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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

TOYAH ALEXSANDRO THOS BAPTISTA DOS SANTOS

A Noo de Sistema na Enciclopdia das Cincias


Filosficas em Compndio de Hegel

FORTALEZA CEAR
2006

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

TOYAH ALEXSANDRO THOS BAPTISTA DOS SANTOS

A Noo de Sistema na Enciclopdia das Cincias


Filosficas em Compndio de Hegel

Dissertao apresentada ao Curso de


Mestrado Acadmico em Filosofia da
Universidade Federal do Cear, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.
rea de
Contempornea
Orientadora:
Carvalho Soares.

concentrao:
Profa.

Dra.

Filosofia
Marly

FORTALEZA CEAR
2006

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao


Universidade Federal do Cear
Biblioteca de Cincias Humanas

S239n

Santos, Toyah Alexsandro Thos Baptista.


A noo de sistema na Enciclopdia das cincias filosficas em compndio de Hegel / Toyah
Alexsandro Thos Baptista Santos. 2006.
198 f. , enc. ; 30 cm.
Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Cear, Instituto de Cultura e Arte,
Departamento de Filosofia, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Fortaleza, 2006.
rea de Concentrao: Filosofia contempornea.
Orientao: Profa. Dra. Marly Carvalho Soares.
1.Hegel,Georg Wilhelm Friedrich,1770-1831.Enciclopdia das cincias filosficas em
compndio,1830: volume I: a cincia da lgica - Crtica e interpretao. 2.Hegel,Georg Wilhelm
Friedrich,1770-1831.Enciclopdia das cincias filosficas em compndio,1830: volume II: a filosofia
da natureza - Crtica e interpretao. 3.Hegel,Georg Wilhelm Friedrich,1770-1831.Enciclopdia das
cincias filosficas em compndio,1830: volume III: a filosofia do esprito - Crtica e interpretao.
I. Ttulo.
CDD 193

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR


PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO
CEANTRO DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

ATA DE DEFESA DE DISSERTAO N. __

Aos 11 dias do ms de janeiro de dois mil e seis, no Auditrio Luiz de


Gonzaga Mendes Chaves, do Departamento de Cincias Sociais da
Universidade Federal do Cear UFC, s quinze horas, reuniu-se a
_________ Comisso de Defesa de Dissertao do Mestrado do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da UFC para argir o mestrando TOYAH
ALEXSANDRO THOS BAPTISTA DOS SANTOS, e avaliar a apresentao
de sua Dissertao, intitulada: A Noo de Sistema na Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio de Hegel, apresentada como
obteno do Grau de Mestre em Filosofia, na rea de Concentrao em
Filosofia Contempornea. A comisso esteve constituda pelos professores:
Dra. Marly Carvalho Soares UECE (Orientadora Presidente), Dr. Manfredo
Oliveira Arajo UFC (Argidor) e o Dr. Reginaldo da Costa UECE
(Argidor). Ao final, a banca examinadora emitiu o seguinte parecer: A
Dissertao esta ____________ e, ao aluno, fica concedido o ttulo de Mestre
em Filosofia.
Fortaleza, 11 de janeiro ms de 2006.

___________________________
Prof. Dr. Marly Carvalho Soares
Orientador Presidente

____________________________
Prof. Dr. Manfredo Arajo Oliveira
Argidor

________________________
Prof. Dr. Reginaldo da Costa
Argidor

Dedico este trabalho:

A meus pais que tanto me ensinaram e incentivaram


sobre a importncia de uma vida de trabalho, respeito e
dignidade para com o ser humano.
A minha irm, Heloisa, que tanto incentivou meus
esforos com palavras de carinho, amor e esperana,
motivando-me para lutar sempre.
Ao grande amigo e irmo Prof. Ms. Jos Iran Nobre de
Sena, pelos dias dedicados ao esclarecimento da filosofia
hegeliana, este a quem devo fraternidade e gratido eterna...
A Profa. Dra. Marly Carvalho Soares, sendo a luz no
caminho do drama do desenvolvimento da conscincia da
filosofia hegeliana, sendo no somente o guia, mas a grande
amiga e companheira, que caminhou comigo sempre numa
postura de integridade, seriedade e de respeito, a quem devo
esta pesquisa.
A minha me, amiga e companheira, pela pacincia,
dedicao, amor e compreenso nos momentos de angstia e
aflio que foram no somente na composio deste trabalho,
como tambm, nas tempestades da que juntos vivemos.
Ao grande e imenso amor de Deus em minha vida, que
sempre ilumina meus caminhos com pessoas possuidoras de
enorme humanidade, respeito e compreenso, pois somente
com a vossa presena maravilhosa que vencemos...

Meus agradecimentos

Ao Prof. Dr. Manfredo Arajo Oliveira, grandioso


mestre, que sempre nas horas de dificuldades iluminou-me com
consideraes sempre oportunas acerca do pensamento
filosfico de Hegel e pela confiana depositada na realizao
deste trabalho.
Aos Prof. Dr. Custdio Almeida; pela amizade, ateno,
simplicidade e sempre atento s necessidades daqueles que se
encontram rumo ao caminho da luz filosfica.
Ao grande amigo Prof. Joo Nogueira Mota Moraes
Diretor do Centro de Humanidades da UECE, que fora sempre
a rocha de amparo em minha vida acadmica.
Ao Prof. Dr. Reginaldo da Costa, sempre atento e
dedicado ao desenvolvimento dos seus alunos e da filosofia na
Universidade Estado do Cear.
Ao Prof. Dr. Kleber Carneiro Amora, grande amigo e
companheiro, pois nas horas difceis em minha pesquisa,
sempre esteve atento, orientando-me com intenso calor nas
leituras difceis e obscuras da Fenomenologia do Esprito de
Hegel.
Aos prestimosos colegas do Mestrado e demais
professores do Colegiado de Filosofia da UFC, e a todos
aqueles que contriburam direta ou indiretamente em minha
vida acadmica, pois somente com vossa participao que foi
possvel este trabalho...

Epgrafe

O Indivduo orgnico se produz a si mesmo, ele se faz o


que em si (...). Esta evoluo se produz de maneira imediata, sem
oposio e sem obstculo. Nada pode se imiscuir entre o conceito e
sua realizao, a natureza do germe determinado em si e a
existncia que lhe conveniente. No esprito isto diferente. A
passagem de sua determinao sua realizao se efetua graas
conscincia e vontade, as quais so primeiramente mergulhadas
em sua vida natural imediata; por objeto e fim, elas tm antes de
tudo a determinao natural como tal, que, pelo fato de que o
esprito que a anima, em si mesma infinita quanto sua pretenso,
a seu poder e a sua riqueza. (...); ele por si mesmo o verdadeiro
obstculo hostil que deve vencer; a evoluo, calma produo na
natureza, constitui para o esprito uma luta rdua, infinita, contra si
mesmo. O que o esprito quer alcanar seu prprio conceito; mas
ele mesmo se o esconde e nesta alienao de si mesmo sente-se
orgulhoso e pleno de alegria. Desta maneira, a evoluo no
simples ecloso, sem esforo e sem luta, como a da vida orgnica,
mas o trabalho duro e forado sobre si mesmo.

RESUMO
Nossa Dissertao de Mestrado tem como tese evidenciar que o sistema discursivodialtico-filosfico de Hegel foi o resultado do esforo de toda uma tradio de filsofos sistemticos e
no-sistemticos, que problematizaram e tematizaram morrentos da realidade, como tambm, a
realidade em sua totalidade. E, que, as objees filosofia hegeliana, por parte de seus objetares,
no lhe atingia por no terem a e :a compreenso de sistema.
Da, a necessidade inexorvel de realizarmos uma viagem aos siste..,as filosficos de
grandes pensadores do Idealismo Alemo, como por exemplo, Kant, Fichte e Schelling; elencando os
principais problemas desses sistemas, quando pensados de forma radical na tentativa de fazer da
Filosofia a nica cincia capaz de expressar a realidade em sua totalidade. Portanto, esses sistemas
filosficos apresentavam alguns problemas, por exemplo, m circularidade, regresso ao infinito,
progresso ao infinito e, ainda, a necessidade do artifcio da intuio mstica ou intelectual, para que se
pudesse ter acesso ao Incondicional ou Absoluto. Porm, o maior problema desses sistemas para Hegel
era o de serem concebidos segundo o ordus geometricus, sendo este incapaz de captar as constantes "
atualizaes" dos seres vivos e, ainda, da "evoluo" dos seres humanos na "histria" , que somente
poderia se dar atravs de um sistema dialtico especulativo, ou seja, pela filosofia hegeliana.
Assim, realizada esta exposio da atualizao da filosofia hegeliana atravs dos principais
sistemas que surgiram durante o perodo do Idealismo Alemo, mostramos que as principais objees ao
pensamento filosfico de Hegel no lhe atingia e, ass1m, no passando de crticas externas, uma vez
que, o seu sistema esta fundamentado numa estrutura lgico-dialtica-especulativa, conforme o modelo
dos organismos vivos, que tem como categoria fundamental a historicidade, para que possa realizar
a atualizao, tanto do micro [sistema] como do macro [sistema], que comporta os demais
microsistemas de forma permanente e constante, mostrando ao ser humano que o mesmo parte e
momento do todo, fazendo-se necessrio a preservao de todos os sistemas para que no coloque em
risco a si prprio ou, ainda, o seu sistema.

ZUSAMMENFASSUNG

Unsere wissenschftliche Abhandlung des Magisters hat ais These zeigen, dass das diskursive
- dialektike - phllosophische System von Hegel das Resultat der Anstregung einer ganzen Tradition
der systematischen und unsystematischen Philosophen war, die die Realiit in einigen Momenten oder in
ihrer Gesamtheit problematisierten oder tematisierten. Und, dass die Einwande gegen die hegelanishe
Philosophie, de von ihren Verweigerer kamen, nicht i h n berhrte. Denn sie hatten ncht die
Vertandnis des Systems.
Daher die unerbittliche Notwendigkeit eine Reise zu den philosophischen Systeme der grossen
Denker des deutschen ldealismus durchzufhren, zum Beispiel, kant, Fichte und Schelling, und die
Hauptprobleme von diesen Systeme zu verzeichnen, wenn sie eines radikalen Forms nachgedacht wird,
um von der Phllosophie die eizige Wissenschaft, die die Fhgkeit um die Realitat in ihrer Gesamtheit
auszudrcken, zu machen. Also, diese philosiphischen Systeme zeigen einege Probleme, zum Beispiel,
schlechte Zirkularitat Zurckgang zur Unendlichkeit, Fortschritt zur Unendlichket, und noch, die
Notwendigkeit der Kunstfertigkeit der mystischen und intellektuelle lntuition, um die Bedingungslosigkeit
oder das Absolut gelingen zu knnen. Aber, fr Hegel, das grosste Problem des Systems war, dass sie
folgend des ordus geometricus erdenkt sind, und dieses ist unfahig, um die bestandige Aktualisierungen
der Lebewesen zu entnehmen, und noch, von der Evolution der Menschen in der Geschichte,
dass nur durch eines espekulative- dialektike System, das heisst, durch die hegelianische Philosophie.
Also, nach der Darlegung der Aktualisiereung der hegelianische Philosophie durch der
Hauptsysteme, die in der Zeit des deutschen ldealismus entstanden, zeigten wir, dass die
Haupteinwande gegen die philosophische Gedanken von Hegel nicht ihn berhrten, und so, nur aussere
Kritike waren, denn das hegelianische System begrndet sich in einer Struktur. logiSch, diskursiv,
dialektik, espekulatik; folgend des Modells der lebenden Organismus, das ais fundamentale
Kategorie die Historisitat hat, um die Aktualisierung zu machen, sowoh des Mikrosystems ais auch
des Makrosystem, und dieses die anderen Mikrosysteme in dem notwendige Form beinhaltet. So
zeigt es den Menschen, dass sie Teil und Moment des Ganzes sind. D ann ist notwendig die Bewahrung
aHer Systeme, um sich selbst zu schtzen, das heisst, ihr System.

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................... 9
PARTE I ........................................................................................................... 11
CONTRIBUIES CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA ................... 11
CAPTULO 1 - O CONTEXTO FILOSFICO DE HEGEL............................. 19
1.1 O Contexto Filosfico e a Fundao do Sistema de Hegel ................ 19
1.1.1 O Desenvolvimento do Kantismo ................................................ 21
1.1.1.1 Os expoentes do Idealismo Alemo ..................................... 23
CAPTULO 2 O IDEALISMO SUBJETIVO DE FICHTE ............................... 28
2.1 A Doutrina-da-Cincia ........................................................................ 29
2.2 O Ponto de Partida e o Princpio do Idealismo Subjetivo ................... 31
2.3 Idealismo e Dogmatismo .................................................................... 34
2.4 A Filosofia do Eu Puro ou Absoluto.................................................... 37
2.5 O Eu Puro como Ato e a Intuio Intelectual ..................................... 40
2.6 A Dialtica do Eu................................................................................ 44
2.7 O Eu Infinito e o Eu Finito .................................................................. 50
2.8 Da Deduo Transcendental a Multiplicidade do Mundo ................... 53
CAPTULO 3 O IDEALISMO OBJETIVO DE SCHELLING .......................... 57
3.1 Do Idealismo Subjetivo ao Idealismo Objetivo ................................... 59
3.2 A Filosofia da Natureza ...................................................................... 63
3.3 A Organizao do Mundo .................................................................. 65
3.4 Monismo Vitalista ............................................................................... 68
3.5 O Sistema do Idealismo Transcendental ........................................... 71
3.5.1 - Do Sujeito ao Objeto .................................................................... 72

PARTE II .......................................................................................................... 74
A CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA.................................................. 74
CAPTULO I O IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL ................................. 80
1.1 - O Racionalismo Idealista .................................................................... 80
1.2 - A Originalidade da Dialtica de Hegel ................................................ 83
1.3 - A Dialtica do Finito e do Infinito......................................................... 88
1.4 - O Esprito Absoluto como Deus .......................................................... 92
1.5 - O Esprito Absoluto como Idia........................................................... 94
CAPTULO 2 - O DEVIR DIALTICO DA IDIA ABSOLUTA ...................... 97
2.1 - Premissas Fundamentais do Sistema de Hegel ................................. 97
2.2 - O Desenvolvimento da Idia Lgica ................................................. 102
2.2.1 - A Doutrina do Ser ..................................................................... 105
2.2.2 - A Doutrina da Essncia ............................................................ 107
2.2.3 - A Doutrina do Conceito ............................................................. 111
2.3 - O Desenvolvimento da Idia como Natureza .................................... 116
2.3.1 - A Mecnica ............................................................................... 122
2.3.2 - A Fsica ..................................................................................... 124
2.3.3 - A Fsica Orgnica ..................................................................... 126
2.4 - O Desenvolvimento da Idia como Esprito ...................................... 129
2.4.1 - O Esprito Subjetivo .................................................................. 132
2.4.2 - O Esprito Objetivo .................................................................... 138
2.4.3 - A Evoluo do Esprito Absoluto ............................................... 147
CAPTULO 3 - A NOO HEGELIANA DE SISTEMA NA ENCICLOPDIA
GUISA CONCLUSIVA ................................................................................... 164
3.1 -

As Objees ao Discurso Sistemtico de Hegel ............................ 164

3.2 -

A Noo de Sistema na Enciclopdia ............................................ 170

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................... 178

Introduo
Primeiramente, queremos informar que durante a jornada filosfica,
que a prpria pesquisa nos levou a realizar, observamos que as muitas obras
que comentam o pensamento filosfico de Hegel, onde a maioria faz objees
ao seu sistema dialtico-discursivo, por no compreenderem como o mesmo se
efetiva e/ou realiza. Incompreenso que j ocorria em seu momento Histria,
como o prprio pensador declara, na Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio no Prefcio terceira edio, que: apareceram muitas crticas ao
meu filosofar, as quais na sua maioria mostraram pouca vocao para essa
tarefa, e que o iluminismo do entendimento por seu pensar formal, abstrato,
carente-de-contedo, (...), mantiveram-se firme em seu formalismo (...); e,
assim,

condenaram

seu

sistema

discursivo

dialtico

filosfico

de

necessitarista, determinista, dogmtico, individualista e de totalitarista (HEGEL,


1830, p. 33-36).
Assim, Iniciamos esta pesquisa pela realizao de uma viso
panormica do momento histrico, como tambm, dos problemas ocorridos no
perodo moderno, buscando suas respectivas respostas pelos principais
filsofos do Idealismo Alemo, que viviam numa Europa fragmentada e
feudalizada; em seguida mostraremos em linhas gerais, que o pensamento
sistemtico dos filsofos, que antecederam Hegel portava de forma
embrionria a noo de uma filosofia sistmica, onde explicitaremos na
exposio do pensamento sistemtico-filosfico de Kant, Fichte e Schelling; e
como estes influenciaram e foram decisivos na gnese do pensamento:
sistemtico, dialtico e discursivo de Hegel.
Em seguida a pesquisa, em seu captulo primeiro, discorrer sobre a
origem da dialtica em Herclito, Parmnides etc., como tambm, as
influncias do pensamento sistemtico de Kant, da dialtica sistemtica de
Fichte, e ainda do pensamento sistemtico de Schelling e, finalmente, a
dialtica hegeliana propriamente dita. Assim, aps esse itinerrio realizado em
formas gerais nos sistemas de Kant, Fichte e Schelling; percorreremos o
sistema filosfico de Hegel, que j havia se manifestado desde As Diferenas

entre os Sistemas Filosficos de Fichte e Schelling em 1801. No captulo


segundo,

realizamos

exposio

do

Idealismo

Absoluto

de

Hegel,

caracterizado atravs do Racionalismo Idealista, da Originalidade de sua


Dialtica, como tambm, da Dialtica do Finito e do Infinito, do Esprito
Absoluto como Deus e, finalmente, o Esprito Absoluto como Idia.
No terceiro captulo, mostraremos em linhas gerais, que o sistema
discursivo-dialtico-sistemtico de Hegel, que a compreenso da realidade,
sendo a exposio do Devir Dialtico da Idia: primeiramente, como o
Desenvolvimento da Idia Lgica; segundo, como o Desenvolvimento da Idia
como Natureza; e, finalmente, o Desenvolvimento da Idia como Esprito.
Contudo, somente no quarto captulo que chegaremos ao objeto da
nossa pesquisa, que A Noo Hegeliana de Sistema Na Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio, onde mostraremos as Objees ao
Discurso Sistemtico de Hegel, percorrendo algumas denuncias que foram
realizadas por filsofos contemporneos ao mesmo, como tambm, filsofos do
nosso perodo histrico; mostraremos ainda a Noo de Sistema, que se
encontra presente na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio.
Donde, concluiremos se o sistema discursivo-dialtico de Hegel, se realmente
no mesmo no h lugar contingncia, como tambm, se o mesmo pode ser
acusado de determinista, individualista e totalitarista; conforme exporemos a
seguir:

10

PARTE I

CONTRIBUIES CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA


Primeiramente, queremos salientar que o perodo moderno j portava de
forma embrionria esta concepo da realidade em sua totalidade, ou seja,
explicitar a realidade como um todo e de forma sistemtica. Isto j se
encontrava, desde os pensamentos de Ren Descartez, onde o penso logo,
existo, dava um xeque-mate no ceticismo, pois este no poderia duvidar de que
pelo menos pensava, ou seja, aonde tnhamos o pensamento puro, onde todas
as coisas estavam contidas ou, ainda, onde toda a realidade objetiva estava
contida, sendo carente e abstrato, pois precisava do socorro da realidade, que
para a Antiguidade e para a Idade Mdia, o dado primrio era o objetivo e o real,
sobretudo o mundo externo. Mas de agora em diante o contrrio, onde o
objetivo excludo pelo subjetivo, colocando-se inteiramente no terreno do
pressuposto de Parmnides, de que o pensamento e o ser se identificam, onde
na ratio v ele a ratio rei, isso depois de ter declarado radicalmente, que via
claramente a impossibilidade de distinguir, por um conhecimento certo, a viglia
do sono (Meditaes, Livro I, 5).
Spinoza apreendeu o pensamento e o ser numa unidade, que seria a
substncia, que em si e concebido por si, aquilo que para ser formado no
precisa do conceito de nenhuma outra coisa, onde esta condio somente Deus
a realiza, s existindo uma substncia, que incondicional e que tudo
condiciona, onde o mtodo utilizado vem da matemtica, ou seja, do ordus
geometricus empregado na Ethica, onde utilizava a deduo, donde recorremos
idia de ser perfeitssimo Deus com o qual tudo o mais dado. Assim, a
substncia segundo Spinoza Deus, pois naturalmente todo ser se reduziria a
Deus, onde tudo est nele e ele em tudo, ou seja, a identificao da alma
individual com o todo, tendo o pantesmo.
Kant, por sua vez, veio numa poca de reviso geral, em que valores
so contestados, reavaliados, substitudos e muitas vezes recriados, onde a
crtica tem papel preponderante, sendo uma das principais caractersticas da

11

poca das Luzes, que, recusando as verdades ditadas por autoridades,


submetem tudo ao crivo da crtica. Porm, ningum foi to longe, nesse aspecto
quanto Kant, que colocou a prpria razo sob julgamento. Mas do que isso, com
ele a crtica assume um sentido preciso e se torna atitude sistemtica. Assim, a
filosofia kantiana surge num momento em que a ideologia burguesa atinge o seu
apogeu, baseada nos princpios do racionalismo e do empirismo; onde o
ceticismo de Hume pareceu a muitos uma ameaa convivncia humana, dada
insegurana que ele implicava, ou seja, era preciso que se encontrassem
fundamentos mais slidos.
Assim, aceitando a crtica de Hume, Kant se prope a estabelecer esses
fundamentos, que ir busc-los na razo, como fez tempos atrs Scrates e
Plato, somente que, agora, a razo fizera a experincia da imanncia e da
cincia. Neste sentido, Kant no vai apelar para uma razo transcendente, mas
para a prpria razo humana, que criar um instrumento apto de autocontrole,
que seria a cincia experimental. Porm, por outro lado, Kant no renuncia a
ordem dos valores, os quais se mostram arredios anlise cientfica, mas, por
ele, so integrados no horizonte da racionalidade, por meio da razo prtica.
Nesse sentido, o pensamento kantiano j todo moderno, aonde a soluo para
o problema gnosiolgico e tico se situa no horizonte do homem, onde Deus no
mais o ponto de referncia, com isso a prpria religio encontra, no homem, o
horizonte de sua legitimidade. Ento, Kant faz duas perguntas: como
fundamentar, filosoficamente, a nova cincia, ou seja, a fsica e como
fundamentar a moralidade?
Ora, vale salientar, que devemos antes de tudo sentir a problemtica da
cincia, da maneira como Kant a sentiu, que para isso teremos que remontar
concepo de cincia legada ao Ocidente pelos Gregos e mantida pelos filsofos
cristos medievais, onde a cincia era aquele conhecimento universal e certo, do
qual no se podia duvidar, pois o que garantia a universalidade e a certeza do
conhecimento cientfico no era a experincia, mas somente a razo. Nesse
sentido, a experincia fazia-nos conhecer somente fatos individuais, ou seja:
esta laranja aqui, aquela laranja l e etc. Assim, era a razo que ultrapassava os
dados do sentido, marcados pelo espao e pelo tempo, e colhia a essncia, ou

12

seja, o dado universal e imutvel, presente em todo objeto existente. Ora, era
esse universal que a experincia no dava, aquele que possibilitava o discurso
universal e certo da cincia; com isso vemos que toda essa justificativa era
bastante eloqente , quando as cincias, por excelncia, eram a teologia, a
filosofia e o direito.
Mas, agora, a cincia que j se impunha, o conhecimento que abria
caminhos largos para a Europa moderna, era a fsica; que a partir de Bacon e
Galileu, ela se baseava, fundamentalmente, na experincia; onde os fatos
pareciam mostrar que a razo foi destronada pela experincia. Assim, Kant na
Crtica da razo Pura (1781 e 1787), procura mostrar que no; que tambm o
discurso cientfico moderno, o da fsica, era, em ltima anlise, um discurso da
razo sobre a experincia, ou seja, a razo mantinha a primazia. Mas Kant nos
ensina que ns homens no conhecemos as coisas como as coisas so, e isso
no porque ainda estamos atrasados e no conseguimos meios para conheclas, nem mesmo por causa dos condicionamentos psicolgicos e sociolgicos.
Porm, a afirmao de Kant mais radical, que no conhecemos as coisas tais
quais so e jamais o conseguiremos, porque no temos capacidade para isso,
pois somente o criador pode conhecer as coisas tais quais so, ou seja, as
chamadas coisas-em-si. Mas ns conhecemos as coisas, na forma em que elas
so apreendidas pelo nosso intelecto. Ora, nossos sentidos e nosso intelecto,
que com uma s palavra Kant chama de razo terica, so finitos, so limitados,
tem sua maneira, digamos assim, de filtrar as coisas, ou seja, com isso a coisa
j filtrada que conhecemos. Assim, o sistema delineado por Kant surge como se
fosse das mos de um arquiteto, ou seja, simplesmente vai colocando os
elementos do sistema num local especfico; sem, no entanto, mostrar como cada
um surgiu atravs dos encadeamentos lgicos de aumento de nveis de
reflexividade.
O mesmo caminho seguir Fichte atravs da exposio do seu sistema
do Idealismo Subjetivo, conforme exposto na Doutrina da Cincia de 1794.
Porm, a metodologia fichteana oposta a de Kant, onde parte de uma cincia
tida como correta, procurando ascender ao conhecimento verdadeiro dos
elementos transcendentais que a possibilitam. Segundo Fichte, iniciamos do

13

ponto de vista filosfico ou transcendental, tendo como ponto de partida uma


proposio bsica, uma vez que todo o sistema da experincia est nela
implicado, assim inferimos dela as demais proposies da Doutrina da Cincia,
ou seja, temos a cincia capaz de juzos sintticos necessrios e universais,
construda a partir do saber filosfico, sendo um procedimento progressivo, e ao
utilizar tal procedimento filosofia fichteana estaria livre do problema da m
circularidade, que contaminou o mtodo transcendental de Kant, ou seja, todas
as outras proposies tero apenas uma certeza mediada e derivada dela; ela
tem de ser imediatamente certeza. Nela se funda todo saber, e sem ela no
seria possvel em geral nenhum saber; mas ela no se funda em nenhum outro
saber, e a proposio do saber pura e simplesmente (Grifo meu).
Mas esta cincia das cincias tambm uma cincia, e como tal tem
tambm uma sentena fundante, ou seja, da sentena fundamento se seguem
todas as outras sentenas fundantes, sendo deduzveis da primeira tanto na
forma quanto no contedo, assim um sistema do saber s possvel sob a
pressuposio de uma primeira sentena-fundamento qual todos os demais
saberes devem poder ser conduzidos, onde a filosofia se revela como cincia
suprema dos princpios, cuja tarefa fundamental consiste na fundamentao
dos princpios de todas as cincias e em estabelecer o sistema das cincias.
Nesse sentido, a proposio (...), no pode adquirir sua certeza mediante a
vinculao com as demais, mas deve t-la anteriormente a essa vinculao;
pois da unificao de vrias partes no pode surgir nada que no esteja em
nenhuma das partes. Mas todas as demais teriam de receber dela a sua
certeza. Ela teria de ser certa e estipulada antes de toda vinculao.
Mas como podemos ter certeza do princpio antes de realizarmos o
sistema ou a Doutrina da Cincia, propriamente dita? Porm, Fichte percebeu
essa dificuldade, tematizando-a em Sobre o conceito da Cincia, mas no foi
capaz de super-la nesse contexto nem na prpria Doutrina da Cincia em
sua primeira verso, assim uma filosofia que quer ser efetivamente ser crtica
no pode estar assentada em um mero postulado, como tambm um sistema
da cincia que se quer como certo e vlido de modo a priori, e mesmo como o
fundamento de um saber absoluto, no pode depender de um princpio dado

14

como verdadeiro, ou seja, (...) sobre que queremos ento edificar o


fundamento de nossos edifcios cientficos? Os princpios de nossos sistemas
devem ser e tm de ser certos antes do sistema. Sua certeza no pode ser
demonstrada no mbito dos sistemas, mas toda prova possvel no interior
destes j a pressupe.
Mas, Fichte ao colocar a autoconscincia como princpio primeiroltimo do sistema, ele no resolve as dificuldades de fundamentao presentes
na Filosofia Transcendental kantiana, pois o que era um dilema ocasional, uma
vez que a m circularidade podia ser resolvida evitando o uso do procedimento
regressivo, agora se torna um problema constitutivo. Porm, Fichte estava
consciente dessa dificuldade central da doutrina da autoconscincia e at
mesmo propondo uma alternativa para tal impasse, ou seja, o ato inicial de
autoconscincia constituindo o princpio do qual deduziremos todas as demais
proposies do sistema da experincia, e tendo que ser uma conscincia
imediata de si mesmo, a intuio. Assim, o eu obtm certeza de si mesmo
como ser autoconsciente ao tematizar o prprio ato de autoconscincia: o eusujeito se encontra refletido no eu-objeto, e adquire certeza ao identificar-se
com ele. No entanto, esse ato de reflexo pressupe um novo ato de
autoconscincia, conduzindo m circularidade ou ao regresso ao infinito, ou
seja, ao instituir a idia de uma autoconscincia imediata do eu, consegue
escapar dos impasses da estrutura reflexiva mediata.
Diante disso, a intuio intelectual seria uma possvel alternativa no
apenas para escapar da objeo do regresso ao infinito e acusao de m
circularidade, como tambm para superar a dificuldade de fundamentao do
sistema de Filosofia da Nova Metafsica. Assim, a autoconscincia o princpio
primeiro-ltimo do sistema, estando fundada na intuio intelectual, ou seja, o
eu intui a si mesmo como autoconsciente e, dessa intuio primeira, segue
como conseqncia o desenvolvimento de todo o sistema da experincia, e
todas as demais proposies sero certas, enquanto o princpio primeiro-ltimo
ele intuitivamente certo, onde Fichte comea pondo como primeira sentena
incondicionada auto-identidade absoluta do Eu: sou absolutamente, porque
sou, Eu sou Eu, relao pura do Eu a si mesmo, identidade necessria do Eu

15

consigo mesmo (...), para Fichte, um pr-se incondicional uma atividade


fundamental, necessria e irrecusvel, do esprito, por meio de que se d todo
e qualquer contedo.
Porm, Schelling em seu Sistema da Identidade se confrontar com a
Filosofia da Reflexo presente no pensamento de Fichte, onde o procedimento
reflexivo se assenta em oposies, ou seja, em dualidade, onde o sujeito
cognoscente que reflete sobre sua capacidade de conhecer objetos, pressupe
a oposio entre sujeito e objeto; assim o eu que realiza a Doutrina da Cincia,
tematizando a si mesmo se diferencia, enquanto observador contingente do
processo de construo da experincia enquanto eu emprico, do eu que
constitui tal processo enquanto eu transcendental. Mas este tipo de filosofia
nos oferece um problema, que ao menos na perspectiva daquele que reivindica
saber do absoluto ou do incondicionado, no caso de Schelling, ser sua
incapacidade de superar essas oposies, de escapar do ponto de vista do
relativo, do condicionado, pois mesmo o acesso subjetividade transcendental,
ou absoluta, ser sempre dependente da postulao prvia da subjetividade
emprica, ou finita (Cf. ROVIGHI, 1999, p. 660-661).
Diante de tal situao Schelling mostra-nos um caminho, onde o
filsofo deveria elevar-se para alm desses dualismos em que todas as formas
de oposies estariam dissolvidas, e esse lugar seria o ponto-de-indiferena ou
da identidade do saber absoluto, onde subjetividade e objetividade so
idnticas, assim o filsofo ao colocar-se do ponto de vista do saber absoluto,
abandonaria definitivamente os limites da experincia, com isso Schelling se
afasta definitivamente de Kant e Fichte, e assim a instncia fundante no seria
mais a possibilidade da experincia, mas o prprio pensamento, princpio que
absoluto precisamente porque no pode ser negado sem que essa negao o
pressuponha.
Mas, por sua vez, se o Sistema da Identidade para poder ter incio,
depende do acesso daquele que filsofa ao ponto-de-indiferena do saber
absoluto, sendo necessrio desenvolver um procedimento capaz de conduzir o
filsofo para alm do mundo da experincia e de qualquer divergncia entre

16

subjetividade e objetividade, que para Schelling seria a Intuio Intelectual, que


seria aquele ato primeiro que permite o acesso ao absoluto de modo imediato,
onde reconheceramos que a estrutura lgica do pensamento e a estrutura
ontolgica que constitui todas as coisas so uma e a mesma coisa, onde ser e
pensamento so conhecidos como idnticos (SCHELLING, 1984, p. 128-129).
Segundo Schelling, a Intuio Intelectual alm de possibilitar o acesso
ao absoluto, ela tambm o tipo de conhecimento atravs do qual se realiza a
prpria construo terica do mundo pelo filsofo, assim teramos a postulao
de um conhecimento a pririco intuitivo, no discursivo, estendendo-o a todo
conhecimento filosfico, onde a Intuio Intelectual era considerada como o
conceito chave de um conhecimento absoluto e indubitvel, onde o recurso
intuio intelectual seria o divisor de guas com relao ao kantismo, pois ao
assumirmos a possibilidade desse ponto de vista absoluto, eliminamos a
oscilao entre dois tipos de procedimento, que seria o regressivo-crtico e
outro progressivo-dogmtico, oriunda de Kant e presente na primeira verso da
Doutrina da Cincia de Fichte. Assim, no havendo oposio entre o mtodo e
a coisa no h sentido postulao de nenhuma dvida sobre os resultados
conquistados pela Filosofia da Identidade.
Ora, mesmo assim, ainda no se demonstrou como a inteligncia
constitui a natureza, desta forma teramos o mesmo erro cometido por Fichte,
novamente ocorrendo em Schelling, uma estrutura lgica absoluta precedendo
a natureza, como uma figura da filosofia do real, o esprito que brota da
natureza, limitando a identidade do real e do ideal a uma particularidade, que
a conscincia subjetiva, e pensando sua absolutidade como objeto de uma
tarefa infinita em vez de v-la realizada no prprio Absoluto. Nesse sentido,
no seria apenas dizer que uma aponta para a outra, mas se faz necessrio
demonstrar e explicitar as estruturas lgicas e universais. Observemos que
Schelling esteve a um passo no sentido de realizar o pensamento de uma
sntese entre filosofia transcendental e filosofia da natureza, correspondendo
concepo de sujeito e objeto, aquela estrutura em que ambos se referem a
um ponto de indiferena, devendo ser concebido como idnticos.

17

Assim, esta unidade seria, imediatamente, razo numa Intuio


intelectual, aquela esfera em que sujeito e objeto o mesmo e no o diverso
como acontecia na Intuio sensvel da filosofia kantiana, onde o Eu
contemplador e o Eu contemplado se identificavam, e assim, a Intuio
Intelectual seria aquele rgo supremo do pensamento transcendental, sendo o
pressuposto sem o qual a filosofia kantiana seria impensvel, pois sem este
fundamento o sistema kantiano no se sustentaria, sendo o que constitui a
razo absoluta: a esfera de (...) indiferenciao total do subjetivo e do
objetivo.
Assim, a Indiferena absoluta seria aquela instncia em que teramos
uma no diferenciao entre sujeito e objeto, sendo o uno e o todo, ou seja,
indiferena de Idealidade e Realidade, Conceito e Ser, Essncia e Existncia,
assim ela no seria nem sujeito e to pouco objeto, ou poderia ser ambos
numa identidade originria e indiferenciada, encontrando sua unidade no
Absoluto (SCHELLING, 1984, p. 96-97, 246), sendo o fundamento da
natureza e da conscincia, onde tudo emergiria em sua essncia ltima, ou
seja, em sua verdade como pura identidade da identidade, autoconscincia
(conscincia-de-si), pois tudo existe somente na identidade, no existe algo
fora da identidade, nesse sentido ela igual a si mesma, assim a identidade
absoluta totalidade absoluta (HARTMANN, 1960, p. 159-1162.), uma vez que
para Schelling a tematizao da identidade absoluta do subjetivo e do objetivo
no pertence ao prprio sistema, mas sim o precede (SCHELLING, 1984, p.
96, p. 246). Assim, vemos claramente a indemonstrabilidade de tal
identidade, pois se o Absoluto no reflexivamente demonstrado, tudo o mais
arbitrrio, situando-se nesse sentido, a crtica de Hegel com relao
Schelling.
Neste sentido, mostraremos as premissas fundamentais existentes no
pensamento filosfico e sistemtico de Kant, Fichte e Schelling, que
possivelmente contriburam e possibilitaram a formao, o surgimento e o
desenvolvimento do Idealismo Absoluto elaborado por Hegel.

18

Captulo 1 -

O CONTEXTO FILOSFICO DE HEGEL

Segundo Hegel, sua prpria poca, como tambm, a que imediatamente


precedeu, portava historicamente a exigncia de um pensamento sistemtico,
capaz de dar conta da realidade como um todo. Necessidade esta tambm
manifestada no esforo de alguns filsofos do Idealismo Alemo, que de forma
consciente ou inconsciente, expressaram a noo de sistema como forma de
responder aos problemas de sua poca.
Neste captulo, portanto, trataremos da exposio do contexto filosfico
de Hegel, que segundo o prprio filsofo possibilitaram a realizao de sua
filosofia sistemtica. Nesse sentido, delinearemos o panorama filosfico da
Europa, marcado por grandes transformaes econmicas, sociais, culturais e
polticas, bem como pela grande efervescncia intelectual, especialmente
explicitada pelo pensamento de filsofos como Descartes, Spinoza, Kant, Fichte
e Schelling, etc. que, justamente, lanaram seu esforo reflexivo para
compreender essa epocalidade de conflitos econmicos, sociais, culturais e
polticos.

1.1 O Contexto Filosfico e a Fundao do Sistema de Hegel


O

contexto

filosfico

que

imediatamente

precedeu

Hegel

foi

caracterizado pela reao do Idealismo Alemo ao Empirismo Ingls; que dizia


no haver nenhum conceito ou lei que pudesse aspirar universalidade e que
a unidade da razo era apenas uma unidade conferida pelo uso do hbito ou
pelo costume, unidade que aderia aos fatos sem jamais os governar. Idealismo
Alemo, em contraposio, emergiu como um projeto filosfico, que tomava
para si a tarefa de unificar a unidade e a multiplicidade atravs de uma
estrutura racional produtora de leis e conceitos gerais capazes de constituir os
padres universais da realidade, fundados na autonomia do sujeito.
Nesse sentido, o Idealismo Alemo se inicia na segunda metade do
sculo XVIII, onde nos encontramos com um dos mais notveis florescimentos
da especulao metafsica, que aparecem na histria da filosofia ocidental,
apresentando uma sucesso de sistemas de original interpretao da
realidade, da vida humana e da histria, que possuam uma grandeza

19

inquestionvel e que eram capazes de exercer sobre as mentes um peculiar


poder de fascinao, cada um dos pensadores dirigentes deste perodo,
possua a inteno de resolver o enigma do mundo, de revelar o secreto do
universo e o significado da existncia humana, sendo seu pice na primeira
metade do sculo XIX. Mas o predominante no Idealismo Alemo era a crtica.
Nesse sentido, com os idealistas alemes, especialmente, com o dualismo de
Kant, como tambm, com o pensamento filosfico Idealista de Fichte, Schelling
e Hegel, temos o nascimento de poderosos sistemas, que tinham a inteno de
dar conta das problemticas vividas naquele momento histrico.
Assim, o que rene os filsofos do Idealismo Alemo num grupo
homogneo, a despeito das oposies e pontos de discusso conscientes, ,
em primeiro lugar, a posio do problema comum, onde o ponto de partida para
todos eles a filosofia kantiana, cuja riqueza inesgotvel produz sempre novas
tentativas de soluo para os problemas propostos; e cada um destes
pensadores

em

particular,

procurando

sempre

suprir

estuda-a
as

suas

intensamente,
carncias

reais

em
ou

profundidade,
presumveis,

solucionando os problemas que se levantam, levando a cabo as tarefas por ela


iniciadas. Assim, a meta comum a todos a criao de um vasto sistema de
filosofia, baseado em fundamentos ltimos e irrefutveis. Kant construiu os
alicerces de Toda a Metafsica Futura, mas somente as bases no bastavam, o
sistema tinha que ser a exposio do todo, da universalidade, bem a direo
que procurava este sistema ideal diferia de uns para outros e a cada novo
estudo torna-se de fato um novo sistema. Assim, a crena de que tal sistema
ideal fosse possvel de que seja possvel a razo humana era comum a
todos eles.
Nesse sentido, como explicou H. Marcuse 1, o Idealismo Alemo no
representa uma rejeio a filsofos empiristas particulares, como Locke e
Hume, mas a impossibilitadade que produzem quanto existncia de
conceitos, leis ou idias, que pudessem aspirar universalidade. Antes de Hegel,
a Histria da Filosofia consagrou as posies do Idealismo Subjetivo de Fichte
1

- MARCUSE, Herbert. Razo e Revoluo, p. 28-40.

20

e do Idealismo Objetivo de Schelling, como as mais representativas dessa


reao, e de fato foi justamente em dilogo com as noes de sistema
presentes nessas duas posies, que Hegel explicitou sua prpria concepo
de sistema.
Portanto, pode-se indicar como o elemento caracterstico das grandes
doutrinas idealistas como sendo a busca incansvel e unitria em direo a um
sistema que expressasse a realidade em sua totalidade concreta, encontravase nos filsofos modernos que era um pensamento comum a todos, que era a
busca de uma filosofia, que dessem respostas s problemticas vividas pelo
homem moderno nas esferas do gnosiolgico, epistemolgico e axiolgico, ou
seja, esfera sistemtica que pairava, desde Descartes, Spinoza, Leibniz, e de
modo especial em Kant, Fichte, Schelling, e, finalmente, em Hegel.

1.1.1 O Desenvolvimento do Kantismo


Kant teve o mrito de superar com a sua filosofia tanto o Dogmatismo
Racionalista (Descartes, Leibniz, Wolff), como o Empirismo Ingls (Hume,
Locke), intentando reunir e harmonizar ambos os sistemas antitticos numa
impossvel sntese superadora, por isso, depois de Kant, pensadores de
diversas tendncias voltaram a separar esses elementos, dissociando a sua
sntese, uns acentuaram a tendncia metafsica, tratando de reconstruir uma
cincia do Absoluto, desde o transcendentalismo kantiano; outros se
declararam inimigos da metafsica, proclamando a experincia como nica
fonte do conhecimento e da realidade.
Assim, da filosofia crtica de Kant, como fonte comum, flua a filosofia
posterior numa dupla direo: de um lado, surgem as tentativas para
reconstruir uma metafsica pela transformao do racionalismo kantiano em
Idealismo Transcendental; do outro lado, brotavam os sistemas antimetafsicos,
que se ativeram exclusivamente ao elemento emprico da experincia. Nisso,
ambas as correntes se bifurcaram, discorrendo em causa do Idealismo ou em
causa do Realismo. Deste modo, a herana e a inspirao kantiana estiveram
presentes ao longo do sculo XIX, chegando at a nossa poca em quatro
direes: Idealismo Transcendental, Realismo Metafsico, Idealismo da

21

Imanncia e Variadas Formas de Positivismo neokantismo, Fenomenologia.


Mas, podemos observar que, nenhumas dessas correntes conservam de forma
pura a herana kantiana, tratando-se de sucessivas transformaes de sua
filosofia crtica; onde a primeira corrente aps a Crtica kantiana foi o Idealismo
Transcendental, que se manifesta nos seguidores continuadores de Kant
(kantianos e antikantianos) como: K. L. Reinhold, G. E. Schulze, S. Maimon, J.
S. Beck, F. H. Jacobi, C. G. Bardili e finalmente Fichte.
O Idealismo, em sentido imprprio e vulgar como proclama os
materialistas ou positivistas, seria toda filosofia que partindo de uma reflexo
sobre a realidade, encontra uma soluo em um nvel acima da empiricidade
dos dados imediatos, ou seja, toda filosofia metafsica que se eleva ao
espiritual e transcendente; paralela a esta a forma do Idealismo do pensador
ou do filsofo, que chamado idealista porque atrado e elevado aos grandes
valores ideais de bem, da beleza, da moral e da religio, e incluindo os ideais
patriticos e polticos em geral, ou seja, doutrina segundo a qual, reduzindo-se
a filosofia a teoria do conhecimento, somente se pode alcanar o subjetivo e
fenomenal, e toda metafsica, entendida como o conhecimento do objetivo e do
absoluto, impossvel. Mas o Idealismo em sentido prprio seria o sistema que
negaria a existncia das coisas fora do pensamento e, portanto, sendo a
filosofia que, opondo-se ao realismo que a doutrina segundo a qual o ser
por natureza independente e indiferente do pensamento, chega a afirmar a
imanncia de todo o mundo emprico na atividade criadora do sujeito pensante.
Na filosofia grega, Plato foi o primeiro idealista somente em sentido
geral, porque seu pensamento se elevava ao mundo das idias abstratas e
supra-empricas como se fossem arqutipos das coisas e fundamento da
realidade destas. Mas seu idealismo lgico-ontolgico no era um idealismo
gnosiolgico como ocorreu na filosofia posterior. Plato no lhe havia ocorrido
negar a realidade das coisas fora de ns, ao contrrio, ao colocar as idias
subsistentes para explicar os seres concretos, cabe dizer que se duplicava a
realidade, como Aristteles por sua vez lhe reprovava (realismo exagerado). De
igual modo, grande parte da filosofia Grega, era realista, estando penetrada de
idealismo em sentido amplo, enquanto solicitada a se elevar sobre o mundo

22

real da experincia para explicar o mundo por realidades transcendentes ao


emprico. Aristteles mais realista do que idealista, pois este se situava sobre
o nvel emprico, recorre tendncia platnica para explicar sua realidade
ntima por princpios transcendentes.
O problema do idealismo no da filosofia clssica e crist, mas da
filosofia moderna, pois suas razes esto em Descartes, que o ponto de
partida.

cogito

cartesiano

pe

decididamente

homem,

ou

autoconscincia, no centro do mundo da experincia, suas idias claras e


distintas, inatas na mente e que refletem com perfeio as coisas, desde si
mesmas, tendem a ser a medida da realidade. Observamos que Descartes no
concedeu ao cogito ou a autoconscincia o significado que pelo idealismo lhe
foi atribudo, destinado a ser o princpio absoluto de todo o real. A filosofia
clssica buscava no objeto a norma do pensamento, mas a corrente moderna
fazia o idealismo, desde Descartes, Locke e Hume, buscar a norma da validade
de todo o conhecimento na atividade pensante do sujeito. Tal atitude favorece
a tendncia a resolver a realidade na atividade do pensamento. Berkeley foi o
primeiro que tentou negar a existncia material do mundo externo a ns,
crendo apoiar uma concepo espiritual do sujeito.

1.1.1.1 Os expoentes do Idealismo Alemo


Na primeira metade do sculo XIX, encontramos-nos com um dos mais
notveis florescimentos da especulao metafsica, que aparecem na histria
da filosofia ocidental, apresentando uma sucesso de sistemas de original
interpretao da realidade, da vida humana e da histria, que possuam uma
grandeza inquestionvel e que eram capazes de exercer sobre as mentes um
peculiar poder de fascinao. Cada um dos pensadores dirigentes deste
perodo possua a inteno de resolver o enigma do mundo, de revelar o
secreto do universo e o significado da existncia humana 2.

- HARTMANN. Nicolai, A Filosofia do Idealismo Alemo, traduo do original alemo


intitulado: Die Philosophie ds Deutschen Idealismus, 4 Edio, Fundao Calouste
Gulbenkian, So Paulo, 1960, p. 5-6.

