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HERMENEIA
7
C o lecc i n d ir i g id a po r
Miguel Garca-Bar
de D io s (H 46)
HANS-GEORG GADAMER
VERDAD Y METODO
I
DCIMA EDICIN
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
2003
Contenido
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Introduccin..................................................................................
23
I.
E l u c id a c i n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d
DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
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143
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II.
E x pa n si n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d
A LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU
I.
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225
277
II.
305
331
El
l e n g u a je
c o mo
h il o
co n duct o r
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378
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del
461
487
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Excursos.......................................................................................
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Hermenutica e historicismo................................................
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Eplogo ........................................................................................
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...................................................................
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..........................................................................................................................................................................................................................
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11,
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Cf. O. Apel, o. c.
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La presente investigacin trata d el problem a hermenutico. E l /<?nmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo com
prendido no es slo un problem a especifico de la metodologa de las
ciencias del espritu. E xisten desde antiguo tambin una hermenutica
teolgica y una hermenutica ju rd ica , aunque su carcter concerniera
menos a la teora de la ciencia que a l comportam iento prctico d el
jues^ o d el sacerdote form ados en una ciencia que se pona a su servicio.
D e este modo y a desde su origen histrico el problem a de la hermenu
tica va ms all de las fron teras im puestas p o r e l concepto de mtodo
de la ciencia moderna. C omprender e interpretar tex tos no es slo una
instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experien
cia humana del mundo. En su origen e l problem a hermenutico no es
en modo alguno un problem a m etdico. N o se interesa p o r un mtodo
de la comprensin que perm ita som eter los tex tos, igual que cualqmer
otro objeto de la experiencia, a l conocim iento cientfico. N i siquiera
se ocupa bsicamente de constituir un conocim iento segtro y acorde
con el ideal m etdico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia,
y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no slo
se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen
verdades. Qu clase de conocim iento es ste, y cul es su verdad?
Teniendo en cuenta la prim aca que detenta la ciencia moderna
dentro de la aclaracin y ju stificacin filosfica de los conceptos de
conocimiento y verdad, esta pregunta no parece realm ente legtim a.
Y sin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla
d el todo. E l fenm eno de la comprensin no slo atraviesa todas las
referencias humanas a l mundo, sino que tambin tiene valides^ propia
dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de tranform arlo
en un mtodo cientfico. La presente investigacin toma p ie en esta
resistencia, que se afirm a dentro de la ciencia moderna fren te a la p re
tensin de universalidad de la m etodologa cientfica. Su objetivo es
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Significacin de la tradicin
humanstica para las ciencias
del espritu
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2.
a) Formacin ^
En el concepto de form acin es donde ms claramente se
hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que
nos permite sentirnos todava en cierto modo contempor
neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era
barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras
decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron
entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el
lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fun
damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues
tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la in
gente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino
intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques
que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Con
ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte,
historia, lo creadoD>, Weltanschauung, vivencia, genio,
mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbo
lo, ocultan en s un ingente potencial de desvelamiento his
trico.
Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig
nificado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos
encontraremos en una situacin bastante feUz. Una investiga
cin ya realizada permite rehacer fcilmente la historia de la
palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivenda en la
mstica del barroco, su espiritualizadn, fundada religiosamen
te, por el M esas de Klopstock, que acoge toda una poca, y
finalmente su fundamental determinadn por Herder como as
censo a la humanidad. La religin de la formadn en el siglo
XIX ha guardado la profunda dSnensin de esta palabra, y nues
tro concepto de la formadn viene determinado desde ella.
11. El trmino alemn Bildung, que traducimos como formacin,
significa tambin la cultura que posee el individuo conio resultado de su
formacin en los contenidos de la tradicin de su entorno. Bildung es,
pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura, como esta cultura
misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos
dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin
la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin,
al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es
totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado
a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).
12. Cf. I. Schaarschmidt, D er Bedeutungswandel der Worte Bilden und
Bildung, Diss. Knigsberg 1931.
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y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est
esencialmente unido a la idea de la formacin.
El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y
natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racio
nal de su esencia. Por este lado l no es por naturaleza lo que
debe sen>; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel
llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su gene
ralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad,
Hegel logra concebir unitariamente lo que su poca entenda
bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple
mente reducido a la formacin terica, y tampoco designa com
portamiento meramente terico en oposicin a un comporta
miento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de
la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de
la formacin humana es convertirse en un ser espiritual gene
ral. El que se abandona a la particularidad es inculto; por
ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida.
Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo
es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten
cin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual
determinar su particularidad con consideracin y medida.
En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad
es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en
favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particula
ridad significa negativamente inhibicin del deseo y en conse
cuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para
su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica
fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la
propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla
la gnesis de una autoconciencia verdaderamente libre en y
para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es con
sumir la cosa, sino formarla En la consistencia autnoma que
el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra
a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo
inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ig
norndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que
trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah
hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa
se forma a s misma. La idea es que en cuanto que el hombre
adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido
de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia
17. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister,
148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).
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tanda, en la ^isoludn de todo ser objetivo que slo se alcan2a en el sabe absoluto de la filosofa.
Pero reconocer que la formadn es como un elemento del
espritu no obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del es
pritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la historiddad de la conciencia no vincula tampoco a su propia
filosofa de la historia del mundo. Predsamente importa dejar
en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo
tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del es
pritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento
en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje
habitual designa como la formacin completa en el mbito
de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un des
arrollo como ms bien el estado de madure2 que ha dejado ya
tras de s todo desarrollo y que hace posible el armonioso mo
vimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido
como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia
cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda
deramente inaprendible e inimitable que sustenta como xm ele
mento la formacin del juicio y el modo de conocer de las
ciencias del espritu.
Lo que Helmholt2 describe como forma de trabajar de las
ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad
y tacto artstico, presupone de hecho este elementa de la forma
cin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad espe
cialmente libre. Helmholt2 menciona por ejemplo la facilidad
con que las ms diversas experiencias deben fluir a la memoria
del historiador o del fillogo ^o. Desde el punto de vista de
aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente,
bajo el cual se piensa a s mismo el cientfico natural, esta des
cripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la
memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aque
llo de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad
no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad
anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega
de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo
que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su
adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psi
colgica favorable al conocimiento espiritual-centfico.
Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esen
cia de la memoria cuando se la considera meramente como una
disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar
20.
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sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a man
tener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo
y la violacin de la esfera ntima de la persona.
Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede
identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro
pio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales
que son comimes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que
opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento
inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de co
nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis
presentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que
Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin
de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere po
der confiar en el propio tacto para el trabajo espiritual-dentfico hay que tener o haber formado xm sentido tanto de lo es
ttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una
mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de
conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno
o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la
inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir
y valorar con seguridad aim sin poder dar razn de ello. El
que tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la
buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe
lo que es posible y lo que no lo es en un determinado mo
mento, V tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa
sado del presente.
El que todo esto implique formacin quiere decir que no
se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento,
sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el
estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin
una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa
sado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, haba
mos destacado como caracterstica general de la formacin,
este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista
distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido
general de la mesura y de la distancia respecto a s mismo, y
en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo ha
cia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios obje
tivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven
los dems. Y esta generalidad no es seguramente una genera
lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se
determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse con
cluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales
se mantiene abierta la persona formada no representan un
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baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como
posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia
formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de im sen
tido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya gene
ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia
im campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto
es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera
sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn
siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia
opera en todas las direcciones y es as un sentido general.
Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin
la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un
amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto
de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de
Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este
concepto, y convendr que repasemos este contexto durante
algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del
espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez
artificial que afecta a la metodologa del xix. Ni el moderno
concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es pro
pio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es
pritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto
de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna.
En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista,
que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia
ante las pretensiones de la ciencia moderna.
Merecera la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido
adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica
a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta
crtica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen
lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con
que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino
de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anti
cuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una
nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela,
es decir, contra la ciencia escolstica, y que serva a un ideal
de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela;
una oposicin que se encuentra realmente desde el principio
de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su
propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates
apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la
nueva conciencia metdica de la ciencia natural del xvii este
viejo problema tena que ganar una mayor agudeza crtica.
Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia
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4S
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jilv ouv
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48. Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche N atur und ihre
Entwicklung I, Leipzig 1777, 520.
49. I. Kant, K ritik der Urteilskraft, 31799, VII.
50. Baumgarten, Metapbysica, par. 606: perfectionem imperfectio
nemque rerum percipio, i.e. diiudico.
62
Eine Vorlesung Kants ber Ethik, ed. por Mentzer, 1924, 34.
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6^
59.
Sobre Gradn y su influenda, sobre todo en Alemania, es funmental K. Borinski, Balthasar Gradan und die Hofliteratur in Deutschiandy
1894; y ms redentemente F. Schummer, Die Entwicklung des Geschma
cksbegriffs in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts: Archiv f r Begriffs
geschichte I (1955).
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La subjetivizacin de la esttica
por la crtica kantiana
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/ft/., 181.
Es caracterstico de Kant preferir el o al y.
K ritik der Urteilskraft, X y
.
Ibid., 48.
Ibid., 60.
K ritik der Urteislkraft, 49.
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34.
Es mrito de la obra de L. Pareison, Uesttica del idealismo tedeseo^
1952, haber puesto de relieve el significado de Fichte para la esttica idea
lista. Tambin en el conjunto del movimiento neokantiano podra reco
nocerse la oculta influencia de Fichte y de Hegel.
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lio.
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Fe
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c) E l concepto de vivencia
Si de la mano de la historia del trmino investigamos tam
bin la historia conceptual de vivencia, de lo que llevamos
dicho podemos ya concluir que el concepto diltheyano de vi
vencia contiene claramente ambos momentos, el pantesta y
an ms el positivista, la vivencia y an ms su resultado.
Seguramente esto no es casual, sino consecuencia de su propia
posicin ambigua entre especulacin y empirie, a la que ms
tarde tendremos que volver a dedicar alguna atencin. En la
medida en que su inters se centra en justificar epistemolgi
camente el trabajo de las ciencias del espritu, por todas partes
se aprecia en l el dominio del motivo de lo verdaderamente
dado. De este modo lo que motiva la formacin de sus concep
tos, y que responde al proceso lingstico que hemos rastreado
ms arriba, es un motivo epistemolgico, o mejor dicho el
motivo de la teora del conocimiento. As como la lejana y el
hambre de vivencias, que proceden del sufrimiento bajo el com
plicado aparato de una civilizacin trasformada por la revo
lucin industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta
convertirse en un uso lingstico general, tambin la nueva
distancia que adopta la conciencia histrica frente a la tradi
cin orienta el concepto de la vivencia hacia su propia funcin
epistemolgica. Es esto lo que caracteriza precisamente el des
arrollo de Tas conciencias del espritu en el siglo x ix : que no
slo reconocen externamente a las ciencias naturales como mo
delo, sino que, procediendo ellas mismas del mismo fundamen
to del que vive la ciencia natural moderna, desarrollan el mis
mo pathos de experiencia e investigacin que ella. Si el extra
amiento que la era de la mecnica deba experimentar frente
a la naturaleza como mundo natural hall su expresin epis
temolgica en el concepto de la autoconciencia y en la regla
metodolgica de la certeza en la percepcin clara y distinta,
las ciencias del espritu del xix experimentaron un extraa
miento semejante frente al mundo histrico. Las creaciones es
pirituales del pasado, el arte y la historia, no pertenecen ya al
contenido habitual del presente sino que son objetos que se
ofrecen a la investigacin, datos a partir de los cuales puede
actualizarse un pasado. Por eso es el concepto de lo dado el
que dirige la acuacin dtheyana del concepto de vivencia.
