krtenju
U prvom dijelu rada nastojala sam izloiti u emu je Luther uitelj i kritiar
teologije svoga vremena. U ovom dijelu rada usredotoit u se na diskusiju o krtenju izmeu Luthera i anabaptista.
Kako bi se ova problematika mogla shvatiti, trebat e, kao to je to uinjeno i
s Lutherom, i anabaptiste promatrati u kontekstu vremena u kojem su ivjeli, a njihovu teologiju, za koju su bili uvjereni da predstavlja povratak novozavjetnom nauku, sagledati u kontekstu teologije srednjeg vijeka, osobito pak kasnoga srednjeg
vijeka. Kada je rije o anabaptistikom razumijevanju krtenja, trebat e u skladu s
time stoga pitati ne samo jesu li anabaptisti dobro razumjeli Luthera te primjereno
interpretirali ono to je implicirano u njegovoj teologiji ve i kako se anabaptistiko
razumijevanje krtenja odnosi prema teologiji kasnoga srednjeg vijeka.
Kao i u mnogim drugim pitanjima, i kada je rije o razumijevanju krtenja,
pristup anabaptistikoj teologiji povezan je s odreenim tekoama. Jer za razliku od situacije pri prouavanju teologije Martina Luthera, gdje imamo posla s
vrhunskim teologom, iju je teologiju, premda je vie nego sustavnost odlikuje
originalnost, ipak mogue uspjeno iitavati, kada je rije o anabaptistikim teolokim uvjerenjima, suoeni smo prije svega s pokretom masa, glasovima jednostavnih ljudi, meu kojima nije tako jednostavno izdvojiti teologiju u strogom
smislu rijei. Pa i kada je u pitanju jedna od vanijih anabaptistikih tematika,
pitanje krtenja, izbor teologa u strogom smislu rijei nije velik. Tonije, za donekle ravnopravan teoloki razgovor s Lutherom ne preostaje nam kod anabaptista
nitko osim Balthasara Hubmeiera. Stoga u se pri razmatranju teolokih razlika u
Lutherovu i anabaptistikom razumijevanju krtenja usredotoiti na odnos izmeu Lutherove i Hubmeierove teologije.
45
46

O. WEBER, Foundations of Dogmatics, sv. II, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, 1981., str. 313.
135
Balthasar Hubmeier rodom je iz Friedberga u blizini Augsburga. Nakon studija artes liberales (od 1503.) i teologije (Freiburg im Breisgau), promoviran
je 1512. u Ingolstadtu u doktora teologije, gdje je nekoliko godina bio i profesor
teologije (1512.1516.). Godine 1521. postaje upnikom u Waldshutu na Rajni, 1523. priklanja se Zwinglijevim idejama te uvodi reformaciju u Waldshut, a
1525. razilazi se sa Zwinglijem glede krtenja djece te Waldshut prevodi na anabaptizam. Nakon pada anabaptizma u gradu, neko vrijeme ivi u bijegu. Godine
1526. uspijeva uvesti anabaptizam u Nikolsburgu. No ubrzo biva izruen vlastima te 1528. u Beu i spaljen.
Biografska slinost izmeu Hubmeiera i Luthera nije beznaajna. Gotovo su
iste dobi, obojica su se kolovali u duhu via moderna, Luther u Erfurtu, a Hubmeier u Freiburgu i Ingolstadtu. Obojica su doktorirali 1512. godine te obojica
bili sveuilini profesori. Kao to je poznato, Luther je naslijedio Staupitza u
Wittenbergu, a Hubmeier Ecka u Freiburgu.47 No ta dva prvotno nominalistika
teologa, iji su korijeni u kasnosrednjovjekovnom okamizmu, krenula su razliitim putovima. Stoga je, kako bismo sagledali domet njihovih razlika, potrebno,
kao to je najavljeno, jo jednom zaviriti u teologiju kasnoga srednjeg vijeka.
Ovaj put pak kako bi se anabaptistiko shvaanje krtenja razumjelo u kontekstu
vremena u kojem je nastalo.
U prvom dijelu rada reeno je da je teologija srednjeg vijeka u cjelini razvila
nauk prema kojem djelovanju milostivog Boga pridolazi odreena dispozicija
na strani ovjeka. Ako ostavimo po strani razliku izmeu onih koji su tvrdili da
ta dispozicija mora prethoditi milosti (premda samo de congruo) te onih koji su
nauavali da milost prethodi naim dispozicijama i da ih zapravo ona stvara, kao
i razliku izmeu onih koji su pod tom dispozicijom razumjeli dobra djela te onih
koji su zastupali miljenje da je na strani primatelja potrebno samo pokajanje i
vjera, moemo rei kako za cjelokupnu srednjovjekovnu teologiju vrijedi da je u
procesu opravdanja na neki nain djelatan i ovjek.
U pozadini tog stava nalazi se razumijevanje slobode ljudske volje te uloge
koju ona ima u procesu opravdanja. Slobodno bi se moglo rei da je upravo pitanje razumijevanja slobodne volje za srednjovjekovnu teologiju bilo pitanje od
presudne vanosti.
Tako spomenute razlike u razumijevanju ljudskih dispozicija u procesu
opravdanja proizlaze iz modifikacija u poimanju uloge slobodne volje. Naime,
dio srednjovjekovnih teologa smatrao je da je ljudska slobodna volja, bez obzira
na posljedice koje je na njoj prouzroio grijeh, takva da se ovjek bez posebnog
utjecaja milosti moe odluiti initi dobro. Upravo na toj pretpostavci poiva
47
Opirnije u: T. BERGSTEN, Balthasar Hubmeier. Seine Stellung zur Reformation und Taufertum 1521 1528, Oncken-Verlag, Kassel, 1961.
136
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
u prvom dijelu diskutirano uenje nominalistikih teologa o tzv. zaslugama de

congruo. Dio srednjovjekovnih teologa pokazivao je manje povjerenja u slobodu
ljudske volje u neotkupljenom stanju. Pritom je tvrdio da je sloboda ljudske volje
zbog grijeha toliko naruena da je ovjeku za in ljubavi prema Bogu potrebna
prethodna milost, koja na ljudsku slobodnu volju djeluje iscjeljujue te tek tada
ovjek postaje sposoban odluiti se za dobro te tako initi zasluna djela pred
Bogom. To je razumijevanje slobodne volje prisutno u visokoj skolastici i upravo
na njemu poiva razumijevanje zasluga u toj teologiji, koje je diskutirano u prvom dijelu ovoga rada. No unato razlikama u pitanju je li u procesu opravdanja
djelatna ve ljudska slobodna volja u naravnom stanju ili milou iscijeljena slobodna volja, jedno je cijeloj srednjovjekovnoj teologiji zajedniko: svi se slau o
vanosti uloge ljudske volje u procesu opravdanja.
Inzistiranje na ulozi ovjeka, odnosno ljudske slobodne volje u procesu
opravdanja, jednako kao za razumijevanje srednjovjekovne teologije, kljuno je i
za razumijevanje anabaptizma i to kako za anabaptistiko razumijevanje opravdanja tako i za razumijevanje anabaptistike teologije i prakse u cjelini. To je vrlo
prikladno izraeno sljedeom reenicom D. Steinmetza: Ako se potvrdi sloboda
volje, anabaptistika vizija spasenja moe se potvrditi usporedo s njom. Ako se
porekne sloboda volje (kao to je to uinio Luther), anabaptistiki se stavovi ne
mogu odrati.48 Utoliko bismo se, kada je rije o razumijevanju slobodne volje,
mogli dijelom sloiti s tvrdnjama spomenutim u prvom dijelu, o tome da anabaptisti ostaju u okvirima srednjovjekovne teologije.49
To se odnosi i na Hubmeiera. Sloboda volje, prema Hubmeieru, preivjela je
ljudski pad u grijeh. Istina, ona je uvelike naruena te stoga ovjek sam od sebe
nije sposoban za in ljubavi prema Bogu koji bi zatim urodio zaslugama de congruo (kao to je nauavao Biel). Ako bismo s obzirom na taj stav htjeli preciznije
odrediti Hubmeierovo mjesto u kontekstu teologije srednjeg vijeka, mogli bismo
rei da je Hubmeier, kao uostalom i Eck, u tom pitanju blii tomizmu nego nominalizmu.
Polazei od biblijske trihotomije ovjeka, Hubmeier je tvrdio kako je tijelo
nepovratno izgubljeno pri Adamovu padu, dok je duh, iako poput zatoenika u
tijelu, ostao zdrav, potpun i dobar.50 Tako je Boja slika (imago Dei) u ovjeku
ostala prisutna i nakon pada.51 No, dua, koja se nalazi izmeu duha i tijela52 te
48
49
50
51
52
D. C. STEINMETZ, Luther in Context, 1986., str. 70.

