Sie sind auf Seite 1von 375

IVANA SPASIĆ

SOCIOLOGIJE

SVAKODNEVNOG

ŽIVOTA

IVANA SPASIC

SOCIOLOGIJE

SVAKODNEVNOG

ŽIVOTA

Zavod za udžbenike i nastavna sredstva Beograd, 2004

ODGOVORNI UREDNIK

dr Petar Pijanović

ZA IZDAVAČA

dr Radoš Ljušić, direktor i glavni urednik

SADRŽAJ

 

Predgovor

7

 

UVOD

9

1.

AUTONOMIJA

53

Svakodnevni život kao svet života:

, fenomenologija i egzistencijalizam

 

54

Lomnost društvenog: etnometodologija

84

Ja i drugi: simbolički interakcionizam

97

2.

HETERONOMIJA

119

Kritika svakodnevnog života: marksizam

 

120

Lično je političko: feminizam

150

3. USIDRAVANJE

 

167

Svakodnevni život i stil života

169

, Svakodnevni život kao pitanje istorije

185

Svakodnevni život i društveni pokreti

.

.

.

202 7

4. IDOLATRIJA

 

215

Uspon masa: Mišel de Serto

216

; Osluškivanje svakodnevnog: Mišel Mafezoli

224

Svakodnevna kreativnost: studije kulture

239

5. SINTEZE

 

257

Komunikativna racionalnpst:

Jirgen Habermas -Strukturacija kroz svekodnevicu:

258

Entoni Gidens

270

Habitus, praksa, polje: Pjer Burdije

285

5. EKSKURS: POJAM SVAKODNEVNOG ŽIVOTA

U DOMAĆOJ DRUŠTVENO J NAUCI

317

Razdoblje pre 1990: socijalistička stabilnost

317

Razdoblje devedesetih: razaranje društva

322

interdisciplinarna kretanja

328

Zaključci

330

7. ZAKLJUČAK

333

Svakodnevni život: konstrukcija pojma (ponovo)

333

Politika svakodnevnog života i

338

„Sociologija svakodnevnog života" i sociologija

.

344

LITERATURA

350

PREDMETNI I IMENSKI REGISTAR

366

UVOD

SVAKODNEVNI ŽIVOT I SOCIOLOGIJA

Za filozofiju i nauku svakodnevica tradicionalno predsta­

vlja kontrastan pojam. One se od svojih početaka konstituišu nasuprot svakodnevnom životu i njemu primerenom mišlje­ nju: istinito znanje nasuprot mnjenju, episteme nasuprot do- xa, refleksija nasuprot „pukom življenju". Tako su i društvene nauke, uključujući sociologiju, sve doskora sebe razumevale. Temeljna metafora ko^j izražava tu suprotstavljenost jeste Platonova slika uobičajenog ljudskog života kao pećine u ko­ joj ljudi, zatočeni a da to i ne znaju, posmatraju tek senke na zidu, misleći da su one sve što postoji. Treba ih, međutim, otud izbaviti i izvesti na blještavu svetlost istine. Ova metafo­ ra se može uzeti kao „praforma sve kritike svakodnevice"

(VValdenfels, 1991, 190). Na taj se način - preko kritike, dakle, negativno - tema svakodnevice isprva javlja u povesti za­ padne misli. Po tom klasičnom razumevanju, u svom najra­ sprostranjenijem, rutinskom modusu egzistencije, ljudi se rukovode ovozemaljskim porivima i teže manje vrednim ci­ ljevima - slavi, bogatstvu i pukom opstanku. Nasuprot nje­ mu stoji sfera refleksije, uma, kritičkog propitivanja. Prevazi- laženje uronjenosti u svakodnevicu, iskorak iz prve sfere u drugu, preduslov je za vođenje valjanog života. Stoga izraz „sociologija svakodnevnog života" u izvesnoj meri spaja nespojivo i,, u okviru ovakvog samorazumevanja nauke, zamisliva je samo u obliku kritike jednog nižeg reda stvarnosti sa stanovišta pcvlašćenog filozofskog ili naučnog znanja. Sociologija svakodnevice je, međutim, krenula dru­ gim putem, lako ćemo i danas u njoj naći elemente tradici­ onalnog modela - seciranja svakodnevice kao oblasti senki i (samo)obmana - svojim većim i značajnijim delom socio­ logija svakodnevnog života sledila je put prevrednovanja i redefinisanja prirode sociološkog znanja i sociologije same. To posebno važi za poslednje decenije, kada zanimanje za temu svakodnevnog života doživljava procvat.

U najširem smislu, sociologijom svakodnevice može se

smatrati „svaka sociologija koja objašnjava uobičajeno od­ vijanje društvenog života" (Dictionnaire, 1989, 162) - dakle, bezmalo celokupna naša disciplina. No, ovo određenje, ši­ roko do neupotrebljivosti, treba suziti na konkretne oblike

10

'.

Uvod

koje tema svakodnevnog života poprima i uloge koje igra u sociološkoj teoriji i istraživanju. Moment svakodnevnog ulazi u sociologiju u dva osnov­ ca vida: kao govor o svakodnevnom i kao govor iz svako­ dnevnog. U prvom slučaju svakodnevne prakse, ponašanje, interakcije i praktično razmišljanje ljudskih bića proučavaju se zbog svog udela u građenju društva kao zajedničke stvarnosti, te u nastanku/reprodukciji pojedinaca, grupa i ustanova kao njegovih sastavnih delova. Svakodnevni život postaje još jedan predmet na koji se primenjuju već ustalje­ ne i oprobane procedure sociološkog mišljenja i proučava­ nja. Druga varijanta nosi i određeni epistemološki naboj, a okretanje svakodnevnom životu postaje povod da se same te procedure iznova promisle. Uvid u kontekstualizovanost i svakodnevno utemeljenje celokupnog ljudskog znanja kori­

sti se za podrivanje pozitivističkih pretenzija. Dok se prvi ob­ lik sociologije svakodnevnog života može upražnjavati i u £-asvim standardnim okvirima, drugi povlači dublje potrese

u samoj strukturi sociološkog pogleda i statusu koji se pri­

daje sociološkoj spoznaji. Mada se u konkretnom sociolo­ škom radu ta dva oblika često javljaju povezano, oni ipak predstavljaju različita teorijska opredeljenja. Prilikom prikazivanja i komentarisanja socioloških tradicija koje se bave svakodnevnim životom neprestano ćemo naila­

ziti na različite teorijske izbore poput ovog. Međutim, uprkos mnoštvu ovoliko se može reći na nivou zajedničkih svojstava:

u klasičnoj suprotnosti između „apstraktnog" i „konkretnog",

kao polova među kojima se krećs misao o društvu, sociologi­

ja svakodnevog života se smešta na stranu konkretnog. Sve

tradicije koje se mogu nazvati ,,?.pciologijama svakodnevnog

života", umesto da govore o društvu uopšte, o njegovoj

strukturi, o njegovoj zajedničkoj kulturi itd., kao polazište za svoje analize uzimaju posmatranje konkretnih događaja u svakodnevici. „Za njih su konkretni pojedinci, koji grade svo­

je živote u konkretnim situacijama, polazna tačka celokupnog

društva i temelj celokupne društvene nauke" (Douglas, 1980b, 200). 1 Sociologija svakodnevnog života može se, da­ kle, shvatiti kao svojevrstan „protivotrov" za sklonost katego-

' Up. isto tako: „[To je] sociološka orijentacija koja se bavi doživlja­ vanjem, posmatranjem, razumevanjem, opisivanjem i analiziranjem ljudi koji su uključeni u interakcije u konkretnim situacijama" (Douglas, 1980a, v-vi).

PREDGOVOR

Kao osnova za ovu knjigu poslužila je doktorska diserta­ cija pod naslovom „Pojam svakodnevnog života u sociolo­ škoj teoriji", odbranjena januara 2003. godine n&" Filozof­ skom fakultetu u Beogradu, pred komisijom u sastavu: pro­ fesor dr Zagorka Golubović, prof. dr Anđelka Miiić, prof. dr Sreten Vujović i mentor prof. dr Aljoša Mimica. Tekst di­ sertacije je potom prerađen i dopunjen, pri čemu su mi od neprocenjive pomoći bile kritičke primedbe i sugestije čla­ nova komisije, zbog čega zahvalnost koju im ovom prilikom upućujem nipošto nije formalne prirode. Ne treba ni reći:

ukoliko njihove savete nisam uspela da na najbolji način upotrebim, odgovornost leži isključivo na meni. Moj višegodišnji rad na ovoj temi protezao se kroz neko­ liko projekata koje je realizovao Institut za filozofiju i. društve­ nu teoriju u Beogracu (pod pokroviteljstvom Ministarstva za nauku, tehnologije i razvoj Republike Srbije), a okončan je u okviru projekta „Društvenorazvojne mogućnosti Srbije/Ju­ goslavije u evropskim i svetskim procesima". Kolegama iz Instituta, pred kojima sam u više navrata izlagala radne ver­ zije pojedinih delova sadašnje knjige, želim da zahvalim za mnoštvo korisnih komentara, kao i za opštu podršku mom bavljenju sociologijom svakodnevnog života. Neki od njih - Dušan Bošković, Božidar Jakšić, Predrag Milidrag, Đorđe Pa- vićević, Mile Savić i Milan Subotić - pružili su mi i dodatnu povlasticu neposredne diskusije o pojedinim spornim tačka- ma, kroz koju su mi, svojim znanjem i idejama, pomogli da razrešim neke dileme i detaljnije upoznam teorijska područ­ ja koja mi ranije nisu bila dovoljno bliska. Različite vrste pomoći velikodušno su mi pružile i kolege izvan Instituta: Aleksandar Pavković, Smiljka Tomanović i Đorđe Vukadinović. Medijska biblioteka Medija centra u Be­ ogradu predstavljala je, za mene kao i za mnoge druge, istinsku oazu tokom teških godina; osoblju Biblioteke, po­ sebno gospođi Dubravki Vujošević, duboko sam zahvalna za svu stručnost, predanost i ljubaznost s kojima me je do­ čekivalo. Konačno, ali ne i najmanje važno, sa gpspođom Ankom Jakšić, urednicom edicije „Societas", bilo je, kao i uvek, pravo zadovoljstvo sarađivati.

Svakodnevni

život

i

sociologija

11

rijalnom načinu mišljenja u sociologiji, koji unapred pretpo­ stavlja, recimo, da jedna društvena grupa u stvarnosti posto­ ji zato što njeni pripadnici imaju zajednički niz objektivnih atri­ buta. Međutim, „kategorija je samo agregacija društvenih činjenica koje su sjedinjene umjetnim zahvatom, intervenci­ jom sociologa i u skladu s njegovim teorijskim stajalištem. Ponekad sociolog takvom čistom konstruktu nehotice pokuša udahnuti život tako da mu ga samovoljno pripiše" (Tome, 1990, 164). 2 Kategorije, sheme i konstrukti potom započinju sopstveni život, izo'lovani od stvarne dinamike društvenog. Analitičko „vraćanje" na sferu svakodnevice može pomoći

da se ovom iskušenju odupre. 3 Umesto da se

„strukture" shvate kao nešto što obitava u apstraktnoj ravni

teorije, treba osmotriti kako se one neprestano konstituišu i

sociologu

rekonstituišu u delanju stvarnih ljudi. 4

Osim konkretnosti, sledeće zajedničko obeležje sociologi­

je svakodnevnog života, u njenim različitim vidovima, jeste

nezaobilaznost pojedinačnog aktera kao analitičkog fokusa. Umesto na velike društvene strukture (grupe, organizacije, aparate i sisteme), ona se usredsređuje na pojedinačnog ak­ tera i njegove bliske, ponovljene odnose; ona proučava prakse i predstave pomoću kojih subjekt iz dana u dan ure­

đuje svoj odnos prema društvu, kulturi i događajnosti (Ba- landier, 1983, 6). Jer, kako to kaže Salvador Huan (Juan, 1995, 107), jedino pojedinac može imati svakodnevni život

u pravom smislu reči. Na pitanje koliko empirijsko usred-

sređivanje na pojedinca mora da vodi u teorijski individuali­ zam vratiću se kasnije. Nadalje, zbog zahtevane konkretno­ sti, od temeljnog su značaja kategorije prostora i vremena:

2 Tome navodi marksistički pojam proletarijat kao izrazit primer ta­ kvog zahvata. Ali, u suptilnijim vidovima, on obiluje i u drugim socio­ loškim paradigmama.

među retkim tecrijskim poj­

movima koji su u drugoj polovini XX veka ponudili solidan orijentir za smisleni razvoj empirifa. U tome leži jedan od razloga za r.jegovo oži­ vljavanje u trenutku kada su se posebne sociologije našle.u opasnosti da potonu u puki empirizam. Na ovoj ideji zahvalna sam Anđelki Milić.

4 Po tome su sociologiji svakodnevnog života srodni i mnogi prav­ ci koji se obično ne podvode pod ovu oznaku u njenom užem znače­ nju. Recimo, analiza ćhreža proučava kako „jedinice" (pojedinci, gru­ pe, ustanove) razmenjuju resurse preko veza među „čvorištima" mreže (v. npr. VVellman, 1983).

3 1 šire uzev - svakodnevni život bio je

12

Uvod

kako ih akteri doživljavaju, kako ih dele i organizuju, šta sa njima čine i kako, preko njih, ukrštaju i prepliću svoja poje­ dinačna delanja (pitanje koordinacije). Napokon, nezaobila­ zne su kategorije ponavljanja i rutine (rutinizacije), kao pro­ cesa kojim nastaje najveći deo tkiva svakodnevnog života. Treba, međutim, reći da je sociologija svakodnevice svesna - i to s vremenom sve više - da svakodnevni život nije samo kolotečina nego predstavlja i poprište za susrete i sudare sviknutog, očekivanog i predviđenog sa izuzetnim, neočeki­ vanim i dramatičnim - za jednu „dijalektiku rutinskog i do- gađajnosti" (Lalive d'Epinav, 1983, 22). Mogu se identifikovati tri osnovne teorijske pretpostavke kojima operiše sociologija svakodnevice (up. Douglas, 1980a). Prvo, ona proučava „prirodne" situacije, dakle one koje se događaju nezavisno od naučne manipulacije. Drugo,- ona polazi od onoga što se događa među stvarnim ljudima, u konkretnim situacijama. Treće, analiza obavezno uključuje analizu značenja koja sami akteri pridaju svom i tuđem dela- nju - značenja koja se sinonimno nazivaju i: laičkim, zdravo- razumskim, svakodnevnim ili učesničkim značenjima. Ove tri pretpostavke neka nam posluže samo kao početni orijentir, budući da, usled raznovrsnosti unutar sociologije svako­ dnevnog života, one nemaju apsolutno važenje (npr. Garfin- kelovi eksperimenti i Turenova [Touraine] sociološka inter­ vencija izuzetak su od prve pretpostavke; formalizovano poimanje svakodnevice kao „praktične svesti" izuzetak je od druge i slično). Sva ta pitanja doći će na red prilikom kriti­ čkog prikaza pojedinačnih stanovišta, a neka od njih su ugrađena i u „analitičko rešeto" koje je izložene dalje u ovom poglavlju.

SVAKODNEVNI ŽIVOT I „DUH

VREMENA"

U savremenoj sociologiji tema svakodnevice ima „zna­ čajnu konjunkturu" (VValdenfals, 1991, 171), krupniju ulogu i uvaženije mesto nego ikada ranije. Pojam svakodnfjvnog ži­ vota, zajedno sa srodnim pojmovima („obično", „munda- no", „svet života", „zdrav razum" itd.), dobija primetno me­ sto i u sociologiji i u društvenoj misli uopšte. Tradicionalni stav da sferu svakodnevice, kao oblast iluzije ili bar trivijal­ nosti, moramo prevazići da bismo dostigli istinito znanje o čoveku i društvu izgubio je veliki deo svoje verodostojnosti.

Svakodnevni

život i „duh vremena"

13

Umesto toga, ističe se da su svakodnevno znanje i svako­ dnevni svet jedino što garantuje konzistentnost ljudskog sveta, koja je osnovna ljudska potreba i preduslov za sve druge delatnosti, uključujući i nauku (Nižnik, 1991). Taj nov •način razmišljanja o očiglednom, običnom i zdravorazum- -skom, koji se javlja poslednjih decenija, zahvata mnoge di­ scipline koje se bave ljudskim društvenim životom: „Od filo­ zofa do dramskih pisaca , ^>d istoričara do psihijatara, od sociologa do psiholoca, pa čak i unutar inače onosvetovnih domena teologa, ideja svakodnevnog života izranja kao jed­ na nova žiža i moćna ideja koja nam može pomoći da pro­ dubimo svoje razumevanje ljudskog stanja" (vVeigert, 1981, „xiv). Umesto izvora greške i iluzije, svakodnevni život se preobražava u neposredno dostupno polje iskustva koje svako od nas može, i treba, da otkrije i istraži. Na izvestan način, dakle, Platonova metafora se preokreće: senke nisu „samo" senke već u njima leže i neke važne istine. lako se društveni život najvećim delom odvija u obično- sti i osrednjosti, društvene nauke tradicionalno zanemaruju „obično" u korist ,,ne-običnog": istoričari proučavaju dra­ matična razdoblja i prelomne događaje, antropolozi daleke i egzotične kulture, a fociolozi krupne društvene probleme. Ta „epistemološka šlepa mrlja", kako je naziva jedan od is­ taknutih savremenih zagovornika smeštanja tematike sva­ kodnevnog u samo središte sociološke analize, počinje se osećati kao problem: „Vreme je da uklonimo svoje episte­ mološke naočnjake i da stanemo proučavati obični svet u

Vrenie je za jednu istoriju mediokritetskog,

antropologiju prosečnog i sociologiju nevažnog" (Brekhus, 2000). Suprotnost između svakodnevnog i nesvakodnevnog može se uporediti sa binarnom opozicijom između nemarki- ranog i markiranog u strukturalnoj lingvistici: sociologija se usredsređuje na markirano (krupne događaje, značajne lič­ nosti, devijantne prakse, egzotične identitete, marginalne grupe), u nesrazmeri sa njegovom rasprostranjenošću. To konvencionalnom sociologu olakšava posao, jer unapred obezbeđuje interesovanje za rezultate njegovih proučava­ nja: čitaoci su privučeni mogućnošću voajerističkog po­ srednog doživljavanje neuobičajenih oblika života, e vlada- juće sile u društvu rešenjima ozbiljnih društvenih problema koja im se naoko nude. No, prevlast ove istraživačke strate­ gije ima te loše strane da omogućava nekontrolisano uop-

kojem

14

Uvod

štavanje iz pojedinačnih slučajeva, konzervira uvrežene ste­ reotipe i ovekovečava iskrivljenu sliku društvene stvarnosti. Ono što je činjenično zanimlj'.vo nije uvek i teorijski zani­ mljivo, a studije izuzetnog i neobičnog često su analitički sasvim neizuzetne i obične (Brekhus, 2000). Zbog toga se ni sociološka teorija ne razvija onoliko brzo i svestrano koliko bi mogla. Za to je potrebna pramena perspektive. „Da bi­ smo se bavili sociologijom svakodnevnog života, moramo obično videti kao čudno, rutin :,ko kao novo, a neupitno kao dvojbeno. To jest, moramo se prebaciti iz prirodnog stava, koji podupire naš osećaj svakodnevnog realizma, u sociolo­ ški stav, koji proniče u dubinske strukture i procese" (Wei- gert, 1981, 48). Svakodnevni život se počinje prihvatati kao područje gde se događa ono „najvažnije": to je mesto gde ljudi žive, gde se vide tragovi istorije i sećanja, gde se gradi budućnost i gde će ljudi umreti. Štaviše, to važi za sve lju­ de: ni moćni, slavni i bogati ns mogu izbeći da žive u ovo­ zemaljskoj svakodnevici. Njihovi postupci i odluke mogu imati istorijski značaj i uživati sveopštu medijsku i javnu pa­ žnju; ali i ti postupci i odluke dogodili su se u nekim svako­ dnevnim situacijama u kojima su se akteri suočavali sa slič­ nim problemima kao i ma ko od nas. Recimo, konferencija na Jalti i drugi slični događaji koji su potresli svet presudno su uticali na život miliona ljudi tokom narednih decenija. Ipak, njeni učesnici su te odluke morali da donesu u kontek­ stu koji je bio „malih dimenzija, tegoban i sasvim nalik na bilo koju drugu interaktivnu scenu" (Orleans, 2000). 0 oživljavanju interesovanja za svakodnevni život u soci­ ologiji, čiji se početak može smestiti u kasne šezdesete godi­ ne XX veka, svedoči pojava mnoštva zbornika i pojedinačnih studija u celini posvećenih toj temi (Truzzi [ed.], 1968; Biren- baum and Sagarin [eds.I, 1973; Douglas [ed.], 1971; Dou­ glas [ed.], 1980; VVeigert, 1981L Tokom naredne tri decenije, svakodnevni život je postepene potvrđivao svoju legitimnost i kao perspektiva i kao predmet proučavanja (up. npr. Gardi- ner, 2000; Soeffner, 1997). Nedavno je (2000. godine) pokre­ nut elektronski časopis Journal of Mundane Behavior, u ce­ lini posvećen proučavanju svakodnevnog života iz ugla sociologije i srodnih disciplina. Dok je taj časopis primer specijalizovanog bavljenja svakodnevnim životom, moglo bi se reći da je za današnjicu još karakterističnije da se tema svakodnevice „rasprostrla" pc čitavoj sociologiji, tako da je

Svakodnevni život i „duh

vremena"

15

prisutna, na ovaj ili: onaj način, u većini značajnih stručnih publikacija, a naročito u opštim pregledima stanje' sociolo­ ške teorije. Kao što ćemo videti, vrhunski savremeni dopri­ nosi sociologiji upliću nit svakodnevnog kao važnu sastavni­ cu u svaje projekte'široke teorijske sinteze. Može sa reći da su pionirske studije, koje su krčile put prihvatanju ove teme u matici sociologijev u velikoj meri postigle svoj cilj* Tema svakodnevnog života se takođe koristi u didaktičke svrhe, kao pogodan način uvođenja u sociologiju kao disci­ plinu. Polazi se od pretpostavke da će se sociologija najbolje približiti novajlijama preko fenomena i iskustava koji su sva­ kome bliski. Osim pomenutog Trucijevog zbornika iBergero- vog „poziva na sociologiju" (Berger, 1963), iz novije produkcije kao dobra ilustracija može poslužiti jedna knjiga (Tepperman and VVilson, 1996) namenjena upotrebi na uvodnim univerzi­ tetskim tečajevima iz sociologije. Povezujući opšte; teorijske ideje izložene u standardnim udžbenicima sa životnim situa­ cijama, pitanjima i "odlukama koje se tiču običnih ljudi lično, autorke nastoje da'među studentima razveju čest i neosno­ van utisak da je sociologija apstraktna i beživotna nauka, ire­ levantna za njih kad konkretna ljudska bića. Prihvatanje svakodnevnog kao „moćne ideje" duguje se dejstvu više činilaca. Na jednoj strani su promene u samom

društvenom okruženju. „Svakodnevni život

morao je da

postane problematičan da bi bio problematizovan", dakle da bi se oblikovao kao misaona i istraživačka kategorija, ka­ že Agneš Heler (Agnes Heller). To se dogodilo ček posle Prvog svetskog rata. Paradoksalna posledica novootkrivene problematičnosti bilo je to što se o svakodnevnom životu počelo razmišljati kao o temelju sveg ljudskog znanja i dela- nja. Otud svaka filozofija današnjice, ukoliko želi da bude na nivou svog vremena, mora da bude neki oblik te.tiatizacije svakodnevnog života (Heller, nav. prema: Vujadinović, 1988, 75). Jedan od izvora problematičnosti „naše", bliske, pozna­ te svakodnevice jesu sveprisutni i moćni masovni mediji, taj tipičan fenomeo X X veka. Mediji nam predočavaju sva­ kodnevni život nekih drugih ljudi, iz sasvim drugačijih sredi­ na i kultura, što nas nagoni da pravimo poređenja. „Pošto nam je naša svakođnevica data da je sagledamo i uporedi- mo, ona se više ne može prosto živeti; ona postaje predmet propitivanja i rasprave" (Balandier, 1983, 6). Napokon, vrto­ glav ali neujednačen tempo promena u različitim segmentima

16

Uvod

savremenog društva, kao i kriza političkih i privrednih usta­ nova koja karakteriše razvijena društva u poslednjoj četvrti­ ni XX veka, donosi novu neizveshost i osećanje nesigurno­ sti, na koje pojedinac reaguje „hvatanjem" za ono što mu je najbliže: okvir privatnog života, neposredno okruženje, naj­ prisnije odnose (Balandier, 1983, 6). Prema mnogim teoreti­ čarima, današnje - postmoderno, poznomoderno, radikalno moderno, postindustrijsko, informatičko, rizično itd. - dru­ štvo, sa svojim nizom novih političkih, ekonomskih i socijal­ nih odlika, zahteva i jednu drugačiju društvenu nauku. To se društvo oblikuje simboličkom proizvodnjom informacija, značenja, kodova i slika mnoge više nego materijalnom pro­ izvodnjom. Tradicionalna klasna struktura društva postaje fluidnija i igra sve manju ulogu kao načelo formiranja lič­ nog identiteta i kao osnova političkog delovanja. 0 tome, iz­ među ostalog, svedoči nastanak novih društvenih pokreta, čija „nova paradigma" politike dovodi u pitanje klasičnu de­ finiciju politike i klasične mehanizme političke akcije. Ti po­ kreti veličaju vrednost (do tada) nepolitičke sfere privatnosti i u prvi plan stavljaju pitanja kvaliteta života. Naročito femini­ stički pokret osporava „muški princip" u politici i društvenom ustrojstvu. Time se artikuliše otklon od načela heroizma, ve­ ličine, neponovljivog, „Istorije", a povlašćuju domeni sva- kodnevog, intimnog, emocionalnog, ličnog, životnog. Nada­ lje, savremeno društvo se odlikuje izrazitim stupnjem fluidnosti i neizvesnosti: dok su stabilne zajednice koje su se zasnivale na zajedničkim normama i obrascima imale na­ čin života, današnja društva imaju stil života, koji se slobod­ no bira, neprekidno (re)konstruiše i služi kao osnova za obrazovanje jednako fluidnih i nelokalizovanih društvenih grupa (Chanev, 1996). Zbog masovne dostupnosti potro­ šnih dobara, građenje sopstvenog stila života, a time i lič­ nog identiteta, prestaje da bude povlastica elite i postaje opšta pojava. Značenje sopstvenog „ja" traži se sve manje u profesiji i radu, a sve više u dokolici i potrošačkim navika­ ma. I najtrivijalniji predmeti i prakse svakodnevice postaju „dizajnirani", refleksivno se oblikuju u skladu sa projektova- njem željenog identiteta. U anonimnosti urbanog života, prožetog sadržajima masovnih medija, raste značaj vizuel- nog u „društvu spektakla" (Debord, 1967). Prvi je o tome govorio Veblen u svojoj teoriji dokoličarske klase i njene „upadljive potrošnje" (Veblen/ 1966). Iz tih razloga sociolo-

Svakodnevni

život i „duh

vremena

17

ski pristup sve manje može polaziti od čvrstih pretpostavki

o strukturi jednog društva i osobinama grupacija koje ga sa­

činjavaju, a sve više mora svaki put iznova izbliza posmatra-

ti

šta se stvarno događa među njegovim članovima, šta lju­

di

stvarno rade u svojoj svakodnevici, jer se tek polazeći od

tog dinamičnog toka mogu identifikovati strukturni obrasci. Ove teme biće podrobnije razmotrene u poglavlju o usidra- vanju pojma svakodnevnog života. „Nova" sociologija, koja, s jedne strane, prati ove pro- mene u društvenoj stvarnosti, na drugoj strani odražava iz- menjeni teorijski ambijent. U društvenim naukama se, ne- 3de od kraja sedamdesetih godina XX veka, događa obrt koji znači okretanje istraživača i teoretičara samom saznaj- nom odnosu; najpre je to bio odnos između antropologa i kulture koju on istražuje. Granice između posmatrača i po- smatranog se zamagljuju, a antropološko znanje se tretira kao proizvod antropologove kulture (Jawtowska, 1991a, 11). „Na mesto ranije preovlađujućeg modela izdvojenog po­ smatrača, koji neutralnim jezikom objašnjava 'sirove' podat­ ke, stao je alternativni projekt, koji pokušava da razume [judsko ponašanje onako kako se ono odvija kroz vreme i prema značenju koje ono ima za aktere" (Rosaldo, 1993, 37). Univerzalnost i objektivnost, nekada neosporni metodološki postulati, dovode se u pitanje, „dekonstruišu", kao neostvar- Ijivi zahtevi, ali i kao pokriće za razne oblike etnocentrizma. Osporavanje nasleđa, u kojem se pretenziji na univerzalnost etabliranih društvenih nauka upućuje istovremeno episte­ mološki i politički izazov, najpre se javilo iz tabora dotad is- Ključenih grupa - žena, ne-belih rasa, etničkih manjina, va- nevropskih kontinenata i kultura, seksualnih manjina itd. U drugom koraku, osporava se osnovanost same pretenzije:

tvrdi se da univerzalnost uopšte nije mogućna (VVallerstein i drugi, 1997, 62-75). Svejedno koje stanovište zauzeli u ovom sporu, sama pitanja koja su tu pokrenuta postala su nezaobilazna, a sociologija se više ne može praktikovati u nekadašnjem naivno-pozitivističkom obliku. Potkopavanje ranije podrazumevanih saznajnih osnova sociologije naglo širi prostor za temu svakodnevnog. Socio- ioška analiza se suočava sa zahtevom da bude refleksivna:

sociolog mora shvatiti da se u svojim proučavanjima uvek oslanja na neke „pozadinske pretpostavke", koje potiču iz njegovog sopstvenog svakodnevnog života, baš kao što to

18

Uvod

čine i njegovi „subjekti" - ljudi koje proučava. „Poseban je zadatak refleksivnog sociologa da stavi u žižu svakodnevni život kao mesto utemeljenja teorije" (Gouldner, 1975, 424). Sociologija treba da razotkriva one nivoe života koji su, u ncmalnim uslovima, latentni, prikriveni i zatvoreni u ćuta- nje. Iz ugla tako definisane „refleksivne sociologije" sociolo­ gija svakodnevnog života izjednačava se sa sociologijom samom, čija je osnovna funkcija da „prikaže svakodnevni ži­ vo': jedne obične grupe. Razlikovna funkcija sociologije je­ ste da izbavi svakodnevni život iz zanemarenosti koja je sudbina običnog" (Gouldner, 1975, 425). Ona treba da izvu­ če na svetio dana sve ono što ljudi „vide ali ne primećuju", da preobrazi pogled na obično, da ga učini vidljivim. Ideja „viđenog a neprimećenog" predstavlja jednu od okosnica sociologije svakodnevnog života: mnogi autori, da bi je pla­ stično prikazali, posežu za metaforom „ukradenog pisma" iz istoimene pripovetke Edgara Alana Poa (Poe). Jedno veoma va*no pismo koje ni po koju cenu! ne srne da dođe do jav­ nosti sakriva se tako što se izlaže u samom središtu pozor­ nice zbivanja, naočigled svih - tamo gde se niko i ne seti da ga potraži. Poput tog pisma, svakodnevni život „leži tako otvoreno pred našim očima, bez ikakvog truda da se sakrije, da ga je gotovo nemoguće videti'\(Geertz, 1993, 92). Svakodnevica kao utemeljenje znanja nije samo sociolo- šk? ideja; naprotiv, oko nje se poslednjih decenija stiču na­ laz; različitih disciplina. Otkriva se da je kvalitet, „istinitost" znanja društveni proizvod; da zavisi od lokacije govornika i primaoca, te od osobina zajednice u kojoj se znanje proiz­ vodi i prihvata (kao znanje). Zbog toga se na neki način obr- nuc tradicionalni odnos između filozofije i sociologije, u ko­ jem je filozofija bila pritežalac „istine", uključujući i istinu s e iologije. Istraživanje temelja znanja sada postaje prevas- ho-?no sociološki poduhvat, a Hustrlova (Husserl) strategija po^age za apsolutno pouzdanom spoznajom se postavlja naglavce. „Sada se iz redukcije i stavljanja u zagrade izuzi- mriu predstave koje društvo i kult'jra indukuju, podržavaju i jamče, a potraga za temeljima preusmerava se sa transcen­ dentalne subjektivnosti na imanentni, ovosvetovni kontekst prpkse svakodnevnog života" (Bauman, 1992, 144). Udalja­ vanje od pozitivizma nije ograničeno samo na društvene na­ uke i socijalnu teoriju; prvi podsticaji, zapravo, stižu iz pri­ rodnih nauka, koje odavno više nisu onakve kakve su bile u

Svakodnevni

život

i „dufii

.1

7

vremena

i

19

doba kada je sociologija, nastajući, pokušavala da ih podra­ žava (Alexander, 1999). Recima Zigmunta Baumana (Zvgmunt Bauman), sociolo­ gija u tom novom okruženju može napokon da osvesti svo­ ju prirodu, da „prizna" šta od samog svog početka zapravo i radi: tumači društveni svet. Pozitivistička sociologija se stalno osećala inferiornom spram prirodnih nauka i na razli­ čite načine pokušavala da to nadoknadi. Sociolozi, kao „ko­ mentatori društvertog iskustva", nemaju specij-alizovan predmet, nisu u položaju da jasno omeđe svoje diskurzivno polje i ne mogu pretendovati na monopol legitimnog govo­ ra o njemu. Oni se bave „dvostrukom hermeneutikam" (Gi- dens [Giddens]), zato što dele svoj predmet sa bezbrojnim drugim ljudima koji polažu pravo na znanje o njemu, ali iz prve ruke. „Predmet sociološkog komentara jeste već doži­ vljeno iskustvo, koje stiže u obliku unapred oblikovane na­ racije, a ne kao niz sirovih, neimenovanih čulnih ppdataka, koji čekaju da im se naknadnim komentarom pripiše znače­ nje" (Bauman, 1992, 73). Stoga sociolozi ne mogu polagati pravo na superiornost, a kamoli ekskluzivnost, svog pogle­ da na društvenu stvarnost u odnosu na poglede neposred­ nih učesnika, ili drugih spoljašnjih posmatrača - pisaca, pe- snika, novinara, političara ili verskih mislilaca. Današnji sociolozi su sve spremniji da odustanu i od samog:pokuša- ja da veštački ocrtaju granice polja koje bi moglo biti njihov legitimni zabran; ublažavaju se granice prema srodnim nau- kama, ali i prema vannaučnim disciplinama, kao što su knji­ ževnost i razne vrste umetnosti (Wallerstein et al., 1997, 84). Društvene nauke su sve bliže humanističkim disciplinama, jer se umesto traganja za opštim objašnjavalačkim zakoni­ ma preporučuje „gust opis" pojedinačnih slučajeva, kako je to Girc (Geertz), u svojoj uticajnoj formulaciji, nazvao još početkom sedamdesetih godina XX veka. Najzad, naučnici iz oblasti društvenih nauka danas su mnogo spremniji da saslušaju onoga kp je ranije bio samo njihov predmet:

„Društveni analitičan danas moraju da se nose sa spozna­ jom da su njihovi objekti analize i sami subjekti koji analizi­ raju i koji kritički propituju etnografe - njihovo pisanje, nji­ hovu etiku i njihovu politiku" (Rosaldo, 1993, 21). Sociologija svakodnevnog života, naročito u svojim naj­ novijim fazama, neobično se dobro uklapa u Baumanovu poznatu opoziciju Između „zakonodavaca" i „tumača", kao dve osnovne uloge* intelektualaca; dakako, na stranu ovih

20

Uvod

drugih. U ambijentu raspada „velikih priča", gde se ne pri­ znaje postojanje jedne, neosporne istine, izrečens iz neke neutralne, uzvišene tačke; gde se povlašćuje delimično, partikularno, stajalištem, obsleženo, situirano, lično, isku­ stveno - nema više mesta za „zakonodavnu" sociologiju, koja bi da standardizuje, normalizuje, da poslednjo reč. So­ ciologija danas može ponuditi samo „interpretativno" zna­ nje, koje „osmišljava" ili „mapira"; njena je osnovna poruka da su forme života nepopravljivo krhke, da je ljudska stvar­ nost raznolika, neizvesna i-kontingentna (Bauman, 1992, 90). Umesto da pokušava da „ispravi" svoj predmet, nauč­ nik mora dopustiti da ga ovaj vodi (Oueiroz, 1989, 37). Ova „nova" sociologija smera na kritiku i relativizaciju postojećih tumačenja stvarnosti - ne nudeći pri tom da zauzme njihovo mesto. Ona samo želi da pokaže da uvek postoji i'drugačiji pogled na stvari. Onostrano"utemeljenje svog znanja socio­ logija treba da zameni jednostavnim, ali fundamentalnim osećanjem solidarnosti sa ljudima, koje će joj pomoći da pokaže kako „zakonodavne" intelektualne pretenzije, uvek pod plastom obećanja oslobođenja, ugrožavaju konkretna ljudska bića. Promenu društvene funkcije intelektualca - ne­ stanak potrebe vladajućih sila da se društvenim viaukama obraćaju za legitimisanje postojećih poredaka - sociologija treba da doživi ne kao gubitdk, nego kao oslobođenje i šan­ su da preraste u „jednu novu diskurzivnu formaciju (dijalo­ ške, ne mono/oške sociologije) koja će se održavati u životu duhom lojalnosti i solidarnosti sa drugim ljudskim bićima, suočenim sa nemilosrdnom realnošću svoje kontingentno- sti i užasima slobode i odgovornosti za sopstveni izbor" "

(Bauman, 1992, 86). Ovako shvaćena kritička dimenzija - odbijanje da se, u ime apstraktnih načela i naučnog shematizma, zaboravi na nepopravljivo neizvesnu stvarnost iskustava, muks i radosti konkretnih ljudskih bića - jasno je prisutna u sociofogiji sva­ kodnevnog života od samih njenih početaka, kako u marksi­ zmu, tako i, na jedan drugačiji način, u mikrosoeiološkim tradicijama fenomenologije, etnometodologije i "simbolič­ kog interakcionizma. U najnovijim, po samopriznanju „post- modernim", verzijama ona izbija u prvi plan. Ako se, bar u osnovnim crtama, prihvati Baumanova di­ jagnoza stanja, onda se „sociologija svakodnevnog života" naprosto poklapa sa savrerrienom sociologijom reformuli-

sane prirode, pretenzija, saznajnih načela i društvene uloge. No, trela odmah reći da se čitava ova rasprava ponajpre ti­ če onog najboljeg u sociologiji, njenih teorijskih vrhova, dok rutinska istraživačka praksa - može se reći nažalost - ostaje velikim delom izvan navedenih refleksija (up. Javvlovvska, 1991a, 7).

