001 Concilium Enero 1965

CONCILIUM
Revista internacional
de Teología
Enero 1965
K. RAHNER-E. SCHILLEBEECKX : ¿Para qué una nueva revista interna-

cional de Teología? * Y. CONGAR : La Iglesia como pueblo de Dios. *
* J. RATZINGER : Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegia-
lidad de los obispos. * E. SCHILLEBEECKX : Iglesia y Humanidad. *
* M . NOVAK : Diversidad de estructuras. Libertad dentro de las es-
tructuras.
BOLETINH^B-R. SCHNACKENBURG-J. D U P O N T :La Iglesia como pueblo

de Djrf.JK/®. WILLEMS : La necesidad de la Iglesia para la salvación.
DOCUMEBACION CONCILIUM.—R. AUBERT: Los Congresos Eucartsticos

de LeónWflH a Pablo VI. * R. VAN KETS : La Iglesia y las culturas.
CRÓNICA BfVA DE LA IGLESIA.

CONCILIUM
Revista internacional de Teología
Diez números al año, dedicados cada uno

; ellos a una disciplina teológica: D o g -
ta, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, M o r a l ,
uestiones Fronterizas, Historia de la Igle-
i, Derecho Canónico, Espiritualidad y
igrada Escritura.
Comité de dirección:
L Alting von Geusau * R. Aubert
L. Baas * F. Bóckle
C. Colombo * Y. Congar, O. P.
Ch. Davis * G. Diekmann, O. S. B.
Ch. Duquoc, O. P. * N . Edelby
T. Jiménez Urresti * H. Küng
H. de Lubac, S. J. * J. Mejía
}. B. Metz * R. Murphy, O. Carm.
í. Cardoso Peres, O. P. * K. Rahner, S. J.
Schillebeeckx, O. P. * J. Wagner
Secretario general:
M. Vanhengel, O. P.
Director de la edición española:

P. JOSÉ M U Ñ O Z SENDINO
Traductores de este número:

. de la Fuente * M . H . M a r c o * Juan de
ios M . Velasco * A . P . Sánchez Pascual
Editor en lengua española:

EDICIONES CRISTIANDAD
Alcalá, 126.—MADRID-9
CON CENSURA ECLESIÁSTICA
Depósito Legal: M. 1.399. -1965
C O N CILí
Revista internacional de Teología
DOGMA
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1965
COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
Director:
Prof. Dr. Edward Schillebeeckx
o. p. Nimega Holanda
Director-adjunto:
Prof. Dr. Boniface Willems o. p. Nimega Holanda
Miembros:
Prof. Dr. Juan Alfaro s. j . Roma Italia
Prof. Dr. Marie-Dominique Che-
nu o. p. París Francia
Mgr. Prof. Dr. Cario Colombo. Várese Italia
Prof. Dr. Yves Congar o. p. Estrasburgo Francia
Prof. Dr. Charles Davis Ware Inglaterra
Prof. Dr. Louis Dingemans o. p. Roma Italia
Jacques Dournes m. e. p. Phu-Bón Viet-Nam
Prof. Dr. Bernard-Dominique Du-
puy o. p. Le Saulchoir Francia
Etiolles
Prof.Dr. Cornelius Ernst o. p. Rugeley Inglaterra
Prof.Dr. Johannes Feiner. Chur Suiza
Prof.Dr. Donal Flanagan. Maynooth Irlanda
Prof.Dr. Piet Fransen s. j . Heverlee-Lovaina Bélgica
Prof. Dr. Bonaventura Kloppen-
burg o. f. m. Petropolis Brasil
Dr. Constantin Koser o. f. m. Roma Italia
Prof. Dr. Rene Laurentin. Evry-Petit-Bourg Francia
Prof. Dr. Bernulf van Leeuwen
o. f. m. Alverna Holanda
Prof. Dr. Magnus Lohrer o. s. b. Roma Italia
Prof. Dr. Henri de Lubac s. j . Lyon Francia
Prof. Dr. Kevin McNamara. Maynooth Irlanda
Prof. Dr. Joseph Neuner s. j . Poona India
Prof. Dr. Gerard Philips. Lovaina Bélgica
Prof. Dr. Joseph Ratzinger. Münster Alemania
Prof. Dr. Joaquín Salaverri s. j . Comillas España
Prof. Dr. Emilio Sauras o. p. Valencia España
Prof. Dr. Piet Schoonenberg s. j . Nimega Holanda
Prof. Dr. Pieter Smulders s. j . Maastricht Holanda
Prof. Dr. Jean-Maria Tillard o. p. Ottawa Canadá
Dr. Tharcisse Tshibangu. Elisabethville Rep. del Congo
Dr. Herbert-Martin Vorgrimler. Friburgo en Br. Alemania
¿PARA QUE U N A N U E V A REVISTA
I N T E R N A C I O N A L DE TEOLOGÍA?
Hay muchas revistas de teología, antiguas y recientes, dt-

vulgativas y de alio nivel, de carácter científico y de orientación
práctica. Sin embargo, supuesto que los editores de esta nueva
revista consigan realizar sus planes, queda lugar para ella, pues
responde a un deseo, incluso a una necesidad, •justamente por-
que no pretende sustituir ni eliminar a ninguna otra
Auténticos especialistas en teología se dan cita en esta re-
vista para dirigirse a los hombres consagrados a tareas prácticas
dentro de la Iglesia. De estos hombres, de su decisión y acti-
vidad, depende mucho, pero ellos saben, aleccionados por las
experiencias del Concilio, que las decisiones prácticas y la pre-
dicación actual del Evangelio tienen algo que aprender de la
auténtica ciencia teológica (y, naturalmente, también al revés)
Se dan cuenta, en efecto, de que no les basta para su actuación
la teología que aprendieron antaño, en la época de su formación
Sin embargo, va perfilándose ya una teología que puede decirles
algo más, en orden a su tarea especifica, de lo que se encontraba
en los libros de texto de los últimos decenios
Resulta imposible señalar ahora, ni siquiera brevemente, los
rasgos que caracterizan esa teología, la cual se nutre, con plena
conciencia, de la Escritura y de la Historia de salvación, y tiene,
al mismo tiempo, la valentía de abordar los problemas —con
audacia, pero con modestia— desde la "condición humana" de
hoy, buscando, a partir de nuestra propia situación, el camino
para comprender mepr la palabra de Dios sobre el hombre y
sobre el mundo en nuestro tiempo. Tal visión teológica es ne-
4 K Rahner-E Schillebeeckx
cesaría a todo el que actúa en la Iglesia y en el mundo con pos-