23

Os expoentes do Idealismo Alemo so: Fichte, Schelling e Hegel,


estes filsofos colocaram uma confiana no poder da razo e na misso da
filosofia, mostrando a realidade como uma automanifestao infinita da razo,
onde o processo vital desta auto-expresso da razo pode ser descoberto pela
reflexo. Estes filsofos do Idealismo Alemo estavam convencidos de que se
podia atingir o esprito Absoluto ou a Idia atravs de uma investigao
transcendental da razo e que a natureza da realidade pode ser revelada
conscincia humana e cada um expressava sua viso do universo com certa
confiana em sua objetividade. Assim, a temtica culminante no Idealismo
Alemo o problema teolgico das relaes entre o Absoluto, o divino infinito e
o finito, sendo a preocupao central no pensamento de Fichte, Schelling e
Hegel, que comearam seus estudos com a teologia, estando presentes em
suas pesquisas e obras publicadas que, suas intenes eram demonstrar que a
filosofia e a teologia eram as explicaes culminantes do mundo, mesmo que
em um ou outro, uma contivesse a outra e, assim, vice-versa. Nisso invocando
uma interpretao racionalista do cristianismo.
No pensamento de Fichte, Schelling e Hegel, que se apresentava como
telogos laicos racionalistas, nenhum se desvirtuou do problema religioso,
antes aspiraram sempre ao transcendente divino, envolvendo em sua filosofia a
explicao racional da religio crist. Porm, em um ou outro, seus sistemas
filosficos, aspirando contemplar toda a realidade em uma viso unitria e sob
um princpio absoluto, no passaram dos limites do crculo pantesta. Nesse
sentido, vemos que no podemos negar que, o Idealismo Alemo ainda produz
hoje grande interesse pelos crculos acadmicos, dando-nos uma nova
possibilidade de respostas quanto s determinaes histricas, que vivemos na
atualidade contempornea em virtude do avano das cincias e das
tecnologias, e que a filosofia contempornea est em dilogo direta ou
indiretamente com o pensamento dialtico sistemtico da filosofia hegeliana,
onde esse Idealismo Transcendental, tendo como expresso mxima Hegel,
representa uma das maiores tentativas em dominar a realidade em uma viso
intelectual unificada, e mesmo que as premissas desse Idealismo sejam
questionadas, no sentido de no oferecer lugar para o contingente e a

24

liberdade, denunciados pela presena de um necessitarismo, determinismo e


um individualismo, tentaremos mostrar que, ainda podem oferecer uma
poderosa resposta as problemticas da atualidade.
Nesse sentido, Kant a pedra angular do Idealismo Alemo e o seu
verdadeiro ponto de arranque, onde o fundo ideolgico do movimento idealista
foi dado pela filosofia crtica kantiana, que tinha combatido a inteno
metafsica de obter o conhecimento da realidade, que com seu conceito do a
pririco ou transcendental, converteu o esprito humano em fonte primordial e
forma de todo saber, que concerne a sabedoria. Porm, estranho que de um
pensador como Kant, que se esforou em provar que toda a metafsica como
cincia do ser impossvel, cujo nome estava associado ao ceticismo, quanto
misso da metafsica de nos dar o conhecimento da realidade das coisas,
tenha surgido os trs grandes sistemas do Idealismo Metafsico. Porm, os
idealistas se consideraram como os sucessores espirituais de Kant e no como
simples reao s suas idias. Assim, o ponto de partida para explicar o
desenvolvimento do Idealismo Metafsico, desde a filosofia crtica o
subjetivismo transcendental kantiano e sua noo da coisa em si. Kant havia
nos assinalado que o esprito humano produzia a priori o espao, o tempo e
todas as formas do conhecer, todas as determinaes das coisas, segundo as
categorias e idias, mesmo que o conhecimento kantiano partisse das
experincias, mas esta s administra a matria por via das afeces,
sensaes ou aparncias, tendo uma funo passiva, todo papel ativo no
conhecimento provm do sujeito, que informa e determina ativamente o
material bruto da experincia. A parte predominante do conhecer atribuda ao
sujeito, como criador de todas as formas e princpios racionais.
Kant anuncia o giro copernicano, que muda e inverte a relao de
sujeito e objeto, em que se d o conhecimento. Onde em vez de girar o sujeito
em torno do objeto, faz girar o objeto em torno do sujeito, onde no ser o
objeto que determina a capacidade cognoscitiva do sujeito, mas este que
determina e modela com suas formas e princpios racionais os objetos ou a
matria sensvel para produzir uma experincia fenomenal e subjetiva; sua
revoluo copernicana, que dar todo o material para a possibilidade do

25

Idealismo Alemo, amplia-se a todo o mundo cognoscitivo, no sendo a


natureza que prescreve as leis ao intelecto, mas o intelecto as prescreve
natureza, porque as leis existem no nos fenmenos, mas somente,
relativamente, ao sujeito. O sistema kantiano um Idealismo restrito
Idealismo Crtico , que est empenhado em fixar os limites da razo dentro da
esfera do fenomnico e acabar com todas as suas pretenses ao
conhecimento terico do transcendente ou das coisas em si. Kant no nega
que possa existir o mundo, ou seja, corpreo, e por isso refuta o idealismo de
Berkeley, pois, segundo Kant, a coisa em si ou o mundo noumnico uma
incgnita, ou seja, uma coisa indemonstrvel e incognoscvel razo.
Nesse sentido, os filsofos transcendentais deram o salto pura
idealidade, desenvolvendo a orientao kantiana da criatividade do sujeito.
Fichte, Schelling e Hegel partem da base kantiana e realizando um esforo
para depurar o dualismo de Kant, intentam construir um sistema dotado de
rigorosa unidade, partindo do racionalismo kantiano com sua rigorosa
adequao das leis da natureza s leis do pensar. Da que, depreciando ou
no valorizando tanto a experincia, queiram deduzir todo o sistema filosfico,
e toda a realidade, de um supremo princpio apriorstico. Por ele esse resduo
da matria sensvel ou algo noumenal reduzido ao sujeito, inteligncia
pensante, que por seu ato tambm produz a matria. Para o Idealismo, todo o
conhecimento dado pelo sujeito, uma vez que, a matria o objeto do
conhecer. Coincidem tambm, levando o Idealismo as suas ltimas
conseqncias, em negar a realidade distinta das coisas singulares e ao
afirmarem a realidade de um nico ser absoluto, que se no tivermos cuidado
teremos uma interpretao errnea, num pantesmo.
Nesse sentido, cada um dos trs idealistas, realiza a deduo de seus
sistemas por caminhos distintos. Fichte parte do princpio kantiano da unidade
transcendental da conscincia, transformando o Eu transcendental kantiano em
um princpio metafsico e ontolgico e chegando, assim, ao Eu Absoluto como
princpio supremo de todas as coisas; a limitao dessa conscincia a
natureza, a qual mera aparncia ou sombra, sendo chamado de Idealismo
Subjetivo. Schelling realiza uma mudana em relao Fichte, se esfora em

26

imprimir realidade natureza e, com isso, concebe o Absoluto no como um


Eu, como certa conscincia universal, mas como uma indiferenciada identidade
da ordem real e da ordem ideal; ambas as ordens, ideal e real, nascem deste
Absoluto por um desenvolvimento de si mesmo, que segundo Schelling,
chama-se de Idealismo Objetivo. Porm, em reao a tais posicionamentos
unilaterais, quanto compreenso dos sistemas filosficos, Hegel concebe o
princpio supremo no como identidade indiferenciada, mas como algo
espiritual, uma Idia Absoluta, onde temos o Idealismo Absoluto.
O Idealismo irrompe na filosofia alem com Fichte, pois a sua obra
assinala um dos maiores temas na histria do pensamento filosfico, pois com
Fichte, comeou uma srie de movimentos e sistemas filosficos que, pela sua
ousadia, tiveram pretenses colossais, contaram entre o mais grandioso
esprito humano indagados, que jamais havia idealizado. A singular potncia
especulativa que o esprito alemo possua em seu interior e que os cinco
sculos anteriores haviam descarregado, entre uma e outra erupo,
extravasa-se em causa prpria, como reao ao empirismo ingls. O ponto de
partida do Idealismo Alemo a filosofia kantiana, onde Kant influencia de
forma especial Fichte, do que a Schelling e Hegel. O Idealismo Objetivo de
Schelling pressupe as primeiras etapas do pensamento de Fichte; e o
Idealismo Absoluto de Hegel, pressupe as fases de ambas as filosofias. Fichte
se apia expressamente em Kant, desenvolvendo da a sua filosofia. Mas seria
equivocado pensar, que seu sistema surge como simples desenvolvimento do
kantismo e no como uma profunda transformao do mesmo, devido
originalidade de sua especulao.
Fichte levou em sua vida e pensamento a atitude herica e rebelde do
Sturm und Drang, uma vez que, a gnese do Idealismo Alemo bastante
complexa, como se fosse a simples especulao do pensamento kantiano
atravs dos desenvolvimentos e crticas dos contemporneos e imediatos
epgonos. A interpretao dada por Reinhold e a exigncia do princpio unitrio
do saber, as contradies marcadas por Jacobi e Schulze, a eroso do
conceito da coisa em si pela crtica de Maimon, o transcendentalismo de Beck;
so, sem dvida, elementos importantssimos que confluem na gnesis do

27

Idealismo Alemo. Mas isto no haveria tomado sua fisionomia particular, se


no tivesse chegado exaltao do Eu puro, ou seja, se no tivesse Fichte
tocado o esprito da poca, e em particular da atitude e o estado de nimo que
encontraram expresso potica no Sturm und Drang e no Romantismo, o
elemento catalisador mais eficaz. A personalidade original e genial de Fichte foi
quem realizou uma primeira sntese, inaugurando uma das direes mais
importantes do pensamento moderno, que foi o Idealismo Subjetivo, sendo o
Idealismo no sentido de que faz do ideal o princpio de toda existncia;
subjetivo porque coloca este ideal no sujeito moral considerado como absoluto.
Schelling, ao contrrio de Fichte, professava um Idealismo Objetivo,
pela necessidade que sentiu de repensar o exame da filosofia da conscincia e
repensar a fundo o pensamento de Fichte, colocando o objetivo em primeiro
lugar e dele extraiu o subjetivo, ou seja, realizou o caminho oposto de Fichte,
partindo do subjetivo como primeiro e absoluto e dele fazer derivar o objetivo.
Mas o Idealismo Absoluto de Hegel tem como ponto de partida o Idealismo
Subjetivo de Fichte e o Idealismo Objetivo de Schelling, pois todo seu
pensamento se move na mesma atmosfera idealista que seus antecessores,
cujos supostos bsicos ele aceita. Como nestes filsofos, o tema da filosofia
para Hegel o infinito e sua relao com o finito; relao de unificao de
ambos os termos no princpio absoluto, que em Fichte o Eu infinito ou a
conscincia de si e em Schelling a identidade do sujeito e do objeto no
Absoluto.

CAPTULO 2 O IDEALISMO SUBJETIVO DE FICHTE


A obra de Johann Gotllieb Fichte, situa-se num dos grandes pontos
crticos na histria do pensamento filosfico, com ele comea a poderosa
apario de uma srie completa de movimentos filosficos e sistemas que, pelo
impulso, pela pretenso e propores, pertence ao mximo a que o esprito
investigador do homem j se atirou. Mas a sua origem est na filosofia
kantiana; e, Fichte, reclama-se herdeiro consciente de Kant e quer desenvolvlo. Mas o que interessa a Fichte so as leituras da Crtica da Razo Prtica de
Kant, pois no lhe interessava o ser ou o cosmos, mas o homem e as suas

28

possibilidades internas puramente humanas, pois Kant via no homem um valor


absoluto, contudo, no era o homem o nico ser existente.
Mas para Fichte o homem tudo, pois o seu Eu a origem de todo o
universo. No Idealismo kantiano era crtico, ou seja, Kant queria traar as
fronteiras exatas ao mundo das representaes do homem. Porm, para o
representativo e evolutivo Eu de Fichte, j no h nenhumas fronteiras, por isso
chamamos a esse Idealismo, que faz do sujeito e de cada coisa em particular,
tudo, de Subjetivo. Desta forma, tem-se sempre considerado a ousadia e
mesmo a temeridade da especulao fichteana em torno do eu. Mas, em toda
a sua crtica, no se pode perder de vista o intenso ethos inspirador do todo e
devemos levar em conta, aqui ainda mais que em Kant, o esforo para salvar a
liberdade e a dignidade do homem em face da natureza e da matria.
A vocao filosfica de Fichte foi despertada pelo encontro com a
filosofia kantiana, pois Fichte aceita a reviravolta copernicana, que Kant realiza
na filosofia e a radicaliza no que concerne problemtica da fundamentao,
ou seja, consiste na descoberta da transcendentalidade do pensar, que ao
perguntarmos por um objeto, isso implica a pergunta pela conexo entre o
objeto que se procura conhecer e a maneira do seu conhecimento, ou seja, que
o princpio primeiro e ltimo de todo pensar se fundamenta a si mesmo na
medida em que dele no se pode abstrair sem pressup-lo; e todas as
consideraes sobre o pensamento filosfico de Fichte, radicam-se em sua
obra intitulada Sobre o Conceito de Doutrina da Cincia ou da assim chamada
Filosofia, sendo um dos textos mais significativos da histria da filosofia, onde
com clareza e rigor se apresenta a idia de filosofia como a cincia suprema
dos princpios, onde este escrito se mostra como o manifesto do Idealismo
Alemo, na medida em que tematiza a idia de filosofia, que vai constituir o
programa fundamental das filosofias de Schelling e Hegel; passemos a
exposio da Doutrina da Cincia.

2.1 A Doutrina-da-Cincia
Fichte sempre denominou o seu sistema de A Doutrina da Cincia
(Wissenschaftslehre ou Teoria da Cincia). Mas ao longo de todas as

29

exposies, aclaraes e introdues ao seu pensamento Fichte nunca


abandonou a denominao de Doutrina da Cincia. Nesse sentido, em seu
primeiro escrito sobre ela, que foi Sobre o Conceito da Doutrina da Cincia,
Fichte determinou sua noo ou conceito, tratando-se de descobrir o princpio
fundamental, primeiro e absoluto de todo saber humano, ou seja, de construir
uma cincia que ponha em evidncia a validez em que se funda toda cincia,
devendo estabelecer um princpio nico, que atue em toda a cincia e de que
se possa deduzir todo o saber. Desta forma, tal doutrina da cincia deveria ser
uma cincia, porque, esclarece a possibilidade do princpio fundamental
imediatamente certo e que base de toda certeza.
Fichte define esta doutrina universal da cincia, como a doutrina da
cincia em geral ( 1, 2), que tem absoluta totalidade e a nica cincia que
pode ser completa, j que as cincias particulares so infinitas e nunca podem
ser completas ( 4, nota). Nesse sentido, o seu objetivo o sistema do saber
humano ou o sistema do esprito humano, que existe independentemente da
cincia do mesmo, e da qual essa cincia deve ser uma representao certa e
infalvel, uma exposio em forma sistemtica. Sem dvida, o autor no poder
fazer esta exposio por demonstrao rigorosa, mas por verossimilhana e
enquanto der um bom resultado. Segundo Fichte, ns no somos legisladores
do esprito humano, mas seus historigrafos ( 7). Fichte tinha a pretenso de
que, com sua filosofia teria descoberto e elaborado este sistema fundamental
do saber humano, que naquele momento era indito, aquele modelo de cincia
rigorosa da qual dizia Kant. Da a recusa em chamar este sistema de filosofia,
que at o momento no teria este estatuto de cincia. Assim, segundo Fichte:
Por ele esta cincia, uma vez que tenha chegado a ser
cincia, no sem direito abandonar um nome (o de filosofia),
que at agora levou por discrio, de fato no excessiva: o
nome de conhecimento vo, de cincia de amateurs, de
diletantismo. A nao que descobrir esta cincia ser digna de
lhe dar um nome tomado de sai lngua e poder cham-la

30

simplesmente a cincia, ou ainda, a doutrina da cincia


(Wissenschaftslehre) 3.
Doutrina da Cincia o nome escolhido por Fichte para designar o seu
sistema filosfico, como esta doutrina tem por objetivo deduzir, desde, um
princpio supremo o mundo inteiro do saber e deduzi-lo, necessariamente, at o
ponto de dar o sistema nico e completo do mesmo. Da a afirmao de
Fichte que, a validade universal de sua filosofia para todos os que se elevem
sobre o pensar vulgar: minha filosofia na realidade universalmente vlida
para todo aquele que filsofo (...) aquele para quem no vale no filsofo 4.
2.2 O Ponto de Partida e o Princpio do Idealismo Subjetivo
O sistema filosfico de Fichte est basicamente estruturado na primeira
exposio da Doutrina da Cincia ou Fundamentos de Toda Doutrina da
Cincia (1794), sendo a sua obra principal. Surpreende a entrada brusca do
texto, sem Prembulo algum, que comea dizendo que: devemos indagar pelo
princpio absolutamente primeiro, absolutamente incondicionado, de todo o
saber humano. Devendo ser absolutamente primeiro, no se podendo
demonstr-lo nem determin-lo. Este princpio deve expressar aquele ato que
no se apresenta e nem pode apresentar-se entre as determinaes empricas
de nossa conscincia, mas que est no fundamento de toda conscincia e o
nico que a torna possvel ( 1, p. 43). A indagao de Fichte no seno
um simples procedimento lgico para propor o referido princpio absoluto,
indemonstrvel e evidente, logo aps, passa a tratar de tal princpio primeiro,
sendo o Eu que se pe absolutamente a si mesmo, como sujeito absoluto e
autoconscincia originria, fonte de todo o saber e de toda a realidade. Durante
a continuidade da exposio, so formulados os dois outros princpios de sua
trade dialtica. Nesse sentido, o restante da obra e da especulao fichteana,
no sai do fechado crculo do Eu e do no-Eu, que so constantemente
3

- Sobre o Conceito de Doutrina da Cincia, 1; e assinala em nota esta observao, reflexo


de seu orgulho racista: Ela seria tambm digna de lhe dar sua prpria lngua e os demais
termos tcnicos, e a lngua mesma como a nao que a falasse, obteria por ele uma notvel
elevao sobre as outras lnguas e naes.
4

- Segunda Introduo a Doutrina da Cincia, p. 39-41, Cf. Sobre o Conceito de Doutrina da


Cincia, 4, p. 21-23.

31

repetidas para explicar todas as determinaes da cincia e da realidade,


encerradas na obstrusa interao dialtica do Eu e do no-Eu.
Fichte se instala como ponto de partida de sua metafsica, dentro do
Idealismo Puro. O sistema fichteano nasceu em sua mente com a leitura
entusiasta de Kant e da crtica dos ps-kantianos, sendo a posio que adota
desde um princpio como convico absoluta e fixa, que trata somente de
demonstrar

desenvolver.

Eu

aparece

considerado

como

compreendendo o inteiro crculo absolutamente determinado de toda a


realidade e desentranhado de si dialeticamente todos os seus modos. Desta
forma, originariamente no existe seno uma s substncia: o Eu. Nesta nica
substncia so postos todos os possveis acidentes e todas as possveis
realidades 5.
Nesse sentido, o pensamento e o sistema kantianos foram superados
de um s golpe pelo novo idealismo, pois no aspecto formal, Fichte no seguiu
o mesmo caminho do aparato logicista e das crticas de Kant, de suas
categorias e dos seus laboriosos razoamentos no triplo nvel da sensibilidade,
entendimento e razo, que j no serviam para desenvolver a sua viso
idealista, simples e unitria de um Eu pensante e criador. Mas em seu lugar
criou a dialtica dos trs momentos do Eu s remotamente inspirada em Kant
, que se desenvolve em contnuos processos de posio (ttico), oposio
(antittico) e conciliao (sinttico) de contrrios, dentro do crculo fechado do
EU; juntamente a esse jogo dialtico, Fichte utilizou um uso constante do
mtodo regressivo da reflexo e abstrao ou da reflexo abstraente, como
desde o princpio anuncia: A doutrina da cincia pressupe as regras da
reflexo e da abstrao como vlidas. A reflexo, que pertence tambm aos
modos necessrios do laborar da inteligncia e cujas leis encontramos no
curso da cincia como as nicas possveis que podem levar, a efeito, uma

- Fundamentos de Toda a Doutrina da Cincia (Doutrina da Cincia), p. 2, 4, primeiro


teorema, 13. A Diviso da obra em trs partes muito irregular: a primeira parte a exposio
dos trs princpios da Doutrina da Cincia inteira (p. 49-80), a segunda parte o Princpio do
Saber Terico, que ocupa o grosso da obra (81-197), e que contm o primeiro teorema; a
Terceira parte, que o princpio da cincia prtica (p. 199-280), dividida em outros sete
teoremas e pargrafos, sendo a simples continuao da anterior.

32

doutrina da cincia, sendo a prpria atividade do eu pensante fichteano, que


em movimento contnuo retorna sobre si e sua prpria reflexo, criando novos
termos de oposio 6. Porm, a abstrao entendida como um abstrair
constante dos contedos materiais da conscincia emprica. Mas tal direo
metdica no impediu Fichte de usar correntemente, como qualquer outro
filsofo, dos demais instrumentos da lgica comum, proposies, juzos e
demonstraes, analises e snteses.
Assim, Fichte levou at o fim a superao do kantismo, com relao ao
contedo e doutrina, aonde reiteradamente se dizia discpulo de Kant, como
tambm dedicado e inclinado ao seu sistema, remetendo-se com grande
respeito aos princpios do mestre, que na Primeira Introduo a Doutrina da
Cincia, que seu sistema no outro seno o sistema kantiano, ou seja, que
contm o mesmo modo de ver o assunto, vale salientar, que em seu modo de
proceder totalmente independente da exposio kantiana, como tambm, que
suas obras no possuem a inteno de explicar o sistema kantiano e tampouco
serem expostas e/ou explicadas por ele; no se tratando para Fichte de corrigir
nem completar os conceitos filosficos, que se encontra em circulao em sua
poca, que se chamavam kantianos ou antikantianos; mas se tratava de
extirp-los totalmente, como tambm de inverter por completo o modo de
pensar sobre estes pontos de meditao filosfica, aonde o objeto esta posto e
determinado pela faculdade do conhecimento e no a faculdade do
conhecimento pelo objeto. Neste sentido, podemos observar que Fichte se diz
kantiano, somente no sentido de levar at s ltimas conseqncias as
premissas de Kant, onde o giro copernicano realizado por este; teremos que
entender em toda sua radicalidade, que no somente o objeto determinado
pelo sujeito pensante, como tambm posto, ou seja, produzido por ele.
Nesse sentido, Fichte chama isto de seguir o esprito de Kant, uma vez
que, este em suas Crticas, quis expor no a cincia, mas somente a
propedutica da cincia, por isso Fichte chamou tambm o seu idealismo de
criticismo, onde essncia da filosofia crtica consiste em que um eu absoluto,
6

- Sobre o conceito de Doutrina da Cincia, 7, p. 32-33.

33

vem posto como absolutamente incondicionado e no determinvel por nada


superior; e se esta filosofia conclui com este princpio fundamental; ento,
segundo Fichte, temos a doutrina-da-cincia 7. Assim, vemos que, segundo o
prprio Fichte, a inspirao do seu idealismo veio de Kant, mas a preparao
imediata j estava dada pelos filsofos ps-kantianos, como dissemos
anteriormente, pois a crtica do Aenesidemus (Gotlob Ernst Schulze) havia
desbaratado a noo da coisa-em-si como contraditria com o princpio
kantiano do a priori da razo pensante e sua espontaneidade. Karl Leonhard
Reinhold havia estabelecido a unidade da conscincia como supremo princpio
da filosofia crtica, reduzindo a ela o fenmeno mesmo como elemento objetivo
da representao 8. E, ainda, mais claramente, em Salomon Maimon, que
sustentava que todos os princpios do conhecimento deve se encontrar no
interior da conscincia; o objeto ou a matria no pode ter causa externa
conscincia, porque fora desta no h nada, pelo motivo de que a coisa em-s
produto tambm da atividade da conscincia 9. E, com mais vigor, em Jacob
Sigmund Beck, que resolvia a coisa-em-si na atividade da conscincia
imanente ou do eu transcendental, ou seja, quase todo o caminho da
interpretao idealista do kantismo j estava percorrido 10. Porm, a
personalidade original e genial de Fichte operou a primeira sntese do
idealismo, com sua exaltao do eu puro e da espontaneidade da liberdade 11.

2.3 Idealismo e Dogmatismo


Fichte numa tentativa de minimizar a brusca entrada do princpio
idealista do eu, que abre a Doutrina-da-Cincia (1797), com adendos a
diversos pontos do seu sistema e como defesa do mesmo contra as crticas
que surgiam, onde desenvolve o famoso contraste entre o idealismo e o
7

- A Doutrina-da-Cincia de 1794, 4, p. 98.

- ROVIGHI. Sofia Vanni, Histria da Filosofia Moderna da revoluo cientfica a Hegel,


traduo Marcos Bagno e Silvana Cabucci Leite, Edies Loyola, So Paulo, 1999, p. 612 ss.
9

- ibid, p. 617 ss.

10

- HARTMANN. Nicolai, A Filosofia do Idealismo Alemo, traduo do original alemo


intitulado: Die Philosophie ds Deutschen Idealismus, 4 Edio, Fundao Calouste
Gulbenkian, So Paulo, 1960, p. 34-36.

11

- Ibidem, p. 51-53.

34

dogmatismo, onde somente seriam possveis estes dois sistemas, pois


segundo o idealismo as representaes acompanhadas pelo sentimento de
necessidade so produtos da inteligncia, que ter que sup-las na explicao;
segundo o dogmatismo, so produtos de uma coisa-em-si, que teria que suplas. Assim, eu mesmo sou para mim um objeto cuja constituio depende, em
certas condies, simplesmente da inteligncia, cuja existncia h de supor
sempre; justamente este eu-em-si o objeto do idealismo, aonde o objeto
deste sistema se apresenta como algo real e realmente na conscincia; no
como uma coisa-em-si, com o que o idealismo deixaria de ser o que e se
converteria em dogmatismo, seno como eu-em-si. Porm, o objeto do
dogmatismo, pelo contrrio, pertence aos objetos da primeira classe. Assim, a
coisa-em-si uma mera inveno e no tem absolutamente nenhuma
realidade, aonde o dogmatismo quer assegurar a coisa-em-si realidade 12.
Fichte j havia assinalado com rigor esta mesma contraposio na obra
principal, sendo dogmtica aquela filosofia que pe algo igual e oposto ao euem-si, aonde isto ocorreria no conceito de coisa (ens), que neste sistema vem
posto como o conceito absolutamente supremo. No sistema crtico, a coisa
aquilo que posto no eu; no sistema dogmtico, aquilo em que o eu mesmo
posto. O criticismo , portanto, imanente porque pe tudo no eu; o dogmatismo
transcendente, porque vai mais alm do eu. Assim, observamos que o
espinozismo o produto mais conseqente do dogmatismo, ou seja, um
dogmatismo levado as suas ltimas conseqncias, ou nega que nosso saber
em geral tenha um fundamento e que, em geral, haja um sistema no esprito
humano, ou se contradiz a si mesmo.
Assim, segundo N. Hartmann, no h alternativa e todos os modos da
filosofia so encerrados por Fichte, neste esquema do dogmatismo e do
idealismo, onde o primeiro admite coisas em si transcendentes ao pensamento,
privando com ele o eu de sua liberdade e espontaneidade; ficando o vazio de
que no cabe entender como algo que no esprito e nem conscincia, pode
exercer sua influncia no esprito e na conscincia. O idealismo ou criticismo
12

- Ibid, p. 58-61.

35

no admitem mais que representaes e atividade de conscincia, que


emanam do eu, com o que este fica livre e independente. Assim, a discusso
entre o idealista e o dogmtico precisamente se deve ser sacrificada
independncia do eu independncia da coisa, ou o contrrio a independncia
da coisa a independncia do eu, pois o dogmtico nega totalmente a
independncia do eu e faz dele simplesmente um produto das coisas, um
acidente do universo. Nesse sentido, no sistema crtico a coisa o que posto
no eu; no dogmtico ela aquilo em que o prprio eu est posto. O criticismo
imanente, porque pe tudo no eu; o dogmatismo transcende, porque ultrapassa
o eu 13.
A essncia da filosofia crtica consiste nisto: que
estabelecido um eu absoluto como pura e simplesmente
incondicionado e no determinvel por nada superior; e, se
essa filosofia procede conseqentemente a partir desse
princpio, ela se torna doutrina-da-cincia. Ao contrrio,
dogmtica a filosofia que iguala ou ope algo ao eu em si; e
isso ocorre no pretenso conceito superior de coisa (Ens), que,
ao mesmo tempo, estabelecido, de maneira totalmente
arbitrria, como pura e simplesmente supremo (FICHTE, 1794,
p. 60).
Nesse sentido, no uma tarefa fcil eleger o dogmatismo ou o
idealismo, pois nenhum dos dois pode ser especulativamente provado ou
refutado; tratando-se de uma posio ltima fundamental, pois a discusso
entre eles uma discusso sobre o primeiro princpio, pois cada um dos dois
refuta o primeiro princpio do outro, somente com que se lhe conceda o seu
princpio, pois cada um nega todo o oposto e no tem absolutamente nenhum
ponto em comum; aonde tudo depende de uma resoluo do livre arbtrio,
impulsionado pelas preferncias pessoais de cada um segundo o duplo tipo de
homens, aonde teramos uns que no se elevaram ao pleno sentimento de sua
liberdade e independncia e outros que j se encontram conscientes de sua
independncia frente a tudo o que existe fora deles, sendo o sentido de sua
conhecida sentena: que classe de filosofia se elege, depende de que classe
de homem se , pois um sistema filosfico no como um objeto morto, que se
13

- Ibid, p. 59-60.

36

pode deixar ou tomar segundo nossa vontade, mas que est animado pela
alma do homem que o tem 14.
Fichte era um homem ativo e dinmico, animado por um exaltado amor
pela liberdade e independncia do prprio eu, e escolheu o idealismo para
soltar o lastre de dependncia espontaneidade do eu, aonde o seu idealismo
se perfila matizado por uma tendncia pragmtica ao, to contraposta em
aparncia a um autntico idealismo.

2.4 A Filosofia do Eu Puro ou Absoluto


Toda a filosofia de Fichte gira em torno do eu-em-si, ou seja, a
autoconscincia do sujeito pensante, constituindo-se no objeto do idealismo e,
portanto, em ponto de partida e princpio originrio de toda a Doutrina da
Cincia. Desde o eu e no eu se constri e explica tanto a natureza do saber ou
da teoria da cincia, como a natureza do querer livre ou da ao moral, aonde
nada espera uma metafsica, uma cosmologia ou psicologia clssica. Fichte
procura como, no plano do conhecimento reflexivo, o primeiro e originrio a
conscincia do eu ou do esprito pensante, e tudo o mais se segue
logicamente, ou seja, toda a estrutura do mundo ser resultante da estrutura do
eu em seu ritmo dialtico.
A concepo fichteana do eu tem sua origem remota na noo
kantiana da unidade transcendental da conscincia ou o eu penso, onde a ele
alude o mesmo Fichte; mas observa que Kant, na deduo de suas categorias,
no colocou esta autoconscincia como princpio fundamental determinante de
todas as afeces da experincia. A razo pura, que produz as formas, fica
limitada pelo fenmeno, perdendo-se assim a absoluta espontaneidade do
esprito. Vemos tambm que, num caso distante, Descartes partiu de um
princpio semelhante, do fato imediato da conscincia. Porm, o eu se troca em
seguida em coisa; a res cogitans a alma como substncia. Seguindo a
mesma trilha, tambm Spinoza tratou de pensar o conceito de um sujeito puro
com atributos de absoluto e infinito, partindo da conscincia emprica; mas o
14

- Ibid, p. 60-61.

37

pe fora de si, como ser-em-si e o separa, portanto, da conscincia 15. Assim,


vemos que no havia chegado verdadeira filosofia do esprito, que o
idealismo puro, a formao do conceito do subjetivo espiritual, a noo do eu
puro, como ato incondicionado e absoluto da conscincia. Ser o eu , em sua
originalidade, no uma determinao, seno autodeterminao. O eu para-si,
enquanto que todo ser objetivo deve estar referido a uma conscincia para a
qual existe; concebido por si e no pode ser conhecido imediatamente, mas
que por si mesmo 16.
Este eu absoluto um primeiro princpio ou postulado indemonstrvel
aos demais, dado imediatamente conscincia de si como sujeito absoluto ou
autoconsciente. Porm, Fichte procura mostrar como o filsofo chega a essa
conscincia do eu puro pela reflexo atravs da conscincia vulgar. Admite, de
fato, o eu emprico como distinto do eu puro, originrio e radical, do sujeito
pensante. Assim, antes da conscincia pura do eu est a conscincia vulgar do
homem concreto em um estado pr-filosfico; aonde o eu emprico esse
homem existencial, que se debate no mundo e, seguindo o impulso
espontneo, admite a realidade das coisas em torno, num conhecimento direto
delas, uma vez que, a conscincia vulgar, como somente fala de si mesma,
no pode dizer nada mais seno que para ela existem coisas; aonde isto no
nenhuma iluso, que pode ou deva ser retida pela filosofia, sendo nossa nica
verdade. Assim, de uma coisa-em-si no sabe nada a conscincia vulgar,
justamente porque a conscincia vulgar, que no h de saltar, ou seja, de
se esperar, por cima de si mesma 17.
Neste sentido, esse eu emprico se torna em eu filosfico, quando por
sua espontnea liberdade se decide a pensar em si mesmo e em sua atividade.
O pensamento vulgar se transforma em reflexo explcita sobre o prprio ato
da conscincia. Isto se verifica mediante certo requerimento: ao filsofo se lhe
requer ou exige, a voltar sobre si mesmo, a entrar no seu prprio interior,
apartando-se voluntariamente dos objetos e dos dados, incluso da experincia
15

- A Doutrina da Cincia de 1794, 1, p. 48-49.

16

- Ibid, 1, p. 48.

17

- Ibidem, p. 49.

38

interna, para surpreender ao eu no prprio ato de pensar-se a si mesmo. Nesse


sentido, Fichte nos chama para olharmos para o nosso interior e fixarmos em si
mesmo, despreendendo-nos de tudo o que h fora de si, aonde temos uma
filosofia da interioridade, da imanncia; portanto, a primeira questo ser a
seguinte: como o eu para si mesmo? Donde, surge o primeiro postulado:
pensa-te a ti mesmo, constri o conceito de ti mesmo; dentro desta afirmao
existe o seguinte: somente ao fazer encontrar que, ao pensar esse conceito,
sua atividade como inteligncia voltar-se- sobre si mesma, fazendo de si
mesma seu objeto 18.
O procedimento para chegar conscincia do eu puro chamado
outras vezes de abstrao ou de reflexo abstraente. A abstrao mxima e
deve formar-se de todas as determinaes empricas da conscincia, ou seja,
da experincia, que Fichte designa como o sistema das representaes
acompanhadas do sentimento de necessidade, aonde o homem encontra em
suas representaes dos elementos unidos: a coisa determinada em si mesma
e a inteligncia que conhece. Assim, o filsofo pode abstrair de uma das duas
e, ento, se abstrai da experincia e se eleva sobre ela. Nesse sentido, ao se
abstrair da primeira, obtm uma inteligncia em si, ou seja, abstrada de sua
relao com a experincia; ao se abstrair da ltima, obtm uma coisa-em-si,
uma ou outra, como fundamento explicativo da experincia. O primeiro
procedimento se chama idealismo; o segundo dogmatismo 19.
Assim, tal figura da abstrao, nada tem a ver com o abstrair dos
conceitos universais da lgica clssica. Esta nunca separava o conceito de
seus contedos objetivos, pensados com mais ou menos universalidade e
separao dos acidentes individuais. Fichte exige a abstrao de todos os
objetos ou determinaes das coisas, e ainda das afeces da vida interior, ou
seja, ponhamos um fato qualquer da conscincia emprica e separemos dele,
uma depois da outra, todas as determinaes empricas, a fim de que fique
somente aquilo que no se pode excluir, ento, ficar somente o puro

18

- A Filosofia do Idealismo Alemo, p. 59-60.

19

- Ibid, p. 62-63.

39

pensamento de si mesmo, que est na base de toda a conscincia e se


confunde com o eu puro 20.

2.5 O Eu Puro como Ato e a Intuio Intelectual


No eu puro como ato e na intuio intelectual aparecem noo
fichteana do eu abstrato como atividade pura. Esta a noo bsica de Fichte,
a que recalca em todos os tons, depois de t-lo estabelecido como ponto de
partida no primeiro princpio de sua Doutrina da Cincia, aonde o eu se pe a si
mesmo. Mas o pr-se, a posio do eu na conscincia, entendido como ao,
o ato mesmo de pensar, que reverte sobre si, portanto, o pr-se do eu por si
mesmo a pura atividade do mesmo, e o contrrio: o eu e pe o seu ser na
fora do seu puro ser, sendo ao mesmo tempo o agente e o produto; o que
ativo e o que produzido pela atividade, ao e fato so uma mesma coisa, e
por isso o eu sou expresso de um estado de ao; mas tambm do nico
possvel, como resultar da doutrina-da-cincia inteira 21.
Assim, vemos que Fichte no parte, como Kant, do dado, mas da ao,
onde o eu , antes de tudo, atividade. O pensamento especulativo comea no
como um fato, um dado recebido, aceitado pelo eu, seno por um ato
espontneo de sua energia criadora, pois no devemos partir de um fato,
seno do que anterior ao fato, da ao, aonde a primeira afirmao a da
ao, a atividade criadora do eu, sendo o que reala tambm nas Introdues
cincia, desde a noo do eu como conscincia de si, onde o eu originrio a
conscincia, que reverte sobre o sujeito pelo pensamento de si mesmo com a
abstrao de toda a coisa, de todo o objeto distinto, sendo o pensar um fazer,
ou seja, uma ao espiritual. Nesse sentido, o eu o agente, o termo e o
produto deste fazer, confundido com a atividade mesma. Mas se pe a si
mesmo pelo ato de pensar, que retorna sobre si como anterior a todos os
demais atos da conscincia 22.

20

- A Doutrina da Cincia de 1794, 1, p. 47-48, notas e adendos.

21

- Ibid, 1, 6, p. 45-46.

22

- A Filosofia do Idealismo Alemo, p. 62 e 63.

40

Fichte marca com esta concepo atualista do eu o prprio carter do


seu idealismo transcendental, em que avana sobre todos os sistemas
transcendentes anteriores, onde o conhecimento no procede nem totalmente
Hume nem parcialmente Kant da sensao nem da experincia, aonde
ser explicada como obra exclusiva, ou seja, criao do eu; onde os demais
filsofos haviam admitido para esse subjetivo espiritual o carter de coisa
substancial, que em Descartes, que parte com todo o rigor da conscincia do
eu pensante, se distingue em seguida em res cogitans, a alma ou substncia,
da cogitatio; vemos tambm em Leibniz, que quis definir a substancia como
ao ou dinamismo, mas a mnada segue sendo como algo que atua, uma
substancia eternamente fixa que se desenvolve a si mesma. Todavia a razo
de

Kant,

entendida

essencialmente

como

espontaneidade,

sendo

imediatamente interpretada como faculdade esttica, que j existe e


desenvolve o seu ser no laborar. Porm, somente Fichte chega neste ponto
extremo, onde para ele todo o espiritual originariamente vida, execuo
vivente, atividade que no se retrotrai a nenhuma substancia ativa como base e
fundamento, seno que ela mesma um absoluto 23.
Mas, por outra parte, o eu puro como conscincia de si ou atividade,
que reverte sobre si mesma, entranha dentro de si uma superao da
dualidade sujeito-objeto, em que est aprisionada a conscincia emprica, onde
a ao e o produto uma mesma coisa na mera execuo da conscincia de
si, onde o ato subjetivo aqui o objeto; a ao mesma o produto. O ser
aqui primariamente ser conscincia, ser consciente ou ser para si. A identidade
de sujeito e objeto, de pensamento e ser, de ideal e real, esta no fundo desta
concepo do eu, como autoatividade e autoconscincia.
Assim, a intuio intelectual a capacidade que tem o filsofo para
captar o absoluto, esse substrato originrio ou forma de conscincia em geral e
aqui Fichte se separa abertamente do mtodo racionalista, em especial de todo
o aparato das construes lgicas de Kant, diferentemente dos filsofos que
lhe antecederam, Fichte exige o contato imediato e vivo com o fundo vital da
23

- A Filosofia do Idealismo Alemo, Primeira Introduo a Doutrina-da-Cincia, p. 59 e 60.

41

prpria interioridade, pois para ele, justamente o ltimo e mais primitivo no


pode ser captado mediante razes, concluses e definies. Porm, o seu
idealismo precisa elevar-se por cima do pensar discursivo, que permanece em
crculo e em regresso infinito de cadeias de raciocnios. Mas como todos os
idealismos, Fichte ter de pr um instrumento para o mundo inteligvel, uma
funo do esprito de viso simples que estabelea um contato ntimo com o
supra-sensvel, sendo esta a sua noo de intuio intelectual. A intuio
intelectual do eu puro, da conscincia imediata como atividade: este intuir-se
a si mesmo ao levar a cabo o ato, mediante o qual surge para ele o eu, o
chamamos de intuio intelectual, ou seja, a conscincia imediata de que
atua e de que atuao tenho, que h semelhante intuio intelectual, no pode
demonstrasse por meio de conceitos, nem o que ela seja tirar-se de conceitos,
onde cada qual ter que encontrar-lhe em si mesmo ou nunca chegar a
conhece-la 24.
Ora, Kant rechaava toda intuio intelectual e no admitia outra, que
no fosse intuio sensvel num sujeito finito. Mas que seu problema
terico era exclusivamente o do conhecimento do objeto ou da natureza, aonde
no colocava o problema do fundamento da cincia do saber mesmo, a qual
teria de descobrir a essncia do esprito e de suas funes espirituais; o que
possvel se o esprito se intui a si mesmo. Mas Kant teve que pr o imperativo
categrico como postulado absoluto, de acordo com o eu puro; onde isso no
possvel sem partir do pressuposto de uma absoluta existncia do eu. Assim,
justamente este fato da lei moral e da liberdade dados como postulado
absoluto na conscincia moral, onde foi o ponto de partida da reflexo
fichteana, sendo isso o que sugeriu o seu idealismo. Fichte tambm apela a
isso para explicar a possibilidade da intuio intelectual, pois a conscincia da
lei moral uma conscincia imediata, fundada na intuio da espontaneidade e
da liberdade, onde a razo prtica intuda na conscincia do dever, onde
essa intuio intelectual da vida moral a nica que origina realmente, sem
liberdade de abstrao filosfica, que acontece em todo homem. Desde esse

24

- Ibid, p. 62 e 63.

42

momento se pode ascender noo dessa auto-intuio intelectual do esprito


e as suas funes, onde cada qual deve produzir-se essa conscincia em si
mesmo por meio da liberdade 25.
A Intuio Intelectual se distingue, segundo Fichte, da intuio
sensvel, que prpria do eu emprico, onde esta se refere aos fatos da
experincia, aos conhecimentos dos objetos, ao livre voltada para eles,
onde nunca se d sozinha, nem completa a conscincia sem a intuio
intelectual, uma vez que, esta no se d nunca na conscincia real sem
intuio sensvel, ou seja, sem a intuio do objeto. Isso significa que a intuio
intelectual esta no fundo dos conhecimentos objetivos por meio de conceitos,
como forma da conscincia de si, contida naquele pensamento necessrio do
eu como: o que se pe a si mesmo, aonde se descobre por abstrao de todo
o objetivo da conscincia. Assim, os conceitos so algo de secundrio, que
temos que superar, ento, como poderia o absolutamente incompreensivo, o
in-objetivo, ficar aprisionado em conceitos, que so em primeiro termo
conceitos de objeto, conceitos de ser? Todo o discursivo e o conceitual
significam para o filsofo da cincia, to somente um meio que assinala o
caminho at a auto-intuio originria 26.
Mas no fundo, esta conscincia da intuio intelectual, que apreende a
si mesma na execuo da subjetividade, significa para Fichte a unio com o
primordial da egoidade; onde o eu absoluto, em sua unidade indiferenciada
como sujeito-objeto, ele mesmo intuio intelectual, pensamento de si que se
contempla e pe a si mesmo, ou seja, identidade de uma atividade ideal da
viso com uma atividade real da liberdade, repousando nisso sua funo
fundamental, que a intuio intelectual a nica posio slida para uma
filosofia, pois partindo dela se pode explicar tudo o que se apresenta a
conscincia 27.

25

- A Doutrina-da-Cincia, 5, II, p. 140, nota 129.

26

- A Filosofia do Idealismo Alemo, p. 63 e 64.

27

- Ibidem.

43

2.6 A Dialtica do Eu
A Dialtica do Eu o ponto central do pensamento filosfico fichteano,
como tambm, certo que o ncleo de sua metafsica idealista desenvolveu-a
em sua primeira e bsica exposio, ou seja, em sua Primeira Parte intitulada
princpios de toda a Doutrina-da-Cincia, que gira em torno da dialtica do eu,
onde em sua primeira parte estabelece seus trs princpios ou momentos, e
desde eles intenta uma deduo sistemtica, nas duas seguintes, da vida
terica e prtica do homem.
Ora, o mtodo dialtico foi iniciado por Kant, com sua tendncia a
diviso das categorias, pelos trs momentos do juzo: afirmao-negaolimitao. Mas Fichte aplica estas frmulas gnese ontolgico-transcendental
do eu: posio ou tese, oposio ou anttese e superao ou sntese. Assim,
inaugura o famoso processo dialtico em trs fases, que se impe a todo o
Idealismo Alemo, perdurando at os dias atuais atravs da filosofia dialtica
marxista. Vejamos, ento, como se apresenta a dialtica do eu:
1 - Primeiro Princpio: O Eu se pe a si mesmo e na fora desde
puro pr-se, sendo este o comeo originrio de toda conscincia e ser que o
eu se pe a si mesmo 28.
Vemos que este primeiro princpio no demonstrvel e nem deduzido
de outro. Porm, Fichte o intenta explicar partindo de qualquer proposio certa
dada na conscincia emprica e buscando o seu fundamento, porque qualquer
dado supe a conscincia e, portanto, o eu, seja a proposio A = A, que a
expresso de um juzo absoluto, no caso de identidade; onde nele no se
afirma algo como existente, seno somente se atende forma e no ao
contedo, onde somente expressa uma relao necessria entre o sujeito e o
predicado, ou seja, se A , A ; quer dizer o seguinte: posto A como sujeito
existente, se pe tambm como predicado, onde esta dita relao de
momento uma incgnita, um X. Mas sob que condio A existe?, ou, qual o
fundamento de X? Fichte responde que esta afirmao posta pelo eu, por ser

28

- Doutrina da Cincia de 1794, 1, p. 43 a 46.

44

o eu quem julga dele, portanto, X posto no eu e pelo eu, pois ele quem
julga na proposio procedente segundo uma lei ou X, onde o dito X se refere a
A como sujeito e como predicado, onde aquela proposio se pode expressar
tambm: se A posto no eu, existe.
A conseqncia disso que a relao A = A posta absolutamente
pelo eu que julga, e como o eu no pode pr tal relao, ou seja, se no se pe
a si mesmo como existente, aquele primeiro juzo de identidade implica
necessariamente este outro: eu sou eu ou eu sou. Porm, esta proposio tem
um significado distinto da primeira, que somente teria contedo sob condio.
Assim, o eu eu e vale incondicionada e absolutamente tambm enquanto ao
contedo, porque se funda num fato emprico, onde o eu posto no somente
sob condio seno, absolutamente, com o predicado de existente idntico ao
sujeito, devendo se expressar essa proposio por esta outra: eu sou, onde a
existncia do eu tem, pois, a mesma necessidade que a relao puramente
lgica A = A.
Assim, qualquer que seja o valor desta inferncia verbalstica, Fichte
pretende demonstrar que o eu se pe absolutamente como princpio explicativo
de todos os fatos da conscincia emprica, e que antes de pr-se algo no eu, o
eu mesmo posto previamente. Isto quer dizer, que o eu no pode afirmar
nada sem afirmar primeiro sua prpria existncia. Da a definio fichteana de
eu: aquele cujo ser (essncia) consiste somente em pr-se a si mesmo como
existente, ou seja, o eu como sujeito absoluto, portanto, o eu o primeiro
princpio, e um princpio absoluto, porque anterior ao juzo mais absoluto, que
A = A 29.
Nesse sentido, j dissemos antes, e aqui novamente recalca Fichte,
que se entende por esta posio do eu, onde o pr-se do eu a pura atividade
do mesmo, ou seja, ao mesmo tempo o agente e o produto da ao; o que
ativo e o que produzido pela atividade; ao e fato uma s coisa; por isso
eu sou a expresso de um ato, do nico ato possvel. Esta atividade como
antes havamos descrito, a conscincia originria do eu dada na intuio
29

- Ibid, 1, item 4 a 7, p. 45.

45

intelectual, e que est presente em todo ato da conscincia emprica, de


pensar ou afirmar um objeto qualquer 30 - onde mais tarde ser descrito como
liberdade, pois a pura atividade do eu , por sua vez, pensamento e ao ,
onde este pr fichteano equivale a um ato criador: afirmar produzindo ou
produzir afirmando. O eu se cria ao pr-se a si absolutamente, j que existe por
si mesmo em virtude do seu ante-pr-se. Assim, o eu no mais que uma pura
atividade autoconsciente, autoprodutora ou autocriadora. Sendo equiparado
por Fichte com a substancia de Spinoza a quem reprova, ou seja, ao ter posto
a conscincia pura mais alm e fora da conscincia emprica, em algo fora do
eu, que Deus; e os outros eu ou conscincias, como modificaes
particulares da divindade, ou seja, o eu de Fichte aparece, em cmbio, como
atividade infinita e como atividade criadora, reconhecida como intrnseca
conscincia finita do homem 31.
Nesse sentido, neste momento da caminhada dialtica esto unidos o
princpio lgico de identidade e a categoria de realidade, onde fica posta a
existncia do eu.
2 - Segundo Princpio: ao eu oposto absolutamente um no-eu,
como tambm, tampouco este princpio pode ser demonstrado, seno ter de
evidenciar-se desde um fato qualquer da conscincia emprica mediante a
forma lgica de uma proposio negativa.
Assim, seja a proposio A no A, nela julgamos que o contrrio de
uma coisa qualquer, A, no essa coisa. Tal juzo negativo deriva com igual
certeza e sem nenhuma condio do anterior: A = A; porque a este A, como
objeto da reflexo, oposto com um ato absoluto A, sobre o qual se
pronuncia o juzo, que oposto ao A posto absolutamente, j que o primeiro A
igual ao ltimo 32. Agora, ambos os juzos contrrios so postos no eu e pelo
eu, portanto, entre os atos do eu se apresenta um ato de oposio com a
30

- Ibid, 1, item 6 a 8, p. 45 a 47. Fichte diz que no se pode pensar em nada, sem pensar
ao mesmo tempo o prprio eu, como consciente de si; pois no se pode abstrair da prpria
autoconscincia.
31

- Ibid, 1, item 6 e 10, p. 45-46 e 47-48.

32

- Ibid, 2, 1 ao 2, p. 49.

46

mesma certeza com que, entre os fatos da conscincia emprica, se apresenta


a proposio A no A. Mas a mesma possibilidade de opor em si pressupe
a identidade da conscincia, ou seja, o opor possvel somente a condio da
unidade da conscincia daquele que ope e daquele que pe, se a conscincia
do primeiro ato no estivesse ligada com a conscincia do segundo, este
segundo pr no seria um opor, mas somente um pr 33.
Assim, se pressupe que o eu que atua em ambos os atos e sobre
ambos julga, seja o mesmo, portanto, a passagem do pr ao opor no
possvel seno pela passagem do eu. Nesse sentido, enquanto oposto como
contrrio em geral , posto por esse ato absoluto. Todo o contrrio, enquanto
contrrio, absolutamente na fora de um ato do eu, e no depende de
nenhum outro princpio, onde o estado de ser oposto em geral absolutamente
posto pelo eu 34. Fichte acrescenta que a oposio absoluta no pode dar-se
seno pondo algo oposto ao eu. Mas o que oposto ao eu o no eu 35.
Porm, Fichte j advertia que na mesma identidade do eu o lugar
aonde se do ambos os atos de pr e de opor, onde teremos o seguinte: que
no somente ao eu se contrape em absoluto um no eu, seno que o eu, ao
pr-se, pe simultaneamente um no eu; como ao perceber que A = A,
percebemos que A no A, a conscincia, ao perceber que eu = eu, percebe
que eu no um no eu. Mas o eu se pe a si mesmo ao adquirir conscincia
de si; da que ao pr-se o eu concebe e, por sua vez, pe o no eu. O no eu
no somente se pe a si mesmo, seno que ope tambm a si mesmo
qualquer coisa que, enquanto lhe oposta, no eu (objeto, mundo, natureza),
pois o contrrio de tudo o que pertence ao eu deve pertencer ao no eu 36.
Assim, j havamos visto o que significa este pr-se do eu como
atividade consciente autocriadora e como, por sua vez, pe ao no eu, qual o
alcance e a conseqncia dele ou, ento, deixa exposio do terceiro

33

- Ibid, 2, item 6, p. 50.

34

- Ibid, 2, item 4-5, p. 50.

35

- Ibid, 2, item 9, p. 51.

36

- Ibid, 2, item 11, p. 51.

47

momento do processo dialtico, somente acrescentando que este segundo


momento igualmente absoluto e anuncia o princpio lgico da oposio (que
em seu sistema se troca em princpio ontolgico), correspondendo categoria
de negao.
3 - Terceiro Princpio: eu oponho no eu, ao eu divisvel, um no eu
divisvel 37, ou seja, este terceiro princpio demonstrvel dos dois anteriores,
porque condicionado enquanto forma, incondicionado somente pelo
contedo, ao segundo princpio era, ao contrrio, somente condicionado pela
forma: o ato de opor no se podia deduzir; posto incondicionadamente, se
podia, em cmbio, demonstrar que o oposto devia ser o no eu; este
complicado processo demonstrativo, se resume no que mostraremos a seguir:
Assim, o eu e o no eu se encontram na mesma conscincia absoluta
e se negam mutuamente, onde o eu se ope ao no eu, e o no eu ao eu,
portanto, se destruiriam; ou seja, enquanto posto o no eu, o eu no posto,
pois o no eu suprime completamente o eu; portanto, o eu no posto no eu,
enquanto o no eu posto no eu ou, em todo o caso, o eu seria igual ao no
eu e este igual ao eu 38. Mas devendo buscar um princpio de soluo para que
no se destruam mutuamente, este princpio somente pode ser a unidade da
conscincia. As oposies devem ser conciliadas na identidade da conscincia,
j que tanto o eu como o no eu so ambos produzidos por atos originrios do
eu, e a conscincia mesma um produto do primeiro ato originrio do eu, do
pr do eu por si mesmo 39.
Nesse sentido, esta conciliao de ambos os opostos, postos como
iguais sem que se destruam mutuamente, se verifica enquanto que ambos se
limitam mutuamente. O ato de sntese ser uma recproca limitao de ambos
os opostos, e o seu produto X indicar os limites; com efeito, limitar uma
coisa significa: suprimir a realidade por meio de uma negao; no
completamente, seno somente em parte. No conceito de limite, alm dos
37

- Ibid, 3, letra D, p. 55.