KONSTRUISANJE POJMA I: SESTRINSKE DISCIPLINE

„Svakodnevni život" nije stvar ili entitet koji se neposred­ no nadaje posmatranju i proučavanju. Istina, svi mi, kao ljudska bića, živimo prvo i pre svega u očiglednom, zdravo- razumskom, „mundanom" svetu svakodnevice, koji nam je

neposredno pristupačan u punoj konkretnosti svojih deta­ lja: „Život za svakoga se ostvaruje u sadašnjici, u sada-i-ov-

Svi, od uzvišenih i moćnih, do bed-

q!e, u

nih i skromnih, oblikuju svoj život u svakodnevnom svetu" (VVeigert, 1981, 3). Uprkos tome - ili možda baš zato - „sva­

kodnevni život" ne postoji kao takav, sa nizom jedinstvenih

r opšteprihvaćenih osobina. On je pojam koji, poput drugih

socioloških kategorija, pa i više od njih, tek treba konstrui- sati. On, dakle, pripada jednom drugom ontološkom redu i>d opipljive stvarnostima koju, naoko, služi samo kao etike- va. Prvo što pada u oči kada se sagleda lepeza relevantnih socioloških pristupa svakodnevnom životu jeste činjenica •Ja s e taj pojam grad i n a veom a različit e načine , d a pripad a različitim nivoima strukture teorije i nema istovetan sadržaj.

A, pre svega, „svakodnevno" je sasvim nesvakodnevan •pojam. Njime ne raspolažu akteri koji ga žive; njega stvara- ju intelektualci. Dakle, u pojmu samom postoji jedan ras- cep, na različite načine artikulisan, sa kojim ćemo se stalno susretati: praksa i teorija, „predručno" i „priručno" (Hajde-

ger [Heidegger]), učesničko i spoljašnje, prvo lice i treće li­ ce, performativno i posmatračko, uronjeno i distancirano, lako bi se moglo tvrditi da svi sociološki pojmovi sadrže u 3ebi taj rascep, on je posebno zaoštren u slučaju pojma svakodnevnog života upravo zbog neposredne dostupnosti

i neizbežnosti vlastite svakodnevice, u koju je svako lociran. Da bi se ona pretočila u pojam, potrebno je izvući je iz te -neposredovanosti - ili izvući sebe iz nje - čime se rascep iz­ nosi na videlo. Oneobičavanje običnog, iskazivanje prećut- r>og, propitivanje samorazumljivog može se shvatiti kao

22

Uvod

prsduslov ne samo za sociologiju svakodnevnog nego i za sociologiju samu. „Sociolog je neko ko je u stanju da se

otrgne neposrednosti ličnih okolnosti i da stvari stavi u širi kontekst. Sociološka uobrazilja zahteva od nas, pre svega,

da se (azmlšljanjemizdvojim

sva­

kogne^ulU^divQjL3J(ak^~tJ/smo ih pogledali drugim očima" (Giddens, 2000, 3, kurziv u originalu). Uspostavlja se spiral­ ni dijalog između svakodnevnog i sociološkog znanja, čiji rezultat treba da bude „povećano samorazumevanje kroz adekvatnije znanje o društvenom kontekstu vlastite biografi­ je", čime tematizovanje svakodnevice, u okviru sociologije, postaje neka vrsta primene starogrčkog naloga „spoznaj sa- mggalsfihfi" (VVeigert, 1981, 23). Razmotrimo, u kratkim crtama, kako se tema svakodnev­ nog života pojavljivala u razmišljanju o društvu, zatim u raz­ ličitim društvenim naukama i, napokon, u sociologiji. Treba voditi računa o tome da je svakodnevni život jedno od pod­ ručja gde su podele među intelektualnim oblastima teško ocjržive, a interdisciplinarna priroda pojma obećava moguć­ nu sintezu nauka koje proučavaju čoveka - od biologije do etike (VVeigert, 1981, xv). Ipak, to obećanje još uvek ostaje samo obećanje, a sociologija postoji kao zasebna, instituci- onalizovana društvena nauka, referentni korpus ideja ili „diskurzivna formacija". Ova se knjiga, stoga, usredsređuje na sociologiju, imajući stalno na umu „prelivanje" teme sva­ kodnevnog preko njenih graničnih linija. Istorijski, svakodnevni život se prvobitno izjednačava, kao što je već rečeno, sa_žjyoj£mjJ_ a £ećini". Drugo antičko određenje je rezidualno - svakodnevica kao ostatak: „To je ono_štg preostaje-kada velikj i mor.nLndu. To je svet žena, dece, staraca i robova". Taj svet nije riznica nikakvih vredno- st;, a svakodnevni život i heroizam su dijametralne suprot­ nosti (Gouldner, 1975, 419). Takvi određenje zadržava i hri- šćanstvo, prezirući put, ovozemaljsko, strasti i porive, koje treba pokoriti da bi se otisnulo u više sfere duhovnosti. Hri- šćanstvo, međutim, uvodi i drugi, pozitivni aspekt: svako­ dnevica se shvata i kao sfera^jjLkc4ojjQujJMmaju priliku da ostvamjj^ajvišeJirišćanske vrednosti. U ovaj okvir spada i re ; igijski nadahrTuto metodičko vođenje ličnog života kao rJj£^rifjJ|Ž£vanja_Bj)gu u protestant^kim_sektama, koje pro- učava Veber (VVeber). Epoha prosvetiteljstvFbslobađa sva­ kodnevni život stega svetoga, dovodi mase na istorijsku

Konstruisanje

pojma I: sestrinske

discipline

23

pozornicu i objavljuje mogućnost ostvarenja sreće u ; svako­ dnevnom životu; tačnije, ispunjenje se jedino i može postići u sferi svakodnevnog. Romantičarska reakcija, opet, odbacu­ je prozaičnost i plitkcfst ove predstave i pokušava da u sva­ kodnevni život vrati'tajnu i čudo. Znači, još i pre nastanka sociologije svakodnevni život ima jednu osobinu koju će za­ držati i kasnije: umes'to da bude neutralan pojam, kojem se samo prilazi sa različitih strana, „od samog početka zapadne kulture svakodnevni život je bio predmet i instrument borbe" (Gouldner, 1975, 421). Naročito je važna njegova kritička ulo­ ga, kao protivpojmakroz koji se artikuliše kritika određenih formi života: isprva onih okrenutih heroizmu i veli um po­ stignućima; potom ekonomizma i proračunatosti; i konačno, sa širenjem feminističkih uticaja, „muškocentričnost?". Posle romantičkog pokušaja da se svakodnevici udahne nova vrednost, pozitivizam XIX veka je ponovo nipodaštava, pogotovo kao izvor saznanja. Međutim, na prelazu vekova, u vreme kada se i sociologija ustoličava kao samosvojna disci­ plina, dolazi do laganog pomeranja na više paralelnin polja. Hojđova (Freud) psihoanaliza, recimo, daje nov smisao i značaj svakodnevici, kao što se vidi, recimo, u Psihopatolo­ giji svakodnevnog života. Umesto površne trivijalnosti i ba­ nalnosti, nedostojne naučnog proučavanja, svakodnevni ži­ vot postaje tlo gde s f ispoljavaju neke duboke i važne istine, čije znake naučnik treba da nauči da „iščitava". Za poimanje svakodnevnog života još su značajnija bila kretanja u filozofiji u prvim decenijama XX veka. Preko uti­ caja koje su, ponekad i s dosta zakašnjenja, izvršila na soci­ ologiju, ona su unekoliko omogućila nastanak sociologije svakodnevnog života u užem smislu. Tu je pre svega reč o Huserlovpj fenomenologiji. Hajdegerovom _egzjstencijali- zmu i Vitgenštajnovoj (VVittgenstein) filozofiji jezika,,kao i o pragmatizmu, koji nastaje nešto ranije i na drugom konti­ nentu. Različiti filozofski uticaji biće podrobnije prikazani u sklopu poglavlja posvećenih sociološkim stanovištima koja su nadahnuli, zato što su se filozofske inovacije ugradile u same temelje odgovarajućih socioloških teorija. No, "Kada je Vitgenštajn posredi, o njemu treba nešto reći na ovom me- stu, jer je njegov uticaj nemogućno ograničiti na netci pose­ ban pravac u sociologiji svakodnevnog života. Vitqenštaj- nove ideje odigrale su ulogu svojevrsne prethodnice ili preduslova za bezmalo sva stanovišta o svakodnevici, sve-

- 24

Uvod

jedno da li se na njih eksplićitno oslanjaju (kao npr. Serto [Certeau], Gidens, Burdije [Bourdieu] i Habermas) ili ne. Prema Vitgenštajnovoj zamisli iznetoj u Filozofskim istra­ živanjima, jezik pruža „alatke" koje operišu samo u okviru konkretnog čfruštvenog konteksta ili u odnosu na sdređeni zadatak. Ideja jezika kao „oblika života" znači da je društve­ nom životu svojstveno mnoštvo unutar sebe zatvorenih, omeđenih svetova ili društvenih praksi ukorenjenih u jezik. Sve društveno delanje, svi opisi i prikazi, svaka „istina", re­ lativni su_u odnosu na jezik i na društvene kohTeT^eTTkoj i - ma se dati jezik koristi. Strogb uzev, ne postoji ništa što se može reći izvan jezika i konteksta, pa je svako prevođenje problematično. Druga tejneljna~~Vitgenštajnova ideja jesu „jezičke igre". Po njoj, jezik je nalik na skupinu različitih iga­ ra, od kojih svakom vlada drugačiji niz „pravila" i svaka je locirana u drugi oblik života. Među njima postoji samo vrlo uopštena „porodična sličnost". O jeziku se ne mogu iznosi­ ti uopštene tvrdnje (granice jazika su granice svetac sve što se može reći jeste da upotreba jezika sledi iz pravila i praksi koje se odvijaju u konkretnim vrstama upotrebe (npr. šale, pozdravi, pripovedanje, nauka, filozofija) i konkretnim dru­ štvenim kontekstima. Pravila se, pri tom, nikada ne slede slepo, već se uvek tumače.

U društvenim naukama Vitgenštajnom su se nSdahnule relativističke i interpretativne teorije - u sociologiji ponajvi­ še fenomenologija i etnometočToTogija - ponekad ga pove­ zujući sa Veberovim određenjem sociologije razumevanja. Jedan, direktniji put njegovog uticaja išao je preko Pitera Vinca (Peter VVinch). U svojoj Ideji društvene nauke (Winch, 1977), svojevrsnom manifestu usmerenom protiv pozitivi­ stičke i funkcionalističke sociologije, Vinč kaže da se dru­ štveni život zasniva na praksama koje slede - ili krše - pra­ vila i konvencije, zbog čega. više liči na tok govora no na lanac uzroka i posledica. Postoji mnoštvo zasebnih društve­ nih svetova, sa međusobno nesamerljivim epistemologija- ma, te stoga nema apsolutne, objektivne istine. Drugi put Vitgenštajnovog uticaja vodi preko savremene filozofije jezi- ka (Raji [Rvle], Ostin [Austin], Seri [Searfe]), koja jezik, ume- sto apstraktno - kako to čini strukturalna lingvistika - prou­ čava kao prirodni jezik, u upotrebi. Pojmovi „govornog čina" i „performativnbsti" ukazuju na to da se samim iskazom vr­ ši određena radnja, koja' ima stvarne posledice (obećanje,

Konstruisanfe pojma I: sestrinske

discipline

25

kletva, pozdrav itd.)- Inkorporacija ovako posredovanog Vit- genštajna posebno je ,vtdljiva u sintetičkim zamislima Ha- bermasa ijjjdensa. Relativističke implikacije Vitgenštajnovog poimanja jezika ponekad se direktno primenjuju na poimanje svakodnevice. Suština pouke je da izL.oblčnj>g^prkodjiogjezika - dakle i iz svakodnevice - ne možemo iskoračiti da bismo ga sagledali. „Realnost jezika [je u tome] da,,oji_riefiniŠB našiusjorjčnost, da nama vlada i obuimanas u modusu običnog, da stoga ni­ jedan diskurs ne može iz njega 'pobeći', postaviti se na dis­ tancu, kako bi ga osmotrio, 1 ; izrekao nam njegovo značenje" (Certeau, 1988, 10). Sledstveno tome, naučni posmatrač gu­ bi svoju autoritativnu, pbvlašćenu poziciju: „Diskurs koji ana­ lizira i analizirani 'objekt' nalaze se u istoj situaciji: oboje su organizovani praktičnom aktivnošću kojom se bave i oboje su određeni pravilima koje,niti sami uspostavljaju niti jasno sagledavaju" (Certeau, 1988, 11). Pošto metajezik ne postoji, i naučni jezik neodvojivo pripada univerzumu stvorenom oiičnim jezikom, te se svakodnevno znanje i nauka nalaze u kontinuitetu, a ne u odnosu suprotnosti između pogrešnog i istinitog. Zato naučna analiza treba da postane „jedna vari­ janta svog predmeta istraživanja", dakle svakodnevnih prak- s., a njeni rezultati - koji niogu poprimiti jedino formu etno­ grafskih opjsa, stujdj|a_s|učaia i životnih istorija - treba da reprodukuju naracije sl'čne pričama od kojih se sastoji sva- kodnevica (Oueiroz, 1989, 37-38). Treba, ipak, reći da ovu radikalnu verziju vitgenštajnovskog nasleđa u sociologiji svakodnevnog života dosledno usvajaju jedino stanovišta koja su u ovoj knjizi označena kao „idolatrijska". Druga interdisciplinarna veza - ovoga puta manje episte­ mološka, kao u slučaju filozofije, a više sadržajna i istraži­ vačka - bitna za oblikovanje sociologije svakodnevnog živo­ ta bila je veza sa istorijom. Tu je bez sumnje najznačajnija Škola Anala, odnosno rad grupe francuskih istoričara oku­ pljenih oko časopisa Anna/es d'histoire economigue efso- C'ale~fAnal[za_privrednu i društvenu istoriju}, koji su 1929. osnovali Lisjen Fevr (Lucien Febvre) i Mark Blok (Mare Bloch). Ta zamisao istorije izrasta iz susreta istorije sa dru­ štvenim naukama, pre svega ekonomijom i sociologijom. Ovi autori se suprotstavljaju tradicionalnoj - nacionalnoj, političkoj, hronološkoj i narativnoj istoriji, koja se koncentriše na događaje i pojedinci, a u prvi plan stavljaju proučavanje

26

Uvod

fstorijskog makronivoa, struktura velikih razmera i istorije „dugog trajanja". Radovi najpoznatijeg analiste, Fernana Brodela (Fernand Braudel), naročito Mediteran (1949/1966), najbolje ilustruju metod rada te škole, koja ispod površine kratkoročnih događaja traga za materijalnim temeljima čita­ ve jedne „civilizacije", u kojoj oromene zahvataju vekove, čak milenijume.

Recima Fernana Brodela, program „nove istorije" posta­ vlja pitanja koja je tradicionalna istoriografija smatrala neu- '-nesnim: „Šta su oni jeli? Šta su pili? Kako su se odevali? U kakvim su kućama stanovali?" (Braudel, 1989, 32). Brodela zanimaju istorijske „inercije", zbivanja u kojima ljudi uče­ stvuju a da ih ne pokreću svojom voljom. Inercije se zgu­ šnjavaju u pojam svakidašnjeg: to je ono „što u životu pre­ uzima na sebe da deluje umesto nas", navike, rutine - „bezbrojne radnje koje se spontano započinju i privode kra­ ju, i u vezi s kojima niko ne mora da donosi nikakvu odluku, koje se zapravo vrše a da mi coga nismo potpuno svesni" (1989, 28). Čovečanstvo je, kaže Brodel, više nego dopola ukopano u svakidašnjicu. „Bezbrojne nasleđene, zbrda-zdo- la nagomilane i sve do nas bezbroj puta ponavljane radnje pomažu nam da živimo, nameću nam svoje okvire, odluču­ ju umesto nas u toku čitavog našeg života. Tu su u pitanju razni podsticaju, porivi, obrasti, načini delanja ili obaveze

da se dela koji ponekad

Veoma stara a i dan-danas živa, viševekovna prošlost uliva se u sadašnjicu onako kao što Amazon unosi u Atlantski okean ogromnu masu svoje mutne vode" (1989, 29). Istorij- sko proučavanje, po Brodelu, započinje zagnjurivanjem u „masu dosta bezbojno doživljavane istorije", a tek pošto je dobro upoznamo možemo iz rje izaći. Ta „masa" liči na vo­ du, na „veoma stare vode", a istraživanje tih dubinskih toko­ va na „ronjenje" ili „podvodno traganje" (1989, 29). Iskaza­ no drugom slikom, svakidašnje i rutinsko liče na „mrak što uveče ispunjava neki predeo" i, šireći se, čini da nije uvek lako odrediti granice između carstva tame i svetlosti, rutine i svesne odluke (1989, 36). Ucotrebljene metafore (masa, voda, tama) ukazuju na osobeno poimanje svakodnevnog života koje je brodelovska društvena istorija zaveštala soci­ ologiji. Ono je, naime, bilo jedan od važnih gradivnih blokova pri uspostavljanju jedne izrazito neindividualističke i ne-su- bjektne verzije sociologije svakodnevnog života, čiji akter -

potiču iz najdavnijih vremena.

Konstruisanje pojma I: sestrinske

discipline

27

ako ga uopšte ima -• nijejpojejjinacjLji^ a možda još više sanwvrerne_duc[og trajanja. Kasnije" će taj pravac, svako na svoj način, razvijati Fuko (FoucaultK Serto i Mafezoli (Maffesoli).* U ukupnoj lepezi socioloških pogleda na svakodnevni život ovakvo poimanje stoji na suprotnom polu od individualizma fenomenologije, simboličkog inter- akcionizma i etnometodologije. U potonjem napredovanju „nove istorije" drugi njeni predstavnici nastavljaju da proučavaju skrivene oblasti dru­ štvenog života u prošlosti. Jedan od rezultata njihovog rada jeste anairžalstorijskog nastanka - danas bi se reklg^dru- štvenog konstruisanja" - nizjniaoko samorazumljiyjh_ij3ri- rodnih pojmova, kaošto su smrt, seksualnost ili detinjstvo. Tu su, recimo, Arijescve (Philippe Aries) studije o doživljaju smrti i „pronalasku" đetinjstva. Na istom su tragu i Fukoove studije o ludilu, seksualnosti i zatvoru. Magnum opus ovog pravca proučavanja'jeste višetomna kolektivna studija o istoriji privatnog života (Aries i Dubv [ur.], 2000). Zamisao društvene istorije postepeno se prihvata i u drugim sredinama; ii Nemačkoj, ona se preuzima, s potom radikalizuje. „Istorija'svakodnevnog života" (Alltagseeschic- hte) formira se k~ao čitav jedan pokret počev od sredine se­ damdesetih godina X X veka (v. npr. Ludtke [ed.], 1995), koji neki smatraju najznačajnijom tekovinom nemačke. istorio- grafije za poslednje tri decenije (Ellev, 1995, vii). Ona se nu­ di kao alternativa političkoj i događajnoj istoriji, ali i etablira- nijoj društvenoj istoriji - onome što Koka (Kocka, 1994) naziva „istorijom struktura i procesa", što je najbliža istoriji kako je poimaju „analisti", a u Nemačkoj oličava tzv. bile- feldska škola. Istoriju svakodnevnog života, umesto krupnih struktura i procesa, vejikih ličnosti i prelomnih događaja, pr­ venstveno zanima kako te strukture, procese i doge ; đaje do­ življavaju i prerađuju obični ljudi, odno^rfo^žanimi je „svet

6 Up. kod Brodela: „U živoj stvarnosti nikada ne postoji pojedinac

zatvoren u sebe samog; sve pojedinačne pustolovine utapaju se u jed­

Problem nije u tome da se individualno odba­

ci pod izgovorom da uvek nosi pečat kontingentnosti, već u tome da

se ono

formulaciju: 'Ljudi stva.aju istoriju'. Ne, i istorija stvara ljude i oblikuje njihove sudbine - ona iezimena, dubinska i često ćutljiva istorija, čijoj ogromnoj oblasti u kojoj ne znamo šta nas čeka sada trebada pristu­ pimo" (Braudel, 1992, 57).

nu složenu stvarnost

(Mi) odbacujemo onu Trajčkeovu (Treitschke)

28

Uvod

opažaja i samotumačenja onih koji su pogođeni istorijom". 6

U centru pažnje su zanemareni i zaboravljeni „mali ljudi",

kojima treba vratiti život i lice, zajedno sa svim njihovim „že­

ljama i neuspesima, s njihovim patnjama i stvaralačkim spo­ sobnostima" (nav. prema: Kocka, 1994, 162). Svet života malih ljudi, u preglednim mikroprostorima („nišama") poku­ šava se što doslovnije rekonstruisati. Dakle, istorifa svako­ dnevnog života pomera žižu društvene istorije se objektiv­ nog, bezličnog i krupnog plana na doživjjajrii, subjektivni i mikroplan. 7 Neki zastupnici eve struje smatraju da še rekon- strukciJFprošlih svetova života može obaviti isključivo iznu­ tra, uz pomoć simpatije i uživljavanja, a bez velike teorije i jasno definisanih pojmova (Kocka, 1994, 296-297). „Male ljude" iz prošlih vremena jednostavno treba „pustiti da sami govore". Sa stanovišta poimanja svakodnevnog života, koji nas ovde najviše zanima, to^nači da se bavljenju svakodne- vicom kao predmetnim područjem pridružuje i epistemološko pomeranje (govor iz); drugim recima, pojam svakodnevice se „postmodernizuje". Da je reč o refleksima postmcderne, vi­

di se po precenjivanju tradicionalnih svetova života, veliča­

nju „kulture malih ljudi" i njihovog otpora prosvetiteljstvu i

prema modernizaciji. 8 Među­

tim, kako s pravom kaže Koka - a argumentacija u pogledu

reformama, te dubokoj skepsi

6 Za ovu školu je karakteristično proučavanje nacističkog razdoblja na nivou svakodnevnog života. Sledilo je i istraživanje realnog socija­ lizma iz iste perspektive. U oba slučaja pošlo se od uverenja da se upravo na tom nivou društvenog, života najpre može naći građa neop­ hodna za razumevanje nastanka i prirode ovih poredaka.

7 Zanimljivo, u „istoriji svakodnevnog života" nalazimo blisku para­ lelu sociološkom dvojstvu formalnog i supstantivnog pojma svako­ dnevice, koje će biti prikazano dalje u ovom poglavlju. S jedne strane, ocrtava se određeno empirijsko područje (način ishrane, stanovanja i odevanja, emocije i seksualnost, porodica, rad, odnosi među polovi­ ma, pučka kultura itd.), a s druge se naglašavaju subjektivnost, isku­ stvo i društvena proizvodnja značenja, često uz oslon na tekovine sa- vremene antropologije i sociološke pravce poput interakcionizma i etnometodologije (v. Ellev, 1995, ix).

8 Istoričari svakodnevice su skloni da mikrosvetove prošlosti koje proučavaju opišu „kao zavičaj svojeglave subjektivnosti i neprilagođe­

nosti koja se povlači, uz distaftcu ili možda uz otpor prema velikim procesima modernizacije, za koje se sugeriše da su neprijateljski nastrojeni prema životu" (Kocka, 1994, 172). Kao što ćemo videti u od­ govarajućem poglavlju, ova je perspektiva praktično istovetna pogledu

idolatrijska"

na svakodnevni život kakav, u okviru sociologije, nude

Konstruisanje

pojma I: sestrinske

discipline

29

sociologije mogla bi biti sasvim slična - verovanje u „isto- riju iznutra i odozdo", slobodnu od svake teorije, predstavlja ii'jziju. Istorija se - baš kao i društvo - ne svodi na ono što suljudi opazili i iskusili, a smisao jedne istorijske pojave ne niože se naci u iskustvenom horizontu ljudi koji su njome btli pogođeni. „Tek kad istoričaru pođe za rukom da, dodu­ še, ozbiljno uzme iskustva i stavove ondašnjih pogođenih ljudi, ali da ih istovremeno shvati na osnovu njihovog kon­ teksta (koji oni nisu ili su ;amo delimično saznali), on će objektivno proceniti [datu pojavu] i približiće se istorijskoj istini" (Kocka, 1994, 164). Kako će to Habermas reći, koliko god da svet života ima istorijsku, ontološku i normativnu prednost, on se ne može u potpunosti shvatiti bez uzimanja

u obzir „sistemskih međupovezanosti". . U Britaniji impuls ka interdisciplinarnom povezivanju istorije sa drugim nauk^ma oko teme svakodnevnog života potekao je najviše iz krugova „nove levice", a zatim iz nasta- jućih „studija kulture". Grupa istoričara i književnih teoreti­ čara marksističke provenijencije, u nastojanju da se oslobo- ć stega dogmatskog marksizma, umesto ekonomističkog naglaska na sferu rada okrenula se proučavanju pučke kul- tUre, odnosno kulture onih slojevajradnika, seljaka, siroma­ šnih) za koje jifelitistička estetika smatrala da uopšte i ne- fffaju nikakvu kulturu. Pionirska su bila istraživanja kulturnih praksi radničke klase iz pera Ričarda Hogarta (Hoggart, The Uses ofUferacy) i t. H lompsona (Thompson, The Making ofthe English Working Class). Pogledajmo sada kako je na poimanje svakodnevnog ži­ vota uticala veza između sociologije i antropologije. Ova je veza, u izvesnom smislu, još tešnja: antropologija }s, pre svega, „nauka o kulturi", ali budući da je nastala kao nauka

c kulturi „primitivnih", društvenostrukturno slabo diferenci­

ranih zajednica, do njihove kulture antropolog je mogao sti­

ći jedino posmatrajući i analizirajući njihov svakodnevni ži­

vot. Stoga se antropologija od početka upražnjava i kao „nauka o svakodnevnom životu", a oko teme svakodnevnog

stanovišta: i jedan i drugi obeleženi su sumnjičavošću prema intelek­ tualnoj teoriji, antimodernom nostalgijom i idejom narodskog „otpo­ ra". Konačno, uprkos levičarskom ishodištu i kritičkim intencijama i jednog i drugog, zajedničko im 1 je približavanje neokonzervativizmu, k^je u slučaju istoričara zapaža Koka.

30

Uvod

sociologija i antropologija se praktično stapaju u jedno te isto proučavanje. Međutim, istcrijski uzev, ove su discipline bile jasno odeljene i nisu se mnogo mešale - osim kod Dir- kema (Durkheim) i dirkemovaca - zahvaljujući tome što su

njihovi predmeti bili oštro razgraničeni: sociologija se bavi- ia^savrejiienirn, industrijskijrt^modernim 'društvima, ^Takle irujtvima_s^mih poslenikaje-^cauke, a antropologija dale­ kim, egzotičnim plemenima udaljenih pacifičkih, afričkih i južnoameričkih područja, u koja su se zapadni (evropski i <?evernoamerički) istraživači otiskivali da ih prouče. Znači, antropologija je bila nauka o sv.?kodnevici, ali svakodnevici „Drugog". Detalji svakodnevice tih Drugih - srodnički odno­ si, porodični život, verski rituali> magijska praksa, privredne aktivnosti, priprema hrane, stanovanje, briga o deci itd. - bili su gradivo za konstruisanje. naučnih prikaza o njihovoj ,.kulturi" kao celovitom sklopu Tako se obavljao osoben preobražaj materijala iz „prakse" u „teoriju": po Burdijeu, iz lt!eje o „praksi Drugog" konstitusao se i sam pojam „prak- se" uopšte. No, pretpostavke klasične antropologije dove­ dene su u pitanje epistemološkim obrtom u društvenim na- rkama , o kojem je već bilo reči. Danas se antropologija, jednako koliko i preostalim neistraženim „primitivcima", ba­

vi i svakodnevnom kulturom modernih društava, a posebno

•'•»teresovanje vlada za društva bivšeg „Drugog sveta" (Is­ točnog bloka). Da bi obavili „terenski rad", današnji antro­ polozi umnogome ostaju „kod kjće": posredi može biti od­ rođeni kvart Londona, kakva nova verska sekta, „Anđeli pakla" na motorima, život zabitog američkog sela, potkultu-

ra ruskih sauna ili svakodnevica japanskih domaćica. Bez obzira na odabrani predmet, savremena antropologija nastoji da prevaziđe nekadašnju sklonost ka diskurzivnosti - prenaglašavanje onih aspekata proučavane kulture koji se nogu iskazati recima - i ka usredsređivanju na vremenski i prostorno jasno omeđena polja društvenog života u kojima

se odvi[aju forrnajnj i repetitivni događaji, pre svega rituali. Ta polja su se nekada pokušavala „izbaviti iz n^uTeđrTostTsvako- cnevnog života", da bi se mogli „čitati kao tekstovi" (Rosaldo, 1993, 12). Danas se, naprotiv, antropologija svesno prepušta toj amorfnoj „neurednosti", onim „razmacima" između zacrta­ nog i ostvarenog, između norme i strategije (Bourdieu, 1990), č?je je primarno mesto upravo svakodnevni život. Jedna no­ va, „procesualna" antropologija (Rosaldo, 1993, 92) napušta

Konstruisanje

pojma I: sestrinske

discipline

31

ideju programiranih kulturnih rutina ili predviđenih scenarija, i izbliza prati ponašanje stvarnih ljudi, u njegovom vremen­ skom toku, kojim or.i izlaze na kraj sa matricama svoje kultu­ re i ograničenjima svoje društvene strukture. Umesio fiksira­ nih kulturnih očekivanja i obavezujućih društvenih normi, osnovnu boju slike ;edne društvene zajednice sada daju am- bivalencija, improvizacija, neizvesnost, te preplitanje konven­ cionalnog i inovativnog, nametnutog i spontanog. ' S tim je u vezi i, već naznačeno, epistemološko napušta­ nje ideala objektivnosti, neutralnosti i nepristrasnosti u nji­ hovoj sirovoj formT~jer su nekadašnji „subjekti" antropologa stekli pravo da se^jijjhov_gJas^sasjuša. Dijalektika odnosa između „domoroca" i „antropologa" - koja nije svojina sa­ mo antropologije nego je predstavljala tek istorijski prvu manifestaciju opreke između aktera i posmatrača, subjekta i sociologa, „emičkog" i „etičkog" 9 - sačinjava osu oko koje se okreće epistemologija svake sociologije-svakodnevnog života, možda više nego drugih ogranaka sociologije. Na neprekidnom kretanju i balansiranju između tih polova za­ sniva se i etnografija - „najznačajniji doprinos ljudskom zna­ nju koji je kulturna antropologija dala" (Rosaldo, 1993, 38) - odnosno skup metoda koji podrazumeva dugotrajan bora­ vak u kulturnom nvljeu proučavane zajednice, intenzivno i sistematsko posmatranje i prikupljanje podataka kroz razgo­ vore sa odabranirfi članovima zajednice (informantima). Značaj ovog metodološkog kompleksa za sociologiju sva­ kodnevnog života nije potrebno posebno naglašavati. Ukratko, što se statusa antropologije tiče, dane's je prak­ tično nemoguće povući jasnu granicu između, s jedne stra­ ne, antropološkiji i,.s druge, socioloških, politikolcških i kul­ turoloških istraživanja. Zato se vode sporovi oko toga šta je antropologiji preostalo kao specifično, što je razlikuje od drugih nauka (jedan mogućni pogled v. u Jenkins, 2001, 10-19). Nema unapred podeljenih tema, a do približavanja dolazi i u metodološkom pogledu, tako da se upotreba et­ nografije širi u sociologiji, a u antropologiju prodire institu­ cionalna analiza, pa i kvantifikacija.

9 Oznake emičko i etičko (eng. emic/etic) vode poreklo i: lingvistike i izvedene su iz razlikovanja između fonemike (razlikovna i semantička funkcija glasova unutar datog jezičkog sistema) i fonetika (osobine glasova posmatranih izVan okvira jezičkog sistema).

32

Uvod

KONSTRUISANJE

POJMA li:

SOCIOLOGIJA

Razmotrimo, napokon, povest pojma svakodnavnog ži­ vota u sociologiji kao zasebnoj disciplini. U formativnom razdoblju, sociologija se za ovu temu mnogo ne zanima jer pokušava da se nametne kao oblik „pozitivnog znanja", mo- delovan po prirodnim naukama. Ipak, svakodnevni život -

manje kao pojam, a više kao sadržaj - igra određenu ulogu

u radovima klasikš. Analiza surove svakodnevice radničke klase u .azdoblju

uspostavljanja i učvršćivanja kapitalizma Marksu (IV?arx) slu­

ži kao empirijsko uporište za izvođenje teorijsko ; političke

ideje o nužnosti prevazilažer.ja tog tipa privredno=društve- nog ustrojstva. Pošto su veze između izvornog Marksovog tretmana pojma svakodnevnog života i njegove kasnije raz­ rade u nekim strujama markf izma dosta direktne, 9 Marksu će biti više reči u poglavlju o marksističkoj sociologiji svako­ dnevnog života.

Veber se za područje svakodnevice kao takvo ni^e direkt­

no zanimao, ali je kasnijoj sociologiji svakodnevnog života ipak ostavio određeno nasleđe, i to dvojakog karaktera. Pr­

vi sloj tiče se Veberove zamisli sociologije kao nauke koja

tumači društveno delanje, keje je opet obdareno subjektiv­

nim značenjem. Time Veber udara temelje interpretativne sociologije - ili bar interpretativnog zahteva koji se, sociolo­ giji postavlja - što sačinjava jedan od primarnih horizonata

u kojem se kreće sociologija svakodnevnog života. Drugi

deo Veberovog nasleđa odnosi se na supstantivno bavljenje pojedinim svakodnevnim pojavama, kao što su p*omenuta uloga svakodnevnog ponašanja, normi i vrednosti građana protestantske vere u nastanku kapitalizma (VVeber, 1968), zatim analiza procesa „pretvaranja harizme u nešto svako­ dnevno" (VVeber, 1976, 195-202), koja uspostavlja vezu iz­ među svakodnevnog života i političke sociologije i, napo­ kon, definicija „staleža" kao osobene društvene grupe (VVeber, 1976, 244-247), kojom će se poslužiti sociologija stilova života. Što se tiče Dirkema i njegove škole, njihov je status u kasnijem razvoju sociologije, svakodnevnog života ambiva- lentniji. Neki savremeni autori (može se reći, većina među deklarisanim sociolozima svukodnevice) čitaju Dirkema kao pozitivistu, krutog deterministu i evolucionistu, te on za njih

•Konstruisanje pojma

II: sociologija

33

predstavlja jednu od omiljenih antifigura, nasuprot kojima oni formulišu sopstvene koncepcije. Neke druge verzije sa- vremene sociologije svakodnevice, međutim, izričito se na- dovezuju na Dirkema, nazivajući ga „prvim sintetičarom" koji je zatvorio poguban rascep između faktičkog i simboličkog te individualnog i institucionalnog.' 0 Bliži prikaz ovog dru­ gog tumačenja iznet je u'četvrtom poglavlju, posvećenom „usidravanju" pojma svakodnevnog života. Bilo kako bilo, kod Dirkema i njegove škole pojam svakodnevnog života nalazi svoje mesto poglavito kroz vezu između sociologije i istorije. U svom uvodnom, programskom tekstu za prvi sve­ zak časopisa Annee sociologique (Sociološki godišnjak) Dir- kem kao jedan od ciljeva navodi približavanje između na- stajuće sociologije i orugih nauka, među kojima posebno Jzdvaja istoriju. Dirkem smatra da su sociologija i istorija pri­ rodom svog postupka prinuđene na blisku saradnju, možda čak i stapanje u budućnosti (Mimica, 1991, 55). Među te­ matskim odeljcima na koje su bili razdeljeni prilozi za dvana­ est tomova Godišnjaka nalazile su se i „sociologija ekono­ mije i privredna istoiija", a drugo zaglavlje, pod kojim su objavljivani radovi koji su se odnosili na neke aspekte sva­ kodnevnog života, bilo je „sociologija kriminala i moralna statistika". Naročito su u tom kontekstu značajni M. Albvaks IMaurice Halbvvachs) i F. Simijan (Francois Simiand). Al­ bvaks je ostao zapamćen po svom nacrtu za „sociologiju sećanja", kojom pokušava da istorizuje dirkemovsku ideju kolektivnih predstava. Osim toga, bavio se i pionirskim is­ traživanjima načina života društvenih klasa, pogotovo radni­ štva: klasno izdiferenciranih životnih standarda, definicija „potreba" i obrazaca potrošnje i kućnog budžeta. 11 Albvaks je bio i teorijski i lično institucionalno povezan sa istoričarima „analistima" (Leroux, 1998, 232). Simijan je na ovu istorijsku školu izvršio još neposredniji uticaj. U svojim proučavanji­ ma ekonomske istorije, koju posmatra kao makroistoriju, Si­ mijan je prvi ponudio tumačenje ekonomske istorije u kate­ gorijama dugog trajanja. On je ujedno tvorac ideje o smenjivanju faza A i B (ekspanzije i recesije) u svetskoj kapi-

između objašnjenja

^društvenih činjenica kao stvari j razumevanja simbola" (Juan, 1995, 34).

Širu struju kojoj pripadaju Albvaksova istraživanja prikazaću u četvrtom poglavlju.