tura de je.
A estos hombres de la Iglesia —sin excluir a los seglares que
tienen responsabilidad en ella— pretende procurarles esta nueva
revista, de manera permanente, gracias a un grupo de colabo-
radores internacionales, información sobre los nuevos interrogan-
tes que vayan apareciendo en todas las disciplinas teológicas y
en todos los lugares de la tierra. Y quiere hacerlo de manera ob-
jetiva, equilibrada, seleccionando y poniendo de relieve, tras
cuidadosa meditación, lo realmente importante para tales lecto-
res. Ofrecer al hombre de acción una información equilibrada
sobre toda la teología internacional (incluidas "cuestiones fron-
terizas" ) , apelando a la colaboración de teólogos especialistas
seleccionados en el ámbito internacional (con ayuda de repre-
sentantes de las ciencias profanas, para las cuestiones fronteri-
zas); tal es la finalidad de la nueva revista, que quiere ser así
"católica" en todos los sentidos
Por eso, cada uno de sus números tendrá como tema una
disciplina teológica concreta, dogmática, teología moral, exége-
sis, teología pastoral, derecho canónico, teología de la espiritua-
lidad, historia de la Iglesia, liturgia, cuestiones ecuménicas, cues-
tiones fronterizas de las disciplinas teológicas. Un boletín de unas
20 páginas, que constituye el núcleo de cada uno de los diez
números anuales, presentará la bibliografía (libros y artículos de
revistas) aparecida durante el último año en el campo de la dis-
ciplina teológica a que vaya dedicado el número, con especial
referencia a los puntos de esa bibliografía que, por su contenido
y enfoque, interesen al hombre consagrado a tareas prácticas
dentro de la Iglesia, pero en posesión de una formación teológica
y en contacto con los problemas actuales de toda la Iglesia Ar-
tículos más o menos extensos (colaboraciones originales, que se-
rán lo suficientemente breves para ser leídas de verdad) vendrán
a completar y profundizar esa información internacional
Estas dos cosas —el boletín detallado y los artículos origina-
les— diferencian a esta revista de un "theological digest". Por
otra parte, la atencón tequiar prestada a todas las disciplinas, el
¿Para qué una nueva revista de Teología? 5
carácter internacional de los colaboradores •—cosa que no queda

al azar—, la presencia de la teología de todo el mundo católico,
así como el afán de ayustar la misma ciencia a la vida de la Igle-
sia sin caer en primitivismos, distinguen a esta revista de las
revistas teológicas usuales No obstante, gracias a su boletín,
esta revista abre un camino hacia las demás, las cuales no pier-
den importancia con la nueva publicación.
A juzgar por la inmensa tarea que la Iglesia tiene encomen-
dada en cada país, todos los países resultan "teológicamente sub-
desarrollados". En esta revista, la teología de cada uno de los
países ayudara a los demás en su desarrollo. Dado que existen
demasiadas revistas como para que pueda abarcadas el hombre
de acción, tiene que haber una que sea un camino hacia ellas
e informe sobre ellas. Además, la presente revista aspira a ser
expresión de la responsabilidad que la teología católica tiene
para con la vida real de la Iglesia. Por la amplitud de las dis-
ciplinas representadas, por los demás, los colaboradores y la ob-
jetividad de la información, quiere ser católica, moderna —en
el buen sentido de la palabra— y útil al quehacer pastoral de
la Iglesia.
Cada una de las diez disciplinas mencionadas tiene dos "di-
rectores" y un cuadro internacional de colaboradores permanen-
tes, pero se cuenta además con la colaboración de otros espe-
cialistas en teología de todos los países.
Para la revista se ha elegido el título de Concilium. Con
ello no pretende, en modo alguno, arrogarse determinadas pre-
rrogativas oficiales. La elección de este título significa, por el
contrario, que tiene muy en cuenta las directrices dadas a los
fieles por la autoridad pastoral de la Iglesia, que de forma tan
enéroica se ha manifestado en el Concilio Vaticano II. La revis-
ta, pues, aspira a seguir construyendo principalmente sobre la
base de este Concilio.
Se denomina asimismo Concihum poique la labor apostólica
iniciada por el Concilio Vaticano 11 tan sólo se podrá llevar ade-
lante si los teólogos se reúnen constantemente para deliberar y
colaborar entre sí (concihum, conkalmm, con-calare), haciendo
6 K Rahner-E Schillebeeckx
esto como un servicio de creyentes a los demás creyentes y al

episc0pado universal
Se denomina, finalmente, Concilmm en obsequio de gratitud
a la iniciativa del papa Juan XXIII, tan eficazmente continuada
por el papa Vahío VI La revista Concilmm es, por tanto, inclu-
so como título, una constante advertencia dirigida a nosotros
sobre la necesidad de un diálogo que no debe interrumpirse en
ningún momento
Aun cuando Concihum no desea convertirse en una misce-
lánea de opiniones contiapuestas y elige una orientación muy
concreta —la que ha sido iniciada en el Concilio Vaticano II—,
todo teólogo es libre de colaborar activamente en la revista, la
cual no busca arrogarse ninguna clase de monopolio Seriedad
teológico-científica puesta al servicio de la revelación de Dios
es aquí el único criterio, un criterio que no conoce discrimina-
ción alguna
Este prime número está dedicado a la Dogmática El fin
de esta disciplina es el que señalábamos al hablar de la revista
en general Y quizá sea a proposito de la reflexión dogmática
donde más claramente se manifieste la necesidad de un análisis
de la actual experiencia existencial humana a la luz de la reve-
lación Porque, indudablemente, toda existencia humana es ob-
jeto de un contacto y llamamiento por parte del Dios vivo de
la salvación Así, pues, la experiencia existencial humana, don-
dequiera que se encuentre, es realmente un "locus theologicus",
una fuente de la convicción religiosa vital Sin embargo, sólo
esa existencia humana que es Jesús, Cristo —nacida del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, con su piedad bíbli-
ca—, es la fuente autorizada de revelación, a la que accedemos
mediante la Escritura y la Tradición, guiados por la potestad
docente de la Iglesia Por ello, la simple experiencia existencial
humana, en cuanto "locus theologicus", no es en sí normativa
y sólo es válida y legítima en la medida en que se ajusta a la
norma non normanda de la existencia humana de Cristo, Hijo
de Dios, según lo atestiguan los escritos apostólicos
En una época en que el mundo ha perdido su sentido numi-
{Para que ena nueva revista de Teología? 7
noso y es concebido plenamente como mundo en su aspecto