En el mbito de las ciencias del espritu los datos revis
ten un carcter bastante especial, y es esto lo que Dilthey in
tenta formular en el concepto de la vivencia. Enlazando con
la caracterizacin cartesiana de la res cogitans determina el
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lio
, de Coei. hier. I, 2.
Vorlesungen ber Aestbetiky 1829, 127.
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O. f. V, 412.
Fr. Creuzer, Symbolik I, 19.
117
83.
F. Th. Vischer, Kritische Gnge: Das Symbol. Cf. el excelente
anlisis de E. Volhard, Zwischen Hegel und Niet^scbe, 1932, 157 s, as como
la exposicin histrica de W. Oelmller, F . Th. Vischer tmd das Problem der
nacbhegelscben Aestbetiky 1959.
84.
E. Cassirer, D er Begriff der ^mbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, 29.
119
120
Recuperacin de la pregunta
por la verdad del arte
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3.
"^
Aristteles, Phys.
122
&
8, 199 a 15.
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un acto que precede a la obra pero que penetra por completo en la obra
misma y que yo concibo y contemplo cuando concibo y contemplo la
obra (citado segn la traduccin alemana. Die Sterblichkeit der Musen, 181).
10.
Cf. F. Rosenzweig, Das lteste Systemprogramm des deutschen Idea
lismus, 1917, 7.
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16.
Las nuevas investigaciones sobre la relacin entre msica vocal
y msica absoluta que debemos a Georgiades (Musik und Sprache, 1954)
me parecen confirmar este nexo. Tengo la impresin de que la discusin
contempornea sobre el arte abstracto est a punto de perderse en una
oposicin abstracta entre objetividad e inobjetividad. En el concepto
de la abstraccin se pone actualmente de hecho un acento verdaderamente
polmico. Sin embargo lo polmico presupone siempre una cierta comu
nidad. El arte abstracto nunca se deshace por completo de la referencia
a la objetividad, sino que la mantiene bajo la forma de la privacin. Ms
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derla. Pues si h, de ser verdad que la obra de arte no es acabable en s misma, con qu podra medirse la adecuacin de
su percepcin y comprensin? La interrupcin casual y arbi
traria de un proceso de configuracin no puede contener por
s misma nada realmente vinculante
En consecuencia debe
quedar en manos del receptor lo que ste haga con lo que tiene
delante. Una manera de comprender una construccin cual
quiera no ser nunca menos legtima que otra. No existe nin
gn baremo de adecuacin. No es slo que el poeta mismo ca
rezca de l; con esto estara tambin de acuerdo la esttica del
genio. Es que de hecho todo encuentro con una obra posee el
rango y el derecho de xma nueva produccin.
Esto me parece de un nihilismo hermenutico insostenible.
Guando Valry extrae en alguna ocasin este tipo de conse
cuencias para su propia obra con el fin de oponerse al mito
de la produccin inconsciente del genio, creo que es l el que
de hecho queda preso en l; en ello trasfiere al lector e in
trprete los plenos poderes de la creacin absoluta que l
mismo no desea ejercer. La genialidad de la comprensin no
prporciona en realidad una informacin mucho mejor que
la genialidad de la creacin.
Esta misma apora se presenta cuando en vez de partir
del concepto del genio se parte del concepto de la vivencia
esttica. Este problema ha sido puesto de manifiesto por el
artculo verdaderamente bsico de G. Lukcs, D ie SuhjektOhjekt-Bev^ehung in der sthetik^. El autor atribuye a la es
fera esttica una estructura heracltea, y quiere decir con ello
que la unidad del objeto esttico no es realmente un dato. La
obra de arte es slo una forma vaca, un mero punto crucial
en la posible multiplicidad de las vivencias esttica,s; slo en
ellas est ah el objeto esttico. Como puede verse, la con
secuencia necesaria de la esttica vivencia es la absoluta dis
continuidad, la disgregacin de la unidad del objeto esttico
en la pluralidad de las vivencias. Enlazando con las ideas de
Lukcs formula Oskar Becker: Hablando temporalmente la
obra slo es en tui momento (esto es, ahora), es ahora esta
24. Fue el inters por esta cuestin lo que me gui en mis propios
estudios sobre Goethe. Cf. Vom geistigen L auf des Menschen: Tambin mi
conferencia Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Ri vista di
Esttica III-A III 374-383.
25. Varit III, Commentaires de Charmes: Mis versos tienen el
sentido que se les d.
26. En Lagos VII, 1917-1918. Valry compara la obra de arte ocasio
nalmente con un catalizador qumico {o. c., 83).
136
237
como limitador, y forma parte as de la continuidad de la autocomprensin en la que el estar ah humano se mueve. Con el
conocimiento de la caducidad de lo bello y el carcter aven
turero del artista no se caracteriza pues en realidad una cons
titucin ntica exterior a la fenomenologa hermenutica
del estar ah, sino que ms bien se formula la tarea, cara a esta
discontinuidad del ser esttico y de la experiencia esttica, de
hacer valer la continuidad hermenutica que constituye nuestro
ser
El panthen del arte no es ima actualidad intemporal que
se represente a la pura conciencia esttica, sino que es la obra
de un espritu que se colecciona y recoge histriamente a si
mismo. Tambin la experiencia esttica es una manera de autocomprenderse. Pero toda autocomprensin se realiza al com
prender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de eso
otro. En cuanto que en el mundo nos encontramos con la
obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un
mundo, ste no es un universo extrao al que nos hubiera pro
yectado momentneamente un encantamiento. Por el contra
rio, en l aprendemos a conocernos a nosotros mismos, y esto
quiere decir que superamos en la continuidad de nuestro estar
ah la discontinuidad y el puntualismo de la vivencia. Por eso
es importante ganar frente a lo bello y frente al arte un punto
de vista que no pretenda la inmediatez sino que responda a la
realidad histrica del hombre. La apelacin a la inmediatez, a
la genialidad del momento, al significado de la vivencia no
puede mantenerse frente a la pretensin de continuidad y uni
dad de autocomprensin que eleva la existencia humana. La
30.
En mi opinin las ingeniosas ideas de O. Becker sobre la paraontologa entienden la fenomenologa hermenutica de Heidegger
demasiado poco como una tesis metodolgica y excesivamente como una
tesis de contenido. Y desde el punto de vista del contenido la superacin
de esta paraontologa que intenta el propio O. Becker reflexionando con
secuentemente sobre esta problemtica, vuelve exactamente al mismo
punto que Heidegger haba fijado metodolgicamente. Se repite aqu
la controversia sobre la naturaleaa, en la que Schelling qued por
debajo de la consecuencia metodolgica de Fichte en su teora de la cien
cia. Si el proyecto de la paraontologa se admite a s mismo su carcter
complementario, entonces tiene que ascender a un plano que abarque
ambas cosas, a un esbozo dialctico de la verdadera dimensin de la
pregunta por el ser inaugurada por Heidegger; el propio Becker no re
conoce esta dimensin como tal cuando pone como ejemplo de la di
mensin hiperontolgica el problema esttico con el fin de determinar
ontolgicamente la w^jetividad del genio artstico (Cf. ms recientemente
su artculo Knstler und Philosoph en Konkrete Vernunft, Festschrift fr E.
Rothacker, 1958).
US
experiencia del arte no debe ser relegada a la falta de vinculatividad de la conicencia esttica.
Positivamente esta concepcin negativa significa que el
arte es conocimiento, y que la experiencia de la obra ce arte
permite participar en este conocimiento.
Con ello queda planteada la cuestin de cmo se puede hacer
justicia a la verdacl de la experiencia esttica y superar la subjetivizacin radical de lo esttico que se inicia con la Critica
de la capacidad de ju icio esttica de Kant. Ya hemos mostrado que
lo que movi a Kant a referir la capacidad de juicio esttica
ntegramente a un estado del sujeto fue ima abstraccin meto
dolgica encaminada a lograr una fundamentacin trascen
dente muy concreta. Esta abstraccin esttica se entendi sin
embargo, ms tarde, como cosa de contenido y se trasform en
la exigencia de comprender el arte de manera puramente
esttica; ahora podemos ver que esta exigencia abstractiva
entra en una contradiccin irreductible con la verdadera ex
periencia del arte.
No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno?
No se da en la experiencia del arte una pretensin de verdad
diferente de la de la ciencia pero seguramente no subordinada
o inferior a ella? Y no estriba justamente la tarea de la esttica
en ofrecer ima ftmdamentacin para el hecho de que la expe
riencia del arte es una forma especial de conocimiento? Por
supuesto que ser una forma distinta de la del conocimiento
sensorial que proporciona a la ciencia los ltimos datos con
los que sta construye su conocimiento de la naturaleza; habr
de ser tambin distinta de todo conocimiento racional de
lo moral y en general de todo conocimiento conceptual. Pero
no ser a pesar de todo conocimiento, esto es, mediacin de
verdad?
Es difcil hacer que se reconozca esto si se sigue midiendo
con Kant la verdad del conocimiento segn el concepto de co
nocimiento de la ciencia y segn el concepto de realidad que
sustentan las ciencias de la naturaleza. Es necesario tomar el
concepto de la experiencia de ima manera ms amplia que Kant,
de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser com
prendida tambin como experiencia. Y para esto podemos
echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre esttica.
El contenido de verdad que posee toda experiencia del arte
est reconocido aqu de una manera soberbia, y al mismo tiem
po est desarrollada su mediacin con la conciencia histrica.
De este modo la esttica se convierte en una historia de las
concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad
139
tal y como sta se hace visible en el espejo del arte. Con ello
obtiene tambin un reconocimiento de principio la tarea que
hemos formulado antes, la de justificar en la experiencia del
arte el conocimiento mismo de la verdad.