H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 243. Usporedi takoer u: O. WEBER, Foundations of Dogmatics, sv. II, str. 313.
B. HUBMEIER, Schriften, Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh, 1962., 386. Dalje citiram: HS.
HS, 322.
HS, 390, 391.
137
koja se pridruila tijelu, izgubila je sposobnost spoznaje dobra i zla i postala nemona u vrenju dobra.53 No takav pad due nije neopoziv. Preporoen Rijeju
i prosvijetljen Duhom Svetim, ljudski je duh ponovno stekao svoju slobodu, a
dua je ponovno zadobila svoje ranije sposobnosti. Ona sada ponovno moe biti
posluna Duhu i nareivati tijelu. Tako je preporodom ponovno uspostavljena
sloboda ljudske volje s obzirom na dobro i zlo te ovjek moe, iako trajno se suprotstavljajui otporu tijela, ostvarivati Isusovo naslijee.54
Sukladno tome, i proces opravdanja kod Hubmeiera slijedi donekle predloak teologije srednjeg vijeka. Hubmeier opravdanje shvaa, kao to naglaava
Windhorst, u horizontu iscjeljenja ljudske volje.55 Proces opravdanja zapoinje
kada se ovjek, zahvaljujui djelovanju Bojeg Duha, pokaje te javno ispovjedi
svoje grijehe i volju za promjenom ivota, a dovrava se time to ovjek preporoen milou donosi plodove novog ivota.56 Dakako da ne treba biti osobito
dobar poznavalac teologije i pobonosti srednjeg vijeka kako bi se moglo sloiti s
Windhorstovom primjedbom, kako sve to dijelom podsjea na tradicionalnu shemu prema kojoj se iustificatio odvija u tri faze: contritio, confessio i satisfactio.57
Ipak, to podsjeanje ima svoje granice, jer u odnosu prema srednjovjekovnoj shemi o opravdanju, Hubmeierovoj nedostaje neto vrlo bitno za cijelu srednjovjekovnu teologiju. Rije je o poimanju sakramenata koji, prema srednjovjekovnoj
teologiji i prema tomistikom i nominalistikom shvaanju, posreduju milost.
to se, dakle, sa sakramentima dogodilo u Hubmeierovoj teologiji te u teologiji anabaptizma te kakve to konzekvence ima za Hubmeierovo odnosno anabaptistiko razumijevanje krtenja?
Hubmeierovo tumaenje sakramenata, pa tako i krtenja, predstavlja na neki nain sasvim dosljedno provedenu srednjovjekovnu kritiku sakramentalizma,
koja je, kao to je pokazano u prvom dijelu, na poseban nain dola do izraaja
u kasnosrednjovjekovnoj teologiji. Nominalistika je kritika kao protuteu sakramentalizmu naglaavala vanost ljudskih dispozicija za efikasno subjektivno
primanje sakramenata. Time je doveden u pitanje nauk ex opere operato, ali je
istodobno sakramentima, kao takvima koji posreduju milost, zajameno mjesto unutar teologije. Hubmeier i anabaptizam kreu od toga dalje, a velik dio puta
kojim odmiu od srednjovjekovnog poimanja sakramenata prevaljuju zajedno s
Zwinglijem. Preciznije reeno, Hubmeierovo poimanje krtenja predstavlja logi53
54
55
56
57
HS, 386.
HS, 391, 392.
Ch. WINDHORST, Tuferisches Taufverstndnis: Balthasar Hubmeiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, Brill, Leiden, 1976., str. 56.
HS, 384389.
Ch. WINDHORST, nav. dj., str. 70.
138
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
an slijed iz onoga to je o sakramentima nauavao Huldrych Zwingli. Stoga je,

kako bismo razumjeli anabaptistiku kritiku srednjovjekovne sakramentologije,
potrebno osvrnuti se na Zwinglijev nauk o sakramentima, a napose o krtenju.
Zwinglijev stav mogao bi se opisati kao dosljedno provedena nominalistika kritika nauka ex opere operato, a njezina logika mogla bi se saeti na sljedei
nain: ako je za djelotvornost sakramenata presudna dispozicija na strani primatelja te ako bez dispozicije na strani primatelja sakrament ionako nita ne vrijedi,
logino je i razumno zakljuiti da sakramenti i nisu neto to posreduje milost.
Ili drugim rijeima reeno: ako se polazi od teologije koja spasenjsku mo sakramenata uvjetuje postojanjem odreene dispozicije na strani primatelja, sasvim
je logino zavriti u teologiji koja tvrdi da nikakva izvanjska stvar odnosno
obred nema spasenjsko znaenje. Upravo je to bio Zwinglijev zakljuak. Stoga je
bitan dio Zwinglijeva poimanja sakramenata odricanje sakramentima karaktera
ina koji posreduju milost te razumijevanje sakramenta kao znaka onoga to se
ve dogodilo u ovjeku, odnosno kao znaka onoga na to se preporoeni ovjek
obvezuje.
Dakako, ideja o mogunosti spasenja bez djelovanja sakramenata teologiji je
bila poznata i prije Zwinglija. Teologija je tako i prije Zwinglija bila primorana
ostaviti mjesta za mogunost spasenja za nekrtene. Naime, dogaalo se da ljudi
iz razliitih razloga, iako vjeruju, ne budu krteni.58 U takvim sluajevima govorilo se o elji za krstom (krst elje) ili o muenitvu (krst krvi) kao zamjeni za
krtenje. No to nikada nije ilo tako daleko da se, polazei od mogunosti krsta
elje ili krsta krvlju, sakramentu samom zanijee vanost ili djelotvornost. Shvaanje sakramenta kao sredstva Boje milosti ostalo je, dakle, nepromijenjeno, a
sluajeve u kojima je krtenje moglo izostati te biti zamijenjeno neim na ljudskoj strani (elja, muenitvo) dralo se iznimkama od pravila.
Kod Zwinglija se susreemo s neim bitno drukijim. Prema Zwingliju, u
procesu opravdanja bitno je ono to se po djelovanju Bojeg Duha dogaa u ovjeku, pri emu sakramenti gube karakter ina koji posreduju milost.
Svoje razumijevanje sakramenata Zwingli izlae prvi put 1523. Rije sakrament Zwingli prevodi njemakom rijeju Eid,59 to znai prisega. Pritom prvotno misli na sakrament kao na znak kojim Bog posvjedouje, odnosno ukazuje na to da je vjeran svom obeanju glede spasenja ovjeka. Treba imati na umu
da je sakrament pritom shvaen kao takav znak kojim Bog ukazuje na spasenje
u Kristu, a ne kao sredstvo milosti, odnosno kao takav kojim Bog spasenje na
koje po sakramentu ukazuje ujedno i posreduje. Ve od godine 1525. pomie se
58
59
Razlozi za to mogli su biti razliiti, kao to je npr. nedostatak vremena, smrt za vrijeme katekumenata, muenitvo ili jednostavno odgaanje krtenja do pred smrt kako bi postojala to manja
mogunost da se nakon krtenja poini teki grijeh.
Huldreich Zwinglis smtliche Werke, TVZ, Zrich, 1905. , 2, 120, 25. Dalje navodim ZW.
139
u Zwinglijevoj teologiji naglasak od sakramenta kao takvog znaka kojim Bog

ukazuje na spasenje u Kristu ka sakramentu kao znaku za ono to se dogodilo u
ovjeku, odnosno kao znaku onoga na to se preporoen ovjek obvezuje. Mogli
bismo stoga rei da zakletvu ne polae sada vie Bog, ve ovjek, a sakrament je
pritom shvaen kao initiatio (uvoenje) ili oppignoratio (obvezivanje). Drugim
rijeima, sakrament je sada shvaen kao znak koji ukazuje na ljudsku vjeru, odnosno na to da se ovjek obvezuje ivjeti u skladu s naelima kranske vjere.60
U kontekstu tog razumijevanja sakramenta treba razumjeti i Zwinglijevo razumijevanje krtenja. Krtenje je tako svojevrsna ispovijest vjere te obveze novog
ivota. Sakrament je, dakle, res externa koja ukazuje na res vera: na ve dogoenu
preobrazbu u ovjeku, tj. na tzv. duhovno krtenje.61 Za Zwinglija sacramentum
ne moe biti nita drugo doli initiatio ili javna potvrda (publica consignatio).
Pritom Zwingli preuzima jedan blago izmijenjeni primjer iz tzv. Honiusova
pisma, kako bi pokazao da se znak i oznaeno moraju razlikovati: kada kupac i
prodava prilikom trgovine jedan drugom prue ruku da bi potvrdili kupovinu, tada to nije primopredaja predmeta kupovine (traditio rei), nego vidljivi znak
(visibile signum) izvrene kupovine. Stoga Zwingli polazi od Ivanova krtenja,
koje je krtenje vodom i koje ukazuje na Krista i krtenje Duhom (Mt 3,11). Krtenje vodom treba shvatiti kao znak krtenja Duhom.62
Iako je u Zwinglijevoj teologiji za krtenje najbitnija vjera, pri emu je krtenje shvaeno samo kao izvanjski znak vjere pojedinca te obvezivanja na ivot
prema kranskim naelima, onaj tko se krtenjem na to javno obvezuje ne mora
nuno uvijek biti pojedinac koji prima krtenje. Naime, u sluaju male djece,
koja nisu sposobna posvjedoiti osobnu vjeru te se obvezati na kranski ivot,
umjesto njih pri njihovu krtenju vjeru moe svjedoiti i na kranski se ivot obvezivati zajednica vjernika. Time, prema Zwingliju, ipak nije zanijekana vanost
osobne vjere kao bitne i pri krtenju djece. Naime, krtavanje djece treba shvatiti
kao znak njihove budue vjere i njihova budueg obvezivanja na kranski ivot,
koju u trenutku njihova krtavanja umjesto djece posvjedouju njihovi roditelji
odnosno kranska zajednica u kojoj djeca primaju krtenje. Stoga prema Zwingliju treba osobitu pozornost posvetiti kasnijoj poduci djece, iako su ona pasivna
pri inu krtenja.63
Kao to je ve spomenuto, nijekanje, za cijelu srednjovjekovnu teologiju
bitnog, poimanja sakramenata kao sredstava koja posreduju milosti tipino je i za
Hubmeiera. Utoliko je mogue rei da je Hubmeier upravo u tome nesakramen60
61
62
63
Usp. ZW, 3, 757, 13; 6, 2.