terreno, en una época en que, además, el hombre es considera-
do como faber sui ípsius —un hombre que intenta dar sentido
humano (contemplativo, técnico y poético) al mundo que se
pregunta por su propio sentido—, la dogmática se ve precisada
a concentrarse con mayor intensidad en su propia tarea: escla-
recer la cercanía del misterio divino en la vida humana y las
implicaciones de ese misterio en nuestra vida de hombres unidos
a otros hombres en este mundo. Pues Dios, en su absoluta auto-
comunicacion por medio de Jesucristo en su Espíritu, ha hecho
que esa cercanía sea accesible para nosotros en la fe, la caridad
y la esperanza, y que podamos vivida prácticamente en el mis-
terio de la Iglesia
Los números de la revista Concilium dedicados al dogma se
centrarán, a partir de la problemática suscitada por la actual ex-
periencia existencial del hombre, en esa realidad viva de Dios,
el cual, al revelarse a sí mismo, revela también el ínumo ser del
hombre. Y así el punto inmediato en que ha de trabajar la dog-
mática es la Historia de salvación, iluminada por la palabra de
Dios, ha piedad universal humana, el Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento, la vida de la Iglesia de Cristo —en su unidad y divi-
sión—-, el mundo secularizado todo eso es como el "locus theo-
logicus" en que se sitúa la reflexión teológica para explicar el
significado de la cercanía divina, la cual es necesaria para poder
vivir cristianamente y de manera personal en nuestro tiempo y
en el mundo, la responsabilidad que exige de nosotros el "kairos"
de la voluntad salvífica de Dios.
Es ésta, evidentemente, una empresa que sólo puede llevarse
a cabo mediante una colaboración verdaderamente católica, es
decir, universal, de todos los cristianos que piensan, guiada por
el carisma ministerial de la -jerarquía eclesiástica.
Pero este carisma actúa sobre el material de la comunidad
viva de la Iglesia, material que es esclarecido precisamente por
la teología en su exploración teológico-positiva y en su reflexión
dogmática al servicio de una predicación adaptada a nuestro
tiempo De este modo, la dogmática, cultivada dentro de la Igle-
8 K. Rahner-E. Schillebeeckx
sia y con miras a ella, es -para la Iglesia docente un órgano vivo

al servicio de su carisma ministerial; sin embargo, es el minis-
terio eclesiástico quien decide sobre el valor de los resultados
obtenidos.
En este espíritu de "diaconta" a toda la comunidad de la
Iglesia, guiados por el Espíritu que actúa en la jerarquía ecle-
siástica, y guiados también, dentro de esta comunidad de la
Iglesia, por el Espíritu que actúa en la conciencia de cada cris-
tiano, los números de Concilium dedicados al dogma quieren
ocupar un lugar específico en el marco de la tarea de servicio
que se ha propuesto esta revista.
K. RAHNER, S. J.
E. SCHILLEBEECKX, O. P.
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
Por intervención de la Comisión Coordinadora, se incorporó

un capítulo De Populo Dei in genere al esquema conciliar De
Ecclesia, entre el capítulo I, Sobre el misterio de la Iglesia, y el
capítulo Sobre la jerarquía y en particular sobre los Obispos. í-
Con ello se intentaba, una vez indicadas las causas divinas de-tpij—-
la Iglesia en la Santísima Trinidad y en la Encarnación del Hijo f ,
de Dios: i) mostrar cómo esa misma Iglesia se construye en la • \
historia humana; 2) mostrar cómo se extiende en la humanidad t i _
a distintas categorías de hombres diversamente situados con res- '
pecto a la plenitud de vida que se halla en Cristo y cuyo sacra-
mento es la Iglesia por él fundada; 3) exponer lo que es común
a todos los miembros del pueblo de Dios, con anterioridad a
toda distinción entre ellos, de oficio o estado, en el plano de la
dignidad de la existencia cristiana.
La primera intención queda exactamente esbozada en el tex-
to conciliar. Estamos, pues, bastante lejos de satisfacer el reque-
rimiento expresado por el Santo Padre en su alocución del 17 de
octubre de 1963 a los Observadores: "Ese desarrollo, que pedís
en vuestros votos, de una "teología concreta e histórica", "cen-
trada en la Historia de salvación", lo suscribimos de buen grado,
por nuestra parte, y la sugerencia nos parece realmente digna
de ser estudiada y profundizada". A la tercera intención se le
hace amplio honor, aunque sin haber llegado a desarrollar una
antropología cristiana, una imagen del hombre cristiano. De
suerte que, por último, después de una primera parte, sustancial,
que responde a esta tercera intención, el capítulo De Populo
Dei presenta —sin emplear esta palabra, que habría suscitado
10 Y. Congar
interminables debates— uno De membris Ecclesiae (segunda in-

tención). Estas dos partes quedan unidas por un párrafo sobre
la universalidad o catolicidad del Pueblo de Dios.
La iniciativa tomada por la Comisión Coordinadora es un
hecho de notables consecuencias. El nuevo capítulo no es im-
portante tan sólo por su contenido: lo es ya por su título y por
el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor y,
puede decirse, su vitalidad propia. La expresión "Pueblo de
Dios" encierra tal densidad, tal savia, que es imposible emplear-
la para designar esa realidad que es la Iglesia, sin que el pensa-
miento se vea envuelto en determinadas perspectivas. En cuanto
al lugar asignado a este capítulo, es conocido el alcance doctri-
nal, con frecuencia decisivo, del orden puesto en las cuestiones
y del lugar concedido a cada una de ellas. En la Suma de santo
Tomás, el orden y el lugar son, para un dato determinado, un
elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De
Ecciesia se habría podido seguir la secuencia de Misterio de la
Iglesia, Jerarquía, Pueblo de Dios en general. En tal caso se
habría dejado de hacer honor a la tercera intención arriba ex-
presada : exponer lo referente a la cualidad común de todos los
miembros de la Iglesia, antes de lo que puede diferenciarlos se-
gún la función o el estado de vida. Además se habría sugerido
la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la organiza-
ción jerárquica, es decir, la distribución de los miembros según
un orden de superioridad y de subordinación. Se ha seguido, en
cambio, la secuencia de Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios,
Jerarquía. Así se colocaba como valor primero la cualidad de
discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como
tal o la realidad de una ontología de gracia, y luego, en el in-
terior de esa realidad, una estructura jerárquica de organización
social. ¿No es ese mismo el camino seguido por el Señor, quien
comenzó a hacer y reunir discípulos, de entre los cuales eligió
doce, a los que hizo Apóstoles suyos, eligiendo después entre
ellos a Simón Pedro, para erigirle en cabeza del Colegio apos-
tólico y de la Iglesia? ¿No es eso lo que hallamos al estudiar el
importante tema del servicio y de la Jerarquía como servicio en
La Iglesia como -pueblo de Dios 11
el N u e v o Testamento? 1 Y precisamente en el seno de un pue-

blo totalmente caracterizado por el servicio como por su forma
propia de existencia son colocados algunos miembros en una po-
sición de mando, la cual no es, a fin de cuentas, más que un
puesto de responsabilidad en el servicio. Las consecuencias de
la decisión tomada al poner el capítulo De Populo Dei en el lu-
gar que decimos se irán manifestando con el tiempo. Estamos
convencidos de que serán considerables. D e ahí resultará un
nuevo equilibrio del tratado de la iglesia, en el sentido del versícu-
lo 12, capítulo I V , de la Epístola a los Efesios, donde san Pablo
define así el lugar y el papel de las funciones jerárquicas: "Or-
ganizando así a los santos (es decir, a los cristianos) para la obra
del ministerio (que es obra de todo el cuerpo y que san Pablo
define como) la construcción del Cuerpo de Cristo".
Sin embargo, en el capítulo II de su esquema De Ecclesia,
el Concilio ha incorporado sólo parcialmente el trabajo de recu-
peración de la noción bíblica de Pueblo de Dios, que ha sido
uno de los rasgos de la eclesiología católica en los años 1937-
1957 2
LA RENOVACIÓN DE LA IDEA DE PUEBLO DE DIOS

EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
N o es siempre posible precisar el brote primero y el origen

de algunas ideas que, a la vuelta de unos años, han conquistado
ampliamente a la opinión. La idea de "Pueblo de D i o s " se fue
1
Véase La Hiérarchie comme service d'apres le Noaveau Testament
et les documents de U Tradition, en L'Épisco-pat et l'Église universelle
(Unam Sanctam, 39), París, 1962, págs. 67-99 (recogido en Pour une
Église servante et pauvre, París, 1963).
2
Se produjo un redescubrimiento de la idea de Pueblo de Dios, con
anterioridad a los estudios críticos de Koster y Cerfaux, como simple
fruto del esfuerzo con que, en diversos ambientes, se procuraba entonces
vincular la Iglesia a sus fundamentos bíblicos y al Plan de Dios inaugu-
rado en Abrahán. Véanse las referencias en U. Valeske, Votum Ecclesiae,
Munich, 1962, pág. 202, núm. 62. Nuestro estudio allí citado, publicado
12 Y. Congar
afirmando en la teología católica durante los años 1937-1942.

Su redescubrimiento fue obra de unos hombres que, superando
el punto de vista más bien jurídico de una fundación de la Igle-
sia hecha una vez por Cristo, buscaban en el conjunto de las
Escrituras el desarrollo del Plan de Dios. Y llegaron así a des-
cubrir la continuidad de la Iglesia respecto de Israel, a situar el
hecho de la Iglesia en la perspectiva más amplia de la historia
de salvación y a concebirla como el pueblo de Dios tal como exis-
te en los tiempos mesiánicos. Esto iba ligado al redescubrimiento
de la naturaleza o de la dimensión histórica de la Revelación y
de la institución salvífica, redescubrimiento que culminaba en el
de la escatología. Y todo ello se producía en un momento en
que, gracias al movimiento litúrgico y, sobre todo, a la Acción
Católica, se comprendía de una forma nueva que la Iglesia no
es solamente institución, conjunto de medios objetivos de gra-
cia, sino que está compuesta por los hombres que Dios llama y
que responden a este llamamiento.
El naciente movimiento litúrgico y la Acción Católica, ya
en pleno desarrollo, habían llevado a un descubrimiento entu-
siasta de la noción de Cuerpo místico. El estudio crítico llegaba
entonces. En un libnto incisivo, el P. M . D . Koster discutía
cierta idea de la Iglesia como Cuerpo místico (1940) 3 . Idea que,
según él, había contribuido a mantener la eclesiología en un es-
tado precientífico. Ya era hora de pasar a la elaboración de una
verdadera definición de la naturaleza de la Iglesia; había que
buscarla en la idea de Pueblo de Dios (de Cristo), en el cual en-
tran los hombres por el bautismo y son ordenados por la confir-
mación y el Orden: los sacramentos que, por imprimir carác-
ter, son a la vez signos jurídicos por los que se estructura visi-
cn francés en Esquisses da Mystere de l'Église, París, 1941, págs. 11 s.,

había sido redactado en mayo de 1937.
3
M. D. Koster, O. P., Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940.
K. Adam criticó vivamente el libro en "Theol. Quartalschrift" (Tubinga),
1941/4, págs. 145-166. También del mismo, Volk Gottes im Wachstum
des Glaubens, Heidelberg, 1950; Von den Grundlagen der Kirchen-
gliedschaft, en "Die Neue Ordnung", 4 (1950), págs. 206 s.
La Iglesia como pueblo de Dios 13
blemente el Pueblo de Dios, y símbolos sobrenaturales y eficaces