Slo en la esttica gana su verdadera acuacin el para
nosotros ya familiar concepto de la concepcin del mundo,
que aparece en Hegel por primera vez en la Fenomenologa del
espiritu^^ para caracterizar la expansin de la experiencia moral
bsica a una ordenacin moral del mundo mismo, preconi
zada como postulado por Kant y Fichte. Es la multiplicidad
y el cambio de las concepciones del mundo lo que ha confe
rido a este concepto la resonancia que nos es ms cercana
Y para esto el modelo ms decisivo es la historia del arte,
porque esta multiplicidad histrica no se deja abolir en la uni
dad del objetivo de un progreso hacia el arte verdadero. Por
supuesto, Hegel slo puede reconocer la verdad del arte su
perndola en el saber conceptual de la filosofa y construyendo
la historia de las concepciones del mundo, igual que la his
toria del mundo y de la filosofa, a partir de la autoconciencia
completa del presente. Pero tampoco aqu es conveniente ver
slo u n camino errneo, ya que con ello se supera ampliamente
el mbito del espritu subjetivo. En esta superacin est con
tenido un momento de verdad no caducada del pensamiento
hegeliano. Es verdad que, en cuanto que la verdad del concep
to se vuelve con ello todopoderosa y supera en s cualquier
experiencia, la filosofa de Hegel vuelve a negar el camino
de la verdad que haba reconocido en la experiencia del arte.
Si intentamos defender la razn propia de ste, tendremos que
dar cuenta por principio de lo que en este contexto quiere decir
la verdad. Y son las ciencias del espritu en su conjunto las que
tienen que permitirnos hallar una respuesta a esta pregunta.
Pues la tarea de stas no es cancelar la multiplicidad de las ex
periencias, ni las de la conciencia esttica ni las de la histrica,
ni las de la conciencia religiosa ni las de la poltica, sino que
tratan de comprenderlas, esto es, reconocerse en su verdad.
Ms tarde tendremos que ocuparnos de la relacin entre Hegel
31. Ed. Hoffmeister, 424 s.
32. El trmino Weltanschauung (cf. A. Gtze, Euphorion, 1924) re
tiene al principio todava su referencia al mundus sensibilis, incluso en Hegel,
en cuanto que es en el arte donde se encuentran las Weltanschauungen
esenciales (Aesth. II, 131). Pero como para Hegel la determinatividad
de la acepcin del mundo es para el artista actual algo pasado, la plura
lidad y relatividad de las acepciones del mundo se han vuelto cosa de la
reflexin y de la interioridad.
140
143
'
6 8
.
3.
. Riezler, en su agudo Traktat vom Schnen, retiene el punto de
partida de la subjetividad del jugador y con ello la oposicin entre juego
y seriedad, con lo que el concepto del juego se le queda muy estrecho
y tiene que decir que dudamos de si el juego de los nios ser slo juego,
y tambin: el juego del arte no es slo juego (p. 189).
144
14 5
146
147
14 %
otro jugador real, pero siempre tiene que haber algn otro
que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del
jugador con sus propias contrainiciativas. Por ejemplo el gato
elige para jugar una pelota de lana porque la pelota de algn
modo juega con l, y el carcter inmortal de los juegos de
baln tiene que ver con la ilimitada y libre movilidad del
baln, que es capaz de dar sorpresas por s mismo.
El primado del juego frente a los jugadores que lo realizan
es exprerimentado por stos de una manera muy especial all
donde se trata de una subjetividad humana que se comporta
ldicamente. Tambin en este caso resultan doblemente ilu
minadoras las aplicaciones inautnticas de la palabra respecto
a su verdadera esencia. Por ejemplo decimos de alguien que
juega con las posibilidades o con planes. Y lo que queremos
decir en estos casos es muy claro. Queremos decir que el in
dividuo en cuestin todava no se ha fijado a estas posibili
dades como a objetivos realmente serios. Retiene la libertad
de decidirse por esto o lo otro. Pero por otra parte esta liber
tad no carece de riesgos. El juego mismo siempre es un ries
go para el jugador. Slo se puede jugar con posibilidades se
rias. Y esto significa evidentemente que uno entra en ellas
hasta el punto de que ellas le superan a uno e incluso pueden
llegar a imponrsele. La fascinacin que ejerce el juego sobre
el jugador estriba precisamente en este riesgo. Se disfruta de
una libertad de decisin que sin embargo no carece de peli
gros y que se va estrechando inapelablemente. Pinsese por
ejemplo en los juegos de paciencia y otros semejantes. Pero
esto mismo vale tambin para el mbito de lo realmente serio.
El que por disfrutar la propia capacidad de decisin evita aque
llas decisiones que puedan resultarle coactivas, o se entrega
a posibilidades que no desea seriamente y que en consecuencia
no contienen en realidad el riesgo de ser elegidas y de verse
limitado por ellas, recibe el calificativo de frvolo.
Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera
como la esencia del juego se refleja en el comportamiento ldico: todo ju ga r es un ser jugado. La atraccin del juego, la fas
cinacin que ejerce, consiste precisamente en que el juego se
hace dueo de los jugadores. Incluso cuando se trata de juegos
en los que uno debe cumplir tareas que l mismo se ha plan
teado, lo que constituye la atraccin del juego, es el riesgo de
si se podr, si saldr o volver a salD>. El que tienta
as es en realidad tentado. Precisamente las experiencias en las
que no hay ms que un solo jugador hacen evidente hasta qu
punto el verdadero sujeto del juego no es el jugador sino el
14 9
150
131
152
15 4
156
Platn, Phileb. 50 b.
157
15H
&
Platn, Phaid., 73 s,
Platn, Rep. X.
159
160
lei
167
verdaderamente es
tambin a nuestros propios ojos la ca
pacidad de poder comportarse tericamente se define por el
hecho de que uno pueda olvidar respecto a una cosa sus pro
pios objetivos. Sin embargo, la theoria no debe pensarse pri
mariamente como un comportamiento de la subjetividad, como
una autodeterminacin del sujeto, sino a partir de lo que es
contemplado. Theoria es verdadera participacin, no hacer sino
padecer (pathos)^ un sentirse arrastrado y posedo por la con
templacin. En los ltimos tiempos se han tratado de com
prender desde este contexto el trasfondo religioso del concepto
griego de la razn
34. Respecto a la relacin de ser y pensamiento en Parmenides
cf. mi artculo Z u r V o rg es ch ich te d e r M eta p h y sik '. Anteile (1949).
35. Cf. G. Krger, E in s ic h t u n d L e id e n s ch a ft. Das Wesen des plato
nischen Denkens, 1940. Particularmente la introduccin de este libro
contiene ideas muy importantes. Un curso publicado entre tanto por
Krger ( G r u n d fr a g en d e r P h ilo s o p h ie , 1958) ha puesto ms en claro las
intenciones sistemticas del autor. Apuntaremos aqu algunas observa
ciones. La crtica de Krger al pensamiento moderno y a su emancipa
cin respecto a todas las ataduras a la verdad ntica me parece ficticia.
La propia filosofa de la edad moderna no ha podido olvidar nunca que
por muy constructivos que sean sus procedimientos la ciencia moderna
no ha renunciado ni podr renunciar a su vinculacin fundamental a la
experiencia. Basta pensar en el planteamiento kantiano de cmo es posible
una ciencia natural pura. Sin embargo tampoco se hace justicia al idea
lismo especulativo cuando se lo interpreta de una manera tan parcial
como lo hace Krger. Su construccin de la totalidad de todas las deter
minaciones del pensar no es en modo alguno la elaboracin reflexiva de
una imagen del mundo arbitraria e inventada, sino que pretende involu
crar en el pensamiento la absoluta aposterioridad de la experiencia.
Este es el sentido exacto de la reflexin trascendental. El ejemplo de Hegel
puede ensear que con esto puede pretenderse incluso la renovacin del
antiguo realismo conceptual. El modelo de Krger sobre el pensamiento
moderno se orienta enteramente segn el extremismo desesperado de
Nietzsche. Su perspectivismo de la voluntad de poder no nace sin em
bargo en concordancia con la filosofa idealista, sino por el contrario
sobre un suelo que haba preparado el historicismo del siglo xix tras el
hundimiento de la filosofa del idealismo. Esta es tambin la razn por
la que yo no valorara la teora diltheyana del conocimiento en las ciencias
del espritu como quisiera Krger. Creo por el contrario que lo que im
porta es corregir la interpretacin filosfica de las modernas ciencias
del espritu que se ha realizado hasta ahora y que en el propio Dilthey
aparece todava demasiado fijada al pensamiento metodolgico unilateral
de las ciencias naturales exactas. Desde luego, estoy de acuerdo con Krger
cuando apela a la experiencia vital y a la experiencia del artista. Sin em
bargo, la continuada validez de estas instancias en nuestro pensamiento
me parece demostrar ms bien que la oposicin entre pensamiento antiguo
y moderno, tan aguzada por Krger, es a su vez una construccin mo
derna.
Cuando nuestra investigacin reflexiona sobre la experiencia del arte,
frente a la subjetivizacin de la esttica filosfica, no se orienta slo hacia
170
171
172
El ejemplo de lo trgico
175
43.
Cf. M. Kommerell que da una panormica de las concepciones
ms antiguas: o . c ., 262-272; tambin recientemente se encuentran defen
sores del genitivo objetivo: ltimamente K. H. Volkmann-Schluck en
V a ria V a rio ru m , Festschrift fr K. Reinhardt, 1952.
177
I b d ., m s .
' ^
, en oposicin al conocer del numema.
179
18 1
Conclusiones estticas
y hermenuticas
1.
5. Cf. W. Paatz, Von den Gattungen und vom sinn der gotischen Rund
figur, en Abhandlungen der Hidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951, 24 s.
18 4
188
191
192
194
19 3
197
199
200
201
202
203
25.
Por este motivo Schleiermacher destaca correctamente frente a
Kant que la jardinera no forma parte de la pintura sino de la arquitec
tura. (Aesthetik, 201)
205>
211
3.
212
2 13
214
Forma de ser de la
literatura: alcances
217
22S
225)
221
222
II
Expansin de la cuestin
de la verdad a la comprensin
en las ciencias del espritu
Lut h er
I. PRELIMINARES HISTORICOS
6
Lo cuestionable de la hermenutica
entre la Ilustracin y el romanticismo
225
a)
te n V, 317-338.
226
227
228
229
231
232
233
11.
Es sintomtico del triunfo del pensamiento histrico el que en
su hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de inter
pretar incluso a un Euclides segn el lado subjetivo de la gnesis de sus
ideas (p. 151).
234
235
237
235
239
240
241
24 2
Ibid., 572.
Aesthetik, 269.
Ibd., 384.
243
244
24
246
Werke I, 7, 33.
247
24^
250
2 51
45.
252
253
255
257
259
260
261
262
263
264
2 5
266
267
268
70.
71.
72.
162.
Lutherfragment, 13.
Ibid., 1.
A n Heinrich Ranke, noviembre 1828, en Zur eigenen Lebensgeschichte,
269
27 0
Ibid., 41.
271
272
274
276
La fijacin de Dilthey
a las aporias del historicismo
27Z
279
280
2B1
Ibd.
10 . Ibd., 27 s, 230.
11. Ibd. V, 177.
282
284
Ib id .,B z.
28
286
Ib id .V ,2e e .