38

- Ibid, 3, letra A, p. 52 e 53.

39

- Ibid, 3, letra B, p. 53.

48

conceitos da realidade e da negao, est tambm implcito o conceito de


divisibilidade, tanto o eu como o no eu so postos como divisveis 40. Essa
conciliao se verifica por uma autolimitao do princpio primitivo e absoluto.
Assim, no ato pelo que o eu posto ao no eu e vice-versa, ambos como
divisveis e limitando-se, uma parte da realidade, aquela que atribuda ao no
eu, suprimida no eu 41, porque o no eu como determinao, ainda negativa,
do eu , posto como uma quantidade, e toda quantidade tambm realidade,
sendo uma negao real de uma grandeza negativa. Assim, desde o ponto de
vista da pura relao indiferente a qual a negao, onde o que no eu
negao, ser realidade no no eu e vice-versa 42, sendo que ambos os
opostos, ao serem opostos como tais, tero negado e suprimido uma parte da
realidade do outro.
Fichte se vangloria de que com este procedimento antittico teria
resolvido de uma maneira mais geral e satisfatria o problema da Crtica de
Kant, ou seja, como so possveis juzos sintticos a priori. Segundo Fichte,
teria levado a cabo, no terceiro princpio fundamental, uma sntese entre o eu e
o no eu opostos por meio da divisibilidade posta de ambos 43. Mas nenhuma
sntese possvel sem uma anttese precedente, e como a anttese no
possvel sem a sntese, nem a sntese sem anttese, como tambm, tampouco
ambas so possveis sem a tese, sem um ato de pr absoluto, mediante o qual
um A (o eu) no j posto como igual ou contrrio a um outro, seno somente
posto absolutamente 44.
Assim, tese, anttese e sntese; este o contnuo jogo dialtico da
atividade do eu como autocriador de toda a realidade, porque a primeira
sntese dos princpios fundamentais deve seguir-se uma infinita cadeia de
oposies, que tero de ser de novo conciliadas e reunidas em snteses, ou
seja, devemos buscar nos opostos, conciliados por esta primeira sntese, novos
40

- Ibid, 3, letra B, item 8, p. 54.

41

- Ibid, 3, letra C, item 1, p. 54.

42

- Ibid, Segunda Parte, 4, letra A, p. 64.

43

- Ibid, 3, letra D, item 5, p. 57.

44

- Ibid, 3, letra D, item 7, p. 58.

49

opostos e un-los com um novo princpio de relao, onde os opostos devem


ser conciliados at que no haja mais opostos, at que seja produzida a
absoluta unidade 45. Assim, Fichte mostra que, contrariando Kant, que os juzos
devem se dividir em tticos, antitticos e sintticos, tendo a inteno de
esclarecer este jogo de oposies com exemplos das espcies distintas, que
se unem no gnero: o ouro no prata e nem alumnio, mas ambos se
conciliam na noo superior de metal; o animal no planta, mas se unem no
comum conceito de vivente 46.

2.7 O Eu Infinito e o Eu Finito


Agora sabemos que os trs princpios da dialtica fichteana,
determinam os principais pontos de sua doutrina, pois estabelecem: a) A
existncia de um eu originrio infinito, atividade absolutamente livre e criadora;
b) A existncia de um eu finito, que se encontra limitado por um no-eu (as
expresses pr, no-pr e limitar ao eu so equivalentes), e que em seguida
ser designado como sujeito emprico, o eu como inteligncia ou ente racional;
c) A realidade de um no eu, ou seja, o objeto (natureza), que se ope ao eu
finito, mas que est reincorporado ao eu finito pelo qual posto.
A Infinitude do eu originrio se apresenta como a base do sistema e
aparece ao longo da obra como afirmao comum de Fichte. Assim, no eu est
contida absoluta totalidade da realidade: o eu se determina a si mesmo, sendo
conferida ao eu totalidade absoluta de realidade 47. Assim, o pr-se ou
determinar-se a si mesmo a atividade autocriadora do eu, e como se pe
como absoluto, abarca toda a realidade, onde no eu posta realidade,
portanto, o eu deve ser posto como absoluta totalidade da realidade, como
tambm, o eu pe absolutamente, sem nenhum outro fundamento, a absoluta
totalidade da realidade, como uma magnitude fora da qual, justamente na fora
deste pr-se, nenhuma maior possvel; e este absoluto mximo da realidade,
ele o pe em si mesmo. Tudo o que se pe no eu realidade, e toda a
45

- Ibid, 3, letra D, item 6 e 7, p. 57-58.

46

- Ibid, 3, letra D, item 7 e 8, p. 58 ss.

47

- Ibid, 4, letra B, p. 65 a 67.

50

realidade que , posta no eu 48. Assim, no h realidade alguma fora do


absoluto, que o eu no qual se encerra toda a realidade, onde a idia do eu
absoluto, que se repete continuamente equivalente a do infinito, onde Fichte
expressa que enquanto absoluto, o eu infinito e ilimitado, ou seja, pe tudo
o que e o que no , portanto, fora dele no h nada. Mas tudo o que pe, o
pe como eu. Da que, neste aspecto, o eu abraa em si toda a realidade, ou
seja, uma realidade infinita e ilimitada 49. Nesta primeira posio absoluta, a
atividade do eu tambm infinita, porque recai sobre si como autocriao do
eu (produto), atividade e agente so uma mesma coisa, sendo tudo isso o eu
puro e infinito 50.
Segundo Fichte, o eu se pe tambm como finito e limitado, e nisso
no h contradio, pois se trata do segundo momento dialtico e no do
primeiro ato de posio do eu puro, mas somente do segundo em que se ope
um no eu, onde j se explicou na dialtica do terceiro momento, que a posio
de um no eu contraposto levaria consigo a limitao de ambos, pois todo
aquele que se encontra em oposio ao outro se anularia e destruiria parte do
daquele que se encontra em oposio consigo, onde o eu se determinaria
como sendo finito e limitado, ou seja, enquanto ao eu se ope um no eu, se
pe necessariamente limites e a si mesmo nestes limites, ou seja, se dividiria a
totalidade do eu, que posto no eu e no-eu, e sob este aspecto se pe
necessariamente como finito 51 (A boa e a m infinitude de Hegel), ou seja:
O eu determinado, significa: realidade suprimida
nele. Se, portanto, o eu pe em si apenas parte da totalidade
absoluta da realidade, ele suprime, com isso, em si, o resto
dessa totalidade; e pe a parte de realidade igual realidade
suprimida, em virtude do opor ( 2) e da igualdade da
quantidade consigo mesma, no no eu ( 3) (FICHTE, 1794, p.
66).

48

- Ibid, 4, letra D, p. 71.

49

- Ibid, 5, p. 137.

50

- Ibid, 5, p. 138.

51

- Ibid, 5, p. 137.

51

Fichte ainda se esfora em belssimas e grandiosas reflexes,


constituindo quase toda a segunda parte (Fundao do Saber Terico) da
Doutrina da Cincia, por tornar compreensvel esta sntese dos contrrios e
como da ciso da realidade absoluta e infinita do eu puro, brota, sem
contradio, a realidade de um eu finito como oposta a um no eu; e que este
no eu, que em sua forma lgica aparece como simples negao, assim uma
realidade posta pelo mesmo eu originrio, onde apenas se depreende algo
mais do j exposto no terceiro princpio, que o eu se determina a si mesmo
com sua atividade absoluta e se pe a si mesmo como determinado pelo no
eu, uma vez que, pe um no eu como determinante; que o eu se determina
em parte e em parte determinado. Neste sentido, ambos os extremos, o eu
finito e o no-eu so dotados de atividade e passividade, pois ambos so
determinveis pelo seu contrrio e em parte o determinam, mantendo assim
uma contnua ao recproca, onde ambos possuem igualmente realidade finita
ou parcial, contraposta ao seu contrrio, ou seja, o eu pe em si negao,
enquanto pe realidade no no-eu, e pe realidade em si, enquanto pe
negao no no-eu 52.
Assim, tudo isso somente se compreende atravs de uma degradao
do eu primitivo para que se possa fazer comparao em grau de igualdade com
o no-eu, pois o eu mesmo rebaixado a um conceito inferior para que possa
ser posto como igual ao no-eu, onde no se d um ascender, mais um
descender; onde eu e no-eu, enquanto so postos como iguais e opostos,
ficam a merc do conceito de mtua limitao, ou seja, so ambos algo
acidentes no eu, como substncia divisvel; so postos pelo eu como sujeito
absoluto no limitvel 53. Vemos que Fichte aceita a noo de Spinoza de uma
substncia nica e apresenta o eu limitado (os eu individuais) e o no-eu (as
coisas) como acidentes ou afeces dessa substncia que o eu puro. Mas
que fique bem entendido, que no se entenda a substncia em sentido
clssico, seno como simples atividade, pois para Fichte o conceito de
realidade igual ao de atividade. Neste sentido, Fichte diz que originariamente
52

- Ibid, 4, letra B, p. 66 e 64.

53

- Ibid, 3, p. 53 e 54.

52

no h seno uma substncia: o eu, aonde nesta nica substncia so postos


todos os possveis acidentes, ou seja, todas as possveis realidades 54. A idia
de substncia nica tem em Fichte o mesmo sentido pantesta que em
Spinoza, a quem acusa de dogmtico e de no ter salvado o primeiro princpio
da unidade suprema da conscincia ou do eu, livre e independente, que ele
transladou a uma substncia superior, determinada por uma necessidade
interna 55.
Segundo Fichte, o eu finito se distingue de algum modo do eu infinito,
de cuja atividade originria produto; pois, em certo sentido, o eu finito
chamado tambm oposto a esse eu absoluto. Mas, por sua vez, integrado
com ele na unidade da conscincia; tratando-se de uma duplicidade de
momentos ou situaes do mesmo eu, que se compara a distino spinoziana,
modal, entre a substncia nica e seus acidentes ou entre um crculo particular
e a inteira circunferncia; onde este infinito eu em Fichte o eu humano, que
soberanamente livre e independente, que na conscincia concreta dos objetos
e contedos se troca no eu emprico. Nas posteriores exposies, acentuam-se
a separao entre o princpio infinito da conscincia, relegado ao Absoluto, e o
eu humano 56.

2.8 Da Deduo Transcendental a Multiplicidade do Mundo


A deduo mencionada por Fichte em seu sistema transcendental no
tem sentido lgico, mas somente ontolgico, pois a simples explicao do
procedimento dialtico, segundo o qual se realiza a passagem ou o descenso
da unidade do princpio supremo, que o eu absoluto, ao mltiplo e variado
das coisas; onde o procedimento no mais, que o simples desenvolvimento
ou a repetio da primeira sntese dada nos trs primeiros princpios, onde no
primeiro ato sinttico, na sntese fundamental a do eu e no-eu , posto um
contedo para todas as possveis snteses futuras, pois tudo o que deve
pertencer ao domnio da doutrina da cincia deve desenvolver-se desde aquela
54

- Ibid, 4, letra D, p. 74.

55

- Ibid, 4, letra D, p. 61.

56

- Ibid, 3, letra C, item 1 e 2, p. 54.

53

sntese fundamental, anunciado no princpio da Fundao do Saber Terico por


Fichte 57.
Segundo Fichte, tudo isso se sucede mediante a ao recproca do eu
e do no-eu, donde da que nasce tanto o conhecimento terico (a
representao) como a ao moral. Agora trataremos do Saber Terico, que
a Segunda Parte da Doutrina da Cincia, pois como havamos dito a pura
atividade do eu infinito, enquanto retorna em si mesma, ainda infinita. Mas
enquanto o eu pe limites, a sua atividade do pr no cai imediatamente
sobre si mesma, mas somente sobre um no eu, que deve ser oposto. Nesse
sentido, no atividade pura, seno atividade objetiva, que se pe um objeto,
resultando o eu finito, enquanto sua atividade objetiva 58. Fichte encontra esta
idia expressada no termo mesmo de objeto (Gegenstand), que indica algo
oposto e contrastante, que oferece resistncia, ou seja, o objeto no posto
seno enquanto resiste a uma atividade do eu; onde sem tal atividade do eu
no h objeto, mas somente enquanto resiste quela atividade, um objeto pode
ser posto, e enquanto no resiste a ela, no h objeto 59.
Assim, a objetivao do eu explicada por uma resistncia ou choque,
que encontra a sua atividade. Mas esta resistncia provm do no eu, sendo a
simples posio do no eu, pelo o que se havia limitado o eu, portanto, todo o
ato de limitao do eu com a posio do no eu ato de objetivao no que se
d uma representao. Mas isto se sucede porque o eu ato de inteligncia,
ou seja, enquanto o eu inteligncia, sua atividade de determinar-se e limitarse em eu e no eu, contraposta a uma representao em que o eu pe um
subjetivo e a este contrape um objetivo, e assim sucessivamente na srie das
representaes da conscincia emprica. Mas, se ambos devem ser
sinteticamente conciliados, ambos devem ser postos num nico e mesmo ato
do eu, uma vez que, no h objeto sem sujeito 60.

57

- Ibid, 4, p. 63.

58

- Ibid, 5, II, p. 138.

59

- Ibid, 5, II, p. 138 e 139.

60

- Ibid, 4, II, item 3, p. 115.

54

Assim, conforme esta teoria da resistncia, Fichte transpe sua


dialtica do eu e do no eu em termos de sujeito e objeto, onde a atividade do
eu apresentada como atividade de uma inteligncia, em que todos os
princpios do conhecimento brotam do eu; portanto, tambm os contedos ou
representaes, ou seja, todo o processo de determinao do eu pelo no eu
se verifica na ordem ideal por um ato da conscincia inteligente como limitao
de um sujeito por um objeto, ou seja, a determinao do eu consiste na
determinabilidade por meio do sujeito e do objeto 61; onde Fichte declara que tal
a linguagem comum e mais clara, que chama sujeito ao eu e de objeto ao
no-eu 62.
Nesse sentido, observa-se que a representao, e com ela o
conhecimento, nasce de uma ao recproca que o intercmbio da atividade
entre o eu e o no eu, onde a gnese do conhecimento no idealismo procede
de modo inverso ao do realismo e, no obstante, guarda certa aparncia com
ele. O realismo dogmtico sustenta que a representao produz a ao de uma
coisa externa sobre o eu; onde a coisa-em-si independente do eu e anterior a
ele. Fichte admite que a representao seja o produto da atividade do no-eu
sobre o eu; mas que fique bem entendido, que o no-eu , por sua vez, posto
ou produzido pelo eu, onde a atividade que se manifesta procede precisamente
do eu, sendo uma atividade reflexa que retorna do no-eu ao eu; aonde trata
tambm da coisa-em-si, mas no como realidade independente, seno
produzida,

por

sua

vez,

pelo

sujeito,

onde

esprito

finito

deve

necessariamente pr fora de si algo absoluto, ou seja, uma coisa-em-si; mas


por outro lado reconhece que este algo existe por ele, como se fosse um
numenom necessrio, enfim sendo aquele crculo que o esprito pode crescer
infinitamente, mas nunca sair dele 63. Como tambm, em Fichte o conhecimento
produzido pela ao do objeto, como distinto do sujeito; mas essa ao
objetiva procede da atividade do eu atravs da mediao do no-eu, ou seja,

61

-Ibid, 4, p. 108.

62

- Ibid, 4, p. 99.

63

- Ibid, 5, II, p. 151.

55

toda a realidade do no-eu simplesmente uma realidade transportada pelo


eu 64.
A atividade cognoscitiva do eu, que procede infinitamente em novas
sries de snteses do objetivo e do subjetivo, chamada de imaginao
produtiva, onde desta que nascem as coisas do mundo. Bem, em Kant a
imaginao pertencia ao conhecimento inferior da sensibilidade. Mas Fichte lhe
atribui uma funo elevada, de carter intuitivo e superior ao do intelecto; onde
distingue entre razo determinante, a imaginao produtiva e o produto dessa
imaginao, que fixado no entendimento, onde a imaginao opera
intuitivamente e intuio. Porm, h um ato de intuio ou ato do eu que no
reflexo, seno atividade que se dirige at o interior, sendo simples
espontaneidade pr-consciente do eu sobre si mesmo; onde h uma atividade
que se dirige at o exterior, que produo; onde o intudo como tal
produzido. Desta forma, a faculdade producente a imaginao, por onde
aquele pr o intudo uma obra da imaginao e ela mesma uma intuio 65.
Porm, a imaginao em seu intuir flutuante em vrias direes, onde esta
intuio deve ser fixada para poder ser concebida como uma nica e a mesma
coisa, onde o ato de fixar e determinar o intudo pela imaginao pertence
razo, faculdade do eu que pe absolutamente, onde a faculdade que isto, que
mutvel, permanece e explicado, sendo justamente o entendimento 66.
Assim,

nesta

anlise

fichteana,

da

atividade

cognoscitiva

autoprodutora do eu atravs de suas trs faculdades, o entendimento


concebido, como uma faculdade esttica, cuja funo se limita a fixar e
conservar os produtos da imaginao; sendo obvio que isto o far mediante os
conceitos, que nem sequer so mencionados 67.

64

- Ibid, 4, 99 e 100.

65

- Ibid, 4, II, p. 122.

66

- Ibid, 4, III, p. 123 e 124.

67

- Ibid, 4, III, p. 124.

56

A imaginao produtiva apresentada como a faculdade de sntese,


que tem como misso conciliar os opostos, de pens-los como uno 68; j que
todo o pensar se realiza por um pr o no-eu como determinao do eu, um
objetivo como determinante do eu subjetivo; onde a srie de proposies
opostas e de conciliao ou snteses superadoras se sucedem numa cadeia
infinita, pois que a infinita atividade do eu consiste num ilimitado pr-se e
contra-pr-se constante e infinito 69. Assim, como se constri a cincia, Fichte
no determina, mas nem descende a nenhum outro problema ou explicao de
filosofia terica, pois sua Doutrina da Cincia somente isso: estabelecer a
possibilidade do saber e que todo o saber emana aprioristicamente da
atividade subjetiva da dialtica incessante do eu e do no-eu. Aps a
exposio das linhas gerais do pensamento filosfico fichteano.

CAPTULO 3 O IDEALISMO OBJETIVO DE SCHELLING


Segundo E. Hartmann, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling teria duas
fases em seu pensamento, tendo o mesmo acentuado em sua polmica com
Hegel, sendo essas fases a distino entre a filosofia negativa e filosofia
positiva, onde a segunda no rechaou inteiramente a primeira, seno a via
incorporada e subordinada a positiva, encontrando em seus primeiros ensaios
a tendncia ao concreto e histrico na manifestao do Eu. Assim um sinal
claro desta continuidade seria o programa, que publicou em 1795 para seu
sistema de filosofia, onde este sistema deveria proceder da idia do eu, sendo
como o absoluto ser livre, para passar, mediante a posio do no-eu, para a
esfera do mundo fsico, do esprito humano e do mundo moral; desenvolvendo
os princpios da liberdade dos seres espirituais, dos processos histricos e da
idia de beleza como ato supremo da razo, unindo filosofia e religio. Desde
um princpio delineou dentro do seu sistema o desenvolvimento duma filosofia
da natureza, uma filosofia da histria, da arte, da liberdade, da religio, que
deveria ocupar por muito tempo sua ateno, sendo este sistema o novo

68

- Ibid, 4, 3, p. 115.

69

- Ibid, 4, III, p. 123 e 124.

57

Idealismo, que partiria do Eu Infinito fichteano para se desenvolver em todas as


manifestaes e realizaes objetivas.
Ora, sabemos que o princpio do Infinito foi o que assegurou o xito da
filosofia de Fichte, ou seja, a infinita atividade do eu que atua na conscincia do
homem e encontra sempre no infinito progresso do saber sua imagem
adequada. O reconhecimento e afirmao do infinito determinaram o
entusiasmo da doutrina de Fichte, que havia suscitado, porque expressava a
aspirao da poca. A filosofia de Kant era uma filosofia do finito, que se move
dentro dos estreitos limites do eu emprico. Mas Fichte, ao contrrio,
inaugurava uma filosofia do infinito dentro e fora do homem e abre, assim, a
fase do Romantismo. Schelling e os romnticos vem claramente que Fichte
inicia uma nova direo, uma nova era da especulao. Mas o Idealismo de
Fichte se levantou sobre uma base frgil, que todo o ser seja posio do eu e
que ns estamos encerrados numa infranquevel contemplao de nossas
prprias modificaes, Schelling, at certo ponto, comunga deste tipo de
princpio do Idealismo fichteano.
Mas Schelling possui a inteno de harmonizar o Eu Absoluto de Fichte
com a Substncia de Spinoza, onde esta aparece como o princpio da infinitude
objetiva. Nesse sentido, Fichte quis unir os dois infinitos no conceito de um
Absoluto, que no fosse reduzvel ao sujeito e tampouco ao objeto, porque
tinha que ser o princpio de ambos. Assim, Schelling mostrou que uma
atividade espiritual Eu de Fichte no pode explicar o nascimento do mundo
natural, como uma realidade puramente objetiva no pode explicar a origem da
inteligncia e do Eu. Desta forma, Fichte se dirigiu a natureza somente para
descobrir nela o teatro da ao moral ou para declar-la una pura nada.
Porm, a natureza, segundo Schelling, tinha vida e inteligibilidade, sendo
esprito adormecido, tendo nela um princpio espiritual; onde este princpio
deve ser idntico ao que explica o mundo da razo e do Eu. Assim, este
princpio supremo deve ser um Absoluto, que seja ao mesmo tempo sujeito e
objeto, razo e natureza, idealidade e realidade.

58

3.1 Do Idealismo Subjetivo ao Idealismo Objetivo


Schelling realiza a transio do Idealismo Subjetivo ao Idealismo
Objetivo, ao Absoluto objetivado na natureza, desde seus primeiros ensaios
devido influncia da filosofia fichteana, pois parte da acepo do Eu infinito e
da Doutrina da Cincia; mas estes princpios recebem uma interpretao
totalmente nova e independente. No trabalho intitulado Sobre a possibilidade
de uma forma da filosofia em geral (1794), segue o pensamento de Fichte,
reconhecendo no Eu Infinito o princpio incondicionado de todo o saber. Assim,
o condicionado , portanto, o no-Eu; e que o no-Eu posto pelo Eu, todo o
condicionado determinado pelo incondicionado. Donde, temos o seguinte: a
proposio fundamental pode ser somente esta: eu sou eu 70, Schelling j
acentua a Idia de Absoluto, se bem que, seguindo Fichte, descreve-o como o
Eu Absoluto: O sistema completo da cincia parte do Eu Absoluto; e se a
tarefa da filosofia est em explicar a experincia no sentido de um sistema de
representaes acompanhadas do sentimento de necessidade, Fichte nos
mostrou que o Eu atravs de constantes posies, oposies e snteses da
origem das representaes mediante a atividade da imaginao produtiva que
opera inconscientemente, de tal modo que, para a conscincia emprica, o
mundo nos mostra inevitavelmente uma aparncia de ser independente.
Schelling ao publicar seu segundo trabalho intitulado: O Eu como
princpio da filosofia ou o incondicionado no saber humano (1795), onde
formula tambm o princpio: Eu sou eu, ou eu sou 71, de que procede toda
cincia. Desta proposio procede a posio do no-eu e argi que ambos
mutuamente se condicionam, ou seja, que no h sujeito sem objeto e nem
tampouco objeto sem sujeito. Assim, deve haver um fator de mediao, um
comum produto que enlace a ambos, sendo este fator a representao. A tese
do trabalho de Schelling que o Eu Absoluto deve ser pensado de acordo com
a substncia de Spinoza. O incondicionado no pode ser objeto e nem
tampouco pode ser sujeito condicionado ou finito, seno que deve ser um
70

- Sobre a possibilidade de uma forma de filosofia em geral, em Werke, Ed. M. Schrter


(1927), I p. 57. As referncias remetem s pginas desta edio de Obras Completas.
71

- O Eu como princpio da filosofia, em Werke I, p. 100-103.

59

sujeito Absoluto, que seja causa de si mesmo. Assim, tal sujeito Absoluto
compreende a realidade inteira ou total em sua unidade, sendo por isso o Unotodo do qual nos dizia Spinoza. No uma coisa, seno infinita liberdade,
incluindo por sua vez a necessidade, onde sua unidade transcende a unidade
que se predica dos indivduos de algum gnero, como tambm, transcende
todo pensamento conceitual, sendo somente apreendido por intuio
intelectual.
Schelling publicou um trabalho intitulado: Cartas Filosficas sobre o
Dogmatismo e o Criticismo (1795), sendo um escrito em defesa de Fichte
atravs de um contraste entre as filosofias possveis: o dogmatismo
representado por Spinoza e o criticismo que Fichte representava. Mas na
realidade Schelling realiza um aleijamento de Fichte em decorrncia de sua
simpatia por Spinoza, pois o problema que delineia o seguinte: como
possvel a passagem do infinito ao finito, do sujeito ao objeto, ou seja, como
possvel a existncia do mundo: A principal tarefa da filosofia consiste em
resolver o problema da existncia do mundo 72. Neste sentido, o problema s
pode ser resolvido reconhecendo a identidade ou unidade do sujeito e objeto;
porm esta identidade pensada bem como objeto absoluto, bem como sujeito
absoluto. A primeira soluo d lugar ao dogmatismo ou realismo , que
admite as coisas-em-si; a segunda, d lugar ao criticismo ou idealismo , que
no admite seno contedos da conscincia. Mas o dogmatismo implica a
absolutizao do no-eu, onde o homem reduzido a mera modificao do
objeto infinito ou a substncia de Spinoza e a liberdade excluda, onde isto
significa a aniquilao do ser humano como agente moral. Mas ambos os
sistemas explicam a passagem do infinito ao finito atravs da intuio
intelectual, que expressa a identidade do sujeito intuiente com o intudo. Porm
o dogmatismo o interpreta como intuio de si, idntico com o Absoluto e
concebido enquanto objeto Absoluto; enquanto que o criticismo o entende
como revelando a identidade do Eu com o Absoluto enquanto sujeito,
concebido como pura atividade livre, ou seja, ambos os sistemas apontam a

72

- Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo, em Werke I, p. 237.

60

aniquilao do Eu finito como sujeito: em Spinoza, reduzindo-o ao objeto


Absoluto; em Fichte, reduzindo-o ao sujeito Absoluto, ou melhor, uma vez que
o eu absoluto no ainda sujeito, infinita atividade.
O dogmatismo teoricamente irrebatvel, reajustando Schelling o
pensamento de Fichte; e, onde, a eleio do Idealismo se faz por motivos
morais, para salvar o eu finito de sua absoro no Absoluto impessoal e com
ele a liberdade. Mas Schelling no se resigna a fazer, como Fichte, da natureza
um mero instrumento da ao moral, enquanto que o Absoluto de Spinoza
projeta tudo ao exterior. Assim, a concluso velada de Schelling que ambos
os sistemas implicam uma postura unilateral e exagerada, que absolutiza, de
um lado o objeto, do outro o sujeito. E que o Absoluto deve transcender a
distino entre subjetividade e objetividade, sendo a identidade entre sujeito e
objeto; por sua vez, quer apontar, pela sua inclinao ao spinozismo, a nova
sntese idealista que atribui ao objeto a natureza um contedo ontolgico
como manifestao imediata do Absoluto ou expresso do Esprito.
Ora, com esta tendncia se faz a objetivao do Absoluto na natureza,
com a mutilao da filosofia de Fichte, se faz mais patente em artigos
publicados por Schelling em 1797 no Dirio Filosfico, que juntamente com
Niethammer dirigiram. Aparentemente tratam de explicar o Idealismo fichteano
da Doutrina da Cincia 73, mas com uma interpretao prpria, que abre o
caminho ao seu prprio sistema, delineando similares problemas da identidade
do objeto e da representao, do ser e do conhecer, assim como da passagem
infinito sujeito e absoluto ao finito objeto , onde a antiga definio da
verdade como adequao absoluta do objeto e do conhecimento, que j devia
haver levado a idia de o objeto no outra coisa que nosso conhecimento
necessrio; na conscincia de si se d a absoluta identidade do ser e do
conhecer, do sujeito e do objeto 74. Assim, por esta identidade o objeto o
mesmo Eu, o que o Eu mesmo faz e intui, onde nada dado no conhecimento,
73

- Por este motivo se tem separado na edio de Obras Completas de M. Schrter do bloco
Viso Universal da nova literatura filosfica e posto aparte sob o ttulo: Tratados para o
esclarecimento do Idealismo da Doutrina da Cincia, em Werke I, p. 269-406.
74

- Tratados para o esclarecimento do Idealismo da Doutrina da Cincia, em Werke I, p. 289290.

61

seno que tudo se origina e se origina do Eu, onde somente na


autoconscincia de um esprito se d identidade de representao e objeto;
por isso (...) se h de se mostrar que o esprito, ao contemplar um objeto, se
intui a si mesmo. Se isto se demonstra, a realidade de nosso saber j esta
assegurada 75. Assim, o esprito como auto-intuio criador do mundo, do
dinamismo da natureza: O mundo infinito no mais que nosso esprito
criador em suas infinitas produes e reprodues 76. A conscincia natural v
no conhecimento dos fatores: o subjetivo e o objetivo, a representao e a
coisa, que se relacionam entre si como se fossem a cpia e o original. Mas a
conscincia filosfica reconhece no original mesmo, ou seja, no objeto mesmo
um produto necessrio do esprito e na cpia a representao deste produto 77.
Da mesma forma se falamos da coisa em si, onde hipoteticamente supomos
que a matria precede ao conhecimento, no entenderemos nada. Porm se
queremos nos conhecer, no resta se no afirmar que o esprito no nasce da
matria, mas a matria que nasce do esprito, princpio que assinala o
trnsito filosofia prtica 78.
Mas a auto-intuio ou autoproduo da natureza um ato
inconsciente, que aparece o esprito mesmo como produto. Os graus de
desenvolvimento da natureza podem ser compreendidos somente como
criaes ou produes do esprito, pelas quais esta natureza se eleva at
conscincia e a liberdade 79. E, posto, que inconsciente, a atividade produtiva
do esprito no conhecimento, seno querer, uma conscincia pura da
75

- Ibid, p.290.

76

- Ibidem, p. 284 285: A natureza no nada distinto destas leis (do esprito); somente uma
ao continuada deste esprito, na qual ele vem a conscincia e pela qual d a esta
conscincia extenso, durao, continuidade e necessidade.
77

- Ibidem, p. 296: Quem se eleve a um ponto de vista mais alto encontra que,
originariamente, no h diferena entre idealidade e realidade, e que nosso saber (...) , por
sua vez, real e ideal. Originariamente o modo obrar do esprito e o produto desse obrar uno e
mesmo. Mas no podemos ser conscientes de ambos sem opor um ao outro.

78

- Ibidem, p. 297.

79

- Ibidem, p. 311: A srie dos graus de organizao e o passo da natureza morta natureza
viva revelam claramente uma fora produtiva que se desenvolve at a completa liberdade.
Assin-la, ainda, antes: Uma fora somente fora do esprito. Por isso as coisas no so
coisas em si, no podem realmente ser por si somente; podem ser somente criaturas, somente
foras do esprito.

62

atividade fora do conhecimento terico 80. A vontade ser o princpio espiritual


inconsciente de toda produo da natureza e de todas as manifestaes do
esprito, que com ele Schelling colocou o fundamento da sua filosofia da
natureza.

3.2 A Filosofia da Natureza


Aps os anos de 1797 a 1800, Schelling se dedicou a estruturar a sua
Filosofia da Natureza, consagrando diversas publicaes de pesquisas. Mas
esta filosofia no uma cosmologia no sentido usual ou um simples estudo
cientfico da natureza, segundo os dados das cincias fsico-qumicas da
poca, pois contm a primeira verso do seu Idealismo Objetivo. Schelling se
props, nela, dar uma viso orgnica do mundo natural em conformidade com
os avanos da cincia, incluindo os numerosos descobrimentos do seu tempo
no campo da qumica, do magnetismo e da eletricidade, da biologia, mas
desenvolvendo atravs deles sua interpretao metafsica da natureza, sendo
como a realizao e manifestao de um absoluto, que ao mesmo tempo
matria e esprito, atividade inconsciente e razo.
Schelling integrou em sua construo terica da natureza os elementos
da cincia moderna, onde estava convencido de que a investigao
experimental pressupe a inteligibilidade da natureza. Nesse momento
histrico, a fsica experimental no alcanou, ainda, o valor de cincia, onde o
experimento, dizia, seria uma pergunta feita natureza, sendo que a natureza
estaria obrigada a contestar 81; ou seja, deve estar iluminado e dirigido por uma
viso terica da natureza, que determina a priori todas as suas manifestaes.
Assim, esta fsica emprica deve ser assumida, segundo Schelling, pela fsica
especulativa, uma construo puramente terica ou dedutiva da matria e dos
tipos bsicos de seres inorgnicos e orgnicos, desde os princpios da cincia
80

- Ibidem, p. 230: O esprito uma vontade original, onde este querer deve ser infinito como o
esprito mesmo (...). O esprito est ligado aos objetos pelo seu prprio querer. Ao contrrio,
sem a liberdade do querer h em ns somente uma representao cega e nenhuma
conscincia de nossa representao em ns (...), somente liberdade do querer a que suporta
todo o sistema de representaes e o mundo mesmo consiste numa expanso e contrao do
esprito.
81

- Introduo ao projeto de um sistema de natureza, em Werke, Ed. M. Schrter, II, p. 176.

63

do Absoluto. Esta fsica especulativa, que a alma dos verdadeiros


experimentos e a mo de todos os grandes descobrimentos da natureza 82,
equivale a sua filosofia da natureza. Trata-se de uma construo ideal, que
desenvolve de um modo sistemtico o dinamismo interno da natureza, como
manifestao do Absoluto. A justificao ltima da mesma a sua teoria
metafsica do Absoluto, que foi elaborada como pura identidade de
subjetividade e objetividade, da ordem ideal e da ordem real, que esta
identidade se reflete na mtua interpretao da natureza e o conhecimento da
mesma no esprito humano. O filsofo deve mostrar que a natureza esprito
visvel, e que o esprito, natureza invisvel 83. Nesta elaborao, a natureza se
espiritualiza e transforma em subjetividade o Eu. Mas, ao mesmo tempo, o
esprito se tem objetivado e convertido em seu princpio criador ou produtivo.
Assim, este segundo aspecto do Absoluto adquiriu maior importncia em
Schelling, que no se props, como em Fichte, justificar a atividade infinita do
Eu, seno justificar a infinita atividade do Absoluto como natureza.
Nesse sentido, o Absoluto em si mesmo um ato eterno de
conhecimento, onde no h sucesso temporal. Mas em sua objetivao na
natureza, em sua expanso no mundo dos fenmenos como atividade ilimitada
se distingue trs momentos ou fases: a) no primeiro momento, o Absoluto se
objetiva a si mesmo como natureza ideal ou universal, exemplar dela mesma,
que Schelling designa com o termo Spinoziano natura naturans; b) o segundo
momento a externa objetivao do Absoluto na natura naturata, ou seja, na
natureza como sistema de coisas particulares, que o smbolo e a aparncia
da natura naturans; e, finalmente, c) o terceiro momento, sendo a sntese de
ambos, a transformao da objetividade em subjetividade, como mundo ideal
da representao, em que a natureza representada em e pelo conhecimento
humano, passando de novo ao universal, ou seja, a um nvel conceitual 84.
Nestes trs momentos, distinguveis por reflexo filosfica na vida interna do
82

- Ibidem, p. 280.

83

- Idias para uma filosofia da natureza, em Werke I, p. 706. Ibidem, p. 708: Esta viso de
que o Absoluto Ideal o Absoluto real a condio de toda cincia superior.
84

- Ibidem, p. 713-715 e 717: A natura naturata a natureza como tal; no como o absoluto
ato de conhecimento, seno como mero corpo e smbolo do mesmo.

64

Absoluto. Dessa forma, Schelling quer expressar a relao entre o infinito e o


finito, entre o Absoluto em si e em sua manifestao da natureza, ao mesmo
tempo, que a identidade do real e do ideal, da natureza e do esprito.

3.3 A Organizao do Mundo


Nesse sentido, conforme esta base de sua especulao idealista, que
supe o esprito como princpio organizador da natureza, Schelling ensaiava
desde seu primeiro trabalho: Idias para uma filosofia da natureza (1797),
uma explicao da constituio do mundo inorgnico e orgnico, segundo
dados da cincia moderna, partindo do fenmeno da combusto, que Lavosier
havia descoberto (1783), que se tratava de um efeito de oxidao, deduzindo,
da, a idia da unidade das foras, que atuam em todo o mundo natural, uma
vez que, o oxignio indispensvel no solo e nas combinaes qumicas,
como tambm em todo o conjunto da vida vegetal e animal. Assim, como nos
fenmenos que acompanham a combusto so a luz e o calor, Schelling
imaginou que poderiam se reduzir a um fluido elstico e nico, que acreditou se
encontrar no ar, tendo maior sorte em imaginar na unidade da fora magntica
e da eltrica, que deviam se reduzir a um princpio nico e este princpio o
reconheceu na fora de atrao e repulso dos corpos, cuja sntese a
gravitao.
Neste sentido, todo o mundo natural, desde a matria bruta at os
organismos viventes reduzido ao dessas duas foras originrias, atrao
e repulso, princpios de todo o sistema natural, pois todo fenmeno natural
efeito de uma fora que, como tal, limitada e condicionada por uma fora
oposta; de tal modo que todo produto natural se origina de uma ao e uma
reao, e a natureza toda atua mediante a luta de foras opostas. Assim, se a
luta dessas foras opostas se considera com respeito ao produto, so
possveis trs casos: a) que as foras estejam equilibradas e teremos os
corpos no-viventes, onde as foras trabalham mecanicamente e a atrao
mecnica a gravitao; b) que o equilbrio se rompa e se restabelea e
teremos o processo qumico, onde a atrao qumica a afinidade; e, c) que o
equilbrio no se restabelea e a luta seja permanente, onde teremos a vida.

65

Assim, como podemos observar no Idealismo de Schelling esta luta de


foras naturais reduzida aos princpios da conscincia e se verifica na e pela
conscincia mesma, onde a conscincia origina ao distinguir-se a intuio do
objeto intudo; e isto em virtude de uma atividade originria e ilimitada, que
permanece privada de forma, caso contrrio seria limitada, refletida e
rechaada por outra atividade. Esta dialtica da autoconscincia, como fonte
da natureza, ser analisada com amplitude, mais tarde, no Sistema do
Idealismo Transcendental. Mas, em todo o caso, tais fatores da intuio valem
como foras fundamentais, que constroem a natureza. Schelling introduziu a
Idia de polaridade das foras a semelhana dos plos, positivo e negativo,
da eletricidade , segundo a qual, ambas as foras em conflito atuam em
direes opostas, onde a fora repulsiva tende a se expandir em todas as
direes e origina o espao; a outra fora atrativa, originando o ponto que se
desloca numa s direo, sendo o tempo; ambas originam conjuntamente a
ao da fora que ocupam o espao e o tempo. Assim, este produto da intuio
se apresenta a inteligncia como um objeto independente: sendo a matria,
como constituda por foras fundamentais de atrao e repulso. Mas estas
foras materiais no somente se radicam na intuio, seno que tambm so,
por sua vez, foras intuitivas. Em outros termos, a natureza mesma, como
imediata e objetiva manifestao do Absoluto na conscincia, deve ser um
processo de intuio e de conhecimento.
Estas idias se desenvolvem melhor na exposio mais completa
sobre o tema: Primeiro Projeto de um Sistema da Natureza (Erster Entwuerf,
1799). Aqui a natureza considerada explicitamente como incondicionada ou
Absoluta, cujo ser a atividade, e cada uma de suas manifestaes forma
determinada ou limitao de sua atividade originria. O princpio e as leis que
determinam tais manifestaes so indagados na natureza mesma, pelo qual
esta considerada como autnoma, pois que se d a si mesma as leis. Como
a infinitude da natureza se manifesta como um infinito desenvolver, como
infinita produtividade, o problema que se apresenta no o devir, que a sua
atividade, mas a possibilidade de seus elementos permanentes ou momentos
de inatividade. Estes considerados como pontos de interrupo, so os

66

produtos singulares da natureza (os indivduos) o grau de uma continua


evoluo em que se manifesta esta infinita atividade. Estes pontos de
interrupo so as qualidades originrias, ou aes de um determinado grau,
que constituem as unidades indivisveis da natureza. Desde o ponto de vista da
mecnica atomista, estas unidades aparecem como tomos, mas desde um
ponto de vista dinmico devem ser entendidas como aes originrias e graus
distintos de uma atividade nica. Os corpos naturais so combinaes destas
aes; o conjunto das aes constitui a coeso e seus limites, a figura do corpo
no espao. A formao do corpo no espao pressupe uma condio de
informidade, porque o passar de uma forma a outra ocorre sempre mediante a
perda de uma forma, assim, a matria informe matria fluida; por
conseguinte, o desenvolvimento inteiro da natureza se reduz a uma luta entre o
que fluido e o fluido, entre o que ausncia de forma e a forma 85.
Mas se a natureza uma infinita atividade, ento um s princpio
preside a organizao de todo o sistema do mundo. Logo, todas as formas
individuais aparecem como diversos graus do desenvolvimento de uma mesma
organizao absoluta 86; e esta organizao tende a se reorganizar de uma
forma cada vez mais completa atravs de uma maior unificao dos produtos
singulares. Este os indivduos singulares to somente o meio com
respeito tarefa a que tende a natureza, onde:
O indivduo deve aparecer como um meio e a espcie
como um fim da natureza; o indivduo passa e a espcie
permanece, se for verdade que os produtos singulares devem
ser considerados como tentativas frustradas de representar o
Absoluto 87.
Nesta concepo em que a natureza constitui um todo, que
continuamente se desenvolve, um organismo vivo que se renova ao infinito, em
cada produto singular, a tentativa de se realizar infinitamente, o mundo
inorgnico dever estar dotado tambm de vida, ainda que em grau inferior de
desenvolvimento, logo no mundo inorgnico h organizao e evoluo. A
85

- Primeiro Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza, em Werke II, ed. cit., p. 33.

86

- Ibid., p. 33.

87

- Ibid., p. 51.

67

diferena consiste que o mundo orgnico tem em si a prpria organizao ou


forma de vida, enquanto que no mundo inorgnico a esta organizao ou forma
de vida, parte de uma organizao que o compreende. Da que Schelling
tratar de estabelecer as leis de organizao ou evoluo dos corpos
inorgnicos. Estas no se produzem por reunio de elementos originariamente
distintos, ou seja, por composio, mas mediante a produo ou emanao de
uma unidade originria, que a evoluo. Da mesma forma, entendeu a noo
de vida e organizao dos corpos celestes, que tambm eles teriam a sua
gerao, onde essa cosmologia teria um processo anlogo gnese dos
corpos viventes, regido pela lei fundamental da gravitao que governa sua
produo 88.
Na lei fundamental da gravitao, Schelling encontrou a base para
afirmar a unidade das foras que atuam no mundo natural. As foras universais
da natureza so: o magnetismo, a eletricidade e o processo qumico, sendo
anlogas s trs foras, que atuam na natureza orgnica: sensibilidade,
irritabilidade e reproduo. Do magnetismo universal surge a sensibilidade, do
processo eltrico surge a irritabilidade e do processo qumico a reproduo,
que a atividade formativa. A polaridade definida como a identidade na
duplicidade e a duplicidade na identidade, a causa do magnetismo e da
sensibilidade, a fonte dinmica da atividade e a fonte da vida da natureza 89,
caracterizando-se atravs de um monismo vitalista.

3.4 Monismo Vitalista


Nesta mesma linha de concepo da natureza caminha outro escrito de
Schelling intitulado: Sobre a Alma do Mundo (ber die Weltseele, 1798),
tendo como subttulo a Hiptese da mais Alta Fsica para a Explicao do
Organismo Universal, que est destinado em demonstrar a continuidade do
mundo orgnico e do mundo inorgnico em um Todo, onde o mesmo um
organismo vivente.

88

- Ibidem, p. 106 ss.

89

- Ibidem, p. 19.

68

Esta especulao parte da idia do desenvolvimento evolutivo do


mundo como um todo orgnico, segundo Schelling, que na natureza tudo se
move continuamente, avanando e que devemos buscar o fundamento dele no
princpio que seja a fonte inesgotvel da fora positiva e sustenta o movimento
ininterrupto. Este princpio positivo a fora primeira da natureza. Mas h outra
fora invisvel que reduz todos os fenmenos no mundo a um eterno crculo,
que a ltima razo dele deve ser uma fora negativa que limite os efeitos do
princpio positivo. Para Schelling, este princpio negativo a segunda fora da
natureza 90, uma vez que, este dinamismo universal concebido segundo a
dialtica fichteana da posio, ou tese, da oposio e limitao, ou anttese,
surgindo sntese unificadora e superadora dos contrrios, que Schelling
conclui dizendo que, estas duas foras, representadas como unidade e conflito,
levam idia de um princpio que organiza o mundo num sistema, sendo o que
chamavam os antigos de alma do mundo 91.
Nesta teoria da natureza animada por um princpio vital imanente h
um eco das especulaes gregas, refletidas nas frases de Sneca: Mens Agitat
mundam, onde esta alma do mundo no pode ser descoberta pela investigao
emprica, pois um postulado ou hiptese, tampouco uma inteligncia
consciente. Mas um princpio organizador, que se manifesta na natureza e
que faz surgir a conscincia na mente humana. Schelling procede igualmente a
verso nas foras fsicas dessas atividades contrrias, como foi exposto no
item 1.3.2 - A Filosofia da Natureza. O princpio ou alma do mundo
representaria a unidade das duas foras contrapostas atrao e repulso ,
que atuam na natureza e se manifesta no fluido que os antigos chamavam ter;
o dualismo ou choque dessas foras, na oposio de luz e oxignio em que se
divide o ter, e a polaridade unificante, na fora magntica. Na descrio das
teorias fsico-qumicas Schelling, no sempre constante, e variam segundo os
diversos escritos.

90

- Sobre a Alma do Mundo, em Werke, p. 449.

91

- Ibidem, p. 449.

69

Mas a tese bsica, desta obra intitulada Sobre a Alma do Mundo,


que a natureza constitui um todo vivente, em que todas as coisas tm vida. O
essencial de todas as coisas que no so pura aparncia, mas que se
entrelaam numa srie infinita de graus de vitalidade a vida; o acidental
somente a classe de vida, e o que est morto na natureza no est morto em
si, mas apenas vida apagada 92. A vida o sopro universal da natureza,
havendo uma nica vida e um nico esprito. Mas uma vida singular se
distingue de outra vida singular e um esprito individual de outro esprito
individual, intervindo nesta multiplicao e diversificao das vidas individuais a
dialtica do princpio negativo 93. Por isso o princpio positivo da vida deve ser
uno; os negativos, mltiplos, onde todos os seres so idnticos em seu
princpio positivo, e distinto no negativo, e dele se origina na criao a unidade
de vida e a multiplicidade das organizaes de vida 94.
Vemos que na base desse monismo vitalista em que a natureza
concebida como um grande superorganismo unificado e se desenvolvendo em
contnuos graus de organizao evolutiva, estando aqui idia da evoluo.
Uma teoria da evoluo emergente com a transformao das espcies
caracterizando uma viso de mundo como unidade orgnica que se desenvolve
a si mesma, tratando-se de um evolucionismo dinmico, inspirado em Leibniz
e, como tambm, no vitalismo pansiquista 95. A natureza toda vive, e vai se
elevando do inconsciente ao consciente, onde a natureza o esprito
adormecido que se eleva progressivamente, adquirindo formas cada vez mais

92

- Ibidem, p. 568.

93

- Ibidem, p. 568-569: Que um esprito se distingui de outro esprito, o princpio de


individualidade e diversificao o negativo. O princpio geral da vida se individualiza segundo
os graus de sua receptividade. Ibidem, p. 571: A multiplicidade das vidas em toda a criao
depende da unidade do princpio positivo em todas as essncias e da diversidade do princpio
negativo em cada uma.
94

- Ibidem, p. 576.

95

- Schelling admitiu, a transformao das espcies e falou de alguns dos seus argumentos,
em Primeiro Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza, em Werke II, p. 61 ss. Toda
afirmao sucede sempre por epigneses, ou seja, por metamorfoses ou evoluo dinmica.
Assinala que, ainda a cincia no tivera provas empricas delas, mas isso no quer dizer que
seja impossvel. A possibilidade da evoluo determinada a priori. Mas que da histria
gentica da natureza, seu interesse se centra no ideal de construo terica da mesma. Cf.
Idias para uma Filosofia da Natureza, em Werke I, p. 413-417.

70

perfeitas at o despertar da conscincia humana. A teoria da natureza de


Schelling, pr-anuncia, sob esse aspecto, o lan vital de Brgson e os sistemas
vitalistas atuais. Assim, como podemos observar, a base cientfica dessa
construo arbitrria e sem nenhum valor para a comunidade cientfica atual,
fundava-se sobre dados e hipteses da cincia da poca, cujas lacunas eram
preenchidas com a imaginao. Mas Schelling teve o mrito de romper com o
mecanicismo e com o materialismo de Galileu e Newton, acentuando o
dinamismo energtico.

3.5 O Sistema do Idealismo Transcendental


Schelling depois do ciclo de trabalhos sobre filosofia da natureza
publicou sua maior obra, que foi o Sistema do Idealismo Transcendental
(1800), propondo-se a dar outra verso do seu sistema filosfico. Este sistema
no outro, como tambm no tem sido outro desde o princpio, que o
Idealismo, o mesmo que se refletia, objetivado, na filosofia da natureza. Agora
o expe em seu aspecto mais formal e prprio, ou seja, como tal idealismo,
tratando de incorporar nele todas as partes da filosofia. Assim, declara no
Prefcio, que trata na obra de expor o Idealismo em toda a sua amplitude, o
que a filosofia, como tambm apresentar todas as suas partes, ou seja, como
a histria progressiva da autoconscincia, histria a qual o dado da experincia
serve como monumento e documento 96. A posio Idealista inequvoca
nesta frmula que resume a obra, e explicita Schelling, em afirmar seu
Idealismo ao longo de sua filosofia. De antemo rechaa o prejuzo
fundamental do Dogmatismo, de que existem coisas fora de ns. Tal certeza
da realidade do mundo um mero prejuzo da conscincia comum, da qual
tem a misso de libertar o filsofo transcendental, mostrando que a nica
certeza evidente do eu sou ou eu sou eu ou autoconscincia e de que nas

96

- Sistema do Idealismo transcendental, Prefcio, em Werke, Edio Schrter II, p. 331;


edio italiana de M. Losacco (Bari 1908), p. 3. Seguimos o texto desta excelente e crtica
verso e damos adiante a paginao por ela. De novo repete mais tarde (seo 3, 2 p. 68) a
definio de que a filosofia uma histria da autoconscincia, que j se encontrava em todos
os tratados idealistas.