de la gracia por los que ese pueblo consigue la vida sobrenatural
y la salvación.
Poco después, a partir de u n punto de vista totalmente dis-
tinto y empleando una técnica diversa •—la del análisis filológico-
exegético—, el canónigo L. Cerfaux demostraba que el concepto
de cuerpo (místico) no era para san Pablo el concepto fundamen-
tal por el que se define la Iglesia 4 . San Pablo había partido de
la idea judía de Israel como Pueblo de Dios al que pertenecen
el testamento y las promesas, el conocimiento y el culto del ver-
dadero Dios, su Presencia. Los cristianos son el Pueblo nuevo,
e n continuidad profunda con Israel, y su asamblea, lo mismo
q u e la de Israel, se llama "iglesia de Dios". Si san Pablo había
llamado "Cuerpo de Cristo" al nuevo Israel según el Espíritu,
era simplemente para expresar, por una parte, la unidad pro-
funda en Cristo de las comunidades o "iglesias" y, por otra, la
existencia celeste de la Iglesia, su unión mística con Cristo:
al decir "Cuerpo de Cristo" se aludía tan sólo a un atributo
trascendente de la Iglesia, cuya definición -—si se quiere emplear
esta palabra—• es, en el plano del concepto fundamental, "Pue-
blo de Dios". El exegeta protestante A . Oepke está de acuerdo
con M o n s . Cerfaux, si no en todas las consideraciones técnicas,
sí en las conclusiones 5 . Evidentemente, no vamos a presentar
ahora los numerosos estudios estrictamente exegéticos consagra-
4
L. Cerfaux, La Tbéologie de l'Église suivant saint Paul (Unam
Sanctam, 10), París, 1942. Traducción española, La Iglesia en San Pablo,
Bilbao, 1963.
5
A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bilden-
der Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh, 1950; también en Leih Christi
oder Volk Gottes bei Paulus, en "Theologische Literaturzeitung", 79
(1954), col. 363-368. Oepke muestra que ya en el pensamiento judío hay,
lógicamente, un paso de pueblo a cuerpo, pero no viceversa. La noción
de cuerpo es una construcción, una elaboración, no un concepto primero.
San Pablo partió de la idea de Pueblo de Dios: de ello habla en su pre-
dicación misional y cuando propone su doctrina de la justificación. Sólo
después pasa, como a una doctrina más profunda, para uso de los fieles,
a la afirmación de Cristo en nosotros y a todas las consecuencias éticas
de la vita in Cbristo.
14 Y Con par
o
6
dos al tema del Pueblo de Dios M á s de un tratado reciente
de eclesiología da cabida a la noción de Pueblo de Dios o inclu-
so está estructurado en ese marco. Tras escribir The Sptnt and
the Bride (Londres, 1935), donde presentaba a la Iglesia como
Esposa purísima del Señor de la gloria, en lo absoluto de su
existencia sobrenatural, D o m Anschaire Vomer publicaba u n li-
bro menor titulado The Peofle of God (Londres, 1937), en el
cual estudiaba —o, al menos, evocaba— el aspecto h u m a n o e
histórico de esa Iglesia. Según él, "Iglesia" aludía al aspecto sa-
cramental y cultual "Pueblo de Dios", al elemento de vida,
vida total de Dios en la humanidad. Nuestra noción se tomaba,
por tanto, en el sentido de la historia de salvación y como con
cepto compensatorio de una noción excesivamente perfecta, glo
nosa, de la Iglesia.
El tema es tratado más bíblicamente por el Padre Frank B
Norris, God's own People An Iniroductory Study of the Church
(Baltimore, 1962) La Iglesia es el pueblo que Dios se ha for-
mado, que estaba como en gestación en la historia de Israel y
6
Citemos en particular a H F Hamilton, The Peo-pie of God
2 vols , Oxford, 1912 (tiene interés eclesiológico muestra el significado
permanente del A T y de su religión, el nacimiento y el significado de
las funciones o del ministerio eclesiástico), E Kasemann, Das wandernde
Gottesvolk Eme Untersuchung zum Hebraerbnef, Gottingen, 1938,
H Sstrathmann, art haos en el Theolg Worterbuch zurn N T de
Kittel, t IV, págs 29 57 (fase apareado en 1938), N A Dahl, Das
Volk Gottes Eme Untetsuchung zum Ktrchenbtwusstsein des Urchn-
stentums Oslo, 1941 estudio fundamental, poco tenido en cuenta por
razón de la Guerra, pero reeditado en 1962, C Spicq, L'Éghse du Christ,
en La Satnte Éghse umverselle ("Cahiers théol de l'actualité protest"),
Neuchátel y París, 1948, págs 175-219 (católico), F Asensio, Yabveb
y su pueblo, Roma, 1953 (católico), J M Nielen, Gottesvolk und Gottes-
sohn Zurn chnsthchen Verstandms des Alten Testaments, Frankfurt,
1954 (católico), G von Rad, Das Gottesvolk irn Deuteronomium, Stutt
gart, 1929, y Theologie des Alten Testaments I Munich, 1957, H J
Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (traducción francesa
Le Peuple de Dieu dans IAT, Neuchátel-París, 1960), W Tnlling, Das
wahre Israel Studien zur Theologte des Matthaus Evangeliums, Leipzig,
1959, H Wildberger, Jahwes Etgentumvolk Eme Studie zur Traditwnsge-
schicbte und Theologte des Erwahlungsgedankens Zunch-Stuttgart 1960
fue constituido en la forma de Iglesia que nosotros conocemos

por obra del Verbo encarnado y el envío del Espíritu Santo.
E n la teología de lengua alemana es donde el tema del Pue-
blo de Dios ha penetrado más la eclesiolopia. M . Schmaus le
dedica una sección de información positiva en su Dogmática 7 .
I. Backes la ha tratado con insistente interés, aportando, por su
parte, una rica colección de textos 8 . Podríamos citar varios auto-
res más 9 . Aludamos tan sólo a la sólida elaboración del cano-
nista Kl. Morsdorf, bastante en consonancia con el esfuerzo del
P. M . D . Koster 10. Define la Iglesia como un pueblo de Dios,
estructurado según el tipo de un cuerpo orgánico con miembros
y cabeza, es decir, según cierto orden jerárquico; un pueblo fi-
nalmente reunido para realizar el reino de Dios. Este pueblo de
7
Katholische Dogmatik, t. 111/1: Die Lehre von der Kirche, Mu-
nich, 1958, págs. 204-239.
8
Die Kirche ais Volk Gottes ira Neuen Bund, en "Trierer Theolog.
Zeitschrift", 69 (1960), págs. 111-117; Gottes Volk im Neuen Bund,
Ibid., 70 (1961), págs. 80-93; Das Volk Gottes im Neuen Bunde, en
Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961, pági-
nas 97-129.
9
H. Hanssler, Das Gottesvolk der Kirche, Dusseldorf, 1960 (no trata
realmente nuestro tema; explica, en términos accesibles al gran pú-
blico, la acción de los cristianos en el mundo); O. Semmelroth, Um
die Einheit des Kirchenbegriffs, en Fragen der Theologie heute, Einsie-
deln-Colonia, 1957, págs. 319-335 (sobre todo, págs. 321-323) (traduc-
ción española, 'Panorama de la Teología actual, Madrid, 1961, págs. 401-
422). El P. Karl Rahner utiliza el vocablo "Pueblo de Dios" en un
sentido particular, para designar a la humanidad en cuanto que se halla,
gracias a Cristo, consagrada a Dios y en una situación objetiva de salva-
ción posible para todos los hombres; la Iglesia está llamada a constituir
esa humanidad salvada, como sociedad formal: véase Schriften zur Theo-
logie, t. II, Einsiedeln-Colonia, 1955, págs. 84 ss.; traducción española,
Escritos de Teología, t. II, Madrid, 1961.
10
Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung,
en "Theologie und Seelsorge", 1944, págs. 115 s.; Die Stellung der
Laien in der Kirche, en "Revue de Droit Canonique", vo!. 10-11 (Mé-
langes en l'honneur de S. E. Cardinal Julien), 1960-61 págs.214-234.
En su Lehrbuch des Kirchenrechts, 7, 1953, pág. 25, Morsdorf define
la Iglesia como "el nuevo Pueblo de Dios existente según cierto orden
jerárquico, reunido para realizar el reino de Dios".
16 Y. Congar
Dios está estructurado y organizado sobre una base sacramental

por las consagraciones del bautismo, de la confirmación (que es
coronación del bautismo) y del orden, jerarquizado en diacona-
do, presbiterado y episcopado. Todos los miembros de ese pue-
blo toman parte en la actividad de la Iglesia, y Morsdorf desa-
rrolla aquí toda una teología muy positiva del laicado, si bien
algunos se distinguen entre los demás por una manera diversa
de tomar parte en tal actividad en el triple ámbito del culto, la
enseñanza y el pastoreo.
ÍNTERES QUE PRESENTA Y SERVICIOS QUE PUEDE