Usp. ZW, 3, 773, 1.
Usp. ZW, 4, 225, 24.
Usp. ZW, 3, 773, 1s.
140
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
talnom tumaenju sakramenata sljedbenik Zwinglija. Slino kao kod Zwinglija,

i za Hubmeiera je krtenje samo izvanjski znak za ljudsku vjeru te korak ka poboljanju ljudskog ivota u skladu s Bojom voljom. Tako, kao i za Zwinglija, za
Hubmeiera izvanjsko krtenje vodom samo po sebi ne posjeduje nikakvu snagu
preporoda. U tom je smislu za spasenje konstitutivno ono to prethodi u unutranjosti samog vjernika,64 a ne krtenje.
No upravo na tome mjestu zapoinju razlike izmeu Zwinglija i Hubmeiera.
Iako obojica najbitnijim u krtenju smatraju vjeru, odnosno iako je za obojicu
jedini imbenik u krtenju ovjek koji vjeruje, za razliku od Zwinglija, prema
kojemu u sluaju male djece vjeru moe umjesto njih svjedoiti zajednica vjernika, za Hubmeiera je pri krtenju iskljuivi subjekt svjedoenja vjere pojedinac
koji prima krtenje. Hubmeier, naime, polazi od toga da ako je za krtenje bitna
osobna vjera, tada krtenju djece nema mjesta, jer ono nema smisla.65 U sukobu
sa Zwinglijem Hubmeier se poziva na Sveto pismo. U svrhu pobijanja krtavanja djece, Hubmeier argumentira slino Zwingliju, pozivajui se na Ivanovo
krtenje. U Ivanovu sluaju, podsjea Hubmeier, krtavanju je uvijek prethodila
propovijed. To drugim rijeima znai da je propovijedanoj rijei odgovarao uvid
(ili spoznaja, razumijevanje) sluaa. A sluai sposobni za takav uvid mogu,
dakako, biti samo odrasli.66 Stoga je, prema Hubmeieru, krtavanje djece jednostavno zabranjeno, a crkveno provoenje krtenja, bez obzira na to kada se s tim
zapoelo, nepravilno.67 Pritom Hubmeier nijee valjanost Zwinglijeve tipoloke
analogije izmeu obrezanja i krtenja.68 Kao argument za neopravdanost krtenja
djece Hubmeier, meu ostalim, navodi i to da u Pismu ne postoji izriit nalog da
se i djeca krtavaju, a nedostatak izriitog naloga za krtavanje djece ukazuje na
neprimjerenost krtavanja djece.69 Hubmeier takoer porie argumentaciju da se
iz tekstova u kojima se spominje blagoslov djece (Mt 19,13s te 1 Kor 1,16 i 1
Kor 7,14) moe izvesti opravdanost prakse krtavanja djece.70 Ne smatrajui oito kako je dokaz iz Pisma sam po sebi dovoljan, Hubmeier iznosi i izjave crkvenih otaca koje govore u korist krtavanja odraslih vjernika.71 U skladu sa svim tim
Hubmeier zakljuuje kako je krtavanje djece nita vie no obina djeja kupka
te tko god je krten u djetinjstvu, uope nije primio istinsko krtenje, tj. krtenje
64
65
66
67
68
69
70
71
Usp. HS, 137, 143, 151.

Usp. HS, 112.
Usp. HS, 129.
Usp. HS, 151154.
Usp. HS, 175s.
Usp. HS, 178.
Usp. HS, 201, 204.
Usp. HS, 227-240; 241255.
141
vjere i obveze. U skladu s time je, prema Hubmeieru, prigovor kako anabaptisti
ponavljaju krtenje zapravo klevetniki i bespredmetan.72
Kao to je ve spomenuto, Hubmeierovo odbijanje krtenja djece moe se
ocijeniti kao logian slijed iz Zwinglijevih pretpostavki. Jer ako se, kao to je
to sluaj kod Zwinglija, za razliku od shvaanja koja su u krtenju, shvaajui
ga kao takvo u kojem se podudaralo krtenje Duhom i krtenje vodom, vidjela
Boje djelovanje u ovjeku, vidi jednostavno ljudsko djelovanje, onda je logino pretpostaviti da subjekt takvog ina moe biti samo pojedinac kojega se krtava. Logika Hubmeierova zakljuivanja iz Zwinglijevih pretpostavki utoliko
je neupitna i ona stoga nee biti predmet rasprave u ovom radu. Ono to e biti
potrebno preispitati jesu te postavke same, tj. poimanje krtenja kao jednostavno
ljudskog ina, tj. poimanje krtenja kao iskljuivo izvanjskog znaka onoga to se
ve dogodilo u ovjeku te nijekanje ideje da je u krtenju rije o Bojem djelovanju u odnosu na ovjeka i, iz toga izvedeno, inzistiranje na potrebi (ponovnog)
krtavanja onih koji su krteni u djejoj dobi. Potrebno propitivanja postaje time,
dakako, i nominalistiko poimanje ljudskih dispozicija kao uvjeta za djelotvorno
primanje sakramenata, koje, kao to je reeno, stoji u pozadini Zwinglijeva i anabaptistikog razumijevanja krtenja.
U zakljunom dijelu rada osvrnut u se na pitanje primjerenosti tih postavki.
No prije toga izloit u Lutherov odgovor anabaptistima, kako bih u zakljunom
dijelu rada i Lutherovo i anabaptistiko (odnosno Zwinglijevo) tumaenje krtenja sagledala kritiki, i to prije svega iz perspektive biblijske teologije.
U prvom dijelu rada usporedili smo Lutherovu raspravu sa srednjovjekovnom teologijom u pitanju odnosa djelovanja Boje milosti i ljudskih dispozicija.
Pokazano je da je Luther, zajedno s itavom nominalistikom teologijom, participirao u kritici sakramentalizma utoliko ukoliko on tvrdi da se po sakramentu (krtenju) posreduje milost svakome tko ne postavlja zapreku. Za razliku od
njega Luther e naglaavati da se milost moe dogoditi samo onima koji vjeruju.
U pozadini toga stoji razumijevanje Bojega milosnog djelovanja po sakramentima, prema kojem Bog po sakramentu oslovljava ljudsku osobu te oekuje njezin
odgovor. Drugim rijeima, za Luthera sakrament, poput Rijei, moe biti djelatan samo za onoga tko ga prima vjerom. No vjera se kod Luthera, kao to smo
pokazali, ne smije shvaati kao ljudska kvaliteta, odnosno kao dispozicija koja
neto moe dodati ili oduzeti Bojem djelovanju po sakramentima, ve se njezina
funkcija sastoji u receptivitetu neega to je prije nje i to o njoj ne ovisi.
Taj novi reformatorski pristup Luther je, kao to naglaava Lohse, dosljedno
zadrao u nauku o sakramentima tijekom razliitih faza svog djelovanja i razmiljanja. Dakako, pritom je u okvirima sukoba sa zanesenjacima i anabaptistima
72
Usp. HS, 198.
142
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
postupno reflektirao odreene pretpostavke, koje je iznio i u ranijem razdoblju,

