George BONDOR

George BONDOR

Construcia nihilist a lumii sociale

Der nihilistische Aufbau der sozialen Welt*
(Zusammenfassung)
Das Thema des vorliegenden Beitrags besteht in einer Analyse der
sozialen Problematik in Nietzsches Denken, die besonders als eine
Kritik der modernen Kultur und der modernen Gesellschaft
interpretiert werden kann. Die Kritik muss in diesem Zusammenhang
als Anwendung der genealogischen Methode auf die sozialen
Phnomene verstanden werden. Sie versucht, die Frage zu
beantworten, wie der Triumph der Massen im modernen Zeitalter
mglich war. Diese Untersuchung richtet sich darauf, die oben
genannte Frage im Kontext der Fragestellung zu denken, wie die
negativen Willen zur Macht berhaupt erreichen, ihren Kampf gegen
die affirmativen Willen zur Macht zu gewinnen. Die Antwort
Nietzsches besteht darin, dass die negativen Willen durch einen
Inversionsmechanismus mit Hilfe der moralischen Werte (etwa im
Sinne von camera obscura) gewinnen knnen. Die erste Aufgabe des
Textes liegt darin, diese komplexe Antwort von Nietzsche deutlich zu
erklren. Die zweite angenommene Aufgabe ist, die Idee zu beweisen
und offenbar zu machen, dass die Genealogie des Massentriumphs als
Destruktion derjenigen alltglichen Interpretationen betrachtet werden
kann, die von den negativen Willen zur Macht in die Dinge
hineingelegt werden.

Declinul culturii clasice

i contra-cultura maselor
Nietzsche introduce n filozofie o
nou form a gndirii critice. Evident,
modernitii nu i-a lipsit spiritul critic, fapt
manifest chiar de la nceputurile ei. El s-a
afirmat inclusiv sau chiar ndeosebi sub
chipul autocriticii. n acest sens, s-a spus
deja, i pe bun dreptate, c modernitatea
nu e altceva dect o tradiie antitradiional1. Este o tradiie ntruct e prima
Der vorliegende Beitrag prsentiert einen Teil der
Ergebnisse eines Forschungsaufenthaltes an der
Albert Ludwigs-Universitt Freiburg i. Br. Ich
bedanke mich herzlich bei Herrn Prof. Dr.

epoc nzestrat cu o imens voin de a-i

cuta propriul i de a-l exprima ca un
element nou, diferit n raport cu epocile
trecute. Mai mult, ea posed i iluzia c i-ar
sta n putere s dobndeasc o perfect
contiin de sine, dar nu oricum, ci tocmai
ca paradigm nou aprut pe scena lumii.
Totodat ns, e radical anti-tradiional.
Dei n cutarea propriei identiti, pune
Friedrich-Wilhelm von Herrmann fr die wissenschaftliche Betreuung sowie bei der Alexander von
Humboldt-Stiftung und der Hertie-Stiftung fr die
finanzielle Untersttzung meines Forschungsvorhabens.
1 Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, traducere
de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Editura
Univers, Bucureti, 1995, p. 66.

113

Construcia nihilist a lumii sociale

sub semnul ntrebrii tot ceea ce abia a

cucerit. Odat ce tvlugul auto-criticii a
fost astfel pornit, cum ar putea ea s mai
zboveasc ntr-o figur identitar? Nici
cele care-i aparin nu o mai satisfac. Critica
nietzscheean asum fr nici o rezerv
acest patos al diferenei. Totui, ea difer
de alte procedee critice, formulate n
secolele moderne. E altceva dect ndoiala
metodic (Descartes), dect critica raiunii
(Kant) ori dect tehnica depirii speculative a formelor moderne de gndire (Hegel).
Ea pune n discuie att presupoziiile modernitii, ct i premisele tuturor metafizicilor anterioare. n vizorul ei intr ideea de
fundament i principiul identitii, gndirea
de tip categorial i cea teleologic, marile
dublete metafizice i iluzia cunoaterii
corecte a realitii. Prospeimea sa rezid
n faptul c e sistematic, dar fr a deveni
un nou sistem. Cu alte cuvinte, nu eueaz
ntr-o alt imagine a lumii, global i
constrngtoare, cum s-a ntmplat cu
logica hegelian. Totodat, i privete
obiectele ndeaproape i tie bine cum
trebuie s le observe. n ea se mpletesc
cuttura ager a diagnosticianului, supleea
istoricului i meteugul riscant al caracterologului. Medic, istoric (n sensul unui
Hesiod) i observator al tipurilor umane
toate se ntreptrund n maniera de gndire
a lui Nietzsche, alctuind cu adevrat un
stil.
Investigaiei sale, scruttoare i minuioas, nu-i scap absolut nimic. Perseverent i ambiioas, dar cinic i crud att
prin exerciiul ei, ct i prin rezultate,
aceast privire lipsit de menajamente i de
moral e ndreptat chiar i asupra propriei
fiine. Experimentul e devastator. Descoperindu-i bolile i slbiciunile, nu se ferete
s le arate ntregii lumi. De la defeciunile
trupeti pn la cele spirituale, toate snt
etalate cu maxim luciditate. O int
constant, pe care n-o scap din atenie
nici o clip, e societatea vremii sale.
114

Descoperi n Nietzsche, atunci cnd

urmreti diagnoza pe care o face propriei
epoci, un martor vigilent al unei transformri de proporii petrecute n mentalul
omului european. Critica sa genealogic nu
se oprete, abstract i algoritmic, asupra
unor spectre metafizice, care bntuiau
nestingherite minile solitare ale filozofilor.
Din contr, se ndreapt ctre nelegerea
multiplelor forme n care conceptele, ideile
i presupoziiile de ordin metafizic erau
prezente n cultura timpului. Fragmentele
sale fac deseori trimitere la societatea secolului al XIX-lea, cu instituiile i ntreaga ei
organizare. Deopotriv, ne vorbesc despre
noutile social-politice de atunci: democraia i ordinea de tip contractual, micrile proletare i apariia maselor n istorie,
pacifismul i proiectul Europei unite,
funciile statului, semnificaiile rzboiului i
multe altele. Nu n ultimul rnd, toate snt
puse n relaie cu o subtil diagnoz a
culturii acelei vremi2.
n esen, Nietzsche vede n epoca sa
prbuirea unei lumi. Aceasta i apare ca
fiind sfrmat, o lume n ruine (eine
Trmmerwelt), aa cum o numete ntr-un
loc3. Procesul descompunerii vechii lumi,
care i pierde sensul n chip definitiv, e
sinonim declinului general al culturii. Se
vd atunci la tot pasul o mulime de fore
slbatice i oarbe, terifiante prin exprimrile lor, care vestesc fenomene nspimnttoare4. Puterea distructiv a maselor a
fost evident, de pild, n timpul Comunei
Despre genealogie n calitate de critic a culturii i a
societii moderne, a se vedea i Alan D. Schrift,
Nietzsche and the Question of Interpretation. Between
Hermeneutics and Deconstruction, Routledge, New York
- London, 1990, pp, 174-175.
3 KSA 3, p. 602 = SV, V, 358, p. 239: Noi
europenii ne aflm n faa unei uriae lumi n ruin,
unde cte ceva se mai nal, unde multe mai snt n
picioare, putrede i sinistre, dar cea mai mare parte
s-a i prbuit, destul de pitoresc unde au existat
vreodat ruine mai frumoase? cotropite de blrii
mari i mici.
4 KSA 1, p. 367 = CI, III, 4.
2

George BONDOR

din Paris. Episodul i d fiori i l determin

s se ntrebe dac adevrata cultur i
educaia aleas mai au vreun sens. n
lumina acelor ntmplri, cnd numeroase
opere de art au fost distruse, ntreaga
existen tiinific i artistic-filozofic [i]
apare ca o absurditate5. n general, Revoluia francez aparine unei morale de
sclav, exprimat prin ideea egalitarist6.
Odat cu ea ncepe ultima revolt a sclavilor7. Sloganul revoluionar Libertate,
egalitate, fraternitate! i se pare absurd,
ntruct fiecare dintre noi simte c triete
cu adevrat doar n detrimentul celuilalt8.
Critica Revoluie franceze apare deseori
pus n relaie cu critica lui Kant, dar mai
ales a lui Rousseau, primul modern9,
autorul care a considerat egalitatea ca fiind
nscris n natura uman10. Demonstraiile
i micrile de strad pe care le triete pe
viu la Basel, dei nu la fel de intense, i
ntresc sentimentul c n vremea sa
cultura se afl n declin.
nainte de toate, ea i apare ca o noncultur. O monstruoas nivelare i afecteaz toate expresiile. Modul cultural de a fi
n lume, altdat un model al vieii, se
demonetizeaz. Primele semne ale declinului snt cultul actualitii i al fugitivului.
Simptomele acestea snt identificabile mai
ales n practica presei, o instituie nfloritoare n acea vreme. Nietzsche nu se arat
deloc ncntat de contemporanii si care, n
mod nereflectat, i ghideaz viaa dup
KSB 3, p. 204: An Carl von Gersdorff in
Marienbad, Basel 21 Juni 1871.
6 KSA 12, 9 [116], p. 403.
7 KSA 5, p. 67 = BR, 46, p. 58.
8 KSA 7, 7 [5], p. 138.
9 KSA 6, pp. 151-152 = AI, Incursiunile unui
inactual, 48, pp. 537-538.
10 Despre critica Revoluiei franceze n opara lui
Nietzsche, a se vedea Urs Marti, Nietzsches Kritik
der franzsischen Revolution, in: Nietzsche-Studien,
Band 19 / 1990, pp. 312-335, precum i Adrian Del
Caro, The Hermeneutics of Idealism: Nietzsche
versus the French Revolution, in: Nietzsche-Studien,
Band 22 / 1993, pp. 158-164.
5

noutatea clipei. ntr-un loc, ironizeaz

modul lor de a gndi i de a discuta: El
vorbete ca un om care citete zilnic ziarele.11 Presa nu face dect s inventeze
mijloace pentru a satisface curiozitatea
maselor. Se pune fr reinere n slujba lor.
Preocuparea ei principal este s descopere
iar dac nu, s inventeze mereu alte
lucruri i personaliti. ntr-o mare vitez,
ea caut senzaionalul n stare pur. Astfel
ns, contribuie decisiv la cderea vechii (i
adevratei) culturi. l transform pe om
ntr-un spectator printre alii, curios s afle
ce se mai ntmpl.
Prin analizele sale, Nietzsche pune de
fapt n discuie ceea ce exegeii au numit
modernitate estetic, adic maniera de a
exista centrat pe trirea clipei. Paradoxal, dei aceast ipostaz a modernitii
aduce poate cea mai radical form de
pluralism, preamrind diferena ireductibil
la unitate, ea face uz doar de o proast
diferen, anarhic i fr chip. n aceast
privin, Nietzsche rmne adeptul valorilor clasice. Nu e nici o contradicie la
mijloc. Diferena neorientat, din care e
imposibil s apar un contur, reprezint
barbaria n stare pur. Ea nu devine stil, ci
rmne haos, total anarhie, un nu spus
vieii. Stilul ei nu e dect absena oricrui
stil. Tocmai din aceast perspectiv este
arta clasic demn de a fi admirat. Tot din
acest motiv trebuie preuite raporturile
sociale configurate n Antichitatea greac.
n ambele situaii a luat natere un stil.
Amndou au transformat haosul n ordine. Dimpotriv, modernitatea exhib o
enorm superficialitate. Cultura devine
doar divertisment. Lipsit de un centru al
fiinei sale, omul modern l caut n afara
sa. De aceea prefer schimbarea, evenimentul, noutatea. i modific permanent
strile sufleteti, i descoper i i a
mereu alte instincte, nc neuzate. Ritmul
existenei sale devine extrem de rapid.
11

KSA 7, 27 [59], p. 605.