1 0 „Najveći Dirkemov doprinos bila je sinteza

1 1

34

Uvod

balističkoj privredi, koje kasnije, preuzima Brodel i, potom, Volerstin (VVallerstein). Njegovi viđenje istorije je kasnije loslužilo „analistima" kao neka vrsta metodološkog manife­ sta za njihovu „novu istoriju" (Leroux, 1998, 252). U isto vreme kada i Dirkemova škola, na potpuno dru­ gom kraju teorijskog spektra radi jedan drugi sociološki pio­ nir: Georg Zimi (Simmel) jedini među klasicima izričito i de­ taljno bavio se svakodnevnim tamama. Njegov je uticaj na razvoj sociologije isprva bio ograničen, ali u novije vreme doživljava istinsku rehabilitaciju, pri čemu posebno intere- 'jovanje vlada za teorijske aspekte njegove zamisli sociolo­ gije. Zimi je bez sumnje prvi mškrosociolog. Ne samo da se

u svojim sociološkim analizama usredsređivao na nepo-

• redne interakcije među ljudima, odnosno, kako je on to na­ zivao, među „društvenim atomima", nego je taj mikronivo smatrao rodnim mestom čitavog društva: „Društvo je tek ime za izvestan broj pojedinaca, povezanih interakcijom" (Simmel, nav. prema Coser, 1965, 5). Krupnije strukture -

porodica, klan, država, grad, sindikat - ispostavljaju se kao kristalizacije interakcije, premda mogu da steknu autonomi­

ju i trajnost i da se pojedincu nametnu kao otuđene moći.

Ovo je polazište upravo suprotno postavkama dirkemovske sociologije koja se istovremeno razvija, njenom holizmu i

njenoj „društvenoj činjenici", čija su najvažnija svojstva spo- ijašnjost i prinuda u odnosu na pojedinca (Mamelet, 1965). No, Zimlu i dirkemovcima je zajednička namera da sociolo­ giju zasnuju kao zasebnu disciplinu tako što će se ocrtati osobeno polje proučavanja koje će samo njoj pripadati i po­ moći joj da za sebe izbori ravnopravno mesto među drugim disciplinama koje se bave čovekom. Zimi taj temelj pronala­

zi u formama koje leže u podlozi različitih sadržaja, odnosno

različitih pojava ljudskog društvenog ponašanja. Te „forme

društvenosti", čiji je broj ograničen, treba proučavati - i to

je specifičan zadatak sociologije - zato da bi se razotkrili

mehanizmi operisanja društvenog, kao različitog od indivi­ dualnog, te da bi se pod površinskom raznolikošću pojav­ nosti ukazalo na onu najdublju bit koja drži društvo na oku­ pu. Proučavajući forme kao apstraktna načela, Zimi želi da zasnuje jednu „geometriju društvenog života". On za forma­ lna traga u mnoštvu sićušnih pcjava svakodnevice, koja mu luži kao prava riznica građe. Na taj način izoluje forme su­ koba i saradnje, nadređenosti i podređenosti, bliskosti i dis-

Konstruisanje

pojma U:

sociologija

35

tance, te broj (ljudi, uključenih u jedan odnos) - poznata je, na primer, njegova'analiza razlike između dijade i trijade. Ni sukob, naglašava Zimi, nije sam po sebi negativen, jer je i on jedna varijanta društvenog odnosa. U njemu tekođe po­ stoji element uzajamnosti (reciprociteta), koja je temelj us­ postave i integracije društva, lako priznaje da pojedinac na­ staje društvenim putem, Zimi je izraziti individualista u tom smislu da nastoji da izgradi jednu sociologiju koja neće ras­ točiti originalnost i jedinstvenost pojedinačne ljudske lično­ sti u opštosti društvenog. Zimi se posebno bavio; fenome­ nom savremenog velegrada. Preko te teme izvršio je jedini direktan uticaj za života na pripadnike čikaške škole, čiji će doprinosi sociolog.'i svakodnevice biti prikazani u'poglavlju 0 simboličkom inteVakcionizmu. Zimla velegrad z&nima kao kondenzovani izrazteme kojom su bili opčinjeni svi klasični osnivači sociologije: prirode modernog društva i njegovih obeležja koja ga izdvajaju među svim drugim tippvima dru­ štva. Zimi (1988) dovodi u vezu uslove života u velikom gradu 1 oblikovanje „duše*' njegovog stanovnika. Brzo smenjivanje utisaka, ili „intenziviranje nervnog života", kao i anonimnost, brz tempo i prevlast novčane vrednosti nad upotrebnom, koji karakterišu urbani život, stvaraju osoben tip „biaziranog" čoveka, koji je višš razuman no osećajan, više proračunat no izražajan, distanciran od drugih i uzdržan u međuljudskim odnosima. I ponovo, poput svojih savremenika. Zimi nudi ambivalentnu dijagnozu potencijala moderne: one pojedin­ cu nudi nikad ranija viđenu širinu individualne slobode i iz­ bora, ali ujedno pršti otuđenjem i dehumanizacijom. Ima mnogo razloga za oživljeno interesovanje za Zimla, donekle čak ponovno otkrivanje njegovog dela. Jedan od aspekata, koji izneriađuje svojom savremenošću, jžste razla­ ganje društvenih struktura na situacije međuljudskog susre­ ta i interakcija koje se u njemu odvijaju - ono što ;e mnogo kasnije nazvano „desupstancijalizacijom" društvenih usta­ nova. Nadalje, svojim usredsređivanjem na nivo svako­ dnevnih mikrosituacija Zimlovo nasleđe je savremenoj soci­ ologiji svakodnevr.og života pomoglo da redefin ie odnos između „markiranog" i „nemarkiranog". On je bio jedini kla­ sik čijim se autoritetom mogao poduprti poziv na Jokretanje od izuzetnog ka običnom, od istorijskog ka bandinom, od uzvišenog ka ovozemaljskom. Jer, upravo je Zimlrneđu pr­ vima obratio analitičku pažnju na ono što „svi 'zViaju", na

36

Uvod

ono najbliže i najpoznatije, i ujedno najmanje račvetljeno:

ono što ljudi „vide ali ne primećuju". Artikulisana novijim rečnikom, ova strategija se može opisati kao dva koraka ko­ ja mora preduzeti sociologija svakodnevice. Prvi je „obrnu­ to markiranje", kojim se tipično markirane teme i pojave svesno ignorišu, a pažnja usredsređuje na nemarkirano, kao da je egzotično i neobično. Polazi se od uverenja da je „mundano", ono što je društveno zanemareno, upravo zbog toga analitički egzotično. Taj korak podrazumeva usposta­ vljanje distance spram sveta koji se uzima zdravo za goto­ vo, razbijanje očiglednosti ili; zimlovski rečeno, pošmatranje „očima stranca". Potom nastupa drugi korak, koji se sastoji od razbijanja samog dihbtomnog obrasca markiranog i ne- markiranog: sve oblasti društvenog života treba;analitički markirati jednakom epistemološkom težinom i nijednu ne ostaviti neistraženu. Na mesto dihotomije staje kontinuum sa markiranim i nemarkiranim kao krajnjim tačkama, koje se određuju u zavisnosti od teorijske perspektive i prirode či­ njeničnog materijala (Brekhus, 2000). Počev od šezdesetih godina X X veka, kao reakcija na do­ minantnu funkcionalističku paradigmu nastaje nizmikroso- cioloških pravaca. Od tog trenutka postaje mogućno govori­ ti o „sociologijama svakodnevnog života" u užem smislu reči. Pod ovu oznaku se uobičajeno podvode mikropravci - simbolički interakcionizalm i fenomenologija sa einometo- dologijom - zajedno sa nekirp varijantama marksizma. 1 2 Op- šti pregledi „sociologija svakodnevnog života" zadržavaju se na tome da odabrana stanovišta prikažu uzastopno, svako ponaosob i unutar sopsrvenih granica, bez izvlačenja funda­ mentalnih strukturnih elemenata i bez traženja ravni na ko­ joj bi se ta stanovišta mogla dovesti u vezu. Pri tom se pret-

1 2 U teorijskim uvodima u sociologije svakodnevnog života upadlji­ vo je poklapanje sadržaja, mada se nazivi ponekad razlikuju. Tako, reci­ mo, Vajgert (VVeigert, 1981) kao „vodeće perspektive" pominje drama­ turgiju, etnometodologiju, kritičku teoriju i fenomenologiju. Daglas (Douglas [ed.j, 1980) izdvaja pet'„korpusa teorijskih ideja": simbolički interakcionizam, draVnaturšku analizu, teoriju etiketiranja, fenomenolo­ giju i etnometodologiju te egzistencijalnu sociologiju. Dve docenije ka­ snije postupak nije bitno izmefljen: mada Gardiner (2000) da^a veći pro­ stor impulsima koji su došli Iz sveta umetnosti, naglašavajući značaj dadaističkog i nadrealističkog pokreta, Situacionističke intemacionale te ruskog književnog teoretičara Mihaila Bahtina, on isto tako prikazuje stanovišta Agneš Heler, Lefevra, Šertoa i Doroti Smit (Dorothv Smith).

i'.onstruisanje pojma II:

sociologija

37

postavlja da je jasno na šta se termin „svakodnevni život" odnosi u prikazanim teorijama, kao i u pogledu samog pri­ kazivača. Na taj način se stvara zbrka koja je posledica var­ avog utiska da se pod pojmom-okosnicom „svakodnevnog života" podrazumeva neki jedinstven i istovetan sadržaj. A time se, opet, učvršćuje postojeća podela na sociološke „škole", koje se razvijaju nezavisno jedna od druge i bez uzajamnog nadograđivanja. Tendencija ka prekoračivanju granica pojedinačnih tradicija i nedogmatskoj sintezi njiho- ih valjanih uvida veorha je uznapredovala, što ću pokušati da pokažem. Uprkos tome, celoviti pokušaji da se stanovi­ šta o svakodnevnom životu ponikla u oprečnim tradicijama sapostave i međusobno uporede, tako da uzajamno komu­ niciraju i jedno drugome posluže kao kontrastna pozadina za adekvatnije kritičko analiziranje, veoma su retki. Upravo taj naum leži u osnovi ove knjige.

Kao početni korak u raščišćavanju teorijskog terena neka posluže dva takva retka izuzetka, ponuđena, doduše, samo u obliku kratkih skica. Jedan nalazimo u opštem pregledu Hameriha i Klajna (Hammerich und Klein, 1978a, 7-8). Oni identifikuju četiri osnovna načina na koja se shvata i upra- žnjava „sociologija svakodnevnog života". 1) Sociološki ka- legorijalni sistemi namenjeni proučavanju formalizovanih i Institucionalizovanih društvenih formacija prenose se i na izv. nedefinisane situacije, u nastojanju da se pokaže da i u njima postoje strukture i pravilnosti (primer: E. Gofman [Goffman]). 2) Izdvaja se jedno zasebno društveno područ­ je, po strani od institucionalnih polja nastalih kao rezultat društvene diferencijacije. U tom slučaju, svakodnevica je si­ nonim za pojave u sferi privatnosti, dokolice, reprodukcije •li raspodel e (primer: A . Lefev r [Lefebvre]) . 3) U žiž i s u re ­ dovne, repetitivne pojave i situacije, lišene karaktera nepo- novljivosti, vanrednosti i harizme: tu se svakodnevni život šzjednačava sa „malim čovekom", nasuprot velikim ličnosti­ ma koje prave istoriju. 4) Napokon, sociologija svakodnevi­ ce može označavati potragu za osnovama sociološkog zna­ nja u tzv. svakodnevnom znanju, kojim raspolaže svaki član društva (primer: Berger i Lukman [Luckmann]), ili pak stva­ ranje temelja za analizu svih postupaka razumevanja (pri­ mer: etnometodologija). Drugi primer je u istom duhu, ali se, za razliku c i pret­

svakodnevice, nego

hodnog, ne bavi oblicima sociologije

38

Uvod

značenjima samog pojma svakodnevnog života. Norbert ErII- jas, autor čije se ime često vezuje za sociologiju svakodne­ vice u njenom savremenom izdanju, nastoji da eksplicira la­ tentna značenja pojma svakodnevnog života u pravcima koje on naziva „pomodnim" i tako se od njih distancira. Pri tom prvenstveno misli na angloameričke mikrosociologije. Pojam svakodnevnog je danas, kaže Elijas, pod teškim tere­ tom teorijske refleksije; pridaju mu se mnogostruka znače­ nja, sa čitavom skalom nijansi, naročito polemičkih, koje, međutim, nisu razjašnjene: „protivnici s kojima se borimo uz pomoć pojma svakodnevice kao oružja ostaju u polumra­ ku" (1978, 22). Obično moramo da nagađamo šta je to što nije svakodnevica, a prema čemu je usmerena oštrica poj­ ma svakodnevnog života. Zato Elijas nudi tabelu rekonstru- isanih implicitnih značenja u kojima se „svakodnevni život" upotrebljava u savremenoj sociologiji, zajedno sa njihovim, jednako implicitnim, protivpojmovima (Elias, 1978, 26):

Konstruisanje

pojma

'!: sociologija

39

Ne samo da su navedena značenja različita, kaže Elijas, nego se često i međusobno ukrštaju i prelaze jecho u dru­ go, u okviru jednog te istog stanovišta. Činjenica c'a se, upr- kos višesmislenos*!, taj pojam i nadalje koristi kao samora­ zumljiv, ima za po^ledicu da često ne shvatimo o čemu se zapravo govori kada se govori o svakodnevici. Pošto je ov- de u pitanju sociologija, naročito je problematično to što ne znamo na koje se posmatranju dostupne empirijske datosti odnose teorijska razmišljanja. Među onima koji sebe naziva­ ju sociolozima svakodnevice, dakle, nema zajedničke teorij­ ske zamisli, pa čak hi nastojanja da se ona postep&no izgra­ di. To ima veze sa odsustvom dijaloga među zastupnicima različitih škola, kojem (odsustvu) pogoduju specijalizacija i institucionalna rascepkanost u organizaciji akademskog ra­ da. To ide naruku razvoju „ezoteričnih apstrakcija", koje su razumljive samo članovima uskih akademskih krugova u ko­ jima se neguju. Nedostaje, međutim, pokušaj da se ta sa­ znanja i tačke gledanja izraze takvim jezikom da budu razu­ mljivi i nepripadn'.cima, da se rezultati istraživanja učine plodnim i podsticajnim i za tuđa istraživanja, da sa iskorači iz suptilnih ali izolovanih „unutargrupnih argumentativnih si­ stema" (Elias, 1978, 27). Iza obe navedene tipologije rekonstruisanih pojmova svakodnevnog života leži, međutim, jedna još bažičnija po- dela. Reč je o formalnom i supstantivnom shvatanju svako­ dnevice. Ta dvostrukost pojma, čije su sastavnice'često tek „nakalemljene" jedna na drugu, bez dodatne teoretizacije njihovog međusobnog odnosa, čine da, kako je jedan autor duhovito zapazio,: svakodnevni život postaje svojevrstan „pojam-Minotaur" (Crook, 1998). Ova distinkciji, budući najopštija, ima najveću analitičku operativnost i uveliko po­ maže pri „uvođenja reda" u različita i nesaglasna shvatanja pojma svakodnevnog života. Zbog toga ću upravo nju najvi­ še koristiti tokom izlaganja pojedinačnih stanovišta. Evo u čemu s razlika sastoji. Po prvom, formalnom shvatanju, najznačajnija karakteristika svakodnevtog života nije određeni skup aktivnosti, nego osobena forma njiho­

svega, odnosi na forme svesti i

vog

obavljanja. 13 To se, pre

i

1 3 Na primer: „Objekt analize svakodnevnog života nije ova ili ona aktivnost koja bi se rrviugla odnositi na neki društveno deif.-jsani sadr­ žaj, nego način na koji se ti činovi izvršavaju, sertoovsko 'Umeće' (arts

40

Uvod

znanja karakteristične za svakodnevicu, odnosno za život u onome što fenomenolozi nazivaju „svetom života" ili „pri­ rodnim stavom". Reč je o najopštijim, pozadinskim pretpo­

stavkama koje određuju pogled na svet i na sebe samog, te omogućavaju elementarne strukture društvenosti. Najjed­ nostavnije, tu govorimo o „zdravom razumu", a sociologija svakodnevice u tom slučaju postaje svojevrsna „zdravora- zumologija", kako je to nazvao Mafezoli. Zdravorazumsko znanje se najčešće opravdava time što tvrdi da njemu i nije potrebno nikakvo opravdanje - ono se nudi kao reprerađe- na, neposredovana slika „stvarnosti" same, takve kakva „je­ ste". Refleksivno osvrtanje, koje je preduslov za sociologiju svakodnevice kao „zdravorazumologije", oneobičava zdrav razum, izmiče mu mogućnost tog „legitimisanja odsustvom legitimisanja", pokazuje da je i on uslovan, kulturno deter- minisan, društveno konstruisan i istorijski nataložen. Rečju, da je i on jedna vrsta „kulturnog sistema", poput religije, na­ uke ili ideologije (Geertz, 1993). Za omogućavanje tog obr­ ta, osim fenomenologije, posebno je zaslužna kulturna an­ tropologija, koja je prikupila bogata svedočanstva o ogromnoj međukulturnoj raznolikosti sadržaja zdravog ra­ zuma. U svetlu dalekih, neobičnih primera svakodnevnog znanja, i ono što je blisko i poznato može se pogledati dru­ gim očima. Ako se za trenutak vratimo Elijasovoj klasifikaciji, formalno značenje svakodnevnog života se odnosi na tačke 7

sa tačkom 2. Uz heizbežno

uprošćavanje, može se; reći da to značenje pojmu svako­ dnevnog života pridaju fenomenologija, etnometcdologija i postmoderna („idolatrijska") stanovišta. 1 Drugo, supstantivno shvatanje vezuje pojam svakodnev­ nog života za određeni domen društvenog života ili region društvenog prostora - najčešće privatnost, porodični život, dokolicu - koji obuhvata konkretne i opažljive ljudske prakse,

i 8, 1 4 a posredno je povezano i

Praktične forme nemtju svoju zasebnu oblast, One su isto­

vremeno svuda: one sačinjavaju neku vrstu naličja ili postave bilo ko­ je društvene prakse" (Oueiroz, 1989, 31-32). 1 4 Kao što se vidi, pojamsvakodnevnog života se koris'.i i u znače­ njima koja su direktno suprotna jedno drugome, i to, ponekad, kod jednog te istog autora. To je posledica sklonosti mnogih sociologa svakodnevice da se kreću na apstraktnom nivou unapred; formiranih aksioma, umesto da svoje ideje „spuste" na nivo proverljivosti kroz si­ stematska sociološka istraživanja.

de faire)

jionstruisanje

pojma II: sc -jologija

41

badnje i iskustva. (Kod Elijasa, to su tačke 1-6.) 15 Svak'sdnev- iiom životu se pripisuje izvesna predmetnost, „tvar" (sup- <itanca) i on dobija svoje precizno „mesto" u ukupnoj topolo- giji društvenog života, umesto da se shvata kao „naličje" f^vih društvenih praksi. To je značenje karakteristično - opet pojednostavljeno - za simbolički interakcionizam (naročito aiegova empirijska ist-aživanja), zatim za marksizam, a po­ najviše za pristupe okupljene pod zaglavljem „usidrenog" oojma svakodnevnog života. Feminizam sadrži oba aspekta,

a isto važi, na jedan drugačiji način, i za sintetička stanovišta. Razlikovanje formalnog i supstantivnog shvatanja'pove­ zano je sa podelom, iznetom na početku, na dva osnovna oblika pojave teme svakodnevnog u sociologiji - govor o njemu i govor iz njega. Supstantivno pristupanje svako­ dnevnom životu često je, kao što ćemo videti, ostajalo u okviru konvencionalne, pozitivističke sociologije. S druge strane, shvatanje sociologije svakodnevice kao „zdravora- ?umologije" ima unutrašnji afinitet prema lociranju sopstve­ nog saznajnog polazišta u, strukture svakodnevnog znanja, "to se onda može iskoristiti za rekonstrukciju čitavog socio­ loškog poduhvata. Međutim, ove dve distinkcije - govor o/govor iz, i supstantivno/formalno - ipak se ne poklapaju. Formalni pristup se ponekad zadržava na kritici manjkavosti svakodnevnog zdravog razuma, pokušavajući da ga „popra­ vi" svojim superiornim naučnim uvidom, dok supstantivni pristup može da se udruži' sa novom, nepretencioznom so- oiologijom-tumačenjem, kako ju je ocrtao Bauman. Postoji još jedan značajan momenat koji treba istaći na samom početku. Reč je o sklonosti ka romantizaciji pojma svakodnevnog života. Elijasova tačka 7 ukazuje na shvatanje svakodnevice kao sfere života u kojoj su očuvane drevne forme društvenosti, cbeležene spontanošću, bliskošću, to­ plinom i humanošću - rečju, sferom koja, u uslovima hlad­ nog, bezdušnog, proračunatog savremenog društva, čuva

u sebi kvalitete teniesovske (Tonnies) zajednice. Na to iskli- znuće u romantičnu veru ukazao je, recimo, Koka u svojoj

, 5 Neka od razgraničenja koja Elijas pravi unutar „supstsntivne" grupe tretiraću preko poj-dinih dimenzija „analitičkog rešeta"., koje je razjašnjeno u poslednjem odeljku ovog poglavlja, ili pak preko obrade „problema aktera" (pitanja da li se svakodnevni život vezuje za samo neke grupe u društvu ili ne).

42

Uvod

kritici „istorije svakodnevice". Moglo bi se reći da praktično svi autori koji pišu o svakodnevici posežu za ovom slikom, mada u različitom stepenu. Kod nekih, kao što su, recimo, Serto i Mafezoli, ona se zastupa bez ikakvog ustezanja. Ali, ni drugi - oni koji uveliko gaje oprez prema postmodernom podrivanju zapadnog racionalnog projekta i prema pozivima na „povratak" u neko drevno slanje - ne čiste sve njene ele­ mente iz svog pogleda na svakodnevni život. Tako se, recimo, Habermas, Burdije, Lefevr, Giciens i drugi kolebaju između „romantičarskog" i „prosvetiteljskog" stava ili, iskazano u kategorijama Elijasove tipologtje, između značenja 7 i zna­ čenja 8. Rasprostranjenost romantičnih elemenata dovodi do toga da je pojam svakodnevnog života u novijoj društve­

noj teoriji prinuđen da nosi povelik teret teorijskog, pa i nor- mativnog prtljaga. On postaje povlašćeno mesto, i formalno i supstantivno uzev, i kao takav se koristi kao tačka oslonca za, često nostalgično intoniranu, kritiku rđavih strana savre- menog društva. Ako moderna racionalizacija i tehnizacija ži­ vota oduzimaju ljudskoj egzistenciji izvornu celovitost i smi­ sao, svakodnevni život nosi obećanje obnove. U toj svojoj funkciji svakodnevni život biva podvrgnut izvesnoj mitologi-

zaciji, 16

kojom se „učitava" ono što se u njemu želi videti.

UKRŠTANJA

Kada se o „sociologiji svakodnevnog života" govori u ne- propitanom obliku, ona se najčešće poistovećuje sa kon­

kretnim teorijsko-metodološkim orijentacijama: mikroanali-

uvažavanjem delatnosti, 17

,zom, interpretativnim pravcima,

1 6 Up. inspirativnu Krukovu ideju i a se svakodnevnom životu pripi­ suju tri mita: „jedinstvo", „život" i „otpor" (Crook, 1998, 534-537). 1 7 „Delatnost" je izraz kojim prevodim engleski termin agency, ne­ zaobilazan u kontekstu savremenih debata oko »strukture nasuprot delatnosti" („strueture vs. agencv"). Delatnost je odlika onoga ko je de- latan, odnosno osobina ljudskog aktera da, bar donekle samostalno,

svojevoljno i kreativno, oblikuje vlastito delanje i na taj način učestvuje

u konstituisanju društvenog sveta ko ; : ga okružuje. Pojam igra posebno

značajnu ulogu u Gidensovoj koncepciji, ali je u manje eksplicitnim ob­ licima, ili pod drugim nazivima, relevantan za sva stanovišta koja se ba­ ve svakodnevnim životom. Kod nas se ovaj termin inače prevodi kao „delatnost" ili „delanje", što smatram nedovoljno preciznim. U ovoj

knjizi, „delanje" će se koristiti kao sinonim za „akciju" [action).

Ukrštanja

43

kvalitativnim metodima itd. To se poistovećivanje duguje iz- vesnim teorijskim afinitetima, koji nesumnjivo postoje, kao i istorijskoj koincidenciji, odnosno konkretnom obliku u ko­ jem se tematika svakodnevnog života smestila u maticu so­ ciologije. Uprkos teme, treba imati na umu da su v' pitanju opredeljenja po različitim dimenzijama sociološke teorije, među kojima ne postoji direktna i logički nužna veza. Produ- bljeniji pogled pokazuje da je posredi mešanje nivoa teorij- sko-istraživačkog rada, kako ih definiše Džefri Aleksander (Jeffrev Alexander)j Umesto standardne podele na „teoriju" i „činjenice", koja pretpostavlja njihovu jasnu razdaljenost i međusobnu nezavisnost, Aleksander (1982, 3) nudi konti­ nuum naučne aktivnosti koji se proteže između dve difuzne pozadine: od „metafizičkog okruženja", na jednoj strani, do „empirijskog okruženja", na drugoj. Kontinuum je dvosme- ran, a njegovi nivoi se prelivaju jedan u drugi. U celini, on izgleda ovako: opšte pretpostavke - modeli - pojmovi - defini­ cije - klasifikacije - zakonitosti - empirijske konstatacie - kore­ lacije - metodološke pretpostavke - rezultati posmatranja. Bez obzira da li ćemo se složiti sa Aleksanderom u pogledu predloženog redosieda stavki, osnovne ideje su izuzetno in­ struktivne: ideja samog kontinuuma, međuzavisnosti i rela­ tivnosti pojedinih tačaka, kao i glavna namena koju Alek­ sander pripisuje ovom svom konstruktu, naime, unošenje reda u beskonačne'teorijske debate u sociologiji. Jer, u tim debatama često ni samim učesnicima nije jasno na kojem nivou se zapravo kfeću; misleći da se spore oko najopštijih pretpostavki, oni pod to podmeću sadržaje nižeg reda op- štosti. 1 "

Evo, dakle, sa čjme se sociologija svakodnevnog života preklapa, ali ne i pojdapa. Mikrosociologija. - Prvenstveni oblik u kojem je tematika svakodnevnog života oživela u sociologiji bila je „mikrore- volucija" (Collins, '981) ili „najsnažniji i najkreati/niji pro­ cvat mikroteoretisanja u povesti sociologije" (Alexander and Giesen, 1987a 26). Ova „revolucija" se javlja u razdo-

jesu „debata o ideo­

logiji" (koja svodi opštu logiku na političko opredeljenje); „debata o pozitivizmu" ili filozofiji nauke (na metodološki izbor); „debata između konflikta i ravnoteže" (na empirijske tvrdnje) i „debata o tunkcionali- zmu" (na izbor modela) (Alexander, 1982, 39-63).

1 8 Najistaknutiji primeri takvog redukcionizma

44

Uvod

biju između sedme i devete decenije XX veka kao reakcija na istrošenost parsonsbvske funkcionalističke paradigme; ona nastoji da potkopa vladajući „ortodoksni konsenzus" i ponudi alternative. Simbolički interakcionizam pod vod­ stvom Blumera, Gofmanova dramaturgija, fenomenologija preseljena iz Nemačke i sociologizovana, Garfirikelova et- nometodologija - svi pravci koji se u to vreme formiraju, uglavnom u SAD, trude se da u vidokrug sociologije vrate ono što su apstraktne sheme zrelog Parsonsa ostavljale po strani: ličnu kreativnost pojedinaca - aktera koji (maju lice; neposrednu interakciju u situacijama uzajamnog prisustva; definiciju situacije i „pregovaranje" oko zajedničkih znače­ nja; lične biografije; svakodnevne simboličke razmene; eg­ zistencijalne teskobe; društveno značenje emocija itd. Reč- ju, svima im je zajedničko utemeljenje, kako teorije tako, i istraživanja, u praksama svakodnevnog života. Utoliko se može reći da je ova nova sociologija svakodnevice, u sušti­ ni mikroorijentisana, bila objedinjena više negativno - onim čemu se suprotstavljala - nego pozitivno, u smislu nekog zajednički određenog pojma „svakodnevnog života". Zajed­ ničko im je bilo odbacivanje strukturalnog funkcionalizma i kanonskog marksizma, kojima zameraju koncentraciju na objektivirane aspekte društvenog života. Nasuprot tome, različite škole sociologije svakodnevice skreću pogled ka subjektivnim aspektima živcta u društvu, ka „običnom" zna­ čenju i smislu koji ljudi pripisuju svojim i tuđim postupcima, ka načinu na koji sami učesnici doživljavaju razne aspekte društva, te ka nezvaničnim, privatnim i nepotpuno instituci- onalizovanim sferama. Kritika iz te perspektive imala je, osim reagova>ija na de­

humanizaciju i uklanjanje „ljudskog koeficijenta", i svoju me­ todološku stranu. Mikrosociologije, naime, kritikuju pretenzi­

ju na atribut „empirijsko" kod standardne makrosociologije:

dok je uobičajeno da to zna Ji oslanjanje na „tvrde" podatke

u obliku brojki i tabela, ovi povi pravci pokazuju da su ti po­ daci nekoliko koraka udaljeni od prvobitnog empirijskog is­ kustva koje ih je porodilo. Stoga se kao „empirijsko" može prihvatiti jedino ono što je smešteno unutar vremenskih i prostornih granica posmatračevog prisustva. Sve što preko­ račuje puki izveštaj posmatrača o vlastitim opažanjima po­ staje indirektno i nužno uključuje kognitivne konstrukcije

Ukrštanja

45

(Collins, 1981a, 84). 1 9 „Svi takozvani 'kvantitativni' podaci, kad ih bolje pogledamo, ispostavljaju se kao agregati 'kvalita­ tivnih' - tj. kontekstualno lociranih i indeksičnih - tumačenja koja su proizveli situirani istraživači, koderi, državni službeni­ ci i drugi" (Giddens, 1984, 333). Interakcionistička i, naročito, etnometodološka kritika socioloških metoda, koja je temeljno uzdrmala prethodnu samorazumljivost pozitivističkog kvanti- tativizma, biće prikazana u odgovarajućim poglavljima. Treba, međutim, razlučiti metodološku upotrebu kategorije „mikro" od teorijske: jedna je stvar empirijsko usredsređiva- nje na mikronivo, a druga opšta teorijska pretpostavka indi­ vidualizma (koja se smešta na početnu tačku Aleksandero- vog kontinuuma). Sociologija svakodnevnog života naprostoi mora da se bavi mikronivoom, i to je jedan od pomenutih 1 očiglednih afiniteta. Ali, to ne mora da povlači nikakve pret­ postavke o poreklu poretka, koje se tiče krajnjeg izvorišta društvenih obrazaca. Individualistička pretpostavka pripisuje zaslugu za nastanak društvenih obrazaca, ili ulogu nezavisne promenljive, kontingentnim mikroprocesima; kolektivistička pretpostavka, s druge strane, smešta izvore poretka izvan pojedinaca i konkretnih situacija, na nivo krupnijih struktura (Alexander and Giesen, 1987a, 13). lako su mnoge struje so­ ciologije svakodnevice doista sklone da „preskoče" sa nivoa posmatranja na opšte pretpostavke, neke druge verzije - re­ cimo, one povezane sa istoriografskim istraživanjima („nova tstorija", Elijas, Fuko), te Burdije i drugi - pokazuju da se po­ redak može pojmiti kolektivistički (uzročnost teče pre od ma­ kro ka mikro nego obratno), a da proučavanje svakodnev­ nog života ostane smisleno. U novije vreme, ekstremizam ranijih opredeljenja - /// mi­ kro /'//' makro - uglavnom je napušten u korist sintetičkih na­ pora da se ovi nivoi povezu: svedoci smo „dramatičnog preporoda" bavljenja mikro-makro vezama (Ritzer, 1990b, 347). U tom pogledu konvergira veliki broj autora, čak ako to eksplicitno i ne priznaju, ili ne koriste tu terminologiju. Sve je šire prihvaćen stav da je adekvatna jedino ona socio-

1 9 Ako proučavamo, recimo, društvenu pokretljivost, tabela koju konačno dobijemo, koja se prikazuje kao autoritativan prikaz stvarnog stanja stvari, zapravo je .proizvod brojnih transformacija bazične em­ pirijske građe - dugih sekvenci društvenog ponašanja koje jedine ima­ ju čulnu, vremensko-prostornu realnost" (Collins, 1981a, 84)

46

Uvod

logija koja oboje uzima u obzir. Takođe treba imati u vidu da je razlika između „mikro" i „makro" analitička distinkcija, ko­ ja se ne može unapred povezati ni sa kakvim konkretnim di- hotomijama, kao što bi, na primer, bilo „delanje" nasuprot „poretku" (Alexander and Giesen, 1987a, 1). Te su oznake relativne, i jedna u odnosu na drugu i u odnosu na trenutni analitički cilj, tako da se nijedan entitet ne može apriorno .tretirati kao intrinsično „mikro" (na primer, pojedinac, do­ maćinstvo, firma) ili „makro" (društvo, nacija, privreda)

' (Gerstein, 1987, 88). Njihov međusobni odnos bolje je zami­ šljati kao kontinuum nego kao dihotomiju, jer u svakom mi- i kroprocesu postoji neki element makrostrukture, a situacio- ni mikrodogađaji se postepeno agregiraju i produžavaju

' kroz vreme i prostor, prerastajući u „makro" (Collins, 1987, 196). Jedine istinski makro-promenljive jesu vreme, prostor i broj (učesnika) (Collins, 1981a, 1981b; 1987), a one, po pri­ rodi stvari, ne sadrže neku nedvosmislenu granicu iza koje „mikro" prelazi u „makro". Pozicija Rendala Kolinsa (Randall Collins) biće malo šire prikazana na ovom mestu, jer je, iako nije oblikovana u ne-

j ku zasebnu teoriju svakodnevice, svojom uticajnom formu­ lacijom mogućne sinteze mikro i makronivoa veoma značaj­ na za našu temu. Prema Ke'insu, pošto se „empirijska stvarnost društvenih struktura sastoji od obrazaca repetitiv- ne mikrointerakcije", treba razviti metode „prevođenja svih makrofenomena u kombinacije mikrodogađaja" (Collins, M981b, 985). Karika koja posreduje jeste „lanac interaktiv­ nog rituala", odnosno „lanac mikrosusreta [koji] generišu najznačajnija svojstva društvene organizacije - autoritet, svojinu [u širokom smislu reč ; ! i pripadnost grupi - kreira­ njem i rekreiranjem 'mitskih' kulturnih simbola i emocional­ nih energija" (1981b, 985). Prava mikrojedinica sociološke analize nije pojedinac, koji je i sam konfiguracija svojih nata- loženih prethodnih iskustava, nego interaktivni susret koji, međutim, ne izniče niotkuda i nije potpuno kontingentan. U svaki novi susret unose se resursi - kulturni kapital, emoci­ onalna energija - akumulirani ulančavanjem prethodnih su­ sreta, koji ga već umnogome predodređuju (1987, 200). Ko- linsovo „mikroprevođenje" ne znači mikroredukciju: nije cilj pokazati da makroteorija nema smisla, nego samo da je ne­ potpuna. Ono omogućava razdvajanje makropojmova i ma- kroobjašnjenja koji se mogu empirijski utemeljiti od onih

Ukršta nja

47

koji su samo naučničke hipostaze, jer se sastoje*od pukih agregata mikroetniteta. Na taj način mikrosociolegija una­ pređuje kvalitet makrosociologije, prisiljavajući je da bude empirijski i pojmovno odgovornija, te povećavajući njenu verodostojnost: u slučaju suparništva između više makrote- orija, ona koja se jakše prevodi u mikronačela unutar iste objašnjavalačke mreže može da polaže pravo na veću tač- nost (1981a, 94). ; Voluntarističko ^hvatanje društvenog delanja. - Drugi važan aspekt koji je obeležavao pravce usredsređene na svakodnevicu i uključene u „mikrorevoluciju", dakle, drugi teorijski izbor koji se često automatski asocira sa sociologi­ jom svakodnevnog života, jeste voluntarističko shvatanje ljudskog delanja, odnosno priznavanje široke slobode i autonomije aktera u izboru pravaca delanja i sledstveni in- determinizam u objašnjavanju društvene dinamike. Ovo ukrštanje se preklapa sa prethodnim, jer je već napomenu­ to kako koncentracija na mikronivo ponekad „vuče" ka do- deljivanju primata i uzročne moći ovom domenu, nasuprot makronivou. Ta osobina se ponekad naziva „kreativizmom" (v. npr. VVolff, 1979): grupaciji „kreativnih sociologija", u ko­ ju se smeštaju sociološki fenomenolozi i egzistencijalisti, pa i Veber, zatim interakcionizam, etnometodologija, te neki marksisti (npr. Markuze [Marcuse]) - zajedničko je da nagla­ šavaju ljudsko stvaralaštvo i ulogu subjekta i aktivnog akte­ ra u oblikovanju vlastite sudbine. Međutim, ponovo treba imati u vidu stupnjeve Aleksanderovog kontinuuma. Kod ovog pitanja važno je razlučiti „dodeljivanje čoveku sposob­ nosti za slobodu, nasuprot ograničenjima koja mu nameću

biolozi, instinktivisti, etolozi itd., od činjenice slobode u sva­

Našu slobodu da delamo, naravno,

ometa sloboda drugih da delaju protiv nas, a osim toga, sloboda svakoga je ograničena realnošću moći u svako­ dnevnom životu" (Lavder, 1994, 143). Mnoge popularne ver­ zije sociologije svakodnevnog života doista nisu dovoljno svesne potrebe da. naprave ovu razliku, što im ponekad da­ je prizvuk idealističke odvojenosti od stvarnog života.