71

coisas no se encontra nada mais que, o que representamos delas em ns


mesmos 97.

3.5.1 - Do Sujeito ao Objeto


Schelling com a sua nova verso idealista no tinha a inteno de
anular a sua filosofia anterior, como tambm a sua cincia da natureza, mas
trata de uma via paralela e complementar daquela, uma vez que, a cincia da
natureza como filosofia transcendental repe a unidade nica no Absoluto por
si mesmo causa e efeito, na absoluta identidade do subjetivo e do objetivo 98,
onde podemos chamar natureza totalidade dos elementos objetivos de nosso
saber, enquanto que o conjunto dos elementos subjetivos se denomina o Eu ou
Inteligncia. A Inteligncia concebida como o puro representante; a natureza
como o puro representvel; aquela como o consciente, esta como o
inconsciente 99. Nesse sentido, duas direes so possveis para a investigao
filosfica:
a) Que se admita primeiramente o objetivo ou a natureza. Ento
teremos a filosofia da natureza, mostrando que esta ao se desenvolver resulta
no esprito, como o subjetivo se identifica com o objetivo. A misso deste ramo
necessrio e fundamental da filosofia era a de fazer inteligvel a natureza,
mostrar que a chamada natureza morta uma inteligncia imatura, que em
seus fenmenos se transluz mesmo que num estado inconsciente, o carter
inteligente; que em sua ltima e mais alta reflexo, que o homem ou a razo,
dando-se o completo retorno da natureza a si mesma e aparecendo idntica
quilo que em ns se revela como inteligente e consciente. Assim, esta cincia
da natureza chegaria ao cume da perfeio se chegasse a espiritualizar
perfeitamente todas as leis naturais da intuio e do pensamento 100.
b) Que seja posto primeiramente o Subjetivo, onde surge a filosofia
transcendental, o outro ramo necessrio e fundamental da filosofia, sendo o
97

- Sistema do Idealismo Transcendental, Introduo, p. 11-12 e 14, 2 e 3.

98

- Ibidem, seo I, p. 24.

99

- Ibidem, Introduo, p. 7, 1.

100

- Ibidem, Introduo, p. 8-9, Introduo 1.

72

subjetivo o primeiro e nico fundamento de toda a realidade, o nico princpio


explicativo de todo o resto, e desde o sujeito ou o esprito deve se realizar
derivar todas as realidades do objeto.
O Idealismo transcendental tem por funo e obrigao, esta segunda
parte do saber filosfico, mostrando como o esprito se desenvolve na natureza
e se projeta nela, constituindo-se o complemento da cincia da natureza e a
parte mais elevada do saber. Disso se conclui que, no h natureza que seja
puramente tal ou pura objetividade, nem h esprito que seja puramente tal ou
pura subjetividade, uma indagao sobre a natureza haver de chegar ao
esprito, e uma investigao sobre o esprito haver de chegar natureza.
Segundo Schelling, toda a filosofia deve conduzir ou o produzir da natureza a
uma inteligncia, ou da inteligncia a uma natureza 101. Mas sua convico
que os caracteres complementares da filosofia da natureza e do Idealismo
Transcendental, manifestando o Absoluto como identidade do sujeito e do
objeto, do ideal e do real, pois como a cincia da natureza extrai o Idealismo
do Realismo, espiritualizando as leis naturais em leis da inteligncia, acoplando
ao material formal, desta forma, a filosofia transcendental extrai o realismo do
idealismo, enquanto materializa as leis da inteligncia em leis naturais e agrega
ao formal o material. Assim, esta indagao recorre o caminho inverso: do
sujeito ao objeto.

101

- Ibidem, p. 10.

73

PARTE II

A CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA


Um dos principais fatos que determinaram a existncia de um solo
promissor ao pensamento filosfico e sistemtico de Hegel foi a chegada de
Fichte Universidade de Jena em 1794, publicando no mesmo ano o seu
Fundamento de toda a Doutrina da Cincia. Porm, sua influncia foi to
grande que se estendeu a todas as esferas da vida cultural daquela cidade.
Mas em 1799 se instalou contra Fichte uma polmica de atesmo, que lhe
obrigou a abandonar Jena em conseqncia dos conflitos com as autoridades
desta cidade.
Assim, a primeira gerao do pensamento romntico esteve embalada
pela filosofia fichteana, pois viram na doutrina da autonomia do Eu a expresso
filosfica da emancipao dos sentimentos e a preocupao pelo destina da
personalidade. Mas foi Schelling, que tinha uma predileo especial pela
natureza, a arte e a religio, que atraiu o interesse dos romnticos. Assim,
vemos que, Friedrich Schlegel, transferi-se para Jena no intuito de conhecer a
filosofia Fichteana, mas a viso conjunta da conexo espiritual do universo que
buscava somente poderia se relacionar com os postulados de Schelling, pois a
intuio intelectual era vista como o imperativo categrico da teoria, que
mediante a mesma era possvel aceder ao objeto comum da filosofia e da arte,
tendo sempre o ponto de partida na natureza. Nesse sentido, a unidade da
poesia e da filosofia, que Schiller descobriu na reflexo terica sobre os
fundamentos da atividade potica, era o ponto em que se conectam o
movimento romntico e o jovem Schelling.
Schelling inicialmente estava vinculado aos delineamentos da filosofia
fichteana, ou seja, nas primeiras exposies da Doutrina da Cincia.
Efetivamente, em Sobre a possibilidade de um forma de filosofia em Geral
(1794) e, de forma mais explcita, em Do eu como princpio da filosofia (1795),
Schelling realiza como se fosse seu o Idealismo Transcendental do eu
absoluto, tendo como inteno fundamentar um nico princpio, donde a partir

74

do qual se pudesse deduzir tanto as formas a priori da sensibilidade como as


categorias. Neste sentido, a relao de conexo entre os dois filsofos era
clara, enquanto que ambos pretendiam ampliar o horizonte dos problemas da
Crtica da Razo Pura. Porm, precisamos adiantar que em Schelling j se
encontra o comeo de uma orientao realidade, que no se encontrava no
delineamento fichteano do eu como princpio indemonstrvel do sistema. De
acordo com isso, segundo Schelling, que quem quer saber algo, quer por sua
vez que seu saber tenha realidade, pois um saber sem realidade no saber.
Nesse sentido, este ser um dos aspectos que ser preciso termos em
mente ao ajuizarmos a distinta atitude de Hegel com relao Fichte e
Schelling, pois sobre este ponto significativo, que quando Hegel estudou
Fichte em Berna no participou do entusiasmo, que a filosofia fichteana havia
despertado em Hlderlin e em Schelling. Assim, a juzo de Hegel, Fichte havia
recorrido em sua Crtica de Toda a Revelao ao antigo estilo da filosofia
dogmtica, que ele to bem conheceu no Stift de Tbing. Donde, valora
positivamente os escritos antes citados, que Schelling lhe havia enviado.
Assim, em Do eu como Princpio da Filosofia (SCHELLING, 1795, 12),
Schelling afirma que se a substncia o incondicionado, o eu a nica
substncia, pois se tivesse vrias substncias, ento haveria um eu fora do eu,
e isso seria absurdo, portanto, tudo o que , no eu, e fora do eu nada . O eu
contm, ento toda a realidade, e tudo quanto o mediante a realidade.
Porm, Hegel no concorda com a caracterizao do eu absoluta como
substncia, uma vez que, substncia e acidente so conceitos recprocos e,
portanto, aplicveis ao absoluto 102.
Mas entre 1797 a 1799, Schelling se dedica a preparao de sua
concepo da filosofia como natureza e, com isso, inicia-se sua separao de
Fichte. Mas em 1800 surge o Sistema do Idealismo Transcendental 103, donde
realiza a empreitada de converter o idealismo num sistema de todo o saber;
nesta obra se delineia a reflexo sobre a identidade absoluta como fundamento

102

- Schelling, Briefe, p.

103

- Schelling, Sistema do Idealismo Transcendental, p.

75

da filosofia, ou seja, da unio do mundo ideal com o mundo real ou de nossa


subjetividade e da objetividade, cuja explicao seria para Schelling a tarefa
principal da filosofia 104.
Porm, nesse mesmo ano Bardili publica os Elementos de Lgica,
donde realiza uma crtica geral da lgica kantiana e do que, a seu juzo, tinha
sido a pior conseqncia daquela, ou seja, ter preparado o caminho ao
Idealismo do Eu de Fichte. Reinhold, por sua vez que no tinha boas relaes
com Fichte, recebe com entusiasmo a obra de Bardili e se apressa em
desenvolver os pontos de vista deste frente ao que ele denominou Os
Delineamentos do Idealismo de Fichte-Schelling 105. Porm, em janeiro de
1801, Hegel se transfere Jena decidido em iniciar sua carreira acadmica,
como tambm, faz parte de toda essa intensa polmica filosfica, que com isso
resultou A Hegel, mesmo antes de chegar a Jena, uma clara compreenso de
toda a problemtica existente no Idealismo Alemo, que foi apontado pelo
mesmo na Diferena entre os Sistemas Filosficos de Fichte e Schelling, de
acordo com o momento propcio, possibilitar-lhe-ia elaborar e resolver uma
nova fundamentao da filosofia.
Desta forma, com o trabalho realizado, por Hegel, sobre a Diferena
entre os Sistemas Filosficos de Fichte e Schelling inicia toda sua produo
filosfica, tratando-se de um escrito de carter programtico com o qual expe
sua prpria posio filosfica no panorama intelectual de 1801, pois esta
posio j se maturava a algum tempo, como tambm, ao longo de sua
permanncia em Frankfurt nos anos de 1797 a 1800. Nesses anos Hegel se
ocupou intensamente da filosofia, mesmo sem chegar a publicar nada,
enquanto que Hlderlin e Schelling j haviam publicado alguns escritos. Mas,
em Frankfurt, Hegel estava bem informado sobre as discusses filosficas que
povoavam esta poca ps-kantiana, pois possua um crculo de amizades em
Frankfurt-Homburg e, especialmente, com Hlderlin, como tambm, mediante a

104

- Nota.

105

- Nota.

76

leitura das publicaes de Schelling e atravs das correspondncias que


mantinha com o mesmo.
Nesse sentido, Hegel reconhecido, em 13 de agosto de 1801, na
Faculdade de Filosofia de Jena, pois seus estudos realizados sobre a
Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling foram bastante
elogiados. Em 27 de agosto do mesmo ano, realizou o exame para a
habilitao de docncia na Universidade com a apresentao de sua
Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum e a defesa de Doze teses,
que segundo Sofia vanni Rovighi o sistema hegeliano j estaria in nuce. Mas
no semestre do inverno de 1801 a 1802, comeou suas lies sobre lgica e
metafsica, j os anos de 1802 a 1803 so de colaborao juntamente com
Schelling no Kritisches Journal der Philosophie, lugar onde Hegel publica
seus ensaios sobre a crtica filosfica, o sentido comum, o cepticismo, Crer e
Saber e o Direito Natural. Porm, em 1803 Schelling se transfere Wsburg,
mas Hegel continua desenvolvendo seu prprio sistema filosfico em Jena,
cujas linhas fundamentais j se encontravam quase que totalmente traadas
nas Diferenas entre os Sistemas Filosficos de Fichte e Schelling.
Assim, vemos que entre Hegel e Schelling existiu uma comunidade de
interesses e intenes filosficas pelo menos nos anos iniciais de sua estada
em Jena. Mas isto no significa que ambos tivessem o mesmo ponto de vista,
tanto ao modo de levar a cabo as tarefas da filosofia e, como tambm, ao papel
que esta deve desempenhar no conjunto da cultura, pois como vemos Hegel se
apresentava como autor filosfico com uma srie de escritos crticos de
filosofia, sendo este um ponto decisivo na hora de interpretar as Diferenas
entre os Sistemas de Filosofia de Fichte e Schelling, alm dos motivos
imediatos com a polmica com Reinhold; pois a construo de um Idealismo
que pudesse caracterizar-se legitimamente como conhecimento especulativo
efetivamente se inicia com Hegel atravs de um delineamento explcito da
funo da filosofia. Isto devido ao fato de que, por um lado, a filosofia se
fundamenta em si mesma enquanto desenvolvimento imanente do pensamento
e/ou, por outro lado, se encontra intrinsecamente vinculada, desde a sua raiz,
s condies concretas da vida, portanto, vemos que Hegel distingue entre as

77

condies histricas dadas na cultura da poca e a filosofia mesma, que de


antemo

se

determina

como

conhecimento

metafsico

do

Absoluto,

desenvolvido como sistema a partir do princpio da especulao, que exps


tanto na Fenomenologia do Esprito, publicada em 1807, que se caracterizava
como Introduo e Parte do Sistema; a Cincia da Lgica, publicada em
1812, sendo a primeira parte da exposio do Sistema da Cincia, como o
prprio Hegel menciona no Prefcio da Primeira Edio (Hegel, 1993, p. 40),
como tambm, na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio,
publicada em 1817, 1827 e 1830, sendo revisada e corrigida duas vezes, que
apresenta a exposio geral de todo o seu sistema-discursivo-dialticofilosfico, e ainda os Princpios da Filosofia do Direito, publica em 1820, onde
exps parte do terceiro momento da Cincia do Esprito intitulado de Esprito
Objetivo.
Mas vale salientar que, em todas as obras filosficas de Hegel, temos a
exposio, a demonstrao e a evoluo do sistema da cincia de forma
gradual atravs dos desdobramentos lgicos de aumento de nveis de
reflexividade. Desta forma, Hegel nos apresenta e expe um discursivofilosfico-dialtico, que tem como carter excepcional a sistematicidade do real,
ou seja, a sistematicidade real e no uma sistematicidade artificiosa e
aparente, como ocorreu com Spinoza, Kant, Fichte e at mesmo em Schelling,
pois Hegel recusava o formalismo destes filsofos, sendo este o ponto que
diferencia a filosofia hegeliana das demais filosofias; mas que fique bem
entendido aqui, que no se trata de uma apologia. Nesse sentido, o sistema
hegeliano verdadeiramente um sistema e o sistema, porque nele a ordem das
razes de conhecer e a ordem das razes de ser so idnticos, como tambm,
que no seu curso se verifica e se constata a afirmao hegeliana de que
pensamento e ser fazem-se um s. Assim, fez e se faz necessrio que para
compreendermos a sistematicidade do discurso-filosfico-dialtico hegeliano,
que estejamos sujeito ao imperativo de apreend-lo e analis-lo como ele se
oferece, onde temos que nos cingir as prprias palavras do autor e no na
possibilidade de se encontrar em outro lugar desconhecido, pois o segredo do
discurso hegeliano aquele que unifica determinaes particulares, ou seja,

78

sendo efetivamente o universal delas, mas um universal que estivesse no


exterior das determinaes particulares, ou seja, um exterior por sua oposio
unilateral ao exterior; um particular por sua diferena abstrata que o
particulariza com as particularidades.
Nesse sentido, aps termos exposto as linhas gerais do pensamento
filosfico de Kant, Fichte e Schelling, passaremos exposio dos
delineamentos fundamentais do Idealismo Absoluto de Hegel, suas
caractersticas e o Devir Dialtico da Idia, donde no ao final teremos
algumas objees fundamentais filosofia hegeliana e a noo de sistema,
que se d na exposio, demonstrao e evoluo do Sistema da Cincia,
que se encontra na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio.

79

Captulo I O IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL


O Idealismo Absoluto de Hegel tem como ponto de partida o Idealismo
Subjetivo de Fichte e o Idealismo Objetivo de Schelling, pois todo seu
pensamento se move na mesma atmosfera idealista que seus antecessores,
cujos supostos bsicos ele aceita. Como nestes filsofos, o tema da filosofia
para Hegel o infinito e sua relao com o finito; relao de unificao de
ambos os termos no princpio absoluto, que em Fichte o Eu infinito ou a
conscincia de si e em Schelling a identidade do sujeito e do objeto no
Absoluto.

1.1 -

O Racionalismo Idealista

O Racionalismo Idealista uma caracterstica fundamental do sistema


de Hegel o seu racionalismo , que poderia se qualificar de absoluto. A idia
ou o princpio infinito e autoconsciente, do qual brota a realidade das coisas
finitas como manifestaes, sendo chamado tambm razo absoluta, seus
produtos na natureza e o esprito sero plenamente racionais. O pensamento
racionalista de Hegel retira de Kant, que proclamou primeiro a espontaneidade
e autonomia absoluta da razo, onde Hegel valoriza o resultado e a conquista
definitiva de sua filosofia, declarando o seguinte:
(...) O princpio da independncia da razo, de sua absoluta
autonomia em si mesma, deve ser considerado de agora em
diante como princpio universal da filosofia, e tambm como um
dos preconceitos da poca 106.
Mas Kant parou no meio do caminho havendo circunscrito a
espontaneidade do Eu ou da razo (das determinaes-de-entendimento 107) s
formas subjetivas do pensamento, sem entender coisa em si ou os objetos do
conhecimento. Na fora de seu carter abstrato e formal, esta razo no pode

106

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume II: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 136, 60.
107

- Ibidem, p. 137, 60, Adendo 1.

80

produzir conhecimentos reais 108. Por isso, Hegel, desferiu duras crticas
filosofia de Kant, como tambm aos principais sistemas e filsofos que o
precedeu. Assim, segundo Hegel, seria absurdo crer que as categorias so
vazias e sem fundamento. As categorias passam da esfera do pensamento
esfera da realidade, porque prprio das idias lgicas se desenvolverem e se
determinarem como natureza e como esprito, pelo qual formam a verdadeira
realidade de ambas as esferas 109.
As categorias so, portanto, formas subjetivas do pensamento, como
tambm determinaes da realidade mesma. Mas no no sentido da antiga
persuaso dos homens de que a espontaneidade do eu cognoscente seja
determinada pelas coisas em si, mas que o objetivo o que so as coisas em
si seja tal como o pensado, e por onde, o pensamento a verdade dos
objetos 110. Kant estabeleceu desta forma o abismo intransponvel entre o
subjetivo ou as formas de pensamento e o objetivo das coisas em si. Mas
Hegel, em seu Idealismo Absoluto, quer a unidade do sujeito e do objeto, do
real e do ideal, do infinito e do finito na idia, que a razo em sentido
filosfico 111, porque as coisas tm o fundamento de sua realidade na idia e a
fonte de toda perfeio e realidade est no pensamento. Hegel expressou essa
sua concepo da racionalidade absoluta, pois No Prefcio de minha Filosofia
do Direito encontram-se estas proposies: O que racional efetivo e o que
efetivo racional 112. Esta frmula no expressa meramente a possibilidade
108

- Ibidem, p. 136, 60: A filosofia kantiana ope pura e simplesmente, a esse empirismo, o
princpio do pensar e da liberdade, e se junta ao princpio do empirismo sem sair, por menos
que seja, do princpio geral desse. Um dos lados do seu dualismo continua sendo o mundo da
percepo, e do entendimento que sobre ele reflete. Esse mundo, na verdade, dado como
um mundo de fenmenos. Contudo isso um mero ttulo, uma determinao apenas formal,
porque a fonte, o contedo e o modo de considerar permanecem completamente os mesmos.
O outro lado, ao contrrio, autonomia do pensar que se compreende (a si mesmo), o princpio
da liberdade, que a filosofia kantiana tem em comum com a metafsica ordinria de antes; mas
que esvazia de todo o contedo e no lhe pode conseguir de novo nenhum contedo. Esse
pensar aqui denominado razo , enquanto destitudo de toda determinao, est despojado
de toda a autoridade.
109

- Ibidem, p. 114, 43, conferir com o adendo.

110

- Ibid., p. 115-116, 45, Adendo.

111

- Ibid., p. 350, 214.

112

- Ibid., p. 44, 6 e Princpios da Filosofia do Direito, traduo de Orlando Vitorino, 3 edio,


Editora Martins Fontes, So Paulo, 2002, p. XXXVI.

81

de que a realidade seja penetrada ou entendida pela razo, seno a necessria


e substancial identidade da realidade e a razo, porque a razo ou a idia o
princpio infinito autoconsciente em que se resolve a realidade finita, com isto
no quer anular as determinaes do real num absoluto indiferente, o que
condena em Schelling; mas quer conservar toda a riqueza da realidade e no
reduzi-la a meros esquemas intelectuais. Hegel, ainda, declara sua
conformidade com o empirismo no princpio de que nada h de mais verdadeiro
que o real, o qual no pode ser reduzido a um puro dever ser, que chega a
depreciar a realidade presente 113, pois a realidade mesma em sua vida
concreta intrnseca a razo, por sua parte a razo no pura idealidade,
abstrao, deve ser; sendo o que real e concretamente existe.
Nesse sentido, que surge a crtica de Hegel em relao a Kant, em
que a crtica entre o dever ser e o ser forma parte integrante da filosofia, pois
para Kant as idias da razo so meros ideais, ou seja, regras necessrias que
guiam at uma acabada e inalcanvel realizao. No domnio da moral, a
vontade no coincide com a razo e no alcana nunca a santidade, que o
fim (telos) de um progresso ao infinito e somente atual em Deus. Assim, o ser
no se adequa nunca com o dever ser, nem a realidade com a racionalidade.
Assim, segundo Hegel, essa adequao necessria, pois separar a realidade
do racional significa ver nas idias nada mais que puras idias ou
abstraes 114. Nesse sentido, a filosofia no deve se ocupar mais que do ser,
onde a realidade sempre o que deve ser: racionalidade total e perfeita. Hegel
aplicou este princpio da racionalidade a todos os domnios. Assim, a natureza
racionalidade em si e, dessa forma, a filosofia deve renunciar absurda
pretenso de determin-la e gui-la, devendo somente transpor em forma de
pensamento, ou seja, elaborar em conceitos o contedo real que a experincia
oferece, demonstrando sua intrnseca racionalidade por meio da reflexo;
assim faz universal o contedo da realidade e o transforma em categorias ou
conceitos 115. Desta forma se a realidade razo, ser tambm absoluta
113

- Ibid, p. 103-104, 38, Esclarecimentos.

114

- Ibidem, p. 45, 6, Esclarecimentos.

115

- Ibid, p. 103-104, 38, Esclarecimentos.

82

necessidade, que a filosofia ter de demonstrar. Mas o mesmo deve de se


admitir para o mundo tico, o Estado, onde o objetivo da Filosofia do Direito
consiste simplesmente na justificao racional da realidade poltica em ato e a
transformao em conceitos daquela racionalidade que se realiza nas
instituies vigentes 116. Isto ocorrer tambm ao campo da histria e da
especulao filosfica, pois todos os sistemas passados refletiram cada qual o
seu tempo, a verdade da nica filosofia 117.
Nesse sentido, notrio o acmulo de divergncias, oposies e lutas
existentes no mundo da natureza contingente e, mais ainda, na realidade tica
e social ou nos sistemas filosficos. Assim, a oposio se d a respeito dos
conceitos imveis do entendimento, incapazes de recorrer riqueza da
realidade. Porm, para a razo dialtica, que no exclui as contradies, mas
as aplica, onde a verdade total se d na sntese superadora dos contrrios,
sendo a nica maneira de se evadir do total relativismo historicista.

1.2 -

A Originalidade da Dialtica de Hegel

Neste tpico pretendemos explicitar a originalidade da dialtica de


Hegel, tanto em relao dialtica antiga, quanto em relao dialtica
moderna, que lhe antecedente e contempornea. De fato, a sua concepo
de dialtica pouco ou nada tem a ver com o sentido antigo de instrumento
lgico de argumentao em disputa e dilogo, pois tambm claro que Hegel
deriva e recorre a sua dialtica imediatamente de Fichte, o processo antes
descrito da oposio do ser e do no-ser com a sntese e unio de ambos no
Dasein, ser existente ou algo, est calcado sobre os princpios fundamentais do
sistema fichteano: o eu se pe a si, pe o no-eu, e ambos se conciliam e
autolimitam na conscincia, o eu finito, como germe da tenso dialtica, que
origina a multiplicidade de seres por sucessivas teses, antteses e snteses.
Assim,

ambos

percorrem

similar

caminho

de

deduo

dialtica

da

multiplicidade das coisas, desde o esprito ou autoconscincia infinita, s que


em Fichte tudo ficava na subjetividade do eu.
116

- Cf. HEGEL, Filosofia do Direito, Prefcio, p. XXVI.

117

- Cf. HEGEL, Enciclopdia, volume I, p. 54, 13.

83

O idealismo de Hegel realista e percorre todas as esferas da


realidade; seu princpio dialtico no o eu, seno o ser, como na filosofia
antiga. Por outra parte, Hegel no emprega o termo tese, anttese e
sntese, que Fichte utilizava como simples divergncia de forma, porque a
tricotomia dialtica de oposio de contrrios e passando a uma nova sntese
ou conceito, que concilia os contrrios na unidade, ocorrendo com mais rigor e
amplitude em Hegel. Desta forma, o mtodo dialtico fichteano se d em trs
momentos ou etapas e tem suas razes em Kant, sendo influenciado por seu
princpio da deduo transcendental e sua diviso das categorias em trades e
por suas famosas antinomias. Hegel trata de superar esta concepo de
dialtica recuperando toda a filosofia antiga, sustentando que Scrates fez
uso dela, que Plato a descobriu ao afirmar que o movimento o princpio da
multiplicidade das coisas e que tambm Aristteles havia sustentado este
princpio articulada com a experincia mais profunda da realidade 118. Mas
notrio que a doutrina aristotlica do movimento est longe de opor-se ao
princpio de identidade e admitir a oposio atual no seio dos seres, pois cada
coisa pode passar a ser outra, incluindo a contrria; mas no pela fora da
contradio ou negao de si nela contida, mas por que est em potncia para
receber outras formas pela ao de uma causa.
No podemos deixar de mencionar a importncia de Herclito na
filosofia de Hegel, e de modo especial em sua dialtica. De fato, o prprio
Hegel explicitou numa exaltao a Herclito em suas lies sobre a Histria
da Filosofia, no haver nada da filosofia de Herclito que no tenha assimilado
em sua lgica. Assim, certo que a teoria de Hegel tem um precedente direto
em Herclito 119; nosso filsofo renova a velha doutrina heracliana dos
contrrios e do fluir das coisas, no devir enquanto fundo de toda a realidade.

118

- Ibidem, p. 163-166, 81, Adendo.

119

- Ibid, p. 184, 88, Adendo. No ser est o nada, e no nada est o ser. Este ser que em si
tem o nada o devir, em cuja unidade no est destruda a diferena de ambos os termos. O
devir o primeiro momento concreto e, portanto, a primeira determinao verdadeira do
pensamento. Na histria da filosofia, o sistema de Herclito representa este grau da idia
lgica, pois Herclito ao dizer que tudo era fluido ponta rei , reconheceu o devir como a
determinao primeira de quanto existe, enquanto os Eletas, compreenderam como nica
verdade o ser vazio e abstrato. Mas referindo-se ao princpio dos Eletas, diz Herclito: o ser

84

Como Herclito, sustenta que a vida leva em si o germe da morte e que


cada face se alimenta de seu contrrio 120. Numa perspectiva mais ampla, Hegel
ser o herdeiro direto do mobilismo puro do pensador grego, de sua concepo
de mundo como eterno fluir das coisas; pois ele mesmo consignou, que no h
um s princpio de Herclito que ele no haja includo em sua lgica. Assim, ele
tambm o precursor do devir vitalista de Brgson e de todas as formas de
vitalismo atualista do pensamento moderno, s que Hegel transformou a viso
realista destes, de um mundo em perptua transformao e mudana em sua
concepo idealista. O devir das coisas se transfere a um movimento dialtico
da idia, que se desenvolve, estranhando-se na natureza. O fluir real das
coisas se troca na dinmica evolutiva das idias, que em virtude da contradio
interna, imprime impulso ao devir, onde a tese contm em si j objetivamente a
anttese, porque ambos os conceitos se entranham qualitativamente com o
outro conceito superior. Assim, toda a exposio do sistema hegeliano est
montada sobre a contradio inerente aos termos de cada processo do ritmo
tridico: a tese contm a anttese, que sua negao o termo oposto. Na
sntese temos uma suprassuno da tese e da anttese, um momento que no
elimina e to pouco exclui um dos termos mencionados, mas mantm os
opostos sem suprimi-los e sim em coexistncia mtua.
Segundo Hegel, o princpio de identidade em vez de expressar uma lei
real do pensamento, no mais que uma lei abstrata do entendimento e a toda
a escola filosfica que se sustentou ou que se sustenta nestas leis, perdem o
seu tempo, mas que fique bem entendido, que no confundamos a identidade
verdadeira que contm em si o ser e suas determinaes como
suprassumidas com a identidade abstrata, meramente formal 121. Assim, na
esfera das determinaes do ser, que a esfera da reflexo, cada termo pe e
no mais que o no ser, cuja expresso se reconhece a negatividade do ser abstrato e sua
identidade com o nada tambm abstrato, compreendidos ambas no devir.
120

- Ibid, p. 163, 81, Adendo: (...) o finito no limitado simplesmente de fora, mas se
suprassume por sua prpria natureza, e por si mesmo passa a seu contrrio. Diz-se assim, por
exemplo: o homem mortal, e considera-se o morrer como algo que tem sua razo-de-ser
apenas nas circunstncias exteriores; e, conforme esse modo de considerar, so duas
propriedades particulares do homem: ser vivo e tambm mortal.
121

- Ibidem, p. 229, 115.

85

contm o seu contrrio, onde a identidade contm a diversidade, e esta quela;


a igualdade a desigualdade, a semelhana e a dessemelhana, o uno o
mltiplo e, assim, em geral, o positivo contm o negativo em unidade
inseparvel 122. Assim, enquanto a coisa constitui esta totalidade da matria e
da forma, onde cada uma das quais constituem sua totalidade e cada uma tem
sua existncia independente contm uma contradio.
Hegel

recusou-se

conceber

absoluto

como

identidade

indiferenciada de Schelling ou o ser vazio e abstrato dos eletas. O absoluto,


segundo Hegel, a vida em sua totalidade, a identidade na diferena do infinito
e o finito, do uno e do mltiplo, do sujeito e do objeto, devendo conter em si
toda a realidade existente, compreender toda a diversidade e oposio dos
seres na unidade e, ainda, a existncia do absoluto a idia, sendo o universal
no concreto, que se realiza unicamente nas diferenas dos seres, todos os
quais so momentos ou manifestaes da idia, pois o ser real o prprio
pensar. Hegel no quer se recolher, como Descartes ou Kant, em seu prprio
pensamento subjetivo, pois seu idealismo pretende ser um verdadeiro realismo,
um conhecimento da realidade existente, uma vez que a idia lgica a
verdadeira realidade, a essncia das coisas, a substncia universal de todos os
fenmenos. Mas surge um problema, como conhecer a vida do absoluto em
seus inumerveis contrastes e oposies? Porque o conceito do finito e do
infinito, do uno e do mltiplo, exclui-se mutuamente.
Diante disso, Hegel introduziu a distino de um duplo momento ou
funo no pensamento: como entendimento (Verstand) e como razo
(Vernunft). O entendimento tende a fixar os conceitos, a distingui-los e
contrap-los entre si, baseado numa imagem ou aparncia do mundo como
realidade rgida e estvel 123, onde seu princpio a identidade ou nocontradio, que em vez de expressar uma lei real do pensamento, no mais
que uma lei abstrata do entendimento 124. Mas tal identidade abstrata um
princpio vazio e infecundo, pois se tudo idntico, nada , j que as coisas
122

- Ibid, p. 229-230, 116.

123

- Ibidem, p. 159, 80.

124

- Ibid, p. 227, 115.

86

so por sua diferena e sobre esta funo do entendimento se funda a lgica


antiga, que do finito, do abstrato e formal, mas com um detalhe se torna
vlida em todo o campo dos conceitos rgidos com que operam as cincias e a
matemtica. Assim, como o mbito da vida prtica, em que as coisas aparecem
como idnticas a si mesmas e negao das outras coisas. Mas, aplicado o
campo da especulao filosfica, cai-se em contradies irredutveis, pois o
infinito e o finito so irrevogavelmente opostos e todas as demais oposies
so inconciliveis. A vida do absoluto no pode ser captada por essa lgica
comum do entendimento.
Nesse sentido que o pensamento deve elevar-se desde esse nvel
inferior e superficial do entendimento a um nvel superior do esprito, que o
pensamento especulativo. Este nvel superior ou da especulao metafsica a
funo da razo (Vernunft), capaz de superar a rigidez dos conceitos do
entendimento e resolver as oposies numa unidade superior, que a
identidade na diferena. A razo a nica que pode captar a vida do absoluto
ou da idia, enquanto contnuo desdobrar ou evoluo por distintos momentos,
em que cada conceito gera inexoravelmente seu contrrio, passando a outro
oposto, para unirem-se de novo os dois numa sntese superior que no anula
as diferenas, porque a identidade pura e abstrata somente existe no
pensamento formal da lgica ordinria. A verdadeira identidade contm a
diferena e cada conceito ou determinao do ser traz consigo seu oposto,
afirmando e colocando por sua vez a contradio. A razo dele que nossos
conceitos so limitados e no expressam toda a realidade que se encontra em
contnua transformao; por serem finitos no contm o infinito da idia. Assim,
ao afirmar um conceito ou determinao preciso neg-lo, colocando por sua
vez sua negao ou limite a respeito dos outros e ao romper essa limitao,
anula-se ou suprime a si mesmo para retornar a uma unidade superior que no
destri as diferenas.
Assim a dialtica do pensamento, que Hegel declara ser a lei
constitutiva do mesmo e a verdadeira lgica do pensar superior ou racional 125,
125

- Ibidem, p. 51, 11, Esclarecimento.

87

entende-se antes de tudo como lei inerente ao pensamento mesmo, em que a


emergncia da contradio ou o conflito de conceitos opostos e a resoluo do
conflito na sntese que d passagem outra contradio, sendo a fora
impulsora do movimento dialtico. Mas o pensamento e o ser so, para Hegel,
idnticos. Por isso acrescenta que a dialtica constitui essencialmente o
princpio da vida do movimento e da atividade na esfera da realidade, pela qual
a dialtica a alma de todo o conhecimento verdadeiramente cientfico 126, ou
seja, o movimento dialtico est imbricado como lei ontolgica imanente na
realidade inteira com todas suas determinaes, sendo o princpio que constri
a vida do absoluto e o princpio no qual constri seu sistema filosfico, pois a
filosofia significa para nosso pensador, no somente o fiel reflexo cognoscitivo,
mas a vida mesma do absoluto. A dialtica hegeliana no um simples mtodo
ou instrumento de pensar, mas constitui em princpio o movimento construtivo
do mundo do esprito, da natureza e de toda a histria da cultura humana.

1.3 - A Dialtica do Finito e do Infinito


A inteno de Hegel ser desenvolver o sistema idealista numa linha
independente, que ser a linha Universalista da harmonia mais plena do ideal
com o real, do eterno da idia com o mutvel e dinmico evolutivo da histria.
Assim, refuta o princpio do Eu fichteano por excesso de subjetividade, por
descuidar da natureza, reduzida a um objeto ideal. A interpretao fichteana da
relao do infinito com o finito, que tambm a de Schelling refutada por
conter um dualismo no resolvido, que deixa subsistente a oposio do finito e
o infinito. O finito, que se diz nascer do infinito ou ser causado por este,
posto ao lado do eu. Ento, se d ao finito um valor prprio e uma existncia
independente; neste dualismo, o finito aparece como uma existncia absoluta.
Por outro lado, o infinito, posto ao lado do finito, como seu oposto, assume a
forma de uma existncia particular, no mais o infinito, mas o finito. Estas
teorias expressam uma m infinitude, pois limitam o infinito e o pe como

126

- Ibidem, p. 162, 81.

88

finito, porque aparece neles o finito como tendo uma existncia prpria e sem
estar expressamente suprimido 127.
O verdadeiro infinito deve por isto anular o finito, reconhecendo e
realizando, dentro das aparncias do mesmo, sua prpria infinitude. O que
constitui a realidade do finito mais bem a sua identidade (...). Esta idealidade
do finito o princpio fundamental da filosofia, e a nica verdadeira filosofia o
idealismo 128. Trata-se de um idealismo em que a realidade do finito
dissolvida e diluda nos termos do infinito, como um momento no processo de
sua vida, ou seja, o Idealismo Absoluto, como mesmo o chama Hegel 129. E
termina dizendo, que desta interpretao depende a noo fundamental da
filosofia e do verdadeiro infinito 130.
Este princpio infinito e noo fundamental da filosofia o Absoluto.
Hegel se volta, assim, do Eu de Fichte, que resulta num idealismo subjetivo, ao
absoluto de Schelling, que aceita como objeto prprio da filosofia. Porm, o seu
propsito no deter-se no sujeito, mas voltar-se aos objetos, realidade das
coisas que devem ser compreendidas no sistema do saber. Seu sistema ser
tambm a filosofia do Absoluto, que se esfora por se elevar conscincia do
Absoluto como primeira verdade e primeiro ser, para penetrar desde ele todas
as coisas como momentos ou manifestaes do mesmo. E o Absoluto
concebido como totalidade; a realidade do universo, como um todo. Esta
realidade universal tambm vida; mais que isso, vida e conhecimento,
conforme esta explicitada na lgica como Idia.
No Prefcio da Fenomenologia do Esprito, que aceita esta designao
do Absoluto, Hegel ataca duramente a noo schellinguiana do mesmo, e que
marcou sua ruptura com Schelling. Hegel admite a noo do Absoluto como
identidade do real e do ideal, como expressou Schelling; mas no como a
127

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


Volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995. Cf., p.191 ss, 95.
128

- Ibidem, p. 193 ss, 96.

129

- Ibidem, p. 115 ss, 45.

130

- Ibidem, p. 95 ss. 191.

89

identidade indiferenciada, mas como identidade nas diferenas, compreensiva


e superadora das determinaes das coisas. Aquela pura identidade do
absoluto schellinguiano o diferente, o inqualificado, mera idia abstrata, sem
contedo algum determinado, uma universalidade evanescente em que todas
as determinaes so dissolvidas como no abismo vazio. Tal identidade, vazia
e obscura, critica Hegel: como a noite, em que todos os gatos so pardos 131.
Assim, o absoluto para Hegel no uma impenetrvel realidade existente
acima ou atrs de suas manifestaes determinadas, seno que a
manifestao de si do Absoluto. O absoluto no para Hegel identidade
indiferenciada, mas, contm dentro de si mesma a oposio, que se resolve na
conciliao dos contrrios. E no um ponto de partida, mas o processo e o
resultado do devir dinmico na sntese dos contrrios. A identidade e a
harmonia no se do no comeo, mas nos desdobramentos do processo
dialtico 132. Desse modo, segundo Hegel preciso dar conta da completude ou
da totalidade da realidade, o que obviamente leva em considerao o prprio
processo da histria.
Sendo o Absoluto a totalidade do real ou o universo, ento, teremos a
teoria de Spinoza, que afirma ser o absoluto a substncia infinita? Hegel diz
que esta concepo falsa. O Absoluto deve representar-se como sujeito,
uma vez que, segundo minha concepo que s deve ser justificada pela
apresentao do prprio sistema , tudo decorre de entender e exprimir o
verdadeiro (Absoluto) no como substncia, mas tambm como sujeito 133. Por
isso a noo de Deus como substncia, dada por Spinoza, causou indignao
em seu tempo, porque com isso desaparecia a conscincia-de-si. E esta
percepo do absoluto como sujeito, implica que o objeto seja ele mesmo. Da,
que o Absoluto seja o pensamento que se pensa a si mesmo, reafirmando
Hegel, segundo um ponto de vista prprio, a definio de Aristteles 134.
131

- HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, traduo de Paulo Menezes com a


colaborao de Karl-Hainz Efken com a Apresentao de Cladio Henrique de Lima Vaz,
volume I, 3 edio, Editora Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro, 1997, p. 29, 16.
132

- Ibidem, p. 30, 18.

133

- Ibidem, p. 29, 17.

134

- Ibidem, p. 30, 18-22 e a Enciclopdia, volume III, p. 363, 574.

90

Isto equivale dizer que o Absoluto Esprito, o sujeito consciente-de-si


ou infinitamente luminoso a si mesmo. O que est expresso na representao,
que exprime o absoluto como esprito, que o verdadeiro s efetivo como
sistema, ou que a substncia essencialmente sujeito. Eis o conceito mais
elevado que pertence aos tempos modernos e sua religio, proclama desde
o comeo da Fenomenologia do Esprito 135. Todo o processo desta obra
consiste em descobrir as distintas formas em que se desenvolve a conscinciade-si do Esprito at chegar forma mais elevada em que se intui como
Conscincia religiosa; at a plenitude da revelao ou conscincia do Esprito
Absoluto. , justamente, este momento superior da conscincia-de-si do
esprito o que se descreve na parte final da Fenomenologia do Esprito como a
religio revelada ou religio absoluta, momento somente superado pelo
saber absoluto 136. Nela volta a se representar os diversos momentos do
movimento autoconsciente do esprito pela Trindade Crist. E, assim, a
plenitude da autoconscincia do Esprito apresentada como Revelao de
Deus 137. Trata-se no da revelao positiva, seno da mesma manifestao
ou revelao do Esprito na conscincia, no mundo e na histria, que Hegel
segue simbolizando at o final com a roupagem da doutrina dogmtica crist. A
noo de Esprito, tema central em todo o sistema hegeliano, tem inspirao
crist e presena substancial em sua filosofia, mas no em seu sentido prprio,
histrico e sobrenatural, mas enquanto expresso simblica, a mais elevada
manifestao do Esprito Absoluto, que em sua realidade ntima capta o Saber
Filosfico. por isso que para Hegel a religio crist a revelao racional
138

135

- Fenomenologia do Esprito, p. 33, 25.

136

- HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, traduo de Paulo Menezes com a


colaborao de Karl-Hainz Efken com a Apresentao de Cladio Henrique de Lima Vaz,
volume II, 3 edio, Editora Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro, 1997, p. 183-207 ss, 748-788
ss: c) A Religio Revelada; VIII O Saber Absoluto.
137

- Ibidem, p. 190, 761.

138

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


Volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995. Cf., p. 98-100, 36: (...) a verdadeira teologia
assim, essencialmente, filosofia da religio (...), uma vez que o resultado do livre pensar
concorda com o contedo da religio crist, pois ela a revelao razo.

91

1.4 -

O Esprito Absoluto como Deus

corrente em Hegel designar o Absoluto esse Esprito ou sujeito


absoluto que se pensa a si mesmo como Deus. A linguagem da religio se
compenetra em seu sistema. Mas a noo hegeliana de Deus est muito
distante de uma doutrina que admite a existncia de um Deus e a sua ao
providencial no mundo (tesmo), caso se pensasse isso com Hegel estaramos
destruindo seu sistema filosfico. Nas Preliminares da Enciclopdia das
Cincias Filosficas rechaa resolutamente, entre os modos de pensar ou
sistemas de filosofia insustentveis juntamente com o empirismo, o criticismo
de Kant e a teoria da cincia imediata ou o intuicionismo de Jacobi , a
teologia racional da metafsica antiga, que pretende demonstrar com suas
provas a existncia de um Deus transcendente, separado e independente do
mundo. uma abstrao v e vazia de contedo, sendo pura abstrao ou
meros nomes, os atributos com que se pretende pr Deus a frente do mundo e
atribuir-lhe uma existncia real. Se Deus se considera como ser abstrato e ao
mesmo tempo como ser supremamente real, Deus ser para ns como um ser
inconcebvel; pois sua infinitude intelectual, seu ser puro, so em realidade
finitos, pois excluem a especialidade ou determinidade (o particular e o
individual), e, portanto, se limita e se nega a si mesmo. Hegel condensa seu
pensamento, assim: (...). Esse provar, que tem por regra a identidade-deentendimento, estorvado pela dificuldade de fazer passagem do finito para o
infinito. Assim, ou no podia libertar Deus da finitude que permanece
positivamente do mundo a-essente, de modo que Deus tinha que ser
determinado como substncia imediata do mundo (pantesmo); ou ento Deus
ficava como um objeto defronte do sujeito, desse modo, portanto, como algo
finito (dualismo) 139.
Desta forma, Hegel reprova tal Dualismo, sendo o que lhe conduzir
ao conceito de Deus transcendente da metafsica clssica, onde no pode
haver outro tipo de concepo, j que em seu sistema o Absoluto concebido
139

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


Volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 99, 36 inciso b.

92

como totalidade. No pode se falar, pois, de outro ser transcendente, separado


e oposto a essa realidade total. A esfera da objetividade e da subjetividade est
nele compreendida como dois momentos na vida do Absoluto, que se
expressam a si mesmos na objetividade da natureza e retorna a si na
conscincia humana como Esprito. O em si sujeito ou pensamento
autoconsciente, no j constitudo, seno no processo de atualizao atravs
das sucessivas fases de seu devir. O Deus de Hegel no , portanto, a
inteligncia que se pensa a si mesma, separada e independente do mundo de
Aristteles, seno o Absoluto como totalidade, que vida e esprito. A vida
ntima do Esprito, o pensamento, o Eu, ou bem a totalidade concreta dos
seres, que no outra coisa, seno: Deus 140. Mas como o absoluto
propriamente o princpio infinito, e o mundo no mais que uma existncia
fenomenal que no tem verdadeira realidade, o Deus de Hegel se configura
como um pantesmo idealista, pois se identifica com o Esprito infinito; e, assim,
por ser o homem pensante, tanto o bom senso quanto a filosofia no vo
desistir de elevar-se a Deus, partindo e saindo da intuio emprica do mundo.
(...). S a natureza espiritual o mais digno e mais verdadeiro ponto de partida
para o pensar do absoluto, na medida em que o pensar [toma para si] um ponto
de partida e quer tomar o mais prximo 141; que se realizar na exposio do
exposio do Esprito Absoluto como Idia.

140

- Ibidem, 15, Cf. 12, p. 52: Desse modo encontra em si, na idia da essncia universal
desses fenmenos, antes de tudo, sua satisfao; essa idia (o Absoluto, Deus) por ser mais
ou menos abstrata.
141

- Ibidem, p. 123 ss, 50. Dentro de sua postura da idealidade do mundo, Hegel nesse
momento absolve Spinoza de atesmo, pois em sua noo de substncia absoluta, cujos dois
atributos so o pensamento e a extenso, esta extenso ou matria se resolve naquela.
Dever se acusar a este filsofo de absorver o mundo em Deus, ou de acosmismo (sistema
filosfico que declara o mundo independente da divindade), mais que de absorver a Deus no
mundo, o de atesmo. Mas as duas posies so equivalentes e negadoras do verdadeiro
tesmo. Adverte j curiosamente Hegel (p. 149 ss, 71), que a acusao de atesmo menos
freqente nesta poca, porque as exigncias em matria de religio e o contedo da religio
mesma tm-se reduzido, e se remetem ao pargrafo seguinte (p. 151, 7), donde se diz:
Deus, como objeto da religio, expressamente limitado ao Deus em geral, ao supra-sensvel
indeterminado; e a religio, em seu contedo, reduzida a seu mnimo. Com o qual reflete
exatamente seu pensamento. Em efeito, dada a atmosfera de religiosidade vaga e difusa em
que se moviam os romnticos e idealistas resultantes das atitudes acomodatcias da ortodoxia
luterana, a acusao de atesmo era temida como uma injria (...).

93

1.5 - O Esprito Absoluto como Idia


O Esprito Absoluto designado finalmente como Idia. Desse modo,
o esprito vem a si mesmo, no profundo sentido da palavra, porque seu sentido
sua ipseidade sem mescla o pensar 142. Tal parece ser a designao
definitiva e que compreende todas as demais. A definio do Absoluto, de que
a idia, agora ela mesma absoluta. Todas as definies anteriores voltam a
essa 143. E, com efeito, Hegel exps seu sistema em torno da idia como
princpio, que afirma ser o objeto da filosofia 144. Assim, o sistema se encontra
dividido em trs partes, que so os trs momentos do desenvolvimento da
Idia: a Lgica, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito 145.
Hegel parece ter chegado a esta concepo de absoluto como idia,
desde a noo kantiana das trs idias transcendentais 146. Reconhece que A
Crtica da faculdade de julgar tem notvel valor naquilo que Kant exprimiu
como a representao, e mesmo o pensamento, da idia, que abrange a
totalidade do contedo no postulado da harmonia da natureza 147. Mas seu
142

- Ibidem, p. 51, 11.

143

- Ibidem, p. 348, 213.

144

- Ibidem, p. 44 ss, 6.

145

- Ibidem, p. 58 ss, 18.

146

- KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo, Introduo de Notas de Alexandre Fradique Morujo, 4 Edio,
Editora Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa Portugal, 1997, Segunda Diviso
DIALTICA TRANSCENDENTAL, Livro Primeiro: DOS CONCEITOS DA RAZO PURA, Das
Idias Transcendentais, Segunda Seco, p. 313-319. Kant chama aos conceitos puros,
formados por essa razo superior em seu uso transcendental, idias. Ento, a idia kantiana se
trata de um conceito que excede a possibilidade da experincia e que determina, segundo os
princpios, o uso do entendimento no conjunto da experincia completa, ou seja, se refere
unidade coletiva de toda a experincia possvel. Terceira Seco, p. 320-324. A idia no
seno o conceito de totalidade de condies para um condicionado dado. Assim, para Kant o
sistema de idias transcendentais so trs, que contm os trs modos de totalidade absoluta
da experincia: a idia de alma, que contm a unidade absoluta (incondicionada) do sujeito
pensante; a idia de mundo, que representa a unidade absoluta da srie das condies do
fenmeno ou o conjunto de todos os fenmenos; a idia de Deus, que representa a unidade
absoluta da condio de todos os objetos do pensamento em geral ou a condio suprema da
possibilidade de tudo o que se possa ser pensado, onde Kant desenvolve suas idias em trs
captulos, que so os seguintes: Dos Paralogismos da Razo Pura, que so concernentes a
alma ou psicologia racional; A Antinomia da Razo Pura, que se enfrentam com o mundo da
cosmologia racional; e, finalmente, A Idia da Razo Pura, em que combate as provas da
existncia de Deus.
147

- Ibidem, p. 131, 55.

94

pensamento no chegou a reunir as esferas do subjetivo e do objetivo, do


sensvel e do noumnico, na totalidade da idia, e manteve a separao do
conceito (idia subjetiva) e da realidade 148. Por isso seu pensamento se
configura como Idealismo Subjetivo, e no como Idealismo Absoluto 149. A razo
desta designao do absoluto como idia a afirmao, to reiterada por
Hegel, da unidade da idia e do ser. O ser a idia, e a idia o ser, ambos
se supem e se contm mutuamente, formando uma unidade indivisvel, ou
seja, nem a idia como puro pensamento subjetivo e nem o ser separado da
idia constitui o verdadeiro 150. Mas o momento primeiro a idia, razo ou
conscincia-de-si infinita que dizamos ser o princpio ou ponto de partida da
especulao hegeliana e ser o termo resolutivo da mesma:
A idia pode ser compreendida: como a razo (essa
a significao filosfica prpria para razo); como o sujeitoobjeto, alm disso; como a unidade do real e do ideal, do finito
e do infinito, da alma e do corpo; como a possibilidade que tem,
nela mesma, sua efetividade; como aquilo cuja natureza s
pode ser concebida como existente etc., porque na idia esto
contidas todas as relaes do entendimento, mas em seu
infinito retorno e identidade em si mesmos 151.
A Idia, como identificada com o Absoluto, j no se refere s idias
abstratas e subjetivas, ou representaes parciais das coisas, uma vez que

148

- Ibidem, p. 131, 55.