115

Construcia nihilist a lumii sociale

Viteza ia locul bunei aezri a lucrurilor.

ntr-o enorm accelerare a vieii, spiritul i
ochiul se deprind cu o privire i o judecat
pe jumtate sau false.12 Arta modern e
un simplu drog, un pharmakon al maselor.
Doar c le slbete n chip definitiv.
Barocul, cu pluralismul su, este i el o
expresie a decadenei.
E interesant de observat c filozoful
ce introduce diferena i pluralismul n
gndirea vremii sale i n filozofie n
general critic att de aspru multiplicitatea, atunci cnd ea nu anun o direcie
ferm. Situarea lui Nietzsche ntr-un
context precum cel postmodern ar trebui,
tocmai de aceea, s fie nuanat. Dei
precursor al filozofiei postmoderne, att
gustul su ntr-ale artei, ct i refuzul
noutii, al vitezei i al superficialitii vieii
ne dovedesc c locul su n lume este nu
doar mai complex, ci i mai profund dect
o arat etichetele ce i-au fost atribuite.

Epoca mainilor
i omul ca urub
La fel ca analiza altor fenomene,
tematizarea socialului ni-l prezint pe
Nietzsche, nc o dat, n postura unui fin
diagnostician. Strategia genealogic, pus
din nou la lucru n acest context, propune
filozofiei o paradigm medical (dup
expresia lui Deleuze). Aceast asumpie
metodologic l ajut s observe c
societatea modern e atins de o cumplit
maladie. A-i descoperi originile reprezint,
tocmai de aceea, o sarcin urgent.
Ori de cte ori investigheaz originile
unui fenomen, Nietzsche atac pe dou
fronturi: unul structural i altul istoric.
Aspectul structural apare n prim-plan
atunci cnd critica genealogic descoper
logica unui fenomen. Cum am putea
cunoate cu adevrat ceva, dac nu i-am ti
articularea intern? Structura lui, provizorie

i conjunctural, reprezint ns doar

izolarea unui moment din devenirea sa.
Orice logic, n definitiv, comport o
temporalitate manifest, iar astfel o istorie.
Cele dou aspecte, veritabili versani ai
metodei nietzscheene, snt de fapt complementare. Cci logica unui fenomen
structura ori gramatica lui, modul n care el
pur i simplu se arat sub un chip sistematic nu-i este dat printr-un nceput
miraculos, dar nici nu-i este consubstanial, anexat lui dintru eternitate. Ci se
constituie, deloc spectaculos i fr strlucire, n cursul mruntei sale evoluii. Pe
scurt, ea este o structur istoric. Un a
priori istoric, cu expresia propus de
Foucault.
Atent observator al fenomenelor artistice, literare, sociale i politice ale propriei
epoci, Nietzsche crede c prbuirea culturii
clasice a fost cauzat de apariia civilizaiei.
Lumea cldit pe sensurile culturale specifice aristocraiei, expresie a modului de a fi
al omului clasic, intr ntr-un total declin
atunci cnd cultura se instrumentalizeaz.
Civilizaia reprezint o expresie a culturii,
dar una care o nstrineaz de originile sale.
Ea ajunge s oculteze elementul viu, pe
care cultura l preia dinspre originile ei.
Faptul de a fi permis acapararea culturii de
ctre civilizaie reprezint una dintre uriaele erori ale modernitii. Dac ptrundem n istoria ei, vedem c vina i aparine
omului modern. Declinul culturii caracterizeaz din plin secolul al XIX-lea, dominat
de o profund sterilitate13. Lipsa de vigoare i diminuarea evident a vieii, slbiciunea voinei i prevalena resentimentului l definesc perfect. Viaa nsi e
complet instrumentalizat, iar omul e
transformat ntr-o main. Verdictul lui
Nietzsche e limpede: Fabrica domin.
Omul devine un urub.14 Educaia este
tehnic, fie general: cea tehnic produce
13

12

KSA 2, p. 231 = O, I, 5, 282.

116

14

KSA 10, 16 [5], p. 497.

KSA 7, 9 [62], p. 298.

George BONDOR

ingineri, cea general ziariti. ntreaga

epoc i apare ca fiind una a mainilor15, iar
cultura aiderea.
Din ce pricini se ntmpl un lucru de
o asemenea amploare i noutate? Analiza
acestui fenomen rmne exemplar att n
istoria problematicii de fa, ct i printre
aplicaiile genealogiei. Pe scurt, chestiunea
e discutat n termeni de putere. Iar puterea
nseamn, pentru Nietzsche, raportul contingent al anumitor fore, care se ntlnesc
ntr-un loc i ntr-un anumit moment.
Sintetic spus, puterea e diferena lor.
Tocmai printr-o astfel de ntlnire se
constituie orice lucru, tot ce ne apare ca
avnd un chip determinat. Ca orice raport,
puterea const n diferena dintre elementele ce iau parte la acea configuraie de
fore16. Iar diferena nseamn ierarhie. De
aceea, puterea nu e altceva dect diferen
ierarhic, i anume una stabilit ntre
forele care domin i cele care se supun.
Prin urmare, ea este un raport de dominare. Dar orice raport este astfel, am putea
spune. Dintotdeauna unii stpnesc, iar
ceilali snt servi. Mai mult, lucrul se ntmpl n fiecare sfer a existenei. l observm
cu uurin n lumea organic, unde organismele vii lupt tot timpul unele contra
celorlalte. i nu e doar o btlie n scopul
supravieuirii, cum credea Darwin, cci ea
nu genereaz o simpl selecie n slujba
adaptrii. Dimpotriv, arat Nietzsche,
15 KSA 2, p. 674 = O, II, 278. Critica
nietzscheean a societii moderne putea s-l inspire,
printre alii, i pe Max Weber, care vede dominanta
modernitii ntr-o dezvrjire a lumii. Lumea
devine perfect calculabil deoarece omul modern
dezvolt o raionalitate de tip instrumental. Sursele ei
(protestante, dup Weber) par a fi n total acord cu
tema nietzscheean a nihilismului. Pentru o ampl
analiz a raportului dintre cei doi autori, a se vedea
Wilhelm Hennis, Die Spuren Nietzsches im Werk
Max Webers, in: Nietzsche-Studien, Band 16 / 1987,
n special pp. 399-404.
16 Este o definiie intrat deja n manualele de
filozofie politic, dar pe care i-o datorm de fapt lui
Nietzsche.

istoria viului dovedete altceva: exemplarele cele mai reuite snt deseori anihilate.
Nu ele supravieuiesc, ci tocmai cele mai
josnice ajung s-i conserve modul de a fi,
ignar i decadent. Ele se adapteaz mai
uor pentru c e tot ce-i doresc. Nu risc
i nu tind ctre mai mult. Ci doar i calculeaz ansele, tcut i reactiv. Instrumentalizeaz totul, chiar i propria existen. Nau nimic artistic n devenirea lor. De fapt,
aceasta e doar o devenire reactiv. E un
nu calculat pe care-l spun creterii, experimentului artistic, vieii ca atare.
n sfera uman ntlnim numeroase
exemple. Dintre acestea, unele ne dovedesc c n societatea modern devenirea
reactiv aparine maselor, care n chiar
acele vremuri i-au croit un drum n istorie.
Lupta maselor mpotriva marilor oameni
e deseori un succes ceea ce istoria ne
dovedete cu prisosin. Iat i prin ce
mijloace:
Am impresia c masele nu merit
atenie dect n trei privine: o dat ca
palide copii ale oamenilor mari, fcute pe o
hrtie proast i cu plci uzate, apoi ca
piedic n faa oamenilor mari i, n sfrit,
ca unelte ale celor mari.17
n toate cele trei situaii, decderea
culturii (i.e. a culturii clasice) apare ca o
eviden. Nietzsche identific simptomele
declinului evocnd tocmai avntul de
neoprit al maselor. S amintim cteva:
nivelarea expresiilor culturale; mplinirea
nevoilor culturale n chip democratic; tentaia distrugerii, vandalismul ndreptat mpotriva produselor culturii dominante18.
ntreaga epoc s-ar caracteriza printr-o
rsturnare de proporii a culturii clasice.
Valorile maselor intoxic, ncetul cu ncetul, cultura dominant.
KSA 1, p. 320 = CI, II, 9, p. 212.
Pentru o sistematizare mai ampl a acestor
simptome sociale, cf. Renate Reschke, Die Angst
vor dem Chaos. Friedrich Nietzsches Plebiszit
gegen die Masse, in: Nietzsche-Studien, Band 19 /
1989, p. 292.
17
18