- Treći aspekt, takođe pove­

zan sa prethodnima, jeste usredsređivanje na značenje ili smisao delanja, or.ako kako ga svojim postupciria i svom okruženju pripisuju uključeni akteri, nasuprot objektivistič-

dejstva

kodnevnom životu. (

)

Interpretativna sociologija.

kom proučavanju autonomne dinamike i uzročnog

48

Uvod

struktura, koji prevazilaze svest aktera. 2 0 Ova linija proističe iz Veberovog shvatanja sociologije kao discipline koja prou­ čava društveno delanje, a delanje je društveno ako ga uče­ snici opremaju subjektivnim značenjem i prema, tom znače­ nju se u svom postupanju orijentišu (Weber, 1976, 3-16). Taj je izbor metodološki, koji onda prouzrokuje određena prilagođavanja izabranih metoda proučavanja (kvalitativna metodologija). Ali, on je ujedno i teorijski, bua'ući da, kao što se vidi iz Veberove definicije, govori nešto o karakteru društvene stvarnosti (kao nečega što je, za raziiku od pri­ rodne stvarnosti, pretliodno protumačeno ili smisaono kon- stituisano). Sociologija svakodnevnog života, sa svojom konkretnošću i pažnjom prema „onome što ljudi stvarno ra­ de", po definiciji mora imati senzibilitet za pogled samih učesnika na ono što čine. Treba, međutim, napraviti razliku između interpretativnosti u slabom smislu - koji obuhvata navedene metodološke implikacije i pretpostavke o prirodi društvene stvarnosti - od interpretativnosti u jakom smislu, koja bi povlačila saznajno privilegovanje unutrašnje, uče- sničke perspektive. Posreći je, zapravo, odnos ismeđu laič­ kog (učesničkog) i posmatračkog stanovišta, -5 dve vrste spoznaje koje iz njih proističu. Taj je odnos okosnica dimen­ zije racionalnosti, te dimenzije imanencija/kritika, dvaju pita­ nja iz „analitičkog rešeta" (v. dalje) i, kao što će se videti iz rezultata njegove primene, oko njega su mogućna različita opredeljivanja. Sumarno se može reći da, iako su svi oblici sociologije svakodnevice interpretativni u slabom smislu, oni to ne moraju biti i u jakom smislu.

O PRIRODI I STRUKTURI OVE

KNJIGE

Ova knjiga je više ogled iz sociološke teorije; no što go­ vori ,,o" svakodnevnom životu - o njegovim oblicima, obe- ležjima i sadržajima. Budući da, kao što je već pokazano, nema jednog i jedinstvenog „svakodnevnog života" o ko­ jem bi govorili svi ovde obuhvaćeni pravci i škole, potrebno je proniknuti u teorijske temelje svakog od pristupa da bi se

2 0 0 teškoćama pronalaženja jedinstvenog jezgra teorijskih pretpo­ stavki koje bi objedinjavale sve pravce koji, povesno uzsv, spadaju u „interpretativnu sociologiji", raspravljam šire na drugom mestu (Spa- sić, 1998).

C prirodi

i strukturi ove knjige

49

f misao i upotreba tog pojma adekvatno rasvetlili. Stoga se, još preciznije, može reći da je posredi jedan mefateorijski

poduhvat, u smislu „sistematskog proučavanja fundamen­ talne strukture koja leži u podlozi sociološke teorije" (Ritzer,, ';990a, 18). Rasvetljavanje pojma svakodnevnog života vodi

u suočavanje sa ključnim pitanjima savremene sociologije,

kroz čitav spektar njenog pluralizma, koji je oduvek čini emi­ nentno multiparadigmatskom disciplinom u Kuhgvom (Kuhn, 1974) smislu. Zato moja osnovna namera nije da iz­ ložim jedno određeno stan'ovište, iz kojeg će moći da se ka­ za šta jeste svakodnevni život i kako ga treba proučavati. Umesto toga, biće razmotreni i kritički analizirani različiti teo- rijski predloži za sociološko pristupanje svakodnevnom živo­ tu kao na osoben način konstruisanom pojmu. U dijalogu sa prikazanim autorima i pravcima, kao i između njih, glavno pi­ tanje neće biti šta ti autori kažu o svakodnevici, nego kako to kažu. Autori i pravci su birani na osnovu svog značaja za po­ imanje svakodnevnog života u sociologiji, u smislu da su se

se samo tom temom dosta bavili nego su svojim radovima uticali i na druge. Među njima će biti i nesociologa, koji su

ipak na sociologiju ostavili traga. Pristupi su razvrstani u gru­ pe po tome koliko istaknuto mesto pojam svakodnevice igra

u njihovim stanovištima kao celini, kao i po odgovorima na

transverzalna pitanja iz analitičkog rešeta. Već je rečeno da cilj ovoga rada nije samo da prikažemo niz stanovišta o svakodnevnom životu jedno za drugim ne­ go i da ih dovede u međusobnu vezu i da ih uporedi. Zbu- njujuće mnoštvo oblika sociološkog govora o svakodnevici,

koji se među sobom re^zlikuju i po tome kakav sadržaj upisu­

ju u pojam svakodnevice i kakvo mesto taj pojam zauzima u

sklopu ukupnih socioloških zamisli, treba dovesti na ravan na kojem su povezivanje i poređenje mogućni. U tu svrhu,

primenjena je strategija drugačija od one koja je primenjena

u ranije citiranim pokušajima (Hamerih i Klajn, Elijas), a koja se sastojala od uzastopnog identifikovanja različitih impli­ citnih značenja pojma svakodnevnog života. Za povezivanje

i poređenje, naime, pogodnija je strategija konstruisanja

jedinstvenog analitičkog oruđa pomoću kojeg će se sva sta­ novišta propitivati. To oruđe, nazvano ovde „analitičkim rešetom", kroz koje će sve obuhvaćene teorije biti propušte­ ne, sastoji se od nekoliko transverzalnih pitanja. Trensver- ^alnost ima dvojako značenje: prvo, svi pristupi svakodnevici

50

Uvod

se njima bave i na njih odgovaraju, bilo eksplicitno ili impli­ citno, i drugo, odgovori na njih su diskriminativni, tj. uspo­ stavljaju linije razlikovanja među grupama. Treba reći da opredeljivanje različitih pristupa po ovim dimenzijama naj­ češće nije odmah vidljivo, nego se do njega može dopreti tek rekonstruktivnim postupkom. Sledeće su dimenzije odabrane da sačinjavaju analitičko rešeto. Univerzalnost/partikularnost. - Tu se odgovara na slede­ će pitanje: da li se, kada se govori o „svakodnevnom živo­ tu", pod tim podrazumeva nefci univerzalni sadržaj, nešto što je, bar u načelu, isto za sve lj. de, u svim društvima i vreme­ nima? Ili se on shvata kao diferenciran, osoben, različit? Ovo drugo - različitost - grana se, opet, na dve mogućnosti: jed­ na su međudruštvene varijacije utemeljene na istorijskim, društvenim i kulturnim razlikama, a druga su unutradruštve- ne varijacije na osnovu klasne ili polne podele. Naredna opozicija, izolacija'kontekstualizacija, tiče se pita­ nja da li se svakodnevni život sagledava kao zasebno, auto­ nomno područje društvenog života, dakle izolovano, ili pak smešteno u kontekst, u sklopu širih društvenih struktura u kojima se javlja. Ova je dimenzija povezana sa prethodnom, jer plediranje za univerzalnost svakodnevice teži izolacioni- stičkom pristupu, dok poimanje svakodnevice kao partikular- ne podrazumeva konkretizaciju konteksta u kojem se ona živi. Individualizam/neinidividua/izam. - Ovde se misli na in­ dividualizam na nivou pretpostavki, za razliku od empirij­ skog, po analogiji između dve upotrebe kategorije „mikro", kako su napred objašnjene. Suprotnost individualizmu ne može se precizno odrediti, jlr ima mnoge pojavne oblike (institucionalizam, grupna kultura, kolektivizam mase itd.). Stoga ću u prikazanim stanovištima tragati za prisustvom ili odsustvom teorijskog individualizma - prepostavke da se društvo može svesti na zbir svojih delova, odnosno pojedi­ naca, dakle da ne predstavlja ono što je Dirkem nazvao „re­ alnošću sui generis". Drugo irne koje se za ovo shvatanje u sociologiji koristi jeste ,,nomi r alizam". Sledeća dimenzija tiče se poimanja racionalnosti - praktič­ ne (laičke, „domorodačke") i naučne (sociološke, posmatra- čeve), kao i odnosa među njima. To se može formulisati i kao pitanje epistemološkog reza između unutrašnje i spoljašnje, ili „emičke" i „etičke" perspekt-ve. Ovde je reč o tome koliko se dopušta da je razboritost kejom se laički akteri rukovode u

0 prirodi

i strukturi ova knjige

51

svojim svakodnevnim, praktičnim aktivnostima jedna vrsta racionalnosti, koliko se ona smatra strukturno sličncjm racio­ nalnosti u užem (filozofskom i logičkom) značenju, kojem se tipu dodeljuje saznana prednost i, ako se postulira kvalitativ­ na različitost, kako 'se obavlja prelaz iz jedne u drt;gu. To je jedna od osnovnih dilema sociologije svakodnevice. 21 Na ovu dimenziju nadovezuje se opredeljivanje između imanencije i transcsndenci/e ili kritike, jedan od naitegobni- jih problema s kojima se suočava promišljanje svakodnev­ nog života. Već smo ga se dotakli u vezi sa težnjom ka ro- mantizaciji svakodnevice. Tu su mogućni sledeći osnovni stavovi: a) ostaje se „unutra", u granicama svakodnevnog života koji se posmatra, i b) zauzima se neko stanovište - ili bar dopušta mogućnost takvog stanovišta - izvan date, fak­ tički dostupne svakodnevice, sa kojeg se ona može vredno­ vati. Dok se prethodna dimenzija (racionalnost) više tiče pri­ rode saznanja, ova se više odnosi na normativnost druge vrste, ponajviše moralnu i političku. Kritički aspekt, opet, ima više značenja/ Rečeno je ranije da sam pojam svako­ dnevice funkcionišs kao polemički pojam, kao „oružje" ko­ jim se napadaju određene forme života; s druge pak strane, mnogi autori osećaiu potrebu da svakodnevicu _KOJ'U vide pred sobom ne „ostave" takvu kakva jeste, nego'da ukazu na puteve kojima se ona može prevazići, unaprediti, učiniti

sadrže kritički aspekt razlikuju se po

tome kako konstruisu i gde smeštaju oslonac za mogućno prevazilaženje datosti svakodnevice: sasvim izvan sva­ kodnevice (npr. u ^utopijsku projekciju budućeg društva), negde u njene dubine (recimo u „svet života" kao apsolutni

boljom. 22 Pristupi koji

v-,

2 1 Up. npr.: „Naučnik se, s jedne strane, bavi oblašcu za koju nije odmah nužno kompetantniji od bilo kog aktera koji deluje na tom pod­ ručju, a s druge strane bi na teorijskom nivou želeo da na određeni na­ čin strukturira to područje, ne dopuštajući da se sve svede na prosto udvajanje neposredne zatečenog" (Hammerich und Klein, 1978a, 16).

2 2 „Tema svakodnevnice svugdje pokazuje čudnovatu embivalent- nost. S jedne strane, svakodnevnica fungira kao kritička instanca spram pretjeranog teprijsko-znanstvenog i praktičko-institucionalnog

[a s druge strane) stoji mogućnost da se sama sva­

otuđivanja života

kodnevnica načini predmetom kritike i praktičke izmjene" (VValdenfels, 1991, 172). Ili, drugačije formulisano: „Da li svakodnevno može da stekne heuristički status i da postane alatka, pojam, a da p,ri tome ne sankcioniše zdrav razum i, preko njega, jednu strukturu moći?" (Lalive d'Epinav, 1983, 16). ".

52

Uvod

temelj), na „rubove" njenog fakticiteta (VValdenfels, 1991, 193), ili pak u spiralnu autorefleksiju samog istraživača. Poslednja dimenzija analitičkog rešeta okreće se oko iz­ bora između konsenzualncsti i konfliktnosti. Za razliku od ostalih, ona se tiče više onoga „šta" nego onoga „kako" (se govori o svakodnevnom životu), znači najviše od svih se odnosi na konkretan sadržaj. Uključena je među transver­ zalna pitanja zato što dobro funkcioniše kao diskriminativno

načelo. Osnovno pitanje glasi: da li se svakodnevni život vi­

di prvenstveno kao ispunjen međuljudskom saracinjom i je-

dinstvenošću, ili sukobom i razmimoilaženjima - y opažanji­ ma, znanju, interesima, raspoloživom moći itd.? - Na kraju, nekoliko tehničkih napomena. Knjiga je sačinje­ na od osam delova. Posle Uvoda sledi prikaz i kritičko prei­ spitivanje različitih socioloških pristupa svakodnevnom živo­ tu (poglavlja 1-5). Pri' tom je u vidokrugu prvenstveno postklasična sociologija, odnosno sociologija druge polovi­ ne X X veka. Svako poglavlje prikazuje po jednu grupu pri­ stupa među kojima postoji unutrašnja veza, a razlozi za upra­ vo takvo razvrstavanje izneti su na početku "poglavlja. Obuhvaćene teorije ne prikazuju se u celini, već J3 u prvom planu njihov pogled na svakodnevni život. Od preostalih te­ orijskih postavki i istraživačkih doprinosa pomenuto je samo onoliko koliko je potrebno da se taj pogled razume i stavi u kontekst. Na samom početku svakog poglavlja, u obliku sa­ žetih teza, navedene su „pouke" koje je dati pristup ostavio

sociologiji svakodnevnog života kao svoje najkarakteristični-

je i ujedno najvrednije ideje Za kritičkim prikazom" posebnih

stanovišta sledi ekskurSjO upotrebi pojma svakodnevnog ži­ vota u domaćoj sociologiji i srodnim naukama (šesto pogla­ vlje). U Zaključku se sažimaju nalazi prethodnih analiza i nu­ de neke opšte ocene o|mestu i ulozi pojma svakodnevnog života u savremenoj sociologiji. Imena autora s^ u tekstu navode u svom trahskribova- nom obliku, a pri prvoj pojavi imena dodaje seu zagradi originalan oblik. U uputnicama na korišćeni izvor, koje se daju u zagradi, imena se navode u originalu, kako bi se čita­ lac lakše snašao u spisku literature na kraju knjige i u even­ tualnom samostalnom konsultovanju izvornika. U pasusima gde se kontinuirano govori o jednom autoru reference u za­ gradi bez navedenog imena odnose se na tog autora; ime se ponavlja samo na mestima gde može doći do zabune zbog referenci koje neposredno prethode.

1. AUTONOMIJA

Bez obzira na mnoge međusobne razlike, ovde okupljeni pristupi - fenomenologija sa egzistencijalizmom, etno;neto- dologija i simbolički interakcionizam - dele nekoliko zajed­ ničkih odlika. Svakodnevni život u njima igra autonomnu Uiogu iz sledećih razloga: 1) celokupna teorijska konstrukci­ ja, koja nije namenjena proučavanju samo svakodnevice ne­ go i društva, ili čak ljudske situacije uopšte, gradi se na sva­ kodnevnom životu kao teorijskoj i epistemološkoj osnovi; 2i svakodnevni život se ne shvata rezidualno, kao proizvod sila i struktura koje ga prevazilaze, nego kao zasebna, samo­ stalna oblast sa vlastitom Ibgikom; štaviše, 3) svakodnevni život se smatra temeljem društva, iz kojeg, složenim i stup­ njevitim procesom, nestaju trajne strukture; 4) na nivou konceptualizacije, i naročito na nivou sprovođenja istraživa­ nja, nastoji se na očuvanju integriteta svakodnevnih feno­ mena i konačno 5) uzdržava se od vrednovanja, pogotovo ideološkim kriterijumima - nema projektovanog istorijskog cilja u čijem svetlu se tumače sadržaji svakodnevnog života. Postoje, doduše, naznake 6 unutrašnjem, imanentnom krite- rijumu, koji se ponekad koristi, ali retko kad kao takav izlaže (autonomija interakcije., kvalitet međuljudskog odnosa, slo­ boda pojedinca). •' Osim navedenih, autonomistički pristupi imaju još dve zajedničke tačke. Jedr.a je sklonost individualizmu, koja často deluje ograničavajuće, a druga, važnija i znatno pozi- tivnija, jeste konceptualizovanje interaktivne dimenzije, onoga što bi se moglo nazvati situiranom intersubjektivno- šću, kao univerzalne i relativno nezavisne dimenzije dru­ štvenosti, koja se ostvaruje jedino na mikronivou, u situa­ cijama uzajamnog prisustva ljudskih aktera. Ni u jidnoj drugoj grupi pristupa ova dimenzija, izuzetno značajna za sociologiju svakodnevice, ne poima se na adekvatan na- wn. Iz tog razloga pojmovi, referentni okviri i istraživački metodi koje su u tom području stvorile tri autonomističke tradicije ostaju trajan i nezaobilazan doprinos; kao takve biće integrisane u „sinteze", s kojima ćemo se susresti u završnim poglavljima.

54

1. Autonomija

SVAKODNEVNI ŽIVOT KAO SVE T

FENOMENOLOGIJA

ŽIVOTA:

I

EGZISTENCIJALIZAM

fenomenološka redukcija pojam sveta života čovekova otelovljenost

Fenomenologija, u svom irvornom filozofskom obliku, kao i u sociološkoj razradi, predstavlja za našu temu vero- vatno najznačajniji misaoni pravac. Naročito preko pojma „sveta života", ona se najneposrednije i najeksplicitnije po­ duhvata problematike svakodnevnog i nastoji da izgradi obu- hvatan i koherentan teorijski okvir za pristupanje pitanjima konstituisanja subjektivnosti i intersubjektivnosti, pojedinca i društva u sferi svakodnevice; kao onog neposredno do­ stupnog životnog ambijenta u kojem svi uvek i neizbežno obitavamo. Pojam „sveta života", kako ga razvija fenomeno­ logija, ne poklapa se do kraja sa jednim širim poimanjem svakodnevnog života, koji se javlja u drugim pristupima. Na tu temu još ćemo se vraćati, a za sada treba reći da je svet divota najveći inovativni doprinos fenomenologije koncipi­ ranju svakodnevnog života. Među svim razmatranim teorija­ ma, fenomenologija najdoslećnije bazira celokupnu svoju teorijsku konstrukciju na svakodnevnom, odnosno ono u njoj ima najveću specifičnu težinu: bez pojma svakodnev­ nog života, ili sveta života, fenomenologija jednostavno ne postoji, što sa ostalim pravcima nije slučaj. Evo još nekoliko osnovnih ideja koje je fenomenologija •jnela u razmišljanje o svakodnevici. Pre svega, ona insistira na značenju kao konstitutivnoir aspektu ljudskog, pa prema vome i društvenog delanja, podrobno teoretišući o pojmovi­ ma značenja i tumačenja kao r.sophodnim oruđem analize; 3 tim u vezi naglašava se ljudska svest, istražuje se bitna di­ menzija vremenitosti i problerratizuje pitanje racionalnosti, iz pojma sveta života izniče, u jednom ogranku fenomenolo­ gije, zanimanje za prostorno-vremensku lociranost aktera, odnosno, uže, pojam tela i telefcnog kao jedan od centralnih oojmova analize ljudskog iskustva.' U drugom pravcu, iz istog pojma (svet života) razvija se jedan model objašnjenja

1 Ova problematika stiče sve vidljivije mesto u savremenoj društve­ noj teoriji. Pregled glavnih stanovišta v. npr. u Turner, 1996.

Svakodnevni život kao svet života

55

procesa obrazovanja nadličnih struktura koje preyazilaze pojedinca - pre svega društvenih ustanova i kulturnih siste­ ma. Ipak, fenomenologija je izborila svoje uteme'ljivačko mesto za pristupanje svakodnevnom životu ponajviše na epistemološkom terenu. Jer, pojam „prirodnog stava" i me­ todološki zahtev da se on „stavi u zagrade" imaju presudan značaj ne samo za fenomenološku nego za svaku sociologi­ ju svakodnevnog. Kao što je ranije već napomenuto, svaka sociologija svakodnevnog života, na ovaj ili onaj način, pod ovom ili onom oznakom, uključuje neku varijantu „fenome- nološke redukcije" - jednu tematizaciju podrazumevanog, upitanost o neupitnom, oneobičavanje običnog, r^čju, je­ dan refleksivni osvrt na prve pretpostavke koje obiluju sa­ znanje. Da bismo o običnom, poznatom, onom što se uzima „zdravo za gotovo" - onom što jeste svakodnevica - nešto rekli, moramo iz njega iskoračiti i pogledati ga „sa strane" ili „izvana". Fenomenologija je i nastala, i upravo se preko to­ ga određuje, kao „nauka" o proceduri i opravdanju tog re­ fleksivnog obrta. Dok osobena rešenja koja je fenomenolo­ gija ponudila za niz posebnih epistemoloških problema koji se u tom kontekstu nameću ne moraju biti za svakog pri­ hvatljiva, sami problemi jesu nezaobilazni. Detaljna obrada ovog područja artikulisala je ta pitanja i ostavila ih umnogo­ me u otvorenom obliku plodnih napetosti koje hrane svu potonju sociologiju svakodnevnog. Moglo bi se, ukratko, re­ ći da celokupna sociologija svakodnevnog života pripada „fenomenologiji u slabom smislu" - koju možemo p'oistove- titi sa ovim refleksivnim „fenomenološkim impulsom" - dok „fenomenologija u jakom smislu", kao razrađen i relativno dogmatičan teorijski" sklop, povezan sa određenim autori­ ma, određenom terminologijom i određenim prazninama, ostaje prepoznatljiv^ kao zasebna škola mišljenja.

HUSERLOVA FILOZOFSKA FENOMENOLOGIJA

Iz celokupnog opusa Edmunda Huserla, osnivača feno­ menologije, usredsr.kjdiću se na njegovu tzv. pozni fazu, ili Huserla Krize evropskih nauka (Husserl, 1991). Jer, razrada * fenomenologije u pravcu društvene teorije polazi upravo od ovog nasleđa. Huserlova osnovna motivacija jeste pronaći poslednje utemeljenje znanja. Za njim on isprva traga preko matematike, potom preko pojma sveta života. Dok između

56

1. Autonomija

Huserlove ranije i kasnije faze postoje divergencije proiste­ kle iz uvođenja istoričnosti i ideje praktičke relevancije filo­ zofije, traganje za apsolutno pouzdanim utemeljenjem zna­ nja predstavlja kontinuitet (Đinđić i Melčić, 1991, 395). Po svojoj veri u um i mogućnost apsolutne istine, pronalaženja „arhimedovske tačke" filozofije, univerzalističkim pretenzi­ jama i odbacivanjem saznijnog pluralizma, Huserl pripada prosvetiteljskom projekjtu. Ove aspekte, koji iz današnje per­ spektive deluju pomalo-anahrono i Huserla čine poslednjim velikim filozofom „starog kova" - pre simptomom krize za­ padne misli koju hoće da reši nego njenim prevazilaženjem (up. Đinđić i Melčić, 1991, 416) - treba sagledati u kontekstu njegove epohe i sukoba sa tada rasprostranjenim oblicima osporavanja racionalnosti i „razaranja uma". Fenomenologija se koncentriše na ljudsku svest, a pre- vashodni njen predmet je intencionalnost. Pod time se pak podrazumeva da je svaka svest svest o nečemu, cfakle, da je uvek usmerena ka objektima. Intencionalnost, odnosno konstitutivni akt svesti, obuhvata dva osnovna aspekta, svest o objektima i objekte svesti; drugim recima, obuhvata „korelativripst" ja-pola (noesis) i predmetnog polu (noema). Posredi nisu dva razdvojena predikata, činioca ili elementa, već je intencionalni akt svesti uvek njihovo nerazdvojno je­ dinstvo; predmet ne postoji bez svesti, niti svest bez pred­ meta. Ovim je Huserl nastojao da prevlada dualizam subjek­ ta i objekta, koji je smatrao jednim od glavnih izvora krize zapadne filozofije i n^uke. Fenomenologija se ne zanima za objekte kao „date" u spoljašnjem svetu, već samo onako ka­ ko se oni javljaju u svesti - za „fenomene", kojimf. treba pri­ stupiti neposredovano, otkrivajući njihovu suštinu (eidos) kroz „doživljenu intuiciju" ili „zrenje biti" (VVesensschau). 2 Preduslov za dostupnost fenomena jeste „transcenden­ talna redukcija" ili epoche. Ona se nadovezuje m Dekartov nalog metodičke sumnje koji je, prema Huserlu, nedovoljno dosledan i radikalan jer i dalje prihvata realnost kao nešto postojeće (up. Lvotard, 1980, 30). Huserl ide dalje i traži da

2 Fenomenologija je „izučavanje 'fenomena', to jest onoga što se pojavljuje u svesti, onoga što je'dato'. Treba proučiti tu datost, prou­ čiti 'samu stvar' koja se opaža, na koju se misli, o kojoj se govori, a da se pri tom izbegne stvaranje hipoteze kako o odnosu koji povezuje fe­ nomen sa bićem čiji to fenomen i jeste, tako i o odnosu koji fenomen sjedinjuje sa Jaza koje on predstavlja fenomen" (Lyotard, 1980, 13).

Svakodnevni

život

kao svet

života

57

•>e suspenduje (stavi u zagrade, stavi van dejstva) celokupna „generalna teza prirodnog stava" - zbiljnost okolnog.sveta kao zajedničke, objektivne ili prirodne prostorno-vremenske datosti, odnosno svi sudovi o postojanju i prirodi spolja- šnjeg sveta. To, međutim, ne povlači negiranje ili žrtvovanje sveta (Đinđić i Melčić, 1991, 426; Pažanin, 1968, 67). Pri tom „prirodno" ne označava fizičku prirodu, nego nepropitani, sviknuti stav razmišljanja i ponašanja koji se ukorenio kao „normalan" (Mackie, 1985, 32). Redukcijom se predmet (kao .datost") prevodi u status fenomena, „naspramnosti" (Ge- genstand) svesti, stvari kako se ona ukazuje u odsustvu egzi­ stencijalnih pretpostavki i interpretativnih shema; tako se ot­ kriva ljudsko iskustvo samo po sebi, pre svake teorije i pre svake refleksije. Suspendpvanje prirodnog stava implicira voljnu odluku i doslednost, „konsekventno univerzalni inte­ res za ono Kako načina datosti" (Husserl, 1991, 121). Čisti (transcendentalni) Ego javlja se kao neka vrsta „ostatka", po- *to se obavi redukcija. On nije isto što i psihološki ili kon­ kretni ego, koji živi u naivnoj samosvesti, ali može izvršiti transcendentalni preokret i saznati da „ja koje je naivno bilo, nije bilo ništa drugo nego transcendentalno u modusu naiv­ ne zatvorenosti" (Husserl, 1991, 171). Ja koje doživljava (konkretni ego) prvenstveno je otelovljeno, locirano u pro­ storu i stimulisano preko čula; „ja" koje intendira je pre sve­ ga kognitivno (Rogers,'1983, 34). Pojam „sveta života" - primordijalne i izvorne sfere real­ nosti u kojoj ljudi osmišljavaju i tumače svoje iskustvo i de- iovanje pre svake nauke -Huserl uvodi da bi, pozivajući na ;; povratak" svetu života, omogućio obnavljanje smisla koji je matematizovana, tehnicizovana moderna nauka izgubila odu­ stajući od suštinskih ljudskih pitanja. U svetu života Huserl ?eli da pronađe ono istinsko, sigurno utemeljenje nauke i tilozofije kojem stremi fenomenologija kao „nauka o posled- njim temeljima" (Husserl, 1991, 121). Svet života se kod Hu- serla, jednim bitnim pomeranjem, iz prvobitnog „neistorij- ,kog i pretpojmovnoCi sveta opažaja" u kasnijem razvoju Preoblikuje u „istorijski svet" (Đinđić i Melčić, 1991, 406). Ovaj središnji pojam Huserl nigde dosledno ne precizira, jer qa postavlja kao predmet budućih, nikad dovršenih istraži­ vanja (Đinđić i Melčić, 199.1, 433; Pažanin, 1968, 268): Otud pojam ostaje nejasan i kolebljiv izazivajući nedoumice i raz- mimoilaženja kod nastavljača. Huserl o njemu kaže da je to

58

1. Autonomija

„prostomo-vremenski svet stvari, onako kako ih iskustveno saznajemo u našem pred i vannaučnom životu" (1991,115);

prednaučno čulno iskustvo, nainiži stepen, saznajno tlo filo­ zofije (1991, 68). Taj svet uključuje „univerzalno pasivno ve- rovanje", koje je sigurno u samo sebe i koje služi kao neot- klonjiva podloga svakog drugog saznanja. „Nije li svet života kao takav ono najpoznatije, ono u svem ljudskom ži­ votu uvek već samorazumljivo, posredstvom iskustva nama u svojoj tipici već dobro poznato?" (1991, 104). Samorazu- mljivosti sveta života za sve filozofe i naučnike formiraju

temelj njihovih saznajnih učinaka" (1991, 98).

No, nauke su se, istorijskim razvojem, otrgle od tog svog praizvora i počele da žive zasebnim životom, prikazujući svoje idealizacije i formalizacije kao stvarnost. Huserl želi da ukloni „veo zaborava" kojim je razvoj nauka prekrio ovu su­ štinsku vezu. Prednaučnom „životu u svetu" je svojstven tzv. puki su- bjektivno-relativni opažaj, koji *reba osloboditi prezira i infe­ riornosti koje mu je pripisala viševekovna prevlast nauke (1991, 105). Jer, nauka je preko svog korena stalno povezana sa svetom u kojem živimo („kao naučnici i kao ljudi među drugim ljudima"), a njeni rezultati su samo specifična podvr­ sta proizvoda sveta života: to su ljudske i kolektivne tvorevi­ ne, koje se kumulativno talože jedna na drugu postajući deo „inventara sveta života" (1991, 109). Da bi se ispitao svet ži­ vota i ukorenjenost nauke u nj, mora se izaći iz „prirodne te­ ze", zauzeti stanovište iznad njo i posmatrati kako se naučnik „uvek iznova vraća svetu života s njegovim uvek raspoloži­ vim opažajnim datostima" (1991, 103). Svet života, sa svojim „predlogičkim važenjima", fundamentalno je za logičke, teo­ rijske istine. Štaviše, možda ja „naučnost" („protologika") svojstvena svetu života po vrednosti zapravo viša, a ne niža od one objektivno-naučne, zato što ovoj služi kao „skriveni izvor utemeljenja" i zato što, budući uvek „stvarno iskusiva", objedinjuje teorijsko i praktično (1991, 104, 107).

„prećutni

' Problem racionalnosti - naročito odnosa između praktič­ ne i naučne racionalnosti - kac jedno od nezaobilaznih pita­ nja razmišljanja o svakodnevici postavlja se, dakle, kod Hu- serla na osoben način. S jedne strane, on uzdiže vrednost sveta života kao poslednjeg utemeljenja, a s druge strane, traži da se iz njega iskorači; zs^aže se za „povratak naivnosti života", ali ne za povratak u svet života u njegovom nepo-

Svakodnevni

život kao -"vet života

59

srednom fakticitet«, nego kroz refleksiju o njemu, iz tačke „iznad", omogućene redukcijom. 3

Dok je u izvornoj zamisli fenomenologije transcendental­ ni subjekt bio usamljena monada, svetu života Htserl pripi­ suje iskonsku intefsubjektivnost. Svet života „svi mi zatiče­ mo prirodno, kao osobe u horizontu našeg zajedničkog socijeteta, dakle u svakom aktualnom kontekstu s Drugima,

stalno

tle važenja, stalno pripravni izvor samorazumljivosti, koje mi bez daljnjeg koristimo, bilo kao praktični ljudi ili kao naučni­ ci" (1991, 102). „Subjektivnost je samo u intersubjektivnosti to što jeste", a problem sinteze pojedinačnih „važenja" mo­ že se resiti samo preko analize vremenitosti (1991, 141). Utoliko se može re,ći da je vreme osnova za sve crruge poj­ move u fenomenologiji, njena „tajna društvenog sveta" i

„ključ za društvenu stvarnost" (Natanson, 1970a, 119).

Pošto je u Krizievropskih nauka svet života postavio kao istorijski svet, Husari želi da se distancira od relat vizma ko­ ji se time otvara. Na pitanje da li postoji „jedan sloj ili jezgro zajedničko svim svetovima života, i istine koje važe za to je­ zgro" (Gurvvitsch, 1970, 55), on odgovara potvrdno. Postoje, prema njemu, invarijantne strukture koje karakterišu svaki svet života; kao manje-više sinonimni izrazi koriste se ,,for- malno-opšte strukture sveta života", „životnosvetovni aprio- ri", „univerzalni predlogički apriori", „kategorijalna struktu­ ra" ili „arhitektonika" sveta života. „Onaj stvarno perceptivni, stvarno iskušani svet, odnosno svet koji se može iskusiti, u kome se čitav naš život praktički odvija, ostaje, takav kakav

jeste, nepromenjen u svojoj vlastitoj bitnoj

Ta

opšta struktura, za koju je vezano sve ono relativno bivstvu- juće, sama nije relativna" (Husserl, 1991, 49, 116). Postuliranje unfverzalnih dimenzija sveta života, kao re- šenje paradoksa da se preko sveta života, kao nečeg po de­ finiciji subjektivnog i relativnog, dopire do apriorne osnove

kao 'taj' svet, svima zajednički. Na taj način je on

3 U čitav fenomenč'OŠki filozofski projekt ugrađen je dvc smislen od­ nos prema racionalnosti: s jedne strane, na ogromnom poverenju u nauku žele se izgraditi sigurni putevi naučnog saznanja a, s druge, da bi to bilo mogućno, neophodno je udaljiti se od same nauke i uroniti, uz prethodnu „redukciju", u ono u šta nauka sada „nevino", naivno uranja." Huserl se racionalistički upućuje u pred-racionalno, ali samo mali korak je dovoljan da se ode i u iracionalno i antiracionalno, kako se, recimo, može protumačiti Haj^egerovo delo (Lvotard, 1980, 13-14).

60

1 v Autonomija

znanja, javlja se u nekoliko formulacija. Po jednoj, te univer­ zalne dimenzije jesu: prostornost, proticanje i tempo vre­ mena, promena, međusobna povezanost svih elemenata preko postojanja jedinstvenog spoljašnjeg horizonta, te in- terpretiranost (Gurvvitsch, 1970, 55-56). Po drugoj, reč je o tome da svet ne spoznajemo u totalitetu, već preko objeka­ ta; da objekti imaju svoj unutrašnji i spoljašnji horizont; da svet života ima svoju prostornost i vremenitost r, konačno, da je to uvek „naš" svet, jer Ego ne može živeti drugačije do

u mnogostrukim odnosim?'s bližnjima, s kojima, preko uza­

jamnog „ispravljanja", stiže do zajedničke percepcije sveta, odnosno „jednog i istog sveta za sve" (Husserl, 1991, 203; VVilliame 1973, 23-25). Po trećoj, proživljeno iskustvo (koje se stiče u svetu života) jeste vremenito, horizontno, inter-

pretativno i poznato (familijarno); ljudi u svojoj svakodnevi­

ci žive pretpredikativno, u izvesnosti, a sva druga iskustva

su njegove modifikacije (Rć;gers, 1983, 33). * Donekle je razumljivo što se fenomenologija, kao jedan pre svega formalistički istraživački program, ne- bavi sup- stantivnim određenjem; sadržaja sveta života. Ona postavlja samo postojanje sveta života, sa njemu svojstvenim prirod­ nom tezom i ograničenim brojem formalnih struktura, kao univerzalno za sve ljude, dok njegov sadržaj, kao varijabilan, ostavlja po strani. Ipakj problem time nije do kraja rešen, i pod jedinstvenim pojmom sveta života kriju se, zapravo, dva značenja: jedno uriiverzalno, a drugo subjektivno, rela­ tivno i do nesamerljivosti različito od kulture đo kulture. 4 Značenja ostaju u osnovi nepomirljiva. „Ako je životni svijet konkretno-povijestan, onda on nije nikakav univerzalni fun­ dament; a ako jeste, onda on nije konkretno-povijestan" (VValdenfels, 1991, 52). Sama zamisao upotrebe sveta živo­ ta za utemeljivanje univerzalnog znanja, pogotovo u naše

4 „Imamo jedan horizont svt,ia kao horizont mogućetfiskustvenog saznanja stvari. Stvari: to su kamenje, životinje, biljke, isto tako ljudi i ljudske tvorevine; ali sve je'tu subjektivno-relativno, iako mi, obično, u našem iskustvu i u socijalnom krugu, koji je s nama povezan u životnu zajednicu, nalazimo 'sigurne' činjenice oko nas i to tako reći 'sami od sebe', što znači neometeni nikakvim vidnim neskladom."No, ako zalu-

tamo „među crnce u Kongu, među Kineze

videćemo da „njihove

istine, činjenice koje su za njih fiksirano opštedokazane i dokazive, ni u kom slučaju nisu to i za nas" (Husserl, 1991, 115).

",

Svakodnevni život kao svet života

61

vreme, pokazuje svoje potencijale nasilnog univerzalizova- nja i brisanja razlike. 5 1

FENOMENOLOŠKA SOCIOLOGIJA

. Pojam sveta života preuzeli su i preoblikovati Huserlovi učenici, od kojih je ovde najznačajniji Alfred Šic (Schutz), koji su pokušali da fenomenološke ideje razviju u pravcu eksplicitno društvene teorije. Kod njih se Huserlov pojam sveta života, čija je prvenstvena funkcija, kao što smo vide-

li, bila utemeljenje naučnog i filozofskog znanja, u ceiini iz­ jednačava sa svetom svakodnevice. Tako svet života posta­ je „svet kakav susrećemo u svakodnevnom životu i kakav

nam je dat u direktnom i neposrednom iskustvu

sno od naučnog tumačenja i pre njega", svet u kojem ostva­ rujemo svoje ciljeve i Upražnjavamo sve svoje aktivnosti, uključujući i naučne (Gurvvitsch, 1970, 35). Fenomenološki sociolozi celokupnu društvenu stvarnost zasnivaju na svakodnevnom svetu života: „Društveni svet je prvenstveno svet svakodnevnog života onakav kako ga pro- ž r vljavaju, procenjuju i tumače zdravim razumom obdareni

nezavi­

Ij jdi, uključeni u saznajno i emocionalno saobraćanje u sva­ kodnevnom životu" (Natanson, 1970a, 102). lako Šic smatra sebe Huserlovim nastavijačem, ovaj pedigre mu mnogi odri-

se zaoštri, glasi: da li je fenomenološka so­

ciologija uopšte mogućna? Glavnu prepreku predstavlja ne- rešen problem intersubjektivnosti: s jedne strane, imamo transcendentalnu svest, a s druge, zadatu intersubjekt'vnost sveta života. Ako se transcendentalne subjektivnosti i shvate kao pluralitet, one ne mogu među sobom komunicirati, jer

č J. 6 Pitanje, ako

5 U skladu sa nama savremenim duhom vremena, Valdenfels pred­ laže da se nametanje „odozgo" zameni pristupom „postrance". Danas nam je potrebno „podnošenje razlika, tolerancija za dvosmislenosti, a istovremeno i otpor protiv prinuda jedinstva" (1991, 63). „Otvaran/e siotema i umnogostručavanje odnosa" može da dovede do „ulančava- nja i ispreplitanja posebnih svjetova kao jedinstva u razlikama" (1991, 62). U tom značenju svet života postaje praktično i politički relevantan u okviru „novih društvenih pokreta" okrenutih prirodnoj sredini, kvali­ tetu svakodnevice i pitanjima identiteta.