te na taj nain osigurao svoj naglasak na obeanje i vjeru od moguih nesporazuma.73
Tako je Lutherovo razumijevanje sakramenata, odnosno krtenja prema kojem je to Boje djelovanje ija valjanost, premda se ono ne dogaa iza ljudskih
lea, ne ovisi o dispoziciji na strani primatelja, pa makar se pod tim podrazumijevala i vjera, sasvim logino moralo voditi eksplicitnoj kritici Zwinglijevog i
anabaptistikog razumijevanja krtenja kao jednostavno znaka ljudske vjere, odnosno kritici Zwinglijeva i anabaptistikog razumijevanja vjere kao takve o ijem
postojanju ovisi valjanost krtenja.
Stoga je Luther nakon 1523., tj. nakon pojave anabaptistikih ideja, osobito
naglaavao stvarnost Bojeg djelovanja u krtenju. Pozivajui se tako u Velikom
katekizmu na Mt 28,19, Luther zakljuuje da se moramo pokrstiti ili neemo biti blagoslovljeni. Krtenje nije, kao to objanjava Luther u Malom katekizmu,
oito imajui u vidu one koji krtenje dre jednostavno znakom ljudske vjere, tek
obina voda, ve voda povezana s Bojom rijei.74 Time je kod Luthera, premda
i on povremeno za sakrament upotrebljava rije Zeichen (simbol), definitivno
iskljueno isto signifikacijsko razumijevanje sakramenata kakvo susreemo kod
Zwinglija i anabaptista.
Glede koristi od krtavanja, Luther u svojim katekizmima naglaava umiranje starog Adama i uskrisavanje novog ovjeka, to se dogaa tijekom itavog
ivota kranina. Utoliko Luther kranski ivot razumije kao svakodnevno krtenje, koje je jednom zapoelo i koje se trajno odvija.75 Stoga se krtenju koje
se dogodilo jednom i zauvijek kranin uvijek iznova vraa, jer se ostvarivanje
onoga to se dogodilo pri krtenju, treba dogaati svaki dan.
Dakako, ono to nas ovdje posebno zanima jesu Lutherovi argumenti za
njega vjera, premda nije shvaena kao ona na kojoj poiva valjanost krtenja, niti
u jednom trenutku nije postala neto sporedno, ve ona kojom krtenik odgovara
na Boji poziv u krtenju za ustrajavanjem pri praksi krtavanja djece.
Kao to je poznato, krtavanje djece, za koje je dvojbeno je li prakticirano u
vrijeme ranog kranstva76, od 4. je stoljea pa sve do vremena reformacije bilo
73
74
75
76
B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen

Zusammenhang, str. 334.
Usp. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vanderhoeck & Ruprecht,
Gttingen, 1998., 515, 2527. Dalje navodim BSLK.
Usp. BSLK, 704, 2735.
Ciprijan i Origen su krtenje dojenadi, dodue, ve u 3. stoljeu nazivali starim apostolskim obiajem, ali Hipolit Rimski dakle, prije zavretka 2. stoljea o tome ne svjedoi sa
sigurnou. Navodi Djela apostolskih o tome da su se novi obraenici dali krstiti zajedno s cijelim svojim domom (Dj 18,8; usp. 10,2; 11,14; 16,33) ne doputaju nikakve pouzdane zakljuke
143
redoviti nain krtavanja. Mogli bismo rei da su do toga vremena i crkvena praksa i teoloka refleksija polazile od toga da je krtavanje djece neupitno primjereno. No reformacija je tu stoljeima samopodrazumjevajuu praksu postavila pred
nova pitanja. Naime, svojim naglaavanjem uske povezanosti krtenja i vjere,
premda vjeru pritom nije razumio kao pretpostavku, ve kao jedini ispravan vid
upotrebe krtenja, Luther je u tu tradicionalnu praksu krtavanja djece neminovno morao unijeti barem traak sumnje. To je uoljivo i u Lutherovim tekstovima
u kojima je povremeno mogue pronai stav kako niti jedno dijete ne bi trebalo
krstiti bez vjere.77 Upravo zbog toga nimalo ne zauuje da je anabaptistiki pokret proiziao iz same jezgre reformatorskih krugova.
Ipak, posljedica Lutherovih teolokih pretpostavki nije bila odbacivanje krtenja djece. Luther je pritom iznio razliite razloge u korist krtavanja djece.
Jedan od vanijih predstavlja Lutherovo ukazivanje na dotadanju tradiciju Crkve. Naime, za razliku od Hubmeiera, kojemu injenica da u Svetom pismu nedostaje zapovijed krtavanja djece slui kao argument za neopravdanost
krtenja djece, za Luthera je argument za ustrajavanje na toj praksi nedostatak
izriite svetopisamske zabrane krtavanja djece. Pritom Luther misli da gdje god
se tradicija Crkve ne suprostavlja Pismu, na njoj treba i ustrajati. A upravo to je,
prema Lutheru, sluaj s krtavanjem djece, koje u Pismu nije izriito zabranjeno,
a u tradiciji Crkve stoljeima je prakticirano.78 Luther nadalje podsjea i na to da
su se mnogi koji su krteni kao djeca kasnije pokazali ustrajnim vjernicima, to
ukazuje na valjanost njihova krtenja.79 Luther upozorava i na to da ako je doista
istinita anabaptistika ideja o nitavnosti krtenja djece, onda se takoer mora
pretpostaviti da ve vie od tisuu godina uope nema kranske Crkve. Takav
77
78
79
glede krtavanja djece. Usp. K. ALAND, Die Suglingstaufe im Neuen Testament und in der
alten Kirche. Eine Antwort an Joachim Jeremias, Kaiser Verlag, Mnchen, 1961., str. 40s. Usp.
takoer u: E SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, Johannes-Stauda Verlag, Kassel, 1969., str.
110s. U Zapadnoj je crkvi najvanijim razlogom krtavanja djece postao od Augustina pa naovamo nauk o tzv. istonom grijehu. Tako je Koncil u Kartagi 418. izrekao da je i djeci potrebno
krtenje za oprotenje grijeha.
Poznat je tako tekst iz spisa Von Anbeten des Sakraments iz godine 1523.: Da hab ich gesagt, Es were besser, gar uberall keyn kind teuffen denn on glawben teuffen, syntemal daselbs
das sacrament und gottis heyliger name vergebens wirrt gebraucht, wilchs myr eyn grosses ist.
Denn die sacrament sollen und kunden on glawben nicht empfangen werden odder werden tzu
grosserm schaden empfangen (WA, 11, 452, 2933).
Dakako, treba spomenuti i to da iako Luther priznaje kako krtenje djece nije izravno
posvjedoeno u Novom zavjetu, ipak pojedina novozavjetna mjesta shvaa kao ukazivanje na
opravdanost te prakse. Tako je poznato Lutherovo pozivanje na perikopu o blagoslovu djece
(Mk 10,13-16) te na tekst iz Mt 18,10. Luther takoer i zapovijed o krtavanju iz Mt 28,19
tumai tako da su njome obuhvaena i djeca.
BSLK, 700, 3946.
144
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
pak stav izravno bi s kosio s treim lankom Vjerovanja koji ispovijeda vjeru da
postoji Crkva.80
S obzirom na Lutherov stav o vanosti vjere kao ljudskog odgovora osobnom Bojem pozivu u krtenju, posebno zanimanje privlai Lutherov odgovor
na prigovor da malo dijete ne moe vjerovati te tako vjerom odgovoriti Bojem
pozivu u krtenju. Lutherovi odgovori na taj problem razlikuju se. Naime, u ranim godinama kontroverze oko krtavanja djece, u tekstu Grund und Ursach
aller Artikel iz 1521. godine, Luther je smatrao kako se djecu krsti na temelju
vjere kuma.81 Tu je, dakle, Lutherovo gledite srodno onome koje e neto kasnije zastupati Zwingli. No neto kasnije, u jednoj propovijedi iz 1522. godine, Luther jasno tvrdi da nitko ne moe biti blagoslovljen tuom vjerom, ve iskljuivo
svojom vlastitom.82 Time se Luther distancirao ne samo od stavova koje e neto
kasnije zastupati Zwingli ve i od tradicionalnog miljenja da se djeca krste na
osnovi vjere Crkve. Pritom Luther iznosi zanimljivu tezu o postojanju vjere kod
male djece (fides infantium).83
Ipak, potrebu odnosno opravdanost krtenja Luther nikada nije ozbiljnije
zasnivao na toj tezi. To odgovara, kao to naglaava Pannenberg, Lutherovu
uvjerenju da vjera ne ini krtenje, ve ga prima.84 Tako se u vezi s postojanjem
80
81
82
83
84
Tako u spisu iz 1528.: Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherrn, WA 26, 167, 1116.
WA, 7, 321, 1518.
WA, 10 III, 304312.
Ta je Lutherova teza esto bila osporavana. Vidi npr. Althausovu recenziju knjige K. Brinkela:
Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe, u: ThLZ, 84, 1959, 866 869. Za
razliku od kritiara te Lutherove teze, W. Pannenberg je smatra primjerenom. Tako Pannenberg:
Luthers Erwgungen ber die Mglichkeit eines vom Heiligen Geist gewerkten Kinderglaubens (fides infantium), also einer dem frhen Kindesalter entsprechenden, der Sache nach (wenn
auch nicht explizit) auf Gott hin geffneten Variante glubigen Vertrauens, sind im Lichte dieser
letzten Erwgungen nicht als abwegig zu beurteilen, wie manche Kritiker das behauptet haben.
Natrlich hat das kindliche Vertrauen noch nicht die spter ausgebildete Struktur eines durch
notitia und assensus vermittelten Gottvertrauens, kann daher auch noch nicht expliziter Glaube
an Jesus Christus sein. Vom Glauben im Sinne einer Antwort darauf, dass das Kind bei der Taufe
durch Gottes Wort angeredet wird, sollte man daher in der Tat besser nicht sprechen. Dagegen
kann sehr wohl von einem Trauen und Glauben des Herzens im Sinne von Luthers Erklrung des ersten Gebots die Rede sein. Dabei handelt es sich nmlich um eine anthropologische
Konstante, die im Unterschied zu der von Paul Althaus geforderten Willentlichkeit, durch die
der persnliche Akt des accipere der promissio Gottes beim Erwachsenen in der Tat gekennzeichnet ist, auch der frhkindlichen Lebensphase nicht abgesprochen werden kann Das ist
kein Postulat, sondern gesagt im Respekt vor den menschlichem Urteil entzogenen Mglichkeiten des Geistes Gottes in der unmittelbaren Beziehung zum Kind. Sollte der, von dem die jungen
Lwen ihre Speise suchen (Ps 104,21) und den die jungen Raben um Hilfe anrufen (Hiob 38,41),
nicht auch Mittel und Wege haben zum Herzen eines Menschenkindes? (W. PANNENBERG,
Systematische Theologie, sv. III, str. 293s).
W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 294.
145
vjere u male djece Luther u kasnijoj fazi izjanjavao neto suzdranije i raunao s mogunou da do vjere dolazi tek kasnije pa ona, prema tome, prilikom
krtavanja djece jo nije prisutna. Time se definitivno iskristalizirao sljedei
Lutherov stav: Budui da krtenje ne poiva na vjeri krtenika, ve se ono vri
na osnovi Bojeg naloga, nije od presudne vanosti postoji li vjera kod krtenika u samom trenutku krtavanja ili se pak kasnije raa. tovie, prema Lutheru,
ako se krtenje ini ovisnim o vjeri, nikada se nee doi do izvjesnosti u pitanju
da li se u trenutku krtenja imalo dovoljno vjere i da li je, kao posljedica toga,
krtenje bilo valjano.
Tako 1529. godine u Velikom katekizmu Luther postavlja naelo: Ukoliko
je rije zajedno s vodom, tada je krtenje valjano, ak i ako vjera nedostaje; jer
moja vjera ne ini krtenje, ve ga prima. Krtenje ne postaje nevaljanim ako se
trenutno ne prima ili ne koristi.85
Ovaj tekst izrie ujedno i bitni Lutherov argument u korist teze o jednokratnosti krtenja, odnosno protiv anabaptistike prakse ponovnog krtavanja onih
koji su krteni kao djeca, te anbaptistikog uvjerenja o tome da valjanost krtenja
ovisi o vjeri krtenika.86
Kritika evaluacija Lutherovih i anabaptistikih postavki
Kako bismo odvagnuli Lutherove i anabaptistike argumente, osvrnut emo
se na novozavjetne izriaje o krtenju.
Krtenje se u Novom zavjetu ne pripisuje ovozemaljskom Isusu, ve Ivanu
Krstitelju (Mk 1,4-8). Takoer, nigdje se ne izvjetava da je Isus osobno krstio, a u
Iv 4,2 izriito se navodi da zapravo nije krstio sam Isus, nego njegovi uenici87.
85
86
87
BSLK, 701, 3945.