117

Construcia nihilist a lumii sociale

Aceasta este epoca n care plebea

devine tot mai mult stpn i nfirile
plebee ale trupului i ale spiritului au
ctigat peste tot drept de cetate.19
n modernitate, masele devin treptat
un principiu director al scrierii istoriei.
Aceasta ncepe s se fac tocmai din
perspectiva lor i a idealului egalitarist
ntruchipat de ele. tiinele umane ale
vremii dovedesc din plin acest fapt. Idealul
democratic e proiectat i asupra epocilor
trecute, ca i cum ntreaga istorie a umanitii ar fi evoluat ctre explozia maselor,
devenite n sfrit contiente de ele nsele.
Nevoile lor devin o regul tiinific20.
Astfel, nu doar cultura, ci toate disciplinele
umaniste au de suferit.
Masele n-ar putea s-i impun propriile valori fr complicitatea, desigur
involuntar, a puternicilor zilei. Fr nebgarea lor de seam, fr indolena lor
semne ale slbirii propriilor fore masele
nici n-ar fi existat. Toi acetia se fac vinovai de situaia epocii. Vina lor principal
nu este aceea de a nu fi aprat cultura
nalt, creat chiar de ei, ci de a-i fi neglijat
instinctele altdat sntoase, lsndu-le s
se vetejeasc. Instinctul lor creator a
adormit. Patosul distanei, ce-i caracteriza
odinioar, e acum definitiv absent. Aadar,
declinul culturii e urmarea fireasc a decadenei creatorilor i purttorilor ei. Slbiciunile lor au erupt n epoca modern.
Cultura a devenit acum doar un costum,
o hain veche pe care cei puternici o poart
nc, dei nici mcar lor nu le mai este
potrivit.
Dar ce tot vorbii despre idealuri
mai nobile! S acceptm faptele: poporul a
nvins sau sclavii sau gloata sau
turma, numii-i cum vrei [...] Stpnii
snt anihilai; morala omului comun a
biruit.21
KSA 11, 26 [298], p. 230.
KSA 1, pp. 319-320 = CI, II, 9, p. 212.
21 KSA 5, p. 269 = GM, I, 9, p. 312.

Masele snt nu doar mediocre, ci i

periculoase. Intolerante fa de tot ce le
este strin, distrug orice bun cultural ce
depete propria tabl de valori. Sau de
contra-valori, mai bine spus. Tot ce nu
neleg le devine duman. Incapabile s
produc n mod liber, i creeaz propriul
univers valoric. Totui, opera lor survine
doar reactiv, prin opoziie cu valorile celor
puternici. Ei fac acest lucru exclusiv n
scopul adaptrii. Nu au instinctul creterii,
ci urmresc pur i simplu conservarea. n
vederea ei, descoper chiar virtuile ofensivei. Atac motivai numai de dorina
rzbunrii. De fapt e un simplu contraatac,
subversiv i ascuns, ce vizeaz o rotaie a
cadrelor. Voinele slabe acioneaz n
societate n aa fel nct s poat lua locul
celor puternice, dar fr s dispun i de
mijloacele necesare. N-au suficient for
nici pentru ofensiva n cmp deschis, nici
pentru organizarea unei viitoare stpniri.
Cauza e aceea c forele reactive nu se
unesc niciodat. Din ele nu se nate o nou
for activ, de ordin superior. Atunci cnd
totui reuete, btlia lor conduce doar la
o inversiune a sistemului iniial. Ele imit la
nceput comportamentul dominator, pe
care l-au observat la cei puternici. Omul
domesticit, iremediabil mediocru i anost,
a i nvat s se simt scop i culme, sens
al istoriei, om superior.22
Pentru a nelege mecanismul prin
care masele triumf n istorie, e necesar s
pricepem mai nti cum anume se constituie un raport de dominaie. Iar apoi, va
trebui s urmrim felul n care un astfel de
raport poate fi inversat, pentru a da ctig
de cauz celor care pn atunci erau simpli
supui. Cum au ctig de cauz voinele de
putere negative? Aceasta e ntrebarea principal, iar odat cu ea ne situm n inima
demersului genealogic.

19
20

118

22

KSA5, p. 277 = GM, I, 11, p. 319.

George BONDOR

Voina de putere ca sintez

a forelor.
Splendoarea calitilor
ntrebarea de mai sus solicit cteva
lmuriri preliminare. nainte de a ptrunde
n detaliile genealogiei, e necesar s nelegem conceptele de care ea se folosete.
Ce snt forele i de cte tipuri snt ele?
Mrimile lor snt oare pur cantitative? Sau
cuantumul pe care l nregistreaz e i
calitativ? Apoi, ce snt voinele de putere?
i care e tipologia lor? Cum are loc btlia
dintre ele? De ce unele triumf, iar altele
nu?
Am notat deja n treact c dominaia,
sintetic exprimat ca fapt al puterii, simbolizeaz un raport. E diferena dintre
forele care acioneaz ntr-un moment i
ntr-un anume loc, ntr-un spaiu de joc
bine definit, care le ngrdete, dar face
totodat posibil rzboiul lor. Fiecare
obiect fie el lucru natural, concept, idee,
reprezentare etc. se constituie graie unui
astfel de proces, deopotriv o lupt i un
joc. Pentru a ni-l reprezenta n mod concret, s ne imaginm lumea ca fiind format din numeroase fore, care se intersecteaz ntre ele n fiecare clip, dar perfect
ntmpltor. Punctele lor de ntlnire, veritabile noduri ale unei imense reele, snt
nite configuraii oarecum stabile. Stabilitatea lor e ns provizorie, cci trstura lor
esenial e schimbarea permanent. Ceea
ce pare a fi bine conturat ntr-un moment
se modific n chiar clipa urmtoare.
Punctele de intersecie a forelor snt, n
limbajul lui Nietzsche, nite centre de for.
Fiecare centru este, n fapt, un punct din
care este privit tot restul joc al forelor.
Altfel spus, este o perspectiv asupra
ntregului. Dar este totodat un raport. i
anume un raport de putere, de dominare.
Motivul rezid n inegalitatea forelor. Prin
definiie, fiecare for este unic i complet
diferit de toate celelalte. Astfel, ntr-o

anumit configuraie, unele fore domin

pentru c pur i simplu snt mai mari dect
celelalte. Iar cele din urm snt atunci
nevoite s se supun. Dar ce nseamn
faptul de a fi mai mare? nainte de toate,
el este o expresie matematic a diferenei
cantitative existente ntre fore. Chestiunea
trebuie gndit i n termenii specializai ai
filozofiei lui Nietzsche. n esen, forele
care domin snt active, iar celelalte
reactive. Faptul de a fi activ ori reactiv,
dependent exclusiv de raportul contingent
al forelor, intr oarecum n natura lor,
provizorie cum este ea, conferindu-i o
nou bogie. Diferena cantitativ dobndete deci un nou aspect, calitativ. Vom
vedea imediat i cum anume.
Dac explicaia lui Nietzsche s-ar opri
la aspectul cantitativ, atunci ar fi imposibil
de gndit cum anume o configuraie de
putere se modific din interior. Transformarea ar fi conceput doar prin cauze
externe. Dei necesar, explicaia prin
cantiti nu e i suficient. n lumina ei, de
pild, nu am putea gndi evenimentele
istorice, deloc puine, n care se anun
triumful celor slabi. De aceea trebuie s ne
ntrebm nc o dat: oare raportul de
dominare izvorte dintr-o diferen pur
cantitativ, existent ntre nite fore la un
moment dat? Sau n acel raport i face loc,
ca un oaspete nechemat, i un aspect
calitativ al forelor? Dar ce semnific, n
fond, calitatea forelor? Altfel spus, ce
aduce ea nou n raport cu cantitatea lor?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare,
e necesar s gndim mai nti o alt problem, i anume cea a sintezei. Ce anume
ine laolalt, fie i n chip provizoriu, mai
multe fore? Altfel spus, ce anume le
confer un anumit sens, o funcie? Faptul
c raportul forelor trebuie gndit mpreun
cu un principiu al sintezei lor i apare lui
Nietzsche ca o necesitate.
Aciune i reaciune ceva extrem de
trziu, dedus, neoriginar. Ele presupun deja
119

Construcia nihilist a lumii sociale

ceva care determin o coeziune i poate s

acioneze i s reacioneze. ns de unde va
fi izvornd coeziunea?23
Aa cum deja am artat, aciunea i
reaciunea snt modurile fundamentale de a
fi ale fiecrei fore. Snt calitile lor, care
deriv dintr-o diferen cantitativ. Dar ele
nu snt i izvorul prim al raportului forelor. Aceast surs a coeziunii dintre
aciune i reaciune e necesar s fie cutat
mai adnc, pentru a fi pus n lumin. Cu
alte cuvinte, trebuie descoperit principiul
sintezei, tocmai acela care face posibil
raportul forelor. Ce anume este acest
ceva care determin o coeziune? Rspunsul se afl n alte aforisme: este chiar
voina de putere.
Conceptul victorios de for,
prin care fizicienii notri l-au creat pe
Dumnezeu i lumea, are nevoie de o
completare: trebuie s i se atribuie o lume
interioar, pe care eu o denumesc voina de
putere, adic o nevoie nestvilit de
demonstrare a puterii; sau ntrebuinarea,
exercitarea puterii ca instinct creativ etc.24
Dup Nietzsche, voina de putere este
intrinsec forei e nsi efectivitatea ei,
am putea spune , dar i complementar ei.
Voina de putere dintr-o anumit for este
acel ceva care o pune n micare. Atunci
cnd o for se afl la lucru, nseamn c e
n joc i o voin de putere. Dar cnd
anume o for devine sintetic, lund chipul
unei voine de putere? Atunci cnd ea
unete acel ceva care ordon cu ceea ce se
supune. Cnd aduce laolalt elementele
contrarii existente n orice desfurare a
forelor25. Odat unificate, aceste elemente
exprim un anumit sens, o direcie. Altfel
spus, ele ilustreaz o organizare. De
aceea sinteza numete tocmai organizarea

forelor, iar voina de putere este chiar

aceast for organizatoare. Din aceast
perspectiv, ea este un veritabil centru de
comand, acionnd asupra unui cmp de
fore care se ntlnesc ntmpltor i care
formeaz, astfel, o vecintate. ntr-o voin
de putere este presupus existena unei
prealabile opoziii a unor fore diferite: ea
se poate manifesta doar n prezena unei
opoziii; ea caut ceea ce i se opune26. n
consecin, voina de putere acioneaz
doar asupra unei alte voine de putere,
singura care-i poate fi cu adevrat opus27.
Mai mult, ea se afl chiar n cutare de
opozani i obstacole, pentru c doar astfel
are prilejul de a-i exercita puterea. Acestor
obstacole ea dorete s le imprime propria
sa form. Iar dac snt mai puternice dect
ea, va ncerca s le reziste: voina de
putere, n orice combinaie de for,
aprndu-se fa de ceea ce este mai
puternic, npustindu-se asupra a ceea ce
este mai slab28.
Dup cum putem observa, conceptele
de for i voin de putere se presupun
reciproc. Dac vorbim despre un cuantum
al fiecrei fore cantitatea pe care o
ncorporeaz , trebuie s discutm i
despre un cuantum al voinei de putere29. De el depinde modul de a fi al
acestor voine, calitatea lor, faptul c ele
snt puternice sau, dimpotriv, slabe, altfel
spus afirmative sau negative. Afirmative,
atunci cnd n ele n raportul forelor
existent n interiorul lor prevaleaz
forele active, care dau ntregului un sens
afirmativ. Negative, atunci cnd ntr-o
voin domin forele reactive, care i
imprim funcia unei rzvrtiri, a unei
KSA 12, 9 [151], p. 424 = VP, 656, p. 417.
KSA 5, p. 55 = BR, II, 36, p. 48: Desigur,
voina poate aciona doar asupra unei voine
i nu asupra unei materii (asupra nervilor, de
pild ).
28 KSA 11, 36 [21], p. 560 = VP, 655, p. 416.
29 Cf., de exemplu, KSA 13, 14 [79], p. 258 = VP,
634, p. 406.
26
27