6 Milan Brdar (1982), na primer, tvrdi da Šic uopšte nije huserlovac, već veberovac, a da fenomenolpgiju koristi samo za rasvetljavanje Ve- berove definicije društvenog delanja i sociološkog razumevanja.

62

1. Autonomija

svaka komunikacija već podrazumeva zajednički svet i stoga implicira povratak u prirodni stav (VVilliame, 1973, 64). Radi­ kalne (postmoderne) kritike nalaze da je monadičnost huser- lovskog subjekta posledica etnocentričkog preuzimanja pojma „ja" iz zapadne kulture i zanemarivanja drugih mogućnosti koje su teorijski mogućne i ujsdno već ostvarene u vane- vropskim kulturama (v. npr. Mackie, 1985, 70).

i Edmund Huserl i sam nagoveštava put kojim bi sociolo- gizacija njegovih postavki mogla ići: preplitanjem pojedi­ načnih intencionalnosti dolazi do uzajamnih „korektura" ra­ znovrsnih perceptivnih doživljaja, koje postepeno - u svesti pojedinca i u svesti zajednice j- dovode do „intersubjektiv- nog jedinstva u raznovrsnosti važenja", „saglasne svesti o istom zajedničkom svetu sa istim predmetima", odnosno „jednom i istom svetu za sve", pošto „svet ne bivstvuje sa- >mo za pojedinačn e ljude nego. za ljudsk u zajednicu " (Hus- iserl, 1991, 134, 203). Istovremeno se, međutim, nagovešta­ va da je preduslov za to epcche: u mundanom životu i •dosadašnjoj psihologiji pojedinačne „duše" obitavaju pode- Ijene, zatvorene u zasebna tela; no, transcendentalnom re­ dukcijom sve se to spaja u „čistu intencionalnu stopljenost" i(1991, 204). Ostaje, dakle, nej.asno je li intersubjektivnost nešto „mundano" (dostupno naivnim akterima u prirodnom stavu) ili nastaje tek kao rezute'; transcendentalnog zahvata. U podlozi te nedorečenosti, značajne za formulisanje feno- menološke društvene nauke, leži problem nejasnog odnosa konkretno-psihološkog Ja i transcendentalnog Ja : Huserl (1991, 171) izvodi razlike među njima u sasvim apstraktnim terminima, dok npr. Liotar (1980, 46) tvrdi da tu ,,i nema ne­ ke razlike". Sve u svemu, ostaje nejasno kako se zapravo ideja „korelativnosti" sveta i svesti može prevesti u nacrt za sociološko ispitivanje. Ulivajući se u društvene nauke, fenomenologija je sledi­ la pravac koji Huserl nije bio predvideo. Dok je kod njega „svet života" figurirao u projektu izgradnje bespretpostav- nog, apsolutno pouzdanog saznanja, koje neće biti determi- nisano psihičkim osobinama subjekta i njegovim društve- no-istorijskim položajem, mnogim potonjim misliocima fenomenologija je, paradoksalno, poslužila upravo za to da pokažu kako postizanje takvog znanja o ljudskom svetu nije mogućno. Huserlov svet života, s jedne strane, i „munda- fiost" ili „svakodnevnost" u savremenim društvenim nauka-

Svakodnevni

život kao ;vet života

ma, s druge, u mnogo čemu su oprečne kategorije; ali, po­ vezuje ih namera prevladavanja krize humanističkih nauka čiji se uzroci vide u promašenom pokušaju da se one izgra­ de po modelu prirodnih nauka, u jednostranom shvatanju racionalnosti i udaljavanju od životnog iskustva običnih lju­ di. „Ovaj povratak orednaučnoj očiglednosti svett: života - ali bez gubitka svesti o pređenom putu - trebalo je da otvo­ ri mogućnost prevladavanja dualizma čoveka i 'svita'" (Ja- vvlovvska, 1991a, 7).

Alfred Šic je rešenje našao u tome da preokrene samo po­ lazište: umesto da stavi u zagrade prirodni stav, njegova „konstitutivna fenomenologija prirodnog stava" posvećuje se ispitivanju sveta svakodnevnog života (manje-više Linnenljivo nazivanog i „svet života", „svakodnevni svet" ili „s^et činje­ nja"). Taj svet zauzima vrhovno mesto u Šicovoj tipologiji „omeđenih oblasti značenja" - osnovnih modaliteta ljudskog bivstvovanja (ostale;oblasti su: svet nauke, svet u;netnosti, svet snova, svet ludila; v. Schiitz, 1998). Te su oblast paralel­ ne i međusobno nesvodljive, a prelazak iz jedne u drugu mo­ že se obaviti jedino ^skokom" u Kjerkegorovom (Kie kegaard) smislu (Schiitz, 1998, 107; Schiitz and Luckmann, 1974, 24). Za čoveka u prirodnom stavu „svet od samog početka nije privatni svet pojedinca već intersubjektivni svet, zajednički svima nama, za koji nemamo teorijski, nego eminentno prak­ tični interes. Svakodnevni svet života predstavlja pobornicu, i istovremeno objekt, za naša delanja i interakcije. Njime moramo zagospodariti, i njega moramo menjati, kako bismo ostvarili ciljeve kojima težimo, živeći među svojim bližnjima., Mi delu- jemo i operišemo ne samo unutar tog sveta već i na njega.

priključeni su, da tako kažemo, na taj

svet, preobražavajući ili menjajući njegove objekte i njihove uzajamne odnose. S druge strane, ti objekti pružaju našem delanju otpor, koji moramo ili nadvladati ili mu se predati" (Schiitz, 1998, 88). Jedino u ovoj oblasti mogućno je razu- mevanje i saradnja među bližnjima, dakle jedino se tu može konstituisati komunikativni okolni svet; „zbog toga, svet sva­ kodnevnog života is čovekova fundamentalna i vrhovna stvarnost" (Schiitz ;nd Luckmann, 1974, 3).

Što se tiče samdg „sveta života", Šic implicitno operiše jednim širim značehjem tog pojma, u koje bi spadali i ele­ menti drugih „oblasii značenja" (npr. snovi). No, glavni Šicov predmet jeste „svet života" u užem smislu reči, kac „svako-

Naši telesni pokreti,

64

1. Autonomija

dnevni svet života". To je onaj svet koji psihički zdrav, odra­ stao i potpuno budan čovek uzima zdravo za gotovo, dakle kao nepodložno propitivanju, odnosno stanje stvari koje je neproblematično do daljeg (Schutz and Luckmann 1974, 3-4). Osobeni „kognitivni stil" koji važi u ovom svetu obele- žen je sledećim odlikama: puna budnost ili pažrja; epoche svojstven prirodnom stavu; smisleno delanje teiesnim po­ kretima orijentisano na spoljašnji svet; spontana društve­ nost; standardno vreme (presek unutrašnje svesti o vreme­ nu i svetskog vremena); prostorna organizacija na područje u našem neposrednom domašaju i u našem potencijalnom domašaju (Schutz and Luckmann, 1974, 35-38). Pomenuti „epoche svojstven prirodnom stavu" sačinjava gfavnu tačku Šicovog zanimanja: preokrećući, kao što je rečeno, fenome- nološko polazište, on se usredsređuje na karakteristiku pri­ rodnog stava da „svet i njegove objekte uzima zdravo za go­ tovo, sve dok se ne pojavš dokaz o suprotnom. Dokle god jednom uspostavljena referentna shema, sistem naših i tu­ đih potvrđenih doživljaja funkcioniše, dokle god delanja i operacije izvršeni pod njegovim vodstvom daju željene re­

zultate, mi tim doživljajima verujemo. (

da gajimo ikakve sumr\je u naše potvrđene doživljaje koji - tako verujemo - prikazuju stvari onakvima kakve one zaista jesu". Čovek u prirodnom stavu, dakle, „ne suspenduje vero- vanje u spoljašnji svet i njegove objekte, već naprotiv, su­ spenduje sumnju u njegovo postojanje. On u zagrade stavlja podozrenje da su sveti i njegovi objekti možda drugačiji no što se njemu prikazuju" (Schutz, 1998, 105). Svakodnevni svet života obuhvata fizičko-predmetni, čul­ no opažljivi svet i „slojeve značenja nižeg reda", kojima se obavlja „preobražaj prirodnih stvari u kulturne objekte, ljud­ skih tela u bližnje, a kretnji bližnjih u činove, gestove i ko­ munikacije" (Schutz and Luckmann, 1974, 5). Za opažanje predmeta u svetu života bitno je da se oni ne ukazuju „kao takvi" (čisto čulno), već uvek u svetlu neke praktične svrhe kojoj mogu poslužiti, kao sredstva za neke tipične ciljeve. Sve se to odvija u sklopu već uspostavljene „zalihe znanja", koja uvek uključuje i skup pravila ponašanja u tipičnim situ­ acijama i pravila rukovanja tipičnim predmetima za tipične ciljeve. Zato je svet života „svet koji je na jedan specifičan način protumačen i apercipiran", dakle kulturnoistorijski od­ ređen (Gurvvitsch, 1970, 50).

Nemamo razloga

)

Svakodnevni

život kao svet života

65

A, pre svega, svet života „nije moj privatni svet, već je jntersubjektivan; fundamentalna struktura njegove realno­ sti jeste da nam je zajednički" (Schutz and Luckmann 1974, 4). Čovek u prirodnom stavu uzima kao neupitno: a) telesno bostojanje drugih ljudi; b) da su ta tela obdarena svešću su­ štinski sličnom njegovoj; c) da su stvari koje pripadaju nje­ govom okruženju (Umvvelt) iste i imaju fundamentalno isto značenje za njega i njegove bližnje; d) da sa bližnjima može uspostaviti odnose i recipročna delanja; e) da ga bližnji mogu razumeti; f) da je stratifikovani društveni i kulturni svet isto- rijski dat kao referentni'okvir za njega i njegove bližnje; g) da je, prema tome, situacija u kojoj se u bilo kojem trenutku nalazi tek u neznatnoj meri njegovo deio (Schutz and Luck­ mann, 1974, 5). Dakle, nasuprot Huserlovoj neelaboriralnoj naznaci da in- tersubjektivnost zapravo nije stvar mundanog postojanja, £ic od početka shvata svet života, kako se „naivno" živi, kao intersubjektivan. Problem intersubjektivnosti kao „nesvodlji- ve datosti" s kojom se filozofija bori (Natanson, 1970a, 117) <omentatori smatraju glavnim razlogom Šicovog napuštanja transcendentalne fenomenologije. Utemeljena na „izvori­ šnom iskustvu odnos.' u rhodalitetu Mi", intersubjektivnost sačinjava „fundamentalnu ontološku kategoriju čovekovog bivanja u svetu" (VVilliame, 1973, 66), pa otud i svake antro- oologije. Evo osnovnih elemenata Šicove konceptualizacije sveta života. 1) Vremenitost. - Vremensku dimenziju Šic uvodi da bi precizirao Veberovo nedorečeno određenje pojma smisle­ nog delanja (VVeber, 1976, 3-7). Od Anrija Bergsona (Henri Bergson) preuzima ideju o dvojnosti vremena: jedna forma \e durće, unutrašnja s^est o vremenu, a druga standardizo- vano, intersubjektivno vreme ili „vreme sveta". U prvom vremenu odvija se aktuelno tekuće iskustvo, u koje je akter uronjen, prefenomenalno i netematizovano, i kojem odgo­ vara „longitudinalna intencionalnost". Iskorakom iz toka de- 'snja u „vreme sveta" uspostavlja se transverzalna intencio­ nalnost, a refleksivnim osvrtom na taj tok kojim se jedan doživljaj izdvaja, omeđava'u prostorno-vremenskoj konkret­ nosti - poput reflektora koji svojim uskim snopom osvetlja- va samo jedan isečak prostora - nastaje fenomen. Tom dvojstvu odgovara dvojstvo osnovnih tipova delanja: dela-

66

1.

Autonomija

nje-u-toku i dovršeno delanje memački: Handeln/Handlung; francuski: agir/action, engleski: action/act). Samo ovo dru­ go može imati značenje; a tumačenje smeranog značenja (sopstvenog ili tuđeg) uvek j? locirano. „Pojam smeranog značenja biće nepotpun ako ga ne prati pokazatelj koji spe- cifikuje mesto i trenutak iz kojeg akter tumači svoje delanje" (VVilliame, 1973, 56). 2) „Projekt". - Svako delanje je usmereno na budućnost

, i uključuje anticipaciju budućeg stanja stvari (tzv. modus bu­ dućeg svršenog vremena); pciazišna tačka za projekt je ak- terov hic et nunc, koji obuhvata, s jedne strane, unapred dati samorazumljivi svet, fizičko i društveno okruženje, a s druge, jedinstvenu akterovu biografsku situaciju i s njom povezane zalihe znanja. „Sistem relevancija", koji posreduje

I između aktera i okruženja u svakom saznajnom procesu ili projektovanju delanja, određen je aktuelnim interesom, za­ datkom, problemom koji se na!azi pred akterom; naslanjaju­ ći se na sedimentacije biografskih iskustava, on određuje sadržaj i unosi red u zalihu znanja u datom trenutku. 7 3) Intersubjektivnost je „uvčk već data", kao činjenica re­ alnog društvenog života: mogućnost svakog odnosa prema Drugom Sic generički temelji na tzv. orijentaciji-prema-Ti, koja se uspostavlja u iskonskom doživljaju drugog u uza­ jamnom fizičkom prisustvu (susretu licem u lice), odnosno kada Ego i Drugi dele „jedan rektor prostora sveta života i svetskog vremena". Jedino se, tada drugi javlja u živoj tele- snosti i dva toka unutrašnjeg vremena protiču u istovreme- nosti, odnosno postoji mogućnost „preklapanja", „mešanja" ili „kongruencije" (inače uzajamno transcendentnih, nepro­ zirnih) duršea dvoje aktera. Drugi se ne doživljava po analo­ giji (kao sličan subjektu koji doživljava) već je orijentacija- -ka-Ti izvorna, pretpredikativns. Na taj način Drugi postaje

7 „Sistemi relevancija", iako svaobjašnjavajući pojam kod Šica, ostaje neprimereno nerazjašnjen. Odakle one potiču? Reći uopšteno da su određene „biografijom", „situacijom" i „društvenom zalihom znanja" ne pomaže mnogo, jer ne znamo kako one nastaju, niti znamo kako to da se kod datog aktera u datom trenutku aktiviraju baš te, a ne neke druge relevancije iz skupa jednako mogućnih. Ova praznina po­ staje dramatična kada hoćemo fenomenološki da objasnimo delanje -azličitih ljudi u istom kolektivitetu u situacijama krupnih društvenih lomova i iznenađujućih, atipičnih kojektivnih situacija, za šta nam mo­ že poslužiti naše sopstveno nedavno društveno iskustvo.

Svakodnevni

život kao svet života

67

„partner" (consociate), a ako uzvraća istom orijentacijom, formira se Mi odnosi Preko tog odnosa subjekt sopštvo dru­ gog doživljava, a njegove postupke razume, u izvesnom smislu življe i neposrednije - „kao neokrnjeni totalitet u živoj sadašnjosti" - nego samoga sebe. To je zato što subjekt svoje delanje može osmisliti tek retrospektivno (up. metaforu reflektora), a svoje sopstvo tek delimično, kao igračaodređe- ne uloge (Schutz, 1998, 98; Schiitz and Luckmann, 1974, 66). Tako orijentacija-ka-Tj ili „primarni modus datosti d.ugog" - koji se može označiti kao Šicov konstrukt „prasusre'.a" - po­ staje ishodište društvenog. Sve ostale tipove prisutnosti Drugog Šic izvodi i^ Mi-odnosa, kao njegove modifikacije, preko stupnjevitog povećavanja distance, posredovanosti i anonimnosti (Schutz and Luckmann, 1974, 75-76). Prvi ste- penik jeste posredan doživljaj Drugog kao „savre.'nenika", predstavnika jednog društvenog tipa pre nego konkretne osobe; taj modus već prevazilazi subjektivno iskustvo poje­ dinca i ulazi u „objektivni značenjski kontekst" datog društva. Naredni stepenik sačinjavaju odnosi prema prethodnicima i potomcima - gde se ponovo, na jednom širem dijahronij- skom planu, javlja presudna dimenzija vremenitosti. 8

4) Postulati inter:;ubjektivnog razumevanja, odnosno in- tersubjektivnog karaktera zdravorazumskog znanja (Schiitz, 1962, 11-12, Schiitrand Luckmann, 1974, 59-60). Da bi ob­ jasnio kako je intersubjektivno razumevanje mogućno, s ob­ zirom na različitu prostornu lociranost i neponovljive bio­ grafske situacije aktera u interakciji, Šic formuliše dva osnovna postulata.-Prvi je „opšta teza o recipročnosti per­ spektiva", koja obuhvata dve idealizacije: a) zamfinljivost tački gledišta (Ego je u stanju da zamisli da se nalazi na me- stu Altera i vidi svet iz njegove perspektive) i b) podudara­ nje sistema relevancija (Ego i Alter prihvataju da su raskoraci

8 Komunikacija fenomenologije sa ostalim sociološkim tradicijama ovde je, kao i drugde, otežana odsustvom spoljašnjih referer.ci kod Ši- ca, utoliko neobičnijorn što on svom pristupu dodeljuje funkciju „pred­ radnje" za empirijsku društvenu nauku (v. dalje). Recimo, ponuđena ti­ pologija međuljudskih odnosa mogla se uporediti sa uobičajenom sociološkom i psihološkom podelom na primarne i sekundarne grupe. Strukture interakcije ko.rf se odvijaju u „prasusretu" licem u lice, koje ovde ostaju nerasvetlje. e, mogle su dobiti jasnije obrise uz fjomoć di­ jaloga sa interakcionizmom; slično prolazi i tematika tela i teiesnog ko­ ja ostaje tek deklarativno značajna.

68

1. Autonomija

u njihovim perspektivama irelevantni za tekuće praktične ci­ ljeve, dakle, pretpostavljaju da su odabrali i protumačili objekte i njihova svojstva na istovetan, ili makar „empirijski identičan" način, znači dovoljan za sve praktične svrhe). Drugi je društveno poreklo znanja i društvena; raspodela

znanja, što obuhvata ulogu objektivacija, o kojima će dalje biti više reči. Treba naglasiti da ova dva postulata vuku u su­ protnim smerovima: prvi ka individualističkoj analizi svesti i intencionalnosti, bližoj huserlovskoj fenomenologiji, a drugi smešta aktera u šire i trajnije strukture, društven; sklop i po­

redak.

sobno autonomne i nepovezane.

5) Zaliha znanja je relativno integrisani skup kognitivnih sadržaja koji su nastali taloženjem (direktnih ili posredova­ nih) iskustava pojedinca '.Vi kolektiva u praktičkom svako­ dnevnom životu. Ona elkteru u svakom trenutku služi kao re­ ferentna shema za objašnjavanje sveta, i sva se njegova iskustva u svetu života dovode u vezu s njom. Njen glavni deo sastoji se od „sviknutog znanja", koji čine veštine, re­ cepti i drugi oblici praktičnog znanja. Njihova je prevashodna svrha praktična - ovladavanje situacijom - i imaju etatus „uput- stava za delanje", čiji je smisao: „Ako stvari stoje tako i tako, ja ću delati tako i tako" (Sqhutz and Luckmann, 1974, 15). 9 Svako­ dnevnom znanju nije potrebna izvesnost, već verovatnoća. Ono je tesno vezano za praksu svakodnevice, ;a za nju je opet karakteristično da je osobe, predmeti i događaji s koji­ ma ima posla ne zanimaju zbog svojih jedinstvenih svojsta­ va nego zbog svoje tipičnosti; tako se formira: osnova za osmišljavanje delanja j neophodno minimalno predviđanje (1974, 241). Otud je rrjehanizam tipizacije najvažniji kogni­ tivni mehanizam u obrazovanju zalihe znanja. Tipizacijom se načelna jedinstvenost i nešamerljivost doživljaja' premošća- va (stavlja u zagrade) prepoznavanjem novog iskustva kao sličnog nekom ranijem, jer je poređenje u prirodnom stavu oslonjeno na ona svojstva oba doživljaja koja su relevantna za trenutnu svrhu, odnosno tekući interes aktere. Tako pre­ rađeno „novo" preobraća se u „staro" i pohranjuje u zalihu znanja. Tipovi koji se na taj način postepeno obrazuju služe, nadalje, kao neka vrsta kalupa za inkorporiranje novih opa-

Ta dva pravca Ši c ne 1 integriše, već ih ostavlja među­

9 Alfred Šic (1964, 73) kaže da je svakodnevno znanje nalik na sadr­

žaj nekog kuvara (cookbook

kncw/edge).

Svakodnevni

život

kao svet

života

69

faja i informacija (1974, 229-230). Pošto se akteri u svetu svakodnevice suočavaju mahom s ponavljanim, tipičnim si­ tuacijama, standardizcvani „recepti" iz zalihe znanja dovolj­ ni su im da se u njemu snađu. Zato je veliki deo tog znanja rutinizovan i neosvešćen. Prvobitno poreklo elemenata zali­ he znanja je subjektivno i situirano, budući da se ona gradi na „talozima ranije aktualno prisutnih iskustava koja su bila vezana za situacije" (1974, 99). No, procesima objektlvacije [ idealizacije, prevođenjem subjektivnog znanja u anonimni sistem znakova (jezik), znanje postaje nezavisno od prvobit­ ne situacije sticanja i prvobitnog subjekta i može se dalje prenositi (1974, 183). Čovek nastaje kroz biografiju, dakle od trenutka rođenja je društveno biće, jer od okoline stiče elemente „strukture sveta". Samo manji deo pojedinčevog ifianja vodi poreklo iz 'ičnog iskustva, a veći deo je društve­

no deriviran i potiče od roditelja, učitelja, prijatelja. Oni ga uče kako da definiše okruženje, koje tipične strukture rele- iancije treba da usvoji, šta je očigledno i podrazumevano a šta problematično i, zajedno s time, koji su tipični modeli objašnjavanja problematičnog i tipični uslovi pod koj'ma se ~?dan problem može smatrati rešenim (Schutz, 1962, 13-14; Schutz and Luckmann, 1974, 261). Čitav taj korpus može se nazvati „društvenim apriorijem" (Schutz and Luckmann,

rezultata rešenja problema intersu-

pjektivnosti (kao „uvek već date") jeste, dakle, da se sama subjektivnost, pojedinac, izvodi iz intersubjektivnosti (dru­ štvenosti).

. Tipizacija je načelno mogućna i bez jezika, ali faktički du­

boko zavisi od strukture konkretnog (maternjeg) jezika. „Se­ mantički aranžman jednog jezika u velikoj meri odgovara ti­

pično relevantnim iskustvenim shemama dominantnim u jednom društvu" (1974, 235). u Poprimajući eksplicitno ano-

1974, 244). 10 Jedan od

„Oduvek se

smatra da

„predaka" ili „svakoga"; tako stiče svoju nadmoćnu nezavi-

nimizujuću jezičku formu („Poznato je da

znanje se zaodeva uopštenim autoritetom

";

"),

1 0 Zapazimo da je ovo sasvim slično tezama simboličkog interakci- onizma i etnometodolbgije, te usvajanju svakodnevnog sveta kod Ag- neš Heler i Burdijeovom habitusu, sa tom bitnam razlikom da fenome­ nologija ispušta aspekt klasne raslojenosti u procesu usvajanja.

1 1 Nažalost, Šic ne poredi svoje stanovište sa sasvim srodnim ,,je- zičkim relativizmom" Sapira i Vorfa (VVhorf, 1979).

70

1. Autonomija

snost i počinje da se uzima „zdravo za gotovo" (1974, 284).

U društvenu zalihu znanja - zbir „društveno objektiviranih

rezultata tuđih iskustava i objašnjenja" (1974, 244) - ulaze ona nataložena iskustva koja su se pokazala kao rešenja za neke intersubjektivno relevantne probleme. „Recepti" koji­ ma pojedinac raspolaže za snalaženje u svakodnevnom ži­ votu suštinski su društveni. U pragmatičkoj svakodnevnoj perspektivi samo svojstvo opf teprihvaćenosti tog „društve­

no odobrenog znanja" dovoljan je dokaz njegove valjanosti.

Jednom „receptu" se ne postavlja zahtev da bude istinit, već samo verodostojan, i to „do daljeg", odnosno dok mu neko kasnije iskustvo ne usprotivreči (1974, 159). Zaliha

znanja, kako individualna tako i društvena, ne gradi,se kao logički koherentan sistem i sodrži mnoštvo protivrečnosti, koje mogu u njemu opstajati dokle god se ne javi praktični motiv da se protivrečnost razreši: dok se one doživljavaju

ostaje

neopozvana" (1974, 154). Ovim putem Sic kreće da bi hermeneutičko poimanje razu- mevanja kao „uživljavanja" (Einfuhlung) zamenio procesom prevođenja subjektivnih iskustava u objektivirani sistem zna­ kova i znanja, kao standardizator, preko jezika i kristalisanog sistema društvenih uloga i društvene zalihe znanja. U svim tim procesima ključna je socijalizacija, i treba naglasiti da je to još jedna krupna razlika koja ga deli od Huserla. Međutim, uprkos naglasku na „društvenoj odobrenosti" kao osnovnom izvoru opravosnaženja znanja u okviru svako­ dnevnog života - kao i ranije r-omenutog programskog zna­ čaja „društvene raspodele znanja" - Šic zapravo propušta da sledi najplodniji pravac razmišljanja o toj temi, naime, od­ nos znanja i moći, ili političku epistemologiju. Kod njega ne­ ma rasprave o tome kako društvene instance, u skladu sa diferencijalnom moći kojom -aspolažu, nameću određene simboličke i kognitivne sadržaje, i kako znanje služi vladanju - ili mu se suprotstavlja. Osim te fukoovske teme, odsutan je i motiv „naturalizacije", na kojem insistiraju, među mnogima drugima, Pjer Burdije (Bourdieu, 1979; 1992) i Meri Daglas (Douglas, 1986): kakvu ulogu u formiranju „relativno-prirod- nog pogleda na svet" - glavnog Šicovog predmeta - igraju instance moći u društvu, koje 1 rade na tome da samo neke sastavnice zalihe znanja budu usvojene kao „prirodne"? Is­ pada da o sastavu zalihe znanja odlučuje samo sled „bio-

kao „uzajamno irelevantne", njihova „vrednost

grafski određenih situacija" i akterov izbor, kao da su svi ti elementi ravnopravni i jednake specifične težine. Sic, dodu­ še, kaže da najveći deo svog znanja preuzmemo od svojih „roditelja i učitelja" - ali ne postavlja pitanje ko su oni, niti is­ tražuje institucionalno zaleđe i pitanje legitimacije. Nedosta­

ju još neke važne teme, koje deklarativni fenomenološki pro­

gram obećava: borba oko tumačenja i suštinski politički karakter simboličkih okršaja, koji se osvetljavaju u interakci- onističkoj teoriji etiketiranja, te institucionalna raslojenost dostupnih znanja, koja se obrađuje kao odnos ekspertske i svakodnevne kulture kod Habermasa i Gidensa ili kao oštra klasna razdeljenost viđenja sveta kod Burdijea.

Vratimo se na pitanje odnosa sveta života i svakodnev­

nog života. Kao stoje rečeno, Sic podrazumeva, ali ne razra­ đuje, dvostepenu konceptualizaciju sveta života. U svom ši­ rem značenju svet života obuhvata delove svih mogućnih „oblasti značenja" u kojima čovek tokom svog bivstvovanja

u svetu sudeluje. U užem smislu, on sadrži samo prosečnu, zdravorazumsku svakodnevicu budnog čoveka u prirodnom

stavu. Šic propušta da razradi ovu distinkciju, a u većem de-

lu svojih anaiiza praktično koristi samo ovo drugo, uže zna­

čenje. Time je ne samo redefinisan (sužen) Huserlov pojam sveta života već je i značenje same „svakodnevice" umnogo­ me osiromašeno. Drugi, i možda još važniji, problem sastoji se u tome što su oba ova značenja utemeljena na svesti („napetost svesti", „prizvuk stvarnosti" koje konstituiše su- bjektova svest itd.), a da aspekt prakse, rada, dejstvovanja na svet - iako programski značajan - ostaje u drugom planu, više kao izvor opravosnaženja svakodnevnih znanja nego kao osnovni supstrat svakodnevnog života. Slično drugim mikrosociologijama, ali još naglašenije nego u njima, u feno­ menologiji ova dimenzija praktične delatnosti u stvarnom svetu - ono što je marksizam zahvatio svojim pojmom praxi- sa - ostaje potcenjena, a analize formalne i formalističke. 12 Postulirana intersubjektivnost sveta života takođe je proble­ matična. Jer, s jedne strane, Šic zapravo ne iskoračuje iz huser-

1 2 Indikativni su u tom pogledu primeri kojima Šic ilustruje<«voje

orijske teze: uvek je u pitanju neko „posmatranje papira na kojem pi­ šem ovaj tekst" ili „odlazak do prozora da bih pogledao uličnu vrevu" ili „razgovor dvojice prijatelja" - neke iz konteksta istrgnute, besposle-

dične i beskonfliktne, beživotne kontemplacije.

te­

72

1. Autonomija

lovskog monadičkog i u sebe zatvorenog pojedinčevog „su­ bjektivnog značenjskog konteksta", a s druge strane, tvrdi da je Drugi neposrednije dostupan za tumačenje nego akter sam se­ bi. Paradoks je time samo podignut na viši stepen. Postoje, za­

ista, osnove za razorne kritike koje tvrde da Šicove analize ima­

ju

„karakter lažnog kruga", jer on, s jedne strane, dokazuje da

je

poreklo objektivnog duha u subjektivnom iskustvu, a s dru­

ge, poreklo subjektivnog znanja izvodi iz objektivnog duha. Do toga, po ovim kritičarima, dolazi zato što je Šic nesvestan obr­

ta koji je napravio: pošao je od „konstitucije društvenog sveta

iz akata individualne svesti", a stigao do „konstitucije individu­ alnog ja u intersubjektivnosti" (Brdar, 1982, 119).

Manjkavosti ima i na sasvim suprotnoj, naime psiholo­

škoj strani: Šicov svet života je pre svega (praktično-)racio- nalan svet, u kojem su spontanost i emocionalnost mahom rezidualne kategorije, a alternativni, nezdravorazumski obli­

ci svesti i doživljavanja unapred su isključeni. Linearna

predstava o vremenu i ideja da se značenje vlastitom isku­ stvu daje tek retrospektivno, refleksivnim osvrtom - koje su možda tek nepropitani sastojci autorove vlastite kulturne za­ lihe, umesto univerzalno važeći rezultati redukcije (Mackie, 1985, 115) - takođe idu u tom pravcu. Koncentracijom na

svet života, odnosno svakodnevni svet, takav kakav je „dat",

na prirodni stav, Šic sebi uskraćuje kritičke potencijale feno- menološke redukcije koji bi se mogli staviti u pogon ako bi

se izvorno razumevanje u „prasusretu" shvatilo kao norma­

tivna idealizacija, dakle ako bi se primenila Habermasova strategija. Tim izborom Šic pristaje da ne dovede u pitanje one elemente „datog" koji su nametnuti, koji postvaruju i obogaljuju ljude i njihove odnose, rečju, koji izneveravaju obećanje postavke o recipročnosti Mi odnosa. Znači, Šic ne samo da odustaje od kritike svakodnevice po transcendent- nim merilima nego ne eksploatiše ni mogućnosti imanentne samom fenomenološkom projektu.

No, najkrupniji njegov nedostatak, koji je dosad već na- govešten, tiče se odsustva sluha za društvene nejednakosti

i sukobe. Fenomenološka zamisao kao takva, doduše, -fia-

čelno ne isključuje mogućnost tematizacije ovih pitanja. Ali,

u verziji koju nudi Šic, stičemo neodoljiv utisak da je dru"

štveni život poprište sveopšte saradnje i zajedništva među akterima koji jedan drugog priznaju kao ravnopravne part­ nere i udruženo rade na ostvarivanju istih ciljeva. Različiti i

Svakodnevni život kao svet života

73

sukobljeni interesi, diferencijalna moć, prinuda i nametanje (i u kognitivnoj i u praktično-opipljivoj sferi), nejednakosti u statusu i resursima - sve je to potisnuto duboko u pozadi­ nu. Ta konsenzualnost fenomenološke sociologije uveliko je obesnažuje u suočavanju sa društvenom realnošću. S tim je u vezi i problematičnost opšteg postavljanja odnosa između „strukture" i „delatnosti", gde se mešaju „ontološki" i ,,či- njenički" plan: to što ljudski akter raspolaže sposobnošću da autonomno dela, nasuprot ograničenjima, fenomenolozi su skloni da prevedu u tvrdnju da on stvarno dela slobod­ no, mimo ograničenja (up. Perinbanavagam 1985, 143). Drugim recima, strukturne determinante i pritisci ostaju ne- konceptualizovani. Upravo će u tom pravcu, preuzimajući bitne elemente fenomenologije, krenuti Entoni Gidens. Recimo nešto i o Sicovim epistemološkim rešenjima. Po­ lazna ideja glasi da su društvenonaučne kategorije „kon­ strukti drugog stupnja", izgrađeni na osnovama „konstrukata prvog stupnja", tj. prvobitnih tumačenja koje laički akteri u prirodnom stavu pridaju vlastitom i tuđem delanju (Schutz, 1962, 6). U tipologiji „stavova" (modaliteta pristupanja stvar­ nosti), prirodnom stavu oštro se suprotstavlja „naučni stav", u kojem je akter usamljen, oslobođen svoje biografije, „is­ kopčan" iz sveta i, najvažnije, rukovođen isključivo saznaj- nim, a ne praktičnim motivom. No, pošto je istraživač dru­ štva dužan da zahvati subjektivna značenja koja delanju pripisuju sami akteri, postavlja se pitanje kako se to može iz­ vesti. Šic predlaže veberovski metod idealnih tipova, u spe­ cifičnoj varijanti izgradnje „marioneta". Naime, naučnik kon- struiše tipične obrasce toka delanja koje pripisuje jednom tipu ličnosti ili modelu aktera. Taj se model potom oprema „fiktivnom svešću", koja ne sadrži ništa osim elemenata rele­ vantnih za izvođenje onog delanja koje je predmet posma- tranja. „Ti modeli nisu ljudska bića koja žive u svojoj biograf­ skoj situaciji u društvenom svetu svakodnevnog Oni nemaju nikakvu biografiju i nikakvu istoriju, a situaciju u koju su smešteni nisu definisali oni sami već njihov tvorac, naučnik. On je stvorio te marionete ili čovečuljke (homuncu-

li) da bi njima manipulisao u vlastite svrhe. (

njena veštačka svest ne podležu ontološkim uslovima ljud­

skih bića. (

onu koju joj je pripisao režiser lutkarske predstave, koju na­

)

Marioneta i

)

Ona ne preuzima nijednu drugu ulogu nego

74

1. Autonomija

Racionalnost i objektivnost naučnog saznanja društve­ nog sveta obezbeđuje se, po Šicu, trima postulatima (Schutz, 1964, 84-86, Schutz, 1962, 43-44): 1) postulat lo­ gičke konzistencije (jasnoća i poštovanje načela formalne logike, što je osnovna razlika u odnosu na zdravorazumske misaone objekte); 2) postulat subjektivnog tumačenja (sadr­ žaj svesti treba tako konstruisati da se opažene činjenice

mogu objasniti kao rezultat aktivnosti te svesti); 3) postulat adekvatnosti (čin konstruisan unutar modela mora biti razu­ mljiv za samog aktera, što obezbeđuje kompatibilnost nauč­ nih i zdravorazumskih konstrukata). Odmah pada u oči da postulati 1 i 3 idu u suprotnim pravcima, a ne precizira se

je, zapravo,

o jednom od najtegobnijih epistemoloških problema dru­

štvenih nauka - odnosu između „emičkog" i „etičkog", od­ nosno između perspektive aktera i perspektive posmatrača. Šic ga, začudo, ostavlja u sasvim neadekvatnom obliku, fak­ tički kao paralelizam dva suprotna zahteva. S jedne strane je naučna racionalnost - i to, uzgred budi rečeno, pojmljena u stilu neprerađenog pozitivizma' 4 - koja se izražava preko ve- berovsko-huserlovskog distanciranja od mundanog preko idealnih tipova, a s druge, zdravorazumsko iskustvo svako­ dnevice kao krajnje izvorište svih „konstrukata", čijoj oso- benoj „racionalnosti" i „logici" moramo pokloniti dužnu pa­ žnju. Ali, kako se postiže hermeneutička, humanistička društvena nauka uz istovremeno očuvanje strogog „nauč­ nog stava", za to nam Šic ne daje precizna uputstva. On „prikazuje naučnika jedino kako radi na modelu, nikad kako radi u svetu. Po implikaciji, subjektivno razumevanje može biti naučno jedino ako se dostiže u izolaciji od društvenih procesa" (Freeman, 1980, 129-130). To je jedan od ključnih paradoksa Šicove zamisli.

Ovaj paradoks, preveden sa metodološkog na konkretni-

ji plan, određuje i odnošenje spram jedne od konstanti soci­

ološkog pristupa svakodnevici, naime, teme populizma, od-

načelo po kojem se oni kombinuju i mire. 13 Reč

1 3 Ne precizira se ni način primene postulata adekvatnosti: kako će­ mo utvrditi da bi akter razumeo, i prihvatio kao svoja, objašnjenja koja mu imputira sociolog? Šta je sa nesvesnim i nepriznatim motivima?

od

(auto)refleksivnosti koje od sebe i drugih zahtevaju Guldner (Gould- ner), Burdije", savremena antropologija i mnogi drugi.