149

- Ibidem, p. 116, 45, adendo. Esse Idealismo subjetivo, segundo o qual o que forma o
contedo de nossa conscincia algo somente nosso, somente posto por ns, com razo
escandalizou a conscincia ingnua. A verdadeira situao de fato esta: que as coisas, sobre
as quais sabemos imediatamente, so simples fenmenos, no apenas para ns, mas em si, e
que as determinaes prprias das coisas, [que so] por isso finitas, ter o fundamento de seu
ser no em si mesmas, mas na idia divina universal. Essa apreenso das coisas pode
tambm ser designada como idealismo; todavia diferentemente desse idealismo subjetivo da
filosofia crtica como Idealismo Absoluto.
150

- Ibidem, p. 149, 70. Hegel inicia esta assero bsica da identidade do real com o ideal
como resultado de sua anlise da terceira posio, ou teoria de Jacobi da cincia imediata.
Preliminares, p. 130, 54, que o principal conhecimento que pretende estabelecer esta filosofia
que o infinito, que existe em nossa representao interna, tem tambm uma existncia real.
151

- Ibidem, p. 350, 214. Neste sentido, a idia contm a verdade absoluta. A idia o
verdadeiro em si e para si; a unidade absoluta do conceito e da objetividade (ibidem, p. 348,
213).

95

significa e engloba a totalidade do ideal e do real 152. Trata-se da Idia Absoluta,


equivalente ao Eu de Fichte, que em seu movimento dialtico atravessa todas
as determinaes e diferenas, e em sua plenitude encerra a todas elas, onde:
O absoluto a idia una e universal, que enquanto julgante se
particulariza no sistema das idias determinadas, que, no
entanto, s consistem em retornar idia una: verdade. por
esse juzo que a idia , antes de tudo, somente a substncia
una, universal; mas sua efetividade verdadeira, desenvolvida,
ser como sujeito e, assim, como esprito 153.
Esta Idia Absoluta, que a unidade da idia terica e da idia prtica,
da vida e do conhecimento, tem por objeto a si mesma, porque no mais que
a intuio eterna de si mesma, e vem identificada com o pensamento que se
pensa a si mesmo ou noesis noeseos de Aristteles 154. Em sua fase
culminante, depois de ter recorrido todos os modos de realidade da natureza e
da histria, que so outros tantos momentos ou determinaes da idia em seu
desdobramento evolutivo, a idia retorna sobre si como esprito absoluto.
Assim, Hegel termina seu sistema mostrando como a Idia se identifica ao final
com o Esprito Absoluto, em que seguem unidos e identificados o pensamento
e o ser, a inteligncia e o inteligvel 155. Desta forma, Hegel configura
plenamente seu sistema como Idealismo Absoluto, ao situar o momento bsico
do princpio absoluto na idia ou pensamento autoconsciente, reduzindo toda a

152

- Ibidem, p. 348 ss, 213: (...) Na idia, no se trata de um este, nem de representaes
nem de coisas exteriores. Mas tambm todo Efetivo, na medida em que algo verdadeiro,
idia, e s tem sua verdade por meio da idia e em virtude dela.
153

- Ibidem, p. 348 ss, 213, adendo; p. 350, 214: (...) a idia ele mesma a dialtica, que
eternamente separa e diferencia o idntico consigo e do diferente; o subjetivo do objetivo; o
finito, do infinito; a alma do corpo; e s nessa medida a eterna criao, eterna vitalidade e
terno esprito. Enquanto assim ela mesma o ultrapassar, ou antes, o transladar-se para o
entendimento abstrato, tambm eternamente razo: a dialtica que faz entender de novo a
esse [ser] de entendimento, a esse [ser] diverso, sua natureza finita, e a falsa aparncia da
autonomia de suas produes, e o reconduz unidade.
154

- Ibidem, 214-236.

155

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 363, 577, sendo a ltima frase da Filosofia do
Esprito: numa palavra, (...) a idia eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa,
engendra, e desfruta, como esprito absoluto.

96

realidade e multiplicidade das coisas a uma imensa idealidade, ou seja,


unidade e totalidade da idia.

Captulo 2 - O Devir Dialtico da Idia Absoluta


Embora Hegel no nos tenha deixado seu sistema plenamente
desenvolvido em suas obras que, com exceo da Fenomenologia do Esprito,
dos princpios da Filosofia do Direito e da Cincia da Lgica, se constituem em
sua totalidade e/ou de resumos para orientao em suas aulas, ou obras
publicadas postumamente a partir das lies que ministrou e notas de aulas de
seus alunos, o filsofo nos deixou a Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio. A Enciclopdia tambm um resumo, mas tm a vantagem de ter
sido revisada duas vezes pelo prprio Hegel. Dois pontos nos interessam,
particularmente, nessa obra: ela nos fornece uma exposio, em suas linhas
gerais, de todo o sistema e, mais importante ainda para o nosso intento, nos
fornece uma exposio completa, desenvolvida nos pargrafos 12 a 18 de sua
noo de sistema. Nesse capitulo pretendemos explicitar essas linhas gerais,
que na medida que consideramos suficiente para a compreenso da tese central
que enfrentamos nessa dissertao, qual seja, de que sem uma boa
compreenso da noo propriamente hegeliana de sistema, o desenvolvimento
por ele efetuado na Enciclopdia no inteligvel.

2.1 - Premissas Fundamentais do Sistema de Hegel


Na Introduo da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio
encontramos, no Conceito Preliminar anteposto Lgica, a exposio hegeliana
das Premissas fundamentais e a estrutura do sistema, recorrendo definio de
filosofia como a investigao das coisas pelo pensamento; um pensamento que
se distingue das outras formas do conhecer em que um pensar por reflexo,
que penetra no ntimo das coisas e que permanece idntico a si mesmo, uma
vez que, todas as suas diferenas provm da conscincia e so maneiras ou
formas de ser do esprito, que no se distingue do pensamento mais que pela

97

forma 156. Assim, seu objeto ser a verdade toda e nica, ou seja, a verdade de
Deus ou o Absoluto e todas as coisas finitas que nele se resolvem 157. Mas,
sendo a filosofia um pensamento sistemtico e de especulao, a Enciclopdia
que a formule no deve conter a exposio completa das cincias particulares
nem tampouco entrar nos seus detalhes; bastar que indique seu ponto de
partida e os princpios fundamentais de cada uma 158, ou seja, a filosofia consiste
em expor os desenvolvimentos necessrios de seu contedo e em demonstrar a
natureza e as determinaes de seu objeto 159. Nisto, distingi-se no somente
das cincias, seno tambm da Fenomenologia do Esprito, onde esta procede
atravs de figuras, que so situaes histricas ou espirituais, em que: a
156

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, Introduo, p. 40, 2. A Enciclopdia foi redatada
por Hegel pela necessidade de oferecer um compndio ou manual de filosofia para o ensino
em Heidelberg. Um dito do ministro Von Zedlitz (1781), que exigia aos professores de
Universidades o dever de se sujeitarem a um texto prprio ou alheio para suas lies. Hegel
por sua vez no dispunha do exigido segundo o dito, mas havia publicado enorme introduo
ao seu sistema, a Fenomenologia e uma Lgica como primeira parte, excessivamente
volumosa em trs volumes, que possua enormes quantidades de notas de quando estava em
Jena e Nuremberg. Com todo esse material pode realizar sua Enciclopdia em Compndio,
publicando-a em um tomo (1817). Dela realizou, ainda, em vida duas novas publicaes em
1827 e 1830, nelas ampliando ao dobro sua obra com a adio de extensas observaes. Nela
a Edio de Obras Completas, seus alunos enriqueceram ainda mais a obra com notas em
forma de Zustze (adendos) tomadas das lies de Hegel, sobretudo de Berlin.
Walter Kaufmann com sua obra Hegel, uma verso espanhola de 1965, tendo sido
reimpressa at a quarta edio, mostra-se ctico quanto aos valores destes adendos ou
esclarecimentos e pretende que tenha configurado as vezes o autntico Hegel, no nega que
estas notas sejam de Hegel; mas os discpulos no cuidaro de as datas das lies e sobre as
bases dos manuscritos originais intenta uma reinterpretao de Hegel no conjunto do sistema,
que no aparece por nenhuma parte, ainda que seu estudo prevalentemente biogrfico, traznos interessantes pontos de vistas novos ao estudo de Hegel, por sua vez, ns tambm nos
utilizamos esses adendos, que ajudam em muito a compreenso das obras de Hegel.
157

- HEGEL, 1995, p. 39, 1: (...), a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a
religio. As duas tm a verdade por seu objeto, decerto no sentido mais alto: no sentido de
Deus a verdade, e s ele a verdade. Alm disso, ambas tratam do mbito do finito, da
natureza e do esprito humano; de sua relao recproca, e de sua relao com Deus,
enquanto sua verdade. Por isso a filosofia bem pode, e mesmo deve, pressupor uma
familiaridade com seus objetos (...).
158

- Ibid, p. 56, 16. Hegel mantm sua concepo de filosofia com a cincia absoluta, a
noo comum sobre as relaes entre ela e as cincias. Cf. p. 48, 9, Adendo: A relao da
cincia especulativa com as outras cincias s existe enquanto a cincia especulativa no
deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmente
reconhece o universal dessas cincias as leis, os gneros, etc. e o utiliza para seu prprio
contedo; mas tambm, alm disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferena
refere-se, nessa medida, somente a essa mudana das categorias.
159

- Ibid, p. 39-40, 1.

98

conscincia natural atravs do ganho de aumento de nvel de reflexividade, por


meio de um processo de apreenso de conhecimento se reconhece, uma vez
que nesse momento, o mundo objetivo um correlato do mundo subjetivo; e,
assim, atinge a conscincia-de-si ou autoconscincia. A filosofia procede, em
alterao, por categorias ou conceitos, que so momentos imutveis, universais
e necessrios da realizao dessa conscincia infinita.
Hegel contesta o pressuposto kantiano, que exigia uma crtica prvia do
conhecimento como ponto de partida do desenvolvimento da filosofia, pois se
assim fosse no teria sentido tal anlise gnosiolgica preliminar, pois, se acaso
fosse verdadeiro deveria entrar ou estar dentro do sistema filosfico e dele se
derivar. A filosofia, como saber do Absoluto, o resultado de todo o processo
atravs do qual se desenvolve o pensamento e a realidade at chegar
plenitude da conscincia-de-si (autoconscincia), de que o esprito se d conta
de que tudo criao sua. Ambos os processos, o do pensamento e o da
realidade, identificam-se. Por isso, Kant, com o seu intento de partir da anlise
do conhecimento e de seus limites, detm-se no conhecimento e no chega
realidade 160. Mas seria em vo pensar que Hegel teria abandonado por ele todo
o pressuposto preliminar ao desenvolvimento de seu sistema, ao contrrio, toda
a exposio do mesmo descansa sobre o princpio do idealismo, admitido como
postulados incontestveis e que atuam em sua sistematizao, isto sendo o que
tnhamos destacados anteriormente.
O primeiro princpio o Absoluto, em que est implcito todo o sistema.
O Absoluto ou o infinito como totalidade, o fundamento de toda realidade e
sujeito da filosofia, em que se resolvem e absorvem como Esprito pensante,
todas as determinaes do ser. Assim, precisamente a Fenomenologia tem
querido mostrar o processo da conscincia singular, que, atravs de sucessivas
etapas e vicissitudes chega a sua identificao com a cincia universal ou
autoconscincia absoluta. Hegel se instala, pois, dentro do Absoluto, num
encontro imediato e quase intuitivo com ele, como comeo radical e ponto de
partida do seu sistema, e, como tambm se fosse, a expresso adequada do
Absoluto a idia absoluta, como identidade do ideal e do real em sua
160

- Ibid, p. 107, 40; Cf. p. 108, 41.

99

totalidade. Hegel a convoca tambm, desde o princpio da Enciclopdia, como o


objeto da filosofia, estabelecendo a plena identificao da Idia com o
Absoluto 161. Toda a articulao do sistema gira depois em torno Idia como
conceito primrio do Absoluto e que se vai desenvolvendo na Natureza e no
esprito.
O segundo princpio de Hegel a dialtica, enquanto lei interna do
pensamento e, pelo mesmo, da realidade, no um mtodo incorporado ou
agregado, seno que est nas entranhas do pensamento e das coisas,
constitutiva da viso hegeliana do Absoluto desde sua primeira indeterminao e
em todas suas determinaes reais. Hegel parte do ponto de que o Absoluto no
uma realidade imvel, o ser puro de Parmnides, o ens realissimum da
metafsica antiga e do racionalismo, ou a identidade indiferenciada e vazia de
Schelling, seno a identidade nas diferenas, uma sntese conciliadora de todos
os opostos, sem anul-los e nem suprimi-los. Mas a contradio para Hegel est
nas entranhas do mesmo, o nada ou o no-ser conectado no ser. Por isso sua
essncia consiste no devir como unidade dialtica do ser e do no-ser, em
tenso positiva ao ser. Disso resulta a concepo dinmica do Absoluto e de
todos os seus modos como realidade em continua evoluo, cuja meta
realizar-se ou evoluir-se atravs de seus distintos momentos. Estes distintos
momentos sero necessariamente um contnuo repetir da trade dialtica, j que
a oposio da tese e anttese e a fora interna que move a suprassumirem-se na
sntese superadora, surgindo um novo ser, e assim sucessivamente. A dialtica
, portanto, o motor propulsor de todo o movimento do ser, o supremo princpio
aplicativo da multiplicidade das coisas contidas no Absoluto. A concepo
dialtica no , pois, para Hegel um simples mtodo de filosofar, mas aquele que
define as estruturas mesmas do pensamento e de toda a realidade, que se
desenvolve como produto da atividade dialtica do Absoluto.

161

- Ibid, p. 44 e 55, 6 e 14: Do outro lado, igualmente importante que a filosofia esteja
bem consciente de seu contedo no outro que o contedo originariamente produzido e
produzindo-se no mbito do esprito vivo, e constitudo em mundo, [mundo] exterior e interior
da conscincia: [e entenda] que o contedo da filosofia a efetividade. Nisto, surge a to
famosa frase de Hegel, que por muitos foi mal compreendida e equivocada: o que racional
efetivo e o que efetivo racional, onde o pensamento livre e verdadeiro em si concreto, e
assim idia, e em sua universalidade total a idia ou o absoluto.

100

O terceiro princpio o da mediao, que tambm fundamental no


pensamento de Hegel, mas no parece seno uma simples explicao do
princpio dialtico. Em cada determinao da idia h trs momentos: o imediato,
que pode chamar-se da virtualidade ou da identidade e infinidade abstrata; o
mediato ou da finitude, que o movimento dialtico da anttese, da alienao ou
oposio de si ou a mediao de surgir (devir) outro a respeito de si mesmo;
finalmente o terceiro momento, que o do infinito e o finito, pela reflexo em si,
que retorna ao princpio e por sua vez inicia-se um novo membro. A mediao,
em suma, expressa a concatenao dos conceitos unidos em trs momentos da
dialtica. Assim, o conceito complementar da mediao o da circularidade, ou
seja, o desenvolvimento ideal dos conceitos no procede em sentido linear, se
assim fosse continuaria ad infinitum, mas que retorna sobre si mesmo. No se
d progresso indefinido, porque todo progredir por sua vez um retorno ao
princpio. A evoluo da idia ou do esprito ao mesmo tempo involuo; um
sair de si atravs de um desdobramento exterior e retorna a si. Como o ciclo da
vida da semente, que se desenvolve e se desdobra na rvore e logo se dobra ou
se concentra no fruto, que cai na terra e torna a iniciar novamente o ciclo. Deste
modo, a filosofia como um crculo que gira sobre si mesmo 162 na fora da
identidade do esprito e das coisas.
Assim, Hegel compreende a realidade como o devir dialtico da Idia, de
modo que a tarefa da filosofia consistir em articular e sistematizar as etapas
desta evoluo e sua diviso corresponder s diversas fases ou momentos do
devir evolutivo da Idia, que, em virtude do movimento dialtico imanente,
devero ser trs. A Idia existe em primeiro lugar como pensamento idntico a si
mesmo e ao prprio tempo como atividade que se ope a si mesma para existir
por si, e, opondo-se a si mesma, no sai de si. A cincia se divide, por
conseguinte, em trs partes:
I A Lgica, ou cincia da idia em si e para si;
II A Filosofia da Natureza, ou como a cincia da idia em sua
existncia exterior ou em seu ser-outro;
162

- Ibid, p. 58, 17: (...) mesmo esse seu nico fim, agir e meta: alcanar o conceito de seu
conceito, e assim a seu retorno [sobre si] e sua satisfao.

101

III A Filosofia do Esprito, ou cincia da idia, que desde sua existncia


retorna sobre si mesma 163.

2.2 -

O Desenvolvimento da Idia Lgica

Hegel desenvolve primeiramente sua lgica em sua segunda maior obra:


a Cincia da Lgica (1812, 1816), que logo a recapitulou para incorpor-la na
Enciclopdia (1817), como a primeira parte desta e do sistema. A Cincia da
Lgica que se encontra no primeiro volume da Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Compndio chamada tambm de lgica menor, isto para
distingu-la da primeira que foi denominada como grande lgica, mas nossa
pesquisa se voltar sobre a segunda, que se encontra presente na Enciclopdia
das Cincias Filosficas, em redao mais condensada e definitiva. A ela
ateremos-nos,

principalmente,

com

nossos

esclarecimentos

acerca

do

pensamento hegeliano, e esta tambm foi enriquecida pelos discpulos com


notas de lies posteriores. Assim, Hegel inicia com a definio, que a lgica a
cincia da idia pura, da idia no elemento abstrato do pensamento.
Evidentemente no se trata da idia platnica transcendente e exterior ao
mundo, seno da idia objeto central do seu sistema, mas em sua primeira fase
abstrata e formal. Hegel o explica em seguida, que a lgica a cincia do
pensamento desenvolvendo o conjunto de suas leis e determinaes que se d
a si mesmo e que se realiza em si 164. O objeto da lgica o pensamento,
enquanto objeto e se identifica com a razo. Mas se a razo nica, mltiplos
so seus pensamentos universais ou conceitos que se encontram na base da
realidade.

163

- Ibid, p. 58, 18: (...) O todo da cincia a exposio da idia, assim tambm sua diviso
s pode ser concebida a partir dessa exposio; (...). A idia, porm, se comprova como o
pensar pura e simplesmente idntico a si mesmo, e esse como atividade de se opor a si
mesmo para ss para si; e ser nesse outro, somente junto a si mesmo, onde esta cincia se
encontra dividida em momentos que so: a Lgica, a Filosofia da natureza e do Esprito.
164

- Ibid, p. 65. 19: A lgica a cincia da idia pura, ou seja, da idia no elemento abstrato
do pensar e que (...) a Lgica a cincia do pensar, de suas determinaes e leis. Assim, a
lgica a cincia mais difcil, na medida em que no trata com intuies, nem mesmo como a
geometria com representaes sensveis abstratas, mas com puras abstraes, e exige uma
fora e percia para retirar-se ao pensamento puro, para mant-lo co firmeza e para mover-se
dentro dele.

102

Estes conceitos lgicos j no so pensamentos subjetivos aos que a


realidade permanecia externa e contraposta, seno pensamentos subjetivos, que
expressam a realidade mesma em sua essncia necessria, em sua verdade
absoluta. Hegel declara que a lgica a mesma metafsica 165, porque refletia
com seus conceitos a substncia de toda a realidade, as essncias das coisas.
O princpio da identidade do real e do racional faz dos conceitos da razo os
graus e as determinaes necessrias da realidade mesma. Assim, a lgica de
Hegel no como a antiga disciplina puramente formal e abstrata, como um
conjunto de regras para dirigir o pensamento. Mas sua nova lgica por sua vez
uma Ontologia, porque no ir desenvolver simples conceitos subjetivos, seno
categorias que determinam as essncias puras, a verdade das coisas. Hegel ir
utilizar as categorias kantianas, formas puras do pensamento, mas com sentido
e valor metafsicos, como categorias aristotlicas; que sero por sua vez modos
de pensar (Kant) e modos de ser (Aristteles). Daqui o ponto predominante que
tem a lgica em seu sistema. Porm, ele no impede que a nova lgica seja ao
mesmo tempo lgica dialtica, dinmica e evolutiva, apesar de operar com
conceitos que so determinaes universais e necessrias. O reino da verdade,
o reino do pensamento, em Hegel um reino que implica o quanto de ser, de
vida e de histria pode se dar. Mas o contm dialeticamente, como movimento
da idia e do ser. O necessrio por sua vez o contingente, porque a verdade
existe no concreto e no nas abstraes. O verdadeiro deve existir na realidade,
como j reconhecia o empirismo 166. Assim, Hegel nos d uma nova forma de
lgica ou dialtica viva, de universais concretos, que so os momentos do devir.

165

- Ibid, p. 77, 24: A lgica coincide, pois, com a metafsica, a cincia das coisas
apreendidas no pensamento, que passavam por exprimir as essencialidades das coisas. Cf.
Ibid, p. 78. Que haja entendimento e razo no mundo, isso diz o mesmo que contm a
expresso pensamento objetivo. Mas essa expresso incmoda, justamente porque
pensamento usado com demasiada freqncia s como [significado] o que pertence ao
esprito, conscincia; e tambm o objetivo usado, antes de tudo, [a propsito] do noespiritual..
166

- Ibid, p. 103, 38: O empirismo, de uma parte, tem com a metafsica essa fonte em
comum, enquanto ela, para legitimao de suas definies dos pressupostos, como do
contedo mais determinado , tem por garantia igualmente as representaes, isto , o
contedo que deriva primeiro da experincia. (...). Assim, o conhecer emprico tem o firme
ponto-de-apoio, segundo o lado subjetivo, no fato de que a conscincia possui na percepo
sua prpria e imediata presena e certeza.

103

Sua atitude nitidamente metafsica se revela ao longo de todo o Conceito


Preliminar de sua Enciclopdia, em que expe e refuta as principais posies
anteriores frente ao problema metafsico sob a rubrica de trs posies do
pensamento e do seu objeto 167, onde nos limitaremos apenas em indic-las. A
primeira posio a da metafsica antiga e racionalista, que acreditava na
verdade externa ao sujeito cognoscente e, no obstante, cognoscvel por ele.
Hegel v nela todo o dogmatismo ou realismo metafsico. A segunda posio a
do empirismo, ao qual, ante a falha da lgica abstrata, buscava a verdade na
experincia contingente; e assim a incerteza que ela provoca gera a filosofia
crtica, a qual no logra sair desta segunda posio por quanto no rompe a
posio sujeito e objeto, sendo o lugar que Hegel crtica mais extensamente a
Kant; finalmente, a terceira posio em que supera a anttese entre sujeitoobjeto, primeiro na forma da intuio imediata de Jacobi 168, cujo sistema do
conhecimento imediato rebatido juntamente com o inatismo de Descates e de
uma maneira vlida e verdadeiramente especulativa no prprio sistema cientfico
da lgica. Assim, a diviso da Lgica realizada por Hegel, segundo a pauta
necessria dos trs momentos, em trs sees, de acordo como se segue:
I Doutrina do Ser, do pensamento em seu estado imediato, do conceito
em-si;
II Doutrina da Essncia, ou do pensamento em sua mediao e
reflexo, do ser para-si e do aparecer do conceito ou noo;
III Doutrina do Conceito (noo) e da Idia, ou do pensamento que
retorna a si mesmo e em seu desenvolvimento que retorna si mesmo, que o
conceito em-si e para-si 169.

167

- Ibid, p. 87, 25: A expresso pensamentos objetivos designa a verdade que deve ser o
objeto absoluto da filosofia, no simplesmente sua meta. (...). Mais, precisamente, a finitude
das determinaes-de-pensamento deve-se compreender de dois modos: um, em so s
subjetivas e tm a oposio permanente no objeto; outro, em que, por seu contedo limitado
em geral, persistem na oposio, tanto umas para com as outras como tambm, mais ainda,
para com o absoluto.
168

- HARTMANN, Nicolai. A Filosofia do Idealismo Alemo, traduo do original alemo: Die


Philosophie des Deutschen Idealismus, por Walter de Gruiter, 2 edio, Berlin, 1960, p. 36 ss.
169

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, Introduo, p. 103, 38. a formulao que
estabelece tambm na Cincia da Lgica. Antes (Ibid, p. 159, 79) havia apresentado somente

104

2.2.1 - A Doutrina do Ser


A Lgica do Ser ir percorrer trs graus progressivos: a qualidade, a
quantidade e a medida. Mas seu ponto de partida e o de toda a lgica o ser
puro, como conceito absolutamente indeterminado, vazio e abstrato. O ser o
primeira determinao, como tambm, o primeiro pensamento do Absoluto e
base de todos os demais. Assim, sua primeira definio que: o Absoluto o
ser (Ibid, p. 175, 86). Nisto ao menos coincide com toda a metafsica clssica.
Mas tambm o ponto de mxima diferena, dado o suposto hegeliano da
identificao do ser lgico e o ontolgico, do pensamento e do ser. Dada sua
absoluta indeterminao, o ser se identifica com o nada, distante de se excluir
como na lgica ordinria se unem e inferem mutuamente em seu total vazio de
contedo. Mas a contradio em Hegel uma fora positiva que revela a unio
de ambos, tese e anttese, como momentos abstratos, numa mais alta unidade
ou sntese. Esta unidade do ser e do no-ser justamente o nascer e o perecer,
ou seja, o devir.
Ora, j expusemos antes este primeiro momento da dialtica hegeliana,
que base e o princpio de todo o subseqente movimento tridico no item
intitulado A Originalidade da Dialtica de Hegel. Hegel o anuncia, seguindo a
Fichte, com grande solenidade e consciente de sua importncia fundamental.
Assim, polemizando a clebre sentena ex nihilo nihil fit o quanto esta incapaz
de explicar o devir, sendo contra o princpio de no contradio, que havia
dominado a lgica desde Aristteles. Segundo aquele princpio, o resultado da
contradio o nada. Mas para Hegel o resultado da dialtica contraditria do
ser, o nada e o devir o ser determinado ou o ser existente (Dasein). Tal a
categoria de qualidade, que significa a determinao do ser, sendo sua
caracterstica o limite, que o distingue e o separa das outras coisas. Por isso este
ser existente, em geral, designa tambm o algo 170.

por antecipao a mesma diviso tridica sob outra forma geral, onde a idia de lgica (...),
segundo a forma, trs lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou
negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional.
170

- Ibid, p. 186, 90: O ser-ai o ser com uma determinidade, que como determinidade
imediata ou essente, a qualidade. O ser-ai, enquanto refletido sobre si nessa sua
determinidade, [o] algo.

105

Mas, em virtude da contraposio, o ser algo ou existncia supe e


infere o ser outro, que a negao de limite 171, e pela relao de negao
consigo mesmo, o ser determinado o uno, que exclui toda a diferena e em
que o outro desaparece 172. De fato, a relao de um termo negativo consigo
mesmo negativa, e, por conseguinte, o uno se diferencia de si mesmo, e como
se rechaa ou se repeli ele mesmo, coloca muitos unos. Estes unos formam
existncias distintas que se rechaam e se excluem umas s outras 173. Surgem,
assim, a pluralidade e o nmero em virtude da repulso que se estabelece entre
as distintas unidades do ser por si, a qual, por anttese, reclama a fora oposta
de atrao 174. Com estes aspectos dimensivos do ser termina a categoria de
qualidade, que, assim, d-nos a categoria de quantidade.
A quantidade tambm uma das determinaes fundamentais do
Absoluto 175. A lgica da quantidade se articula nas oposies de magnitudes
contnuas e discretas. A quantidade continua do divisvel e mltiplo; a
quantidade discreta do nmero, que determina o clculo. O nmero reproduz o
mesmo processo dialtico como sntese da unidade na pluralidade e passa ao
seu contrrio, o infinito, que pode ser infinitamente pequeno ou infinitamente
grande. Mas a determinao da mensurabilidade numrica, assim como dos
graus da quantidade intensiva, a medida, que qualifica a quantidade.

171

- Ibid, p. 188, 92: O ser fixado pela determinidade como diferente, o ser-em-si, seria
apenas a abstrao vazia do ser. No ser-ai, a determinidade uma s coisa com o ser;
[determinidade] que posta ao mesmo tempo como negao limite, confim.
172

- Ibid, p. 193, 96: O ser-para-si, enquanto relao para consigo mesmo, imediatez; e,
enquanto relao do negativo para consigo mesmo, [o] essene-para-si, o uno: o que em si
mesmo carente-de-diferena, e portanto o que exclui de si o Outro.
173

- Ibid, p. 195, 97. A relao do negativo para consigo mesmo relao negativa, portanto
diferenciao do Uno consigo mesmo, a repulso do uno; isto , o pr de muitos Uno, segundo
a imediatez do essente-para-si, esses muitos so essentes, e a repulso dos unos essentes
torna-se sua repulso de uns em relao aos outros, enquanto [seres] presentes; ou [um]
excluir recproco.
174

- Ibid, p. 195, 98. (...), os Muitos so, [cada] um, o que o outro; cada um Uno ou,
tambm, Uno dos Muitos: portanto so uma s e a mesma coisa. Ou seja: considerada nela
mesma, a repulso como comportar-se negativo dos muitos Unos entre si tambm
essencialmente sua relao de uns com os outros; e porque so Unos aqueles com os quais o
Uno se relaciona em seu repelir, neles se relaciona [o Uno] consigo mesmo. Portanto, a
repulso tambm essencialmente atrao(...).
175

- Ibid, p. 199, 99. A quantidade o puro ser, em que a determinidade posta, no mais
como [constituindo] um s com o ser mesmo, mas como suprassumida ou indiferente.

106

A medida a sntese da qualidade e da quantidade, que as rene numa


unidade imediata 176, sendo definida como a quantidade qualitativa 177, ou seja, a
regra que determina a relao concreta entre o qualitativo e o quantitativo. Deste
modo faz com que o ser, mesmo se dispersando quantitativamente na
multiplicidade, reencontre sua prpria natureza quantitativa; mas esse se
encontrar em si j no do ser imediato de que se falava, seno o passo ao
substrato que est na base daquele ser, ou seja, a essncia. Pela medida passa
o ser a outro momento dialtico, o momento da essncia 178.

2.2.2 -

A Doutrina da Essncia

O ser passa essncia quando, voltando sobre si, descobre suas


prprias relaes, reconhecendo-se como idntico e diverso e descobre sua
prpria razo suficiente. Hegel aqui manipula as categorias kantianas de relao
com a mesma liberdade com que Kant usava as aristotlicas, mudando seu
sentido ou oposio e acrescentando outras. Naturalmente, tendo sentido lgico
e outras vezes ontolgico e chama a estas determinaes da essncia
categorias de reflexo 179, porque correspondem conscincia reflexiva, que
penetra no fundo do ser imediato.
A essncia idntica ao Absoluto, onde o absoluto a essncia como, o
absoluto o ser. A essncia no outra coisa mais que o ser que aparece sem
sair de si mesmo, o ser que desceu mais profundamente em si mesmo e que
tem uma realidade mais alta 180. Em uma reflexo pura, por relao consigo

176

- Ibid, p. 215, 108. Donde, (...) na medida a qualidade e a quantidade esto s em uma
unidade imediata (...).
177

- Ibid, p. 214, 107. Assim, a medida o quanto qualitativo, antes de tudo como imediato;
um quanto ao qual est unido um ser-ai ou uma qualidade.
178

- Ibid, p. 218, 111. Assim, senso, (...). O ser, ou a imediatez que pela negao de si
mesma mediao consigo e relao para consigo mesma, portanto igualmente mediao
que se suprassume em direo da relao para consigo, em direo da imediatez a
essncia.
179

- Ibid, p. 225, 113. Donde resulta que, na essncia, a relao para consigo a forma da
identidade, da reflexo-sobre-si; que entrou aqui no lugar da imediatez do ser. As duas so as
mesmas abstraes da relao para consigo.
180

- Ibid, p. 222, 112, Adendo: O absoluto a essncia. Essa definio a mesma que a
definio de que o absoluto o ser, enquanto o ser igualmente a relao simples a si
mesmo; mais ao mesmo tempo mais elevada, porque a essncia o ser que para dentro de

107

mesmo, determina-se como identidade: a identidade consigo 181. Mas em


virtude da contradio dialtica, a identidade contm a diferena ou a negao,
assim como a identidade dos termos ou a igualdade, encerra em si a
desigualdade ou a no-identidade deles 182. A unidade da identidade e a
diferena a razo de ser (Grund), que a essncia posta como totalidade 183. A
essncia a razo de ser da existncia, surgindo em seguida a sua anttese ou
mediao da essncia, que a aparncia (Schein) e a unio de ambas d lugar
existncia 184, e as existncias que por reflexo se relacionam entre si,
concretizam-se no mundo das coisas 185. A coisa, como existncia concreta e
determinada, que possui propriedades, uma totalidade, como unidade de razo
de ser e de existncia, de matria e forma, de diversas qualidades 186. A apario
da existncia na realidade concreta das coisas o fenmeno, que no uma

si, isto , sua relao simples a si essa relao posta como a negao do negativo, como
mediao de si em si consigo mesmo.
181

- Ibid, p. 227, 115. A essncia aparece nela mesma, ou seja, reflexo pura; assim
apenas relao para consigo no enquanto imediata, mas enquanto [relao] refletida:
identidade consigo.
182

- Ibid, p. 229, 116 e p. 230, 117. Naquele, a essncia somente pura identidade e
aparncia em si mesma, enquanto a negatividade que se refere a si mesma, e por isso [ou]
repelir-se de si mesma; contm assim essencialmente a determinao da diferena. Desta
forma, (...) essa diferena exterior , como identidade do [termos] relacionados, a igualdade; e,
como no-identidade deles, a desigualdade.
183

- Ibid, p. 237, 121. O fundamento a unidade da identidade e da diferena; a verdade


daquilo como se produziu a diferena e a identidade: a reflexo-sobre-si, tanto como a reflexosobre-o-outro; e vice-versa. a essncia posta como totalidade.
184

- Ibid, p. 242, 122. A essncia , antes de tudo, em si, aparecer e mediao; como
totalidade da mediao, sua unidade consigo agora posta como o suprassumir-se da
diferena e, portanto, da mediao. Assim o restabelecimento da imediatez ou do ser; mas do
ser enquanto mediatizado pelo suprassumir da mediao a existncia.
185

- Ibid, p. 243, 124. A reflexo-sobre-Outro do existente , no entanto, inseparvel da


reflexo-sobre-si. O fundamento sua unidade, da qual procedeu a existncia.
186

- Ibid, p. 244, 125 e p. 249, 130. A coisa totalidade enquanto o desenvolvimento


posto no Uno das determinaes do fundamento e da existncia. Segundo um de seus
momentos, o da reflexo-sobre-Outro, a coisa tem nela diferenas segundo as quais uma
coisa determinada e concreta. Assim, naquele, a coisa, enquanto essa totalidade, a
contradio de ser, segundo a sua unidade negativa, a forma, na qual a matria determinada
e rebaixada a propriedades; (125), e, ao mesmo tempo, de consistir em matrias, que na
reflexo-sobre-si da coisa so, ao mesmo tempo autnomas como negadas. A coisa, assim,
consiste em ser a existncia essencial enquanto uma existncia que se suprassume em si
mesma: apario [fenmeno].

108

mera aparncia, seno a manifestao adequada e plena da essncia do que


existe 187.
Contudo, tambm no mundo das coisas ou da existncia fenomenal,
comparece a mesma anttese, que assume o aspecto de oposio em ter
contedo e forma, o interno e o externo, onde a superao destes contrrios
constitui a categoria da realidade concreta (Wircklichkeit), ou seja, a realidade
em ato. a unidade imediata da essncia e da existncia ou do interno e do
externo 188. Os dois momentos da realidade concreta a possibilidade e a
contingncia, posto como simples forma ou como o interno e o externo do
real 189. Mas, ainda que a realidade concreta e a possibilidade no se distinguem
formalmente 190, a contingncia a realidade possvel e a realidade real, ou seja,
a unidade do possvel e do real ou seu devir. Surge, nesse momento, a
discusso sobre a interpretao hegeliana do acidental ou do contingente (das
Zufllige), que no tem soluo no sistema de Hegel, enquanto a filosofia da
pura racionalidade, isso para alguns pensadores, que no compreenderam
Hegel 191. A ntima contradio entre possibilidade e realidade se resolve na
necessidade, que a sntese de ambos. Mas tambm em sua concepo da
racionalidade pura, do idntico ao racional, onde segundo Hegel a efetividade
a unidade da essncia e da existncia ou do interior e do exterior, logo a
efetivao do efetivo o efetivo mesmo, de modo que nela fica igualmente um
essencial, que somente essencial enquanto est em uma existncia exterior e
187

- Ibid, p. 261, 140 e p. 265, 141. Interior e exterior so porm, (...), tambm opostos
entre si; e, na verdade, absolutamente [opostos] como as abstraes da identidade consigo, e
da pura multiformidade ou realidade. Mas so essencialmente idnticos, (...); assim, o que
posto primeiro somente em uma das abstraes, posto imediatamente tambm s na outra.
Portanto, o que somente um interior , por isso, tambm somente um exterior; e o que
somente um exterior tambm primeiro s um interior. Assim, pela exteriorizao da fora, o
interior posto na existncia; esse pr o mediar atravs de abstraes vazias; desvanece em
si mesmo em direo a imediatez, em o interior e o exterior so em si e para si idnticos, e sua
diferena determinada somente como ser-posto. Essa identidade a efetividade.
188

- Ibid, p. 266, 142. A efetividade a unidade, que veio-a-se imediatamente, da essncia e


da existncia, ou do interior e do exterior.
189

- Ibid, p. 271, 145. Possibilidade e contingncia so os momentos da efetividade: interior


e exterior postos como simples formas que constituem a exterioridade do efetivo.
190

- Ibid, p. 270, 144.

191

- LUFT. Eduardo, As Sementes da Dvida Investigao crtica dos Fundamentos da


Filosofia Hegeliana, Editora Mandarim, So Paulo, 2001.

109

imediata. Nesse sentido, o ser a imediatez no-refletida, e o ultrapassar para


Outro e a existncia a unidade imediata do ser e da reflexo fenmeno ; ou
seja, vem do fundamento e vai para o fundamento. Desta forma, o efetivo o
ser-posto daquela unidade, a relao que-veio-a ser idntica consigo mesma:
est subtrado ao ultrapassar, e sua exterioridade sua energia; nela estando o
efetivo refletido sobre si; ser ser-ai a manifestao de si mesmo, no de Outro
(necessidade e contingncia) 192.
A dialtica da realidade concreta se desdobra atravs das trs
categorias kantianas de substancialidade, causalidade e ao recproca. A
substncia, dentro do causalismo evolucionista de Hegel, tem pouco sentido e
dela se fala de forma breve e confusa. A substncia a totalidade dos acidentes,
nos quais se manifesta como sua absoluta negatividade, ou seja, como potncia
absoluta e fonte inesgotvel de todo contedo. No a Idia absoluta como
pensava Spinoza, seno a idia em forma limitada da necessidade 193, onde sua
determinao mais prpria a de ser causa, ou seja, potncia absoluta que se
nega a si mesma e produz deste modo um efeito 194. A potncia, em cuja virtude
a substncia se pe como potncia absoluta dos acidentes, a causalidade: a
substncia causa, porque pe e nega os acidentes, os quais, como postos,
constituem o efeito. Mas a categoria de causa somente interpretada como um
elemento de passagem, que no tem autonomia prpria, seno que deve se
resolver na ao recproca. A causa s tem autonomia enquanto no se tenha
produzido ainda o efeito; com o surgir do efeito, a causa no pode seno
resolver-se nele e instaurar uma ao recproca entre causalidade e
efetualidade. A causa no causa seno no efeito e o efeito no efeito seno
na causa. Assim, com isto a relao de causalidade passa assim relao de
reciprocidade de ao. Sendo dois momentos contrrios que se unem e esta
indivisibilidade de causa e efeito faz com que, pondo um dos momentos o outro
se pe 195.
192

- Ibid, p. 119-122, 48; e p. 266, 142.

193

- Ibid, p. 280, 151.

194

- Ibid, p. 282, 153.

195

- Ibid, p. 284, 154, Adendo. Na ao-recproca, embora a causalidade no esteja ainda


em sua verdadeira determinao, a progresso at o infinito das causas e efeitos, enquanto

110

Neste sentido, o progresso de causas e efeitos no movimento


retilneo e ao infinito, seno que se volta em si, de modo que nesta srie infinita
no h mais que um s e mesmo termo. Causa e efeito so dois opostos que se
unem e se anulam numa sntese superior: ao recproca; de tal maneira que a
causa, no mesmo conceito que causa tambm efeito, e assim vice-versa 196.
Deste modo, todas as grandes categorias ontolgicas so idealizadas por Hegel
e demonstradas logicamente atravs de encadeamentos tridicos, como
momentos da evoluo dialtica da idia. Assim, com a ao recproca, a
relao de necessidade, prpria da substncia, da passagem a relao de
liberdade, prpria do esprito 197 e com o trnsito da necessidade liberdade se
tm o trnsito dialtico da realidade ao conceito ou noo, com isso termina a
lgica da essncia e inicia a Doutrina do Conceito.

2.2.3 -

A Doutrina do Conceito

As determinaes ontolgicas at agora desenvolvidas revertem sobre si


e se fundem de novo no conceito (Begriff) de onde saram, sendo a terceira
etapa da lgica. Aqui o conceito no algo da razo, no que a razo tenha
conceitos, seno que o conceito a totalidade dos momentos anteriores, do
pensamento e as determinaes do ser, ou seja, o ser que surge como
conceito. Por isso o conceito definido como a verdade do ser e da essncia 198,
ou seja, a unidade de ambos os momentos, que progrediram realizando o
conceito como seu princpio e que contm suas determinaes como um todo
por elas enriquecido. A lgica do conceito se divide nos trs momentos: a)

progresso, est suprassumida de um modo verdadeiro, enquanto o avanar em linha reta das
causas para os efeitos e dos efeitos para as causas est recurvado e dobrado sobre si.
196

- Ibid, p. 285, 156. (...). A nulidade das diferenas no s em si, ou reflexo nossa (...)
mas a ao recproca justamente isto: suprassume tambm de novo cada uma das
determinaes postas, e convert-la na determinao oposta; portanto, pr aquela nulidade
dos momentos, que em si. Na originalidade posto um efeito, isto , a originalidade
suprassumida; a ao de uma causa torna-se reao etc..
197

- Ibid, p. 288, 159. O conceito , assim, a verdade do ser e da essncia, enquanto o


aparecer da reflexo sobre si mesma ao mesmo tempo a imediatez autnoma; e esse ser, de
efetividade diversa, imediatamente apenas um aparecer dentro de si mesmo.
198

- Ibid, p. 288, 159. O conceito , assim, a verdade do ser e da essncia (...).

111

Doutrina do Conceito Subjetivo ou formal; b) Doutrina do Conceito Objetivo; c)


Doutrina da idia, do sujeito-objeto ou da verdade absoluta 199.
a) Conceito Subjetivo O conceito , em primeiro lugar, subjetivo ou
puramente formal, sendo seu primeiro momento. Aqui o lugar onde Hegel
encaixa o estudo da lgica ordinria ou formal. Mas somente traa um esboo
simplificado dos princpios lgicos: o conceito, o juzo e o silogismo,
desdenhando suas inumerveis classificaes e demais operaes lgicas como
simples leis do pensamento sem contedo e polemizando contra Kant pela
importncia capital que deu forma lgica do juzo. O conceito contm os trs
momentos da universalidade, particularidade, singularidade (individualidade) 200.
Cada um dos trs no pode se separar nem se perceber seno com o outro e
pelo outro, o que expressa a idia, to cara a Hegel, do universal concreto. Os
chamados conceitos gerais de casa, homem, etc., pois so abstraes que no
contm mais que um momento do conceito, o momento da universalidade 201.
Assim, j havia dito que as formas lgicas no devem ter-se como simples
representaes vazias e inertes, seno o esprito vivo de toda a realidade 202.
O Juzo a noo no estado particular, enquanto esta forma uma
relao, cujos momentos so postos como diferenciados. Assim, sua essncia
est na cpula , que expressa a identidade do sujeito e do predicado, do
universal e do particular. Todo o juzo em abstrato quer dizer: o universal o

199

- Ibid, p. 294, 162. A Doutrina do Conceito divide-se na Doutrina 1) do conceito subjetivo


ou formal; 2) do conceito como determinado imediatez ou [doutrina] da objetividade; 3) da
idia do sujeito-objeto da unidade do conceito e da objetividade, da verdade absoluta.
200

- Ibid, p. 296, 163. O conceito como tal contm os momentos da universalidade, enquanto
livre igualdade consigo mesma em sua determinidade; da particularidade, da determinidade em
que permanece o universal inalteradamente igual a si mesmo; e da singularidade, enquanto
reflexo-sobre-si das determinidades da universalidade e da particularidade; a qual unidade
negativa consigo o determinado em si e para si, e ao mesmo tempo o idntico consigo ou o
universal.
201

- Ibid, p. 298, 164. O conceito absolutamente concreto, porque a unidade negativa


consigo enquanto ser-determinado-em-si-e-para-si, que a singularidade, ela mesma constitui
sua relao consigo, a universalidade (...).
202

- Ibid, p. 295, 162, Adendo: (...). Mas na verdade essas formas so ao contrrio, como
formas do conceito, o esprito vivente do efetivo, e, do efetivo, s verdadeiro o que
verdadeiro em virtude dessas formas, por meio delas e nelas (...).

112

particular 203. O juzo constitui o momento da finitude, pois a finitude das coisas
consistem em que so juzos, em que nelas esto unidas sua existncia prpria
e sua natureza geral, seu corpo e sua alma 204. Hegel articula e analisa os juzos
em quatro tipos: juzos qualitativos (gerais), de reflexo (do til ou danoso), de
necessidade (categricos ou hipotticos) e de conceito (determinados ao
particular). Assim, a respeito do silogismo, Hegel quase no se interessa pela
lgica de raciocnio, seno de novo pela interpretao idealista deste ato mental.
O Silogismo a unidade do conceito e do juzo, pois contm os trs
momentos do conceito: o singular, o particular e o universal, formando uma
unidade indivisvel e os contm desenvolvidos e como postos, enquanto que no
juzo estavam em estado virtual, como sntese da razo, sendo como o
movimento circular destes momentos, com ajuda dos quais o real pe sua
unidade. Neste sentido, diz que a razo o silogismo e nada ser mais racional
que o silogismo. Assim, o absoluto um silogismo e todas as coisas so
silogismo, j que o conceito est no fundo de todas as coisas e todo o real
racional, sendo a expresso perfeita da realidade. Mas somente em seu aspecto
formal; o pensamento precisa ainda chegar a ser objetivo para express-la
plenamente. Hegel se detm numa breve anlise da diviso do mesmo, em
silogismo de qualidade, de reflexo e de necessidade.
b) Conceito Objetivo Este segundo momento do conceito representa o
contedo real ou de natureza. O formal do conceito se atualiza nos modos reais
do ser determinado. Mas que falar de conceito objetivo, deveria falar-se do
conceito como objetividade ou natureza. Por isso Hegel o subdivide nas trs
escalas tipicamente naturalista de seres: o mecanicismo ou seres em relao
mecnica de foras; o quimismo ou seres submetidos a processos qumicos, em
superao do simples mecanicismo; a teleologia ou processo dos viventes com
sentido de finalidade.
203

- Ibid, p. 301, 166. O juzo o conceito em sua particularidade, enquanto relao


diferenciadora dos seus momentos, que so postos como essentes-para-si, e ao mesmo tempo
como idnticos [cada um] consigo, no um com o outro.
204

- ibid, p. 304, 168. O ponto de vista do juzo a finitude. A finitude das coisas consiste,
(...), em que as coisas so um juzo; em que seu ser-ai e sua natureza universal (...) esto
reunidos, com certeza, seno as coisas seriam nada; em que, contudo, esses seus momentos
tanto so j diferentes como so separveis em geral.

113

Particular relevo dado dialtica teleolgica, onde a relao


teleolgica forma um silogismo no que o fim subjetivo est unido ao objetivo, que
lhe exterior por um termo mdio, que constitui sua unidade 205. A atividade
finalista para se insertar na realidade deve, de um lado, manter sua
universalidade, mas sob a forma de fins limitados ao indivduo. Intervm aqui o
processo hegeliano chamado astcia da razo (List der Vernunft), segundo a
qual os indivduos devem ser engajados mediante fins subjetivos e limitados
para servir a sua finalidade universal 206, e, assim, surgem simples meios ou
instrumentos conduzidos pela razo divina para o fim universal da Idia, que o
momento culminante da lgica.
c) A Idia A sntese dos conceitos Subjetivos e do Objetivo se revela
como Idia, suprema categoria de Hegel, que antes temos valorado. A idia o
verdadeiro em si e por si; a unidade absoluta de subjetividade e objetividade 207.
Com maior razo que todos os momentos anteriores, a idia se define como o
verdadeiro 208. claro que no se deve conceber a idia como a representao
de algo determinado, mas como una e universal, que, dividindo-se, forma o
sistema de idias e por sua vez a substncia una e universal 209. Por isso diz
Hegel que o sujeito-objeto, a unidade do ideal e do real, do infinito e do finito,
da alma e do corpo, porque contm todas as suas determinaes reduzidas
unidade 210, ou seja, que a idia a totalidade da realidade em toda a riqueza de
suas determinaes e relaes exteriores. Mas bem entendido, que o supremo
nela ser idia, subjetividade, esprito em eterno processo, no como a
205

- ibid, p. 343, 206.

206

- Ibid, p. 345, 209.

207

- Ibid, p. 348, 213.

208

- Ibid, p. 348, 213, Adendo: A definio do absoluto, de que a idia, agora ela mesma
absoluta. Todas as definies anteriores voltam a essa. A idia a verdade, pois a verdade
que a objetividade corresponda ao conceito, no que as coisas exteriores correspondam a
minhas representaes; essas so somente representaes corretas, que Eu, este [aqui],
tenho.
209

- Ibid, p. 349, 213, Adendo: (...). O absoluto a idia universal e una, que enquanto
julgante se particulariza no sistema das idias determinadas, que, no entanto, s consistem em
retornar idia uma: sua verdade. por esse juzo que a idia , antes de tudo, somente a
substncia uma, universal; mas sua efetividade verdadeira, desenvolvida, ser como sujeito e,
assim, como esprito.
210

- Ibid, p. 350, 214.