KSA 12, 2 [105], p. 112 = VP, 622, p. 401.

KSA 11, 36 [31], p. 563 = VP, 619, p. 400
(traducere modificat).
25 KSA 11, 26 [204], p. 203; KSA 11, 34 [125], p.
463; KSA 12, 1 [4], p. 11.
23
24

120

George BONDOR

reacii fa de ceea ce este deja dat. Tipologia de fa, la fel de originar precum cea
a forelor, intervine n majoritatea interpretrilor genealogice exersate de Nietzsche.
Orice fenomen respect legea ei, ntruct
n fiecare col al realitii, orict de mic ar fi
el, se desfoar un joc liber, dar brutal i
rzboinic, al unor voine de putere.
Fiecare sfer a realitii e structurat n
acest mod. Mai mult, ele se suprapun,
ordonndu-se una peste celelalte: cea organic peste cea anorganic, iar deasupra lor
cea uman. Pe scara fiinelor exist un
urcu: fiecare strat se aaz n chip firesc
deasupra celui imediat inferior, prelund
modul lui de a fi, dar adugnd totodat
ceva nou. Organismele vii, bunoar,
asum structura de baz a lumii anorganice, iar sfera umanului se cldete pe
edificiul celorlalte dou. Ceea ce apare nou,
n trecerea de la un nivel la altul, este un
plus de valorizare perspectivist. Cu ct
urcm de la infrastructur la suprastructur, valorile celei din urm se ntorc tot
mai mult asupra celei dinti, influennd
modul n care din ea se construiete realul.
Un exemplu l constituie valorile morale i
cele religioase. Introduse n lucruri de ctre
om, ele se ntorc asupra lui exact atunci
cnd percepe lucrurile respective. Iar
aciunea lor nu e ntotdeauna fericit. Ele
pot deturna bunul mers al instinctelor
sale al voinelor de putere primare
nscrise n fiina lui , modificndu-i radical
propria lume. De cele mai multe ori
chiar se ntmpl astfel.
Ordonnd sintetic forele ntlnite n
spaiul de joc pe care l regizeaz, fiecare
voin de putere d natere unei perspective asupra acelui cmp de fore. Aceasta e
pur i simplu realitatea ei. Iar acea
perspectiv este tot mai mult impregnat
valoric cu ct urcm ctre sfera uman.
Aici, valorile reuesc s influeneze decisiv
tipul forelor n care ele se ntrupeaz.
Se adaug aciunii forelor cuprinse n

respectiva voin de putere, sporind-o i

fcnd-o astfel mai eficient. Ideea ar putea
fi aprofundat folosindu-ne de terminologia forelor. Dac fiecare for posed att
un anumit cuantum (o cantitate ncorporat la un moment dat), ct i o calitate,
atunci putem spune c valorile au de-a face
tocmai cu calitile forelor. Dar, aa cum
am artat deja, calitile forelor deriv n
prim instan din cantitile lor: o for
este activ dac are o cantitate mai mare
dect celelalte fore cu care se intersecteaz
i este reactiv n caz contrar. Cu toate
acestea, calitile nu snt ntru totul reductibile la cantiti. Motivul const n faptul
c ele mplinesc o micare de ntoarcere
asupra acelor fore, contribuind la creterea
lor cantitativ.
Oare n-ar trebui s fie orice form de
cantitate un indiciu al calitii? Puterii sporite
i corespund o alt contiin, un alt mod
de a dori, o alt perspectiv a privirii:
creterea nsi este o dorin de a fi mai
mult; dintr-un quale crete dorina spre un
mai mult al quantum-ului; ntr-o lume pur
cantitativ totul ar fi mort, mpietrit,
nemicat. Reducerea tuturor calitilor la
cantiti este un nonsens: ceea ce rezult
este faptul coexistenei lor, o analogie 30
Nietzsche nu e reducionist, aa cum
s-ar putea crede. Desigur c, dup el,
infrastructura cantitilor st la baza
suprastructurii calitilor deopotriv ale
forelor i ale voinelor de putere , fenomen pe care l putem constata cu precdere
n cazul omului. Cu toate acestea, prin
valorile introduse n lume (n lumina crora
lumea nsi e valorizat ntr-un fel sau n
altul), suprastructura calitilor este hotrtoare, cci ea conduce la dorina spre un
mai mult al quantum-ului. Altfel spus, dac
fiecare centru de for (chiar i cele preumane) valorizeaz mediul lor n funcie de
cantitatea forei dominante din interiorul
lui, omul o evaluaez prin valori i idealuri.
30

KSA 12, 2 [157], pp. 142-143 = VP, 564, p. 364.

121

Construcia nihilist a lumii sociale

Preluate din trecutul su i al umanitii,

acestea snt transformate n convingeri.
Devin credinele sale cele mai intime,
intrnd n nsi fiina sa. n cazul su,
evalurile au loc dup grila interpretativ a
naturii sale secunde. Iar natura sa prim,
alctuit din instinctele, afectele i nevoile
sale, ncetul cu ncetul e impregnat i ea de
valori i idealuri, att de ctre cele proprii,
ct i de ctre cele ale generaiei sale.
Instinctele, afectele i nevoile snt modificate n chip interpretativ: se vd slbite sau,
dimpotriv, ntrite.
Din ce motiv apare la nivelul umanului aceast defeciune ontologic, pentru
a o numi astfel? De ce se abate omul de la
bunul mers pur cantitativist al naturii?
Nietzsche ofer un rspuns simplu, dar
profund filozofic: aceast deviere ine de
limitele sale, fiind adnc nscris n fiina sa.
Cunoaterea noastr se limiteaz la
constatarea cantitilor; ns noi nu putem
mpiedica prin nimic perceperea acestor
diferene cantitative drept caliti. Calitatea
este un adevr specific perspectivei noastre; nu
un n sine.
Simurile noastre au un anumit
cuantum drept medie n cadrul creia ele
funcioneaz, cu alte cuvinte noi percepem
ceea ce este mic i mare n raport cu
condiiile existenei noastre. Dac am
ascui sau reduce de zece ori acuitatea
simurilor noastre, am disprea: cu alte
cuvinte noi percepem chiar raporturile de
mrime drept caliti, n funcie de condiiile
de posibilitate ale existenei noastre.31
Dac am putea izola aspectul pasiv
al cunoaterii, am nregistra numai cantiti
i diferene cantitative. ns acest lucru este
imposibil. Deja o dat cu actul percepiei
aadar chiar de la nceputul cunoaterii
intr n joc calitile, deci valorile, adevruri de nedemonstrat n ele nsele, dar ale
cror efecte le observm la nivelul elementar al experienei omeneti. Aceste condiii
31

KSA 12, 5 [36], p. 197 = VP, 563, p. 364.

122

de posibilitate ale existenei noastre snt,

n mod fatal, nsei condiiile de posibilitate
ale percepiei lucrurilor. Percepiile snt
deja impregnate valoric, iar prin intermediul lor noi interpretm realitatea ntr-un
fel anumit.
Calitile snt limitele noastre insurmontabile: nu putem mpiedica prin nimic
s resimim simple diferene cantitative drept
ceva fundamental diferit de cantitate, adic
drept caliti ce nu pot fi reduse una la
cealalt. Dar tot ceea ce nseamn cunoatere se raporteaz la domeniul n care
putem numra, cntri, msura, la cantitate:
n timp ce, dimpotriv, toate percepiile
noastre valorice (adic tocmai percepiile
noastre) snt determinate de caliti, respectiv de adevrurile ce depind exclusiv de
perspectiva noastr, adevruri care pur i
simplu nu pot fi cunoscute. Este de la
sine neles c orice fiin diferit de noi
percepe alte caliti i prin urmare triete
ntr-o alt lume dect aceea n care trim
noi. Calitile reprezint veritabila noastr
idiosincrasie uman: a pretinde ca aceste
interpretri i valori umane ce ne revin s
fie valori universale, i poate constitutive,
aparine smintelii ereditare a vanitii
umane.32
Cnd valorile i idealurile snt interiorizate, ele devin adevruri, certitudini
definitive ale fiinei umane. Ajungem s le
resimim pentru a vorbi n termenii lui
Kant ca pe nite date nu doar regulative,
ci i constitutive. Dei fiecare dintre noi
vede lumea prin propriile sale caliti,
faptul c vin de dincolo de noi ne apare ca
un semn c snt i obiective. Nu rezistm
tentaiei de a le nvesti cu trsturile universalitii i necesitii. Acesta e aspectul
lor negativ, nelciunea sub care ni se
nfieaz. Chiar i aa, ele reprezint
datele prin intermediul crora noi existm,
cu percepiile noastre nainte de toate.
Aadar lumea nsi, aa cum ne este dat,
32

KSA 12, 6 [14], p. 238 = VP, 565, p. 365.