-

1 4

Nema

kod

Šica

ni

traga

mukotrpnog

opisivanja

spirala

Svakodnevni život kao svet života

75

nosno poimanja i vrednovanja „naroda". Šic je i tu kolebljiv, kao što se može i pretpostaviti na osnovu iznetih metodolo­ ških postulata. S jedne strane, usmeravanje analitičke pa­ žnje na „prirodni stav" običnog čoveka u svakodnevnom ži­ votu, kod njega, kao i kod drugih, implicira jedno ozbiljno uvažavanje dostojanstva praktičnog aktera i njegove svako­ dnevne racionalnosti, kao osobenog i presudno značajnog domena života. S druge strane, očuvanje kanona konvenci­ onalne naučnosti vodi Šica u a/rt/'-populizam. Prema njemu, sondaže javnog mnjenja i traganje za mišljenjem običnog čoveka, koji je po definiciji takav da se „čak i ne trudi da do­ đe do informacija koje prevazilaze njegov sviknuti sistem in- trinsičnih relevancija", iskrivljuju smisao demokratije; na­ protiv, privatno mišljenje „dobro informisanog građanina" treba da prevlada (Schutz, 1964, 120-134). Ova vrsta inte­ lektualnog elitizma ne samo da danas zvuči neobično zasta- relo, nego i promašuje svu slojevitost odnosa između sva­ kodnevne racionalnosti i drugih oblika racionalnosti ili, habermasovski rečeno, između onoga što se odvija u svetu života i onoga što pripada „sistemu".

Preostaje da; zaključimo da je projekt jedne fenomenolo- ške sociologije svakodnevice - bar one koja sebe tako nazi­ va - ranjiv na mnoštvo prigovora. Jedna mogućna odbrana tvrdi da fenomenologija i ne nudi neku novu sociologiju, nego samo kriti'Čko prevrednovanje. Po tom stanovištu, po- sredi je humanistička nauka koja traga za značenjem i odbi­ ja da objektivizuje svoje predmete (druge ljude i njihove či­ nove), izričito se_pozivajući na izvornu društvenost odnosa između „ja" i „ti", koja je jedini mogućni temelj antropolo­ škog znanja, jer „koegzistencija ja sa drugim u jednom inter- subjektivnom 'svetu'" prethodi svakoj analizi (Lvotard, 1980, 94-105). Uprkos nesumnjivim dobrim namerama, nije jasno zašto bi bilo heophodno naslanjati se na Huserla da bi se uvažio integntet subjekata i razumevala njihova značenja. Korisnije je uputiti se jednim drugim pravcem. Kao što Hu- serlova fenomenologija označava, pre"svega, jedan filozof­ ski metod, a ne određenu ontologiju (Pažanin, 1968, 14), ta­ ko bTse i za sociološku fenomenologiju moglo reći da ima prvenstveno metodološku vrednost - ovi sociolozi se i jesu prvenstveno bavili metodima, razradom pojmova i upozora­ vanjem na za^mke empirističkih pristupa, više nego samim

i

76

1. Autonomija

istraživanjima. I sam Šic svoj poduhvat vidi pre kao neku vr­ stu metodološke predradnje i preduslova nego kao konkret­

želi da

se zaustavi tamo gde drugi započinju"; Schutz, 1962, 115). Slično Lukman naziva ono čime se Šic bavi „protosociologi- jom" i njen doprinos vidi u stvaranju osnove za formalizaciju jednog „metateorijskog jezika", ili transformativne matrice, za prevođenje prirodnog (svakodnevnog) jezika na jezik dru­ štvenih nauka, koji bi pomogao da se metodološki problemi (merenje, posmatranje, klasifikacija) rešavaju na takav način da se očuva integritet struktura svakodnevice koje se prou­ čavaju (v. i Freeman, 1980, 132; Adam, 1990, 122). Mnoge teme koje kod Šica izazivaju nedoumice posta­ vljaju se na za sociologiju mnogo upotrebljiviji način kod nemačko-američke grupe socijalnih fenomenologa, najzna­ čajnije posle Šica. Osim dva dobra uvoda u fenomenološku sociologiju, pa i u sociologiju uopšte, gde je Šicova herme­ tičnost prevedena u pristupačan jezik koji sociologiju prika­ zuje kao živu i zanimljivu disciplinu, otvorenu za svakodnevna

pitanja (Berger, 1963; Berger and Kellner, 1991), najznačajni­ je delo ove grupe jeste danas već klasična studija Petera Bergera i Tomasa Lukmana Društveno konstruisanje stvar­ nosti (Berger and Luckmann, 1987), jedan od kamena-teme-

„konstruktivizma" u društvenoj misli. 15 Dvojica autora

tu upotpunjavaju Šica elementima drugih tradicija - Vebera, Dirkema, Marksa,,te savremenijih pravaca - stvarajući teori­ ju koja je eklektična, ali neuporedivo operativnija od Sicove. Oni čuvaju osobgrji „idealizam" fenomenologije - podna­ slov knjige, „Ogled iz sociologije saznanja", 16 smešta osnovu kako njihovog prjstupa, tako i samog društva u ideacionu sferu - ali ne zaboravljaju da ljudi, opremljeni svojim zna­ njem, takođe nešto čine u svetu. Što je još važnije, Berger i Lukman se ne zadržavaju na mikroaspektu „razgovora dvo­ jice prijatelja", njego eksplicitno razvijaju model procesa ko­ jim iz značenjskjh i komunikativnih struktura sveta života,

nu, empirijsku društvenu nauku („Fenomenologija

Ijaca

1 5 Najpotpuniji kritički prikaz ove knjige na našem jeziku može se naći u: Cicmil, 1981. '

1 6 Izričito i dobro obrazloženo preformulisanje sociologije saznanja sa proučavanja velikih ideja velikih mislilaca na analizu zdravog razu­ ma i svakodnevnog znanja malih ljudi imala je veliki značaj za kasniji razvoj ovog aspekta sociologije svakodnevnog života.

Svakodnevni

život kao svet života

77

kroz istorijski razvoj, nastaju institucionalne strukture dru­ štva, koje potom zadobijaju realnost sui generis i povratno deluju na aktere kao mogućnosti i ograničenja koji se ne mogu po volji ukloniti. Šicovska tema jezika ovde je razra­ đena u jednom više sociološkom duhu, upravo kao medi- jum koji, neutralizacijom i objektiviranjem subjektivnih zna­ čenja, služi kao osnova procesima institucionalizacije i legitimizacije društvenih „kosmologija". Aspektu socijaliza­ cije i nastanka ličnog i grupnog identiteta, koji kod Šica nije razrađen, poklanja se dužna pažnja, tako što se „konstruisa- nje društva" prati uporedo na dva prepletena plana - kao „objektivna" i^kao „subjektivna" realnost. Napokon, treba pomenuti i studiju iste ove grupe o modernizaciji (Berger, Berger and Kellner, 1973) kojom se fenomenološki pojmov­ ni okvir primenjuje na probleme društvene promene. Ove značajne knjige predstavljaju dobre primere fenomenolo- škog „duha" ili „senzibiliteta" u sociologiji, koji ne mora da povlači strogu primenu Šicovog modela, sa svim njegovim ograničenjima.

FENOMENOLOZI DRUGE

GENERACIJE

Sa stanovišta naše teme, izvorni fenomenološki projekt, osim preko Šicove sociologizacije, razvijao se i jednim dru­ gim pravcem, ovoga puta pre ka društvenoj teoriji nego ka sociologiji u užem smislu reči. Oznake „druga fenomenolo- ška generacija" (Rogers, 1983) ili „fenomenološki revizioni- sti" (Đinđić i Melčić, 1991) odnosi se, pre svega, na Martina Hajdegera, Žan-Pola Sartra (Jean-Paul Sartre) i Morisa Mer- lo-Pontija (Maurice Merleau-Pontv). Drugi naziv koji se za njih - naročito za Sartra - vezuje jeste egzistencijalizam. Umesto da precizno odredimo odnos između\ove dve škole mišljenja, za nas je ovde mnogo važnije daidentifikujemo nekoliko ključnih ideja ovog naraštaja mislilaca koje su izvr­ šile velik uticaj na razmišljanje o svakodnevnom životu, uključujući i ono sociološko. / Egzistencijalisti grade svoje stanovište pre^o kritičkog či­ tanja Huserla, za kojeg ih prvenstveno vezuje pojam sveta života. Međutim, umesto sveta života kao sv^ta zajedničkog iskustva, egzistencijaliste više zanima „čovekl i njegova egzi­ stencija, njegovi načini bitka u svetu života" (Gurvvitsch, 1970, 37). Ta razlika nije samo pitanje naglaska - ona povlači

Svakodnevni život kao i vef života

77

kroz istorijski razvo., nastaju institucionalne strukture dru­ štva, koje potom zadobijaju realnost sui generis i povratno deluju na aktere k&c. mogućnosti i ograničenja kej se ne mogu po volji ukloniti. Šicovska tema jezika ovde ie razra­ đena u jednom više sociološkom duhu, upravo k; o medi- jum koji, neutralizacijom i objektiviranjem subjektivnih zna­ čenja, služi kao osnova procesima institucionalizacije i legitimizacije društvenih „kosmologija". Aspektu socijaliza­ cije i nastanka ličnog i grupnog identiteta, koji kod 3ica nije razrađen, poklanja se dužna pažnja, tako što se „konstruisa- nje društva" prati uporedo na dva prepletena plana - kao „objektivna" i kao „subjektivna" realnost. Napokon, treba pomenuti i studiju Iste ove grupe o modernizaciji (Berger, Berger and Kellner, 1973) kojom se fenomenološki pojmov­ ni okvir primenjuje ~a probleme društvene promene. Ove značajne knjige predstavljaju dobre primere fenomenolo- škog „duha" ili „senzibiliteta" u sociologiji, koji ne mora da povlači strogu primanu Šicovog modela, sa svim njegovim ograničenjima. "

FENOMENOLOZI DRUGE GENERACIJE

Sa stanovišta naše teme, izvorni fenomenološki projekt, osim preko Šicove sociologizacije, razvijao se i jednim dru­ gim pravcem, ovoga puta pre ka društvenoj'teoriji nego ka sociologiji u užem smislu reči. Oznake „druga fenomenolo- ška generacija" (Rogers, 1983) ili „fenomenološki revizioni- sti" (Đinđić i Melčić, 1991) odnosi se, pre svega, rio Martina Hajdegera, Žan-Pola Sartra (Jean-Paul Sartre) i Monsa Mer- lo-Pontija (Maurice Merleau-Ponty). Drugi naziv koji se za njih - naročito za Sartra - vezuje jeste egzistencijalizam. Umesto da precizno odredimo odnos između ove dve škole mišljenja, za nas je ovde mnogo važnije da identifikujemo nekoliko ključnih ideja ovog naraštaja mislilaca koju su izvr­ šile velik uticaj na razmišljanje o svakodnevnom životu, uključujući i ono sociološko. Egzistencijalisti g.ade svoje stanovište preko krit'čkog či­ tanja Huserla, za kojeg ih prvenstveno vezuje pojam sveta života. Međutim, uniesto sveta života kao sveta zajudničkog iskustva, egzistencijaliste više zanima „čovek i njeg :va egzi­ stencija, njegovi nečim bitka u svetu života" (Gurvvitsch, 1970, 37). Ta razlika ."rije samo pitanje naglaska - ona povlači

78

f. Autonomija

liniju razgraničenja između Huserla i egzistenćtjalista svih vrsta. „Egzistencijalisti posmatraju sva ljudska bića kao kon­ kretne pojedince od krvi i mesa koji krče sebi p^t kroz svet problematičnih i situiranih značenja" (Fontana, 1980, 155); ljudi kao ,,bića-u-svetu" stvaraju svet, ali su ujedno i tvorevi­ ne tog sveta. Egzistencija, za njih, prethodi esenciji: Kjerke- gor uči da ljudska bića postoje pre apstrahujućeg procesa izvođenja esencije ili simboličke forme. To znač: da oni čo- veku pristupaju u punoj konkretnosti njegove egzistencije, koja obuhvata a) psihosomatsko jedinstvo, a ne samo duh i svest, zbog čega tematika ,telesnog postaje veoma važna i b) društveno-istorijski aspekt (Gurvvitsch, 1970, 40). U sredi­ štu njihovog interesovanja jeste „uključenost" čoveka u svet: oni ispituju kako čovek, pojedinac, izlazi na kraj sa svo­ jim okruženjem, posebho u odnosu na druge ljude; naročito se usredsređuju na prelomne, granične situacijo, u kojima čovek mora da donese odluku, da se opredeli, da preuzme odgovornost (Gurvvitsch, 1970, 39). Za razliku od fenomeno­ logije, koja hoće da bude stroga, univerzalna nauka, ap­ straktna i neangažovana, egzistencijalizam je konkretan i an- gažovan i, umesto da traga za apsolutnim strukturama, usredsređuje se na istorijsku i društvenu situirancst aktera. Kada je o Hajdegeru re5, za promišljanje svakodnevnog života najznačajniji su;njegovi parni termini autentičnosti (Eigentlichkeit) i neautentičnosti (Uneigentlichke:). U izvor­ nim formulacijama Hajdeger iskazuje uvažavanje prema „fakticitetu", odnosno svakidašnjoj egzistenciji "čoveka. S jedne strane, neautentično 3e (das Man) izložene je javnom pogledu, tradirano, nereflektovano, rutinizovano, naslagama zapreteno; ali, s druge^stnsne, ono ujedno sadrži klicu mo­ gućnosti dosezanja autentičnosti, makar na momenat:

„autentično bivstvovanje je jedna modifikacija Se" (Savić, 1993, 149). To se, opet, postiže suočavanjem sa najdubljom istinom čovekovog stanja, naime vremenom, prolaznošću, smrtnošću. Neautentično r.!je samo po sebi rđavo; najveći deo ljudskog života odvija se u neautentičnosti, i bez nje, kao pretpostavke, ne može se zamisliti ni autentičnost. U ka­ snijim tumačenjima, međutim, ove Hajdegerove kategorije - bilo da su prihvatane ili odbacivane - uglavnom tu tumače­ ne kao vrednosni sudovi. Marksisti tumače govor o neau­ tentičnosti svakidašnjice kao neopravdano univerializovanje otuđenosti u jednom partlkularnom, buržoaskem svako-

Svakodnevni

život

kao svet

života

i—

79

"nevnom životu (Kosik 1967; Heller, 1978). Burdije pak pre­ poznaje aristokratsko gađenje prema masi, plebejskom, pro- sečnom i demokratiji, brižljivo skriveno ispod zakučastog fi­ lozofskog jezika (Bourd ! eu,1992, 151-152; 1976, 106-107). Najznačajniji egzistencijalista, Žan-Pol Sartr, odbacuje Kuseriovu ideju o stavljanju egzistencije u zagrade zarad >.renja biti"; za njega ja upravo egzistencija, a ne esencija, ono što je neposredno dato svesti. Sartr razlikuje dva osnovna tipa „bića": „biće po sebi" (stvari kakve jesu, pred­ met, priroda, telo) i „biće za sebe" (čovek, svest, sopstvo). Međutim, nije posredi dualizam. „Ne postoji biće-za-sebe sa jedne strane a svijet sa druge, kao dvije zatvorene cjeline za koje bi kasnije trebalo pronaći kako komuniciraju" (Sartre, 1983 a, 314). Ljudska sivarnost je istovremeno i svest i telo; jedino kao telo i kroz telo č,ovek živi i doživljava svet oko se­ be. Telo je „totalno središte reference koje stvari označava­ ju", ne samo središte naših čula nego i sredstvo i cilj naših akcija. Pošto se oset ne može odvojiti od delanja, pošto su ljudi eminentno bića koja delaju, elemente sveta ne doži­ vljavamo kao skup mrtvih predmeta, nego kao skup sred­ stava i mogućnosti za svoje želje, planove i namere. Odnos prema drugom je, po Sartru, suštinski konfliktan, jar je odnos dveju svesti u.vek antagonistički: ne mogu obe biti subjekti, nego jedna strana mora predstavljati objekt. Reč je o dve slobode u sudaru, koje se ne mogu obe očuva- * : , nego se neprestano nadmeću oko prevlasti. Osnovno na­ čelo odnosa između Ja i drugog jeste „pogled" (regard):

drugi me pogledom pretvara u svoje sredstvo, dakle u predmet; pred drugim postajem „rob" i neprestano sam u opasnosti, koja je „trajna 1 struktura mog bića-za-drugog" !1983a, 277-278). Zatc odnos sa drugim ne unapređuje, ne uvećava samosaznanj. ; prostor između mene i drugog je apsolutna praznina. Sr-trov opis konkretnih odnosa sa dru­ gim služi se nizom karakterističnih izraza, kao što su potči- njavanje, moć, beg, proganjanje, oslobađanje, posedova-

Suštinski drugačiji odnos među ljudima,

,,Mi"-odnos, jeste mogućan, ali nije ontološki, iskonski, niti nužan (1983a, 412). Uočirrio da se u poimanju drugcg sar- trovska koncepcija bit~so razlikuje kako od marksizrr s, koji negativne aspekte (otuđenost) u međuljudskim odnosima pripisuje društvenim uslovima koji se mogu promeniti, tako : od šicovske fenomenologije, u kojoj je za čoveka iskonska

nje, prisvajanje

80

1. Autonomija

upravo ,,orijentacija-ka-Ti" i na njoj zasnovan „Mi-odnos". Sociologija koja se nadahnjuje egzistencijalizmom u ovoj tački pre sledi Šicov stav nego Sartrov. Najkarakterističnija obeležja Sartrove filozofije jesu kate­

gorije slobode i izbora. Celokupna odgovornost za vlastiti ži­ vot leži na pojedincu samom, koji mora da razbije rigidne okove spoljašnje uslovljenosti i nereflektovano prihvatanje nasleđenih vrednosti i praksi. Svestan izbor i opredeljivanje daju životu smisao. „Izbor sebe" je fundamentalni čovekov projekt, iz kojeg proističe sve ostalo. „Osuđen sam da bu­

dem slobodan. (

Nismo s»obodni da prestanemo da bu­

demo slobodni" (1983a, 438). Za ljudsku stvarnost ne može

se reći da „jeste", nego da se „stvara"; u njoj „biti znači bi­

rati se. (

je biće čovjeka" (1983a, 439). Svaka

)

)

Sloboda

situacija, ma kako užasna bila, ima smisla samo u okviru po­ jedinčevog projekta, koji je sam izabrao, dakle „sve što mi se događa jeste moje" (1983a, 543). Taj izbor je „apsurdan" zato što se obavlja „bez oslcnca", a ne može se izbeći; tek se s izborom u svet unosi bilo kakvo značenje (1983a,

odgovornosti: čovek „nosi teži­

nu čitavog svijeta na svojim plećima; odgovoran je za svijet i za sebe sama" (1983a, 542}.' Zapazimo da Sartr ovim reformuliše pojam sveta života, u koji kao presudan činilac unosi element akterove odluke i iz­ bora, što kod Šica nije bio sl>čaj. Sartrova zamisao slobode je radikalna, takoreći drastična. U sociologiji je ona imala udela u artikulisanju poziva n» „povratak aktera", koji je obe- ležavao razne oblike pobune protiv parsonsovskog funkcio- nalizma. S druge pak strane, prenaglašavanje slobode dela­ nja, koje je i samo u jednom razdoblju steklo status filozofske dokse, naročito u Francuskoj, proizvelo je, u novom ciklusu kretanja klatna intelektualne mode, reakciju u suprotnom smeru: nastaje strukturalizam, koji umesto pojedinca ističe strukturu, umesto subjektivnosti objektivnost, umesto slobo­ de ograničenja, umesto Istorije sinhroniju, umesto svesti psi­ hoanalitičko nesvesno (Schmidt, 1985, 165). U kasnijim Sartrovim fa7?ma, viđenje slobode, iako u glavnim obrisima opstaje, manje je ekstremno. U Kritici di-

474). 17 Otud neizbežan teret

1 7 To pokušavaju da razviju u svojoj „sociologiji apsurdnog" S. Lvman i M. Scott (1970).

Svakodnevni život kao svet života

81

jalektičkog uma (1983b) on kroz konkretne istorijsko-socijal- ne i književne analize uravnoteženije povezuje subjektivni doživljaj i objektivne društveno-istorijske okolnosti, mikro i makronivo, pojedinačno i društveno, sinhronijski presek i vreme dugog trajanja. Preko pojma projekta, Ijudtvcog smi­ slenog delanja u dacim prirodnim i društvenim uslo,vima, ali projekta koji pripaaa stvarnim ljudima u njihovim stvarnim životima, on pokušava da uspostavi ljudsku istorijsku stvar­ nost kao „rezultantu sučeljavanja projekata" (1983b, 63). Studije koje ovo delo sadrži jesu primeri mogućnog povezi­

vanja ovih polova, koji su značajni za jednu socijalr.u filozo­ fiju okrenutu sferi svakodnevnog života. Sartr tu nastoji da na sintezi egzistencijalizma i marksizma, kako se.m kaže, „vrati čoveka u marksizam", uz pomoć Kjerkegorovih poj­ mova egzistencije i subjektivnosti. Tada preovlađujuća eko­ nomistička tumačenja marksizma i apsolutizacija ideje rada guraju u pozadinu izvorni Marksov pojam praxisa, koji Sar­

tr hoće da povrati -J njegovom širokom i višedimanzional-

nom značenju. Napokon, razmotrimo ukratko neke od postavki Morisa

Merlo-Pontija, tog „dvosmislenog" mislioca (Gojković, 1979), najznačajnijeg francuskog fenomenologa čiji se teorijski raz­ voj odvijao u mnogostrukim i burnim vezama sa Sartrovim.

U sklopu oživljenog zanimanja za problematiku ;elesnog,

društvene nauke, posebno sociokulturna antropologija, u novije vreme iznova otkrivaju Merlo-Pontijevo filozofsko de­

lo i stavljaju njegove ideje u nove i nepredviđene upotrebe. lako polazi od Huserla, Merlo-Ponti ga čita na izuzetno

slobodan način. Ponovo nailazimo na huserlovski svet živo­

ta, ali on narasta dc tle da se praktično poistovećuj: sa „sve­

tom uopšte": „Svijet nije ono što ja mislim, već orto što ži­ vim" (1978, 13). Budući da ljude shvata ponajpre kao bića od krvi i mesa, Merlo-Ponti je u stanju da bude nanje ap­ straktan i od Huserla i od Hajdegera. Promenjen je i odnos između fenomenologije i društvenih nauka: dok huserl ho­ će da fenomenologiju „očisti" od nauka koje p oučavaju

krštanju.

Dihotomiju između subjekta i objekta Merlo-Ponti prevlada­

va uz pomoć pojmn percepcije, koji je kamen-terreljac nje­

gove koncepcije. Opažanje - a ne svest, kao kod Huserla -

za njega je najznačajniji element bivstvovanja. S Lime je u

vezi i čovekova suštinska otelovljenost. Merlo-Ponti pri tom

„običnu stvarnost" Merlo-Ponti radi na njihovom

82

"i.

Autonomija

polazi od jedne zanemarene niti prisutne u izvornoj feno­

menologiji: od iskustva vlastitog tela i upravljanja njime (ki- nesteza) kao „jedinog originalnog iskustva telesnosti kao ta­ kve", na osnovu kojeg se može razumeti drugo telo kao telo (Husserl, 1991, 176). Vlastita telesnost je za čoveka uvek već prisutna, kao „temeljni uslov moga susreta sa svetom i moje angažovanosti u njemu. Ona za mene kon^tituiše ono primordijalno polje koje pretpostavljaju sva moja inteligibil- na iskustva" (Gojković, 1979, 55-56). Sve jedino i saznajemo preko iskustva tela: percepcija, odnosno „pretpredikativno iskustvo percipiranog sveta" (Merleau-Pontv, 1978, 272), prerefleksivno i netematizovano, osnov je sveg znanja. Na­ suprot kartezijanskom raspolućivanju (res cogitans i res ex- tensa), Merlo-Ponti nudi sliku „integralnog čoveka". Ljudska čula ne funkcionišu nezavisno, da bi tek misao ujedinila nji­ hove osete; naprotiv, čula i oseti su izvorno povezani, a tek ih naučna analiza razdvaja. „Tijelo nije objekt. S istog razlo­ ga, svijest koju imam p njšmu nije misao, to jest ja ga ne mogu rastaviti i ponovo sastaviti kako bih o njemu formirao jasnu ideju. Njegovo jedinstvo uvijek je implicitno i konfu­

Ja sam, dakle, svoje tijelo" (1978, 213). To je „treći

način egzistencije" ili „treća dimenzija" koju Merio-Ponti po­ stavlja između svesti i sveta, subjekta i objekta, '. prevazilazi

ih kao dihotomiju. Izričito nasuprot Sartru, odnos prema drugome se kod Merlo-Pontija koncipira pošavši od fundament^lnog isku­ stva „zajedničkog tla", koje se opet temelji na telesnome. Sledeći Huserlovo razlikovanje tela kao „pukog tela" (Korper) i „živog tela" (Leib), Merlo-Ponti tvrdi da se drugi nadaje upravo kao Leib. Zato se p i drugi „susreću kao utelovljena bića, ne kao suvereni regards" (Schmidt, 1985, 73). Umesto na nivou „konstitutivnih svesti", problem drugog rešava se na nivou „pasivne sinteze'' koja prethodi aktivnostima sve- snog subjekta i utemeljuje ih. Iz pojma pasivne sinteze Mer­ lo-Ponti kreće u istraživanje uloge dijaloga u percepciji dru­ gog. Dok je za Sartra dijalog nastavak konflikta drugim sredstvima, kod Merlo-Po itija se kroz dijalog („Orimordijal- nu komunikaciju") uspostavljaju odnosi, konstitLMše se „za­ jedničko tlo" između mei.e i drugog, moja i njegova per­ spektiva se stapaju, moje i njegove misli preplicu se u isto tkanje, moje i njegove reči u novu, zajedničku tvorevinu; nastaje „dvojno biće". Isti način razmišljanja u kasnijim ra-

zno. (

)

Svakodnevni

život kao svet života

83

dovima se izražava kroz pojmove „puti" ili „mesa" (la chair)

i „sirovog, divljeg bitka" (etre brut). „Put" je „ono što nema

svog imena u tradicioim'noj, filozofiji"; to nije ni stvar ni psi­ ha, ni materijalno ni duhovno, ni predstava u umu ni smesa dveju supstanci; to je ujedno i ono što oseća i ono šio se o-eća, što vidi i vidljivo je, poput tela (Merlo-Ponti, nav. pre­ ma: Schmidt, 1985, 100). Iz jedne te iste puti se potom izvo­ da svest i stvar, kao „lica i naličje", dva tipa apstrakcije.

U svom shvatanju subjekta i njegove slobode Merlo-Pon­ ti ne zanemaruje spoljašnja ograničenja kao Sartr i zato je njegova koncepcija ubedljivija. Može se reći da je bio među prvima koji su ozbiljno promišljali odnos delatnosti i struktu­ re. Za njega je sloboda uvek kontekstom određena, jer odlu­ ke ne izviru „ni iz čega" (Merleau-Pontv, 1978, 447-470), a ta- kođe je nužno intersubjektivna: „Umjesto da je moja sloboda u/ijek osamljena, ona nije nikada bez sukrivca" (1978, 465).

Sažmimo, na kraju, zaključke o odjecima fenomenološke

i egzistencijalne filozofije u sociologiji svakodnevnog života.

Dok fenomenološka sociologija, kao što je rečeno, postoji u relativno jasno definisanoj formi, to za egzistencijalizam ne

važi. Postoji, doduše, jedna struja, koju oličavaju autori po­ put Edvarda Tirjakijana (Edvvard Tirvakian), Pitera Meninga (Petea Manning), Stenforda Lajmana i Marvina Skota (Stan- f?.rd Lvman, Marvin Scott), Džona Džonsona (John Johnson)

i Džeka Daglasa (Jack Douglas), koja se pre može nazvati eg­

zistencijalizmom nadahnutom no naprosto egzistencijalistič­ kom. Za njih je karakteristično svesno odbacivanje pozitivi­ stičkih kanona i uzročno-posledičnih modela društvenog dalanja. Umesto izgrađeniri intelektualnih pojmovnih she- rna, povlašćuju svakodnevnu racionalnost običnih aktera,

koju pre nastoje da razumeju no da objasne, a od metoda koriste gotovo isključivo kvalitativne. Usmeravaju se više na mikronivo individualnih stanja i međuljudske interakcije ne­ go na velike društvene grupe i ustanove; pri tome ih po­ sebno zanima ono osobeno svojstvo neizvesnosti i proble­ matičnosti koje obeležava taj nivo društvenog. Recima jt-dnog od pristalica ovog načina mišljenja, suština jo u to­ me da se život proučava u njegovoj svakodnevnoj situirano- sti, a ljudski akter kao biće ophrvano sumnjama, strahovima

84

1. Autonomija

čajnije je njihovo uverenje da sociolog uvek mora da započ­ ne analizu od svakodnevnih iskustava članova društva, tru­ deći se da maksimalno očuva integritet fenomena i postig­ ne dubinsko razumevanje datog miljea - dakle, da primeni postupak koji je Kliford Girc nazvao „gustim opisom" (Ge- ertz, 1998). Ovo usmerenje odigralo je važnu ulogu u vreme kada se pojavilo, početkom sedamdesetih godina X X veka. Zajedno sa interakcionizmom i etnometodologijom, ono je učestvova­ lo u opštoj teorijskoj revoluciji protiv funkcionalističke para­ digme - revolucije kojom je sociologija svakodnevnog života, kako je danas znamo, uopšte i ustanovljena. Danas je manje značajna konkretna grupa autora i njihovih radova, a mnogo više osobeni senzibilitet kojim su se oni tada oglasili i koji su uveli u sociološki glavni tok. Taj senzibilitet ostaje jedna od neizostavnih sastavnica sociologije svakodnevnog života.

LOMIMOST DRUŠTVENOG:

ETNOMETODOLOGIJA

dekonstrukcija pojma društvenog poretka kritika sociološkog metoda

Etnometodologija nastaje kao još jedan pravac razvijanja osnovnih postavki fenomenologije. Njeno glavno obeležje jeste redefinisanje problema poretka, odnosno formulisanje potpuno novog odgovora na drevno pitanje „Kako je uređe­ no društvo mogućno?". Dok je pre njih poredak u sociologi­ ji uglavnom tretiran kao nešto što već postoji i što se nudi is­ pitivanju uz pomoć naučnih procedura, etnometodolozi tvrde da je društveno delanje uređeno zato što ga akteri-uče- snici takvim čine: oni u međusobnoj interakciji, koja uključuje i zajednički praktičan rad, formiraju značenja, artikulišu name- re, odašilju i primaju natuknice. U toj neprekidnoj aktivnosti oni stižu do zajednički prihvatljive slike sveta i društva. To što društvenu stvarnost obič?o doživljavamo kao stabilnu i koherentnu, a ne kao krhku, kontingentnu i otvorenu, posle- dica je nespoznatog rada koji ;sami obavljamo: ona nije ni za- garantovana ni unapred data, već je akteri refleksivno, preko interakcije, stvaraju u konkretnim situacijama. Ukratko, pore­ dak se, uvek i neizbežno, „lokalno proizvodi". Naglašavanje situacione i lokalizovane interakcije među živim, konkretnim

Lomnost društvenog:

etnometodologija

85

akterima već samo po sebi ukazuje na mesto te proLvodnje:

društveni poredak, društvena stvarnost kao uređer:J stvar­ nost, stvara se u svaKodnevici. Trajnost i čvrstina, t. anssitu- aciono važenje krupnih društvenih struktura samo su privid; ljudi u svom zdravorazumskom, praktičnom stavu pristaju da se ponašaju „kao da" one postoje samo zato što im to olakšava međusobnu koordinaciju, saradnju i obitavanje u zajedničkom, smislenom svetu. Naziv etnometodologija skovao je osnivač pravcd, Harold Garfinkel, po analogiji sa izrazima poput etnomuzikc/iogija ili etnobotanika, gde prefiks etno- označava laičku, učesničku perspektivu. Po samorazumevanju, etnometodologija se na- dovezuje na Šicove'uvide o svakodnevnom svetu i praksa­ ma aktera u okviru prirodnog stava kao temelju društveno­ sti. 18 No, Garfinkelovo korišćenje Šicovih stavova je vrlo selektivno, čak i iskrivljeno, tako da pitanje ove veza ostaje sporno. 19 Svejedno, bitno je da etnometodologija bez sum­ nje preuzima Sicovu usredsređenost na svakodnevni svet kao osnovni predmet proučavanja, kao i metodološku po­ stavku da je susperdovanje prirodnog stava pretiuslov za adekvatnu analizu osuštvenog sveta. Ona se razvijn na dva povezana i jednako yažna koloseka - produbljivanjem feno- menoloških analiza ,:dravorazumske realnosti i preLo kritike sociologije. Etnometodologija bi se mogla označiti kao radi­ kalno refleksivan pristup koji refleksivnost proučaVa u dva osnovna oblika - kao endogenu (refleksivnost sano g dru­ štvenog delanja) i kso referencijalnu (refleksivnosfanalitič- kog pogleda na društvenu realnost; v. Pollner, 199,}. Problematizacija intersubjektivnosti proističe iz <od Šic a nasleđenog) shvatanja ovog problema kao primarnbg, pret- hodećeg konkretnim problemima društvenih nauka. Dok klasična sociologija linijom od Dirkema do Parsonsa, pro­ blem intersubjektiv ;osti rešava pozivanjem na „zć.iadničku kulturu" koja, usađena u procesu socijalizacije, posreduje pojedinčevo poimanje stvarnosti, etnometodolozi smatraju da, „najjednostavnije rečeno, ukoliko se sistematski ne

1 8 Garfinkel kao svoje izvore navodi Šica, Parsonsa, Huse.la i Arona Gurviča (Gurvvitsch). N"a nevažna činjenica da je doktorsku disertaciju izradio pod Parsonsovi,.i mentorstvom. 1 9 Teza da etnometodologija uopšte ne spada u fenomenologiju za­ stupa se u: Pešić, 1983.

86

Autonomija

obezbedi svet koji jedan ljudski kolektivitet poznaje i zajed­ nički poseduje, rezultat neće biti pogrešno shvaćeni svet, nego odsustvo bilo kakve zajedničke stvarnosti, lb jest, pro­ blem intersubjektivnosti (ili kognitivnog poretka) ima teorij­ sko prvenstvo nad svim formulacijama problema poretka ili konflikta, koje mogu biti deo tradicije društvene teorije" (Schegloff, 1992, 1296). Etnometodolozi Parsonšovo pitanje poretka okreću naglavpe: „'problem' poretka ne sastoji se u tome da razumemo kako akteri internalizuju tzv. širi dluštve- ni poredak,,a potom usvojene norme i vrednosti ispoljavaju nego, naprotiv, kako se poredak proizvodi kao lokalno do­

Poredak se tako preobražava u

struktu'ru-u-delanju" (Boden, 1990, 189). Nikakva normativna pravila, ma koliko detaljna i konkretna, ne mogj biti deter­ minante ponašanja. Posledica takvog polazišta je odbaciva­ nje još jednog vida, kako bi etnometodolozi rekli, „sociolo­ ške uobraženosti" - uverenja da su pogledi samih aktera na vlastiti društveni svet manjkavi i od marginalnog značaja za potpuno razumevanje društvenih pojava.

Odnos prema sociologiji obeležen je prvobitnim izla­ skom etnometodologije na akademsku scenu u obliku radi­

kalnog, moglo bi se reći i kontrakulturnog protivljenja eta­ bliranoj sociologiji, naročito u njenom tada preovlađujućem vidu „ortodoksnog konsenzusa" (Alexander, 1987) pod pre­

vlašću Parsonsa. 20 Sociologiji svih pravaca i škola

todolozi zameraju što sledi „prirodni stav" svoji', subjekata, odnosno aktera koje posrr.atra, uzimajući za očigledno (ne­ upitno, samorazumljivo) ono što se samim tim 7 subjektima nadaje kao takvo. Konvencionalna sociologija n ; uviđa po­ trebu za istraživanjem procesa konstituisanja svakodnev­ nog, zdravorazumskog sveta - pa čak ni postojanje samog problema; Sic se navodi I ao usamljeni izuzeta! u tom po­ gledu. Ono što treba da bude „tema" (topic) istraživanja, so­ ciolozi - baš kao i laički akteri u svakodnevnom životu - ko­ riste kao „sredstvo" (resource) za snalaženje u svetu i osmišljavanje tog sveta. „Sociologija je duboko uronjena u mrežu pretpostavki o prirodi stvarnosti, znanja i iskustva.

etnome­

stignuće istih tih aktera. (

)

2 0 Etnometodologija se jav.ja tokom šezdesetih godina XX veka kao poduhvat neformalno,org;inizovane grupe sociologa koji su pre­ davali na američkim univerzitetima, prevashodno na zapadnoj obali SAD, gde je i kontrakulturni pq'<ret bio najjači.