.
Ibid. VII, 157, 280, 333.
Ibd., 280.
O. F. Bollnow, Dilthey, 168 s., ha visto correctamente que en
el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano.
287
288
2S 9
290
Ibid. V, 265.
Ibid. VII, 136.
Ibid. V, 339 s, y VIII.
25>2
292
293
294
293
297
298
Ibd., 290.
Ibd. V, 364.
Ibd. VII, 6.
Ibd., 6.
29 9
300
301
302
303
304
8
Superacin del planteamiento
epistemolgico en la investigacin
fenomenolgica
305
306
339 y 271.
Husserliana IV, 1952.
Op. cit., VI, 169, nota 1.
307
308
309
310
mentados alguna ve2 por los hombres, que representa con ello
la posible experiencia del mundo como tal; en este sentido
puede desde luego hablarse de una ontologa del mundo.
Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin em
bargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias
naturales si se las piensa en el estadio ms acabado. Represen
tara una tarea filosfica que convertira en objeto la estructura
esencial del mundo. Pero mundo vital hace referencia a otra cosa,
al todo en el que entramos viviendo los que vivimos histrica
mente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que, cara
a la historicidad de la experiencia implicada en ella, la idea de un
universo de posibles mundos vitales histricos es fundamental
mente irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo el
carcter abierto del futuro histrico no es conciliable con esta
idea del universo histrico. Husserl saca explcitamente esta
conclusin sin retroceder ante el fantasma del relativismo
Es claro que el mundo vital es siempre al mismo tiempo un
mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es
el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presu
puesto como vlido en la actitud natural. Pero cmo se fun
damenta esta validez partiendo de un rendimiento de la sub
jetividad? Esta es la tarea ms difcil que se plantea al an
lisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha reflexio
nado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede sur
gir en el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino
que quiere ser ello mismo yo?
El postulado bsico del idealismo radical de retroceder
siempre a los actos constituyentes de la subjetividad trascenden
tal tiene que ilustrar evidentemente la conciencia horizntica
universal mundo, y sobre todo la intersubjetividad de este
mundo, aunque lo as constituido, el mundo como lo que es
comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad.
La reflexin trascendental que pretende superar toda validez
mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella est
obligada a pensarse a si misma como circundada por el mundo
vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de
objetivos respecto a los cuales el mundo vital es la base y fimdamento. En este sentido la tarea de una constitucin del mundo
vital (igual que la de la intersubjetividad) es paradjica. Pero
Husserl considera que todo esto son paradojas slo aparentes.
Est convencido de que para deshacerlas basta mantener en
forma verdaderamente consecuente el sentido trascendental de
15.
Ibid., 501.
ill
312
313
314
315
316
Ibid.
317
El proyecto heideggeriano
de ima fenomenologa hermenutica
318
319
320
32.
324
Ibid., 153.
325
326
327
325
325>
43.
330
La historicidad de la comprensin
como principio hermenutico
331
33 4
336
337
338
339
MO
3 41
342
343
a)
343
M6
347
348
349
352
nstico
El fillogo tiene razn en no contentarse con apli
car a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en
la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo
Homero es clsico hace vacilar a la categora histricoestilstica de lo clsico usada por analoga con la historia del
arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica com
prende siempre algo ms de lo que ella misma admitira.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se po
dra decir quiz lo siguiente: lo clsico es una verdadera ca
tegora histrica porque es algo ms que el concepto de una
poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pre
tenda ser un valor suprahistrico. No designa una cualidad que
se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un
modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de
una conservacin que, en una confirmacin constantemente
renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad
Desde luego no es como pretenda hacer creer un cierto pen
samiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es
llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin
histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en
el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el
concepto de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva,
su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente
a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder
vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por de
lante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de
sta.
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del con
cepto global de la antigedad clsica, es desde luego ahistrico
depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia
del clasicismo, y Droysen acenta con razn la continuidad
histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y
expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta lle
v a ra cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido
vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder
educativo del humanismo no se hubiese atenido a la anti
gedad clsica conservndola como la herencia imperecedera
27. El Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania
y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica,
etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimna
sios humansticos (N. del T.).
28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confir
macin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie:
Bewahrung, Bewhrung, Wahres (N. del T.).
358
3^9
364
365
366
368
Eth. Nie. A 7.
que por otra parte esto no significa en modo alguno que sea
un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin
de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente
consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un
saber absoluto en el que la historia llegara a su completa autotrasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto. Por
el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento
de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos
que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar con
ciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse
consciente de una situacin es una tarea que en cada caso re
viste una dificultad propia. El concepto de la situacin se carac
teriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto
no puede tener un saber objetivo de ella Se est en ella, uno
se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una
tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y
esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para
la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin
que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo
por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin to
tal sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es
defecto de la reflexin sino que est en la esencia misma del ser
histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca
en el saberse. Todo saberse procede de una predeterminacin
histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque
soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en consesecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender
una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de
la hermenutica filosfica puede caracterizarse como sigue:
tiene que rehacer el camino de la fenomenologa del Espritu
hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la
sustancialidad que la determina.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la
situacin se determina justamente en que representa una posi
cin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la si
tuacin le pertenece esencialmente el concepto del horit^onte.
Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo
que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la
conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del ho
rizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura
35. La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada so
bre todo por K. Jaspers en Die geistige Situation der Zeit y por E. Rothacker,
372
374
376
10
Recuperacin del problema
hermenutico fundamental
375
3 81
382
E th . N ie. A 4 .
353
C f.
Ibid.,
A 7 y B 2.
385
386
E th . N ie . Z 8 , 1 1 4 1 b 3 3 , 1 1 4 2 a 3 0 ; E th . E u d
2, 1246 b36.
3S7
3SS
Werke
X IV , 1832, 341.
12 . Ibid., E 14.
3B9
390
393
394
395
398
399
401
402
32.
408
411
11
Anlisis de la conciencia
de la historia efectual
415
417
41S
4 19
religiosa, sino que reposa sobre la certeza del alma que busca
el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de las
argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de
la debilidad reconocida por Platn en el Logos el que la crtica
a la argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino m
ticamente. Igual que la opinin verdadera es un don y un
favor divinos, la bsqueda y el conocimiento del logos verda
dero no es una libre autoposesin del espritu. Ms tarde ten
dremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental
y significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dia
lctica socrtica. Si el sofisma quedase sin refutar y argumen
tativamente no es refutable este argumento desembocara
en resignacin. Es el argumento de la razn perezosa y posee
un alcance verdaderamente simblico en la medida en que la
reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente al descrdito
de cualquier reflexin.
Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por
evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento
moderno. Para Hegel ya no hay fundamentacin mtica de la
filosofa. El mito forma en l ms bien parte de la pedagoga.
En ltimo extremo es la razn la que se fundamenta a s misma.
Y cuando Hegel elabora la dialctica de la reflexin como la
automediacin total de la razn se eleva tambin l por encima
del formalismo argumentativo que con Platn llamamos so
fstico. Su dialctica no es menos polmica que la del Scrates
platnico contra la argumentacin vaca del entendimiento
que el llama la reflexin externa. Por eso la confrontacin
con l es tan importante para el problema hermenutico. La
filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin
total de historia y presente. En ella no se trata de un forma
lismo de la reflexin sino del mismo tema al que debemos ate
nernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin his
trica en la que tiene sus races el problema de la hermenutica.
En consecuencia nos veremos obligados a determinar la
estructura de la conciencia de la historia efectual en relacin con
Hegel y en confrontacin con l. La interpretacin espiritual
del cristianismo a travs de la cual Hegel determina la esencia
del espritu no resulta afectada por la objecin de que en ella
apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la
alteridad de la historia. La vida del espritu consiste ms bien en
reconocerse a s mismo en el ser otro. El espritu orientado ha
cia el conocimiento de s mismo se ve enfrentado a lo positivo
que se le aparece como extrao, y tiene que aprender a reconci
liarse con ello reconocindolo como propio y familiar. Resol
420
422
424
38s.
14.
425
426
428
429
430
4 31
433
436
440
44 2
M 4, 1078 b 25 s.
105 b 23.
H. Maier, Syllogistk des Aristoteles II, 2, 168.
443
. Resuena
aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido
autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a
sta la oportunidad de ganar la partida y pone as en juego la propia
opinin previa.
44
448
449
453
455
456
41.
226-237.
45%
Ill
El lenguaje como hilo conductor
del giro ontolgico de la hermenutica
12
El lenguaje como medio de la
experiencia hermenutica
463
46^
466
470
472
473
La lingisticidad
como determinacin de la realizacin hermenutica
476
484
485
486
13
1.
Lenguaje y logos
488
), puramente desde
ello mismo (
)
Con esto se desplaza radicalmen
te el problema a un nuevo nivel. La dialctica hacia la que
apunta este contexto pretende evidentemente confiar el pensa
miento tan por entero a s mismo y a sus verdaderos objetos,
abrirlo a las ideas de manera tal, que con ello se supere la
fuerza de las palabras (
) y su tecnificacin
demnica en el arte de la argumentacin sofstica. La supera
cin del mbito de las palabras (
) por la dialctica no
querr decir por supuesto que exista realmente un conocimien
to libre de palabras, sino nicamente que lo que abre el acceso
a la verdad no es la palabra sino a la inversa: que la adecua
cin de la palabra slo podra juzgarse desde el conocimiento
de las cosas.
Esto puede reconocerse, y sin embargo uno echa algo en
falta: es claro que Platn retrocede ante la verdadera relacin
de palabra y cosa. En este punto considera que la pregunta de
cmo puede conocerse lo que es, es en realidad demasiado
vasta, y all donde habla de ella, donde por lo tanto describe
la verdadera esencia de la dialctica, como ocurre en el excurso
de la sptima carta , la lingisticidad slo aparece como un mo
mento notablemente poco unvoco; forma parte de los pre3.
4.
5.
// ., 388 c.
/ ., 438 d-439 b.
Carta sptima, 342 s.
489
textos (
) que intentan imponrsele a uno y que el
verdadero dialctico debe dejar tras s, igual que la aparien
cia sensible de las cosas. El puro pensar las ideas, la dinoia,
es, en su calidad de dilogo del alma consigo misma, mudo
(c tv e u
).
El logos es el caudal que partiendo de este
pensar fluye resonando desde la boca (f)
): es claro que la sensorial2acin fnica no puede
pretender para s ningn significado de verdad propio. Indu
dablemente Platn no reflexiona sobre el hecho de que la rea
lizacin del pensamiento, concebida como dilogo del alma,
implica a su vez una vinculacin al lenguaje; y si en la sptima
carta se expresa an algo de esto, esta referencia se da sin em
bargo en el contexto de la dialctica del conocimiento, esto es,
de la orientacin de todo el movimiento del conocer hacia lo
uno (
). Aunque aqu se reconozca fundamentalmente la
vinculacin lingstica, sta no aparece sin embargo en su ver
dadero significado: slo es uno de los momentos del conoci
miento, y todos ellos se manifiestan en su provisionalidad dia
lctica en cuanto se mira a la cosa misma hacia lo que se orienta
el conocimiento. Hay que concluir pues que el descubrimiento
de las ideas por Platn oculta la esencia del lenguaje an ms
de lo que lo hicieron los tericos sofsticos, que desarrollaron
su propio arte (
) en el uso y abuso del lenguje.