George BONDOR

exist datorit lor. Iat din ce motiv aceste

mti (sau iluzii) ne snt ntru totul necesare.
Din ce motiv ne lsm totui ispitii
de pretinsa lor universalitate? De ce nu
recunoatem deschis c snt doar subiective i c prin ele sntem aruncai ntr-o
percepere perspectivist a realitii? Nu
tim. E unul din misterele omului. Textul
lui Nietzsche ne indic numai faptul c
valorile snt instrumente ale creterii puterii, mijloace subtile de a domina. n om,
voina de putere, acest fapt primar ascuns
n profunzimile naturii sale (i chiar ale
ntregii realiti), acioneaz exact n acest
mod. Cu alte cuvinte, n om perspectivismul e mai puternic i mai eficient dect
n celelalte sfere ale existenei. Datorit
acestui instrument, dominaia cunoate
forme dintre cele mai rafinate: die Lge
ntig minciuna este necesar, afirm
Nietzsche. Omul n-ar putea exista fr
iluzii, fr mtile pe care singur i le pune.

Genealogia maselor.
De ce triumf voina negativ
Valorile, cele mai eficace iluzii concepute vreodat, snt deci un instrument al
dominrii. Mecanismul reuitei lor se gsete la nivelul afectelor i al sentimentelor.
Motorul ei nu e altul dect sentimentul
convingerii, al credinei instinctive, speculat
din plin de marii manipulatori pe care
istoria i-a cunoscut. n scopul stpnirii,
omul i-a dezvoltat o nou tehnic,
nemaintlnit la alte fiine. Metoda sa
rezid n rspndirea credinei c valorile
snt universale. Cei care au adus pe lume
anumite valori stpnesc nu doar originile,
ci totodat consecinele i aplicaiile lor.
Ele devin un limbaj universal, pe care
supuii snt nevoii s l nvee. n esen,
cei puternici se folosesc de el pentru ca
porunca s le fie neleas. Iar cei slabi l
accept tocmai n virtutea naturii lor

receptive. Situaia descris aici este ns

doar una ideal, cu toate c Nietzsche ar
dori s-o vad permanent n preajma sa. n
realitate ns, cei slabi snt agresivi n
reactivitatea lor. Se mpotrivesc dominrii
ntr-un mod subversiv. Situaia lor arat cu
totul altfel dect cea ideal. La ei, sentimentul puterii e sublimat i stilizat. Ei l
nva de la stpnii lor i ncearc s-l
experimenteze. Neputnd s-l realizeze
spontan (pentru c puterea lor e nensemnat), imagineaz substitute ale puterii. Pe
seama acestor falsuri, ei triesc n chip ilicit
acest sentiment, i anume n absena puterii
propriu-zise. Cu vremea, prind chiar gustul
lui. Simmntul puterii i gsete loc i n
existena lor mrunt. Neaflnd n realitate
obiectul care s-i corespund, devin obsedai de putere. Lipsii de un teren stabil,
dezvolt dorina fanatic de a le lua locul
celor puternici.
Dar cum anume acioneaz ei n orizontul obsesiei respective? Pentru nceput,
se folosesc de forele celor puternici. Forele lor reactive, care nu pot domina n
mod direct i imediat, iau mai nti masca
forelor precedente, active i puternice,
care ocupau deja ntregul spaiu de joc33.
Iau provizoriu chipul lor, conservndu-i
astfel existena. Reacioneaz ns din
umbr, subversiv. Un exemplu n acest
sens l constituie nsi apariia filozofilor.
Condiiile istorice n care au trebuit s-i
afirme condiia i-au fcut s se anune
lumii cu o masc de mprumut. Este vorba
despre vemntul ascetic, pe atunci perfect
funcional i unanim acceptat. Era chipul
sub care se manifesta tipul de om dominant n acele vremuri: preotul, vrjitorul,
prezictorul, omul religios n general34. Era
haina de gal a omului contemplativ,
ilustru predecesor al filozofului. n cazul
33 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF,
Paris, 1962, p. 5.
34 KSA 5, pp. 359-361 = GM, III, 10, pp. 397-399.

123

Construcia nihilist a lumii sociale

celui din urm, contemplaia a aprut pe

pmnt, la nceput fr ndoial sub o
form deghizat, cu un aspect echivoc, cu
inim rea i adesea cu spaima ntiprit pe
chip. Fr a i se potrivi neaprat, filozoful
a acceptat aceast hain, ascunzndu-se sub
faldurile ei. Pentru a fi acceptat n cetate, sa convins pe sine c ea chiar i aparine. Cu
timpul, a ajuns s i cread n ea. A uitat cu
totul c nu-i este potrivit i c, n plus, este
o simpl metafor, o interpretare35. Dorina reuitei l-a ndemnat la acte extreme.
Cel mai nebunesc a fost s-i supun
propriul corp unor nspimnttoare tehnici ascetice. Automortificarea, cruzimea
fa de sine (fa de chipul su pmntesc)
snt doar cele mai cunoscute dintre ele.
Cei slabi vor ca maniera lor de a fi,
pur reactiv, s rodeasc n chip universal.
Ce fapte concrete ndeplinesc n acest
scop? n primul rnd, transform propriile
slbiciuni n aa-zise valori. Observ
imediat cum credina puternic n ceva
anume, indiferent ct de joas e acea
valoare, i face s se ridice deasupra putinei
lor reale. Iar astfel, valorile n care ei cred
ajung curnd s le sporeasc forele. Simplele caliti se rsfrng asupra cuantumului
propriilor fore. Ct despre armele lor de
lupt, cele mai ascuite snt tocmai valorile
morale.
Dar din valorile voastre crete o
stpnire [Gewalt] mai mare i o nou
depire.36
Da, multe ri vzut-a Zarathustra i
multe neamuri: dar nicieri pe pmnt
Zarathustra n-a gsit putere [Macht] mai

uria dect lucrarea celor ce iubesc: bine

i ru e numele ce-l poart.37
Stpnirea voastr a voastr cei ce
evaluai se folosete de valorile i de
noiunile de bine i ru ale voastre; iat n
ce constau iubirea voastr tainic i
strlucirea, tremurul i revrsarea sufletului
vostru.38
Cei care au creat binele i rul au
inventat de fapt cel mai eficient instrument
al dominrii. Dar stpnirea n virtutea
valorilor morale e departe de a fi linear. n
decursul timpului, ele i-au modificat
deseori nelesul. Ceea ce era bine ntr-un
sens aristocratic, de pild, poate deveni
ru din punctul de vedere al turmei. i
viceversa. Ceea ce este un da din
perspectiva forelor active devine un
simplu nu din punctul de vedere al celor
reactive39.
Toate lucrurile bune au fost odinioar lucruri rele, fiecare pcat strmoesc
a devenit o virtute strmoeasc.40
Iat i cteva exemple. Blndeea, cu
toat cohorta de sentimente care o nsoesc
(toleran, mil etc.), nu a fost dintotdeauna o valoare. Dimpotriv, n trecut ea
atrgea doar dispreul de sine: pe atunci te
ruinai de blndee cum te ruinezi astzi de
asprime41. Blndeea, tolerana, mila snt
astzi valorizate pozitiv, dar nu printr-o
brusc schimbare de optic. Ele au
crescut treptat ca valoare, astfel nct au
devenit aproape valori n sine. La fel se
ntmpl i n cazul respectului fa de lege.
Aceasta a fost mult timp socotit o simpl
nelegiuire, o inovaie inutil. Pe atunci i te

Explicarea exhaustiv a noiunii de interpretare n

opera lui Nietzsche nu figureaz printre scopurile
studiului de fa. Asupra ei deosebit de util este
lucrarea lui Johann Figl, Interpretation als philosophisches
Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der
Auslegung im spten Nachla, Walter de Gruyter, Berlin
- New York, 1982.
36 KSA 4, p. 149 = Z, II, Despre depirea de
sine, p. 181 (traducere modificat).

37 KSA 4, p. 76 = Z, I, Despre o mie i unu de

scopuri, pp. 118-120 (traducere modificat).
38 KSA 4, p. 149 = Z, II, Despre depirea de
sine, p. 180 (traducere modificat).
39 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF,
Paris, 1962, p. 63.
40 KSA 5, p. 356 = GM, III, 9, p. 396.
41 KSA 5, p. 356 = GM, III, 9, p. 397.

35

124

George BONDOR

puteai supune doar resimind o nesfrit

ruine fa de tine nsui42.
Exemplele precedente ilustreaz cum
anume este inversat, pas cu pas, nsui
punctul de vedere din care au loc evalurile. Inversiunea valoric, principala
form de lupt a voinelor slabe, exact aici
i gsete mplinirea. Ea are loc la nivelul
evalurilor perspectiviste, singurele prin
care percepem ceea ce ne nconjoar. Orice
valoare poate servi, pe rnd, mai multor
fore. ns ntotdeauna cele slabe vor s
deturneze ei sensul anterior, s-l deplaseze
pe nesimite, conferindu-i un altul doar pe
placul lor. Pentru aceasta, spuneam, preiau
chipul forelor puternice. Totui, asum
doar n aparen valorile acestora. Pe
ascuns, poart de fapt o lupt de uzur. Iar
n timp reuesc s descompun forele
puternice i active. Le rpesc din putere ori
pur i simplu le divid, uznd de mistificri,
de ficiuni aduse la statutul de valori43.
Ce ctig ele n prim instan? Ca prim
pas, obin slbirea forelor active prin
mecanismul inversiunii. Mai precis, prin
inocularea acelor ficiuni, acestea snt
separate de propriul lor coninut i devin,
n final, reactive44. E n joc un teribil
mecanism al rsturnrii. Este o camera
obscura, ce face ca realitatea s se vad pe
dos atunci cnd e privit prin ochii celor
slabi45. i nu e doar vzut rsturnat, ci
devine cu adevrat o lume pe dos. Procesul
Ibidem.
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF,
Paris, 1962, p. 64.
44 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF,
Paris, 1962, p. 65.
45 n aforismele lui Nietzsche, exemplele majore ale
mecanismului imaginii inversate snt dialectica
hegelian, utilitarismul englez i evoluionismul lui
Darwin. Expresia lui cea mai sintetic este metafizica
european, caracterizat dup el prin platonism,
adic tocmai printr-o inversare la scar ontologic a
valorii celor dou lumi, adevrat i aparent. O
lucrare de referin asupra problemei este cea a lui
Sarah Kofman, Camera obscura: de lidologie, Editions
Galile, Paris, 1973.
42
43