Naglaavanje jednokratnosti ina krtenja i njegova odnosa s itavim putem kranskog ivota
imalo je vane implikacije i za Lutherovo razumijevanje odnosa krtenja i pokore te kritiku srednjovjekovne pokornike prakse. Naime, najvanijim zaslugama Lutherove teologije pripada da
on ponovno povezuje unutranji pokorniki stav s krtenjem i da ga je opisao kao zadatak svakodnevnog usvajanja obraenja i preporoda ovjeka, koje se jednom dogodilo krtenjem, odnosno
kao doivotno usvajanje onoga to se jednom zauvijek dogodilo prilikom krtenja. Mit dieser
an Rm 6,3-14 orientierten Beziehung der Taufe auf den ganzen Weg des Christenlebens setzte
sich Luther nun allerdings in Widerspruch zur traditionellen Verhltnisbestimmung von Busse und
Taufe, wie sie in der abendlndischen Theologie entwickelt worden war. Er wendete sich nmlich
gegen die Auffassung des Hieronymus, dass durch schwere Snden des Christen die Taufgnade verlorengehe und die Busse gleichsam eine zweite rettende Planke fr den schiffbrchigen
Seunder sei, nachdem ihm die erste (die Taufe) abhanden gekommen ist (W. PANNENBERG,
Systematische Theologie, sv. III, str. 279). Za Luthera, naprotiv, u jednom izvrenom inu krtenja
zauvijek je pripremljen brod novog ivota kranina. Stoga, ak ako kranin i sagrijei, prema
Lutheru krtenje uvijek ostaje nad naim ivotom (BSLK, 706, 13).
U tu raspravu neu ulaziti u okviru ovog rada.
146
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Dakako, to ne znai da se kranska praksa krtavanja ne moe pozivati na Isusa.

tovie, krtenje je, kao to naglaava dokument iz Lime, ukorijenjeno u djelovanju Isusa iz Nazareta, u njegovoj smrti i njegovu uskrsnuu88.
Premda o odnosu krtenja i povijesnog Isusa postoje dvojbe, sigurno je da
je u kranskim zajednicama krtenje prakticirano od samih poetaka. To je
jasno vidljivo npr. u Rim 6, gdje Pavao tu praksu podrazumijeva kao sasvim
uobiajenu te pretpostavlja i poznavanje odreenoga teolokog razumijevanja
krtenja.
Nedvojbeno je takoer da se novozavjetni izriaji o krtenju nalaze redovito
u kontekstu govora o vjeri. Vjera i krtenje, prema novozavjetnim tekstovima,
uvijek idu zajedno.
Povezanost vjere i krtenja u novozavjetnim tekstovima ima nekoliko aspekata.
Tako vjera, prema novozavjetnim predajama, prethodi krtenju. Naime, odnos krtenja i vjere u misijskoj praksi i teologiji Pracrkve prvobitno se oitovao
tako da je vjera prethodila krtenju.89 To pokazuje ve i pripovijest o Filipovu krtavanju etiopskog dvorjanina (Dj 8,26-40). Mogli bismo tako rei da prema novozavjetnim tekstovima ono to krtenje oznaava postaje stvarnost tek za osobu
koja vjeruje te je stoga uvijek u odnosu s vjerom krtenika. Stoga je u teologiji
stare Crkve krtenje esto oznaavano i kao sacramentum fidei.
No ako se pozornije promotre novozavjetni izriaji, dolazi se i do zakljuka da je krtenje u Novom zavjetu uvijek vie od samo izvanjskog znaka
vjere pojedinca koji biva krten, kao to su to tvrdili Zwingli i anabaptisti. Kada je rije o tome u emu se tono sastoji to vie, Novi zavjet nudi vei broj
odgovora.
Jedan od temeljnih odgovora glasi da se po krtenju dogaa preporod, ponovno roenje, odnosno ponovno konstituiranje osobe90. Krtenje je tako us88
89
90
Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklrungen der Kommission fr Glauben und Kirchenverfassung des Oekumenischen Rates der Kirchen, Lembeck Verlag, Frankfurt am Main, 1984.,
br. 1. Naime, godine 1982. Komisija za vjeru i ustrojstvo Crkve pri Svjetskom vijeu crkava u
enevi podnijela je dokument na kojem su po prvi put suraivale sve kranske crkve, pa i skupina
katolikih teologa. Ti kovergencijski proglasi Komisije za vjeru i ustrojstvo Crkve s trodijelnim
naslovom Krtenje, euharistija i sluba saimaju konsenzus crkava u vezi s krtenjem.
Kao to je reeno, u Novom zavjetu ne postoje uvjerljivi pokazatelji da su bila krtavana i djeca, odnosno dojenad. Dakako, pritom se ne smije zaboraviti specifina situacija kranstva u
novozavjetno vrijeme, koja se bitno razlikuje i od one kasnijih stoljea i od dananje. Naime,
injenica da je najranije kranstvo navijetalo evanelje te zatim krtavalo pridobivene za
kransku vjeru, moe se, kao to naglaava Pannenberg, objasniti time da se ranokranska
misija preteno obraala odraslima (W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III,
str. 292).
147
poredivo s roenjem osobe. Poput fizikog roenja ono je jednokratan dogaaj te