Lomnost

društvenog:

etnometodologija

87

One prožimaju sociološki diskurs o stvarnosti i grade poj­ movni prostor unutar kojeg sociologija definiše samu sebe, svoje projekte i svoje probleme. Te pretpostavke su slične onima koje nadahnjuju diskurs i promišljanja Ijud^ u svako­ dnevnom životu" (Pollner, 1987, 22). Stoga se naučno soci­ ološko znanje razlikuje od zdravorazumske sociologije (da­ kle, laičkog znanja o društvenom svetu) samo u stepenu, ne i u vrsti (to je stav koji Gouldner [1970, 391] naziVa „meto­ dološki monizam")^a sociologija je samo „jedna praksa me­ đu praksama", koju treba podvrgnuti istim metodama prou­ čavanja kao svaku drugu društvenu praksu. ,,ls*orijski je doprinos etnometpdologije što je ponovo izvukla'na videlo istinsku dvosmislenost i proizvoljnost koje leže u temelju pojmova i metoda ortodoksne sociologije" (Attevvell, 1974, 179). Zato etnometodologija neće da bude nova vrsta soci­ ologije, već alternativa njoj. „Etnometodologija ne želi da bude sociologija svakodnevnog života, ni sociologija sazna­ nja, uopšte sociolžgija bilo čega" (Garfinkel, 196^, 37). Po- sledica po istraživačku metodologiju očitava se u kritici standardnih tehnika: odbacuje se upotreba pokazatelja (kao ploda prethodnog rgorijskog izbora - modela uzročne anali­ ze), kao i ankete (zbog neispitanog statusa i pitanja i odgo­ vora kao primera Verbalne interakcije), a sumnjičavi su i prema tehnici intervjuisanja (jer ostaje nejasno koliko su od­ govori dobijeni u jednoj veštačkoj situaciji relevantni za ra- svetljavanje proučavanog fenomena). Za nas je ovde bitna etnometodološka tvrdnja da „sva sociološka nauka :nužno počinje s razumevanje'm svako­ dnevnog života" (Rogers, 1983, 89), budući da se ne može formulisati apstraktno znanje o nečemu što prethodno nije spoznato u svojim konkretnim, partikularnim formama. Ra- dikalizujući prigovor koji sociologija razumevanja upućuje pozitivističkoj zamisli sociologije kao proučavanja „društve­ nih činjenica", etnometodologija se poduhvata ispitivanja procesa svakodnevne interakcije („praktične ak:;vnosti"), putem koje učesnici, uz pomoć niza „formalnih procedura", neprestano objašnjavaju, i time strukturišu, interslibjektivni svet kao zajednički uređeni svet. Zanima je kako zdravora- zumski akteri stvaraju intersubjektivni karakter društvene stvarnosti i istražuje formalna svojstva praktičnih aktivnosti kojima se ostvarujadruštvena struktura. Dakle, kao svojevr­ stan odjek Huserlovog nagoveštaja da osobena logika sveta

88

1. Autonomija

života nema samo drugačiju prirodu nego i višu vrednost od „logičke logike", etnometodolozi odbacuju prezir kon­ vencionalne sociologije prema zdravorazumskom znanju i uzimaju ga kao nužan sastojak - tačnije, nesvodljivi temelj - organizovanog društvenog delanja. A zdravorazumsko zna­ nje je neodvojivo prepleteno sa praktičnim razlozima dela­ nja ljudi u svakodnevici, uvek izrazito obeleženog konkret­ nim prostornim i vremenskim koordinatama i materijalnim okolnostima. Poput teorije haosa u prirodnim najjkama, koja naglašava nepredvidljivost pojedinačnih događaja, etnome­ todolozi tvrde da se „struktura kristaiiše u naoko idiosinkra- tičnim momentima svakodnevnog života. Njihova osnovna postavka je da društvene strukture, koje se konvencionalno definišu kao obrasci društvenih odnosa, postaju vidljive i vi­ talne jedino kao praktična svojstva konkretnih momenata ljudske egzistencije". Zato je njihovo istraživanje mikroori- jentisano: „Kroz mikroskop možemo nazreti finu strukturu društvenog univerzuma" (Boden, 1990, 190-191). Etnometodologija sebe razume kao naturalističku opisnu disciplinu koja empirijski i? formalno proučava procese stva­ ranja uređene društvehosti. Ona se zalaže za „povratak isku­ stvu" - ispitivanje samog iskustva da bi se ono r^zumelo. Taj povratak nalaže i promenu u tehnikama prikupljanja podata­ ka i izgradnje teorije, jer, smatra se, svakodnevni fenomeni „uzmiču" ako im se pristupi formalnonaučnom aparaturom. Prvi metodološki uslov da se mundani 2 ' fenomeni uhvate u svom „začudnom" statusu fenomena jeste epočhe: posma- trač se može poduhvatiti proučavanja društvfš tek pošto „očisti" um od svih pretpostavki o društvenom 1 poretku ili, još šire, o postojanju same društvene realnosti." Umesto da pretpostave postojanje društvene strukture - postojanog si­ stema zajedničkih značenja i normi, ili uopšte nekog organi­ zovanog društvenog sveta izvan interakcije i nezavisno od

2 1 Mundano mišljenje je „promišljanje jednog sveta (domena, po­ lja, regije) za koji se pretpostavlja da je nezavisan od modusa i načina na koji se objašnjava"; to.je ono što Huserl naziva „tezom prirodnog stava", a Merlo-Ponti „predrasudom o svetu". Mundanost je skrivena i nevidljiva jer sačinjava „ambij&nt i tlo svakog promišljanja". Ona se ne može nazvati skupom uverenja i predrasuda jer se ne bavi pojedinač­ nim materijalnim sadržajima, već formalnim svojstvirra (postojanje, koherentnost i pristupačnost stvarnosti kao takve), ona je jedna vrsta „narodske ontologije" (Pollner, 1987, 12, 14, 20).

i i

i

Lomnost

društvenog:

etnometodologija

89

rije - kao što to čini kiasična sociologija - etnometodolozi idu obrnutim putem. Oni prvo istražuju konkretne manife­ stacije te strukture, njenih normativnih obrazaca u svako­ dnevnoj interakciji. Ne može se reći ni da polaze od pretpo­ stavke o nepostojanju društvene strukture; oni jednostavno

to pitanje ne postavljaju smatrajući ga preuranjenim, to jest

nerazrešivim pre no što se : mnogobrojnim konkretnim istra­ živanjima po etnometodološkim uputstvima ne stvori dovoljna „zaliha" tačnih, što doslovnijih opisa ponašanja pojedinaca u

društvenim situacijama, iz kojih će tek moći da se izvuku te­ orijski zaključci opšteg važenja. Etnometodolozi ne istražuju poredak kao takav, nego „osećaj" poretka kod članova društva, odnosno poredak kao „kontingentno tekuće ostvarenje organizovanih praksi

u svakodnevnom životu" (Garfinkel, 1967, 11), kao „feno­

men u nastanku" prilikom svake konkretne interaktivne situ­ acije. Učesnici (članovi) 22 u situaciji stvaraju kod sebe i dru­

gih osećaj poretka time što svoje ponašanje prepričavaju i objašnjavaju, ospoljavajući i opredmećujući svoje zdravora- zumske pretpostavke. „Aktivnosti kojima članovi proizvode fregulišu situacije u okviru svojih organizovanih svakodnev­ nih delatnosti identične su s procedurama pomoću kojih čla­ novi te situacije čine 'objašnjivim'" (Garfinkel, 1967, 1). Tamo gde drugi vide stvari, datosti ili činjenice, etnometodolozi vi­ de proces kojim se naizgled stabilne odlike društvenog okru­ ženja neprestano stvaraju i održavaju (Rogers, 1983, 88). 23 Evo, uostalom, kako sam Garfinkel izlaže srž svoje socijal- noteorijske zamisli: ,,U bavljenju sociologijom, i laičkom i profesionalnom, svaka referenca na 'stvarni svet', čak i kada

2 2 Etnometodolozi ne govore o ljudima ili akterima, nego o članovi­ ma, s namerom da i na taj način obeleže svoj otklon od uobičajenog spciološkog mišljenja, u ovom slučaju od njegove implicitne filozofije šlibjekta. Članovi nisu ozndka za konkretne osobe, nego za kompeten­ ciju u prirodnom jeziku i praktičnoj socijalnoj aktivnosti, za „tok dela- nja" ili „način gledanja i demonstriranja" (Rogers, 1983, 97-98). No, cprkos tome, u komplikovanom i prilično izveštačenom etnometodo- teškom žargonu taj pojam se faktički koristi kao sinonim za aktera.

":

2 3 Takav pristup poretku liči na simbolički interakcionizam, ali dok

ovaj potonji ipak tvrdi da poredak, kad se jednom razvije iz uklapanja pojedinačnih „pravaca delanja", nastavlja da postoji, etnometodolozi bi pre rekli da je društveni poredak „zgodna fikcija" koju ljudi među­ sobno održavaju da bi zajednička aktivnost mogla da se odvija (up. Skidmore, 1975, 260).

90

1. Autonomija

je posredi referenca na fizičke ili biološke događaje, jeste re­ ferenca na organizovane aktivnosti svakodnevnog života. Stoga, za razliku od određenih verzija Dirkema koje poduča­ vaju da je objektivna realnost društvenih činjenica funda­ mentalno načelo sociologije, mi uvažavamo, i kao osnovu za svoja istraživanja uzimamo, pouku da objektivna realnost društvenih činjenica kao tekućih ostvarenja udruženih aktiv­ nosti svakodnevnog života - ori čemu obične, umešne nači­ ne postizanja tog ostvarenja članovi znaju, koriste i uzimaju zdravo za gotovo - predstavlja, za članove koji se bave soci­

Etnometodološke stu­

dije analiziraju svakodnevne aktivnosti kao metode kojima članovi iste te aktivnosti čine vidljivo-racionalnima-i-preprič- Ijivima-za-sve-praktične-svrhe, to jest, 'objašnjivim' (acco- untable), 2 * kao organizacije običnih svakodnevnih aktivno­

otkrivanje formalnih

svojstava običnih, praktičnih zdravorazumskih delanja - pri čemu se polazi 'iz' stvarnih miljea - kao tekućih ostvarenja tih miljea" (Garfinkel, 1967, vii-viii). Upravo ideja da učesnici u društvenom životu u isto vre- me, i istim procedurama, i konstruišu i opisuju svoj milje ili situaciju (setting), tvori onu napred pomenutu endogenu re- fleksivnost - ekvivalenciju između proizvođenja i opisivanja interakcije, između razumevanja i artikulisanja tog razume- vanja. Delanje i jezička obrada tog delanja nisu odgovor na apriornu stvarnost, već tu stvarnost konstituišu. To je radi­ kalna verzija Tomasove (Thomas) „definicije situacije". 25 U ovom slučaju, definisanje jeste situacija, a „objašnjenje" je glavni instrument ekvivalencija (Rogers, 1983, 93-94). Zato etnometodolozi, redukcijom uklonivši prethodne pretpo­ stavke o postojanju i prirodi poretka, jednostavno „odlaze na teren" i posmatraju kako se jezička interakcija odvija u stvarnim kontekstima, trudeći se da potpuno sačuvaju inte­ gritet fenomena svakodnevice. U žiži je jezik shvaćen u širo­ kom smislu rečnika, gramatike i sintakse. Prevashodno je u

ologijom, fundamentalni

Naše studije su usmerene na

2 4 Upotreba termina account i njegovih izvedenica (poput accoun- table) svesno eksploatiše njegovu višeznačnost u engleskom jeziku, gde on, između ostalog, znači: račun, prikaz, opis, izveštaj, objašnje­ nje, pripisivanje uzroka, obrazloženje, opravdanje. Termin prevodim sa objašnjenje, ali treba imati na umu navedene konotacije i činjenicu da je reč o tehničkom terminu. 2 6 V. dalje u tekstu, kao i poglavlje o simboličkom interakcionizmu.

Lomnost društvenog:

etnometodologija

91

žiži verbalno izražavanje, mada se i neverbalno uzima u ob­ zir (gestovi, izrazi lica neleksikalizovane čestice goVora, te- lesno držanje). Osnovna svojstva obične konverzacije po­ staju neka vrsta ključa za celokupnu društvenu organizaciju. Druga važna postavka je indeksičnost. Ovaj je termin pre­ uzet iz lingvistike, gdc- upućuje na kontekstualnu određenost značenja jezičkog znaka (Giddens, 1976, 36). U etnometodo- logiji to znači da se elementi interakcije mogu valjano rgzume- ti jedino u odnosu na ukupan kontekst situacije. Etnometodo­ logija zamera sociologiji što ne uviđa temeljnu indeksičnost iskaza kojima se bavi j što neprestano pokušava da je"„ispra- vi" zamenjujući indeksičhe iskaze „objektivnima". Ali, i ta „objektivnost", po etnometodolozima, mora biti indeksična u odnosu na neke neispitane zdravorazumske postavkelsamog sociologa. Etnometodologija, naprotiv, svesno staje oči u oči sa „zastrašujućom indeksičnošću" ljudskog svakodnevnog ponašanja; umesto da „popravlja" ili Ječi" objašnjenja koja akteri razmenjuju, za nju su sva ona, da tako kažemo; jedna­ ko dobra. Načelo „etnometodološke ravnodušnosti"'nalaže da posmatrač proučava i opisuje formalne struktura obja­ šnjenja koja članovi razmenjuju uzdržavajući se od svakog prosuđivanja njihove; adekvatnosti, vrednosti, istinitosti ili uspešnosti: „U praktičnom sociološkom rasuđivanja nema ničega sa čime bismd.se mogli svađati ili što bismo mogli is­ pravljati" (Garfinkel, 1-967, vii-viii). Zahtev za poštovanjem indeksičnosti donekle je u sukobu sa nalogom da se rđzotkriju „formalna svojstva" izgradnje društvenog sveta kroz interakciju. (Ova napetost paralelna je dvojstvu pojma svetaživota kod Huserla, pod aspektom par­ tikularnosti i pod aspektom „invarijantnih struktura".pZato se etnometodološke analize često odvijaju na dva nedovoljno povezana nivoa, na nivou situacija kao neponovljivih i na ni­ vou uopštivih „metoda", koji su preduslovi stvaranje, uređe­ nosti u ljudskom svetu. Jedan put njihovog povezivanja, koji nas vraća pitanju poimanja društvene strukture kod etnome- todologa, jeste analogija sa generativnom gramatikom Noa- ma Čomskog (Chomskv). Čomski razlikuje „dubinsk.s struk­ turu" - manje-više neosvešćeno poznavanje gramatičkih pravila koje omogućava proizvodnju ispravnih rečenica - i „površinsku strukturu 1 " - konkretne iskaze. Za etnometodolo- ge elementi društven-j strukture predstavljaju mentalne slike ili kulturne ideje očekivanog ponašanja. Stvarno delanja stalno

92

1. Autonomija

se prepliće sa „pričom" („objašnjenjima") o tom delanju, ko­ ja pos'eže za kategorijama društvene strukture (uloge, pona­ šanje koje se očekuje od njihovih nosilaca, motivi, pravila itd.)- Sociološki pojmovi poput statusa, uloge, vrednosti, sta­ vova i slično neupotrebljivi su ukoliko ne upućuje na proces kojim se te mentalne slike aktiviraju u konkretno} situaciji, u sadejstvu sa drugim uključenim akterima. Tako Sikurel (Cico- urel, 1970) razlikuje „bazična pravila" i „norme". Bazična pra­ vila, ili interpretativne procedure, čine deo uobičajenog zna­ nja (fenomenološki: „zalihe znanja") i ne ekspliciraju se svesno prilikom ponašanja/objašnjavanja. One „dfnogućava- ju akteru da generiše odgovarajuće (obično inovativne) reak­

i da očuva osećajdru­

štvene strukture pod prividom promenljivih situacija". Površinska pravila, odnosno norme, pak „obezbeđuju opšti- ju, institucionalnu ili isitorijsku valjanost značenju delanja". Ona omogućavaju akteru da „poveže svoj pogled na svet sa pogledom na svet drugih u udruženom društvenom delanju i da pretpostavi konsenzus, ili slaganje, koji upravlja interak­ cijom" (Cicourel, 1970, 24, 29).

odvija se

empirijski na dva poljaJ - Svakodnevna interakcija u svom toku - pošto je do osnovnog predmeta zanimanja, zdravorazumskfh konstru- kata koji se unose u interakciju i kojom se stvara intersu- bjektivni uređeni svet teško dopreti neposredno, pribegava se „etnometodološkom eksperimentu". Prevodeći u meto­ dološko uputstvo Šicovu ideju da se iz prirodnog stava mo­ že iskoračiti jedino ako'se suočimo s nekim šokantnim isku­ stvom, etnometodolozi remete tok neke svakodnevne situacije izneveravanjem standardnih očekivanja jneđu uče­ snicima. Na primer, cenjkaju se oko artikala sa naznačenom cenom u modernoj samoposluzi, u sopstvenoj kući se po­ našaju kao hotelski gosti, na sagovornikov rutinski pozdrav ili kurtoazna pitanja odgovaraju pitanjem „na šta tačno mi­ sliš" i slično. 2 6 Garfinkelovi studenti su primenjivali i postu­ pak beleženja vlastitih svakodnevnih interakcija uz detaljno ekspliciranje pozadinskog znanja zajedničkog sagovornici- ma, tj. onoga što se inače „uzima zdravo za gotovo". Pozna-

cije na promenljive situirane miljee

Etnometodološko

proučavanje svakodnevice

2 6 Etnometodološke

empirijske studije, primenjene metode i tehni­

ke detaljnije su prikazane u: Spasić, 1991.

Lomnost društvenog:

etnometodologija

93

te je i Garfinkelova studija transseksualca Agnes (1967,

116-186), osobe koja je roćfena i odgajena kao muškarac, ali je sebe oblikovala kao žensko, u skladu sa preovlađujućom slikom „ženskosti". Agnes je samom svojom sudbinom po­ nudila garfinkelovsku „eksperimentalnu situaciju", budući da je svesno primenila kulturno dostupni Gesta/t rodnog iientiteta, koji inače funkcioniše ispod razine svesti.

Iz ovih proučavanja, usmerenih na jezik neposrednih in­ terakcija u svakodnevici, proistekla je konverzaciona anali­ ma, jedini izdanak etnometodologije koji je i danas aktivan kao zasebna tradicija. Namera joj je da društveni svet po- smatra sasvim direktno, bez ikakvog posredujućeg i filtrira- jućeg efekta društvenonaučne metodologije. Utemeljivački radovi ove škole potiču od Harvija Saksa (Sacks), koji še­ zdesetih godina prvi počinje sa magnetofonskim snimanjem svakodnevnih razgovora, te Emanuela Šeglofa (Schegloff).

U svom razvoju konverzaciona analiza postepeno prelazi na

'.eren između sociologije i lingvistike. Treba reći da je, sa

sociološkog stanovišta, strogost metodologije tu često pla­ ćena skučenošću teorije i trivijalnošću rezultata.

- Rad institucija - psihijatrijskih bolnica, službi za socijal­ no staranje, sudova, policije (Cicourel, 1968; Bittner, 1967; Zimmerman, 1971; Garfinkel, 1967, 187-207).-Za razliku od sociologa koji polaze gd beležaka, dosijea, tabela, istorija slučaja - tih pisanih tragova institucionalne delatnosti - kao od osnovnih podataka, etnometodolozi stavljaju pod lupu same te podatke, shvatajući ih kao opredmećenja interakci­ je. Osnovna ideja glasi da je sva ta naizgled objektivna građa proizvod jednog kompllkovanog procesa. Između konkretne interaktivne situacije u stvarnom životu i konačne forme po­ dataka interveniše složeni skup činilaca, među kojima su naj­ važnije zdravorazumske pretpostavke uključenih stručnjaka i potkultura same organizacije (hijerarhija, međuljudski odno­

si, zahtevi glatkog obavljanja posla, presedani). Pojam „insti­

tucije" je veoma desupstancijalizovan u odnosu na konven­ cionalnu sociološku upotrebu: za etnometodologe ona pre označava „organizaciju društvenih delanja", skup obrazaca

za organizovanje postupaka i saznanja, negd'neki opipljiv fe­

nomen (Cicourel, 1968, 53). Umesto da pretpostavi da insti­ tucija sledi sistem formalizovanih pravila, etnometodologija

se

usredsređuje na samo pravilo. Samo po sebi, ono ne zna­

či

ništa, jer članovi organizacije, obavljajući svoje rutinske

94

1. Autonomija

delatnosti, slede duh, a ne slovo pravila, koje je smišljeno zato da se olakša unošenje reda u more stvarnih fenomena. Kako god formulisana, pravila nikad ne mogu da daju preci­ zna uputstva kako klasifikovati raznorodne i neuredne pojave iz stvarnog života. Zato oni koji ih primenjuju moraju da ko­ riste zdravorazumsko znanje i da nizom misaonih postupaka „adhokovanja" (Garfinkel, 1967, 20-21) smeštaju opažene fe­ nomene u neku od postojećih rubrika. Ovaj pravac rada ostavio je značajnog traga na sociologi­ ju institucija i, uz interakcionistička istraživanja, uveo aspekt svakodnevice u oblast etnometodologije. Ispitivanje polja neposrednih međuljudskih transakcija kao mesta gde se do­ nose odluke sa institucionalnim posledicama, štaviše, kao mesta gde se, taloženjem „organizovanih praktičnih aktiv­ nosti", sama ta institucija stvara, otvorilo je put za teoretizo- vanje veze između svakodnevice i institucionalne strukture društva, te između mikro i makronivoa sociološke analize. Kao što često biva, glavni kvaliteti etnometodologije - dakle i najznačajnije pouke koje je ostavila sociologiji svako­ dnevnog života - ujedno su i njene najveće mane; ili, blaže

. rečeno, i jedne i druge imaju iste korene. Redefinisanje raci­ onalnosti, preko uvažavanja „nepopravljivosti" zdravora- zumskog znanja, donelo je i 'ibtalno rastvaranje društvene stvarnosti u lanac jezičkih ostvarenja. Etnometodolozi kao da su iz ranije pomenute Tonvisove izreke „Ako ljudi defini- šu situacije kao realne, one su realne po svojim posledica­ ma", izbacili ovu poslednju, podvučenu frazu: na taj način -su iz vidokruga isključili čitavo jedno izuzetno važno polje, polje nenameravanih posledica delanja - ne samo onoga što bi Habermas nazvao „nivoom sistemske koordinacije" nego i onoga što se u samom svetu života formira kao kri- stalizovani talog koji nije podložan „pregovaranju" u svakoj situaciji iznova. Akterovo opežanje situacije moralo bi se spojiti sa dinamikom širih struktura pod čijim okriljem se delanje odvija, a koje su oni kadri da sagledaju samo deli- mično i/ili pogrešno. Propitivanje pretpostavki znanja, uklju­ čujući i sociološko, imalo je blagotvorno dejstvo na sociolo­ giju i njeno suočavanje sa karakterom vlastite delatnosti preko sve dublje refleksivnosti koja se traži. No, s time je skopčan rizik beskonačnog regresa: zar ne moraju i sami et­ nometodolozi imati neko polazište iz kojeg analiziraju feno­ mene? Dok se, načelom etnometodološke ravnodušnosti, standardi racionalnosti u svakodnevnoj komunikaciji tretira-

Lomnost

društvenog:

etnometodologija

95

ju kao konvencije, poput svake druge koja se može ©pisati, ali ne i proceniti, etnometodolozi svojim iskazima daju teo­ rijski status i time se implicitno pozivaju na neko merilo va­ ljanosti koja leži izvan domašaja „članova" (Habermasv 1986, 129). Temelji i način oblikovanja tog merila ostaju nerazja­ šnjeni. S druge strane, dok je skidanje sociologije sa pijede­ stala povlašćenog uvida bez sumnje potrebno, etnpmeto- dolozi za sebe same zadržavaju sasvim sličnu povlaštenost, i to ne samo u epistemološkom već i u društvenom smislu:

Guldner, recimo, ukazuje na neočekivane implikacije prime- ne „etnometodološkog eksperimenta". 27 Nadalje, detaljno mikroproučavanje, praćenje „onoga što se stvarno događa" uz očuvanje integriteta fenomena i bez unapred postavljenih uzročnih hipoteza, ima svoje opravda­ nje i donelo je mnogo toga pozitivnog, ali je, s druge strane, paradoksalno, odvelo bar jedan deo etnometodologije u bli­ zinu bihejviorizma, utoliko što se priznaje samo ono što je spolja vidljivo, što se može opaziti i zabeležiti. Pogled izbliza na svakodnevni život, opet, nosi i opasnost od trivijalizacije, od „mnogo buke ni oko čega", lako, poput Gofmanovih ra­ dova koji će biti prikazani u narednom poglavlju, etnometo- dološke studije postižu kod čitaoca „efekat prosvetijenja", one se ipak prečesto, naročito u konverzaciono-analitičkom izdanju, svode na otkrivanje onoga što smo već znali. Da bi se očuvao saznajni kvalitet onoga što se može dobiti; jedino mikroanalizom bez predubeđenja, to se mora ukloniti, mi­ mo etnometodološkiR dogmi, u jasniju sliku celine Društva. Da je, kako kaže Pešić (1983, 285), svoj predmet formulisala kao „zamućenu rubriKu kolektivne svesti svakodnevnog ži­ vota" ili „skrivenu ideologiju zdravog razuma", etnometodo­ logija se mogla razviti u jednu vrstu društvene hermeneuti- ke koja bi se lako mogla povezati sa pitanjima strukture. No, to bi se kosilo sa načelom „etnometodološke ravnodušno­ sti", koje je vodilo u ćorsokak.

2 7 Harold Garfinkel, kaže Guldner, uživa u bolu zbunjenih, besnih,

dezorijentisanih žrtava ovih opita. „To što on uzima sebi slobodu da ovako naudi drugima - svojim studentima, njihovim porodicama, pri­

ne svedoči o neostrašćenom i distancira­

nom stavu prema društvenom svetu, nego o spremnosti da se on su­

Poruka glasi da anomička beznormnost Više nije

rovo upotrebi. (

nešto što sociolog proučava u društvenom svetu, nego nešto što on tom svetu nanosi" (Goulčner, 1970, 394).

jateljima ili prolaznicima

)

96

1.

Autonomija

S-tim u vezi, dobrodošla desupstancijalizacija društvenih ustanova - uvid da se one sastoje od niza interakcija i samo svoje postojanje njima duguju - ima negativan pandan u či­ njenici da kod etnometodologa svaka situacija kao da nasta­ je ni iz čega. Utoliko ostaje bez odgovora, ili bar bez detalj­ nog objašnjenja, pitanje otkud tolika uređenost i kontinuitet među situacijama, njihovo međusobno nadovezivanje i ku­ muliranje njihovih efekata. (To je pravac razmišljanja koji slede, recimo, Berger i Lukman te Rendal Kolins.) Još je ve­ ći problem „konverzaćione demokratije" - sklonost da se iz analize isključi, zajedno sa svim ostalim pretpostavkama, i ideja o strukturnim nejednakostima koje obeležavaju „čla­ nove", o razilaznim interesima i konfliktima u svakodnevnoj interakciji. Ne može se reći da etnometodolozi nisu svesni tog problema, ali im ograničenost koncepcije veoma otežava njegovu teorizaciju. Karakteristično je u tom pogledu, reci­ mo, kako Polner (1987^ 81-83), govoreći o kreiranju stvarno­ sti u toku komunikacije na'ročištima u jednom prekršajnom sudu, uočava da postoje „sukobljena objašnjenja" (među­ sobno suprotne definicije situacije u kojoj je doš!o do prekr­ šaja) i da u borbi među njima pobeđuje objašnjenje koje ima iza sebe veću moć, čija je uverljivost poduprta institucio­ nalnim autoritetom svog nosioca. No, on ne ide ni korak da­ lje od te uzgredne napomene. Zapažamo da se etnometo- dološke studije gotovo nikada ne bave hijerarhijskim situacijama, čak ni u mikrogranicama, u tom smislu da neki akteri raspolažu, a drugi ne raspolažu, sankcijama kojima mogu osnažiti vlastitu definiciju situacije. 28 Zaista, „proces kojim se društvena stvarnost definiše i uspostavlja Garfinkel ne vidi kao proces koji uključuje borbu definicija stvarnosti konkurentskih grupa; a ishod, zdravorazumska koncepcija sveta, ne vidi se kao proizvod institucionalno zaštićenih raz­ lika u moći" (Gouldner, 1970, 391). Etnometodologija je, vjđeli smo, započela kao radikalna alternativa sociologiji. Njena ekscentričnost i arogancija, za­ tvorenost grupe poklonika i teško proziran jezik kojim su se

2 8 Može se reći da dalji; razvoj konverzaćione analize ^ar delimično nadoknađuje ovaj propust, jer se, recimo, njen ogranak koji stoji pod uticajem feminizma čestOibav'i situacijama neravnopravnog učešća u konverzaciji muškaraca i žena-i povezuje to sa strukturnom neravno- pravnošću polova u društvu.

3 jg i drugi:

simbolički

interakcionizam

97

služili zadugo su onemogućavali dijalog sa etabliranom so­ ciologijom, ili naprosto sociologijom, kako bi sami etnome­ todolozi radije rekli. No., izvorni etnometodološki program, sa svim svojim radikalizmom, danas je praktično napušten. Neke njegove temeljne ideje - pozivanje na povratak svako­ dnevnom iskustvu, u jednom produbljenijem i epistemolo­ ški promišljenijem vidu no što nalazimo kod Šica, uzdizanje zdravog razuma iz prezrene rezidualne kategorije u konstitu- ens društvenog sveta, neprevodljiva indeksičnost svako­ dnevne komunikacije i još mnogo toga drugog - ulile su se

u maticu sociologije i donekle je preobrazile. Tendencija ko­

ja se jasno oseća u savremenoj sociologiji, bez obzira na te­

orijsku afilijaciju, da se ljudi više ne shvataju kao „kulturne budale" (izraz je Garfinkeldv) nego kao aktivni i autonomni „upućeni akteri" (Gidens) - koji svojom refleksivnošću i pri­ pisivanjem značenja skupnom delanju presudno utiču na oblikovanje i reprodukciju tog delanja - velikim delom je re­ zultat uticaja etnometodologije. Bez etnometodologije jed­ nostavno ne bi bilo današnje povoljne klime za sociologiju svakodnevnog života. Štaviše, upravo iz etnometodologije potiču elementi kojima se svakodnevica unosi u samo sre­ dište sintetičkih koncepcija širokog zamaha koje poslednjih

godina dominiraju vrhom sociološke teorije i istraživanja - kod Gidensa, Burdijea i Habermasa.

J A

I DRUGI: SIMBOLIČKI

INTERAKCIONIZAM

i središnji značaj simboličke interakcije nova pojmovna aparatura istraživačka tradicija i metodologija

Simbolički interakcionizam je istorijski prva i danas naj- z%stupljenija forma sociologije svakodnevnog života, lako ga je kao legitimnu tradiciju još u prvim decenijama X X ve- ka ustoličila čikaška škola,,njegov preporod, od šezdesetih godina pa nadalje, bio je najistaknutija sastavnica one ,,mi- krorevolucije" koja je obeležila nastanak sociologije svako­ dnevnog života u užem smislu reči. Simbolički interakcioni­ zam raskida sa tradicionalnim makrostrukturnim teorijama, kao i sa pozitivističkom istraživačkom metodologijom, Inter- akcionisti prilaze društvenom svetu iz konkretne, opipljive

98

1. Autonomija

.

.

(

perspektive ljudskih bića i njihove svakodnevne stvarnosti. Njihov je cilj da opišu i razumeju ljudsko ponašanje, a ne da ga izmere i predvide; više od/funkcionalnog okvira ponaša­ nja, njih zanima procesualna dinamika nastajanja društvene stvarnosti (Adler and Adler, 1980, 20). Za simbolički interakcionizem bitno je njegovo idejno zale­ đe u pragmatizmu, filozofskom pravcu i intelektualnom pokre­ tu nastalom u SAD sredinom XIX veka. Izrazito američki po karakteru, 29 pragmatizam je individualistički, a kolektivne (insti­ tucionalne, trajne) aspekte ljudskog iskustva tretira kao izve­ dene, tj. kao proizvode delanja pojedinaca. Pragmatičari sebi postavljaju zadatak da rekonstruišu društveni poredak kao do­ brovoljnu zajednicu: ljudi su po prirodi dobronamerni, i za održavanje valjanog poretka dovoljne su institucije koje na­ staju kroz međuljudske interakcije kojih se ljudi dobrovoljno pridržavaju. Ljudi se prilagođevaju svetu, ali ga ujedno vred­ nuju i tumače; praksa je važnija od teorije, opit od apstrakcije, proces od forme (Alexander, 1.987, 200-203). Od mnoštva važnih aspeka,ia radova ranih pragmatičara - Vilijema Džejmsa (VVilliam James), Džona Djuija (John De- Wey), Čarlsa Sandersa PersajtCharles Sanders Peirce) - iz- dvojićemo samo one neposredno relevantne za našu temu. Recimo, „pragmatičku maksimu" koju je formulisao Pers, a po kojoj značenje jedne intelektualne koncepcije zavisi od praktičnih posledica koje povlgči ako je istinita. Pers, zajedno sa Midom pripadnik manje ekstremno individualističke stru­ je pragmatizma, razvija teoriju simbola - gde sistemi znako­ va prethode pojedinačnom iskustvu - da bi pomirio potrebu za zajednicom, koja se izražava preko etike, i individualnu slobodu (Alexander, 1987, 204). Djui naglašava komunikaci­ ju kao ključ za razvijanje ljudske ličnosti i uspostavljanje od­ nosa sa okolinom. Džejms ističe ulogu subjektivnosti: u društvenom svetu objekti ne postoje kao naučno „čisti", već preko slika koje ljudi o njime stvaraju i upotrebe u koju ih stavljaju. Džejms je takođe formulisao pragmatički metod (ideje se procenjuju po relativnoj uspešnosti njihove poten­ cijalne primene) i pragmatičku teoriju istine (istinita je ideja koja povezuje naše iskustvo; uverenja koja „funkcionišu"

2 9 Otud je i simbolički interakcionizam, kao njegov izdanak, „jedina teorijska tradicija u zapadnoj sociologiji koja je po svojim nazorima skoro bez ostatka 'američka'" (Alexander, 1987, 196).

Ja i drugi:

simbolički

iriterakcionizam

99

ekvivalentna su istini). Koncepcija realnosti nije data, već se gradi i neprestano evoluira u skladu sa svojom upotrebnom vrednošću (Adler and Adler, 1980, 22-24). Džejrns takođe uvodi pojam sopstva (se/f), razlikujući četiri njegove vrste:

materijalno, duhovno, čisti ego i - jedino koji interakcioni- zam preuzima - društveno sopstvo, koje je mnogostruko jer se sastoji od slika 6'pojedincu koje su o njemu stvorili dru­ gi do čijeg mišljenja mu je stalo. Na teren socijalne psihologije pragmatičke postavke pre­ nose rani interakcicnisti - Čarls Horton Kuli (Charles Horton Coolev), Vilijem Ajzak Tomas (VVilliam Isaac Thoma^, Džordž Herbert Mid (Geroge Herbert Mead). Kuli formuliše metod „saosećajne introspekcije". Njegova suština je u tome da, zbog fundamentalnog značaja subjektivne perspektive akte­ ra, uključujući tu i emocionalnost, istraživač stiče saznanja o društvu tako što ispituje vlastito iskustvo koje zamišlja da bi imao kad bi se našao u njegovom položaju. Drugi Kulijevi doprinosi jesu pojam „primarne grupe" - grupe u kojoj su ljudi povezani odnosima licem u lice i snažnim osećanjima zajedništva („mi-osećanjima") - i pojam „sopstva u ogleda­ lu" (looking-g/ass se/f) - presudno važnog utiska koji o poje­ dincu stvaraju drugi i prema kojem se on orijentiša. Tomas je naročito zapamćen po uvođenju pojma „definicija situaci­ je", koji je ranije naveden.

DŽORDŽ HERBERT MID

Najznačajniji među ranim interakcionistima je,'bez sum­ nje, Mid. On se može smatrati osnivačem ne samo društve- nonaučnog interakcionizma nego i socijalne psihologije uopšte, jer unosi društvenost u samu srž psihologije i kon- centriše se na fenomen jezika kao osnove mehanizama me­ đusobnog povezivanja sopstva i društva. Razmotrimo de­ taljnije Midovu pojmovnu aparaturu, koja je, osi,n što do danas obeležava interakcionističku paradigmu, uši 3 i u opšti pojmovnik društvenih nauka. Džordž Herbert Mid započinje analizu od konverzacije gestovima, koju ljudska bića dele sa nekim životinjskim vr­ stama i koja označava orijentisanje ponašanja prema očeki­ vanim ili započetim činovima drugih. U slučaju borke između dva psa, gest jednog od njih, kao stimulus, uzrokyje poče-

100

Autonomija

tak odgovarajuće reakcije kod drugog, a ovaj x>pet izaziva reakciju kod prvog. Tako se činovi dva psa ulančavaju, a nji­ hova borba postaje „društveni čin". Sled faza međuzavisnih poteza učesnika konstituiše polje iz kojeg se rađa značenje. Time se pojmu značenja oduzima čisto psihološki karakter i ono se shvata kao duboko društvena pojava. , v Značenje je razvijanje nečega što objektivno postoji kao odnos među određenim fazama društvenog čina; ono nije psihički doda­ tak tom činu, niti je 'ideja', kako se tradicionalno poimala" (Mead, 1967, 76). Dok je simbol „stimulus čija je; reakcija da- ta unapred" (1967, 181), prag između životinjske i ljudske komunikacije u pravoijn smislu obeležen je nastankom zna- čenjskih simbola: oni prevazilaze puke gestove i sačinjava­ ju „podvrstu društvenih stimulusa koji iniciraju kooperativni odgovor"; njima se omogućava viša forma komunikacije, koja nije usmerena samo ka drugima već i ka strnom poje­ dincu (1967, 190). Značajni simboli se, evolucioho gledano, javljaju tek sa ljudskim ovladavanjem jezikom. Proces stva­ ranja simbola zasniva se na preuzimanju uloge drugog: čo- vek je u suštini „životinja koja preuzima uloge", jer svoje po­ našanje kontroliše i reguliše svešću o tome da određeni gest izaziva kod drugih istu reakciju kao i kod njega samog. Ljudsko sopstvo nije dato rođenjem niti je nepromenljivo, nego nastaje postepeno, putem društvenog iskustva, putem neprestane simboličke komunikacije između pojedinca i nje­ gove okoline: „kao rezultat njegovih odnosa prema tom pro­ cesu kao celini i prema drugim pojedincima uključenim u taj proces" (1967, 135). Sopstvo je suštinski društveni struktura - bez društvenog iskustva ne može da nastane, mada ga je, pošto se jednom formira, teorijski mogućno zamisliti u pot­ punoj izolaciji (1967, 140). „Sopstvo nije nešto što prvo po­ stoji, a tek potom ulazi u odnose sa drugima, već je, da tako kažemo, jedan vrtlog u društvenoj struji, pa prema tome i dalje deo te struje. Ono je proces u kojem se pojedinac ne­ prekidno unapred prilagođava situaciji kojoj pripada i na nju reaguje" (1967, 182). Sopstvo nema svoju supstancijalnost, nego je celo od procesa, ali je internalizovano u organskom obliku (1967, 178). Samoma sebi može biti predmet refleksi­ je, dakle, istovremeno je i subjekt i objekt. Čoveka kao ljudskog bića nema bez društva, staviše, bez konkretnog društva u koje.n odrasta i čije kulturne matrice usvaja u procesu obrazovanja sopstva. „Jedna osoba je lič-

Ja i drugi: simbolički

interakcionizam

101

nost zato što pripada nekoj zajednici, zato što ugrađuje insti­

tucije te zajednice u sopstveno ponašanje. (

član zajednice da bi se bilo. sopstvo" (1967, 162). Nadalje, kao što je rečeno, ni mišljenje ni sopstvo nisu mogućni bez medijuma jezika. Jezik nema tek epifenomenalnu funkciju odražavanja ili opisivanja stvarnosti, već i konstitutivnu ulo- gi< u njenom nastajanju: „Simbolizacija konstituiše objekte koji dotad nisu postojali i koji ne bi mogli da postoje osim zanvaljujući kontekstu društvenih odnosa u kojima se odvija simbolizacija; jezik ne samo da simbolizuje neku situaciju ili objekt koji tu unapred postoji - ona [simbolizacija] omoguća­ va postojanje ili pojavu te situacije ili objekta, jer ona je deo mehanizma kojim se ta situacija ili objekt stvaraju" (1967, 7b"). U takvoj postavci društvo stiče izvestan prioritet u odno­ su na pojedinca: „Proces iz kojeg nastaje sopstvo jeste grup­ ni proces koji podrazumeva interakciju pojedinaca u grupi, podrazumeva prethodno postojanje grupe. On takođe pod­ razumeva određene kooperativne aktivnosti u koje su uklju­ čeni članovi grupe" (1967, 164). Važno je primetiti da, prema Midu, uvažavanje društvene prirode sopstva nipošto ne po­ riče činjenicu da je sopstvo svakog pojedinca jedinstveno, obeleženo neponovljivom individualnošću, vlastitom orga­ nizacijom i obrascem (1967, 201).