PRESTAR LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" EN ORDEN A
CONCEBIR Y EXPONER EL MISTERIO DE LA IGLESIA
Valor histórico. La noción de Pueblo de Dios sirve, en pri-

mer lugar, para expresar la continuidad de la Iglesia respecto de
Israel. Lleva por sí misma a descubrirla en una historia domina-
da y definida por el plan de Dios para con los hombres, que es
plan de alianza y salvación: Pueblo de Dios hace referencia a
Plan de Dios y, por tanto, a Historia de salvación. De este plan
y de esta historia sabemos que se traduce en una intervención
histórica, positiva y graciosa de Dios, pero sabemos también que
semejante intervención, por singular que sea (rasgo esencial a
su carácter histórico), afecta a la totalidad de los hombres, e in-
cluso de la creación, ligada con ellos en su destino.
Conectando así la Iglesia con el Antiguo Testamento, se le
atribuyen ifso jacto todos los valores que pertenecen a la noción
bíblica de Pueblo de Dios y que determinan el estatuto religioso
de este pueblo: a) la idea de elección y llamamiento ecclesia =
= convocatio). Esta idea estaba demasiado olvidada en los tra-
tados clásicos De Ecclesia: ¿qué relación había, en efecto, entre
*< el tratado de la Predestinación o el de la Gracia, por un lado, y
] el de la Iglesia, por otro? La elección, en la Escritura, no es un
privilegio, sino que va siempre acompañada de un servicio y
de una misión: una persona es elegida y puesta aparte fara la
realización de un plan de Dios que está por encima de ella. Toda

la Biblia está penetrada por la idea de Pars pro toto, que se halla
en la de primicias; b) la idea, tan fecunda de alianza; c) la de
consagración a Dios: el Pueblo de Dios está destinado a alabar-
le, a ser su testigo, a vivir para servirle, para glorificar y hacer
que se glorifique su nombre. Este Pueblo pertenece a Dios:
populus acqmsitionis (cf. / Pe 2,9); d) en fin, la idea de prome-
sas : no sólo de las promesas de asistencia ("Yo estaré contigo",
Ex 3,12; Mt 28,20), sino de las promesas de cumplimiento, con
la consiguiente tensión hacia el futuro y, finalmente, hacia la
escatología. Una de las más importantes recuperaciones de la
teología católica contemporánea es la del sentido escatológico,
el cual supone un sentido de la Historia y del Plan de Dios que
conduce todo a una consumación. Es algo nuevo y mucho más
que un estudio estático "de Novissimis", seo-ún se hacía usual-
mente en los Manuales de Teología. Parece ser que, en la pre-
sentación de la Religión —especialmente como culto y como
conjunto de obligaciones morales— heredada de los clásicos del
siglo xvii, habíamos perdido un poco el sentimiento de que el
Cristianismo presenta una esperanza, una esperanza total, in-
cluso para el mundo llamado material. Esa Religión "razonable"
había permitido que se laicizase la escatología. De hecho, al
tiempo que los cristianos descuidaban este aspecto de su mensa-
je, nacían los filósofos de la Historia (Vico, Montesquieu), los
cuales preparaban las grandes interpretaciones modernas de una
Historia del Mundo sin Dios ni Cristo (Hegel, Marx). Frente
a una Religión sin Mundo, los hombres formulaban el ideal de
un Mundo sin Religión. Ahora salimos de esa miserable situa-
ción : el Pueblo de Dios vuelve a tomar conciencia de su carác-1
ter mesiánico y de que es el portador de la esperanza de una/
consumación del Mundo en Jesucristo.
Así, pues, la idea de Pueblo de Dios introduce en la consi-
deración de la Iglesia un elemento dinámico. Ese pueblo tiene
una vida y se halla en marcha hacia un término fijado por Dios.
Elegido, instituido y consagrado por Dios para que sea su siervo
y su testip-o, el Pueblo de Dios es, en el mundo, como el sacra-
18 Y. Congar
mentó de la salvación ofrecida al mismo mundo. Eso es lo que

se quiere decir con la afirmación de que Dios, porque anhela
(con voluntad antecedente) la salvación de todos los hombres,
ha puesto en el mundo una causa, de por sí suficiente, para lle-
var efectivamente a término ese querer. Y así ha puesto en el
mundo a Jesucristo y, dependiendo de él, derivada de él, a la
Iglesia, pueblo mesiánico formado según la nueva y definitiva
Disposición de la alianza, pueblo que vive de los bienes de esa
alianza por los medios que para ello ha dispuesto el Señor. Ei
pueblo de Dios, formado por la Revelación, las instituciones y los
sacramentos de la nueva y definitiva Disposición de la alianza,
está en medio del mundo y es para el mundo el signo y como el
sacramento de la salvación ofrecida a todos los hombres.
Pueblo en marcha hacia una consumación, pueblo siervo y
testigo, el Pueblo de Dios está llamado a proseguir su propia
dilatación, según la admirable expresión con que tantos textos
antiguos expresan la idea de Misión. Aspecto frecuentemente
expresado en los textos litúrgicos y, muy en concreto, en térmi-
nos de fo-pulus o de popttli.
Al situar a la Iglesia en el marco de la Historia de salvación,
la noción de Pueblo de Dios permite particularmente abordar la
difícil e importante cuestión de Israel, es decir, del pueblo ju-
dío según la carne, el que actualmente ha "fallado" (Rom n ,
11), pero que sigue siendo pueblo elegido y amado por Dios li.
La relación del "misterio" de Israel con el de la Iglesia, cuya
comprensión no podemos por menos de buscar, sólo puede con-
siderarse adecuadamente en una perspectiva de Historia de sal-
vación, tanto por lo que se refiere al enraizamiento de la Iglesia
en Israel como por lo que afecta al destino del pueblo judío en
el marco de la escatología (véase Rom g-i i).
Valor antropológico. Con frecuencia, al describir o pronun-

ciar la palabra "Iglesia", se piensa en la institución como tal.
A veces, en estas condiciones, la Iglesia fue considerada y lo es
11
Cf. P. Démann, Israel et l'unité de l'Église, en "Cahiers Sioniens",
1953/1, pág. 23 de la separata.
La Iglesia corno pueblo de Dios 19
todavía independientemente de los hombres, como si no estu-