kao i fiziko roenje ima trajan uinak. Stoga je i mogue rei da od nekog tko je
krten vie nikada ne moe postati netko tko nije krten.
To sugeriraju tekstovi koji govore o tome da je krtenik krten u ime Oca, Sina i Duha Svetoga (Mt 28,19), odnosno u ime Isusovo (Rim 6,3; Gal 3,27; 1 Kor
1,13-15), te da prema tome krtenik vie ne pripada sebi, nego Bogu, odnosno
Isusu Kristu, kao to to sugerira Rim 6,10. Naime, kao to je poznato jo od vremena Pracrkve, krtavanje u neije ime predstavljalo je svojevrsni in prenoenja
vlasnitva.91 Utoliko je mogue rei da svaki krtenik trajno postaje netko sasvim
razliit u odnosu na ono to je ranije bio.92
Nadalje, budui da krtenje krtenika povezuje s Kristom (Rim 6,10; 7,4),
ono krtenika ini dionikom plodova Kristove smrti i uskrsnua: oprotenja
grijeha (Dj 2, 38; 22,16; 1 Kor 6,11)93 te dara Duha Svetoga (Dj 2,38; 19,5s;
10,44s), koji je u Novom zavjetu shvaen kao zalog uskrsnua od mrtvih (2 Kor
1,22; Rim 8,23).
Mogli bismo tako saeto rei da, prema Novom zavjetu, za onoga tko uzvjeruje tek krtenje predstavlja definitivno povezivanje s Kristom. Utoliko je,
unato tome to prema novozavjetnim tekstovima vjera prethodi krtenju pojedinca, krtenje vie od samog izraza vjere odreenog pojedinca, premda se
ono to obiljeava krtenje za krtenika u potpunosti ostvaruje tek prihvaanjem u vjeri94. Jer onaj koji se preputa apostolskoj poruci tek krtenjem
objektivno jednom zauvijek zadobiva zajednitvo s Isusom Kristom, a time
i oprost grijeha (Dj 2,38) utemeljen na otkupiteljskoj smrti Isusa Krista (Rim
3,25)95. Stoga je i primjereno rei da prema novozavjetnim tekstovima vjera
u evanelje, a bez krtenja, jo uvijek nije evaneoska vjera, odnosno da se
pristupanje vjeri i krtenje ne mogu razdvojiti96. Stoga je mogue sloiti se
s Pannenbergovom reenicom: Nije samo krtenju potrebno usvajanje vjerom
nego je i vjeri potrebno krtenje.97
91
92
93
94
95
96
97
E. SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, str. 39s.

U kontekstu razumijevanja krtenja kao preporoda ili ponovnog roenja osobe, treba razumjeti
i starokransku praksu dodjeljivanja novog imena osobi pri krtenju.
Utoliko se kransko krtenje razlikuje od Ivanova krtenja. Naime, Ivanovo se krtenje odnosilo na spasenje od budueg suda (Lk 3,7), ali vjerojatno ne u smislu da se krtenjem ve u
sadanjosti dogodilo budue spasenje (Mk 3,11; Dj 19,4). To postaje mogue tek kranskim
krtenjem kroz njegov odnos s Isusovom smru.
Isto.
148
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Kada je rije o odnosu vjerakrtenje u Novom zavjetu, potrebno je uoiti i

sljedee. Odnos vjerakrtenje ne iscrpljuje se u tome da vjera prethodi krtenju
te po njemu postaje kranska vjera u spasenje u punom smislu rijei98. Vjera
i krtenje u nerazdvojivoj su vezi tijekom cijelog ivota kranina. Naime, budui da je krtenje jednokratan dogaaj koji odreuje cijeli ivot krtene osobe,
primanje blagodati krtenja ne dogaa se samo u jednom jedinom trenutku, tj. u
trenutku krtenja, ve se mora dogaati u cjelokupnom procesu ovjekova ovozemaljskog ivota (usp. Rim 6). Tako je kranin pozvan da cijeloga svog ivota
odgovara vjerom na Boji poziv koji se jednom zauvijek dogodio u krtenju. To
sugeriraju novozavjetni izriaji koji govore o tome da krtenik postaje dionikom
Kristove smrti i uskrsnua (Rim 6,3s). Za sadraj predodbe o sudbinskoj povezanosti krtenika s Isusom ovdje je, naglaava Pannenberg, prije svega vaan
jedan trenutak: uenik, koji Isusa slijedi na njegovu putu, doputa da itav njegov ivot sraste s Isusovim putem u jednu cjelinu ... itav njegov put popraen
je Isusovim obeanjem: Tko god se prizna mojim pred ljudima, i Sin ovjeji
priznat e se njegovim pred anelima Bojim (Lk 12, 8). Stoga Isus koristi sliku
krtenja u smislu povezivanja ivota svojih uenika sa svojom misijom i svojom
samoportvovnom ljubavi. Moete li piti au koju ja pijem, ili krstiti se krstom
kojim se ja krstim? (Mk 10,38).
Tako krtenik vie ne pripada samom sebi, nego Isusu Kristu, a kroz njega
i Ocu, po ijem je nalogu Isus poloio svoj ivot99. Time po krtenju kranski
ivot postaje procesom umiranja s Kristom te poetkom sudjelovanja kranina u
Kristovu ivotu, smrti i uskrsnuu.
Ako se izneseno o novozavjetnom razumijevanju krtenja usporedi s Lutherovim stavovima, potrebno je zakljuiti o primjerenosti Lutherove tvrdnje kako
vjera ne ini krtenje, nego ga prima,100 odnosno teze da valjanost krtenja ne
poiva na vjeri krtenika, ve u vjeri biva primljeno. Primjerenim se moe ocijeniti takoer i Lutherovo shvaanje da krtenje kao neopozivi Boji poziv koji
odreuje cijeli ljudski ivot, nije primjereno ponavljati ak i onda kada postoji
dvojba o postojanju vjere u trenutku krtavanja. tovie, naglaavanje da je krtenje kao Boji poziv upuen ovjeku valjano i postojano i onda kada izostane
ljudski odgovor u vjeri, moe imati blagotvoran utjecaj na psihu jer oslobaa
ovjeka od straha i osjeaja neizvjesnosti te od uvijek ponovnog preispitivanja
da li se imalo dovoljno vjere u trenutku krtenja te da li se, kao posljedica toga,
zaista primilo krtenje neizvjesnosti koja moe proizai iz razumijevanja da
valjanost krtenja ovisi o postojanju vjere kod primatelja. Ipak, ostaje otvoreno
98
99
100

149
pitanje je li sasvim primjeren stav da je krtenje uvijek vie od izvanjskog znaka osobne vjere pojedinca te stav da za valjanost krtenja kao neopoziva Bojeg
poziva koji vrijedi za cijeli ljudski ivot nije presudno postojanje vjere pojedinca
ujedno i dovoljno uvjerljiv argument za krtavanje djece, odnosno za ustrajavanje
na praksi krtavanja osoba koje ne mogu posvjedoiti o osobnoj vjeri. Jer jedno
je tvrditi da valjanost krtenja ne poiva na vjeri pojedinca, ve da krtenje vjerom biva prihvaeno, a drugo je ustrajavati na praksi krtavanja osoba koje ne
mogu posvjedoiti o osobnoj vjeri. Osobito se ovdje namee sljedee pitanje: Ne
krije li krtavanje djece ak i onda kada se ne zaboravlja da krtenje bez vjere
sigurno ne dovodi do spasenja te ak i onda kada se naglaava da krtenje postaje
djelotvorno za spasenje primatelja, ne jednostavno ritualnim izvrenjem, nego
tek usvajanjem u vjeri101 u sebi ipak potencijalnu opasnost od zanemarivanja
osobnog odnosa ovjeka prema Bogu te stvaranju uvjerenja kako milost ovjeku
moe biti udijeljena automatski putem sakramenta, na to je ukazivao anabaptistiki prigovor ovoj praksi?102
Stoga, premda je Lutherovo razumijevanje same naravi krtenja kao takvog
koje je vie od znaka osobne vjere pojedinca primjerenije biblijskom shvaanju
od Zwinglijeva, odnosno anabaptistikog shvaanja krtenja kao znaka osobne
vjere, anabaptistika praksa krtavanja vjerujuih, odnosno osoba koje posvjedoe svoju vjeru, izravnije upuuje na to da se spasenje ne dogaa jednostavno
ritualnim inom, ve da je ono uvijek vezano uz osoban odgovor u vjeri Bojem
pozivu koji je upuen ovjeku. Naime, krtavanje odraslih daje vei prostor svjesnoj i slobodnoj reakciji osobe na Boju pratajuu ljubav u Isusu Kristu. Ono
naglaava izriito javno priznanje i osobnu privrenost Isusovu putu. Utoliko je
ta praksa blia kako novozavjetnoj teologiji i praksi tako i reformaciji toliko vanom naglaavanju osobnog odnosa izmeu ovjeka i Boga.
101
102
WA, 6, 532, 2729.