Mora se« biti

)

; Uticajna ideja Džordža Herberta Mida o dvostrukosti sop­ stva razlikuje ja i mene, kao njegova dva osnovna, neizo­ stavna i međusobno povezana aspekta, koji čine celinu lič­ nosti, a mogu da budu različito istaknuti, u zavisnosti od ličnosti, a pogotovo u zavisnosti od situacije. Dok „mene" obuhvata stavove drugih koje sopstvo organizuje i preuzi­ ma u sebe, dakle, ono stoje konvencionalno i sviknuto, „ja" je načelo impulsa i slobode delanja, kreativne i rekonstruk- tivne aktivnosti. Odatle pojedinac reaguje na „mene", i to na uvek donekle neizvestan, otvoren način, nepoznat unapred i ssmom pojedincu. Taj aspekt unosi elemente novine, slobo­

de i inicijative (1967, 175-177). Jer, „postoji moralna, ali ne

do određenog čina" ( 1 967,

178). lako pojedinac ne može misliti i delati bez društva, društena determinacija nikada nije potpuna: ako se naša za- jp.dnica ne slaže sa nama, mi možemo ostati pri svoms sta­ vu i tražiti da ona promeni svoj - tim putem se i menjaju društvene konvencije. U tom slučaju često se pozivamo na svoje članstvo u nekoj apstraktnoj - danas bi se reklo virtu-

i mehanička nužnost da dođe

102

1. Autonomija

elnoj - zajednici, recimo profesiji (filozofa, naučnika), ili pak zajednici budućih pokolenja, za koju smo uvereni da će se prikloniti našem mišljenju (1967, 168). Preko svoga „ja", da­ kle, pojedinac svojim postupcima sudeluje u društvenoj promeni. Dubok trag koji ostavljaju veliki pojedinci vidimo svi, ali oni su samo krajnji primer mnoštva neznatnih, nepri- metnih, postupnih promena koje u društvo unose bezbrojni pojedinci preko svog „ja". Njih pak opažamo tek kada se ob­ likuje njihov kumulativni efekat, recimo na prelazu iz jedne istorijske epohe u drugu (1987, 202-203). Zapazimo, uz­ gred, u ovoj Midovoj ideji zametke mnogo kasnije razvijene ideje o „konstruisanju" društvenog i o ulozi sićušnih činova običnih ljudi u njegovom postupnom stvaranju. Potpuno razvijeno sopstvc, odnosno ličnost u punom smislu reči, ljudsko biće stiče usvajajući perspektivu uop- štenog drugog. Ovaj proces Mid razmatra ontogenetski, preko dve osnovne faze sticanja psihosocijalne kompetenci­ je kroz koju dete prolazi. U ranim godinama dete je u stanju da učestvuje jedino u igri u smislu „poigravanja, igrarije" (plav): ono je u stanju da zauzme stanovište drugih učesni­ ka, ali samo uzastopno, jedno po jedno. Sazrevajući, ono stiče sposobnost da bude istovremeno svesno stanovišta svih aktera uključenih u igru.; ovoga puta u smislu game (igre po pravilima), i da se prema njima orijentiše - drugim recima, postaje sposobno da Se orijentiše prema zajednič­ kim pravilima. Da bi uspešno igralo svoju ulogu, dete mora internalizovati celokupnu organizovanu aktivnost o kojoj je reč. Ono uopštava stav preuzimanja uloga, odnosno uop- šteni drugi je univerzalizacija procesa preuzimanja uloga. Osim detinje igre, druga metafora koju Mid koristi jeste sport: da bi čovek u potpunosti razvio svoje sopstvo (lič­ nost), kao član kakvog bejzbcl tima, on mora biti kadar da usvoji ne samo stavove drugih prema samima sebi i među­ sobno nego i njihove stavove prema različitim fazama ili aspektima zajedničke društvene aktivnosti u koju su svi uključeni kao članovi organizovanog društva ili društvene grupe, te da, na tom osnovu, deluje prema raznim društve­ nim projektima koje društvo/goipa ostvaruje. Uopšteni dru­ gi je „organizovana zajednica, ili društvena grupa koja daje

Stav uop-

štenog drugog jeste stav čitave zajednice" (1967, 155). Dok je, s jedne strane, uključenost u organizovanu kooperativnu

pojedincu jedinstvenost njegovog sopstva. (

)

Ja i drugi: simbolički

iriterakcionizam

103

(društvenu) aktivnost preduslov za sticanje sopstva, dru­ štvena aktivnost, s druge strane, nije mogućna ako njeni učesnici ne posedu u sopstvo. Uopšteni drugi mcže obu- hvatati sve simboličke artikulacije jedne društvene zajedni­ ce-religiju, pravni sistem, ideologiju, mitologiju, umetnost. Umesto kao nešto što nas spolja kontroliše ili guši poput amorfnog mora običaja i konvencija, treba ga shvatiti kao nešto što je materijalizovano i pohranjeno u društvenim ar­ tefaktima i što se artikuliše u sitnim svakodnevnim činovima (Perinbanavagam, 1985, 145-146). Upravo u formi uopšte- nog drugog zajednica utiče na ponašanje pojedinaca koji je čine, odnosno kao određujući činilac kontroliše ponašanje svojih članova.

SAVREMENI INTERAKCIONIZAM

Interakcionistička paradigma prvi put je primenjena u so­ ciološkim proučavanjima grupe sociologa okupljenih na Univerzitetu u Čikagu. Ova grupa, uz Dirkemovu prva prava sociološka škola, okupila je veći broj predavača i praktičara čiji je istraživački rad, u okviru jedinstvenog teorijskog okvi­ ra, imao karakter kplektivnog poduhvata (Vujović, 1988a, 12). To otiskivanje iz čiste teorije u društvenu stvarnost koja ih je okruživala inicirao je Robert E. Park, čovek sa isku­ stvom novinara i političkog aktiviste. Orijentacija na terenski rad nadahnula je niz empirijskih studija pokrenutih sa na- merom da se „iznutra" zaviri u razne aspekte života velegra­ da i sociološki ih analiziraju. Čikago se, zahvaljujući ogrom­ nom porastu stanovništva na prelazu iz XIX u X X vek i prisustvu mnoštva doseljeničkih zajednica, nudio kao istin­ ska „društvena laboratorija". Tokom dvadesetih godina XX veka pojavljuju se sledeće važne studije: Luis Virt (Louis VVirth), The Ghetto; Frederik Trešer (Frederick Thrasher), The Delinquent Gang; Harvi Zorbo (Harvev Zorbaugh), The Gold Coast and th& S/um; Kliford Šo (Clifford Shaw), The Jack-Roller. Sve se one temelje na naturalističkoj istraživač­ koj tehnici posmatranja sa učestvovanjem, koja se tu prvi put sistematski primenjuje. Iz tog niza empirijskih studija Park sa saradnicirr:* razvija teorijsku perspektivu o gradu poznatu kao ekološki pristup ili teorija društvene d^zorgani- zacije. Prema ovorcvviđenju, svaki veliki grad sadrži nekoTfko koncentričnih krugova sa središtem u urbanom centru. Svaki

104

1. Autonomija

krug je obeležen neformalnom geografskom granicom i ima dosta precizno određena karakteristike socijalnog sastava (starosedeoci ili doseljenici, rase, etničke grupe, socijalni slojevi). Analize svakodnevnog života različitih zajednica - koje će kasnije dobiti naziv „potkulture" - imale su za pri­ padnike čikaške škole ne samo teorijsku nego i neposrednu društvenu svrhu, jer je trebalo da pomognu u koncipiranju odgovarajuće socijalne politike. Do dalje teorijske razrade interakcionističke paradigme dolazi u radovima Heberta Blumera. Nazivajući Mida „simbo­ ličkim interakcionistom" u jednom članku iz 1937, Blumer je skovao ovaj termin i udario temelje interakcioniltičkoj socio­ logiji u pravom smislu reči. On eksplicira i ra?rađuje ideje koje su kod Mida i drupih preteča bile samp implicitne; uključuje uticaje fenomenologije; uklanja pozitivističke ostat­ ke prisutne kod Mida; jer napušta potragu za opštim zakoni­ tostima ljudskog ponašanja. Blumer naglašava ^pregovarač­ ku" (negotiation) prirodu poretka i zajedničkih značenja. On nastavlja tradiciju čikaške škole u tom smislu da integriše nji­ hovu istraživačku baštinu u interakcionističku teoriju, koja ovoga puta nije namenjefia samo primeni u sociologiji grada već je zamišljena kao ppšta društvena teorija. Deo tog nasto­ janja je i usavršavanje metoda posmatranja s učestvova­ njem. Blumer postavlja metodološki zahtev da se hipoteze utemeljuju i neprestano iznova formulišu ispitivanjem kon­ kretnog svakodnevnog sveta, odnosno pojava u njihovim prostorno-vremenskim kontekstualnim određenjima. Herbert Blumer (1969) identifikuje šest „korenskih slika", odnosno temeljnih premisa o ljudskoj prirodi i društvenom životu, koje karakterišu simbolički interakcionizam. 1) Ljudsko društvo, - Ono se prevashodno sastoji od ak­ tera koji su uključeni u neke svakodnevne aktivnosti ili slede neki kontinuirani pravac delanja. Opštiji pojmovi (kultura, društvena struktura) izvode se iz toga: kultura nastaje iz onoga što ljudi rade (obrazaca ponašanja, vređnosti i mito­ va). Društvena struktura se formira interpersonalnim odno­ sima koji nastaju u svakodnevici. Društvena organizacija se sastoji od ljudskih bića koja međusobno uklapaju svoje „pravce delanja".

2) Interakcija. - Ljudi uzajamno tumače činove i anticipi­ raju ponašanje da bi koordinirali svoje aktivnosti. Taj proces

Ja i drugi: simbolički

interakcionizam

105

se ne odvija između apstraktnih činilaca ili uloga, nego iz­ među stvarnih ljudi: redukcija na elemente nižeg reda, ili rak na vanljudske sile, ne odgovara stvarnosti. Društvena interakcija je osnova na kojoj nastaju ljudska bića, ponaša­ nje, međusobno razumevanje i preuzimanje uloga, koje je ključno za funkcionisanje društva. 3) Objekti. - Svi objekti (fizički, društveni ili apstraktni) imaju značenje za ljude koji njima barataju, koje je određeno njihovim subjektivnim opažanjem. Iz toga sledi da ljudi ne delaju na stvarima kao takvim, nego na značenjima koja one za njih imaju. Značenje izranja iz društvene interakcije poje­ dinca sa bližnjima, a proces tumačenja teče neprekidno. 4) Sopstvo. - Ljudska bića su akteri obdareni sopstvom, koji neprestano opažaju, tumače i ulaze u interakciju sa dru­ gima. Zahvaljujući refkksivnosti sopstva, koja je jedinstve­ na ljudska odlika, oni stalno iznova procenjuju svoju situaci­ ju i iznalaze nove, originalne oblike ponašanja.

- Ljudsko delanje je racionalno u skladu

t a praktičnim potrebama. 6) Društvena koordinacija. - Udruženo ljudsko delanje nastaje međusobnim povezivanjem i uklapanjem pojedinač­ nih „pravaca delanja". Postoje dobri razlozi za slaganje sa mišljenjem (v. npr. Alexander, 1985; 1987; Habermas, 1987) da je Biumer, premda je smatrao da verno tumači Mida, u stvari osiroma­ šio njegovu misao dajući joj neprimereno individuaiistički obrt. Dok Mid, kao što smo videli, uporedo vodi individuali- stičku i kolektivističku nit, čime nagoveštava sintetički put kojim će sociologija kasnije krenuti, Biumer prenaglašava kontingenciju i slobodu delanja. Guranjem mehanizama kbnstituisanja društva u njegovim trajnijim i opipljivijim vi­ dovima (institucionalizacija) sasvim u pozadinu, Biumer je učinio „medveđu uslugu" celokupnom savremenom inter- Ekcionizmu jer ga je udaljio od mogućnosti nadovezivanja na Midovu sintetičku intenciju, a time i od plodnog dijaloga sa drugim, više makroorijentisanim teorijskim pristupima. Simbolički interakcionizam se danas praktikuje u mnoštvu varijanata, teorijskih i istraživačkih, kako u samoj sociologiji, tako i u psihologiji, antropologiji i raznim međupodručjima. Interakcionizam je jednostavno nezaobilazan u savremenim

: 5) Racionalnost.

106

1. Autonomija

proučavanjima svakodnevnog života: on služi kao glavni, ili makar pomoćni referentni okvir za najveći deo istraživanja svakodnevnih tema, koja su po broju i šarolikosti predmeta praktično nepregledna. Uprkos raznovrsnosti u okviru inter-

akcionizma, verovatno bi se svi zastupnici ovog pravca složi­

li da „interakcionista smatra da je njegov posao dokumentar­

no izveštavanje o društvenim svetovima od kojih se društvo

Metodi ljudskog življenja obrazuju jedinstven

sklop koji se ne može opisati pre no što se svaki društveni

Otud interakcionisti upražnjavaju je­

dan vid antropologije, koji naglašava temeljito učestvovanje i posmatranje. Izveštaji koji se na taj način dobijaju ne mogu biti drugo do ograničeni, zasnovani na osobenoj prirodi oso- benih konstelacija događaja" (Dovvnes and Rock, 1984, 143).

Ako konkretizujemo rezultate simboličkog interakcionizma

iz ugla sudbine pojma svakodnevnog života, uočava se neko­

liko važnih tačaka preko kojih je ovaj pravac, slobodno se može reći, oblikovao savremenu sociologiju svakodnevice. Novim pojmovima koje, kao što smo videli, razvijaju od samog početka - sopstvo, interakcija, socijalizacija, definici­ ja situacije itd. - interakcionis* su stvorili zalihu dobrog oru­ đa za poimanje i istraživanje svakodnevnih pojava, a naroči­ to za konkretizaciju veze pojedinac-društvo i nivoa koji posreduju između njih: pre svega interakcije, a zatim i pra­ tećih kategorija grupe, situacije, potkulture i slično. Posebna struja unutar simboličkog interakcionizma jeste „dramaturgija" Ervinga Gofmena, koja sačinjava najznačajni­ ji pojedinačan autorski doprinos sociologiji svakodnevnog života u okviru interakcionizma (Goffman 2000; 1961; 1967; 1969; 1974; 1981). 30 Gofman polazi od metafore pozorišta kao praslike društvenog života, po kojoj pojedinac, čim se nađe pred drugima, stupa na „pozornicu" na kojoj, igrajući jednu ili više „uloga" i „baratajući utiscima", mora da „pred­ stavi samoga sebe", svoje identitete i svoje namere. Dru­ štveni život se odvija kroz sled susreta licem u lice, gde se u interakcijama između izvođača i publike, kao i između sa­ mih izvođača, nerazmrsivo prepliću dimenzija strategije (manipulativna, konkurentska, konfliktna, „igra nultog zbira")

sastoji.

(

)

svet pomno ispita. (

)

3 0

Gofmanovu sociologiju sam

detaljno analizirala u svojoj knjizi

Značenja

susreta

(Spasić, 1996), tako da ovde dajem samo najsažetiji

.prikaz.

Ja i drugi: simbolički

interakcionizam

107

i dimenzija rituala (kooperativna, skladna, „igra sa zbirom različitim od nule") Na toj pozadini Gofman podvrgava ana­ lizi banalne svakodnevne situacije u različitim kontekstima- kao deo standardni- „dnevne rutine" običnih ljudi, u njiho­ vom domu i na uliti, ali i ustanovama i organizac jama, na radnom mestu i u kazinu, u zatvorima i duševnim bolnica­ ma, na formalizovEnim svetkovinama, u komunikaciji pod­ ređenih i nadređenih, u masovnim medijima, u špijunaži. Teme se kreću od najneznatnijeg, a verovatno najčuvenijeg njegovog primera rtuala „učtive nezainteresovanosti" s ko­ jom se neznanci mimoilaze na javnim mestima, preko „tak­ ta" s kojim ljudi jedhi drugima čuvaju „teritorijalnost", pona­ šanja za stolom, vođenja konverzacije, ritualnog izražavanja zadubljenosti u skupnu aktivnost, normiranih usklika izne­ nađenja ili straha, do analize „ramova" kojima ljudi interak­ tivnim putem stižu do zajedničke definicije prirode događa­ ja u kojem učestvuju. Pokazujući da se u ovim minornim događajima čitava društvena struktura odražava, reprodukuje, zapravr« i konsti- tuiše, Gofman - taj „majstor sociološke umetnosti siću­ šnog" (Elias, 1978, 23) - učinio je više nego iko drugi da se svakodnevnim sadržajima pribavi legitimitet sociološkog predmeta. Osobeni efekat „prosvetljenja", koji Gofman po­ stiže i kod laika i kod profesionalaca, potiče otua što nam on otkriva ono štoiveć „znamo" o društvenom svetu u ko­ jem živimo, ali ne svesno i eksplicitno: tek kad nam njegove elemente osvetli, imenuje i sistematizuje, ono nam postaje jasno. Ujedno se pokazuje koliko je to znanje zapanjujuće kompleksno, ma koliko ga mi uzimali zdravo za gotovo u svom praktičnom životu - slično znanju jezika koj : nn se slu­ žimo, a da o njegovoj strukturi nikad ne razmišljamo (Gid- dens, 1981, 164). Gofman je najargumentovanije zastupao stanovište - koje se danas manje-više smatra delom socio­ loške dokse - da je interaktivni poredak jedan zaseban do- men društvene realnosti, koji operiše relativno autonomno i po drugačijoj logici od institucionalne strukture (up. čak i u totalnim institucijama): tu iz uključenosti aktera u :onkretne situacije, iz njihov'h definicija i međusobnog „pregovara­ nja", izviru značenja koja se ne mogu svesti na institucional­ ne ciljeve ili očekivanja vezana za ul»gu. Već iz navedenog se vidi da je interakcionizam za socio­ logiju svakodnevice odigrao bitnu ulogu pre svega zato što je, isticanjem značka procesa interakcije, skrenuo pazhju na

108

1. Autonomij a

svakodnevni aspekt svih društvenih, za sociologiju značaj­ nih pojava, i učinio njegovo proučavanje neizostavnim de- lom sociološkog rada na,bilo kojem fenomenu. Kao posledi- ca, posle razmaha interakcionizma od sredirre XX veka, tradicionalne sociološke oblasti - analiza organizacija, soci­ ologija devijantnog ponašanja, proučavanje društvene stra­ tifikacije i pokretljivosti itd. - više nisu mogle ostati sasvim iste: one su „posvakodnevljene". Evo nekoliko konkretnih pravaca u kojima se taj razvoj odvijao. Interakcionističko istraživanje društvenih ustanova i or­ ganizacija osvetlilo je važnu stranu ovog podn;čja, koju je pretežno funkcionalistički orijentisana „institucionalna anali­ za" zanemarivala. U svojim studijama duševnihrbolnica kao „totalnih institucija" Gpfman (1961a; 1963) iznosi rezultate etnografskog proučavanja svakodnevice duševnih bolesni­ ka i osoblja u mikrosvetu bolnice, tehnike urnrtvljavanja sopstva i nadzora nad identitetom koje primenjuje osoblje i, s druge strane, oblike ^otpora i odbrane vlastite%utonomije samih štićenika u uslovima maksimalno ograničenih ličnih resursa i strukturnih nriogućnosti. Interakcionisfičke studije poslovnih organizacija, recimo medicinskog establišmenta (Becker et al., 1961), ukazuju na to da je za adekvatno razu- mevanje prirode i funkcionisanja društvenih organizacija, osim njihovog sistemskog i funkcionalnog aspekta, neop­ hodno sagledati i aspekt njihovog unutrašnjeg" života, ne­ formalnih komunikacija, kontinuiranih interakcija, stvaranja i razlaganja identiteta i situacionih konflikata i usaglašavanja. Razrađuju, s tim u vezi, pojam karijere, ne samo u standard­ nom smislu napredovanja u institucionalnoj hijerarhiji već stupnjevitog preuzimanja odgovarajućeg profesionalnog i, od toga neodvojivog, ličnog identiteta svojevrsnom inicija­ cijom u dati' profesionalni svet. Slična ideja se javlja u istra­ živanjima drugih miljea, u "obliku „moralne karijere" učesni­ ka u potkulturi uopšte (Becker, 1963; Goffman, 1961a). Ovaj pravac razmišljanja vodio je, progresivnim uopšta- vanjem, do ideje o društvenom poretku kao rezultatu „pre­ govaranja" (negotiated order): kao, zajedno sa fenomenolo- zima i etnometodolozima, prvi vesnici konstruktivističkog načina mišljenja u sociologiji, interakcionisti pokazuju da se naoko čvrsta i prinudna realnost društvenih struktura uvek zapravo sastoji od konkretnih mikrodelanja, iznaj svega in­ terakcija, među konkretnim ljudskim bićima. Jedna ustano­ va postoji jedino u interakcijama na osnovu određenih nor-

Ja i drugi: simbolički

interakcionizam

109

mi i pravila, kojima se priznaje realnost te ustanove; povla­

čenje poverenja u norme i poštovanja normi u praksi povla­

či slom ustanove, isto važi i za društvenu ulogu, pojam koji je strukturalni funkcionalizam vezivao isključivo za položaj u definisanom sistemu društvenih odnosa i očekivano pona­ šanje nosioca tog položaja. Interakcionisti 3 ' pokazuju da je društvena uloga ljudska aktivnost, „izvedba", da se ne može poimati kao imanentan položaj u okamenjenom društve­ nom sistemu, nego kao skup činova pojedinca, koji je prvo za te uloge socijalizovan, a potom mu se strukturno obezbe- đuje prilika da ih odigra (Perinbanavagam, 1985, 5). Struk­ turno definisane utoge malo znače ako se ne odigraju na predviđen način. Činjenica da ljudi uglavnom slede ono što je predviđeno stvara privid predodređenosti, čime se prikri­

va margina neizves^nosti i prostora za manevrisanje između

zacrtanog i doista ostvarenog. Gofman pokušava da poveže klasičnu definiciju uloge sa njenim interakcionističkim (,,po- svakodnevljenim") razumevanjem uspostavljajući trojaki sa­ držaj pojma: statusnu (funkcionalističko značenje}, tipičnu (tipično ili prosečno ponašanje nosioca datog položaja u da- tom društvu u datom istorijskom trenutku) i najzad partiku- larnu ulogu (konkretan način na koji jedan konkretan pojedi­

nac igra svoju ulog J). U vezi s tim, on nudi još jedan bitan pojam, distancu prema ulozi, koja označava - takođe dru­ štveno regulisan - „razmak" koji akter zadržava prema svo­

joj nominalnoj ulozi, kombinujući je sa elementima drugih

uloga čiji je takođe nosilac. Ukratko, ideja postepenog „ra­ đanja" ili „nastajanja" (emergence) društvenog poretka, ili ideja „ulančavanja" (Kolins) otvaraju pogled ka suštinskoj krhkosti društvenog poretka kao proizvoda ljudskog dela­ nja. To ujedno nosi emancipatorsko obećanje da taj pore­ dak nije nešto prirodno i sudbinsko, nego da ga ljudi mogu promeniti svojim postupcima.

Gofmanova sociologija duševne bolesti, kao i njegova izu­ zetno uticajna analiza stigme (Goffman, 1963a) - u kojoj se

(Ci-

courel, 1970) priznaje značajne konvergencije ova dva pravca u po­ gledu shvatanja „statusa" i „uloge" kao uvek donekle neizvasnih proi­ zvoda kompleksnog situacionog „pregovaranja" između aktera i okruženja. Pošto su se etnometodolozi trudili da istaknu da se razlikuju od nosilaca svih socioloških pravaca, pa i od interakcioni;.ta-, sve do­ skora nije bilo zajedničkog rada na reformulisanju osnovnih sociolo­ ških kategorija.

3 ' I, treba dodati, strukturalno svesniji etnometodolozi. Sikurel

110

1. Autonomij a

razmatra svakodnevni život osoba obeleženih nekim nedo­ statkom i njihovo baratanje informacijama, utiscima i tenzi­ jama - mogu se smestiti u jedan širi interakcionistički podu­ hvat kojim je preobfažena sociologija devijantnog ponašanja, ranije nazivana „socijalnom patologijom". Inter- akcionistička „teorija etiketiranja" (Becker, 1963) preusme- rava pažnju istraživača sa samih devijanata na nedevijante, društvo. Devijantnost, po njima, umesto da proističe iz ne­ kog od unutrašnjih obeležja osoba, pojava i postupaka, po- sledica delovanja društvenog okruženja koje im uspešno pripisuje takvu (devijantnu) etiketu. Takođe, ova tradicija se posvećuje ispitivanju interakcije u specifičnim ;devijantnim mikrosvetovima, gde se formiraju osobeni kulturni obrasci sa vlastitim normama'i autonomnom dinamikom. Ova linija istraživanja se nadovezuje na istraživanja marginalnih i kri­ minalnih grupa u okviru čikaške škole, ali stavlja jasniji na­ glasak na neposredne interakcije. Time se začinje sociologija potku/tura, koja se s vremenom širi sa ispitivanja doseljeni­ ka ili kriminalaca na sve širi opseg grupa, kao što su rasne i etničke manjine, žene, homoseksualci, omladinske potkultu- re, grupe osobenih stilova života, narkomani ifd. Jedna od posledica bila je razlaganje funkcionalističke slike društva kao konsenzualnog kulturnog jedinstva na mnOštvo malih, relativno autonomnih kulturnih podsvetova. S time je u ve­ zi i usredsređivanje na pojam identiteta, koji je poslednjih godina u žiži interesovanja društvene teorije, a na koji su in- terakcionisti prvi obratili ozbiljnu analitičku pa.žnju. I u toj tački, i u drugima, interakcionizam je, kao najfleksibilniji so­ ciološki pravac, poslužio kao prvi most između sociologije i drugih disciplina koje se bave društvom, naročito psihologi­ je, antropologije, filozofije i studija kulture, i time olakšao sudelovanje sociologije u opštem trendu ka interdisciplinar­ nosti i konvergenciji koji u poslednje vreme jasno obeležava društvenu misao. Posebna oblast doprinosa interakcionizma sociologiji sva- kodnevice tiče se metodologije. Ova je škola, naime, još od svog čikaškog početka bila snažno empirijski usmerena: uzi­ malo se da se svaka pojava mora videti neposredno, izbliza, iznutra. Kao što je već pomenuto, pripadnici čikaške istraži­ vačke grupe prvi su „sišli" u kriminalni polusvet, prvi su vodi­ li ozbiljne intervjue sa kockarima, prostitutkama i džezerima, prvi su - kao antropolozi na pacifička ostrva - odlazili da me-

Ja i drugi: simbolički

interakcionizam

111

secima žive i rade u određenim etničkim kvartovima kako bi iznutra upoznali njihovu osobenu kulturu i to u njenom sva­ kodnevnom ispoljavanju (npr. Whyte, 1943). Time su gradili solidnu empirijsku osnovu sociologije svakodnevice, koja, re­ cimo, fenomenologiji ozbiljno nedostaje. Njihovi su metodi, od tada pa nadalje, gotovo isključivo kvalitativni i sažimaju se

-j grupaciju koja se zbirno naziva „etnografija", a uključuje in­ tenzivno posmatranje, obično sa nekim vidom učestvovanja, opširno intervjuisanje informanata i upotrebu ne-statističkih dokumentarnih izvora (zvaničnih i ličnih dokumenata, memo­ ara, pisama, dnevnika, vizuelnog materijala itd.).

' Ovu metodologiju je, kao što je već rečeno, prva razvila

antropologija. Simbolički interakcionizam je unosi u sociolo­ giju i uspeva da se izbori za njenu legitimnost, kao protivteže

lekada preovlađujućoj kvantitativnoj metodologiji zasnova­ noj na brojčanim podacima, statističkoj obradi i matematič­ kim modelima. No, najvažnije od svega jeste podrazumevano sagledavanje društvene stvarnosti iz perspektive samih akte- r a, proučavanje specifičnih značenja koja oni pridaju vlasti­ tom ponašanju i svetu oko sebe. Još od Kulijeve „saosećajne introspekcije" interakcionizam ulaže napor da „subjektima" koje proučava prizna dostojanstvo i uvaži njihovu tačku gledi­ šta, umesto da ih procenjuje sa jednog spoljašnjeg, objektivi- stičko-sveznajućeg stanovišta. Taj stav ima i svoje političke sspekte, zbog kojih su interakcionisti bili prozivani. Naime, oni ponekad sasvim eksplicitno izražavaju svoje uverenje da se sociolog mora „staviti na stranu potlačenog", na stranu podvlašćenih i marginajizovanih pojedinaca i grupa i omogu­ ćiti im da se i njihov glas čuje u javnosti (Becker, 1967). Interakcionistička metodologija kritikovana je kao nena- učna, proizvoljna i subjektivna (najizoštrenije je to iskazano Ci polemici Džoan Huber i Blumera; v. Huber, 1973a; 1973b; Biumer, 1973). Međutim, čini se da je vreme ovakvih blan- kokritika, zajedno sa pozitivističkim idealima sociološkog ra­ da, nepovratno prošlo. U današnje vreme, strategija brižlji­ vog induktivnog građenja teorije u stalnom sadejstvu podataka i teorijskih pretpostavki, na čijoj razradi se još ra­ no angažovao teorijski svestan deo interakcionista (v. npr. Glaser i Strauss, 1967) ima veću verodostojnost nego apri­ orno poverenje u scijentistički shvaćen naučni metod. Osim zbog metodologije, simbolički interakcionizam je kritikovan i zbog svog individualizma. Za to doista ima raz-

112

1. Autonomija

loga, posebno u blumerovskoj varijanti, kao i u oblicima upotrebe interakcionizma kao manje-više rutinskog okvira za empirijska istraživanja. Kao što je često slučaj i u drugim interpretativnim sociologijama, tu se, kako bi rekao Džefri Aleksander, mešaju nivo empirije i nivo pretpostavki: ume- sto opravdanog fokusiranja na pojedinca kao na jedinicu is­ kustvenog posmatranja, skače se na nivo najopštijih teorij­ skih ideja i pojedinac se proglašava izvorom društvenih obrazaca. Ali ako se vratimo natrag do Mida, a uzimajući u obzir Gofmana - samo prividno nominalistički usmerenog autora - moglo bi se ustvrditi da interakcionizam sadrži i bit­ ne kolektivističke elemente. Značenje - simbola, iskaza itd. - uvek je intersubjektivno, ne određuju ga ni govornik ni slu- šalac, već ono leži u zajedničkom razumevanju, u reciproč­ nom preklapanju označavanje; Drugim recima, značenja su društveni proizvod. „'Stvarnost', 'objekti', itd. jesu stvoreni, ali ih ne stvara ljudski um, nego udružena aktivnost više umova" (Perinbanavagam, 1935, 16). Značenje ne izvire iz vakuuma - možemo zapaziti da je taj problem ovde uspe- šnije rešen nego u etnometodologiji - nego se uvek poziva na neki „univerzum diskursa" - „sistem zajedničkih ili dru­ štvenih značenja koje mišljenje pretpostavlja kao svoj kon­ tekst" (Mead, 1967, 156), koj'm se mora ovladati da bi se smisleno, odnosno uspešno komuniciralo. Praznine u interakcionističkoj paradigmi imaju zajedničko teorijsko poreklo i stoga bi se mogle podvesti pod opštu „astrukturalnu pristrasnost" (Meltzer et al., 1975). Ona znači da je, uprkos izvornim teorijskim postavkama sa sintetičkim potencijalom, u istraživačkoj praksi interakcionizam sklon da potceni dejstvo šire društvene organizacije i struktura na pojedinca i njegovo ponašanje. Dobija se jedna slika dru­ štvene stvarnosti koja je otvorenija i slobodnija od one s ko­ jom se suočavaju konkretni ljudi od krvi i mesa. Interakcio­ nizam ne nudi adekvatna oruđa za konceptualizaciju prinudnih društvenih sila koje su šireg domašaja od male

ili interaktivne situacije !icem u lice. 32 Istorije (osim u

obliku mikroistorije individualne karijere), ekonomije i politi­

ke kod njih malo ima - u izričitoj opreci spram, recimo,

grupe

3 2 Poput drugih mikropravaca, interakcionizam je sklon da prena- glasi specifičnu težinu mikrointerakcija, tako da makrostrukture isklju­ čivo spontano iz njih izniču i kroz njih se menjaju. lako se time izričito

Ja i drugi:

simbolički

interakcionizam

113

marksizma, ali slično ostalim interpretativnim i mikroorijen- tisanim sociologijama. S tim je u vezi problem oko poima­ nja društvene moći, naročito neravnopravnosti učesnika u interakciji. Osim što je suviše oslobođena ograničenja, predstava o društvenoj stvarnosti koju, globalno uzev, in­ terakcionizam promoviše - uz važan izuzetak Gofmana 3 3 - ujedno je suviše demokratična i suviše konsenzualna. U ve­ ćini njihovih radova oseća se implicitni „antropološki (i dru­ štveni) optimizam": dobroćudni i dobronamerni ljudi sve- sno ulaze u kooperativni projekt izgradnje zajedničkog sveta. To se vidi već kod Mida: pošto mu je osnovni cilj da objasni kako ljudi pujem komunikacije postižu međusobnu koordinaciju delanja, on prećutno uvodi niz pretpostavki - „pravila igre" su jasno definisana i poznata svima, uloge su artikulisane i odgovaraju akterima koji ih igraju, ciljevi su konkretni, svesno postavljeni i jednodušno usvojeni: Na taj način Mid izbegava, na konceptualnom nivou, objašnjenje pojave nesloge i sukqba. U stvarnom životu, mnogi sukobi nastaju upravo zato što navedene pretpostavke ne važe (uloge nisu precizno;određene; akteri odbijaju da ih preu­ zmu, ili to nisu u stanju itd.; Perinbanavagam, 1985, 13). Je­ dini ogranak interakcionizma koji se u ovom pogledu'druga- čije postavlja jeste teorija etiketiranja, koja se eksplicitno bavi diferencijalnom/strukturom moći u društvu, kao jed­ nom od svojih osnovnih tema (moć agensa društvene kon­ trole da nametnu vlastitu definiciju-etiketu devijantnbg gru­ pama koje se tome odupiru, manje ili više bezuspeš-ho), a s tim u vezi i jakim strukturnim ograničenjima s kojima se su­ očavaju akteri, posebno etiketirani (teorija stigmatizacije tu liniju dodatno zaoštrava). Međutim, teorija etiketiranja se, začudo, razvijala unekoliko nezavisno od ostatka interakcio­ nizma, čije su osnovne postavke ostale zadugo nedotaknu- te bogatom iskustvenom evidencijom koju je ona prikupila.

Moglo bi se tvrditi da se upravo preko ovog svog ogran­ ka interakcionizam poslednjih godina neposrednije uliva u

suprotstavlja Parsonsu, tom arhiameričkom sociologu, interakcionizam paradoksalno pokazuje veću doslednost u reprodukovanju tradicional­ nog američkog verovanja da je društvo samo proizvod pojedinca, koji može da promeni svet (MOnch, 1987, 319). 0 tome više na kraju odeljka. 3 3 To je jedan od razloga što Gofmanova aktuelnost i dalje raste, i što je on, ponajviše od svih interakcionista, priznat izvan ove tradicije.

114

i

i". Autonomij a

šire tokove sociologije'i društvene teorije uopšte, jer je teo­ rija etiketiranja, a naročito stigme, bitna sastavnica jednog novog istraživačkog pravca, „studija kulture", o kojima će kasnije biti više reči. Uopšte uzev, interakcionizam u novije vreme sve manje pokazuje crte samodovoljne tradicije koja se načelno suprotstavlja svima ostalima. Dijalog sa drugim školama mišljenja podistakao je napore da se prJemosti raz­ mak između mikronivoa - na kojem simbolički interakcioni­ zam najviše radi i na kojem se, da tako kažemo, najbolje oseća - i njegove neophodne makro-dopune, svega onoga što bi se podvelo pod „strukturne faktore". Niz savremenih autora uočava mogućnost kombinovanja interakcionističkih uvida sa novijim pristupima fenomenu moći, recimo, na tra­ gu Fukoa, na osnovu zajedničke težnje da se moć ne shvati kao strukturno zajamčen „posed" koji jedni imaju i koriste, a drugi nemaju i trpe njegovo dejstvo, nego kao nešto što po­ stoji samo u svojoj upotrebi i nikada nije do kraja fiksirano ni izvesno. Moć treba shvatiti i kao disciplinovanje ili kon­ trolu, i to rutinizovanu, posvakodnevljenu; ljudsko ponaša­ nje koje se po navici saobražava važećim obrascfima poželj­ nosti, a što se opet gotovo uvek poklapa sa preferencijama najmoćnijih članova datog društvenog sistema, redovno iz­ miče tradicionalnim analizama moći i vlasti (Rogers, 1980, 110). Nasuprot klasičnim pristupima, pitanje vršenja moći na raznim nivoima društvene stvarnosti, počev od mikroin- terakcija, mora sačinjavati-deo svake realistične ^analize po­

moćan samo zato što

drugi slušaju njegova/rijena naređenja, a povinovanje, opet,