viera esencialmente compuesto de cristianos. Hasta el punto de
que algunos textos distinguen entre "la Iglesia" y los hombres,
casi oponiéndolos como la institución mediadora y aquellos en
cuyo beneficio funciona la institución 12. Con ello se designa
algo efectivamente real, que tiene su verdad. Sin embargo, al
hablar así, se deja de lado un aspecto esencial de la Iglesia, el
aspecto de que está compuesta por los hombres que se convier-
ten al Evangelio. En tal aspecto se fijaban especialmente los Pa-
dres. El estudio de éstos nos ha convencido de que uno de los
rasgos decisivos de su pensamiento eclesiológico es que, para
ellos, la eclesiología incluía una antropología 13. D e ahí que los
Padres expongan tan a menudo su visión de la Iglesia explican-
do el tipo de los personajes bíblicos (Abrahán, Rahab, María,
Magdalena, etc.) o alguna parábola evangélica. Y es que la Igle-
sia está formada por hombres que se abren al llamamiento de
Dios, por los cristianos que viven esa relación religiosa en la que
12
Por ejemplo, el texto del Catecismo austríaco de 1894, que se
repite, en cuanto al contenido, en el Catecismo alemán de 1925 (¡las
cosas han cambiado después!):
—¿Para qué fundó Jesucristo la Iglesia?
—Jesucristo fundó la Iglesia para que llevara los hombres a la fe-
licidad eterna.
—¿Cómo lleva la Iglesia los hombres a la felicidad eterna?
—La Iglesia lleva los hombres a la felicidad eterna ejerciendo, con
el auxilio de Dios, la triple función de Cristo, es decir, su magisterio,
su sacerdocio y su función regia.
(Cf. M. Ramsauer, Die Kirche in den Katechismen, in "Zeitsch.
f. kath. Theol.", 73 (1951), págs. 129-169; 313-346; pág. 330.)
13
El sentido de la eclesiología patrística parece conservarse vivo en
el pensamiento ortodoxo. Durante la discusión del esquema De Ecclesia,
en la segunda sesión del Concilio, hablábamos un día con dos amigos,
observadores ortodoxos —el P. Nissiotis y el P. Alejandro Schmeeman—,
quienes nos decían: "Si nosotros tuviéramos que hacer un De Ecclesia,
escribiríamos un capítulo sobre el Espíritu Santo y otro sobre el hombre
cristiano. Tras ello no sería necesario proseguir: estaría dicho lo esencial...
Es exactamente lo contrario de una eclesiología tal como la hemos cono-
cido, prácticamente reducida a una teoría, bastante jurídica, de la institu-
ción, o a una "jerarquiología".
20 Y. Congar
la fe amorosa nos pone con Dios... La liturgia no procede de

otro modo. Para ella, la Iglesia es la comunidad de los fieles que
marchan por los caminos de salvación; Iglesia que designa a
menudo con la expresión populus trnts 14.
En la comunidad en que realiza su propia salvación y se san-
tifica, el hombre cristiano aporta a todos el beneficio de los dones
espirituales que ha recibido. Actualmente estamos tomando de
nuevo conciencia, por una parte, de la variedad de los carismas
o dones espirituales concedidos a muchos fieles y, por otra, de la
acción saludable, de la verdadera maternidad espiritual ejercida
por la comunidad de los cristianos 1S.
Es cierto que la noción de Pueblo de Dios es m u y adecuada
para tomar sobre sí tales realidades, pero conviene reconocer que
la de "Cuerpo (místico)" no lo es menos.
Valor de historicidad. La liturgia emplea también con fre-

cuencia la expresión Populus tuus en u n contexto de penitencia;
por ejemplo, en las colectas de Cuaresma (véanse los textos en
Schmaus, op. cit., págs. 205 s., y en A . Schaut, citado en n ú m e -
ro 14). Pop ni tts Dei designa en tales textos la comunidad de los
hombres para quienes se pide la ayuda de Dios, su misericordia,
las gracias de fidelidad o de conversión: ese Pueblo es el bene-
ficiario del acto por el que Dios perdona y salva, a menudo con
una referencia tipológica a las distintas "salvaciones" de que fue
objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el paso del
14
Véase Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis zum
Elften ]ahrbundert, ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron, 1941; A. Schaut,
Die Kirche ais Volk Gottes. Selbstaussagen d. Kirche im rómischen
Messbuch, en "Benediktinische Monatschrift", 25 (1949), págs. 187-196:
populus se encuentra 90 veces en el Misal romano, ecclesia, 80 veces;
familia, 12 veces. Para el Leoniano, véase P. T. Garriga, La -palabra
Ekkles'ta. Estudio histórico-teológico, Barcelona, 1958, págs. 300 s.
15
Sobre este punto, véase K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsfor-
men aus der Sicht der jriihen Patristik, Friburgo, 1958 (traducción fran-
cesa con un prefacio nuestro: Ecclesia Mater chez les Veres des trois pre-
miers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd 'htti, Pa-
rís, 1964).
Mar Rojo. La expresión "Pueblo de Dios", para señalar el aspecto

de que la Iglesia está compuesta de hombres en marcha hacia el
Reino, sirve para traducir los valores de historicidad. Como ha-
bía advertido perfectamente Dom A. Vonier, ahí está el "lugar"
donde se sitúan en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por
una mayor fidelidad, la necesidad permanente de reforma y los
esfuerzos que a ella responden. La Iglesia como institución no
tiene que convertirse. Sin embargo, puede tener necesidad de ser
reformada en algunas de sus partes, si se trata al menos de la
existencia y de las formas históricas de la institución. Pero es
notable que la época de los Padres —que, a este respecto, pode-
mos prolongarla hasta mediados del siglo xi— no conociera el
tema medieval y moderno de la reforma de la Iglesia, sino que
'hablaba de la reforma del hombre o del cristianismo de acuerdo
con la imagen cuya semejanza se ha empañado en él 16 : punto
de vista antropológico.
Interés por la cuestión de la Constitución de la Iglesia. La

categoría "Pueblo de Dios", según resulta de la Sagrada Escri-
tura, permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en
la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgánica
o funcional de los miembros. Ya en Israel la condición sacerdotal
y real de todo el pueblo como tal (cf. Ex 19,5-6) no impedía, sino
que más bien reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido
y ordenado para el servicio del culto público. El pueblo sacer-
dotal, real y profético, el pueblo totalmente consagrado y testigo,
estaba organizado por las funciones sacerdotal, real y profética.
Esta idea, ilustrada por toda la historia de Israel, está como con-
densada y sistematizada en un pasaje del Deuteronomio (17,14-
18,22). A este respecto, la noción de "cuerpo" prestaría los mis-
mos servicios que la de "pueblo". Además, para las realidades
cristianas, es una especie de tipo o modelo al que se ajusta la
16
Véase sobre esto G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Im-pact
on Christian Tkought and Action in the Age of the Fathers, Cam-
bridge (Mass.), 1959.
22 Y. Congar
concepción de tales realidades 17. Tenemos siempre u n conjunto

de miembros, que viven y actúan, que participan en la cualidad
o dignidad de vida del cuerpo, y una estructura de funciones con
una cabeza, para asegurar la unidad y la conducta del todo. En
un pueblo, todos los ciudadanos toman parte en la vida de la
ciudad y ejercen las actividades específicas de la misma... 18. Ya
hemos visto el significado, en esta línea, del capítulo De Ecclesia.
Añadamos ahora una consideración que, por lo demás, no es ajena
a ese capítulo y que enlaza con la idea del sacramento de salva-
ción arriba expresada. Es el pueblo de Dios así estructurado
quien tiene la misión y representa en el m u n d o el signo de sal-
vación establecido por Dios, de manera definitiva, total y su-
ficiente de por sí, in Christo et in Ecclesia 19.
Valor respecto de las comunidades locales y de la Iglesia uni-