114

substncia de Spinoza. Nela, o infinito supera o finito, o pensamento ao ser, a


subjetividade objetividade 211, sendo a superao do ser pelo pensar, j que
todo ser retira sua realidade da idia e no h um ser real seno pela idia 212.
Mas, ainda nesta fase culminante, Hegel submete a idia ao eterno devir
dialtico 213. A Idia recorre em seu desenvolvimento trs graus. A primeira forma
da idia a vida. A segunda forma a mediao ou diferena, que o
conhecimento, o qual aparece sob o duplo aspecto da idia terica e da idia
prtica 214, onde a sntese final ser a idia absoluta.
A vida a idia em seu estado imediato, onde o conceito aqui a alma,
que se realiza em seu corpo 215. E ele porque o conceito como a alma que se
realiza em um corpo, ou seja, o universal que se individualiza em um vivente
corpreo. De novo os seres vivos so submetidos ao devir dialtico, desta vez
ao modo do processo silogstico: o ser vivo um silogismo no que cada
momento um conjunto de silogismos. A vida se desenvolve atravs de trs
silogismos e chega a sua unidade concreta e por si 216. Este processo do ser
vivo mediante os trs momentos de sensibilidade, irritabilidade e
reproduo 217. Por esta terceira fase, os indivduos vivos so submetidos ao
universal e servem ao bem da espcie. A morte dos indivduos o triunfo ou a
liberdade da espcie, e, portanto, da vida do esprito 218. Assim, a idia em sua
forma o conhecer, como pensamento finito. Nele o subjetivo e o objetivo
211

- Ibid, p. 352, 215.

212

- Ibid, p. 349, 213.

213

- Ibid, p. 352, 215: A idia o percurso em que o conceito, enquanto a universalidade


que singularidade, se determina em objetividade e em oposio objetividade; e essa
exterioridade, que tem o conceito por sua substncia, se reconduz, por sua dialtica imanente,
subjetividade.
214

- Ibid, p. 353, 215, Adendo.

215

- Ibid, p. 353, 216.

216

- Ibid, p. 354, 217.

217

- Ibid, p. 354, 218, Adendo.

218

- Ibid, p. 356, 221, Adendo: O ser-vivo morre porque a contradio de ser o universal
em si, o gnero, e de existir, contudo, imediatamente s como singular. Na morte, o gnero se
mostra como a potncia [que impera] sobre o singular imediato. Ibid, p. 356, 222, deste
modo, a idia da vida se libertou assim no s de qualquer (particular). Este ai imediato, mas
em geral dessa imediatez primeira; com isso vem para si mesma, para a sua verdade; entra
assim na existncia como gnero livre para si mesmo. A morte da vitalidade singular somente
imediata o emergir do esprito.

115

aparecem distintos e unidos. O contraste entre o subjetivo e o objetivo constitui


justamente a finitude do conhecer. O processo do conhecer se divide em duas
dialticas distintas: a do conhecer terico e do conhecer prtico ou da
vontade 219. De novo nesta surge a contradio, porque o bem universal deve
lutar contra a limitao da vontade individual; o conflito se resolve quando o
indivduo desaparece como singularidade, sendo absorvido no bem universal.
A Idia Absoluta, por fim, a superao do terico e do prtico, do
subjetivo e do objetivo, da vida e do conhecer, como sntese e unidade, sendo
definida como a idia que se toma a si mesma por objeto, no que esto
concentradas e identificadas todas as determinaes e esta unidade aqui a
verdade absoluta, que constitui a base de todas as demais verdades; a idia
que se pensa a si mesma, o nesis noseos que assinalou Aristteles como a
forma mais elevada da idia 220. A pura forma do conceito, que conhece seu
contedo na noo de si mesma e ela seu prprio contedo 221.
Assim, o desenvolvimento lgico da idia foi concludo, a idia alcanou
sua mxima determinao e concretizao, tendo realizado seu mtodo como
sistema e determinado sua forma como contedo, e seu contedo, como forma.
Cada um dos graus percorridos uma imagem do Absoluto, que aparece
primeiro

em

forma

limitada

avana

progressivamente

atravs

de

desdobramentos at a totalidade da Idia, que a mesma verdade nica do


Absoluto. Diante disso, conclumos a lgica de Hegel, que ao mesmo tempo
uma metafsica.

2.3 -

O Desenvolvimento da Idia como Natureza

A Filosofia da Natureza a segunda parte principal do sistema de Hegel,


que se encontra na Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio cujo
texto se encontra enriquecido por seus discpulos com notas de lies dadas por
Hegel em sala de aula. Assim, o estudo da natureza responde, em Hegel, ao
segundo momento da evoluo da Idia ou do esprito universal e, no qual Idia
219

- Ibid, p. 357, 223.

220

- Ibid, p. 366, 236.

221

- Ibid, p. 367, 237.

116

se objetiva, do ser ideal da lgica pura passa ao ser real ou de natureza,


exteriorizando-se de si mesmo, sendo a Idia em sua existncia exterior, ou
seja, a Idia que se manifesta como outra idia, que sai de si mesma, que se
manifesta atravs das leis que governam a Natureza, mas nelas somente se
manifestam de modo inadequado. Dentro da mesma lgica, que era por sua vez
Ontologia, j havia percorrido e esboado duas vezes este estado intermedirio
da Idia: na segunda seo vimos a Idia se objetivando em seu desdobramento
pelas distintas fases da realidade; mas na terceira seo da lgica denominada
de conceito, novamente este se objetivava na natureza e at assinalavam as trs
fases de seu devir natural. A continua reiterao da trade dialtica, obriga Hegel
essas constantes repeties. Mas, aqui, as exigncias do sistema obrigam a
uma anlise detida da natureza dentro do seu quadro filosfico, em que deve
incluir todos os aspectos da realidade. Nele, Hegel, segue claramente a linha
condutora traada por Schelling.
Mas muitos notaram que Hegel no tem, como Schelling e os
romnticos, nenhum entusiasmo pela natureza, nem interesse esttico ou
cientfico por ela 222. Em sua passagem durante a infncia na Sua se sentia
indiferente e molestado por um dos maiores espetculos da natureza, os Alpes
suos. Para ele no tinha sentido a expresso exaltada de Kant: Duas coisas
enchem a alma de venerao e admirao sempre nova e crescente: o cu
estrelado por cima de mim e a lei moral em mim 223. A infinitude dos cus pode
interessar ao sentimento, mas no diz nada razo, porque o externo, vazio,
negativo infinito. Enquanto ao aspecto cientfico, Hegel comea advertindo que a
filosofia da natureza tem como pressuposto a fsica emprica; mas esta deve se

222

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, Apresentao de Bernard Bourgeois, p. 404 ss, e,
Cf. KAUFMANN, Walter. Hegel, 4 Edicin, Editora Castelhana: Alianza Editorial, Madrid
Espanha, 1985, Captulo I, Desenvolvimento Intelectual e influncias em seu primeiro perodo
(de 1770 a 1800), p. 23 ss. Vale salientar, que Hegel detinha muito bem os conhecimentos
cientficos de sua poca, basta que para isso demos uma passadela de olhos nos textos
mencionados, pois Hegel muitas vezes substitua at mesmo os professores que faltavam,
dando no lugar dos mesmos suas aulas (...).
223

- KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Traduo: Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo, 4 Edio, Editora da Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa
Portugal, 1997, Concluso, p.

117

limitar a procurar o material e fazer o trabalho preparatrio, de que ela se servir


livremente para mostrar as leis ideais necessrias. Mas, fora desta preparao, a
cincia natural no deve se apoiar sobre a experincia, seno sobre os
princpios absolutos e necessrios da razo. Com relao a seu contedo
necessrio, no podendo realizar apelao experincia 224. O primeiro esboo
de sua Filosofia da Natureza surgiu no Curso Propedutico para o Liceu de
Nrenberg (1808-1811), contendo somente sete pginas. Mas, devido a sua
enorme capacidade intelectual e ao seu talento, todo material cientfico que
surgia assimilava rapidamente. Torna-se um grande conhecedor da fsica,
astronomia de Kepler e Newton, os descobrimentos da geofsica e se informa de
quase todas as leis fsico-qumicas descobertas em sua poca e, assim, as
utiliza com freqncia tanto em suas aulas como preceptor, como em suas
pesquisas filosficas. Neste sentido, serve-se destes resultados das cincias do
seu tempo de modo genial, dando-lhes uma interpretao original e nica.
Conceito de Natureza a filosofia da natureza se encontra no sistema
de Hegel como uma pea essencial do mesmo. A realidade do mundo natural
tem de se explicar desde a Idia, como uma manifestao ou exteriorizao da
vida do Absoluto. Hegel a define assim: a idia se produz na natureza sob a
forma de uma existncia estranha a ela mesma 225. A natureza , pois,
essencialmente a sua exterioridade, a idia em forma de ser outro, um
estranhamento da idia, sem que deva se considerar como realidade
independente e oposta idia ou ao esprito. Assim, considerada em si, isto ,
na idia, a natureza divina; mas no modo de ser na realidade no corresponde
ao conceito; , portanto, a contradio no resolvida. Seu carter, seu estado
prprio, o devir, a negao, o non ens, conceito que os antigos definiram a
natureza, sendo o que faz considerar a natureza como uma sucata ou lixo da

224

- HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume II: A Filosofia da Natureza, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 17-18, 246.
225

- Ibid, p. 26, 247, Adendo: A natureza mostrou-se como a idia na forma do ser-outro.
Visto que a idia assim como o negativo dela mesma ou exterior a si, assim a natureza no
exterior apenas relativamente ante esta idia (...), mas a exterioridade constitui a determinao,
na qual ela est como natureza.

118

idia, porque na forma de exterioridade inadequada a si mesma 226, sendo um


erro deitificar o sol, a lua, os animais como as obras de Deus superiores aos
homens, ou de tratar de conhecer Deus por estes produtos naturais. Assim, se
considerarmos: que um pedao de palha basta para reconhecer o ser de Deus,
assim qualquer representao do esprito, a pior de suas imaginaes, o jogo de
seus caprichos mais contingentes, qualquer palavra um mais apto fundamento
cognoscivo para o ser de Deus do que qualquer objeto da natureza. Nisto
resulta que a natureza no deve ser divinizada 227, pois todos os produtos do
esprito: da arte ou da cincia so superiores s coisas naturais. A natureza ,
portanto, como se fosse um aparecer imperfeito do esprito inicial, a cara
negativa do Absoluto, uma decadncia necessria, mas humilhante e forma
secundria da vida do esprito universal.
Hegel nos fala da impotncia da natureza em realizar o conceito ou a
razo, ou seja, a racionalidade perfeita no mundo 228. A esta impotncia tem de
se atribuir os elementos da irracionalidade na natureza, pois a contingncia e a
acidentalidade penetram em todas as suas formaes concretas, sendo a que
tambm pe limites filosofia no seu empenho de explicar por leis racionais e
necessrias esse mundo da contingncia. Desta forma, no razovel pretender
do conceito que possa explicar, demonstrar e construir estes produtos
acidentais, somente se encontra, nos produtos mais acidentais vestgios da
determinao conceitual. Mas estes produtos no se deixam modelar
completamente por ele, pois em todas as partes encontram-se produtos
acidentais em relao s determinaes essenciais de cada gnero 229. Hegel se
encontra molesto na filosofia da natureza e se sente, assim mesmo, impotente
para justificar e resolver na pura racionalidade todo o acidental da individualidade
contingente segundo seu esquema idealista: o que real efetivo e o que

226

- Ibid, p. 29, 248.

227

- Ibid, p. 30-31, 248, Esclarecimento.

228

- Ibid, p. 36-37, 250.

229

- Ibid, p. 37, 250, Esclarecimento.

119

efetivo racional e, portanto, necessrio 230. Assim, a natureza anttese ou


momento negativo, que tende a se resolver no esprito.
Mas, tambm, para muitos se torna obstruso e inexplicvel no sistema
de Hegel a passagem do ltimo texto da Lgica 231, que assinala a transio da
Idia em si e para si para a Idia em seu ser-outro, pois para o leitor
desatento parece insinuar uma sorte de livre produo emanativa, como se o
Logos sacasse de si a existncia das coisas. Alguns querem interpretar este e
outros textos de suas obras que falam do mundo como criao de Deus em
sentido testa. Mas esta interpretao no tem base alguma e incompatvel
com todo o seu sistema. Hegel apresenta s vezes por concesso ao ambiente
cristo, sua concepo de Absoluto na linguagem religiosa sob a figura de um
Deus transcendente. Mas na linguagem filosfica no tem sentido, seno como
analogia ou mesmo smbolo. O Absoluto a infinita totalidade, o universo, no
podendo existir antes de sua criao; o infinito existindo em e atravs do finito,
a vida universal que se manifesta nas vidas particulares e que chega
conscincia no esprito humano. Assim, o esprito universal seria como o esprito
do universo tal e como se explicita na conscincia humana.
Assim, mesmo, a noo de processo criador no tem sentido em Hegel
como derivao ontolgica mediante causalidade eficiente, que tem sido
reduzida antes dialtica tridica. O processo criador a simples atualizao do
Absoluto em seu dinamismo dialtico, em virtude da qual a vida imanente do
Logos ou Razo se expressa e se exterioriza na natureza, a qual com sua
disperso em infinitas formas individuais, somente tem realidade aparente e
secundria com respeito a dita vida em si do esprito, como uma decadncia ou
queda (Abfall) da idia a um nvel inferior. Nesse sentido, Hegel recorda a teoria

230

- Ibid, p. 29 ss, 248, Esclarecimento: O mais alto para onde a natureza impulsiona em seu
ser-ai a vida; mas esta est entregue somente como idia natural sem-razo [ao irracional]
de exterioridade e a vitalidade individual, em cada momento da sua existncia est
embaraada com uma outra singularidade; ao contrrio em cada exteriorizao espiritual est
contido o momento de livre relao universal consigo mesmo. Por outra parte, a vida radical
est na natureza inteira, logo em seguida acrescenta: A natureza em si um todo vivo (Ibid,
p. 38, 251), como manifestao do princpio imanente que a idia.
231

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume I: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 370 -371, 244.

120

de evoluo transformista das espcies, que j em seu tempo era conhecida,


onde para ela somente possui desdm e em seu sentido naturalista a rechaa. O
princpio interno da natureza que engendra estes diferentes graus o conceito
(Begriff) e seu movimento dialtico. preciso que o pensamento dialtico
rechace essas pretendidas transformaes da natureza, segundo as quais as
plantas e os animais provm da gua; os organismos superiores, de uma classe
inferior, etc. estas explicaes vagas e obscuras no tem outro fundamento que
a experincia sensvel 232. Assim, na sua filosofia somente tem valor a evoluo
da idia, que exterioriza o rigoroso desdobrar de seus momentos dialticos nas
formas da natureza. As metamorfoses que se operam no indivduo no so
seno a realizao da exteriorizao desta metamorfose ideal. O conceito
produz por sua vez todas as determinaes particulares de uma maneira
geral 233. Mas Hegel repugna essa idia da evoluo ascendente, segundo a
qual, as espcies inferiores atravs de metamorfoses ou transformaes,
produziriam as espcies superiores no transcorrer de um lapso temporal. Esta
sucesso cronolgica das formas imperfeitas at as mais perfeitas no possui
cabimento em seu sistema, pois o devir dialtico descendente e emanativo 234.
O Neoplatonismo uma constante do idealismo uma tendncia latente em
seu pensamento.
A diviso da filosofia da natureza, ou seja, da Idia como natureza se
encontra em trs sees, denominadas:
I na determinao do fora-um-do-outro, da infinita singularizao, fora
da qual est a unidade da forma, est ai como um ideal, s em si essente e
portanto s procurada, a matria e seu sistema ideal [a] mecnica;
II na determinao da particularidade, de modo que posta a
realidade com determinidade imanente de forma e dom a diferena nela

232

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume II: A Filosofia da Natureza, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 33, 249.
233

- Ibid, p. 33, 249, veja esclarecimentos no Adendo, p. 34.

234

- Ibid, p. 35, 249, Adendo: A marcha do mais perfeito para o perfeito prefervel, pois
ento se tem diante de si o tipo do organismo perfeito; e esta imagem que deve ser-ai diante
da representao para se entenderem as organizaes atrofiadas (...).

121

existente, uma relao de reflexo, cujo ser-em-si a individualidade natural


[a] fsica;
III na determinao da subjetividade, na qual as reais diferenas da
forma so do mesmo modo reduzidas unidade ideal, que a si mesma [tem]
achado e para si [a] orgnica 235.

2.3.1 -

A Mecnica

A mecnica considera os elementos constitutivos da natureza no estado


de perfeita abstrao ou em exterioridade ainda no individualizada. A anlise se
desenvolve como em todo o sistema seguindo todos os desdobramentos do
ritmo tridico dialtico, em que os momentos se sucedem das determinaes
abstratas s mais concretas.
a) O espao e o tempo constituem a exterioridade da matria. A primeira
forma de sua exterioridade o espao, que a exterioridade em sua forma
universal e abstrata, que consiste na justaposio exterior das partes, que
inteiramente abstrata e no contm nenhuma diferena 236. Forma, portanto, o
contnuo e se constitui por trs dimenses, mas totalmente indeterminadas 237.
Assim, Hegel rechaa a pretenso de Kant de que o espao e o tempo sejam
simples formas da intuio sensvel. Pertencem sem duvida natureza, a qual
no comea pela qualidade, seno pela quantidade e o espao a quantidade
pura 238. A forma mais importante da exterioridade natural o tempo, sendo em
sua essncia uma fora negativa. Em certo sentido, o espao uma
235

- Ibid, p. 39, 252 & Cf. HEGEL, G. w. Friedrich. Propedutica Filosfica, Traduo: Artur
Mouro, Textos Filosficos, Edies 70, Lisboa Portugal, 1995, p. 45, 99. Na primeira
edio e no esboo do sistema apresentado na Propedutica Filosfica, a diviso era distinta,
pois colocou primeiramente a matemtica.
236

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume II: A Filosofia da Natureza, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 47, 254.
237

- Ibid, p. 49-50, 255: O espao, como o que em si conceito, tem em si geral as


diferenas deste [na verdade], a) tem-nas imediatamente em sua [dele] indiferena, como as
trs dimenses meramente diversas, totalmente indeterminadas.
238

- Ibid, p. 47-48, 254, Esclarecimentos: Relembro apenas as determinaes de Kant que


ele [o espao], como o tempo, seja uma forma da intuio sensvel. Alis tornou-se habitual pr
como fundamento que o espao deve ser considerado somente como algo subjetivo na
representao, se se prescinde do que no conceito kantiano pertence ao idealismo subjetivo e
suas determinaes, resta e permanece a correta determinao de que o espao uma mera
forma, isto , uma abstrao, e na verdade a da imediata exterioridade.

122

negatividade, enquanto localiza as coisas e as limita, restringindo sua liberdade.


Mas a verdadeira negao o tempo: o ser que enquanto , no , e
enquanto no , : sendo o vir-a-ser intudo 239. O que significa que, de um lado,
o tempo se identifica com o vir-a-ser lgico; mas, de outro lado, difere, enquanto
um vir-a-ser exterior, que no conserva o que supera. O Kronos que tudo
pare, e que seus partos destri [devora] 240. Em suas dimenses de presente,
futuro e passado, o presente a conciliao da anttese, o momento que forma a
passagem do ser ao nada e do nada ao ser 241.
b) A mecnica finita considera, primeiramente, o lugar e o movimento,
em que se atuam o espao e o tempo e o devir como identidade existente do
lugar e o movimento a matria 242. Hegel estuda as propriedades da matria e a
considera em seus momentos sucessivos da inrcia, constituda pelos pesos dos
corpos (em que julgam as foras contrrias de atrao e repulso) e no
movimento, que d lugar ao choque a queda 243, suas anlises refletem bem os
dados da fsica mecnica de seu tempo, assim, com a queda dos corpos, que
definida como o movimento relativamente livre, se d a passagem ao terceiro
momento da mecnica absoluta.
c) A mecnica absoluta alcana o verdadeiro e prprio conceito de
matria, como a corporalidade universal, que eleva at a idia e a unidade da
forma o sistema dos corpos 244. Estando baseada na Gravitao Universal, que
chamado o movimento absolutamente livre 245. Por isso os corpos em que se
realiza, que so somente corpos celestes, movem-se livremente como os antigos

239

- Ibid, p. 54, 258, Esclarecimentos.

240

Ibid, p. 55, 258, Esclarecimentos.

241

- Ibid, p. 57, 259: As dimenses do tempo, o presente, futuro e passado so o vir-a-ser,


como tal, da exterioridade e a sua [do vir-a-ser] dissoluo nas diferenas do ser como do
passar para nada e do nada como passar para o ser.
242

- Ibid, p. 66, 262.

243

- Ibid, p. 72, 265 & p. 80, 267.

244

- Ibid, p. 88, 269: A gravitao o verdadeiro e determinado conceito da corporeidade


material, que est realizado para a dia. A corporeidade universal decide-se essencialmente
para corpos particulares e conclui-se para ser momento da singularidade ou subjetividade
enquanto ser-ai manifestando-se no movimento, que por isso imediatamente um sistema de
muitos corpos.
245

- Ibid, p. 85, 268.

123

diziam. A este propsito, Hegel expe com amplitude e linguagem elogiosa a


teoria da Gravitao Universal de Newton e a astronomia planetria de Kepler.
Com isso passamos da esfera da mecnica e inicia-se o momento da fsica.

2.3.2 -

A Fsica

A fsica o estudo da matria dotada de individualidade, onde a matria


se subtrai ao da pensatez, ou seja, da massa inerte 246; onde se manifesta e
determina por sua forma imanente 247. Porm no a forma puramente exterior e
quantitativa, seno a matria qualificada 248. Esta filosofia da fsica passa, por sua
vez, por desdobramentos ou momentos dialticos lgicos.
a) A fsica da individualidade universal que se refere s qualidades
fsicas livres imediatas e se desenvolve atravs da ao dos corpos fsicos livres;
so a luz, os corpos da oposio ou da obscuridade, que a negao da luz,
onde se incluem as luas (satlites) e os cometas, e, por fim, o corpo da
individualidade, em que a oposio retorna sobre si mesma, e a terra ou o
planeta em geral 249. Daqui esta fsica passa a se desenvolver nos elementos
fsicos: o ar, que a luz rebaixada num estado de passividade, um momento
dela 250; a gua e seu oposto, o fogo destruidor que o tempo materializado 251; e
o quarto, que de novo a terra como elemento universal. Assim, estes quatro
elementos fsicos so materiais universais particularizadas seguindo os
momentos do conceito e no se confundem com os elementos qumicos
(menciona o oxignio, hidrognio e o nitrognio), que no se seguem em
nenhuma ordem, seno so inteiramente heterogneos 252. A dialtica destes
elementos como momentos do conceito que constitui os processos

246

- Ibid, p. 117, 272.

247

- Ibid, p. 117, 272.

248

- Ibid, p. 113, 271.

249

- Ibid, p. 140, 280: A oposio, retornada a si, a terra ou o planeta em geral, o corpo da
totalidade em individual, no qual a rigidez aberta separao em diferenas reais e esta
dissoluo contida junta por meio do ponto de unidade si-mesmista [selbstischen].
250

- Ibid, p. 143, 281; p. 144, Adendo.

251

- Ibid, p. 149, 283.

252

- Ibid, p. 145, 281.

124

elementares 253, que assumem as formas mais variadas: terremotos, furaces,


vulces, etc. toda uma fsica e meteorologia fantsticas surgem, assim, com o
passar desses processos de elementos como momentos da idia.
b) a fsica da individualidade particular a segunda parte, em que se
tratam com igual desenvoltura algumas propriedades fundamentais da matria,
mas discutida a seu tempo: o peso especfico, a coeso, o som e o calor, estes
dois unidos no terceiro momento da trade como relao de realidade e
idealidade das partes materiais 254, sendo notvel no largo tratado sobre o som, o
exame das relaes numricas a que do lugar as vibraes e que produzem a
harmonia e a dissonncia 255.
c) A fsica da individualidade total contm, sob o terceiro momento da
diferenciao que retorna unidade ou a uma certa individuao, o estudo das
propriedades ativas, fsicas e anmicas, dos corpos sob a trplice srie de
magnetismo, eletricidade e processo qumico 256. Sob o estranho princpio
configurador do magnetismo, Hegel trata das distintas figuras dos corpos, em
especial das cristalizadas. Logo, em seguida, descreve o fenmeno da
eletricidade, suas tenses e relao com a luz, ou seja, a particularizao dos
corpos individuais 257, que so as qualidades fsicas, a refrao, as cores, o odor,
sabor; a eletricidade representaria a totalidade na individualidade particular 258.
Finalmente temos o processo qumico, em que estuda o tema das combinaes
dos metais, o processo de fogo, o processo da gua. Como processo de
totalidade, assinala a finitude qumica por seu poder de formao de outros
corpos neutros particulares pela diviso de outros j existentes e a dissoluo
dos mesmos, que retornam a forma qumica particular 259. O processo qumico
para Hegel o mais alto ponto ao que a natureza inorgnica pode chegar.
Representa com fora a tenso dialtica, pois as propriedades particulares so
253

- Ibid, p. 153, 286.

254

- Ibid, p. 169, 292.

255

- Ibid, p. 169, 301.

256

- Ibid, p. 210, 309.

257

- Ibid, p. 234, 316.

258

- Ibid, p. 337, 333.

259

- Ibid, p. 339, 334.

125

anuladas para dar passagem forma infinita, a individualidade pura e incorporal


que para si. Com ele se realiza a passagem da natureza inorgnica natureza
orgnica, da prosa a poesia da natureza, pois um processo em que a natureza
inorgnica anula e mostra que a forma infinita constitui a nica verdade 260.

2.3.3 -

A Fsica Orgnica

A Fsica Orgnica compreende o estudo da vida, na qual a idia se eleva


existncia, ainda que imediata, e a individualidade se encontra posta como
unidade concreta, contendo trs partes, onde a vida passa por trs momentos de
evoluo: (a) como figura, a imagem universal da vida, o organismo geolgico;
b) como subjetividade particular, formal, o organismo vegetal; c) como
subjetividade concreta, o organismo animal 261.
a) No organismo geolgico, temos a primeira diviso realizada por Hegel
ao iniciar o estudo da fsica orgnica. A terra um todo, como um sistema
universal da vida 262; um organismo universal e exterior 263. Assim, segue a
concepo to arraigada na antiguidade, que apresenta a imagem da terra como
organismo universal e me de todos os organismos. Em Hegel temos um sentido
mais prprio, pois sua concepo, como em Schelling, panvitalista;
reiteradamente afirma que a terra inteira como um organismo vivo e
fundamento da vida 264. Assim, sua vida latente e como se estivesse
adormecida, no a vida atualizada; pois distingue da vida subjetiva dos seres
vivos em tanto que sujeitos de uma atividade interna que se mediatiza a si

260

- Ibid, p. 346, 336.

261

- Ibid, p. 351, 337.

262

- Ibid, p. 352, 337: (...) A vitalidade como natural dispersa-se de fato na multiplicidade
imediata de viventes, os quais entretanto so neles mesmos organismos subjetivos, e
somente na idia que eles so uma vida, um sistema orgnico da mesma [vida].
263

- Ibid, p. 383, 342.

264

- Ibid, p. 357, 338: Assim pressuposta pela vida como seu cho, a terra posta como no
posta, pois o pr coberto pela imediatez. O outro [o que resta] que esta pressuposio se
autodissolve.

126

mesma. A vida subjetiva comea no organismo vegetal, que se distingue da vida


geral da terra 265.
Assim, com este motivo, Hegel introduz um extenso estudo geolgico
sobre a formao da terra, das rochas e os metais, dos mares e continentes e
at uma geografia fsica. A distino entre velho e novo mundo no casual ou
convencional, seno essencial e racional. O novo mundo apresenta sinais de
imaturidade fsica; somente possui duas partes em vez da diviso completa do
velho mundo que se encontra dividida em trs partes. Mas neste, a frica
representa a regio do elemento metlico e lunar, e, a sia, a regio da
excentricidade bacante, o pas da gerao informe e indeterminada, fazendo
com que a sia no se governe a si mesma, onde somente a Europa a regio
racional e o centro a Alemanha 266.
b) No organismo vegetal, Hegel desenvolve um verdadeiro tratado de
botnica, segundo a cincia da poca atravs de trs momentos: processo de
formao e organizao das plantas, processo de assimilao ou fisiologia
vegetal e processo de gnero, que sua reproduo, somente faltando a
botnica emprica de classificao das plantas, difcil de encaixar em sua
dialtica tricotmica. Mas a evoluo dialtica da natureza continua, pois na
noo so suprimidas as diferenas da individualidade vegetal para dar passo
vida superior do animal 267.
c) No organismo animal, Hegel apresenta um tratado de zoologia ainda
mais amplo, onde o processo dos trs momentos da idia encarnada na vida
animal recebe os nomes de processo de figura ou anatomia, processo de
assimilao ou fisiologia animal e processo da gerao 268. Acrescenta um breve
265

- Ibid, p. 351, 337: (...), comea a vitalidade subjetiva, o vivo da natureza vegetal, o
indivduo mas ainda fora-de-si essente decompondo-se em seus membros que so
indivduos eles mesmos.
266

- Ibid, p. 366, 339, Adendo: (...) a terceira parte, Europa, constitui a conscincia, a parte
racional da terra, o equilbrio dos rios, vales e montanhas, cujo centro a Alemanha. As partes
do mundo portanto no so contingentes, nem divididas pela convenincia, mas so diferenas
essenciais.
267

- Ibid, p. , 349. (...) a singularidade imediata e o fora-um-do-outro da vida vegetal como


suprassumidos (...) fundamenta o trnsito para o verdadeiro organismo, onde a figurao
exterior concorda com o conceito, de modo que as partes [so] essencialmente membros e a
subjetividade existe como a nica penetrante no todo.
268

- Ibid, p. 454-455, 352.

127

estudo sobre a classificao das espcies de animais, que o chama de


zoologia 269. Para Hegel no importa a conscincia e a sensibilidade animais, de
acordo com a teoria cartesiana do automatismo animal, fazendo somente
algumas obscuras aluses ao desejo e a sensibilidade em relao ao instinto
reprodutor. Assim, Hegel com o desejo de que no falta nenhum aspecto da
realidade e de que nenhuma cincia emprica esteja desincorporada do sistema,
Hegel termina sua Filosofia Da Natureza com um tratado de medicina, fazendose famosas suas pginas sobre a enfermidade e sobre toda a interpretao da
morte: a necessidade da morte no reside nas causas individuais, seno na
necessidade da passagem do individual ao universal, no processo dialtico em
que a individualidade atual absorvida em seu princpio. A enfermidade original
do animal, o germe mortal que leva em seu seio a desproporo que existe
entre ele e o universal. A identidade do individual e do universal, a qual se chega
pela supresso da oposio formal da individualidade imediata e da
universalidade do indivduo, sendo o que constitui a morte do ser natural 270.
Assim, com ele se atua o trnsito ou a passagem da natureza ao
esprito, agora o universal para o universal, o conceito tambm para si. O
pensamento como universal que existe para si mesmo, o ser imortal. O ser
mortal provm de que a idia, o universal, no seja adequada a ele. No ser
vivente, a natureza se consome; tendo concludo a sua aliana. O fim da
natureza se anular, romper a envoltura de sua existncia imediata e sensvel,
queimar-se como a fnix para renascer rejuvenescida como esprito 271.

269

- Ibid, p. 518 ss, 368.

270

- Ibid, p. 553, 375: A universalidade, segundo a qual o animal como [algo] singular uma
existncia finita, mostra-se nele como o poder abstrato na sada do processo, ele-mesmoabstrato, que acontece dentre dele [animal] ( 356). Sua inadequao universalidade sua
doena originria e o congnito grmem da morte. O suprassumir desta inadequao ele
mesmo a execuo deste destino. O indivduo suprassume-a enquanto ele projeta sua
singularidade na universalidade, mas com isto, enquanto esta abstrata e imediata, [o
indivduo] s alcana uma objetividade abstrata, onde sua atividade se embotou, ossificou e a
vida se tornou o hbito sem processo, de modo que ela assim se mata a si por si mesma.
271

- Ibid, p. 556, 376, Adendo: (...) O alvo destas prelees dar uma imagem da natureza
para dominar este Proteu, nesta exterioridade achar s o espelho de ns mesmos, na natureza
ver um livre reflexo do esprito conhecer a Deus, no na meditao do esprito, mas neste
seu imediato ser-ai.

128

2.4 -

O Desenvolvimento da Idia como Esprito

A Filosofia do Esprito a terceira parte da Enciclopdia das Cincias


Filosficas em Compndio, que se dedica a expor o esprito subjetivo, o esprito
objetivo e o esprito absoluto, sendo a seo mais nobre do sistema de Hegel.
Esta filosofia corresponde ao terceiro momento da evoluo do Absoluto, ou da
Idia, que, depois de ter-se estranhado de si ou se exteriorizado na natureza,
retorna sua interioridade, ou seja, conscincia de si mesmo como esprito,
iniciando o largo caminho de enriquecimento ou dos desdobramentos lgicos de
aumento de nveis de reflexividade atravs das obras do esprito, at o devir do
Esprito Absoluto. Porm, ainda, no neste momento que comea a utilizar
este termo.
A noo de esprito est presente em Hegel, desde os escritos da
juventude, percorrendo toda a sua obra. O Eu infinito de Fichte e o Eu Absoluto
de Schelling, Hegel d uma outra interpretao, segundo a necessidade interna
que exige o seu sistema da cincia, resultando em uma nova designao de
Idia e/ou de pensamento e, sobretudo, de Esprito, para caracterizar seu modo
prprio de idealismo e assinalar tanto a concepo fichteana do sujeito que tudo
o cria como a unidade racional na multiplicidade dos indivduos. Sua origem,
como antes dissemos, estava na linguagem crist de sua primeira formao
teolgica. De novo e com insistncia, alude na Introduo inspirao crist
deste conceito. Para Hegel, os gregos foram os primeiros a conceberem o ser
divino como esprito, mas sua concepo era de um Deus transcendente,
separado ou encerrado em si, uma idia abstrata. Assim, somente o cristianismo
com sua representao da Trindade, ou seja, de um Deus que Pai que se
estranha de si e encarnado na natureza do Filho, finalmente, retorna a si como
Esprito Santo, d-nos a concepo autntica do esprito em sua multiforme
evoluo 272. Assim Hegel tomou da teologia crist o smbolo apropriado para sua
272

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, Introduo, p. 8, 377: Mas foram os gregos que
primeiro compreenderam expressamente como esprito o que contrapunham a si mesmos
como [sendo] o divino; no entanto to pouco atingiram, nem na filosofia nem na religio, o
conhecimento da infinitude absoluta do esprito. Por isso, a relao do esprito humano com o
divino ainda no , entre os gregos, absolutamente livre. S o cristianismo, pela doutrina da

129

nova cincia do esprito. Esta cincia j filosofia, a interpretao laica do


esprito humanizado e imanente ao mundo e, por isso, tendo a origem da
expresso vinculada tradio crist, onde a interpretao do mesmo era
humanista e acristana que adota hbitos e modos de cristo de Goethe,
Schiller e Hlderlin, cujos poemas estavam cheios de referncias ao Geist, fora
latente na natureza 273.
Na Introduo se assinalam tambm s expresses notveis da nova
cincia do esprito, onde o objeto essencial de uma filosofia do esprito no pode
ser outro, que introduzir ou reintroduzir a cincia do esprito ao campo do
conceito 274, ou seja, desenvolver seu desdobramento dialtico na realidade, j
que o esprito a idia concreta que se conhece a si mesma 275. O esprito tem
como pressuposio a natureza, que nela revela sua verdade e nele desaparece
como natureza ou exterioridade e, assim, fazer-se liberdade e subjetividade 276.
Por isso, a essncia do esprito formalmente a liberdade 277 ou a independncia
pela qual o esprito pode abstrair de qualquer coisa exterior e ainda de sua
prpria existncia, suportar a negao de sua individualidade e se manifestar
como esprito em suas particulares determinaes, ajudando a universalidade
prpria do esprito. Esta universalidade tambm sua existncia, ou seja, uma
determinabilidade do seu contedo apta para se manifestar na infinitude de
encarnao de Deus e da presena do Esprito Santo na comunidade crente, deu
conscincia humana uma relao completamente livre para com o infinito, e desse modo tornou
possvel o conhecimento conceituante do esprito em sua finitude absoluta. Ibid, p. 28, 385,
Adendo: S pela religio crist a natureza de Deus, una em sua diferenciao, a totalidade do
esprito divino, foi manifestada na forma da unidade. Esse contedo, dado segundo o modo da
representao, a filosofia deve elevar a forma ao conceito, ou do saber absoluto, o qual como
foi dito a suprema manifestao daquele contedo.
273

- Cf. KAUFMANN, Walter. Hegel, 4 Edicin, Editora Castelhana: Alianza Editorial, Madrid
Espanha, 1985, O cristianismo, Deus e o Geist, p. 265.
274

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, Introduo, p. 9, 378, Esclarecimento: O fim
essencial de uma filosofia do esprito s pode ser reintroduzir o conceito no conhecimento do
esprito; e, com, isso, reabrir tambm o sentido daqueles livros aristotlicos.
275

- Ibid, p. 19, 381: onde o esprito faz de si mesmo a idia efetiva, que se compreende
perfeitamente a si mesma, e [o esprito] assim [se faz] esprito absoluto.
276

- Ibid, p. 20, 381, Adendo: como esse esprito (...) deve ser conhecido, (...) como Idia
efetiva essente em si e para si, (...) na plena concordncia de seu conceito e de sua
efetividade.
277

- Ibid, p. 23, 382.

130

existncias

exteriores.

Assim,

por

conseqncia

imediatamente sua realidade infinita e absoluta

sua

possibilidade

278

. O esprito hegeliano o

esprito universal, infinito, pois como vimos que a superao da natureza com a
morte, significava a ascenso universalidade do esprito, em que se absorviam
as individualidades. Assim, o absoluto esprito; sendo esta a mais alta distino
do absoluto 279, bem entendido, que a mais alta definio do absoluto no o
esprito em geral, seno o esprito que se manifesta completamente em si
mesmo, ou seja, o esprito que tem conscincia de si, o esprito infinitamente
criador, sendo o esprito que se enriqueceu atravs de todas as determinaes
reais e retornou em si e para si.
Finalmente, este esprito retornou sobre si, depois de ter-se exteriorizado
na natureza, quando se elevou conscincia de si no pensamento humano.
Assim, a filosofia do esprito tida como a mais importante dentro do sistema
hegeliano, pois o Absoluto infinito somente existe e se manifesta na conscincia
humana, ou seja, que no h outra substncia pensante seno o homem 280,
onde este no natureza, mas esprito. Desta forma, a filosofia do esprito de
Hegel se desenvolve como um tratado do ser humano como conscincia
pensante em si e em todas as produes do esprito, no havendo outra
realidade alm do esprito humano de que trate a filosofia, nele se patenteia
imanncia de seu conceito de esprito absoluto, sendo o mesmo esprito do
homem, depois universalizado como esprito da humanidade, esprito do povo e
esprito imanente do mundo ou Weltgeist.
A diviso da Filosofia do Esprito se realiza em trs grandes sees, que
so os trs momentos do desenvolvimento do esprito, que se segue:

278

- Ibid, p. 24, 383.

279

- Ibid, p. 28, 384, Adendo: A mais elevada definio do absoluto que o absoluto no
simplesmente em geral o esprito, mas [sim] o esprito completamente manifesta a si mesmo, o
esprito consciente-de-si (...).
280

- Ibid, p. 22, 381, Adendo: S o homem se leva, por cima da singularidade da sensao,
universalidade do pensamento, ao saber de si mesmo, ao compreender de sua subjetividade,
de seu Eu; em uma palavra, s o homem esprito pensante, e por isso e, na verdade, s por
isso essencialmente diferente da natureza.

131

I O esprito na forma da relao a si mesmo: no interior dele lhe


advm a totalidade ideal da idia. Isto : o que o seu conceito , vem-a-ser para
ele; para ele, o seu ser isto: ser junto de si, quer dizer, ser livre. [ o] esprito.
II [O esprito ] na forma da realidade como [na forma] de um mundo a
produzir e produzido por ele, no qual a liberdade como necessidade presente.
[ o] esprito objetivo.
III [O esprito ] na unidade essente em si e para si e produzindo-se
eternamente da objetividade do esprito e de sua idealidade, ou de seu
conceito: o esprito em sua verdade absoluta. [] o esprito absoluto 281.

2.4.1 -

O Esprito Subjetivo

A vida do esprito comea como subjetividade, como esprito individual.


O esprito que emerge da matria imediatamente sujeito, indivduo humano.
Seria intil dizer que a evoluo do esprito subjetivo discorre por trs etapas,
subdivididas, por sua vez, em outros trs momentos tridicos. Os trs do lugar
s trs grandes partes da doutrina do homem.
A) A antropologia, que o estudo da primeira fase do esprito subjetivo,
enquanto est vinculada a individualidade. Neste estado, o esprito imediato a
alma ou o esprito natureza, enquanto est unido ao corpo. Assim, na alma
onde a conscincia desperta 282 e, desde logo, no somente imaterial, seno
que constitui a imaterialidade universal da natureza, sua vida simples e ideal 283.
O desenvolvimento da alma se desdobra em trs momentos dialticos.
Como alma natural, que a alma universal ou a alma do mundo, a qual
no deve ser considerada como sujeito, porque no mais a simples substncia
universal, que no encontra a sua verdadeira realidade, mas que na
individualidade, assim se produz como alma particular 284. Em tal estado, a alma
no possui mais que o ser, uma vida material, na qual o esprito participa da vida

281

- Ibid, p. 29, 385.

282

- Ibid, p. 37, 387.

283

- Ibid, p. 42, 389.

284

- Ibid, p. 49, 391.

132

planetria universal, vive com os climas, etc 285; constituindo o objeto da primeira
parte da antropologia. Hegel esboou um estilo de antropologia fsica a estilo
moderno: estudo das qualidades naturais, que so as condies ambientais de
climas, estaes, etc; que do lugar as diferenas de raas, povos, vrios
temperamentos, etc 286; segue o exame das mudanas naturais dentro dos
indivduos, as diferenas das idades, os sexos e suas mtuas relaes,
acrescentando tambm sua interpretao idealista do sonho e da viglia 287. A
alma que se encontra despertada para Hegel a alma que-sente. O terceiro
momento uma breve anlise das sensaes, esse tecido obscuro do esprito
no estado de individualidade privada de conscincia e de entendimento 288. Mas
que constitui a base da vida consciente superior.
A alma sensitiva a segunda fase antropolgica da alma, referindo-se
no as sensaes, seno aos sentimentos, enquanto dotada de sentimento no
alma puramente natural, seno individualidade interior, que em sua totalidade
substancial deve se colocar num estado de independncia e liberdade 289. Assim,
a alma sensitiva ao se interiorizar surge mais diferenciada. Nesse sentido, Hegel
no institui aqui um estudo psicolgico dos sentimentos humanos, seno divaga
unicamente sobre o sentimento de si, da prpria individualidade enquanto
totalidade sensvel ou existncia indiferenciada, suas expresses extremas so a
loucura e o gnio; onde aqui temos as clebres discusses sobre os estados
anmicos. Ambos apresentam um aspecto comum, enquanto que neles toma o
homem uma idia entre as que o circunda e a assume como dominante entre as
outras e na prpria vida. Assim, se esta idia est racionalmente organizada com
o resto da vida, tem-se o fenmeno do gnio dominador do homem; mas se
absurda e incoerente surge a loucura, a qual pode comparar-se com um erro que
envolve e unifica em torno de si toda a vida de indivduo. Hegel permite uma
285

- Ibid, p. 50, 392.

286

- Ibid, p. 62, 394.

287

- Ibid, p. 71, 396; p. 81, 397 & p. 82, 398.

288

- Ibid, p. 91, 400: A sensao a forma do surdo tecer do esprito em sua individualidade,
sem conscincia nem entendimento; no qual toda determinidade ainda imediata, posta
[como] no-desenvolvida [tanto] segundo o contedo, quanto segundo a oposio de algo
objetivo ao sujeito, como pertencente sua peculiaridade natural, particularssima.
289

- Ibid, p. 113, 403.

133

descrio das formas de loucura e de seus remdios, incluindo entre os modos


suavizados, tanto o apaixonado por motivos elevados: como entrega ao servio
de Deus ou do rei 290. A loucura se ope ao hbito 291, como uma forma de
sentimento ou de ser tambm unilateral, enquanto por ela atua automaticamente,
sem empenhar sua atividade consciente. Porm, Hegel trata de valorizar a teoria
dos hbitos contra seus detratores, mostrando como na realidade os hbitos
constituem uma progressiva liberao da alma dos vnculos do corpo, pois por
eles a alma se habitua a resistir s perturbaes fsicas e aos impulsos e
instintos para poder prosseguir docilmente seus fins superiores.
A alma real ou efetiva representa a terceira fase do desenvolvimento
antropolgico, que somente obtm uma ligeira descrio, sendo a alma sensitiva
enquanto constitui sua vida corporal e, assim, surge o real. A alma existe em sua
corporeidade enquanto seu ser anterior se manifesta e expressa na exterioridade
atravs da figura e atitudes corpreas, dos signos e da linguagem 292. Ento
realmente surge uma corporalizao dos estados da alma, pois encontra no
corpo uma figura aonde sente e se faz sentir livremente enquanto possui uma
expresso humana, a expresso dos sentimentos e da fisionomia 293. Por esta
livre corporalizao, a alma marca o corpo humano com um selo espiritual e o
rosto aonde se concentra a expresso espiritual. Nisso, alma ao se exteriorizar
exclui de si mesmo a totalidade natural de suas determinaes, como um
objeto, um mundo externo a ele, e se lhe refere de modo a ser, nesse mundo,
imediatamente refletido sobre si: [] a conscincia 294. Desta forma, a alma ou o
Eu se intui a si mesmo em seu Outro e esse Intuir-se (conscincia).
B) A Fenomenologia do Esprito constitui o estudo do segundo momento
dialtico dentro do esprito subjetivo. Este esprito subjetivo agora conscincia,
enquanto reflete sobre si mesmo e alcana um nvel superior de reflexividade se
tornando capaz de pr-se a si mesmo como objeto, eu ou conscincia, ou seja,

290

- Ibid, p. 163-167, 408.

291

- Ibid, p. 168-175, 410, Adendo.

292

- Ibid, p. 175-176, 411.

293

- Ibid, p. 176, 411.

294

- Ibid, p. 180, 412, Adendo.

134

uma nova interiorizao ou regresso sobre si mesmo do esprito subjetivo,


tratando-se de uma breve exposio do tema que se encontra totalmente
detalhado e desdobrado em sua obra intitulada Fenomenologia do Esprito,
porque o esprito no existe enquanto conscincia, mas somente como esprito
fenomnico 295.
Hegel insere, assim, sua fenomenologia no sistema, que antes
desenvolveu como propedutica ou introduo ao mesmo. Mas, para isso,
condensou ao mximo sua temtica, percorrendo todo o caminho descritivo das
figuras da conscincia e a reduziu num esquema tridico de seus graus de
aumento de nveis de reflexividade, sendo os graus pelo qual o esprito
fenomnico se eleva, desde a conscincia sensvel e imediata at a
universalidade da conscincia, ou seja, ao saber absoluto. A conscincia
ultrapassa trs nveis de aumento de reflexividade ou de conhecimento acerca
do objeto, que so: Certeza Sensvel, Percepo e Fora e Entendimento.
Assim, atravs desse caminhar da conscincia, que pouco-a-pouco adquire cada
vez mais conhecimento acerca do objeto, ela ultrapassa a ciso existente entre
sujeito e objeto, tornando-se Conscincia-de-si. Assim, a verdade da certeza de
si mesmo, onde o objeto da conscincia agora a prpria conscincia e em
lugar da oposio que punha em marcha a dialtica da conscincia, entre
certeza e verdade, temos aqui a verdade da certeza de si mesmo, onde sua
primeira parte : Independncia e dependncia da conscincia de si, desenvolve
dois temas: o desejo e o reconhecimento, alm do texto da Dialtica do
Senhor e do Escravo; posteriormente temos: Liberdade da conscincia de si,
que trata do estoicismo, do ceticismo e da conscincia infeliz, e, assim,
atravs da dialtica oposies existentes entre as conscincias, chega-se a
Razo, a qual a sntese da oposio entre conceito e realidade, realizando a
unidade da conscincia do objeto e a conscincia do eu; nela o esprito se
percebe a si mesmo no contedo do objeto e como determinado em si e por

295

- Ibid, p. 182, 413: A conscincia constitui o grau da reflexo ou da relao do esprito: do


esprito como fenomnico: o Eu a relao infinita do esprito a si mesmo, mas como relao
subjetiva, como certeza de si mesmo.

135

si 296. A verdade em si e por si, que realiza a razo a simples identidade da


subjetividade do conceito com sua objetividade e sua universalidade. Assim, ela
tem aqui por determinidade prpria, por forma imanente, o conceito puro
existente para si mesmo: [o] Eu, a certeza de si mesmo como universalidade
infinita. Essa verdade que sabe o esprito 297; com isso, entramos na Psicologia.
C) A Psicologia concebida por Hegel como o estudo do esprito em
suas manifestaes universais ou atividades mais espirituais do conhecer, como
conscincia espiritual. O esprito corporalizado ou imerso na corporeidade era a
alma em seus trs graus. Agora a psicologia considera o esprito liberado de
suas funes anmicas da conscincia, sendo o esprito como tal, que a razo
na forma pura e infinita; no conhecimento sem limites e num objeto que
idntico a si mesmo, ou seja, unidade de subjetividade e objetividade 298. No
que este esprito seja distinto da alma sensitiva, nem as faculdades sensveis
distintas das espirituais. Hegel impugna com vigor a concepo comum da
psicologia, que distingue a alma de suas potncias ou o entendimento da
vontade, e esta de suas inclinaes e impulsos, como se fossem partes de uma
substncia material. Assim, so categorias que no pertencem ao ponto de vista
do esprito e do pensamento filosfico 299. Dentro de sua filosofia atualista do
esprito como atividade em contnuo devir, no tem sentido tais distines, pois
se trata simplesmente de uma classificao de feitos da conscincia humana,
que, assim, diferencia-se dos graus de libertao do esprito 300. Assim, a
psicologia de Hegel sem alma e sem faculdades; somente do esprito, que
inclui como totalidade nica todas assas manifestaes. Desta forma, o
desenvolvimento do esprito se realiza em trs momentos 301, divididos e

296

- Ibid, p. 209, 439: A conscincia-de-si, [que ] assim a certeza de que suas determinaes
tanto objetivas, determinaes das coisas, quanto so seus prprios pensamentos, a razo;
razo que, enquanto essa identidade, no somente a substncia absoluta, mas a verdade
como saber.
297

- Ibid, p. 209, 439.

298

- Ibid, p. 210, 440 & p. 212, 441.

299

- Ibid, p. 225, 446 & p. 226, 447.

300

- Ibid, p. 214, 442 a p. 225, 446.

301

- Ibid, p. 216, 443.