forelor e perfect real, dei rmne i

unul ideal (n termenii lui Leibniz), adic
perspectivist.
Orice valoare poate servi, spuneam,
mai multor fore. Religia, de pild, a slujit
de-a lungul vremii unor fore foarte
diferite46. Dintre toate, cea care se afl ns
mereu ntr-o afinitate de principiu cu religia
este prin excelen fora reactiv. Dintotdeauna cei slabi (ratai, bolnavi, degenerai, infirmi, ini hrzii suferinei) au
gsit n religie un instrument al propriei
conservri: n bilanul general religiile de
pn acum, i anume cele suverane, apar
printre cauzele principale care au contribuit
la meninerea tipului om pe o treapt
inferioar de dezvoltare, ele au conservat
prea muli dintre acei care trebuiau s
piar47. Dup Nietzsche, ele au avut o
contribuie major la ruinarea rasei europene. Omul european a fost pervertit din
pricini religioase. inta principal a acestui
atac e bine cunoscut: religia cretin. Ea ar
fi adus pe lume o moral mediocr, a valorilor slabe, izvorte din voine de putere
negative. Mecanismul impunerii ei n istorie i are rdcinile n chiar originile sale.
Metoda prin care cretinismul a triumfat este i strategia prin care masele au
ctigat teren n societile moderne.
Privindu-i epoca i societatea cu ochii (i
cinismul) unui medic, Nietzsche le descoper o mulime de boli. Inventariindu-le, el
continu de fapt fia clinic a cretinismului. Anexa ei, logic i previzibil,
cuprinde o lung list cu bolile modernitii.

Bolile societii moderne.

Fi clinic
Ct vreme este un fenomen autentic,
cultura reprezint un mod unitar al
46 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF,
Paris, 1962, p. 5.
47 KSA 5, p. 81 = BR, 62, p. 73.

125

Construcia nihilist a lumii sociale

exprimrii unui om sau a unei comuniti.

Cmpul respectiv de fore este atunci
orientat i stabil, ntruct raportul diferenial
dintre ele e bine definit. Cu alte cuvinte,
cultura n genere i o anumit cultur n
particular apar ca fenomene de sine
stttoare doar n momentul n care peste
un cmp de fore domnete ordinea, una
provizorie, dar suficient de sigur i de
ndelungat. Prin contrast, cnd cultura se
afl n declin, e semn c n acea configuraie de putere s-a instaurat haosul.
Stabilimentul anterior s-a dislocat, forele
devenind anarhice unele fa de celelalte.
Mai precis, forele active au fost rsturnate
de ctre cele reactive. Dup cum am artat,
acestea nu reuesc niciodat s se reuneasc, pentru a forma o for activ
superioar. Tocmai din acest motiv ajung
n starea de anarhie. Nici unele dintre ele
nu le pot domina pe celelalte. Or, cultura
presupune tocmai ordinea forelor, deci
dominarea unora (pasive i reactive) de
ctre altele (active). Opusul ei e haosul,
unde domnete anarhia.
Chestiunea are o relevan imediat la
nivelul socialului. Cine snt cei n fiina
crora se observ o permanent absen a
ordinii? Snt oamenii din care snt alctuite
masele. Statistic, masele snt formate
ndeosebi din rndul claselor inferioare i
mijlocii. Acestea se ridic nu doar mpotriva unei anumite ordini, ci a nsei ideii de
ordine. Se rzboiesc plenar cu legea ierarhiei, iar n acest scop vor s impun
universal credina n egalitate. Cu ali termeni, vor s inoculeze tuturor convingerea
c egalitatea e un dat natural, iar inegalitatea, o simpl deviere de la norm.
Iat i cteva exemple oferite de Nietzsche.
Idealurile democratice ale modernilor,
bunoar, reprezint cea mai evident
ntruchipare a rzvrtirii forelor reactive, a
ncercrii lor de a inversa firescul. Socialismul apoi, aprut chiar n acea epoc, este
doctrina care ntruchipeaz cel mai exact
126

situaia decadent de atunci. Pericolul

comunismului, totodat, e presimit acut
de ctre Nietzsche, iar presupoziia sa i
apare ca o curat barbarie48. n spatele
idealului egalitar nu se ascunde altceva
dect dorina de anihilare a celuilalt49.
Modernitatea propune o moral a castrrii,
adic a represiunii i a domesticirii n
vederea utilitii50.
Masele se impun n epoca modern
tot aa cum cretinismul a triumfat n
lumea antic. i anume, prin inversiune.
Mai precis, prin utilizarea valorilor ca
mijloace ale stpnirii (aadar, prin ntoarcerea calitilor asupra cantitilor). Tertipurile nsuite de ctre mase le ajut s
duc procesul la bun sfrit. Astfel ne
explicm cum ajunge haosul s produc
ordine. Cei slabi reuesc s inventeze o
fals mreie i s-o transforme n realitate.
Atunci se pretinde c masa ar da
natere din sine lucrurilor mari, deci c
haosul ar nate din sine ordinea; la urm
firete, se intoneaz imnul pentru gloata
secund. Mare este numit atunci tot ceea
ce o asemenea mas a pus n micare
pentru o vreme mai lung i, cum se zice, a
fost o putere istoric. Dar oare nu
nseamn asta a confunda dinadins cantitatea i calitatea?51
n termeni sociali, este vorba despre
distrugerea ierarhiilor n numele egalitarismului. Aceasta e ideea de care se folosesc
voinele negative n tentativa lor de a
triumfa. Odat cu universalizarea unei
valori slabe iar egalitatea este una ,
rzboiul e ca i ctigat. Nu ntmpltor,
egalitarismul modern este dup Nietzsche
continuatorul religiei cretine, sau chiar
KSA 7, 8 [57], p. 243.
Ea ar putea fi vzut ca o consecin a fricii
maladive a omului n faa naturii i a semenilor si.
Cf. Paul Valadier, Essais sur la modernit. Nietzsche et
Marx, Cerf-Descle, Paris, 1974, p. 21.
50 Ibid., p. 116.
51 KSA 1, p. 320 = CI, II, 9, p. 212 (traducere
modificat).
48
49

George BONDOR

lociitorul ei. Efectele se vd i n plan

cultural, unde asistm la apariia unei
contra-culturi. Masele i propun distrugerea culturii nalte, democratizarea ei,
transformarea prostului gust n etalon. Ele
inventeaz o non-cultur52, care devine cu
vremea cultur, dar una deviant53.
ntr-o epoc a mainilor, umanitatea
primete un nou chip, urt i deformat. Ea
este acum de nerecunoscut. Paradoxal,
apariia individualismului nu nseamn c
individul i ctig propriul sine. Dimpotriv, asistm la disoluia acestuia. Masele
cred c tot ceea ce este unic i diferit ar
trebui adus la un numitor comun. Orice
existen ce are un chip propriu ar trebui
nregimentat, iar astfel transformat ntr-o
masc anonim.
Din nefericire, omenirea utilizeaz
orice element individual ca material pentru
nclzirea marilor ei maini: dar la ce snt
bune mainile, dac toi indivizii (aceasta
nseamn de fapt omenirea) snt folosii
doar pentru a le ntreine? Mainile care
snt ele nsele scop aceasta este oare
umana commedia?54
Odat ce maina se instituie ca for
superioar, ea devine un veritabil model
exemplar. Toate formele de organizare
social se constituie acum dup principiile
ei. Instituiile i mprumut chipul. Cultura,
devenit ntre timp o non-cultur, i preia
degrab trsturile. ntr-un loc, Nietzsche
o i numete nvtoarea unei noi
configuraii sociale55. Ea impune un nou
stil de via, axat pe consum i satisfacerea
nevoilor frivole56, i devine pn la urm
centrul unei noi culturi. ntreaga epoc
modern e una slab, dominat de acumulrile de tip economic i mainal57.
KSA 1, p. 166.
KSA 7, 35 [12], p. 813.
54 KSA 2, p. 337 = O, I, 9, 585.
55 Cf.i Renate Reschke, art. cit., p. 294.
56 Paul Valadier, op. cit., p. 115.
57 KSA 6, 138 = AI, nsemnrile unui inactual,
37, p. 525.
52

Maina ca nvtoare Maina ne

nva prin ea nsi nlnuirea mulimilor
omeneti, n cazul faptelor n care toi
acioneaz ca unul singur: ea se constituie
ntr-un model al organizaiei de partid i al
conducerii unui rzboi. Dimpotriv, ea nu
ne nva suveranitatea individual: face din
mai muli o main i din fiecare individ o
unealt n vederea unui scop. Aciunea sa
cea mai general este s ne nvee avantajele centralizrii.58
Desigur c Nietzsche nu e deloc
entuziasmat de schimbrile din vremea sa.
n fapt, demascarea acestei ntmplri
istorice reprezint felul su de a purta
o lupt ideologic. Primul ei pas ar
consta n discreditarea contra-culturii
maselor. Pentru a o pune n practic, avem
la ndemn arma genealogiei. Identificndu-i originile joase i scondu-le n plin
lumin a zilei, am putea pune capt acestui
fenomen, terifiant i perfid.
Pe lng aceast form de lupt, n
diverse aforisme apare i un alt proiect,
naiv dar foarte concret, de opoziie fa de
non-cultura vremii. El const n solidarizarea marilor individualiti, astfel nct s
se opun, mpreun i fiecare n parte,
oricrei subordonri fa de scopurile nonculturale ale vieii. E o lupt pentru a nu te
lsa sedus de mediocritate59. Ideea nu
trebuie privit neaprat ca o mai veche
utopie elitist, un ideal al intelectualilor
dintotdeauna60. Mai curnd este vorba
despre un imperativ al propriei viei ca i
al vieii n comun. Nietzsche l prezint ca
fiind exclusiv un deziderat al personalitilor puternice. E un imperativ care pretinde fiecruia s vegheze clip de clip,
pentru a nu se lsa prad valorilor joase,
superficiale, care ademenesc fr ncetare
propria via. Doar astfel individualitatea

53

KSA 2, p. 653 = O, II, 218.