En cualquier caso, all donde Platn supera el nivel de dis
cusin del Cratilo y apunta a su propia dialctica, tampoco
encontramos otra relacin con el lenguaje que la que ya se dis
cuti a este nivel: herramienta, y copia y produccin y enjui
ciamiento de la misma desde el modelo original, desde las co
sas mismas. Por lo tanto^ aun cuando no reconoce al mbito
de las palabras (
) una funcin cognitiva autnoma, y
precisamente cuando exige la superacin de este mbito, re
tiene el horizonte en el que se plantea la cuestin de la co
rreccin de los nombres. Incluso cuando no quiere saber nada
de ima correccin natural de stos (como en el contexto de la
sptima carta), sigue manteniendo como baremo una relacin
de semejanza (
): copia y modelo siguen siendo para l
el modelo metafsico por el que se piensa toda relacin con
lo notico. El verdadero ser de las ideas es copiado, en su medio,
tan correctamente por el arte del artesano como por el del
demiurgo divino, el del orador o el del filsofo dialctico.
Siempre existe una cierta distancia ( ), aunque el verda
dero dialctico logra para s mismo superar esta distancia. El
6.
490
491
49 2
49 3
494
496
Merk-
497
498
W.
V.
49 9
501
Lenguaje y verbo ^
502
504
dice Agustn: non dicitur^ sicuti est, sed sicut potest videri audirive
p er corpus. La verdadera palabra, el verbum cordis, es ente
ramente independiente de esta manifestacin. No es ni prola
tivum ni cogitativum in similitudine soni. Esta palabra interna es,
pues, el espejo y la imagen de la palabra divina. Cuando Agus
tn y la escolstica tratan el problema del verbo para ganar
medios conceptuales para el misterio de la trinidad, su tema
es exclusivamente esta palabra interior, la palabra del corazn
y su relacin con la intelligentia.
Lo que sale a la luz con ello es, pues, un aspecto muy de
terminado del lenguaje. El misterio de la trinidad encuentra su
reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que
es verdad porque dice cmo es la cosa, no es ni quiere ser
nada por s misma: nihil de suo habens, sed totum de illa scientia
de qua nascitur. Tiene su ser en su cualidad de hacer patente lo
dems. Pero para el misterio de la trinidad vale exactamente
esto mismo. Tampoco en l importa la manifestacin terrena
del redentor como tal, sino ms bien toda su divinidad plena,
su igualdad esencial con Dios. La tarea teolgica consiste en
pensar esta igualdad esencial y a pesar de todo la existencia
personal autnoma de Cristo. A este efecto, se ofrece la
relacin humana que se hace patente en la palabra del esp
ritu, el verbum intellectus. Se trata de algo ms que una simple
imagen, ya que la relacin humana de pensamiento y lenguaje
se corresponde, a pesar de su imperfeccin, con la relacin
divina de la trinidad. La palabra interior del espritu es tan
esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a
Dios Padre.
Claro que entonces se plantea la cuestin de si en este punto
no se est explicando lo inexplicable con lo inexplicable. Qu
palabra puede ser sa que se mantiene como conversacin in
terior del pensamiento y no gana una forma sonora? Es que
puede existir tal cosa? Nuestro pensamiento no se produce
siempre en el cauce de una determinada lengua, y no nos es
claro que si se quiere hablar de verdad una lengua hay que
pensar en ella? Por mucho que recordemos la libertad que guar
da nuestra razn frente a la vinculacin lingstica de nuestro
pensamiento, bien inventando y usando lenguajes de signos
artificiales, bien aprendiendo a traducir de una lengua a otra
un comienzo que presupone al mismo tiempo la posibilidad
de elevarse hasta el sentido de referencia, por encima de la vin
culacin lingstica, sin embargo, cualquiera de estas maneras
de elevarse es a su vez, como sabemos, lingstica. El lenguaje
de la razn no es por s mismo un lenguaje. Y qu sentido
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507
50S
509
no
n2
514
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51B
519
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522
523
525
14
El lenguaje como horizonte
de una ontologa hermenutica
527
Ibid., 22.
Ibid., 13.
Ibid., 9.
Ibid.
529
532
534
537
538
540
544
Met. A 1.
545
46
23.
Es mrito de H. Lipp haber roto en su Lgica hermenutica la es
trechez de la lgica tradicional del juicio y haber puesto al descubierto la
dimensin hermenutica de los fenmenos lgicos.
549
550
551
552
554
555
556
del concepto que pretende liberarse por completo del poder del
lenguaje. Y sin embargo, tambin en la experiencia hermenutica
se encuentra algo parecido a una dialctica, un hacer de la cosa
misma, un hacer que a diferencia de la metodologa de la cien
cia moderna es un padecer, un comprender, un acontecer.
Tambin la experiencia hermenutica tiene su propia con
secuencia, la del or sin extraviarse. Tampoco a ella se le pre
sentan las cosas sin un cierto esfuerzo, y tambin este esfuerzo
consiste en ser negativo para s mismo. El que intenta com
prender un texto tiene tambin que mantener a distancia al
gunas cosas, todo lo que intenta hacerse valer como expectativa
de sentido desde los propios prejuicios, desde el momento
mismo en que el sentido del texto lo rechaza. Incluso la expe
riencia del verse envuelto, este efecto de los discursos que no
envejece y que constituye la autntica experiencia de la dialc
tica, tiene su correlato en la experiencia hermenutica. El des
arrollo del conjunto de sentido al que est orientada la com
prensin nos fuerza a plegarnos a la necesidad de despegar y
volver a recoger. Slo la autocancelacin de este despliegue
lleva a trmino el que la cosa misma, el sentido del texto, gane
su propia validez. El movimiento de la interpretacin no es
dialctico tanto porque la parcialidad de cada enunciado pueda
complementarse desde otro punto de vista veremos que esto
no es ms que un fenmeno secundario en la interpretacin,
como sobre todo porque la palabra que alcanza el sentido del
texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el con
junto de este sentido, esto es, poner en una representacin
finita una infinitud de sentido.
Sin embargo, ser preciso explicar con ms detalle en qu
sentido es esto una dialctica pensada desde el centro del len
guaje y en qu se distingue esta dialctica de la dialctica meta
fsica de Platn y de Hegel. Enlazando con un uso terminol
gico atestiguado en ste, podemos dar a lo que es comn a la
dialctica metafsica y a la hermenutica el nombre de especu
lacin. Especulativo significa aqu lo mismo que ocurre con el
reflejo en un espejo Reflejarse a s mismo es una especie de
suplantacin continua. Algo se refleja en otra cosa, el castillo
en el estanque, por ejemplo, y esto quiere decir que el estanque
devuelve la imagen del castillo. La imagen reflejada est unida
31. Cf. para esta derivacin del trmino de speculum, por ejemplo,
Toms de Aquino, Summa Theologica II, 2 q 180 art. 3, as como la inte
ligente ilustracin de la oposicin especulativa en Fr. W. Schelling,
Bruno I/IV, 237:Imagnate el objeto y su imagen devuelta por el espejo....
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Phaidr. 250 d 7.
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^77
Syfap. 204 a 1.
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Excursos
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595
re al concepto de la expresin de sus matices modernos subjetivistas y se lo devuelva a su sentido original gramticoretrico. La palabra Ausdruck se corresponde con la latina
expressio, exprimere, que mienta el origen espiritual del habla
y de la escritura (verbis exprimere). Pero en alemn el trmino
posee una primera acuacin histrica propia en el lenguaje
de la mstica, y remite con ello a la formacin de los conceptos
neoplatnicos que todava est por investigar. Al margen de la
literatura mstica, la palabra slo empieza a usarse realmente
en el siglo xviii. Aparece entonces con una significacin am
pliada y se introduce al mismo tiempo en la teora esttica,
donde acaba desplazando al concepto de la imitacin.
Sin embargo en aquella poca se estaba todava muy lejos
del giro subjetivista por el que la expresin lo es de algo inte
rior, por ejemplo de una vivencia Lo que domina entonces
es el punto de vista de la comunicacin o comunicabilidad, es
decir, se trata de hallar la expresin Pero hallar la expresin
significa dar con una que logre producir una impresin, y por lo
tanto no se trata en modo alguno de la expresin en el sentido
de expresin de una vivencia. Esto es vlido particularmente
en la terminologa de la msica
La teora de los afectos
musicales del siglo x v iii no quiere decir que uno se exprese
a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo, afec
tos que a su vez deben hacer impresin.
Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765):
la expresin no se debe entender primariamente como expre
sin de las propias sensaciones, sino como expresin que sus
cita sensaciones. Con todo, la segxmda mitad del siglo xviii
ha avanzado ya mucho en el camino de la subjetivizacin del
concepto de la expresin. Cuando Sulzer polemiza por ejemplo
contra el joven Biccoboni, que considera que el arte del actor
est en la representacin y no en la sensacin, considera ya
12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone al
de la expressio es ms bien el de la impressio speciei. De todos modos la
esencia de la expressio que tiene lugar en el verbum consiste, como expresa
por primera vez Nicols de Cusa, en que en ella se manifiesta la mens.
De este modo en Gusano es posible un giro como el siguiente: la palabra
es expressio experimentis et expressi {Comp, theol. VH). Sin embargo esto
no se refiere a una expresin de vivencias internas sino a la estructura re
flexiva del verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo
en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a
si misma.
13. Por ejemplo en Kant, K ritik der Urteilskraft, 198.
14. Cf. el instructivo trabajo de . . Eggebrecht, Das Ausdrucksprinsfp im musikalischen Sturm und Drang'. D. J. V. 29 (1955).
596
597
Hermenutica e historicismo
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603
604
Milan 1955.
Festschrift f r E . Rabl II, Tbingen 1954.
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607
608
a comprender del todo cmo se compagina su tesis de un historicismo radical con su teora del re-enactment, cuando por
otra parte considera, y en mi opinin con razn, que el propio
historiador es parte del decurso histrico que investiga, y que
slo puede observar ste desde la posicin que en ese momento
l mismo ocupe en l. Cmo concuerda esto con su defensa
de la reproduccin de un pensamiento trasmitido, que el
autor ilustra con el ejemplo de la crtica platnica al sensua
lismo en el Teeteto? Mucho me temo que el ejemplo est mal
elegido y que demuestre precisamente lo contrario.
Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el cono
cimiento es exclusivamente percepcin por los sentidos, segn
Collingwood yo no conocera, como lector actual, el contexto
que le indujo a plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia,
en mi espritu hay un contexto distinto: el de la discusin que
prendi en torno al moderno sensualismo. Ahora bien, como
se trata de una idea, esto no importara. Una idea podra
ponerse en contextos distintos sin que por ello perdiese su
identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood la crtica a la
discusin sobre el statement de Oxford en su propia Togic o f
question and answer. Puede en realidad rehacerse el razona
miento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero contexto
platnico (el de una teora matemtica de la evidencia, segn
creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre el
modo de ser inteligible de lo matemtico)? Y podr compren
derse bien este contexto si no se ponen expresamente en sus
penso los conceptos procedentes del sensualismo moderno?^.
En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood
evita efectivamente la particularidad de la psicologa, pero en
cambio se le escapa la dimensin de la mediacin hermenutica
que se recorre en toda comprensin.
A este contexto de la crtica al objetivismo histrico perte
necen sobre todo tambin los trabajos de Erich Rothacker.
Sobre todo en uno de sus ltimos trabajos. D ie dogmatische
Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus'^^^ ha llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, que
sostienen el inters hermenutico de Dilthey frente a todo
psicologismo (cosa que en parte tambin hace Hans Freyer
15. Quisiera recordar el gran progreso de conocimiento aportado por
el estudio de H. Langerbecks,
: N.Ph.U 11 (1934), lo
que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial de E. Kapp
en Gnomon (1935).
16, Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaftlichen Klasse
der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz 1954).
6 10
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16
en
6 1S
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62 4
625
627
62%
629
631
632
633
pre tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus propo
siciones nos resultan evidentemente ciertas por referencia a las
correspondientes teoras que estn modernamente en boga?
Es que podemos en realidad comprenderlas sin comprenderlas
al mismo tiempo como mejores? Y si esto es as, sigo pregun
tando: No tiene entonces sentido decir de Aristteles que no
pudo comprenderse a s mismo como le comprendemos noso
tros, si nosotros consideramos lo que dice como ms correcto
que esas otras teoras modernas que l no pudo conocer?
Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el
concepto del estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin
con razn. El que la institucin del estado sea algo muy dis
tinto de la comunidad de vida natural que era la polis, no slo
es correcto y ya esto implica haber descubierto algo; de
nuevo en virtud de esta experiencia de la diferencia, se trata
de algo que no slo es incomprensible para la teora moderna,
sino que tambin lo sera para nuestra comprensin de los
textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendise
mos por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrsele
a esto revitalizacin, me parecer una manera de hablar tan
inexacta como el re-nactment de Collingwood. La vida del es
pritu no es como la del cuerpo. Reconocer esto no significa
adoptar un falso historicismo sino acordarse muy bien con
Aristteles:
. Creo que objetivamente en esto
no difiero demasiado de Strauss, en cuanto que l tambin
considera ineludible en el pensamiento actual la fu sio n o f h is
to ry and p h ilo so p h ica l cu estio n s. Estoy de acuerdo con l en
que sera una afirmacin dogmtica querer ver en la edad
moderna una preferencia absoluta. Los ejemplos ya menciona
dos - y la obra de Strauss permitira multiplicarlos todo lo que
se quisiera- muestran de manera muy inequvoca la cantidad de
anticipaciones que nos dominan sin que nos demos cuenta cuan
do pensamos en nuestros conceptos, tantas veces desplazados
por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos todava una
vuelta a los padres del pensamiento.
En cualquier caso no podemos dejarnos inducir al error de
que el problema de la hermenutica slo se plantee desde el
punto de vista del moderno historicismo. Admitimos que para
los clsicos, las opiniones de sus predecesores se discutan no
como histricamente diferentes sino como si fuesen contem
porneas. Pero la tarea de la hermenutica, la interpretacin de
los textos trasmitidos, se planteara tambin entonces, y, aun
que este gnero de interpretacin implique siempre la cuestin
de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de nuestra propia
634
636
637
'.
y una
'
. Creo que Strauss no tie
ne esto suficientemente en cuenta.
A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en
cualquier caso a no extraviarnos en una apoteosis de la natu
raleza, de la naturalidad y del derecho natural, que no sera ms
que una crtica doctrinaria e impotente a la historia, sino a
que ganemos ms bien una relacin objetiva adecuada con la
tradicin histrica y una mejor capacidad de comprender lo
59.
Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo
con la idea del estado verdadero y siguiendo la norma de la justicia,
cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara real
mente hic et nunc a realizar la exigencia general (88). En su escrito
ber das Allgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis, 1940,
Litt fundamenta esto con ms detalle.
6i5>
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Eplogo
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666
considerar el arte como originariamente coetneo y ahistrico, o como vivencia de la formacin histrica Hegel tiene
razn. Por eso sigo sin poder asentir a la crtica de Oskar
Beker igual que a cualquier otro objetivismo histrico que
sin embargo sera vigente dentro de ciertos lmites: la tarea
de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede decirse que
esto responde ms al estadio tico que al religioso de Kierke
gaard. En esto Bormann podra estar en lo cierto. Sin embargo
no conseva el estadio tico una cierta primaca conceptual en
el mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religio
samente, pero no meramente en el sentido de llamar la aten
cin sobre ello?
Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica
de Hegel. Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones
supratemporales de lo esttico y el carcter histricamente
nico de la obra y del mundo, esta esttica representa hasta el
momento la nica verdadera solucin, capaz de pensar ambas
cosas como unidad, y convierte as el arte entero en objeto de
rememoracin e interiorizacin. Evidentemente aqu con
fluyen dos cosas: por una parte que desde la irrupcin del
cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la verdad,
no es la manifestacin de lo divino, y por lo tanto se ha vuelto
arte reflexivo; por la otra que la representacin del concepto,
la religin revelada y la filosofa, hacia las que ha progresado
el espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que
como arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin
sobre el arte, la confluencia de ambos, no me parece un embro
llo de cosas distintas (Wiehl) sino que constituye el conteni
do objetivamente demostrable de la concepcin de Hegel. El
arte de la reflexin no es slo una fase tarda de la era del arte,
sino que es ya el paso a ese gnero de saber para el que el ar
te se convierte precisamente en arte.
23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me parece en
este punto inhibido por esta alternativa abstracta entre religin y arte.
A la inversa creo que W. Benjamin reconoce el carcter fundamental
mente pasado del arte cuando habla del aura de la obra de arte. Sin
embargo para la obra de arte en la era de su reproductbildad tcnica pro
clama una nueva funcin poltica que trasforma por entero el sentido
del arte y contra la cual aduce atinadas objeciones Th. W. Adorno en su
Aesthetik (trad, castellana, Ka obra de arte en la poca de su reproductibilidad
tcnica, en Discursos interrumpidos I, Madrid 1973; el aludido trabajo de
Adorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aesthetiscbe Theorie, Frankfurt
1973, 89 s).
24. Phil. Rundschau X, 225-237.
25. R. Wiehl, ber den Handlungsbegriff als Kategorie der Hegelschen
Aesthetik, en Hegelstudien VI, 138.
667
66S
Ibid., 158.
669
670
671
30.
Indice analtico
de Verdad y mtodo I y II
676
677
678
/ .-7 1 ,7 6 ,2 6 4
Eleatismo I: 495
I: 176
Elocuencia I: 50ss, cf. Retrica
Emanacin I: 189s, 509, 521, 598
Empatia I: 74, 314; II: 63, 217, 274
Empirismo I: 34s, 37, 270, 277
Encamacin I: IW, 502ss, 514; II:
77, 189, 238
Energeia I: 154, 169, 286, 293,
305, 528; II: 299, 381
Entendimiento (acuerdo, consen
so) I: 80, 87, 112, 236, 268,
338, 559s, 580; II: 23ss, 117,
147, 181 y passim, 218 y passim,
256 y passim, 330ss, 392
Entusiasmo I: 171s
Enumeratio simplex I: 423
Enunciado I: 543, 560ss; II: 53ss,
175s, 189ss, 278, 284
Epagoge (inductio) I: 423ss, 517; II:
148, 196, 221s
Epikeia I: 389ss
Episteme I: 385; II: 29, 82, 370
Epoca II: 136s, 244s
Equidad (aequitas, epieikeia) I:
389ss; II: 108, 302
Erudicin I: 47
Escatologia II: 169
Escritura II: 200s, 228, 272s, 287,
Eleos
300SS
679
680
terpretar
Interpretacin (de los textos, filol
gica) I: 238ss, 326ss, 379ss,
400ss, 464ss, 477ss, 564s, 605ss,
617; II: 21s, 61, 269, 276s, 279,
301ss, 329ss
autocancelacin de la I: 478; II:
337
cognitiva, normativa, reproduc
tiva I: 381ss, 478ss; II: 24ss,
96ss, 102, 229, 269, 301s, 364s
de la poesa I: 290, 635; II: 402
gramatical I: 240; II: 21
lingUisticidad de la I: 477ss; II:
83, 223
psicolgica I: 240ss, 326s,
367ss; II: 21ss, 25s, 63, 101,
106s, 123, 216s, 274, 288s, 304,
364
y comprender I: 236, 468ss,
477ss, 563; II: 63ss, 253ss, 280s,
333s, 344ss
Intrprete (cf. Interpretacin) I:
382, 462s; II: 152, 154, 274s,
285, 337s, 37 Is
Interrogatorio II: 334
Intersubjetividad /;311s
Intuicin I: 60ss; II: 164
Investigacin I: 274s; II: 44ss, 58,
70, 215ss, 239, 325s, 379s, 386s
de correlaciones I: 308s
Irona I: 365, 636; II: 77, 335, 395
ludicium, cf. Capacidad de juicio
Juego I: 77ss, 143ss, 582ss, 590; II:
13s, 65s, 92s, 111, 126ss, 150s,
250s, 358s, 390
Jurisprudencia II: 302
Kairos II: 37, 298
Kalon I: 570ss
Katharsis I: 175ss
Kerigma, cf. Predicacin
Koinonemusyne (sensus
I: 54
communis)
II:
681
682
cf. Construccin
Moda I : 69ss; II: 57, 221
Modelo, ejemplo I : 76s, 249,
355ss, 410ss; II: 93, 299, 312s,
317, 319, 394s, cf. Seguimiento
Modelo I : 194s
Momento I : 261
Monlogo II: 20, 203 , 207 y pas
sim, 247, 357s, 394
Monumento I : I99s
M o r a l s c i e n c e s I : 31, 386; II: 310,
316
Moral provisional I : 347
Mostrar I : 159, 475, 479; II: 53,
223
Motivacin I : 455s, 564
Motivo I : 133
Muerte II: 137, 139ss, 323s
Mundo, entorno I : 148, 509, 531ss,
547, 628s; I I : 39, 58s, 77ss,
112ss, 146ss, 179, 181ss, 195ss
Museo I : 127s, 183
Msica absoluta I : 132; II: 37s, 92s,
328, 345
M n em e ,
683
684
686
687
Indice de nombres
de Verdad y mtodo I y II
Austin, J. L.