136

subdivididos, por sua vez, outros desdobramentos lgicos tridicos, que so: o
Esprito teortico, o Esprito Prtico e, finalmente, o Esprito Livre.
I o Esprito Teortico a aplicao primeira do esprito como atividade
racional ou cognoscitiva, o processo pelo qual a razo que a substncia inteira
do esprito, desdobra sua atividade pensante 302. Este processo se desenvolve
em outros trs graus ou nveis: a intuio 303 ou o conhecer que se refere a um
objeto imediatamente individual em unidade imediata, no desenvolvida, do
esprito e objeto, tendo os graus de sensao, ateno e intuio. A
representao, que coloca o objeto em relao com um elemento universal 304 e
contm, por sua vez, as trs formas de intuio (Erinnerung), imaginao e
memria, a qual, juntamente com a imaginao, Hegel liga sua anlise da
formao da linguagem 305. Enfim, culmina o esprito teortico no pensamento,
ltimo grau de desenvolvimento da inteligncia como conhecimento do universal
que envolve seu contrrio, o ser em sua unidade e cujos subgraus so as
categorias ou determinaes universais: o entendimento, o juzo e a razo 306.
II - O Esprito Prtico que o segundo momento da atividade psicolgica
do esprito que se determina na ordem do prtico, ou como vontade. O
pensamento ou a inteligncia se reproduzindo a si e retornando em si mesmo,
chega a ser vontade e permanece como substncia da mesma, de tal modo que
no poderia haver vontade sem pensamento, se bem que a conscincia natural
separa o pensamento e a vontade 307. Mas para chegar a ser vontade
verdadeiramente livre, ultrapassa ou percorre trs graus de aumento de nvel de
reflexividade

dialticos.

Primeiro

aparece

como

sentimento

prtico,

manifestando-se atravs de trs formas de sentimento: o agradvel e o


desagradvel; o contentamento, alegria, esperana, medo, angstia, dor etc; a
vergonha e o remorso. Segundo como tendncia 308 manifestando-se na
302

- Ibid, p. 219, 445.

303

- Ibid, p. 224, 445, Adendo; combinado com o 446, p 224.

304

- Ibid, p. 234, 451.

305

- Ibid, p. 246, 458 p. 258, 464.

306

- Ibid, p. 224, 445, Adendo; combinado com o 465, p. 258-259.

307

- Ibid, p. 262, 468, Adendo.

308

- Ibid, p. 264, 469, combinado com a p. 269, 473.

137

particularidade dos desejos, paixes e inclinaes, para elevar-se, finalmente,


felicidade 309 que a representao de uma satisfao geral engendrada pelo
pensamento reflexivo.
III O Esprito Livre o momento culminante da espiritualidade
subjetiva. Assim, atravs da felicidade, o esprito chega a esta suprema
formulao da liberdade. A vontade realmente livre a unidade do esprito
teortico e do esprito prtico, o querer racional que chega a determinao
universal, independentemente das condies limitadoras do indivduo, realidade
da determinao de si mesma, onde o conceito e o objeto so idnticos 310. Hegel
termina esta parte, entoando um hino ao cristianismo, pelo qual penetrou a idia
da liberdade do mundo e atribuindo liberdade humana um valor infinito.

2.4.2 -

O Esprito Objetivo

Com o aparecer da liberdade, ainda que em sua forma mais abstrata,


enquanto simples vontade, o esprito entra no mundo concreto das
manifestaes objetivas, ou seja, nas criaes da atividade racional livre, que
so as instituies sociais e jurdicas, passando a ser Esprito Objetivo. O
esprito objetivo a esfera da liberdade e suas realizaes livres, e a vontade
livre se realiza em obras que vinculam a individualidade e a universalidade, o
indivduo e a sociedade. O indivduo livre se constitui na relao com um mundo
objetivo exterior, que se encontra diante de si e que se desdobra na esfera
antropolgica das necessidades particulares, nas coisas exteriores da natureza e
nas relaes entre as vontades individuais 311. Assim, tal a importncia,
momento e grandeza do esprito objetivo, da vontade livre, que na relao com
309

- Ibid, p. 264, 469, combinado com a p. 273, 479.

310

- Ibid, p. 274-276, 480-482: (...) a idia da liberdade, (...) veio ao mundo pelo cristianismo,
segundo o qual tem um valor infinito o indivduo como tal, enquanto objeto e alvo do amor de
Deus [e] destinado a ter com Deus enquanto esprito sua relao absoluta, habitar esse esprito
nele; isto , que o homem em-si destinado suprema liberdade. Desta forma, (...) o
cristianismo fez [que fosse] sua efetividade, por exemplo, no serem escravos: quando se fazia
deles escravos, quando a deciso sobre uma propriedade era entregue ao bel-prazer, no s
leis e tribunais, os cristos achavam lesada a substncia de ser ser-ai. (...). Porm essa
liberdade, que tem o contedo e a meta da liberdade, ela mesma antes de tudo conceito,
princpio do esprito e do corao, e se destina a desenvolver-se em objetividade, em
efetividade jurdica, tica e religiosa, como tambm cientfica.
311

- Ibid, p. 280, 483.

138

as demais vontades tambm livres, se efetiva na vida social como liberdade.


Assim, o esprito objetivo; o direito em sentido amplo, o reino da liberdade
efetivada. O caminho que percorre a vontade livre rumo a sua efetivao como
liberdade explicitado por Hegel em sua obra Lineamentos da Filosofia do
Direito.
O Direito em Hegel compreende o sistema jurdico, o sistema da
moralidade e o sistema da eticidade. Para ele a esfera do direito o mbito
inteiro da liberdade 312. Direito em Hegel no se limita ao direito jurdico, mas
abarca todas as determinaes da liberdade 313. Neste sentido, a atividade livre
do sujeito inclui e engendra no somente os direitos, seno tambm os deveres
e costumes, a moral e o jurdico, j que o direito e o dever so opostos que tem
uma mesma raiz dialtica.
A diviso do direito se efetua, segundo o desdobramento dialtico da
vontade, em trs nveis que so: a) O Direito Abstrato, prprio da vontade
imediata ou individual; b) A Moralidade, que afeta vontade, refletida em si
desde a existncia externa ou da individualidade subjetiva; c) A Eticidade como o
momento da vontade objetiva, que volta ao mundo externo atravs da famlia, da
sociedade e do Estado 314.
a) O Direito Abstrato o direito da vontade livre referido prpria
individualidade, que se constitui em sujeito de direito como pessoa. No direito, o
esprito pessoa; a personalidade contm, em geral, a capacidade jurdica e
constitui o conceito e o fundamento abstrato do direito tambm abstrato e,
portanto, formal. Daqui surge a norma geral jurdica, que Hegel formula
parodiando o imperativo categrico: s uma pessoa e respeita os outros como
312

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito, Traduo: Orlando Vitorino,


3 Edio, Editora Martins Fontes, So Paulo, 2000, p. 31, 29: O fato de uma existncia em
Geral ser a existncia da vontade livre constitui o Direito. O direito , pois, a liberdade em geral
como Idia.
313

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 281, 486: Essa realidade em geral, como serai da vontade livre, o direito que no h de ser tomado somente como o direito jurdico
limitado, mas como abrangendo o ser-ai de todas as determinaes da liberdade.
314

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p.282-283, 487.

139

pessoa 315. Assim, a esfera dos direitos individuais ou privados recebe o nome
de Direito Abstrato e Formal, pois no recebeu ainda sua plenitude jurdica no
Estado. Hegel polemiza contra as vrias classificaes dos mesmos, sobretudo
contra a de Kant e reduz estes direitos privados a trs tipos: a propriedade, o
contrato e o direito contra o no-direito 316, o que veremos a seguir:
I A Propriedade descrita como consubstancial pessoa, que deve se
dar numa esfera externa da sua liberdade no uso das coisas exteriores 317. A
pessoa tem por fim substancial o direito de colocar sua vontade em toda coisa, a
qual, por ele, minha vontade; disso o absoluto direito do homem de
apropriao sobre todas s coisas 318 e assinala os modos de entrar na
possesso das coisas pela apropriao imediata corporal, a elaborao e a
simples designao, notando tambm as formas imperfeitas de possesso,
como o uso e o usufruto, etc. Mas a propriedade livre e plena, como querer
pessoal que se torna objetivo, deve ser propriedade privada, combatendo de
passagem o comunismo de Plato, mas se bem que admite a subordinao das
propriedades ao interesse superior do Estado 319. Assim mesmo, reconhece os
direitos inalienveis da pessoa e condena a escravido e a servido como
formas de alienao da personalidade 320, ou seja, so inalienveis total ou
parcialmente os bens exteriores e, assim, d-se passagem ao segundo nvel do
direito, o contrato.
II O contrato surge da coexistncia de diversos proprietrios que se
reconhecem como pessoas 321. Suas vontades se exteriorizam e entram em
relaes mtuas, devendo negar-se e limitar-se em muitos aspectos. Como
proprietrios podem alienar seus bens, renunciar a uma propriedade e aceitar

315

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito, Traduo: Orlando Vitorino,


3 Edio, Editora Martins Fontes, So Paulo, 2000, p. 14, 6, Nota; & p. 31, 29, Nota.
315

- Ibid, p. 40, 36.

316

- Ibid, p. 41, 40.

317

- Ibid, p. 44, 41.

318

- Ibid, p. 46, 44.

319

- Ibid, p. 47-48, 46.

320

- Ibid, p. 63, 66.

321

- Ibid, p. 69-70, 71.

140

outra. Esta mtua conciliao ou o livre acordo das vontades sobre a


transferncia de bens constitui a esfera do contrato. Hegel examina brevemente,
desde sua perspectiva filosfica, as vrias classificaes de contratos, vindo a
realizao de uma vontade comum e consenso voluntrio nas diversas formas
de estipulaes. Mas pode surgir, no exerccio contingente dos direitos, uma
vontade particular contrria vontade geral e inadequada ao direito. Da
surgindo contrariedade ao direito e a terceira figura do mesmo.
III O Direito contra o no-direito, Hegel chama, assim, a toda leso do
direito ou injustia, sendo a anttese do direito em si e provm da vontade
particular abandonada ao arbtrio e a contingncia, que toma como direito
prprio uma aparncia do mesmo; onde distingue, Hegel, trs formas: o dano
involuntrio ou simples, proveniente de um juzo errneo e que origina as
colises jurdicas; a impostura ou a fraude e o crime ou a violncia e o delito 322,
como o delito a violao do direito, surge aqui a esfera do direito penal, que a
negao da negao ou anulao dessa violao, ou seja, a restaurao da
ordem alterada pelo delito. Na medida em que a pena se efetiva, de fato, como
vingana e no como restaurao do direito, revela-se a impossibilidade de
realizao da liberdade no mbito do direito abstrato. Assim, Hegel explicita uma
outra instncia do direito, a esfera do Direito Subjetivo, ou Moralidade.
b) A Moralidade o segundo momento do esprito objetivo e da vontade
livre, que em reflexo sobre si transmuda-se novamente em subjetividade. No
direito abstrato a vontade teria por objeto a prpria personalidade. A esfera da
moralidade o ponto de vista da vontade enquanto infinita em si e por si, da
vontade subjetiva se atuando como ao e que tem a pessoa por sujeito 323,
trata-se do conceito da moralidade pura, em que a vontade se move por prpria
convico e conscincia do bem, sem que lhe sejam impostas leis externas e
prescries de uma autoridade 324. A manifestao da vontade como subjetiva e

322

- Ibidem, p. 81-85, 83-95.

323

- Ibid, p. 97, 105.

324

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 290, 503.

141

moral a ao 325. A vontade passa ao moral atravs de trs momentos: o


propsito, a inteno e o bem, com sua negao, que o mal, sem que aparea
clara sua conexo tridica. O propsito o realizar imediato da vontade do
agente, que se move tornando os objetos particulares em suas circunstncias
concretas; mediante este contedo particular, a ao tem um valor subjetivo, um
interesse 326. A inteno a vontade em sua relao universal, a universalidade
da liberdade 327 e o fim a que tem o bem estar ou a felicidade, incluindo o bem
estar de todos os outros 328, quando a inteno e o bem estar se elevam at a
universalidade, o fim absoluto da vontade se identifica com o bem. Este bem a
idia, enquanto unidade do conceito da vontade universal e da particular, a
liberdade realizada, a absoluta meta final do mundo 329. Mas este bem universal
, ainda, uma idia abstrata que no tem validez por si, seno que espera
passar existncia por obra da vontade subjetiva 330.
c) A Eticidade definida como a identidade do bem e da vontade
subjetiva 331, que realiza a verdade do esprito subjetivo e do esprito objetivo,
enquanto que a conscincia individual das pessoas encontra sua realidade no
esprito do povo 332. O indivduo se libera de si mesmo e se realiza na
comunidade, na vida social. Constitui o campo prprio dos deveres ticos, os
quais representam as determinaes objetivas do dever para com os homens;
um conjunto de relaes necessrias e reais, sendo distintas da subjetividade
indeterminada dos deveres morais que no chegam existncia e determinao
objetiva do obrar e ficam na pura irrealidade. Assim, os deveres ticos so os
obrigatrios, que podem sem duvida aparecer como uma limitao da liberdade
325

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito, Traduo: Orlando Vitorino,


3 Edio, Editora Martins Fontes, So Paulo, 2000, p. 101, 113.
326

- Ibidem, p. 107, 120.

327

- Ibid, p. 113, 128.

328

- Ibid, p. 111, 125.

329

- Ibid, p. 114, 129.

330

- Ibid, p. 115, 131.

331

- Cf. Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito, Traduo: Orlando


Vitorino, 3 Edio, Editora Martins Fontes, So Paulo, 2000, p. 138, 141, Nota.
332

- Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio: 1930,


volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p. 295, 513-514.

142

abstrata do indivduo, mas que so na realidade a redeno do indivduo mesmo


a respeito dos seus impulsos naturais 333. Mediante o ethos, o direito alcana sua
validez e se liberta do capricho e a conscincia particular de cada um, chegando
identidade da vontade universal e individual, do dever e do direito 334. A
substncia tica o esprito real de uma famlia e de um povo 335. Hegel no
reconhece a plena validez aos deveres da pura moral da conscincia subjetiva,
seno enquanto plasmados nos deveres ticos da moral social. Assim, a
eticidade hegeliana se desenvolve em trs grandes nveis de aumento de
reflexividade do desdobramento lgicos e dialticos, sendo a famlia, a
Sociedade Civil e o Estado 336.
I A Famlia o primeiro e natural momento do esprito social pelo qual
o indivduo encontra sua existncia substancial em seu princpio natural, no
gnero 337. A relao dos sexos se eleva esfera do esprito e se estabelece
numa unidade fundada no amor e, desde o ponto de vista do direito, uma
pessoa. A famlia se realiza nos trs momentos do matrimnio, a propriedade
familiar e a educao dos filhos. O matrimnio se estabelece pela unio dos
cnjuges numa s e na mesma pessoa, que , por sua vez, a relao tica
imediata, como tambm, a vivncia natural enquanto comunidade substancial
para a realidade da espcie e sua propagao 338. O ethos do matrimnio
consiste nesta unidade, enquanto fim substancial e, portanto, no amor, na f e
na comunho de toda existncia individual 339, constituindo-se pela declarao
solene do consentimento ao vnculo tico do matrimnio, se bem que no uma
relao de contrato, o qual se refere alienao das coisas e anularia a
personalidade (idem). Assim, Hegel nega que est fundado no direito natural,
concepo usual que se apia num pretendido estado de natureza e de uma
333

- Cf. Cf. HEGEL, G. W. Friedrich. Princpios da Filosofia do Direito, Traduo: Orlando


Vitorino, 3 Edio, Editora Martins Fontes, So Paulo, 2000, p. 144, 149.
334

Ibidem, p. 147-148, 152-155.

335

- Ibid, p. 148, 156.

336

- Ibid, p. 149, 157; combinado com a p. 297, 517 da Enciclopdia, Volume III.

337

- Cf., HEGEL, Enciclopdia, vol. III, p. 297, 518.

338

- Ibidem, p. 297, 519; combinado com a p. 150, 161 dos Princpios da Filosofia do
Direito.
339

- Cf. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito, p. 152, 163.

143

natureza de direito com falta de conceito da racionalidade e da liberdade 340,


segundo a refutao antes indicada. Hegel defende que o matrimnio
essencialmente monogamia, como um dos princpios dos quais depende a
eticidade da comunidade 341; mas admite casos de exceo, em que pode ser
dissolvido por uma terceira autoridade tica 342. Assim, ao terminar esta, unidade
a famlia, Hegel realiza breves exposies e anlises sobre os bens familiares e
a educao dos filhos.
II A Sociedade Civil se constitui pelo conjunto de pessoas (famlias,
indivduos) numa comunidade de origem natural, formando um sistema de
dependncia universal no qual se funda e asseguram os interesses, o bem estar
e o direito de todos 343. Os indivduos na sociedade civil so os cidados ou
burgueses, cujos interesses particulares devem estar em conexo mutua,
elevando-se pela mediao dela forma de universalidade 344. A sociedade civil
o momento da anttese e por isso leva em si o germe da desagregao ou
dissoluo em grupos autnomos, como se v ao largo da histria, at que se
resolva na universalidade perfeita do Estado 345. A substncia tica ou unidade
social da famlia se rompe na sociedade civil, que constitui a esfera da
particularidade e diferena.
A sociedade civil se desenvolve em trs momentos ou aspectos de sua
organizao, que so: o sistema das necessidades, a administrao da justia e
a polcia e a corporao. O sistema das necessidades realiza a unidade social,
antes de tudo, na forma de organizao econmica para o xito dos fins
materiais 346. A administrao da justia, diz respeito no somente ao sistema
judicial, mas a toda legislao. O direito abstrato das pessoas privadas se reduz
em leis, que do contedo determinado, validez universal e obrigatoriedade a

340

- Ibid, p. 156-157, 168, Nota.

341

- Idem, p. 156, 167.

342

- Ibid, p. 161, 176.

343

- Ibid, p. 166-168, 181-183.

344

- Ibid, p. 170, 186.

345

- Ibid, p. 168, 185.

346

- Ibidem, p. 178-180, 198-201.

144

aqueles direitos formais 347. As leis constituem o direito positivo em geral, cuja
origem h de se buscar no num pretendido estado de natureza, mas na vida e
nos costumes dos povos, ou seja, em seu esprito nacional 348. A aplicao das
leis feita pelos juzes 349, encarregados da administrao da justia. A policia e
as corporaes se referem ao ordenamento exterior de toda a vida pblica 350,
ante o todo das atividades econmicas, a tutela dos direitos, a promoo da
educao, da sade e da moralidade pblica e at da religio, a execuo de
impostos, beneficncia e construes pblicas, etc., esta polcia do Estado
concebida como poder pblico 351, equivalente ao poder executivo estatal. As
corporaes so apresentadas como associaes dos distintos grupos
profissionais, emergem da particularidade egosta das classes para orientar a
atividade dos indivduos ao interesse geral 352. Constitudas sob a vigilncia do
poder pblico 353, representam o substrato imediato sobre que se assenta o
Estado e a fase da transio do mesmo. Ao lado da famlia, a corporao
constitui a segunda raiz tica do Estado, imersa na sociedade civil 354.
III O Estado a culminao do esprito objetivo de Hegel. Assim, o
Estado a substncia tica que chega conscincia de si 355, sendo a realidade
da idia tica, do esprito objetivo, a unidade do universal e do particular, onde a
conscincia dos indivduos se eleva ao nvel da autoconscincia universal, a
identificao da vontade individual com a universal. O Estado o universal em si
e para si, unidade substancial e fim absoluto, na qual a liberdade chega ao seu
mais alto direito 356. Os indivduos so conscientes de serem membros da
totalidade, sem que sua particularidade seja anulada, mas complementada. O
347

- Ibid, p. 191, 215.

348

- Ibid, p. 186-188, 211.

349

- Ibid, p. 195-196, 219.

350

- Ibid, p. 203, 231; Enciclopdia, volume III, p. 305, 533.

351

- Ibid, p. 205, 237; Enciclopdia, volume III, p. 305-306, 534.

352

- Ibid, p. 212, 250-251; Enciclopdia, volume III, p. 305-306, 534.

353

- Ibid, p. 212, 252.

354

- Ibid, p. 214, 255.

355

- HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 306, 535.

356

- HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito, p. 217, 258.

145

Estado no um universal abstrato que se ope aos seus membros, mas que
existe somente em e atravs deles. Assim, pela participao na vida do Estado,
seus elementos so elevados acima de sua singularidade, ou seja, o Estado
contemplado como unidade orgnica; um universal concreto que existe nos
particulares, os quais so distintos e unos. O Estado a realidade da liberdade
concreta 357.
O esprito ou idia real, que se d nas duas esferas finitas da famlia e
da sociedade civil, retorna sobre si como esprito infinito no Estado. A matria
desta sua infinitude real so os indivduos como massas, agrupados nestas
esferas 358. Os indivduos e organismos particulares devem se subordinar a ele
como a seu fim imanente, no qual se unificam e do qual dependem. Hegel
designa a natureza ntima do Estado como o infinito e o racional em si e para si,
a universal vontade substancial em que se condensam as vontades individuais,
compenetradas nesta universalidade. Hegel reafirma o Estado como portador do
ethos e da racionalidade real. Todas as manifestaes da vida social e
organizaes pblicas esto sobre o domnio do Estado, ao qual respeita, no
obstante, a subjetividade religiosa e a doutrina das igrejas. O Estado a vontade
divina enquanto atual, que se desenvolve na forma real como organizao de um
mundo 359.
Hegel resume a doutrina do Estado em trs momentos: O Direito Poltico
Interno ou a sua constituio; o Direito Poltico Externo em sua relao com
outros Estados histricos; a Histria Mundial, como sucessiva encarnao dos
Estados histricos da idia universal do esprito em sua realidade do Estado 360.
O Direito Poltico Interno
O Direito Poltico Interno ou a Constituio do Estado Poltico se
explicita atravs de sua essencial organizao e o processo de sua vida
orgnica, porque o Estado forma uma unidade orgnica ou um organismo que
vive e se desenvolve como unidade da idia universal na multiplicidade de seus
357

- Ibid, p. 225, 260.

358

- Ibid, p. 228, 262.

359

- HEGEL, Princpio da Filosofia do Direito, 258.

360

- Enciclopdia, volume III, p. 306, 536.

146

membros, sendo trs: Constituio Democrtica, Constituio Aristocrtica e


Constituio Monrquica 361; o Direito Poltico Externo o resultado de relaes
entre conscincias particulares de Estado independentes, e o seu contedo em
si e para si tem a forma do dever ser, porque sua realizao depende, por sua
vez, de vontades soberanas de outras conscincias de Estados diferentes.
Mas Hegel diz que, os Estados nessas relaes entre si se comportam como
particulares; tendo paixes, interesses, necessidades, etc., elevado a mais alta
potncia que possa assumir. Mas ao surgir qualquer tipo de conflito entre eles,
teremos sua resoluo pela fora a guerra , que reafirma a vontade de
independncia dos povos, contemplando no fenmeno das guerras a fora
infinita do esprito universal, que rege os espritos dos povos e remete essas
realizaes finitas das naes ao terceiro momento do Estado, que dialtica da
Histria Universal, onde o esprito do mundo enquanto ilimitado ele que exerce
sobre esses espritos o seu direito (que o direito supremo) na histria do
mundo 362, culminando no Esprito Absoluto.

2.4.3 - A Evoluo do Esprito Absoluto


O Esprito Absoluto constitui a terceira parte e a culminao da Filosofia
do Esprito. O Esprito Absoluto o terceiro momento do esprito infinito, que
havia retornado sobre si, a sua vida do absoluto, depois de ter percorrido pelas
numerosas objetivaes como pensamento lgico e de se ter estranhado nas
mltiplas incurses da natureza. Assim, em seu viver prprio de esprito,
percorreu pelas fases de esprito subjetivado em sua vida psicolgica ou
humana, sensvel e espiritual; de esprito objetivado e realizado na vida moral,
social e dos Estados, que retorna, como sntese do subjetivo e do objetivo, como
Esprito Absoluto 363. Donde, intil indagar sobre o sentido preciso destas
infinitas sadas e retornos, que s possui valor nos desdobramentos lgicos e
dialticos do sistema de Hegel, onde a base e o fundamento o Absoluto, o
esprito infinito ou a totalidade do ser, sendo a sntese entre subjetividade e
361

- Ibid., p. 315, 544, Esclarecimento.

362

- Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, p. 339, 553, tambm em


Princpios da Filosofia do Direito, p. 306-307.
363

- Cf. HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 339, 553.

147

objetividade, o racional e o real, que s pode se atuar ou se realizar nos seres


finitos, porque constitui o fundo ou a realidade do mundo em constante devir
evolutivo, onde sua vida como esprito sua manifestao na conscincia ou no
esprito do homem, pois o pensamento do Absoluto no homem e o pensamento
de si do Absoluto so aspectos da mesma realidade, que seu ser consciente se
atualiza como existindo concretamente no esprito humano. Da que Hegel
contemple constantemente a este Absoluto como sujeito e objeto, como idia e
realidade, como conscincia e natureza, que est como esprito na sua
comunidade, como universalidade e indivduo, que seja bem lembrado
algumas vezes, sendo todo ele conjuntamente, enquanto unidade na totalidade,
identidade na diferena 364.
Por isso, Hegel, ao chegar nesta fase final do esprito absoluto, no
acrescenta mais pontuaes ou determinaes sobre o estatuto ontolgico, pois
j esgotou todas, desde a Fenomenologia e ao percorrer todo o seu sistema, que
somente uma frmula parece ressaltar como o mais alto grau de contedo
universal e espiritual, que obtm o Absoluto nesta fase (Enciclopdia, volume III,
554). Assim, em seguida, descreve as realizaes nas quais se desenvolve a
vida do esprito absoluto, j que estas manifestaes nada tm a ver com algo
transcendente, seno como simples produes do esprito humano. Mas so
atividades do mais alto nvel espiritual, em que mais se reflete o infinito e o
eterno da Idia ou do Absoluto. Assim, a diviso dos momentos do esprito
absoluto tripartida nas trs esferas em que se desenvolve e se realiza: I A
Arte, em que se exterioriza na forma objetiva de intuio ou da forma sensvel de
beleza; II A Religio, em que se interioriza na forma subjetiva de sentimento ou
de representao figurativa; III A Filosofia, em que se manifesta na forma
subjetiva-objetiva de pensamento especulativo.

A A Filosofia da Arte
I A Filosofia da Arte pertence ao nvel supremo da manifestao do
esprito, se bem que no a expresso ltima e absoluta pela qual se o
verdadeiro se revela ao esprito, seno o primeiro momento da finitude pela
limitao das formas sensveis de expresso do absoluto. Hegel desenvolve o
364

- Ibidem, p. 339, 554.

148

tema em sua obra Lies sobre Esttica, onde comea dizendo que a esttica
tem como objeto o vasto imprio do belo, pois seu domnio , principalmente, o
do belo na arte. Assim, utilizaremos a expresso de Filosofia da Arte, sendo a
que melhor convm a esta cincia, pois direciona sua ateno no campo do belo
na arte, onde as belas artes apesar de serem criaes livres da imaginao,
pertencem tambm filosofia, enquanto so do domnio do esprito e o
pensamento as remete a um exame reflexivo. Ao estudar as obras de arte, o
esprito se ocupa de si mesmo, do que procede de si e nele est. Assim, a
Filosofia da Arte de Hegel se desenvolve em trs momentos: I A Idia de Belo
na arte ou o Ideal; II O Desdobramento da Idia em suas formas; III O
Sistema das artes particulares.
I Hegel apresenta ante toda a anlise do belo, sendo o objeto da
doutrina esttica e define a beleza, como a manifestao sensvel da idia,
apresenta-se como a idia sob um revestimento ou forma sensvel. Assim, o belo
a idia, no a idia abstrata, anterior manifestao, irrealizada, seno a idia
concreta ou realizada, inseparvel da forma. A idia a base, a essncia mesma
de toda existncia. A idia, numa palavra, o todo, sendo a harmoniosa unidade
deste conjunto universal, que se desdobra eternamente na natureza e no mundo
moral ou do esprito. Hegel prope uma noo idealista, conforme o seu sistema,
da beleza ontolgica, onde beleza e verdade se unem nessa idia realizada.
Mas o belo se distingue em seu aspecto formal do verdadeiro, do objeto pelo seu
carter desinteressado e liberal, dirigido contemplao pura, no ao. Na
contemplao do belo se exclui o desejo, pois o belo se entrelaa a si mesmo
com o bem, mas se distingue por sua ordenao contemplao pura, onde o
bem o acordo buscado; o belo, a harmonia realizada.
Desta forma, a beleza se apresenta antes na natureza inteira e Hegel a
descreve brevemente que enquanto forma primeira do belo e fundamento do
belo, ideal de arte. Assim, o belo na natureza a primeira manifestao da idia,
encontra-se em todos os graus de seres: os minerais, no curso dos astros, sobre
todos os seres viventes, pois em todos eles se percebe a beleza como a forma
total, enquanto que revela a fora que a anima. As linhas fundamentais da
beleza da forma so as regularidades, as simetrias e as harmonias, pois sobre

149

eles repousa a unidade na diversidade orgnica, tanto exterior e visvel como


interior, da matria e da forma, uma vez que a beleza dos seres naturais e do
mesmo organismo humano limitada e imperfeita. Da que o esprito no
podendo encontrar na natureza o pleno gozo esttico, est forado a satisfaz-la
na regio mais elevada, que a arte. Assim, a necessidade do belo na arte brota
das imperfeies do real.
O belo realizado pela obra de arte chamado Ideal. Por isso definiu a
arte como: a intuio e representao concreta do esprito virtualmente absoluto
enquanto idia 365, onde no uma simples manifestao da idia em forma
natural, seno expresso do espiritual, do divino e do infinito da idia, como a
arte tambm da expresso idia numa forma sensvel, e para produzir suas
obras se serve tambm de um material exterior, das formas da natureza,
imagens e representaes. Mas faz do elemento material uma expresso do
esprito, que a forma interna, que se manifesta somente a si mesma. A arte
deve trabalhar as formas naturais lhes dando: uma beleza mais elevada que a
idia, como distinta da beleza real, sendo o que se chama idealizar, trabalhar no
sentido do esprito 366. Por isso o princpio da imitao da natureza no expressa
de nenhuma maneira a essncia da arte. A beleza ideal da arte para Hegel
superior a dos seres da natureza, ainda que estas sejam chamadas obras de
Deus e os monumentos de arte, obras do homem. Mas o divino se manifesta no
homem de uma forma mais elevada que na natureza, Deus esprito, e, por
conseqncia, o homem seu verdadeiro intermedirio e instrumento ou rgo.
Assim, Hegel prossegue desenvolvendo os temas de determinao do ideal
artstico, do artista e suas faculdades, em especial de sua imaginao criadora,
do gnio como capacidade geral de produzir verdadeiras obras de arte, da
inspirao, estilo, etc., com grande profuso de finas observaes estticas.
II a segunda parte da Esttica, constitui o desenvolver do ideal nas
formas particulares da arte, onde seu contedo a clebre sistematizao
hegeliana das trs formas fundamentais de arte: a arte simblica, a arte clssica
e a arte romntica.
365

- Ibid, p. 341-342, 557.

366

- Ibid, p. 342-343, 559-561.

150

a) A forma simblica da arte se caracteriza pelo desequilbrio da idia


infinita e sua forma sensvel, onde sua idia busca sua expresso na arte, sem
encontr-la. A idia trata de apropriar-se da forma; mas se encontra na presena
dos fenmenos da natureza como gente a um mundo estranho e se esgota em
inteis esforos por expressar na realidade concepes vagas e mal definidas;
ficando a se perder, ento falseia as formas do mundo real, que apreende em
relaes arbitrrias. Este defeito de correspondncia e proporo d lugar ao
gnero do sublime, que mais o desmesurado que o verdadeiramente sublime.
Assim, esta arte do desmesurado, que aparece primeiro na histria como prprio
dos povos orientais, sendo como um precursor da arte serve-se para sua
expresso do smbolo. Trata-se de um objeto sensvel, que no deve ser tomado
como se oferece, seno em sentido mais extenso, havendo no smbolo dos
termos: o sentido e a expresso. O primeiro uma concepo do esprito; o
segundo um fenmeno sensvel, uma imagem que se dirige aos sentidos.
Assim, o smbolo um signo; mas se distingue dos signos da linguagem em que
a imagem e a idia representadas tm uma relao natural. Mas no representa
a idia perfeitamente, seno sob um s aspecto. Da se segue que o smbolo,
tendo vrios sentidos, equvoco. O simblico com seu carter enigmtico e
misterioso so prprios da arte oriental, com suas criaes extraordinrias, pois
em seus monumentos e emblemas simblicos, os povos do Oriente procuram
traduzir suas idias, logrando somente de maneira equvoca e obscura, pois
estas obras de arte oferecem em lugar de beleza e regularidade, um aspecto
raro, grandioso e fantstico.
Desta forma, Hegel prossegue expondo, em trs captulos o
desenvolvimento histrico da arte simblica, pois se sabe que sua obra contm,
alm da Filosofia da Arte, uma Filosofia da Histria da Arte. Assim, a
especulao se exercita, mas em torno do histrico, distinguindo trs fases neste
desenvolvimento: a arte simblica, irreflexiva e inconsciente, que se d os
persas, na arte da indiana e na religio dos egpcia; a simblica do sublime, na
poesia indiana, maometana, hebraica e at na mstica crist; a simblica
reflexiva, baseada na comparao prpria dos enigmas, as alegorias e
metforas orientais.

151

b) A Arte Clssica constitui a segunda forma de arte, que se caracteriza


pela unidade e harmonia perfeita da idia e sua manifestao exterior, pois com
ela a arte alcanou sua perfeio, enquanto cumpre o acordo perfeito entre a
idia como unidade espiritual e a forma como realidade sensvel corporal, onde
toda a hostilidade desapareceu entre os elementos, para dar lugar a uma
perfeita harmonia, sendo a arte prpria dos gregos. Enquanto que, na arte
simblica, o absoluto concebido como unidade informe e misteriosa, sendo
mais sugerido do que expressado na representao das foras cegas da
natureza ou na personificao em divindades grosseiras, na arte clssica o
esprito se concebe na forma concreta da individualidade espiritual consciente,
que recebe sua encarnao sensvel no corpo humano, onde o esprito no
aparece sob a forma infinita nesta arte, seno que, enquanto livre, escolhe a
forma que lhe convm para sua manifestao exterior como esprito, pois no
lugar de elementos materiais, quer estabelecer a unio da individualidade
espiritual com o sensvel, ficando claro que esta unio ntima do elemento
espiritual e do elemento sensvel somente pode ser a forma humana. Deste
modo, o homem constitui o centro verdadeiro da beleza clssica. Os deuses so
simplesmente seres humanos glorificados e a arte clssica principal a
escultura.
Como esta arte clssica representa a livre espiritualidade sob a forma
humana

corprea,

tem-se

dirigido

com

freqncia

reprovao

do

antropomorfismo, onde Hegel o defende de tal acusao, onde se trata de


idealizar a natureza. A tarefa da arte fazer desaparecer a oposio entre
matria e esprito, cuidar da beleza do corpo, dando-lhe uma forma mais
perfeita, anim-lo, espiritualiz-lo. A arte deve levar o esprito forma sensvel
para deix-lo acessvel intuio. Alm disso, o cristianismo levou o
antropomorfismo muito mais longe. Pois Deus no somente uma
personificao divina sob uma forma humana, mas , por sua vez, Deus e
homem. Hegel declara calorosos elogios ao ideal grego da arte clssica, que
representa a harmonia inaltervel entre o esprito e a forma sensvel, a
serenidade inaltervel dos deuses imortais, que com ele a arte alcanou o ponto
inaltervel da beleza sob a forma da individualidade plstica, reconhecendo, no

152

obstante, sua insuficincia e imperfeio. Assim, sua serenidade tem algo de frio
e inanimado. A arte clssica no compreendeu a verdadeira essncia da
natureza divina nem alcanou as profundidades da alma.
Hegel descreve o desenvolvimento histrico da arte em trs fases ou
captulos, que so: A constituio e transformao da arte clssica com a
conservao dos antigos elementos nas novas representaes mitolgicas; o
ideal de arte clssica, plasmados em suas divindades; a destruio do mesmo,
pela ruptura da unidade de contedo e forma, dando passagem a forma superior
romntica.
c A Arte Romntica ou cristianismo representa a terceira forma, em
que o esprito no pode deter-se na harmonia do esprito finito e a forma
sensvel, mas que preciso ultrapassar para chegar numa espiritualidade
infinita, que se eleva por cima do mundo visvel. Na arte romntica, a idia do
belo se apreende como esprito absoluto e infinito e rompe de novo a harmonia
clssica; pois j no h adequao porque o esprito no pode fechar-se na
forma sensvel, que por sua vez limitada e busca sua manifestao no mundo
interior da conscincia, abandonando o mundo exterior das formas visveis. A
beleza, nesta fase da arte, no j a beleza corprea e exteriorizada, mas a
beleza espiritual, da interioridade como tal, da atividade infinita em si mesma,
pois o que constitui o fundo verdadeiro do pensamento romntico , portanto, a
conscincia que esprito possui de sua natureza absoluta e infinda e por ele de
sua independncia e liberdade. Mas o absoluto, como tal, escaparia a arte e
somente seria acessvel ao pensamento abstrato se no passasse pelo mundo
real, nem se manifestasse no sensvel. Mas o homem a verdadeira
manifestao de Deus, no que reside a mais alta expresso da verdade, pois em
sua vida interior conserva um valor infinito, onde, por ele, o esprito absoluto se
revela nesta arte de maneira sensvel sob a forma humana e como o homem se
encontra em relao com o mundo inteiro, a representao abarca uma
multiplicidade de objetos, pertencentes, por sua vez, a ordem moral e a natureza
exterior.
Assim, trs so os objetos ou momentos principais que a arte romntica
oferece em seu desenvolvimento: o elemento religioso, cujo centro forma a vida

153

de Cristo, sua morte e ressurreio. A idia dominante nesta fase que o


esprito se pe em hostilidade com a natureza ou existncia finita, entrando,
mediante este triunfo e liberao, em possesso de sua infinitude e sua
independncia absoluta, sendo tpica nesta arte a atividade ante a morte, que
para a arte clssica era o supremo mal e estava quase excluda em suas
representaes. A arte crist representa uma liberao do esprito de sua
finitude e do seu desdobramento para entrar em posse de sua vida verdadeira
como absoluto. A atividade humana o segundo campo, em que a
independncia do sujeito passa da esfera religiosa ao mundo profano, onde
entra em cena a personalidade do indivduo, que se manifesta nos sentimentos
de horror, bravura, fidelidade, etc. O terceiro momento o da independncia
formal dos caracteres individuais, onde o romntico desenvolve a vida ntima e
profunda da alma, direcionando-se em aventuras da liberdade exterior, cujo
princpio o arbtrio e capricho. A anlise Histrica se desenvolve em trs
captulos ou momentos, onde o primeiro o ciclo religioso com a histria da
redeno de Cristo, o martrio, a converso, milagres, etc.; o segundo so os
sentimentos da poca dos cavalheiros da idade mdia, tendo temas como: amor
e fidelidade conjugal e seus conflitos, etc.; o terceiro a representao das
aventuras, da poca das novelas, dos romances, do humor, etc.
III O sistema das artes constitui a terceira parte da Esttica hegeliana,
onde a anlise mais pormenorizada, constituindo-se como uma viso mais
crtica e historiogrfica que filosfica. Neste extenso tratado das belas artes,
Hegel conquistou um merecido reconhecimento como profundo pesquisador do
mundo da arte, desdobrando sua fina sensibilidade esttica e a extraordinria
qualidade de seus juzos crticos. Assim, encontramo-nos ante o reino da arte,
constitudo pelo sistema das artes particulares. O tratado se desenvolve num
amplo estudo de cada uma das belas artes: a escultura, a pintura, a escultura, a
msica e a poesia; sendo as determinaes necessrias em que o ideal de belo
se realiza, onde Hegel uniu sua exposio com as vrias aplicaes s mesmas
trs desdobradas na arte.
Assim, a arquitetura representa o comeo da arte em virtude de sua
natureza. Os materiais lhe so ministrados pela matria propriamente dita,

154

alienados, em forma da natureza exterior, sob o imprio da regularidade e da


simetria, oferecendo sua construo como um simples reflexo do esprito. A
arquitetura corresponde a forma simblica da arte e realiza o princpio desta.
Hegel examina as formas da arquitetura simblica na ndia e Egito, a arquitetura
clssica e seus estilos, a construo romana e exalta sobre todo o tipo de
arquitetura dependente submetida a um fim especfico, que no o da liberdade
do homem. De igual sorte, a escultura tpica da arte clssica, que representa a
individualidade espiritual mediante a representao corporal; mas tambm se
tem dado a escultura crist sob uma nova inspirao e espiritualidade superior.
Finalmente, as artes romnticas prprias a pintura, a msica e a poesia, onde
destas trs a poesia superior e a mais elevada, em razo de sua
espiritualidade, pois se libera de todo o contato com a matria e expressa
imediatamente o esprito mesmo. Elevando-se, mais ainda, em razo de sua
universalidade, enquanto que a obra potica rene em si outras formas de
beleza sem a ajuda de elementos exteriores. Assim, a poesia a arte universal,
a arte do esprito que se realiza como livre em si mesmo, do esprito que se
move somente no espao interior e no tempo interior da representao e da
sensao. Mas a arte que se expressa mediante a palavra tem um campo
imenso, pois todos os objetos do mundo moral e da natureza, os
acontecimentos, as histrias, as aes, as situaes fsicas e morais, entram no
domnio da poesia. A ela Hegel dedicou suas mais profusas pginas, estudando
numa detalhada anlise, a poesia em geral e suas espcies: a pica, a lrica, a
dramtica, a tragdia e a comdia com suas mtuas relaes.
Nesse sentido, a arte no a manifestao mais elevada da realidade,
ou seja, a infinita, em sua realidade mais profunda, o esprito escapa
expresso sensvel, por isso, ainda que sendo como uma categoria do esprito,
no pode satisfazer como o valor supremo e a manifestao mais alta do
Absoluto. Mas durante o desenvolvimento de todo povo, chega um momento em
que a arte no suficiente, onde o esprito est possudo pela necessidade de
satisfao em si mesmo, de retirar-se dentro de si, ento podemos esperar que a
arte est destinada a se elevar. Mas em si mesma cessa de responder a

155

necessidade mais profunda do esprito, ocorrendo, assim, a transio esfera


da Filosofia da Religio.

B A Filosofia da Religio
II A Filosofia da Religio 367 marca o segundo momento do devir do
Esprito Absoluto, que dentro do seu sistema apresentado na Enciclopdia das
Cincias Filosficas, Hegel dedicou apenas alguns pargrafos, como parte ou
momento integrante da Filosofia do Esprito, pois seus pensamentos neste
momento de maturidade filosfica no diferem dos escritos teolgicos da
juventude, somente transparecendo a falta de uma atitude crtica frente ao
cristianismo, pois sua posio conciliadora e pretende passar pelo interprete e
at o telogo oficial da religio crist em sua polmica contra os telogos que
combatiam sua filosofia e o acusavam de pantesmo, por isso, a obra se abre
numa larga Introduo sobre a discusso dos telogos a propsito das relaes
entre a religio e a filosofia, referindo-se primeiro aos telogos racionalistas da
ilustrao, onde seu Deus transcendente da metafsica abstrata, mas era como
que um ser abstrato, uma idealidade vazia. Mas na religio racional, Deus no
um ser vazio, seno o esprito e o esprito no apenas puro nome, uma
determinao superficial, mas como que um ser cuja natureza se desdobra,
concebendo Deus como essencialmente triplo na unidade. Hegel ataca os
representantes da teologia racional, que interpretam a Bblia fora da ortodoxia e
que abusam da exegese chegando at a desacreditar das Escrituras, que se
poderia concluir que no h conhecimento possvel de Deus atravs da Bblia,
onde teramos que voltar a filosofia para descobrir a verdade 368.

367

- Quanto a Filosofia da Religio, foi publicado postumamente sua obra: Lies sobre a
Filosofia da Religio, fruto de quatro cursos de lies ocorridos entre 1821 a 1831, sendo
preparadas para edio por seu discpulo Marheinecke.
368

- HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 346-347, 564.

156

Segundo Hegel, religio e filosofia coincidem num s e nico objeto, pois


o contedo da religio a verdade universal, absoluta. Esta verdade absoluta, a
verdade de todas as coisas, Deus, o qual deve ser representado como um
universal absolutamente concreto. Assim, o objeto da religio e da filosofia o
mesmo: Deus, que o Absoluto, a Idia, o esprito universal. Neste sentido,
Deus uno e no h seno um s Deus, Deus como ser universal, sem limites,
sem finitude, sem particularidade, etc., Deus a nica realidade, e, portanto, a
substncia absoluta, que seja bem entendido, que no a substncia
Spinoziana, onde tnhamos a unidade da realidade absoluta consigo mesma, um
momento da determinao de Deus como esprito 369. Neste contexto do Deus da
religio, enquanto identificado com o Esprito absoluto, Hegel estava interessado
em se defender contra os telogos da acusao de pantesmo, pois no cabe tal
reprovao ou acusao para sua filosofia, que se elevou ao conceito de Esprito
Absoluto no como uma identidade vazia, mas como a vida, o ilimitado, o
universal, o uno que possui a realidade verdadeira e engloba os diversos
momentos do seu devir, a totalidade das diferenas. Assim, no desdobrar de sua
filosofia, Hegel examina ante todo o aspecto fenomnico da conscincia religiosa
e em seus vrios momentos, pois o que se oferece primeiro na esfera fenomenal
do esprito religioso so as formas do esprito religioso que pertencem esfera
religiosa e do esprito finito. Assim, estas formas da conscincia religiosa o
sentimento, a intuio e a representao. Nesse sentido, sendo nomeado que a
religio necessria ao homem, no contingente e essencial a relao entre
Deus e a conscincia, a primeira forma de religio a imediatez desta relao
prpria do sentimento. Hegel coloca-se longe de Schleiermacher, que o
sentimento s no basta para constituir a religio, pois o sentimento, ainda da
certeza da existncia de Deus, no pode justificar esta certeza e transform-la
em verdade objetivamente vlida, uma vez que o sentimento individual,
acidental e mutvel; no a forma adequada da revelao de Deus. Um
momento superior se encontra na intuio que se tem de Deus na arte, pelo qual
representado Deus objetivamente na forma sensvel. Mas a intuio se
caracteriza pelo dualismo entre sujeito intuinte e o objeto intudo.
369

- Ibidem, p. 346, 564; , Enciclopdia, volume I, p, 39-40, 1.

157

A religio exige a unidade da conscincia religiosa e do seu objeto e,


portanto, a interiorizao do objeto espiritualizado e a espiritualizao da
intuio. Isto se sucede na representao, por sua vez a representao ser a
imagem levada a forma universal, do pensamento, que faz com que a essncia
do objeto se encontre fixada e colocada adiante do esprito representativo, sendo
prprio da mesma apresentar suas determinaes como justapostas e reuni-las
de uma maneira puramente acidental. Assim, tem-se a representao dos
atributos divinos, das relaes de Deus e o mundo da criao, da relao entre
Deus e a histria humana na providncia, etc. A exterioridade em que
permanecem estas determinaes prpria da conscincia religiosa comum e
contradiz a exigncia de unificar as representaes religiosas. A contradio se
resolve na medida em que a religio se transforma em verdadeiro e prprio
saber. A este saber o homem deve se elevar por meio da f, expresso da
crena, da convico slida e certa. O contedo da religio deve ser dado
atravs do abandono da conscincia religiosa em seu objeto, isto , em Deus;
este abandono a f.
Assim, somente quando a f busca seu esclarecimento e, trata, de se
converte em consciente deve intervir a reflexo religiosa para justific-la. Nesta
fase encontram sua funo as provas da existncia de Deus, que Hegel explicou
em seu curso de 1829, Vorlensungen ber die Gottesbeweise. Hegel trata de
resgatar estas provas tradicionais da condenao que Kant havia lanado contra
e do descrdito a que as haviam relegado os telogos liberais, quem as
consideravam como irreligiosas e mpias, onde professavam que no h
conhecimento cientfico das verdades religiosa, dada sua tendncia a substituir a
f fundada na razo por uma f irreligiosa, baseada num piedoso sentimento.
Mas a reao de Hegel em favor das provas no significa que as considere
como demonstraes racionais, pois Deus o ser Absoluto e a natureza do ser
demonstrada na lgica ou na metafsica abstrata e ao longo de todo o sistema,
por sua vez as provas nascem da necessidade de satisfazer a razo e
representam a elevao da mente a Deus, fazendo explcito o movimento
imediato da f.

158

Na prova cosmolgica, Hegel observa que seu erro essencial na forma


tradicional que pe o finito como existindo por si, tratando de estabelecer a
transio ao infinito como algo distinto do finito. A correo h de realizar-se
mostrando que o ser finito no somente seu ser, mas ser tambm do infinito, o
qual se desdobra mediante as coisas finitas. A transio no se d na verdadeira
filosofia, a qual mostra que a suposta separao entre o finito e o infinito no
existe e a crtica de Kant cai por terra. O ponto de partida da prova teleolgica
a conscincia do finalismo interno de nosso corpo e do acordo finalstico entre o
mundo orgnico e o inorgnico. Na prova ontolgica o ponto de partida o
conceito de Deus, como ser absolutamente perfeito e a prova mostra o caminho
pelo qual a conscincia religiosa se eleva a conceber a unidade entre o finito e o
infinito, de Deus o do mundo, do saber divino e do saber humano de Deus,
sendo para Hegel a mais profunda e significativa, na realidade, esta prova
expressa o princpio mesmo do sistema hegeliano, a resoluo do finito no
infinito, enquanto que Deus se faz consciente na conscincia humana. Assim, o
homem conhece a Deus somente enquanto Deus se conhece a si mesmo nos
homens, mas tambm o saber que possui Deus acerca dos homens e este o
saber que os homens possuem acerca de Deus 370.
Hegel dedicou, como sempre, a parte mais extensa de sua exposio s
aplicaes histricas ao desdobrar a filosofia da histria das religies,
distinguindo primeiro trs momentos ou fases na conscincia religiosa abstrata,
como paradigma dos trs momentos de sua evoluo histrica. O primeiro o da
universalidade 371, Deus concebido como universal indiferenciado, como a
infinita e verdadeira realidade; o segundo o da particularidade 372, a
concepo de Deus como objeto oposto, que implica a conscincia de mim
como separado e alienado dele, como pecador; finalmente, o terceiro momento
como o da individualidade 373, do retorno do particular ao universal, do finito ao
infinito, em que separao e alienao so superadas. A este esquema dialtico
370

- HEGEL, Propedutica Filosfica, Religio, p. 332-335; p. 338, 12.

371

- HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 348, 567.

372

- Ibidem, p. 348, 568.

373

- Ibid, p. 349, 569.