KSA 13, p. 367.
60 Astfel interpreteaz acest proiect Renate Reschke,
art. cit., p. 298.
58
59

127

Construcia nihilist a lumii sociale

din om poate rmne intact, luptnd mpotriva modurilor impersonale de a fi, agresive i acaparante. Masele devin aici, dintrun anumit punct de vedere, o indicare a tot
ceea ce tinde s subjuge fiina uman,
rpindu-i individualitatea. Altfel spus, ele
simbolizeaz cotidianul, care blocheaz
drumul individului ctre sine nsui. Masele
snt ntruchiparea modern a turmei,
dup cum cretinismul a fost chipul ei n
antichitate.
Lupta lui Nietzsche nu e doar
ideologic. Este o lupt ontologic, pe care
fiecare dintre noi e dator s o poarte
nluntrul su. Btlia pentru cultur trece
prin btlia pentru propriul sine. Omul
creeaz cultur numai n msura n care i
dezvolt individualitatea61. Dintr-un anumit punct de vedere, cderea culturii clasice
are un sens pozitiv. Cci doar n felul
acesta, asimilnd negativitatea unei nonculturi, omul ar putea ajunge ntr-o stare
special, care survine doar rareori, i
anume aceea de a vrea s se depeasc pe
sine. Aceasta ar fi singura cale pentru a
asista la instituirea unui nou tip uman. Este
exact ceea ce Nietzsche descrie prin figura
supraomului. ntr-o epoc a mainilor,
sarcina principal a supraomului ar fi s se
opun diminurii i adaptrii omului la o
utilitate din ce n ce mai specializat62.
Mainalizarea umanitii este pentru el
o condiie prealabil de existen, un
cadru pornind de la care poate inventa
[erfinden] forma sa superioar de a fi.63 El are
nevoie de mase [er steht auf ihnen, er lebt
von ihnen]: triete n adversitate fa de
ele i i exprim sentimentul distanei n
comparaie cu ele64. n epoca dominaiei
cotidianului, supraomul apare ca o figur a
eliberrii de sub dominaia maselor i a
mainilor. Dar pentru ca apariia lui s fie
KSA 9, 3 [161], p. 99.
KSA 12, 10 [17], p. 463.
63 KSA 12, 10 [17], p. 463.
64 Ibidem.
61
62

128

posibil, modernitatea trebuie mai nti

consumat pn la capt. Nihilismul ei,
cauzat de masificarea individului i a
valorilor, trebuie parcurs integral, pentru ca
dup el s urmeze un nou nceput. Imensa
dominaie a ultimului om pregtete, fr
tirea ei, venirea supraomului65. Aurora nu
se ivete fr o prealabil trecere prin
amurg.

Adevrul societii
i minciunile individului
Dintre instituiile cu funcie social,
Nietzsche analizeaz ndeosebi biserica,
familia, statul, justiia. Lor li se pot altura,
pentru descrierea complet a socialului, i
alte cteva instituii (n sensul originar al
termenului, adic instituiri n orizontul
crora omul i petrece viaa): limbajul,
cunoaterea, tiina, cultura, arta, filozofia
i, desigur, morala. Dincolo de specificul
fiecreia, ntlnim n fragmentele sale cteva
reflecii asupra societii n general. n
esen, ele vin s exprime un verdict deloc
onorant: societatea este crud i egoist.
De-a lungul vremii, mulimile snt
inventate pentru sinceritatea lor. De la
trib pn la societatea modern, toate
aglomeraiile de oameni snt mai sincere
dect fiecare ins n parte. Ele pot face
lucruri pe care individul nu ndrznete s
le pun n practic. Privite din perspectiva
aciunii lor, acestea exprim esena omului
mai bine dect o face individul, cruia i
lipsete deseori curajul de a se arta aa
cum este el cu adevrat, anume crud i
dornic de a-i domina pe ceilali. Pe scurt
spus, omul ca societate este mult mai naiv
dect omul ca unitate66.
65 Asupra raportului dintre modernitate, mase,
nihilism i supraom, a se vedea Howard N. Tuttle,
The Crowd is Untruth. The Existential Critique of Mass
Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger,
and Ortega y Gasset, Peter Lang, New York, 1996, pp.
83-96.
66 KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461.

George BONDOR

Cum ar trebui neleas aceast idee?

Societatea exprim n mod nemijlocit ceea
ce este omul, adic pachetul interpretrilor
de prim instan (corporale, instinctive,
afective etc.) din care e alctuit. Dimpotriv, individul face vizibil mai degrab a
doua sa natur, dobndit prin intermediul
culturii i al religiei, al cunoaterii i al
filozofiei (n esen, prin mijlocirea moralei). Or, aceast a doua natur, care exprim doar n chip mediat natura lui prim,
ascunznd-o chiar ntr-o mare msur, este
un pachet al interpretrilor secunde, al
mtilor pe care omul le poart. Aceste
mti fac aproape invizibil cealalt natur
a sa, anume pachetul posibilitilor lui
prime. Nietzsche atrage ns atenia c n
spatele mtilor rele, care aparin prin
definiie moralei, nu se ascunde lumina
plenar a unui chip, a unui contur definitiv,
adic un fel de chip n sine. Dimpotriv.
Atunci cnd reuim, anevoie i cu mari
eforturi, s ndeprtm stratul mtilor
morale, dm peste alte mti. De aceast
dat, snt mtile bune, adic sincere i
naive, lipsite de tentaia nelciunii.
Ca i individul, societatea se caracterizeaz prin instincte, afecte, nevoi, fore
de tot felul. Ea este o alctuire a unor
voine de putere. n interiorul ei asistm la
o veritabil diviziune a muncii n privina
afectelor67. Unele dintre ele se estompeaz,
devenind rudimentare pentru un tip sau
altul de om, n vreme ce altele cresc, ndeplinind funcii de conducere.
Raportul dintre individ i societate
este un bun exemplu al acestui proces mai
general. Interioriznd regulile moralei n
vigoare, individul i exhib doar rareori
propria esen. Mai curnd el se arat pe
sine ca o fiin altruist, gata s fac binele
i s combat rul, peste tot unde l
observ. Societile, n schimb, nu au fost
niciodat altruiste unele fa de celelalte i
au artat fr nconjur acest lucru. Morala
67

KSA 12, 10 [8], p. 458 = VP, 719, p. 463.

nu le-a pervertit ntr-att de mult nct s

nvee prefctoria.
Porunca iubirii aproapelui nu a fost
nc niciodat extins la porunca iubirii
vecinului. Mai degrab aici este valabil ceea
ce gsim deja la Manu...68
Prin intermediul societii, indivizii i
exprim dorinele i gndurile cele mai
ascunse, pe care nu ndrznesc s le anune
prin ei nii. Sau cele pe care nu au voie s
le arate, i anume tocmai din cauza moralei. n societate ns, virtutea nu a fost
nicicnd privit ca un principiu obligatoriu.
Aici, ea a rmas un mijloc al vigorii, al
puterii, al ordinii69.
De acest tertip al moralei se folosete
i statul. n mare, el preia o parte din
funciile societii, asumnd i modul ei de
a se exprima. Doar c e mai subtil i, prin
aceasta, mai puin sincer. Am putea
spune c statul mprumut o bun parte
din minciunile individului, probabil
pentru a fi pe msura i pe nelesul lui. El
se arat ntr-un fel n interior i altfel n
exterior.
Statul sau imoralitatea organizat n
interior: ca poliie, drept penal, stri, comer, familie; n exterior: ca voin de putere, de rzboi, de cucerire, de rzbunare.70
Pentru a-i exercita dominaia, statul
acioneaz ca o voin puternic. nainte de
toate, el i distribuie puterea. mparte
responsabiliti i vegheaz la ndeplinirea
lor. Deosebete permanent comanda de
execuie. n acest scop, se folosete de
subterfugiile moralei: introduce n realitatea
nsi virtui precum supunerea, datoria,
iubirea de patrie i de conductori71, fcnd
din ele valori universale. Toate acestea au
scopul de a-l supune pe individ: tot ce
face un om n slujba statului contravine
KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461.
KSA 13, 14 [196], p. 381 = VP, 716, p. 461.
70 KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462.
71 KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462.
68
69

129

Construcia nihilist a lumii sociale

naturii sale72. n acelai timp, statul cultiv

valorile superioare, pe care le cere i
indivizilor, ns numai atunci cnd poate
trage beneficii de pe urma lor: pstrarea
mndriei, a severitii, a triei, a urii, a
rzbunrii pe scurt, a tuturor trsturilor
tipice ce contrazic tipul gregar73. Ca i
societatea, statul face lucruri pe care
individul a pierdut dreptul i curajul de a le
face. n interiorul statului, individul e
nvat s se supun i, n plus, s accepte
servitutea ca pe o binefacere. Voina lui nu
poate fi dect una slab. Este ceea ce
filozofii politicului au numit contract
social74. Pe lng multe altele, individul
interiorizeaz i adevrurile pe care statul
ncearc sistematic s i le inoculeze.
Acestea intr, i ele, n componena celei
de-a doua naturi a lui. Pentru stat, cea mai
important aciune este cenzura. Libertatea
pe care individul i-o reclam trebuie inut
n fru cu orice pre75. Trebuie dirijat de
aa natur, nct s corespund scopurilor
statului. E tocmai ceea ce morala e chemat s ndeplineasc. Ea discrediteaz
individul tiranic, puternic i l preamrete pe cel slab, care i-a interiorizat complet valori precum grija pentru comunitate
i iubirea de patrie76. Dei statul este o
mare for activ, el cere individului s
ntruchipeze valorile slabe, neagresive.
Demascnd aciunile acestuia, Nietzsche
ajunge s-l numeasc o sminteal

monstruoas77. El ntruchipeaz nsi

violena organizat78.
Iat nc un exemplu al aciunii
statului prin mijlocirea moralei. Dup
Nietzsche, polis-ul se prezint ca o oper,
creat ns nu de ctre un singur individ, ci
de mai multe generaii care, n timp, s-au
sacrificat pentru construcia lui. Din acest
motiv, el ne apare drept ceva ce trebuie
conservat cu orice pre. Statul pretinde
acest lucru indivizilor n numele moralei.
Morala este, n esen, mijlocul de a face
s dureze ceva, dincolo de indivizi sau mai
degrab printr-o subjugare a indivizilor.79
Aadar, morala ne nva virtuile continuitii. Or, aceasta reprezint principala
trstur a oricrei instituii. n definitiv,
fiecare instituie nu este dect un continuum. Csnicie, proprietate, limb, tradiie, stirpe, familie, popor, stat snt continuumuri de ordin inferior i superior.80
Orice for dominant prefer continuitatea. A ncepe ceva presupune un efort
sporit, un imens consum de for. A continua e mai simplu. Statul, cu voina sa de
putere, folosete acest mecanism n slujba
sa. Statul modern se afl ns i el n
declin81. Democratizarea a ptruns i aici,
crede Nietzsche, slbind instinctele sntoase (adic rele i crude) ale statului.