Osim prigovora praksi krtavanja djece koji su postavile crkve anabaptistike tradicije, treba
spomenuti jednu izuzetno vanu kritiku unutar reformirane teologije u 20. stoljeu. Rije je o
prigovoru Karla Bartha. Barthov prigovor krtavanju djece moe se saeti na sljedei nain.
Prvo, prema Barthu, krtavanje djece nema nikakvu jasnu osnovu u Pismu. Drugo, Barth tvrdi kako je krtavanje djece dovelo do katastrofalne pretpostavke da ljudi roenjem postaju
krani. Barthov sredinji teoloki argument glasi da krtavanje djece zasjenjuje znaenje
krtenja kao ulaska u slobodno i odgovorno kransko uenitvo. Naime, budui da je za
Bartha krtenje dobrovoljan i odgovoran ljudski odgovor na milosrdno Boje djelovanje u
Isusu Kristu, krtavanje djece zasjenjuje i iskrivljava to znaenje. Vidi K. BARTH, Die kirchliche Lehre von der Taufe, EVZ, Zrich, 1947. U crkvenoj dogmatici Barth je ak i zaotrio
to stajalite razlikovanjem krtenja Duhom i krtenja vodom. Vidi K. BARTH, Die kirchliche
Dogmatik, sv. IV/4, EVZ, Zrich, 1932., str. 112, 213. To je Barthovo razlikovanje kritizirano
kao Novom zavjetu neprimjereno. Usporedi W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv.
III, str. 289s. Ipak, u ovom se radu neu poblie baviti Barthovom kritikom krtavanja djece
niti kritikom Barthova stajalita.
150
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Dakako, to ne znai da mogue prednosti koje sa sobom moe nositi praksa krtavanja vjerujuih opravdavaju ujedno i anabaptistiku praksu (ponovnog) krtavanja onih koji su krteni kao djeca. Kao to je reeno, ta je praksa sasvim logina
posljedica Zwinglijeva odnosno anabaptistikog shvaanja prema kojem je krtenje
jednostavno znak ljudske vjere te je, kao takvo, ljudski in. U skladu s tim, ako
ovjek u trenutku krtenja nije vjerovao, prema anabaptistikom shvaanju takvo
krtenje treba smatrati nitavnim. No ako se poe od Novom zavjetu primjerenijeg
shvaanja krtenja prema kojem je ono uvijek vie od znaka vjere pojedinca te
ga se shvati kao takvo koje posreduje uinak, koji si osoba koja je ve i ranije uzvjerovala ne moe sama priskrbiti, nego samo primiti, anabaptistika praksa ponovnog krtavanja onih koji su krteni kao djeca, postaje problematina. Stoga, ako se
prakticira na nain iskljuivosti, krtavanje odraslih moglo bi naginjati ka stajalitu
o vjeri kao uzroku, a ne posljedici Bojeg djelovanja. Osobito pak praksa ponovnog krtavanja onih koji su krteni kao djeca dovodi u pitanje neopozivost Bojeg
poziva upuenog osobi po krtenju poziva koji za cijeli ivot ostaje valjan, poziva
kojemu Bog ostaje vjeran i onda kada izostane ljudski odgovor u vjeri.103
Sve to ukazuje i na to da se te dvije prakse ne moraju nuno iskljuivati te
jedna drugu smatrati manje prikladnim nainom krtavanja. tovie, meusobno
iskljuivanje te pretpostavljanje jedne prakse drugoj osiromauje biblijsko razumijevanje krtenja te moe voditi jednostranosti pa ak i iskrivljavanju njegova
smisla. S druge strane, ta dva naina krtavanja krtenje djece i krtenje odraslih zajedno bolje odraavaju puno znaenje krtenja no to bi to mogli svaki
za sebe. Drugim rijeima, njihova su znaenja komplementarna i ne iskljuuju se
meusobno. Stoga meusobno uvaavanje i pokazivanje meusobnog interesa za
razliite pristupe, moe biti poticaj da se unutar jedne prakse, bilo da je rije o
onoj gdje dominira krtavanje djece ili one gdje je to krtavanje odraslih, razvije
nuna doza opreza i samokritinosti te tako izbjegne potencijalne opasnosti koje,
kao to je pokazano, u sebi sadre obje prakse.
Tako krtavanje djece ne bi trebalo shvatiti kao jedini mogui oblik prakse
krtavanja. Premda krtavanje djece oituje suverenu Boju milost i inicijativu,
te time pokazuje da je krtenje poetak procesa srastanja s Kristom, jednostrano
naglaavanje krtenja djece moglo bi voditi, kao to naglaava Pannenberg, ka
diskreditiranju velikog dijela ranokrankse prakse krtavanja104. Utoliko prak103
104
Takoer treba napomenuti da praksa ponovnog krtavanja zbog izostanka vjere u trenutku
krtenja uvijek ostavlja otvorenim pitanje kako je sa sigurnou mogue zakljuiti da je osoba
pri krtenju uistinu vjerovala, odnosno tko moe biti mjerodavan u odluci treba li osobu koja
naknadno shvati da nije vjerovala u trenutku krtenja jo jednom krstiti. Jer vjera, kao i sud o
njezinu postojanju ili ne postojanju u konanici je neto vrlo subjetivno. Osobito kompleksnim
postaje ovaj problem kada je rije o krtavanju mentalno hendikepiranih osoba.
151
sa krtavanja vjerujuih moe biti poticaj samokritinosti crkvama u kojima prevladava krtavanje djece te poticaj boljem uvianju odreenih zlouporaba koje su
pokatkad prisutne u praksi krtavanja djece. Pritom uvianje tih zlouporaba treba
shvatiti kao poziv na ispravke i reformu, ali ne nuno i kao poziv na odbacivanje
krtavanja djece.
Jednako tako, ni krtenje odraslih ne bi se smjelo smatrati jedinom primjerenom praksom krtavanja. To lako moe voditi shvaanju krtenja kao takvog
ija je valjanost povezana s odreenim stupnjem ljudske sposobnosti prosuivanja i donoenja odluka te time zanemarivanju karaktera krtenja kao dara, koji, i
onda kada je ovjek odrastao, uvijek treba primiti poput djeteta: s bezgraninim
povjerenjem. Utoliko praksa krtavanja djece, dakako, ako se ono odgovorno
provodi, moe za crkve koje prakticiraju krtavanje odraslih biti podsjetnik na
bezuvjetnu milost Boju, podsjetnik na milosrdnu Boju inicijativu u stvaranju i
iskupljenju te znak da nas Bog voli prije no to mu se s povjerenjem i ljubavlju
odazovemo.105
I na kraju ovog rada treba spomenuti da se u tom smjeru kree i ekumenska
diskusija o ovoj temi. Tako ve spomenuti dokument iz Lime naglaava bitnu
povezanost krtenja i osobne vjere u obje prakse krtavanja (tj. i kod krtavanja
odraslih i kod krtavanja djece). Razlika se, prema tom dokumentu, sastoji samo
u tome da kada se krtava netko tko moe biti odgovoran za samog sebe, osobna
vjera ini sastavni dio krsnog bogosluja. Kada se pak krtava dijete, osobni odgovor dogaa se u nekom kasnijem trenutku ivota.106
105
106
Tako Pannenberg: Fr die Kindertaufe spricht jedoch, dass im Leben der als Kind Getauften
der Ruf der Gnade Gottes in Jesus Christus und sein Anspruch auf ihr Leben allem eigenen Erleben und Bemhen immer schon vorausgegangen ist. Auch derjenige, der erst in spteren Jahren
dessen inne wird und seine Taufe bewusst bernimmt, kann es als segensreich empfinden, dass
Gott allen eigenen Wegen und Irrwegen eines Menschenlebens voraus dieses Lebens als ganzes,
von allem Anfang an, zur Gemeinschaft mit sich in seinem Sohne bestimmt und angenommen
hat. Diese Erwgung kann in einer christlichen Familie mit Recht den Ausschlag geben fr die
Entscheidung, ein Kind schon frh taufen zu lassen. Es gehrt ja zur Lebenssituation des Kindes, dass andere in erster Linie die Eltern stellvertretend fr das Kind die Verantwortung
fr sein Wohlergehen und seine Entwicklung tragen, bis es in der Lage sein wird, selbstverantwortlich fr sich einzustehen Unter diesem Gesichtspunkt ist die seit dem spten zweiten
Jahrhundert bezeugte altkirchliche Auffassung, dass bei der Taufe von unmndigen Kindern die
fr sie verantwortlichen Erwachsenen stellvertretend das Bekenntnis des Glaubens ablegen, weniger befremdlich als sie sich in der Sicht des modernen Subjektivismus ausnehmen man (W.
PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 295s).
Taufe, Eucharistie und Amt, Br. 2 (Taufe). Dakako, bavljenje tom diskusijom nije predmet ovog
rada. Vaan doprinos razumijevanju sloenosti ove problematike te posvjeivanju s jedne strane
toga da je krtenje dar, a s druge strane potrebe za odgovornim provoenjem krtenja, tj. takvog
koje ne zanemaruje potrebu osobnog odgovora u vjeri, jest naglasak u suvremenoj teologiji, i protestantskoj i katolikoj, na osobni karakter Bojeg obraanja ovjeku po sakramentu. Rije je o
tome da se sakrament redefinira na nain da Krist postaje paradigmom onoga to sakrament jest.
152
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
Summary
DISCUSSION ABOUT BAPTISM BETWEEN LUTHER & ANABAPTISTS OBSERVED
IN THE CONTEXT OF MEDIEVAL THEOLOGY
This article deals with the fraught conflict between Luther and Anabaptists regarding the baptism of small children. In an effort to clarify this issue and offer a synoptical
view the article is divided into two parts. The first deals with (Understanding the sacraments in the theology of the Middle Ages and Luthers criticism) where the author surmises the development of sacramentology from the period of the New Testament on to
Patristic and the early Middle Ages and in particular, understanding the sacraments in
St. Augustines theology. The article then reflects on the process resulted in the definition of mysterion/sacramentum from the sphere of cerigma which stepped into the area
of the cult. In an effort to understand Luther in the context of the theology of his time
the author concentrates on understanding Luthers theological development, exceptional
vital notion of the sacraments and in particular baptism in higher and particular classic scholastics. The author comprehends Luther as a student and then as a critic of the
theological school who was educated in: so-called nominalism. The author believes it to
be undoubted that Luther started his discussion about the being of the sacraments that
is the sacrament of baptism from the common position of the majority of nominalistic
theology: in the context of nominalistic criticism of the teachings and actions of the sacraments ex opera operato. As distinct to sacramentalism that claims that the sacraments
mediate mercy for all who do not place barriers, Luther emphasises the importance of
faith to receive baptism. Nevertheless, even though Luthers criticism of medieval theology begins in the context of nominalistic criticism of sacramentalism, he also moves
away from it and Luther quickly moves on from being a student to becoming a critic of
the nominalistic model of alternatives to medieval sacramentology. The author stresses
how the novelty of Luthers theology does not lie in his criticism of sacramentalism hence
proposing a vitally different disposition to validly accept the sacraments but rather because it questioned the actual scheme of mercy disposition on behalf of the recipient
as such, be it under this disposition of thought or faith itself. Namely, in Luthers theology
faith is not taken as a human disposition in the process of justification but as pure reception: Man can only accept Gods mercy through faith. This, as the author emphasises,
does not mean that Luthers understanding of the sacraments, that is baptism, represents
a step into medieval sacramentalism. On the contrary, for Luther it is unquestionable that
like the Word, the sacrament can only be active for someone who accepts it with faith because through the sacrament God speaks to man as a person and as such expects a mans
response. However, this does not mean that faith should be taken as a presumption but, as
the only correct view to use baptism.
U skladu s time, sakramenti su shvaeni kao oni koji se slave u Kristu i koji predstavljaju Krista.
Kristocentrina redefinicija sakramenta naglaava slobodnu, osobnu prisutnost Boje milosti, kao
osobne prisutnosti koja zahtijeva slobodnu odgovornu reakciju. Tako je u ovome teolokom pristupu do izraaja dolo to da je i krtavanju djece i krtavanju odraslih zajedniko to da smo u isto
vrijeme primatelji dara Boje ljubavi i pozvani u Boju slubu. Primjeri su takvog pristupa teologija
K. Bartha, Karla Rahnera te Edwarda Schillebeeckxa.
153
In the second half of the article (Luther and Anabaptists about Baptism), the author investigates the Anabaptist notion of the sacraments and in particular baptism;
Anabaptist arguments to deny the validity of baptising small children; and Luthers reopens to Anabaptist objections. The author then investigates Anabaptist teaching (observed on the example of the theology of Balthasar Hubmeier) in the context of medieval theology and in particular the late Middle Ages. According to the authors thinking, Anabaptist interpretation of the sacraments, including baptism, largely represents
the literally implemented criticism of sacramentalism that is expressed in later medieval theology. However, Anabaptists take this criticism even further and part of the path
that takes them away from the medieval notion of the sacraments coincides with Zwingli who denies the sacraments the nature of an act that mediates mercy and understands
the sacraments exclusively as a sign of something that occurred inside a man, that is, a
sign of what the renewed man obliges to. However, in contrast to Zwinglis theology according to which even though Christianity is taken only as an external sign of faith of
an individual and obligation to life according to Christian principles he who publicly
obliges this need not necessarily always needs to be an individual receiving baptism
but in the case of small children their faith is witnessed by a community of the faithful,
according to Anabaptist teaching the exclusive subject of faith can be the person receiving baptism. Hence Anabaptist insistence to (renewed) baptism for those christened as
children. Even though the author believes that the logic of Anabaptist conclusions from
Zwinglis presumptions is unquestionable, the author believes it is necessary to requestion Zwingli and with that Anabaptist notion of baptism as an exclusively external sign
of what occurs inside man. In that context, therefore, Luthers understanding of baptism
according to which Gods action whose validity does not depend on the disposition of
the recipient even though this occurs behind human backs, even if this means faith
which must have logically led Luther to explicitly criticise Anabaptist understanding of
baptism, deserves full attention.
As such the author concludes (Critical Evaluation of Luthers and Anabaptist Presumptions), requestions the arguments of collocutors in the Sixteenth Century starting
from Scriptural testimonies. The author recalls that according to New Testament expression, even though that which baptism signifies becomes reality only for the person who
believes, baptism in the New Testament represents something more than just an external sign of the individuals faith who is baptised because it is Gods unopposive call that
determines an entire human life. Luthers notion that baptism should not be repeated
even when there is doubt about the existence of belief at the moment of baptism is more
applicable to the New Testament notion compared to Anabaptist notion of baptism as an
exclusively external sign of the individuals faith or the Anabaptist practise of repeating
baptism for those who were baptised as children. According to the author however this
does not mean that the question of baptising children could possibly hide a potential danger in neglecting mans personal relationship towards God even when one does not forget
that baptism without faith does not lead to salvation, or to create the belief that mercy
can be granted to man automatically. The author believes that the Anabaptist practise
of baptism in faith is more explicit towards baptism always being related to as a personal
contract to believe in Gods calling which is sent to man and as such is closer to reformation of the significant emphasis of the personal relationship between man and God. This
154
BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155
however does not mean any special advantage that this practise of baptism of believers
justifies Anabaptist practise (renewed) baptism of those baptised as children.
Finally the author concludes that these two practises need not mutually exclude each
other in fact that mutual exclusivity can easily lead to unilateralism and distorts the notion of the sacrament of baptism. They should instead be observed as a complimentary
practise that the Churches that practise one or the other mutually motivate to self-criticism.
Key words: theology of the sacraments, baptism, Luther, Zwingli, Anabaptists, sacramentalism, nominalism, ecumenism.
155