Baader, F. I: 166
Bacon, F. I: 35, 53, 59, 235, 423425, 432, 544; II: 72, 83, 112,
372
Bachofen, J. J. /. 602s
Baeumler, A. I: 69, 74, 602s
Barth, K. I: 193, 603s, 616; II: 104,
125
Bartuschat, W. II: 389
Bauch, K. I: 186, 188
Baumgarten, A. I: 62, 112; II: 392,
402
Baur, F. Ch. I: 618
Becker, O. I: 9, 12, 136s, 306, 320,
626, 667; II: 21
Beethoven, L. von II: 92, 378
Bekmesser II: 92
Benjamin, W. I: 13, 667
Sense, M. II: 370
Benveniste, S. II: 95, 286
Berenson, B. /.-13
Bergson, B. I: 56, 99, 105s, 306
Bernoulli I: 59
Bernstein II: 260
Bertram, E. II: 377
Berve, H. II: 385
Betti, E. I: 9, 10, 15, 325, 381,
397-399, 602, 605, 612, 620,
646, 650; II: 24, 103, 106, 108,
110, 252, 289, 308, 364
Bilfinger, G. B. I: 617
Biser, E. I: 649; II: 108
Blumenberg, H. I: 577, 616
Bckmamm, P. I: 109
Boeckh, A. I: 240s, 245, 248, 606;
II: 102, 114, 122, 235, 308, 392
689
Boeder, . II: 89
Boehm, G. II: 24
Bhme, J. II: 354
Bollnow, O. F. I: 166, 249, 278,
286, 328, 607; II: 102
Bormann, C. von I: 666s; II: 248,
257, 261, 305
Bomkamm, G. II: 104
Bomkamm, H. I: 250
Brentano, C. II: 237
Brentano, F. II: 395
Brocket, W. I: 615s; II: 253, 381
Bruns, J. I: 195
Buber, M. II: 17, 106, 169, 206
Bubner, R. II: 199, 260, 389
Buda, G. II: 204
Bud II: 302
Buffier, Cl. I: 55
Bultmann, R. I: 328, 403s, 604,
616s, 619-624;//. 104, 121, 125s,
135, 288, 368
Burke, E. I: 340; II: 235
Campenhausen I: 190
Carnap, R. II: 246, 366
Casiano II: 97
Casiodoro II: 302
Cassirer, E. I: 119, 485, 522;-II:
76s, 113, 326, 350
Castelli, E. II: 230
Castiglione, B. I: 54, 67
Cayetano II: 397
Celan, P. II: 342, 402
Cicern, . . I: 53; II: 229, 270
Cobb, J. B. II: 368
Cohen, H. II: 89
Collingwood, R. G. I: 339, 448451, 453s, 608-610, 621, 634; II:
14, 107, 112, 262
Collins I: 345
Confucio II: 204
Connan, F. II: 302
Conte, A. II: 286
Coreth, E. II: 108
Corneille, P. I: 179, 359
Cramer, K. II: 199, 389
Cramer, W. II: 389
Creuzer, F. I: 116s
Crisipo I: 111
690
Eckard, C. H. 109
Eckhart, el Maestro I: 655; II: 354,
378, 397
Eggebrecht, H. H. I: 596
Einstein, A. II: 376
Engisch, K. I: 401, 604; II: 109,
368
Emesti I: 229, 238; II: 100
Ernst, P. II: 376
Esquilo I: 175, 426, 432s, 673; II:
127
Esser, J. I: 649
Euclides II: 123
Eurpides I: 175
Fechner II: 102
Fnelon I: 58
Femow I: 114
Feuerbach, L. I: 418
Fichte, J. G. I: 20, 93, 95, 99, 122,
138, 140, 249s, 269, 286s, 305,
307, 473, 638, 655, 657; II: 20,
100-103, 184, 354, 364
Fidias 11:31%
Filn de Alejandra I: 595
Finck, E. I: 123, 171, 312, 584
Finkeldei, J. /; 448
Fischer, K. I: 72
Flacius, M. I: 657; II: 98s, 267269, 272-277, 287, 289
Fleury, E. I: 58
Focio II: 96
Forget, Ph. II: 342, 357
Forsthoff, E. I: 398
Francke, A. H. II: 100, 108, 274,
289
Frank, E. I: 339
Franz, H. I: 624; II: 268
Frank, M. II: 18, 20-22, 357
Freud, S. II: 92, 118 , 241, 326,
379
Frey, D. I: 184, 203
Freyer, H. I: 610; II: 102
Friedemann II: 396
Friedlnder, P. II: 379, 382, 396
Fuchs, E. I: 402, 604, 622-624,
649;//; 111, 367
Fulda, F. II: 389
Funk, R. W. II: 368
691
Halevy, J. /. 636
Halpem I: 656
Hamann, J.G. II: 129
Hamann, R. /. 129s, 175; II: 369
Hamilton I: 55
Harder, R. I. 595
Hamack, A. von I: 620
Hart, D. 7; 650, 653
Hart, H. L. A. II: 368
Hartmann, N. I: 73, 456 I: 74, 85,
113, 378
Hebbel, F. I: 175, 178
Hebei, J. P. II: 288, 293
Hegel, F. I: 18, 20, 24, 39-44, 46,
71, 82, 94, 99, 119, 124, 128s,
139s, 170, 193, 219-222, 225,
256s, 260-263, 269, 278s, 286293, 295, 317-321, 355, 359,
372, 388, 415-418, 420, 429-431,
433, 436, 447, 450, 470, 496,
545-547, 551s, 555-565, 569,
579, 589, 597, 602, 608s, 621,
638, 648, 653-655, 657s, 664,
666-669, 672; II: 16s, 34, 38, 55,
58, 72, 75s, 82, 84, 89, 91s, 102,
107,
113, 184, 214, 238,
246, 255, 260s, 269, 312, 321,
323s, 341, 346, 349s, 352, 354357, 373, 378s, 381, 387, 395,
397-400, 402
Hehn, V. II: 147
Heidegger, M. I: 9, 12, 19s, 27,
100, 138, 141s, 145, 167, 169,
202, 278, 306s, 315, 319-333,
336, 362s, 367, 419s, 429s, 515,
546, 567, 578, 593s, 600, 602,
604, 606, 612, 620, 622-626,
638, 642, 651, 658, 670; II: 1620, 22, 39s, 53, 55, 58, 60, 6467, 87, 89, 104-106, 112, 124s,
134, 139, 169, 207, 2 13 ,'217,
237, 246, 253, 270, 288s, 291,
312, 317, 320-322, 326-328, 346,
349-352, 354-359, 362, 365s,
379-383, 386s, 390s, 395, 397401
Heineck, H. I: 390
Heinze, R. II: 379
Heisenberg, W. I: 651
no,
692
627,
102,
237,
353,
376,
Imdahl, M. II: 24
Immermann, K. I: 340; II: 172
Ingarden, R. I: 163, 213; II: 25
Iser, W. II: 108
Iscrates II: 228, 297
Jacobi, C. G. J. /.-559
Jaeger, H. II: 269, 277s, 283-287,
289-291
Jaeger, W. /; 49, 355, 499; II: 253,
299, 379, 387
Jaensch II: 103
James, W. I: 309
Japp, U. II: 342
Jaspers, K. I: 347, 372, 651, 658;
II: 60, 103, 106, 134, 161, 206,
365, 387
Jauss, H. R. I: 650, 679; II: 20s,
68, 108, 217, 290
Joachim, H. H. I: 614, 616
Joel, K. II: 253
Johnstone (jr.), H. W. II: 113, 368
Jonas I: 657
Juan Damasceno I: 590
Jnger, E. I: 631
Jnger, F. G. /; 150
Jungius, J. II: 267
Kahler, E. von II: 377
Kallen, G. /.190
Kamlah, W. /; 201, 653s
Kant, I. I: 11, 24, 34, 36s, 39, 57,
62-95, 109, 113, 121-123, 129s,
133-135, 139s, 143,
158, 160,
209, 211, 241, 249s, 270, 278s,
307, 309, 321, 336, 338, 343,
416, 435, 455, 537, 542, 545,
552, 574, 583, 596, 638, 648,
655, 662s; II: 15, 28, 34, 38, 7274, 82, 85, 100s, 133, 136, 159,
164, 183s, 296s, 316s, 320, 349,
372, 382, 397, 400, 402
Kapp, E. /; 443, 610; II: 299
Kassner, R. /; 152
Kaufmann, F. /. 327
Keckermann II: 285
Kernyi, K. /.168, 602s
Kierkegaard, S. I: 137, 172s, 175
178, 319, 418, 666s; II: 17, 28^
61, 105s, 206, 261, 378s
Kimmerle, H. I: 240, 618, 656s
670; II: 22, 389
Klages, L. I: 515, 602
Klein, J. II: 384
Kleist, H. von II: 200s
Klopstock /. 38, 114, 117
Knoll, R. II: 129
Koch, J. I: 524
Koebner, R; I: 167
Koelher, W. /.131
Koller /; 157
Kommerell, M. I: 176s
Krte, A. /. 355
Koschacker, P. II: 109, 302
Kraft, V. I: 652
Krausser, P. I: 658
Kretschmer II: 103
Krger, G. I: 170, 339, 347, 574,
619, 627, 639 I: 75, 125s
Kuhn, H. I: 9, 13s, 123, 390, 393,
614-616, 667; II: 389
Kuhn, Th. / /.115,390
Knne, W. II: 389
Kunz, H. II: 248
Lacan, J. //.-116,241,352
Lagus, J. II: 267
Landgrebe, L. I: 625
Lang, H. II: 241
Langerbeck, H. I: 610
Larenz, K. I: 604, 613
Lebreton, J. I: 503
Leibholz, G: I: 614
Leibniz, G. I: 24, 58, 190, 235,
286, 499s, 528, 551; II: 206, 267
388, 397
Leisegang, H. II: 384
Leonardo da Vinci I: 134
Lersch II: 103
Lessing, G. E. I: 81s, 112, 114
117;//.-257
Lessing, Th. II: 376
693
Liebing, . I: 617
Lipps, H. /; 512, 549s; //; 60, 112,
192, 326
Litt, Th. I: 514, 602, 639; II: 102s,
317, 386, 393
Locke I: 309
Lohmann, J. I: 484s, 497, 519; II:
221s, 226, 237
Loof, H. /; 114
Loos, E. I: 54
Lorenzen, P. I: 653s
Lorenzer, A. II: 250
Lowith, K. I: 265, 267, 436, 515,
593s, 626-630, 639; II: 19, 75,
104, 106, 138, 388
Lcke, J. /; 240, 618, 656; II: 22,
104
Luckcs, G. I: 136, 342
Lutero, M. I: 224, 226s, 294, 345,
622; II: 97, 99, 267, 274-276,
283, 287, 325, 363, 367
Lled, E.