Sentimentul sfritului,
ntre social i metafizic
Dup Nietzsche, exist cteva mari
tipuri de raportare negativ la realitate:

KSA 13, 11 [252], p. 97 = VP, 718, p. 462.

KSA 13, 11 [407], p. 187 = VP, 717, p. 462.
74 Dreptul contractual este discutat de ctre
Nietzsche n relaie cu morala ntemeiat pe ideea de
pedeaps, pe care o analizeaz pe larg n Genealogia
moralei. Despre aceast tem, a se consulta Marco
Brusotti, Die Selbstverkleinerung des Menschen
in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur
Genealogie der Moral, in: Nietzsche-Studien, Band 21
/ 1992, ndeosebi pp. 94-100.
75 KSA 12, 1 [33], p. 18 = VP, 720, p. 463.
76 KSA 12, 1 [33], p. 18 = VP, 720, p. 463.
72
73

130

77 KSA 13, 11 [252], p. 97 = VP, 718, p. 462

(traducere modificat).
78 KSA 13, 11 [252], p. 97.
79 KSA 12, 2 [182], p. 157 = VP, 730, p. 467.
80 KSA 12, 10 [15], p. 461 = VP, 731, p. 467.
81 KSA 2, p. 306 = O, I, 3, 472. A se vedea Horst
Baier, Die Gesellschaft ein langer Schatten des
toten Gottes. Friedrich Nietzsche und die
Entstehung der Soziologie aus dem Geist der
Dcadence, in: Nietzsche-Studien, Band 10/11,
1981/1982, pp. 6-33.

George BONDOR

resentimentul, contiina nefericit i

idealul ascetic. Ceea ce apare cu claritate
prin aceast tipologie este un anumit mod
de a fi n lume, denumit, oarecum neltor,
platonism. n esen, el const n dublarea lumii sensibile, unica real, cu o alt
lume, aa-zis adevrat, inventat tocmai
pentru a devaloriza starea de fapt a acestei
lumi i a o defini, n consecin, drept
lume aparent. Figurile voinei negative
snt astfel plasate sub umbrela de lux a
metafizicii. Din acelai motiv, demascarea
lor este deopotriv o critic social i o
critic a metafizicii. Ea este, astfel, o
punere n discuie a societii moderne
(mai ales a celei din secolul al XIX-lea), dar
i o destrucie genealogic a metafizicii
occidentale. Aceast lectur pe dou voci
se continu i n privina dispoziiei existeniale care nsoete permanent i din
care probabil chiar izvorte diagnoza sa.
Este vorba despre sentimentul sfritului
unei lumi. l ntlnim ca sentiment al
toamnei culturii82 (i al societii sntoase), dar i ca unul al sfritului metafizicii
(cnd diferena dintre lumea adevrat i
cea aparent este anulat). Cele dou
situaii nu snt ns valorizate exact n
acelai fel. Transformrile sociale i declinul culturii clasice par a fi o catastrof
pentru Nietzsche, n vreme ce amurgul
metafizicii are mai curnd un sens pozitiv.
La o privire mai atent, ne dm seama c
ambele fenomene in de una i aceeai
devenire a omului european. Ele se ntlnesc n convingerea c, aflndu-ne n plin
nihilism, singura ans de redresare este
mplinirea lui, parcurgerea lui integral,
pentru a-l putea abia apoi depi. De aceea,
i triumful maselor are n el ceva pozitiv.
Tocmai aceasta e menirea lor: s duc
nihilismul pn la limita lui ultim. Fr
intervenia maselor n istoria modern,
slbirea voinelor puternice ar fi continuat
progresiv, prelungind boala nihilist pe
82

termen nelimitat. Pentru condiia modern,

masele snt un ru necesar.
Sentimentul sfritului, menionat
anterior, l situeaz pe Nietzsche pe o list
a filozofilor care asum uriaa sarcin de
a vesti un scenariu apocaliptic. Hegel,
Heidegger i Derrida figureaz pe aceeai
list. Fiecare dintre ei anun un anumit
sfrit, punnd n discuie o vast micare
istoric i nsi logica ei. Istoria spiritului i
logica lui se ncheie, dup Hegel, prin chiar
sistemul su. Aici, sfritul e sinonim desvririi, perfeciunii. mplinirea determinaiilor de esen ale spiritului transform
istoria viitoare ntr-o simpl post-istorie.
Nietzsche, apoi, anun sfritul culturii
europene, exprimat sintetic prin spusa
Dumnezeu este mort!. Spre deosebire de
Hegel, este pe deasupra i profet. Cultura
european sfrete din cauza nihilismului,
prezent n ea de la bun nceput, dar ajuns la
punctul culminant odat cu modernitatea.
Acest sfrit, necesar ntr-un fel, are un sens
perfect pozitiv, cci deschide noi posibiliti ale gndirii i noi maniere de a experimenta. Un nou nceput i face simit
prezena. Este vestit astfel aurora unei
noi lumi, a unui nou mod de a fi, n care
nihilismul este depit. Pentru comparaie,
s spunem c Heidegger urmeaz oarecum
calea deschis de Nietzsche. n anumite
scrieri, el trasez filozofiei sarcina de a
rememora i a reinterpreta istoria
fiinei, pe care o privete ca istorie a
localizrilor acesteia n gndirea ocidental
(altfel spus, ca topologie). Pe parcursul
acestui amplu exerciiu hermeneutic, o
replic trzie a destruciei fenomenologice
din opera sa timpurie, se strduiete s
descopere noi posibiliti ale gndirii,
rmase cumva ascunse chiar de la
nceputuri. Pe scurt, nc de la debutul
filozofiei greceti, o anumit raportare a
omului la fiin a fost ocultat, ba chiar dea dreptul uitat, n defavoarea unei maniere
tehnice a gndirii, ce nelege fiina ca

KSA 8, 28 [1], p. 504.

131

Construcia nihilist a lumii sociale

simpl prezen. Un nou nceput al gndirii,

aceasta caut Heidegger. Un nceput care,
dei rmas n umbr i ascuns, nsoete
tacit ntreaga filozofie occidental. Altfel
spus, un nceput ce a fost prezent n istoria
gndirii privitoare la fiin, ca nsi latura
ascuns a acesteia. Este tocmai elementul
ce face evident indeterminarea fiinei: faptul c, artndu-se, i pstreaz ntotodat
o latur inaparent. E latura ei non-obiectivabil, cum i s-a mai spus. Ea sugereaz o
economie a negativului, dar a negativului
dinluntrul fiinei nsei, ce cade mereu n
uitare conform unei logici proprii, care o
face s se arate ascunzndu-se. n sfrit,

pentru a extinde comparaia, s amintim n

treact c Derrida asum o micare a
gndirii n multe privine asemntoare.
Istoria al crei sfrit l vestete este tot cea
a metafizicii, pe care o nelege ca logocentrism.
Plasat pe aceast list de filozofi,
Nietzsche ne apare ntr-o alt lumin.
Dei aforismele sale ni-l prezint ca un
Privatdenker, posteritatea lui ne dovedete
c, n fond, filozofarea doar astfel se ivete
cu adevrat: ca exerciiul solitar al adncirii
n fiina proprie. Privindu-l n acest
context, Nietzsche nu mai pare astzi att
de singur.

Bibliografie i sigle

Opera lui Friedrich Nietzsche:

KSA
KSB
VP
BR
SV
GM
AI
Z
O
CI

Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, herausgegeben von Giorgio

Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin - New York & Deutscher
Taschenbuch Verlag, Mnchen, Neuausgabe, 1999.
Smtliche Briefe, Kritische Studienausgabe in 8 Bnden, herausgegeben von Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen & Walter de
Gruyter, Berlin - New York, 1986.
Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, traducere de Claudiu Baciu,
Editura Aion, 1999.
Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filozofie a viitorului, trad. de Francisc Grnberg,
Humanitas, Bucureti, 1991.
tiina voioas, traducere de Liana Micescu, in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul
idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994.
Genealogia moralei. O scriere polemic, traducere de Liana Micescu, in: tiina voioas.
Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994.
Amurgul idolilor sau Cum se filozofeaz cu ciocanul, traducere de Alexandru Al. ahighian,
in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994.
Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, traducere de tefan Aug.
Doina, ed. a III-a, Humanitas, Bucureti, 1997.
Omenesc, prea omenesc. O carte pentru spirite libere, I i II, in: Opere complete, vol. 3,
traducere de Simion Dnil, Editura Hestia, Timioara, 2000.
Consideraii inactuale, in: Opere complete, vol. 2, traducere de Simion Dnil, Editura
Hestia, Timioara, 1998.

Alte lucrri citate:

Brusotti, Marco, Die Selbstverkleinerung des Menschen in der Moderne. Studie zu
Nietzsches Zur Genealogie der Moral, in: Nietzsche-Studien, Band 21 / 1992;
Clinescu, Matei, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu,
Editura Univers, Bucureti, 1995;
132

George BONDOR

Del Caro, Adrian, The Hermeneutics of Idealism: Nietzsche versus the French Revolution,
in: Nietzsche-Studien, Band 22 / 1993;
Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962;
Figl, Johann, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der
Auslegung im spten Nachla, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1982;
Hennis, Wilhelm, Die Spuren Nietzsches im Werk Max Webers, in: Nietzsche-Studien, Band 16
/ 1987;
Kofman, Sarah, Camera obscura: de lidologie, Editions Galile, Paris, 1973;
Marti, Urs, Nietzsches Kritik der franzsischen Revolution, in: Nietzsche-Studien, Band 19 /
1990;
Reschke, Renate, Die Angst vor dem Chaos. Friedrich Nietzsches Plebiszit gegen die Masse,
in: Nietzsche-Studien, Band 19 / 1989;
Tuttle, Howard N., The Crowd is Untruth. The Existential Critique of Mass Society in the Thought of
Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Ortega y Gasset, Peter Lang, New York, 1996;
Valadier, Paul, Essais sur la modernit. Nietzsche et Marx, Cerf-Descle, Paris, 1974.

133