Matosevic, Lidija - Rasprava o Krstenju

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Matosevic, Lidija - Rasprava o Krstenju

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

UDK 27-55:274.

RASPRAVA O KRTENJU IZMEU LUTHERA I ANABAPTISTA

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

Bogu, a sada je u Isusu Kristu otkriven ljudima. Mysterion u Novom zavjetu

W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 378s.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

od 389 citata iz djela Tome Akvinskog.22 Iz toga slijedi da Lutherova diskusija s

ISTI, nav. dj., str. 48.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

nije jednostavno jedan izmeu brojnih nominalistikih teologa koji su posumnjali

A. V. HARNACK, Dogmengeschichte, 8. izdanje, Mohr (Siebeck), Tbingen, 1991., str. 404.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

za ulijevanje milosti,36 ve je milost ta koja prethodi svakom ovjekovu pokretu

H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, str. 144.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

imanja Bojeg djelovanja po sakramentima, za koje je, kao i za Boje djelovanje

Tako Althaus: Gegenber der rmisch-katholischen Sakramentslehre und Frmmigkeit kann

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, str. 312.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

Kao to je ve najavljeno, razumijevanje vjere kao istog receptiviteta dijeli

ISTI, nav. dj., str. 243.

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

u prvom dijelu diskutirano uenje nominalistikih teologa o tzv. zaslugama de

D. C. STEINMETZ, Luther in Context, 1986., str. 70.

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

an slijed iz onoga to je o sakramentima nauavao Huldrych Zwingli. Stoga je,

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

u Zwinglijevoj teologiji naglasak od sakramenta kao takvog znaka kojim Bog

Usp. ZW, 3, 757, 13; 6, 2.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

talnom tumaenju sakramenata sljedbenik Zwinglija. Slino kao kod Zwinglija,

Usp. HS, 137, 143, 151.

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

Usp. HS, 198.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

postupno reflektirao odreene pretpostavke, koje je iznio i u ranijem razdoblju,

B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BSLK, 701, 3945.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

Dakako, to ne znai da se kranska praksa krtavanja ne moe pozivati na Isusa.

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

poredivo s roenjem osobe. Poput fizikog roenja ono je jednokratan dogaaj te

E. SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, str. 39s.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

Kada je rije o odnosu vjerakrtenje u Novom zavjetu, potrebno je uoiti i

ISTI, nav. dj., str. 275.

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

WA, 6, 532, 2729.

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155

L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...

BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155