II: 389
Mach, E. I: 102
Mahnke, D. I: 190
Maier, H. I: 442
Maihofer, K. II: 368
Maimnides, M. I: 636
Malebranche, N. /. 190
Mallarm I: 669; II: 342
Malraux, A. I: 127
Mann, Th. II: 351, 376
Mao-Tse-Tung I: 660
Maquiavelo, N. I: 630
Marco Aurelio I: 54
Marcuse, H. I: 288, 659s; II: 374
Marlowe I: 592
Marquard, O. 7/; 226
Marrou, H. J. I: 621
Marx, K. I: 342, 659s; II: 118, 237,
379
Masur, G. I: 260
Maujsertais I: 59
Meier I: 657
Meier, G. F. I: 340; II: 98
Meinecke, F. I: 274, 602, 626
Melanchton, Ph. /; 226, 390s; II:
98, 267, 271-274, 276, 287, 300,
369
694
Menzer, P. I: 75
Merleau-Ponty II: 363
Mesnand, P. I: 112
Meyer, H. 7; 1 14s
Miguel Angel II: 378
Mill, J. St. I: 31s, 34s, 644 // 10'
310
Mirn I: 81
Misch, G. I: 278, 296, 300, 325,
600, 658; II: 102, 105
Moliere II: 347
Mller, J. 1 :9
Mollowitz, G. I: 134
Mommsen, Th. /. 352, 606;//; 215
Monan, J. D. II: 245
Mrike, E. II: 345, 347
Moritz, K. Ph. I: 114s, 135, 137
Morris, Ch. II: 171
Morus /.-61, 378; II: 288, 293
Mller, C. /. 114
Mller, . I: 578
Musil, R. II: 385
Napolen II: 312
Natanson, . II: 113, 368
Natorp, P. I: 104-106, 279, 306,
308, 310, 546 I: 378s
Newton, I. /. 551; II: 164, 173,
221, 383
Nicols de Cusa I: 50, 190, 500,
520s, 523-526, 572, 581, 596,
655; II: 19, 261, 288, 354, 397
Nietzsche, F. I: 21, 45 , 99, 104,
170, 212, 306, 323, 328, 373s,
376, 419, 436, 501, 532, 593s,
629, 637; II: 18, 33, 38, 44, 52,
105, 116, 118, 197, 215, 322324, 327s, 351s, 356, 359, 377379, 386, 395
Novalis I: 657
NsleTH. 7; 632
Odebrecht, R. I: 84, 133, 656
Oehler, Kl. 7; 637
Oelmller, W. I: 119
Oetinger, F. Ch. I: 57-61, 579, 617;
II: 173
Olbrecht-Tyteca, L. 7; 661; II: 368
Orgenes II: 97
Paatz, W. I: 184
Pannenberg, W. I: 9; II: 238
Panofsky, E. /; 587
Pareyson, L. I: 95, 163; II: 370
Parmnides I: 170, 501, 551s; II:
89s, 351, 3%
Pascal, B. /.-61
Patsch; H. I: 247, 657
Patzer, H. /;411
Paul, J. II: 251
Peirce, Ch. II: 253
Perelman, Ch. /; 661; II: 113, 307,
368, 394
Pericles II: 254
Perrault, M. II: 290
Pflaumer, R. II: 389
Pflug, G. I: 55
Piaget, J. //. 114, 200 , 248
Pindaro I: 196; II: 127, 382
Pinder II: 103
Platn I: 20, 24, 47, 51, 72, 1134s,
156, 159s, 165, 169, 171, 195,
262, 279, 339, 342, 386, 390s,
393, 419s, 426, 439-446, 448,
455, 472, 488-494, 500, 507,
509, 512s, 515-518, 520, 534,
545, 547s, 556s, 559, 572, 574576, 580-582, 595, 610, 628-630,
635-638, 648s, 655; II: 19-21,
28s, 48, 76, 84. 89s, 96, 151,
158, 160, 181, 196, 208, 218,
227s, 230, 244, 246, 264, 272,
277, 285, 296-299, 304, 308,
318, 321, 325, 380s, 383-385,
394-396, 400s
Plessner, H. II: 200, 248, 369
Plotino I: 508, 595; II: 288, 378,
397
Plutarco /; 426, 627; II: 310
Pggeler, O. I: 9, 20
Polanyi, M. II: 114, 248, 369, 399
Pollmann, L. I: 650
Pondo Pilato //.-51s
Quintiliano
Rabeau, G. /.-513
Rabl, E. I: 605; II: 364
Rad, G. von II: 108
Rambach, J. J. I: 238, 378; II: 100,
108, 274, 289
Ranke, L. /. 253s, 256s, 259s, 262273, 276-278, 283, 286, 292,
294, 303, 328, 433, 602; II: 27,
102, 184, 215, 233
Rastier II: 342
Raumer II: 254
Redeker, M. I: 618, 657; II: 268,
363
Regenbogen, O. I: 636
Reich, K. II: 388
Reid, Th. 1: 55
Reinhardt, K. II: 253, 384
Riccobini I: 596
Rickert, H. I: 11, 281, 419, 600;
II: 34, 317, 266
Ricoeur, P. I: 669; II: 116, 372
Riedel, M. I: 57, 647, 658; II: 118
Riezler, K. /; 12, 144
Rilke, R. M. I: 148, 472, 582;
II: 128, 206, 386
Ripanti, G. II: 288
Ritschl, O. /; 227, 618, 620
Ritter, J. I: 615; II: 118, 289, 294,
370, 615
Robinson, J. M. II: 368
Rohr, G. /. 628; II: 34, 138
Ropitssch, E. I: 652
Rose, H. /. 476
Rosenkranz, K. I: 20, 95
Rosenzweig, F. I: 128; II: 17, 206
Rossi, P. I: 45
Rothacker, E. I: 34, 100, 295, 372,
590, 598, 602, 610-612 I: 102,
n o , 329
Rousseau, J. J. I: 98s, 342, 574; II:
28, 74, 296, 316
695
696
Schuler, A. I: 620
Schulz. W. 385
Sedlmayr, . I: 14, 134, 137, 166,
588s; II: 110
Seeberg, E. I: 449
Seebohm, Th. I: 650; II: 18, 108
Sender I: 229, 617; II: 100
Sneca I: 179
Senft, Ch. I: 618s
Seume, H. II: 288, 293
Sexto Emprico II: 310
Shaftesbury, C. de I: 39, 54s, 57,
60-63
Shakespeare, W. I: 92, 175; II: 344,
395
Shapiro, G. II: 337
Sica, A. II: 337
Simmel, G. I: 99, 106, 306
Simon, R. II: 99, 275
Singer, S. II: 396
Sinn, D. I: 314
SneU, B. I: 358
Scrates I: 47-50, 169, 386, 420,
439s, 443 , 491, 494s, 556, 635,
637s; II: 48, 93 , 204, 220, 244,
325, 381, 393-396
Sfocles II: 378, 384, 395
Solger / .-1 1 1 ,1 1 5 ,1 1 7
Spengler, O. II: 376
Speusipo I: 516, 518
Spiegelberg, H. I: 625
Spinoza, B. /; 233-235, 237, 239,
339, 345, 453, 597, 626, 636;
II: 99, 122s, 257, 290
Spitzer, L. II: 346
Sprague, R. K. I: 637
Spranger, E. I: 658; II: 102s, 110
Stachel, G. I: 649; II: 108
Staiger, E. /.-175, 332; II: 110, 346
Steiger, L. I: 620
Steinthal, H. I: 240, 248, 488, 658;
II: 22, 101
Stenzel, J. /; 516, 566
Strauss, E. I: 131
Strauss, L. I: 53, 337, 364, 390,
614, 629-634, 636-639; II: 99,
290, 322, 396
Stroux, J. /.- 335
Sturm, J. II: 273, 279
697
INDICE GENERAL
22
Introduccin.......................
23
I.
I.
La
1.
2.
d e
l a
d im e n si n
e st t ic a
31
31
31
38
38
48
61
66
75
75
75
78
80
83
101
3.
108
88
90
90
96
3.
La
II.
o n t o l o g a
m e n u t ic o
4.
5.
II.
I.
l a
o br a
d e
ar t e y
su
sig n if ic a d o
h e r
..........................................................................................................................
h i s t r i c o s ........................................................
Lo cuestionable de la hemenutica entre la Ilustracin y el
romanticismo..........................................................................
1. Transformacin de la esencia de la hermenutica entre la Ilus
tracin y el romanticismo...................................................
a) Prehistoria de la hermenuticaromntica...............
b) El proyecto de una hermenutica universal de
Schleiermacher ........................................................
2. La conexin de la escuela histrica con la hermenutica ro
mntica ..............................................................................
a) La perplejidad frente al ideal de la historia uni
versal ..........................................................................
b) La concepcin histrica del mundo en Ranke. . . .
3. La relacin entre historiografa y hermenutica en f . G.
D roysen..............................................................................
La fijacin de Dilthey a las aportas del historicismo . . . .
1. D el problema epistemolgico de la historia a la fundamenta
cin hermenutica de las ciencias del espritu.......................
2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la
conciencia histrica de Dilthey .........................................
Superacin del planteamiento epistemolgico en la inves
tigacin fenomcnolgica ....................................................
1. E l concepto de la vida en Husserly enYork ......................
2. E l proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica.
r e l im in a r e s
7.
8.
d e
129
143
143
143
154
166
182
182
193
212
217
6.
II.
121
121
u n d a m e n t o s
u n a
t e o r a
d e
l a
e x pe r ie n c ia
225
225
226
237
253
253
260
270
277
277
292
305
305
318
h e r m e
..................................................................................................................................
331
331
n u t ic a
9.
pa r a
225
1.
10.
11.
331
331
338
344
344
353
360
370
378
378
383
396
415
415
421
439
439
447
III.
EL LEN GUAJE COMO HILO CONDUCTOR
DEL GIRO ONTOLGICO DE L A HERMENUTICA
El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica.. .
1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutico.
2. La lingisticidad como determinacin de la realisacin her
menutica ............................................................................
Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo de la his
toria del pensamiento occid en tal........................................
1 . Lenguaje y logos................................................................
2. Lenguaje y verbo................................................................
3. Lenguaje y formacin de los conceptos ..........
El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenu
tica ...........................................................................................
1. E l lenguaje como experiencia le mundo.............................
2. E l lenguaje como centro y su estructura especulativa.............
3. El aspecto universal de la hermenutica.............................
461
468
E xcursos.................................................................................................
586
599
12.
13.
14.
Epilogo..............................................................
475
487
487
502
513
526
526
547
567
641
675
689
1.
In t
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
Pr e l
i mi n a r e s
C o mpl
A mpl
22.
23.
24.
25.
26.
27.
Hermenutica (1969)
Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977)
V.
121
133
145
153
171
181
195
203
ia c io n e s
19.
20.
21.
33
43
51
63
71
81
95
e me n t o s
17.
18.
11
9.
r o d u c c i n
213
225
243
267
283
293
309
319
349
An exo s
363
375
403
407
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Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 - E-mail; ediciones@sigueme.es
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