159

corresponde o desenvolvimento histrico das religies, determinadas em trs


momentos ou etapas: religio natural, religio da individualidade espiritual e
religio absoluta ou crist.
A Religio Natural, esta expresso significa que a idia de Deus aparece
como a potncia ou substncia absoluta da natureza, que ainda no se revelou
como esprito 374. Este primeiro estgio est subdividido em trs fases: o primeiro
o da religio imediata ou mgica; o segundo o da religio da substncia e
sob este ttulo, Hegel descreve a religio chinesa, hindusta e o budismo; em
terceiro lugar esto as religies: Persa, Sria e egpcia, nelas aparecendo algum
claro de espiritualidade. Estas religies da natureza correspondem a
conscincia abstrata do universal indiferenciado, em que as coisas finitas so
absorvidas, como acidentalidades no ser divino, onde sua concepo, como no
hinduismo, pantesta.
Na Religio da Individualidade Espiritual, Deus concebido como
esprito, mas na forma de pessoa ou de pessoas individuais, compreendendo a
inevitvel trade de religies histricas: judasmo, religies gregas e romanas 375.
Os trs tipos correspondem ao segundo momento da conscincia religiosa, em
que o divino concebido como ser supra-humano ou apartado do homem. O
judasmo, por exemplo, exalta Deus numa sublimidade transcendente ao mundo
e ao homem. Mas a terceira forma de religio, de utilidade, apresenta uma
degradao do religioso, onde Deus reduzido quase a um instrumento e o
divino se dispersa em inmeras deidades. A admisso por Roma de todos os
deuses em seu panteo, onde reduziu o politesmo ao absurdo e reclamou a
transio a uma forma superior de conscincia religiosa, que o monotesmo.
Na Religio Absoluta ou Crist, Deus se revela como esprito absoluto e
em sua forma infinita, que existe por si e est todo inteiro em sua manifestao.
Por isso a religio crist se chama religio revelada, no sentido de que a
perfeita manifestao de Deus conscincia religiosa, e porque a verdadeira
religio, ou seja, a religio onde o contedo o esprito absoluto, implica

374

- HEGEL, Propedutica Filosfica, Religio, p. 339, 14-16.

375

- Ibid, p. 340, 17.

160

necessariamente que seja revelada por Deus 376. Naturalmente a revelao em


sentido hegeliano ou filosfico, que implica a negao de toda revelao
sobrenatural, onde esta religio corresponde ao terceiro momento da
conscincia religiosa, que a sntese ou unidade dos primeiros momentos.
Assim, o Esprito infinito ou Deus transcendente e, por sua vez, imanente ao
homem; o infinito e o finito no so vistos como contrrios, mas como unidos.
Daqui temos o contedo da religio crist como a unidade do divino e do
humano, a conciliao de ambos, a encarnao de Deus em Cristo, Deus feito
homem e o homem, sendo concebido como unido com Deus por participao na
vida divina atravs da graa recebida de Cristo 377.
Assim o centro do mistrio cristo no Cristo, mas a Trindade, porque
o esprito Absoluto o pensamento e, como tal, distingui de si mesmo e pe o
outro fora de si, do qual no fica separado, assim como o pensamento nunca fica
separado de seu objeto, mas o realiza como seu. Da mesma forma, Deus ou o
Esprito no a unidade indiferenciada, mas a Trindade de pessoas em sua
infinita vida espiritual, onde esta Trindade corresponde aos trs momentos da
dialtica da Idia ou do Esprito: o Pai, sendo o permanecer imutvel de Deus,
como a idia em si; o Filho, sendo o Deus-homem, a manifestao de Deus fora
de si na natureza; o Esprito, sendo o retorno do mundo a Deus e sua
conciliao com ele. Hegel interpretou o mistrio trinitrio, desde sua filosofia e
assimilando sempre os trs momentos da vida do Esprito Trindade, desde sua
juventude, por isso se serve do mesmo revestimento mtico da Trindade crist e
fala extensamente da realizao do triplo reino de Deus: o reino do Pai Deus
antes da criao do mundo, em sua eterna idia em si e por si; o reino do Filho
o mundo no espao e no tempo, a natureza e o homem finito em todo o imenso
desdobrar de seu desenvolvimento j descrito. Assim, o ponto central deste
mundo est em Cristo como Redentor e homem-Deus; o reino do Esprito a
conciliao cumprida em Cristo, mas que a religio se desenvolve e vive na
presena de Deus em sua comunidade.

376

- HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 346, 564.

377

- HEGEL, Enciclopdia, volume III, p. 340, 18.

161

Mas este reino de Deus se realiza plena e totalmente no mundo, onde a


penetrao da religio crist no mundo a conscincia da liberdade, que se
realiza no domnio da eticidade e do Estado. A verdadeira conciliao atravs da
qual o divino se realiza no campo da realidade, consiste na vida jurdica e tica
do Estado. Na eticidade est a conciliao da religio com a realidade, o mundo
presente e completo, no havendo perspectiva para um mundo cristo mais
alm, ou seja, religio e Estado so inseparveis, pois no Estado onde se
realiza o sacrifcio, que a entrega do homem a Deus, pois o Estado Deus
presente na terra.
Com isso temos a transio da religio para a filosofia, mas que seja
bem entendido, que Hegel no ir, com isso, indicar a desapario da religio,
pois a religio e a filosofia possuem o mesmo objeto e contedo, que o Esprito
absoluto; ambas nos do a verdade absoluta, a realidade total, distinguindo-se
apenas pela forma, pois as duas alcanam o Absoluto, s que por distintos
caminhos. A religio implica a manifestao do Absoluto sob a forma de
sentimento e de representao (Vorstellung). Esta Vorstellung no pura
manifestao sensvel, como a arte, mas o pensamento sob um revestimento
imaginativo ou mtico. A conscincia religiosa difere da esttica no que ela pensa
o Absoluto; mas este pensamento no puramente conceitual, seno
imaginativo, pois a verdade que o esprito finito um momento essencial na
vida do esprito infinito, a conscincia crist a apreende sob a forma de doutrina
da encarnao e de unio do homem com Deus em Cristo. O contedo da
verdade o mesmo, mas os modos de apreenso e expresso so diferentes,
tanto na religio como na filosofia. A religio ao revestir esse contedo em tais
formas imaginativas ou mticas, no chega ao Absoluto na forma de puro
pensamento. Assim este conhecimento mais prprio de Deus corresponde
filosofia, a qual a religio no se ope, mas d passagem. Temos no que se
segue a Filosofia.

C - A Filosofia
III A Filosofia constitui a culminao e a forma perfeita do Esprito
absoluto. A filosofia a unidade da arte e a religio e o conceito de ambas. Na

162

filosofia o esprito se pensa a si mesmo como idia e alcana a conscincia


absoluta, ou seja, a conscincia de si ou autoconscincia, que a razo e o
pensamento e, como tal, absoluta infinitude. Nela a idia se volta forma lgica
de pensamento, concluindo o ciclo do devir; mas retorna sobre si enriquecida
com todo o seu devir concreto e, portanto, em toda sua infinitude e necessidade,
sendo o retorno em si e a concentrao em si do esprito 378, como uma s idia
no todo e em cada um dos seus membros, semelhantes ao esprito vivente, no
qual por todos os membros se agita uma nica vida. Assim, a assero que a
filosofia seja a culminao da vida do esprito uma constante em Hegel, pois j
havia ressaltado na prpria Fenomenologia do Esprito, que parte integrante
desta pesquisa, em que exalta o saber absoluto, tendo a filosofia como
culminao de todos os estados da conscincia e o retorno do esprito
autoconscincia absoluta, onde nela j se estabelecia a superioridade do saber
absoluto sobre a religio. Assim, tal subordinao da religio filosofia, suscitou
as polmicas posteriores e a ciso entre os seguidores de Hegel, surgindo
filsofos que tentaram dar a primazia a arte em vez da filosofia e a religio, mas
surgiram, ainda, outros que reclamavam tal lugar religio. Porm para Hegel o
conhecimento parte essencial da religio crist, que trata de compreender sua
prpria f, onde sua filosofia seria justamente a continuao desta inteno,
enquanto que substitua a forma do puro pensamento forma de Vorstellung, de
um pensamento imaginativo e mtico. Assim, a religio absoluta ou crist
legtima e de perdurar como expresso da absoluta verdade na conscincia
religiosa. Mas, novamente, Hegel nos assinala a preeminncia da filosofia em
relao religio, porque a filosofia pode compreender e justificar a religio,
mas, por sua vez, a religio no pode realizar o mesmo em relao filosofia 379,
pois o esprito absoluto pensamento absoluto, que s encontra expresso
adequada no saber filosfico, que seu idealismo absoluto.

378

- Ibidem, p. 351-352, 572-573.

379

- Ibidem, p. 351 ss., 573, Esclarecimentos: A filosofia pode reconhecer as suas prprias
formas nas categorias do modo religioso de representar e conhecer o seu contedo. Mas o
contrrio no se d, uma vez que o modo religioso de representar no se aplica a si mesmo a
crtica do pensamento e to pouco se compreende, mas que em sua imediatez excluem os
outros modos.

163

Assim, chegamos ao trmino do nosso caminhar dentro do sistema


filosfico hegeliano, que se encontra na Enciclopdia das Cincias Filosficas,
aplicando a esta filosofia, que o terceiro silogismo ou terceiro supremo
momento do esprito, a expresso de Aristteles do pensamento do
pensamento, pois ela s conhece o esprito absoluto como pensamento
absoluto 380.

Captulo 3 - A Noo Hegeliana de Sistema na Enciclopdia


Guisa Conclusiva
Podemos agora dar conta daquilo que nos propomos como objeto desta
dissertao: esclarecer o sentido exato e verdadeiro da noo hegeliana de
sistema, conforme explicitada por esse filsofo na Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Compndio e mostrar que as principais objees correntes contra
a possibilidade de qualquer discurso sistemtico, j pressupem certa
concepo de sistema, que no condiz com a concepo hegeliana. Assim,
pensamos que, se mostrarmos que a noo hegeliana de sistema no se
enquadra naquela pressuposta por seus crticos, poder lanar uma nova luz a
leitura e compreenso do discurso dialtico e sistemtico de Hegel. Em seguida,
apresentaremos essas objees, a noo de sistema nelas pressuposta e como
parte central desse captulo e dessa dissertao, onde explicaremos e
apontaremos porque ela no pode ser afetada por essas objees.

3.1 - As Objees ao Discurso Sistemtico de Hegel


Hegel representa o pice do Idealismo Alemo, uma vez que, representa
toda a tradio filosfica e que, aps ele, direta ou indiretamente a filosofia se
encontra em um dilogo explcito ou implcito com seu pensamento, mesmo que
muitas vezes numa tentativa de refut-lo, devido a compreenso acerca de sua
filosofia sistemtica, onde as mais consistentes objees parecem ser o
necessitarismo e o determinismo, presentes, conforme seus objetores, em sua
noo de sistema. Todavia, a escolha das crticas a serem investigadas nesta
380

- Ibid, p. 364, 577.

164

pesquisa, v-se delimitada pelo objetivo estabelecido, desde o incio, que a


noo de sistema da Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio de
Hegel. Desta forma, destacaremos aqueles contra-argumentos, que podem ser
promissores para a realizao de nosso empreendimento especfico.
Hegel ao empreender a construo do discurso dialtico sistemtico de
sua filosofia, sofreu inmeras objees por parte de seus opositores, pois
segundo eles a exposio da filosofia atravs de um discurso sistemtico,
pressupe que as categorias estejam numa relao necessria, que se
encadeiam segundo o movimento dialtico do seu contedo. Assim, as objees
realizadas por seus opositores tm um ponto em comum, que a denncia do
carter de fechamento do sistema hegeliano e, conseqentemente, as
problemticas de tal projeto, quando pensado at o fim. Mas, por outro lado, esta
estrutura fechada no daria espao para a presena de acontecimentos
contingentes e, por sua vez, no permitiria a realizao plena da liberdade do
indivduo. Da ser necessitarista e determinista.
O Devir Dialtico da Idia Absoluta ou o delineamento do sistema j foi
apresentado no captulo anterior, que, brevemente, d-se da seguinte forma: na
Lgica est exposto e fundamentando o princpio do sistema, a Idia; na
Filosofia da Natureza est representa a Idia enquanto exteriorizada a si mesma,
significando a estrutura lgica da Idia no plenamente realizada, permeada com
elementos da contingncia e do acaso; e na Filosofia do Esprito o momento
em que o processo de desenvolvimento da Idia atinge seu ponto supremo,
dando-se em trs momentos: o Esprito Subjetivo, que o momento da
subjetividade propriamente dita; o Esprito Objetivo, que a realizao dessa
subjetividade na formao do Direito, da Moralidade e da Eticidade; e o Esprito
Absoluto, que a plenificao do processo de autoconhecimento do esprito por
ele mesmo atravs da Arte, da Religio e da Filosofia.
Ora, para os objetores de Hegel, a contingncia est plenamente
dissolvida na interioridade do esprito, onde esse ponto equivale ao retorno da
Lgica e, assim, completando-se o sistema e se configurando sua estrutura
circular, da as ressalvas quanto ao determinismo do sistema. Nisso se torna
claro, que as crticas envolvem tematizao da Filosofia da Natureza, no caso,

165

o problema da vigncia de acontecimentos contingentes no real; e a Filosofia do


Esprito com relao aos acontecimentos da ao livre do indivduo.
Uma das objees ao sistema hegeliano, procede de Nietzche, onde
este sada de forma admirvel Hegel, pela inovao que realizou na lgica,
discordando, contudo, ter feito da histria uma teologia camuflada e pretender
justificar todo o real como o resultado de um processo necessrio. Para
Nietzche, Hegel tambm representou um progresso em relao a Leibniz e Kant,
os quais reputavam como filsofos enquanto Kant teve o mrito de pr em
questo idia de causalidade, Leibniz parece ter ido ainda mais longe com a
afirmao de que a conscincia um simples acidente da representao, onde
(...) nosso mundo interior um mundo bem mais rico, mais vasto e mais oculto
do que aquele que a conscincia exprime 381.
Assim, Nietzsche se apropria da noo de apercepo de Leibniz,
enquanto percepo dotada de conscincia e situada na esfera do contingente, a
qual compreende como momento inaugural na grande ruptura com os valores da
conscincia e do sujeito que pretende levar as ltimas conseqncias. Contudo
para Nietzsche, faltou a Leibniz a ateno historicidade que apenas com Hegel
adquiriu toda a sua importncia, que foi (...) ao integrar a abertura hegeliana na
histria que o contributo leibniziano adquiriu o seu verdadeiro alcance metafsico:
do hegelianismo, portanto, como historicizao da monadologia 382.
Outra objeo realizada ao sistema hegeliano pelos seus opositores,
resulta da compreenso do momento hegeliano na histria filosfica da
subjetividade como o culminar do individualismo moderno. Mas estes opositores
so conscientes do aparente paradoxo, que significa essa tese de que o sistema
hegeliano representa a culminncia do individualismo moderno. Este paradoxo,
,antes de mais nada, se evidncia em relao a interpretao de que a
realizao do projeto sistemtico hegeliano implica um primado da totalidade
sobre os seus elementos; o indivduo s verdadeiro na medida em que realiza
o universal e as suas determinaes, ou seja, (...) os indivduos s tm valor
quando esto conforme o esprito do seu povo, quando so os seus
381

- RENAULT. Alan, p 178.

382

- Ibid., p, 178.

166

representantes e entram na posse de um lugar particular na vida do conjunto 383.


Para os opositores do hegelianismo, no entanto, a dimenso supostamente
holista do sistema hegeliano, a primazia da totalidade sobre os seus elementos,
constitui de fato um dispositivo especulativo atravs do qual o individualismo
pode elevar-se a sua mais perfeita realizao, ou seja, a sua culminncia. Este
dispositivo especulativo utilizado por Hegel, significa uma radicalizao e um
alargamento da monadologia leibniziana.
Neste sentido, pode-se vislumbrar que h uma relao de continuidade
entre Leibniz e Hegel. Isto parece evidente no acatamento hegeliano da idia de
que a razo governa o mundo e que, conseqentemente, a histria universal
tambm se desenvolveu racionalmente; idia esta que profundamente uma
proclamao leibniziana. Sendo mais preciso, apontam a exposio que Hegel
considera que houve historicamente trs formulaes desta idia da razo como
substncia de todo o real: na filosofia antiga, especialmente com Anaxgoras; no
pensamento cristo que faz referncia Providncia; e, finalmente, quando a
partir de Leibniz se permitiu compreender como a histria o desenvolvimento
da natureza de Deus num determinado elemento particular, que a idia de razo
aceder, finalmente, a toda sua fecundidade, no que a reflexo ser ento uma
teodicia.
Esta teodicia consiste em tornar inteligvel a presena do mal face ao
poder absoluto da razo, a qual pensada segundo a forma monadolgica de
Leibniz, significando que a realidade tal que todo acontecimento, inclusive o
mal do qual uma individualidade pode ser responsabilizada, deve ser concebido
como um inscrito na formula que define cada mnada e faz da srie daquilo que
ela produz um elemento da harmonia do melhor dos mundos possveis. Nesse
sentido, Hegel inscreve-se nesta linha de pensamento que apenas aponta seus
limites e exige um aprofundamento no sentido de superar a natureza
transcendente das categorias leibnizianas e integrar na lgica do conceito as
particularidades individuais 384.

383

- Ibidem, p. 186.

384

- Ibidem, p. 189.

167

Desta forma, concebe-se que a inteno de Hegel, ao fazer a idia


monadolgica funcionar no campo da histria, impedir as objees de natureza
pantesta levantadas contra o racionalismo. De fato, Jacobi apropriou-se da
prpria idia monadolgica de Leibniz e dela extraiu duas armas antiracionalistas: 1) Se a monadologia afirma o indivduo como verdadeiro, o
conceito que apenas diz o universal s pode ser o falso; 2) Se, ainda segundo a
monadologia, somente unida a um corpo a alma tem a representao do
universo, ento por si s a razo incapaz de dar um acesso a verdade. Assim,
Jacobi teria mostrado que sustentar que a razo governa o real implica uma
dupla falha. Por um lado neg-lhe aquilo que ela possui de individuado, por outro
lado, neg-lhe enquanto devir. Em suma o racionalismo seria incapaz de pensar
a histria compreendida por Jacobi como o campo em que as individualidades
tecem um devir.
Embora sem demonstrar, v-se nitidamente a afirmao que o
fundamento especulativo atravs do qual Hegel respondeu as objees de
Jacobi, passava por uma recuperao aprofundada da concepo dinmica da
substncia que Leibniz forjara como forma autoprodutora do seu contedo.
Como confirmao desta vinculao de Hegel a Leibniz, cita-se uma proposio
do Prefcio da Fenomenologia do Esprito, a saber: (...) Tudo assenta no facto
de apreender e de exprimir o verdadeiro no como substncia, mas
resolutamente como sujeito, isto , como substncia viva 385.
Assim, a historicizao hegeliana da monadologia, baseada nesse
dinamismo substancial, exprime-se com toda a clareza numa filosofia da histria
em que as individualidades atuantes sero imanentes no devir. Outrossim, autor
afirma ainda, a vinculao da filosofia de Hegel, e de sua filosofia da histria em
particular, teoria do artifcio da razo, onde cada indivduo ao perseguir os seus
prprios interesses contribui para a racionalidade global do processo histrico,
ou seja, ao realizar os seus prprios fins contribui para a realizao de um fim
ltimo cujo significado lhe escapa.
De acordo com a exposio, pode-se afirmar que o momento hegeliano
no deve ser avaliado como tendo um alcance holista, mas pelo contrrio deve
385

- Ibidem, p. 191.

168

ser entendido como um momento na histria da subjetividade em que a


afirmao da individualidade enquanto tal se encontra ainda mais acentuada que
em Leibniz. Mesmo afirmando que em Hegel este indivduo esteja submetido a
uma lgica exterior a si, Renault no v nenhuma incompatibilidade com o
individualismo, pois foi justamente o individualismo que conseguiu engendrar
uma estrutura conceptual enquanto artifcio de um sujeito coletivo.
Assim, como vemos, vincula-se ao pensamento hegeliano a uma teoria,
ou teodicia, do artifcio da razo. De fato explicita que em Hegel este artifcio da
razo se exprime atravs de um processo sem sujeito, ou seja, sem a
interferncia de nenhum sujeito particular no que precisamente se distingue
subjetividade de individualidade; a primeira relacionada a noo de autonomia e
a segunda a noo de independncia. Ora, como concluiu o autor, se os
diversos eus independentes so incapazes de instituir entre si um projeto
comum, esta ordem s poderia resultar de uma lgica imanente (o sistema), isto
, de uma harmonia pr-estabelecida. Justamente nesse sentido, e na medida
em que interpreta a filosofia de Hegel a partir de sua vinculao com as
correntes de pensamento que se constituem a partir da teoria referida como
artifcio da razo, onde a determinao fundamental deste processo seria o
desaparecimento dos sujeitos finitos, ou seja, que o artifcio da razo se exprime
atravs de um processo sem sujeito.
Neste sentido, atravs do artifcio de um sujeito coletivo e da abolio do
conflito entre o particular e o universal, Hegel no esboa uma reao holista
contra o individualismo moderno, mas promove extraordinariamente o valor da
ao individual. Deste modo Hegel teria no s completado, mas radicalizado o
alcance individualista da idia monadolgica, na medida em que, o momento
hegeliano, ao mesmo tempo em que destitui o homem do seu papel de sujeito
da histria, leva ao seu auge a integrao dos valores da individualidade nos
valores da racionalidade que so constitutivas da nossa modernidade.
Destruio do sujeito, promoo do indivduo, sem pr em causa o valor da
razo: como no ver no hegelianismo o auge do individualismo moderno 386?.

386

- Ibidem, p. 194.

169

Est evidente, portanto, que a tese central da objeo precedente, que


o hegelianismo, de modo intencional ou no, significa o auge do individualismo
moderno. Tese esta que se sustenta fundamentalmente na vinculao da
filosofia de Hegel a denominada teoria do artifcio da razo. A seguir, cumpri-nos
explicitar a noo propriamente hegeliana de sistema, e seu modo prprio de
racionalidade, para, finalmente, mostrar que esta nem atingida pelas objees
precedentes, nem tem validade esta interpretao da filosofia de Hegel como
vinculada a esta teoria do artifcio da razo. Assim, passemos a Noo de
Sistema na Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel:

3.2 -

A Noo de Sistema na Enciclopdia

Mostraremos agora que o pensamento de Hegel no , de fato, atingido


pelas objees que apresentamos at aqui e nem deve ser associado a uma
teoria do arbtrio da razo. De fato, considerando-se a dinmica da histria, o
esforo hegeliano de express-la a partir de um discurso de estrutura sistemtica
obviamente, diverso daquele pressuposto nessas objees e nesta vinculao
da racionalidade hegeliana a chamada teoria do arbtrio da razo , ou seja, o
esforo filosfico de captar o tempo no conceito, parecer a primeira vista
incompatvel, ou ento no caso de se definir uma estrutura sistemtica adequada
ela ser sempre limitada. Outrossim, o discurso sistemtico organiza-se a partir
da definio de suas categorias que se encadeiam, no caso hegeliano, segundo
o movimento dialtico do seu contedo. Ora, definidas as categorias parece
inconveniente sua aplicao num discurso sistemtico cujo contedo de
natureza histrica.
Antes de expormos a interpretao acerca da noo dialtico sistemtica
do discurso filosfico de Hegel, mostrando que as objees de necessitarismo,
de determinismo e de um possvel individualismo no procedem, salientamos
que no se trata de paixo, orgulho ou vaidade, onde isso deixamos para
aqueles que acreditam que a filosofia se encontre em oposio a um
conhecimento sensvel (p. 17). Neste caso, lembramos que para elucidarmos
qualquer dvida quanto a possibilidade daquelas objees na sistematicidade
dialtica do discurso hegeliano, o prprio filsofo nos brinda com os devidos

170

esclarecimentos acerca do seu pensamento, pois a originalidade dessas


objees elencadas em nosso momento contemporneo, murmuravam pelos
corredores das universidades alems daquela poca, conforme explicita Hegel:
(...) apareceram muitas crticas ao meu filosofar, as quais na sua maioria
mostraram pouca vocao para essa tarefa (p. 33).
Vemos que as objees denunciadas tanto na modernidade como na
contemporaneidade, resultam da incompreenso quanto concepo ou a
noo de sistema da filosofia hegeliana e para isso vale lembrar que, mostraramse pouco capazes de proferir sabedoria e completamente incapazes de cometer
faanhas do conhecimento e da cincia, uma vez que, erudio ainda no
sabedoria (p. 35), pois permanecem numa tal certeza, [ou seja], na condio: a
certeza, porm, , ela mesma, subjetiva, s produz o fruto subjetivo,
formalmente o fruto da segurana, e em seguida o do orgulho, do vilipndio e da
condenao (p. 36). Claramente Hegel nos mostra que tais ataques o produto
do Iluminismo do Entendimento, por seu pensar formal, abstrato, carente-decontedo, que se manteve firme em seu formalismo (...) e na liberdade de
preencher a liberdade segundo seu bel-prazer e opinio, de modo que o
contedo mesmo fosse indiferente (p. 36-37).
Tais questes surgem de um modo geral, em virtude de uma
compreenso da lgica na esfera do necessrio, ou seja, um discurso lgico
estabelecido a partir de regras que estabelecem os nexos necessrios entre os
elementos das proposies. A histria, por outro lado, situa-se na esfera do
contingente. Assim, as questes anteriores podem muito bem serem expressas
a partir da questo: como possvel um discurso necessrio daquilo que
contingente? Partindo desta concepo unvoca de sistema, inspirada no modelo
formal, depreende-se corretamente a inconvenincia de um discurso sistemtico
acerca do contedo histrico, a no ser a partir da invocao teoria do arbtrio
da razo. Ao explicitarmos a verdadeira acepo hegeliana de sistema e,
conseqentemente, a natureza especfica da razo em Hegel, enquanto razo
dialtica e no formal, teremos mostrado um argumento perfeitamente
fundamentado de que Hegel no pode ser associado a teoria do arbtrio da razo
e, ao mesmo tempo teremos contestado a tese de que o pensamento hegeliano

171

necessitarista, determinista, representando a culminncia do individualismo


moderno.

Examinando com mais profundidade as objees que invocam as


peculiaridades do que histrico, em permanente mudana e diferenciao,
podemos compreender o fato de que est condicionada a uma concepo
unvoca de sistema inspirada no modelo do sistema formal. Um rpido exame
nas acepes da noo de sistema correntes na epistemologia contempornea
seria suficiente para mostrar os limites da interpretao da idia hegeliana de
sistema, e por extenso do seu pensamento como um todo, a partir desta
concepo unvoca, ou seja, para mostrar que no h apenas uma acepo
possvel ao termo de sistema 387.
Queremos mostrar que idia hegeliana de sistema deve ser atribuda
uma estrutura analgica, e no formal. De fato, o termo sistema, proveniente do
termo grego sstema (), significa estar de p e assumiu historicamente
diversas acepes. Da acepo metafrica inicial aplicada com significado de
conjunto ou reunio passou a ser empregado, numa acepo definitivamente
filosfica, totalidade do universo ordenado, vindo designar posteriormente aos
esticos o todo do discurso filosfico: Lgica, Fsica e tica. Aristteles deu o
primeiro grande passo no caminho que conduziu a uma concepo analgica do
discurso sistemtico 388.
A partir do reconhecimento da pluralidade dos usos da razo, Aristteles
distinguiu os diversos tipos de saber correspondentes a estes diversos usos e,
conseqentemente, as diversas formas do discurso demonstrativo. Os tempos
modernos, contrariamente ao ideal sistemtico de exprimir a totalidade do real
na unidade profunda da razo, assistiram como advento das cincias da
natureza e posteriormente das cincias humanas, a uma crescente diferenciao
dos usos da razo compreendida como mltiplas formas de racionalidade,
387

- Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, Prefcio a Terceira Edio, 1830, p.


34: Mas a falta disso tudo lanada sem pejo contra a filosofia, ou melhor, contra qualquer
imagem fantstica e oca que a ignorncia sobre a filosofia inventa e mete na cabea a seu
respeito.
388

- Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia V: Introduo tica Filosfica 2, So


Paulo: Edies Loyola, 2000. p. 11-17.

172

consagrando a atual plurivocidade do termo sistema que compreende desde os


sistemas formais Lgica e Teoria Geral dos Sistemas at os sistemas
aplicados aos diversos campos da cincia e da tcnica.
Contrariando tudo isso, Hegel ainda no limiar da contemporaneidade e,
portanto participando de toda essa efervescncia intelectual, reivindicava com
toda convico para o discurso filosfico o predicado da sistematicidade.
Contudo preciso compreender a acepo propriamente hegeliana do termo
sistema. Neste sentido que encontramos na atual Teoria Geral dos Sistemas
uma distino fundamental que nos permite compreender adequadamente a
acepo hegeliana: a distino entre sistema fechado e sistema aberto.
Os sistemas fechados, fundados nos modelos formais de natureza
axiomtico-dedutivos, admitem apenas inter-relao e interao internas entre
os seus elementos ao passo que os sistemas abertos, por analogia e inspirados
na observao dos organismos vivos como sistema mantm simultaneamente
sua estabilidade e coerncia internas e uma interao permanente com o mundo
circundante. Alm disso, os sistemas abertos apresentam ainda a propriedade
de serem sistemas evolutivos, ou seja, se constituem como sntese que
continuamente se refaz de identidade e diferena, permanncia e mudana ao
longo do tempo. Finalmente preciso lembrar que o termo sistema, enquanto
conceito, tem a finalidade fundamental de nos assegurar que a realidade por ele
representada, ou seja, o real elevado ao nvel do conceito, racionalmente
ordenvel e s por isso se oferece a nossa compreenso.
Segundo Jos Barata-Moura, Hegel ao longo de sua carreira docente
nunca deixou de dar cursos sobre Histria da Filosofia, iniciando em 1805 Jena
caminhando at 1831 Berlim , que foi o ano em que morreu. bastante
elucidativa a noo de sistema em Hegel, compreendermos de que modo o
filsofo expe os nexos entre a Filosofia e sua Histria, explicitado nessas lies
de um modo bastante completo e aprofundado, e na Enciclopdia de modo
resumido no pargrafo 13. A preocupao de mostrarmos esta temtica se d
em conseqncia da interpretao errnea do seu discurso dialtico sistemtico,
imputando-lhe a objeo de determinismo, necessitarismo etc., por seus
contemporneos mantendo-se firmes em seu formalismo e, assim, terem a

173

pretenso de invocar a liberdade-da-conscincia [moral], a liberdade-de-pensar,


a liberdade de ensinar, e [invocar] mesmo a razo e a cincia. Hegel entendia
que essa liberdade seria a categoria do direito infinito do esprito, e a outra
condio fundamentalmente particular da verdade, que se apresenta a liberdade.
Mas em virtude da compreenso formal de sua filosofia, ficaram apenas nesse
formalismo do negativo e na liberdade de preencher a liberdade segundo suas
opinies, de modo que o contedo fosse indiferente 389.
Assim, a conscincia formal, segundo Hegel, ante a aparncia de
filosofias to numerosas no conseguia distinguir o universal do particular,
segundo sua determinao prpria, ou seja, este erro resultaria como se a
Histria da Filosofia fosse uma galeria de fatos, cujos nexos relacionais de uns
com os outros so exteriores e contingentes, ou seja, no h nenhuma
necessidade unindo uns aos outros, uma vez que tomaram o universal como se
estivesse contido num sistema formal e o colocaram ao lado de um particular,
evidenciando que o universal seria entendido como mais um particular ao lado
de tantos outros particulares. Nisso o que temos so histrias das Filosofias, ou
ainda, como afirmam Verges e Huisman, uma histria dos filsofos 390, que
representam os momentos de desenvolvimento do todo como se fossem
momentos distintos e independentes, representando com isso uma histria
exterior e contingente, ou seja, tudo o que temos uma representao da
histria dessa filosofia como uma sucesso contingente, e certamente, uma
diversidade de princpios e dos seus desenvolvimentos, conseqentemente, nas
respectivas filosofias (p. 54-55).
Mas se a Idia expressa o Todo, o Absoluto, e que a prpria vida, esta
histria da filosofia a sua prpria Histria, da filosofia propriamente dita, sendo
uma nica filosofia em diversos graus de desenvolvimento, e de outro lado, que
os princpios particulares cada um dos quais est na base de um sistema so
apenas ramos de um s e do mesmo todo, e que a filosofia no decurso do tempo
389

- Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, Prefcio a Terceira Edio, p. 36-

37.
390

- VERGEZ. Andr e HUISMAN. Denis, Histria dos Filsofos Ilustrados pelos Textos,
Traduo por Llia de Almeida Gonzales, 5 edio, Editora Freitas Bastos, Rio de Janeiro,
1982.

174

o resultado de todas as filosofias precedentes, que por isso conter os


princpios de todas, sendo a mais desenvolvida, a mais rica e a mais concreta
(p. 54).
No entanto, faz-se necessrio que realizemos as devidas consideraes
entre Filosofia e sua Histria, no sentido de afastarmos quaisquer possibilidades,
como dizem, de taxar pejorativamente o pensamento de Hegel de necessitarista,
de determinista e de conduzir o homem a um individualismo, decorrentes da
compreenso errnea do tipo dialtico sistemtico de sua filosofia, imputandolhe caractersticas de um sistema fechado e formal, ou seja, uma concepo
exclusivamente unvoca de sistema, esquecendo muitas vezes que h uma
plurivocidade de sistemas.
Assim, na multiplicidade de usos do termo sistema no campo das
cincias humanas, por exemplo, parece evidente que o indivduo e a
comunidade humana, por sua complexidade e historicidade, somente no modelo
do sistema aberto encontra uma forma privilegiada para a compreenso de sua
estrutura e de sua histria. A partir desta noo se pode pensar o indivduo como
um complexo sistema aberto, integrando diversos subsistemas em interao
permanente entre si e o mundo circundante 391. Da que para Hegel um filosofar
sem sistema no pode ser algo cientfico, uma vez que, um contedo somente
possui justificao como momento do todo. Surge aqui a noo de sistema para
Hegel que: por sistemtica no podemos entender uma filosofia que tem um
princpio limitado, distinto dos outros; mas, justamente, o contrrio, que
princpio da verdadeira filosofia conter em si todos os outros princpios
particulares (p. 55).
Justamente no domnio da prxis humana que se manifestam mais
evidentemente as caractersticas de um sistema aberto, na medida em que a
prxis tem seus princpios causais na razo e na liberdade, mesmo que
submetida aos condicionamentos orgnicos, psquicos e do mundo circundante
fsico e social, que estruturam o espao que condio de possibilidade de seu

391

- Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia V: Introduo tica Filosfica 2, So


Paulo: Edies Loyola, 2000. p. 14.

175

exerccio. Verificamos, portanto, j neste ponto, que em Hegel a razo est


associada noo de liberdade.
Assim, pretendemos ter mostrado que a partir da interpretao
propriamente hegeliana de sistema, enquanto sistema aberto quando
explicamos, com o auxlio de Lima Vaz 392, que justamente na prxis tica se
manifesta inter-relao dialtica entre razo e liberdade e a abertura da
conscincia moral (no indivduo) vida tica 393, no que est assegurada ao
mesmo tempo a permanncia e a abertura do agir tico e a possibilidade de sua
integrao na ordem racional de um sistema aberto se apresenta como um
equvoco associar a filosofia de Hegel, particularmente a sua filosofia da Histria,
a uma teoria do artifcio da razo, pois de fato seria bem mais coerente com o
pensamento de Hegel sua associao a uma teoria do artifcio da liberdade, pois
como vimos a razo se apresenta a Hegel no como necessidade formal, mas
como fundamento ou princpio de liberdade.
J est implcito, ou talvez implicado, acima que de modo algum o
individualismo poderia ser apresentado como a culminncia do sistema de
Hegel, mesmo porque como vimos no se trata de um sistema formal, mas sim
dialtico. Contudo, parece-nos conveniente escrever algumas linhas mostrando
que o indivduo aparece a Hegel como sendo a determinao mais abstrata do
Ser humano. neste sentido, que Hegel aps apontar os mritos da moral em
Kant e Fichte, crtica duramente os seus limites, justamente por exprimirem
apenas o ponto de vista do indivduo. Ora, para alm da moralidade de Kant e
Fichte 394, Hegel quer exprimir tambm, e fundamentalmente, a realidade viva
dos costumes e das instituies. Neste sentido, a virtude que teria uma
significao nitidamente e unilateralmente individualista, em Hegel reassume,

392

- Idem.

393

- Nesta afirmao, apoiados na prpria estrutura da Filosofia do Direito, queremos mostrar a


acepo hegeliana de que somente a partir do indivduo com plena conscincia do dever,
portanto do indivduo enquanto sujeito, e na manifestao desta conscincia em ato, quando a
substncia da conscincia individual ultrapassa os limites do indivduo em direo a
coletividade, determinada como comunidade tica que se verifica no indivduo a sua abertura
vida tica.
394

- Tema explicitado por Hegel na segunda parte de Princpios da Filosofia do Direito,


intitulada Moralidade Subjetiva (Moralitt), que distingue, portanto, de Moralidade objetiva ou
Eticidade (Sittlichkeit), que constitui a terceira parte.

176

sem desconsiderar a emergncia do conceito moderno de subjetividade e os


predicados

de

autonomia

autodeterminao

ele

associados,

substancialidade presente no pensamento antigo e que encontra o seu contedo


na prpria vida do povo. Assim, podemos afirmar com segurana que Hegel
pensa antes de tudo a vida espiritual como vida de um povo, cujo fundamento
explicitado em sua Filosofia da Histria Universal, denuncia a unilateralidade que
consiste em afirmar que o sistema hegeliano realiza, ou tenta realizar, ou ainda
que a realizao do individualismo emergente no pensamento moderno.

177

Consideraes Finais
A ttulo de consideraes finais, vamos retomar os passos principais do
percurso que fizemos e explicitar a noo propriamente hegeliana de sistema,
onde comeamos por mostrar que o perodo histrico, social, poltico e
econmico, que precedeu Hegel portavam em si todas as determinidades para
que o homem no fosse vislumbrado, somente num plano unilateralista, pois
quaisquer interferncias que o homem realiza numa de suas esferas, tanto
causava, como causa e ainda poder causar danos irreparveis a efetividade
plena no somente de sua vida, mas para o planeta como um todo. Assim,
temos hoje a oportunidade de alar vo sobre o tempo, embalado nas leituras
das obras de potentosos filsofos, que nos antecederam com maravilhosos
pensamentos: discursivos, lgicos e filosficos; onde muitos pinavam apenas
parte da realidade, outros intencionavam descobrir e gritar para que todos
pudessem ouvir os segredos do cosmos atravs de um pensamento filosfico,
que tinha a pretenso de ser sistemtico, onde pudesse abraar a realidade
como um todo e, assim, expressar a efetividade da vida; como ocorreu com
Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte e Schelling. Porm, essa inteno
somente foi alcanada com Hegel.
Contudo, pudemos constatar com esta pesquisa, que Hegel foi o
pensador que conseguiu realizar o to almejado projeto de uma filosofia, que
pudesse dar conta da realidade em sua concretude, onde vemos que Hegel
seria aquele ponto divisor de guas, que marcaria definitivamente a passagem
da modernidade para a contemporaneidade; empreitada que somente foi
possvel com o esforo de toda uma vida de doao e amor desentesado a
procura incansvel das causas, que se encontram como que por detrs dos fatos
que se manifestam no mundo natural, a verdade. Nesse sentido, vemos na
Histria da Filosofia, que aps o aparecimento de Hegel; que teve como meta
brindar-nos com um sistema filosfico-discursivo-dialtico, que procurasse
expressar o Esprito Absoluto como Idia, aonde o esprito vem a si mesmo, no
profundo sentido da palavra, porque seu sentido o pensar. Assim, a definio
do Absoluto, de que a idia, agora ela mesma absoluta, onde todas as

178

definies anteriores voltam a essa 395, onde Hegel exps o seu sistema em torno
da Idia como princpio, que acreditava ser o objeto da filosofia 396, onde o
sistema se encontrava dividido em trs momentos tridicos de aumento de nveis
de reflexividade, sendo o desenvolvimento da Idia e/ou do Absoluto; jamais
surgiu outro pensador, que tivesse a inteno e/ou pudesse apresentar a filosofia
como cincia e sistema 397.
Hegel nos apresenta e expe um discursivo-filosfico-dialtico, que tem
como carter excepcional a sistematicidade do real, ou seja, a sistematicidade
real e no uma sistematicidade artificiosa e aparente, como ocorreu com
Spinoza, Kant, Fichte e at mesmo em Schelling, pois Hegel recusava o
formalismo destes filsofos, sendo este o ponto que diferencia a filosofia
hegeliana das demais filosofias; mas que fique bem entendido aqui, que no se
trata de uma apologia. Nesse sentido, o sistema hegeliano verdadeiramente
um sistema e o sistema, porque nele a ordem das razes de conhecer e a ordem
das razes de ser so idnticos, como tambm, que no seu curso se verifica e
se constata a afirmao hegeliana de que pensamento e ser fazem-se um s.
Assim, fez e se faz necessrio que para compreendermos a sistematicidade do
discurso-filosfico-dialtico hegeliano, que estejamos sujeito ao imperativo de
apreend-lo e analis-lo como ele se oferece, onde temos que nos cingir as
prprias palavras do autor e no na possibilidade de se encontrar em outro lugar
desconhecido, pois o segredo do discurso hegeliano aquele que unifica
determinaes particulares, ou seja, sendo efetivamente o universal delas, mas
um universal que estivesse no exterior das determinaes particulares, ou seja,
um exterior por sua oposio unilateral ao exterior; um particular por sua
diferena abstrata que o particulariza com as particularidades.
Vimos, durante esta pesquisa, que muitos ultrapassaram Hegel, mas
sem passar por ele, que mais fcil super-lo afirmando compreend-lo melhor
que o prprio, do que percorrer todo o sistema, passando pelo titnico trabalho
395

- HEGEL. G. W. Friedrich, Enciclopdia das cincias Filosficas em Compndio: 1930,


Volume I A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Meneses, com a colaborao de Jos
Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995, p.51, 11.
396

- Ibidem, p. 44, 6.

397

- Ibidem, p. 55, 14 e 15.

179

de procurar compreender o que efetivamente ele disse. Assim, na tentativa de


analisar e explicar a sistematicidade da filosofia hegeliana, condenaram seu
pensamento como: determinista, individualista, necessitarista, totalitria, como
tambm, de ser um sistema fechado, onde dava possibilidade de no existncia
contingncia; ou seja, a plenitude do discurso-filosfico-dialtico e sistemtico
de Hegel, dava ensejo a todas as objees desse tipo, pois deram a uma
determinao formalmente particularizada, devido imposio da linguagem em
ser formal, que na exposio dos momentos particulares do desenvolvimento da
Idia, tomando-a como fundamento do discurso hegeliano um contedo
particular, ou seja, quiseram compreender e explicar Hegel, submetendo-o ao
entendimento; que separa, diferencia e distingue; pode ser que, por isso, muitos
dizem que Hegel simplesmente se apoderou da escada da historicidade para
penetrar no sistema e ao estar de posse do sistema simplesmente a jogou.
Essas e outras objees so realizaes daqueles, que no penetraram no
mago do sistema hegeliano, como tambm, no o percorreram percebendo os
momentos um ao lado do outro, que seria um erro.
Assim, primeiramente, na Fenomenologia do Esprito, Hegel tratar de
descrever a conscincia comum, onde, muito mais que construir tal
conscincia, o filsofo desaparecer diante da experincia que apreende,
diferentemente dos seus predecessores, onde ser a prpria conscincia
ingnua que far sua experincia e assim far transformar-se seu objeto e a si
mesma, onde a reflexo no ser algo acrescentado a ela do exterior como em
Kant, nem algo posto nela de um modo mais ou menos artificioso, como em
Fichte ou mesmo em Schelling. Mas a reflexo ser literalmente uma histria
dessa conscincia, tendo ao final de sua via crucis, percorrido o seu caminho
de dor e sofrimento at ao saber absoluto. Agora, aps ter percorrido o
caminho do desenvolvimento de sua prpria histria particular e/ou universal
a conscincia, conscincia-de-si, a razo, o esprito e o saber absoluto , a
conscincia natural ter condies de vislumbrar o sistema, como um todo
organicamente articulado, da qual se sabe como parte e como momento do
mesmo.

180

Na Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel mostrou atravs dos


nveis de aumento dos desdobramentos lgicos de reflexividade, que se
encontram nos encadeamentos dos momentos tridicos do devir da Idia, o
sistema em sua totalidade concreta, onde sua filosofia seria a autoapresentao dessa Idia, ou seja, desse Absoluto. Assim, esta filosofia
somente poderia ser captada por aquele que a reefetua nele, como um todo se
autodeterminando, ou seja, o sistema somente pode ser apreendido por uma
leitura no unilateral, mas tambm sistemtica. Vale salientar que, a
Enciclopdia das Cincias Filosficas, foi nica obra revisada por Hegel duas
vezes, dando-lhe trs edies, modificando-a cada vez que publicava, num
exerccio de autocrtica. Porm, frisemos que em virtude da imposio formal
da linguagem, temos a estrutura da obra com sua estrita diviso em partes e
pargrafos, onde o leitor e/ou ouvinte no deve tomar estas partes como
exteriores uma as outras, como se subsistissem por si mesmas em suas
diferenas, como se fossem determinaes em repouso ou mortas. Mas o leitor
e/ou ouvinte deve tomar estas partes como interiores umas nas outras, ou seja,
como se fossem momentos orgnicos do todo, que nelas se expe 398.
Ao explicitamos a noo hegeliana de sistema na Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compendio, se tivermos obtido xito, certamente
teremos contribudo para a compreenso do erro em que os objetores do
sistema hegeliano cometeram ao denunci-lo de determinista, individualista,
necessitarista, totalitarista, como tambm, de ter construdo um sistema
fechado e, portanto, negador de toda contingncia. Desta forma, Hegel, que no
limiar da contemporaneidade, reivindicou com toda a convico para o seu
discurso filosfico o predicado de cientificidade e sistematicidade, contudo, a
acepo hegeliana de sistema se d atravs da compreenso e da
necessidade, que a sua filosofia possui de articular e apresentar o todo como
um crculo de crculos, onde cada um um momento necessrio, de modo que
o sistema de seus elementos prprios constitua a idia completa, que

398

- Ibidem, p. 54 e 55, 13.

181

igualmente aparece em cada elemento singular 399; esta apresentao do


sistema que inclui a garantia de sua validade ao demonstrando suas
afirmaes e interligando-as num sistema ou organismo unitrio, no qual cada
uma delas seja necessria e nenhuma possa ser retirada, podendo vir a pr em
risco essa sistematicidade a cincia. Assim, onde o verdadeiro somente
existia no que se chamava quer intuio, quer saber imediato do absoluto,
religio, ser, ento o que se exige para a exposio da filosofia o contrrio da
forma do conceito. Com Hegel, o esprito no s foi alm, mas ultrapassou
tambm isso, onde o esprito agora exige da filosofia no tanto o saber do que
ele , quanto resgatar, por meio dela, aquela substancialidade e densidade do
ser que tinha perdido. Nesse sentido, no o conceito, que Hegel quer, mas o
xtase, no a necessidade fria e metdica da coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo
abrasador, ou seja, um sistema que represente a realidade em sua concretude,
ou seja, como vida 400.
Aqui repousa a diferena que se encontra entre os sistemas fechados e
os sistemas abertos, onde os primeiros so fundados nos modelos formais de
natureza axiomtico-dedutivos, admitindo apenas inter-relao e interao
internas entre os seus elementos, onde aqui que cabe a acusao dos
objetores de Hegel: determinista, necessitarista, individualista, totalitarista etc.;
mas nos segundos, por sua vez, por analogia e inspirados na observao dos
organismos vivos como sistema, mantm simultaneamente a sua estabilidade e
coerncia interna e uma interao permanente com o mundo circundante, onde
tambm apresentam a propriedade de serem sistemas evolutivos, constituindose como sntese que continuamente se refaz de identidade e diferena,
permanncia e mudana ao longo do tempo, ou seja, da histria, onde cada
uma das partes da filosofia um Todo filosfico, um crculo que se fecha sobre
si mesmo; mas a idia filosfica est ali em uma particular determinidade ou
elemento. O crculo singular, por ser em si totalidade, rompe tambm a barreira
do seu elemento e funda uma esfera ulterior. Por conseguinte, o todo se
399

- Ibidem, p. 55-56, 15.

400

- Fenomenologia do Esprito, p. 24-25, 6-8.

182

apresenta como um crculo de crculos, cada um dos quais um momento


necessrio, de modo que o sistema de seus elementos prprios constitui a
idia completa, que igualmente aparece em cada elemento singular 401. Neste
sentido, no podemos entender por sistema uma filosofia que tem um princpio
limitado, distinto dos outros; ao contrrio, princpio da verdadeira filosofia
conter em si todos os outros princpios particulares 402.
Assim, quando apreendemos o sistema hegeliano como formal e
fechado, camos no erro de conden-lo a viso mecanicista dos filsofos da
modernidade, que intencionavam apresentar os organismos vivos como se
fossem mquinas, como tambm, condenar o sistema filosfico hegeliano a
uma

viso

determinista,

necessitarista,

individualista,

totalitarista

etc,

apresentada pelos filsofos de nossa contemporaneidade, onde isso seria um


equvoco, pois a realidade sempre um vir-a-ser do todo, onde os momentos
do sistema no se do como na exposio explicitada pela linguagem: um-aolado-do-outro como se fossem momentos estanques e independentes entre si.
Assim, tambm no sistema especulativo de Hegel, onde o devir da mediao
s negando-se na imediatez do resultado, onde este somente tem sentido
retomado na unidade viva desta mediao. Nesse sentido, a filosofia hegeliana
expressa a prpria vida, onde seria o sistema comportando dentro de si
subsistemas, que baste uma interferncia num de seus subsistemas para
colocar em risco o sistema como um todo, ou seja, que, por exemplo, se o
homem

atravs

do

seu

extrativismo

mineral

desenfreado

afetar

os

microorganismos chamados coloidais, que so responsveis pela fixao dos


elementos necessrios ao sustento da vida vegetal, todos os sistemas
imediatamente superiores, que esto numa relao de interdependncia,
estaro fadados a perecerem.
Vemos, com isso, que o planeta como um todo e at mesmo o universo
este grande organismo vivo, que produz a sua prpria atmosfera, produz as
prprias condies climticas, em suma, e at mesmo a sua prpria vida;

401

- Ibidem, p. 55 e 56, 15.

402

- Ibidem, p. 55, 14, Adendo.

183

mantendo simultaneamente a sua estabilidade e a sua coerncia interna com


os subsistemas - e uma interao permanente com o universo circundante
com os macro-sistemas - e que tambm apresenta a propriedade de ser um
sistema evolutivo e aberto, dando possibilidade para a contingncia; mas que
nunca seja uma contingncia que possa colocar em risco o equilbrio do todo,
onde o ser humano no possa ver-se como deus, interferindo de forma
irresponsvel nos subsistemas desse planeta, mas que sua ao vise realizar a
sua estabilidade e a sua coerncia interna, ou seja, a sua efetividade concreta;
remetendo-nos a uma tica planetria, sendo aquela que preserva e mantm o
direito de forma necessria e universal das geraes futuras a vida. Contudo,
mesmo assim, estaramos colocando o ser humano como exterior a esse
sistema e est viso seria um erro, onde poderia dar lugar para interpretaes
e/ou acusaes de um universo criado nica e exclusivamente para a
possibilidade da existncia da vida humana. Porm, o que Hegel nos impe vai
mais alm, que o homem se reconhea realmente como parte e momento do
Todo, ou seja, do sistema; somente assim tomar conscincia que o direito a
vida no cabe nica e exclusivamente s geraes futuras, mas ao prprio
sistema como um Todo.

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