versal. Es éste un punto que se toca varias veces, de forma
bastante feliz, en el esquema De Ecclesia 20 . Y se toca bajo los
dos aspectos: el de la comunidad local como asamblea de ce-
lebración eucarística •—aspecto predilecto de la teología alema-
na— y el de las Iglesias particulares como representantes, en
cierto modo, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos
y de las culturas. Como se ve, este punto afecta vivamente tanto
a la Pastoral como al Ecumenismo y a las Misiones. En estos
17
Véase a este propósito J. Auer, Corpus Christi mysticum, en
Die Kirche und ihre Aernter. Festgabe Kardinal }. Frings, Colonia, 1960,
págs. 1-23; Das "Leib-Modell" und der Kirchenbegriff der katholischen
Kirche, en "Münchener Theolog. Zeitschr.", 12 (1961), págs. 14-38.
18
Es un punto en que insiste santo Tomás en uno de los textos
donde habla de la Iglesia como Pueblo y Ciudad de Dios: Com. m
Epbes., c. 2, lect. 5, en relación con su doctrina sobre la Ciudad y los
regímenes políticos.
19
Véase P. Barrau, Le Laicat, signe de l'Église, en "Mases Ouvrié-
res", núm. 135 (nov. 1957), págs. 130-188; Padre Crespin, Quest-ce
qu'un late?, en "Lettre aux Communautés de la Mission de France"
feb. 1962.
20
En el cap. De populo Dei y en el De Episcopis, a propósito de
las iglesias particulares y a propósito del sacerdocio y de su ejercicio en
las comunidades locales.
La Iglesia como Duebio de Dios 23
diferentes campos es m u y importante proponer, dentro de la

Iglesia total y con relación a ella, una teología de la comunidad
local como realización de la Ecclesia y una teología de las Igle-
t sias particulares —nacionales, por ejemplo—• en su relación con
I la catolicidad. En los Padres y en la liturgia, fopulus designa a
menudo la asamblea local, sobre todo la asamblea eucarística,
en que se realiza ya el profundo misterio de la Iglesia 21 . Es sa-
bido que los exegetas están de acuerdo en entender los términos
del encabezamiento de las epístolas de san Pablo —por ejemplo,
a los corintios— en este sentido: " A la Iglesia de Dios en cuanto
que existe o se realiza en Corinto". T a m b i é n podría decirse:
t " A l Pueblo de Dios en cuanto que existe en Corinto." Pero se
trata de un pueblo único, reclutado a través del m u n d o entero
para el reino de Dios... En cuanto a los pueblos terrestres, que
se caracterizan por una manera de ser particular y poseen valo-
res originales de cultura o de humanidad, todos tienen eviden-
temente lugar en la catolicidad del Pueblo de Dios o de la Igle-
sia: esto, que pertenece a una teología de la catolicidad y en
favor de lo cual podrían alegarse docenas de textos patrísticos e
incluso litúrgicos 22 , figura también en el capítulo De Populo
Dei del esquema conciliar.
Se advierte, pues, que este capítulo ha incorporado, de una
u otra manera, todos los valores principales de la idea de Pueblo
de Dios, pero especialmente el valor de igualdad en la dignidad
de la existencia cristiana y los del capítulo De membris. Los
demás valores que acabamos de enumerar quedan sugeridos o
expresados de paso más que desarrollados.
Desde el punto de vista pastoral, la noción de Pueblo de
Dios se presta a una catequesis sumamente realista y a comuni-
21
Véase J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lebre
von der Kirche, Munich, 1954, págs. 159 s.
22
En los Padres y muy a menudo en la Liturgia latina, sobre todo
en relación con el bautismo y la maternidad que en él ejerce la Iglesia,
populi (en plural) designa a los fieles en cuanto que ingresan en la co-
munidad cristiana y forman comunidades. La expresión se refiere tanto
a la Iglesia en cuanto comunidad como a la Iglesia en expansión dentro
de la humanidad. Los textos son innumerables.
24 Y. Congar
car un sentido concreto y dinámico de la Iglesia. Se puede mos-

trar cómo, de entre todos los pueblos de la tierra, Dios reúne
un pueblo que es estrictamente s u y o : el pueblo de Dios. D e
entre todos los pueblos no sólo en el sentido antropológico y casi
político de la palabra —a este respecto, la Fe y la caridad, al
trascender todas las diferencias, no destruyen n i n g ú n vínculo na-
tural válido, antes bien asumen, purifican y confirman todos los
valores auténticos—, sino de en medio de cualquier población:
la de mi aldea, la de mi ciudad, la de mi casa, la del tren en
que viajo, la del hospital en que me encuentro... En una pobla-
ción dada, cada uno de los dioses humanos recluta para sí un
pueblo que le sirva: Mercurio, dios del comercio; M a r t e , dios
de la guerra y de la fuerza; Venus, diosa del amor... El Dios
verdadero y Jesucristo, su Hijo m u y amado, enviado por él al
m u n d o , quieren también reclutarse un pueblo para su servicio:
un pueblo santo, cuya ley sea el amor humilde y sometido. U n
pueblo reclutado entre señores y criados, hombres y mujeres,
griegos y bárbaros; pero en él, en todo y por encima de todo,
¡ | está Cristo (cf. Gal 3,28). U n pueblo q u e t i e n e su ley —el amor
>• a Dios y al prójimo—, sus asambleasTsu jerarquía, sus distinti-
.; vos y prácticas. U n pueblo llamado a dar testimonio de Cristo y
i de su caridad. U n pueblo compuesto de pecadores, pero que ha-
j ; " cen penitencia y procuran marchar por un camino de conversión:
i punto que descuidan muchas presentaciones "clásicas" de la Igle-
sia, dado su carácter siempre estático y a menudo jurídico.
El interés ecuménico de la noción de Pueblo de Dios es in-
discutible, sobre todo para el diálogo con los protestantes 2i. D e -
23
Véase Bo Reicke, Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken für
den neutestamentl. Kirchenbegriff, en "Kirchenblatt für die Reformierte
Schweiz", 1955, fase. 17; N . A. Dahl, The People of God, en "Ecu-
menical Review" 9 (enero, 1957), págs. 154-161; Die Kirche, Volk
Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961 (diálogo entre teó-
logos protestantes y católicos). Sobre el papel de esta noción en el diá-
logo ecuménico, Th. Sartory, Die Oekumenische Beivegung und die
Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer bkumenischen Ekkle-
siologie, Maitingen, 1955, págs. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127,
cimos diálogo: hay tantas cosas entre nosotros que son a la vez
puntos de acuerdo y de enfrentamiento... Lo que agrada a los ,
protestantes en la categoría "Pueblo de Dios" es principalmente^ •••
la idea de elección y llamamiento: todo está colgado de la inicia-i ,T
tiva de Dios. Les agrada la historicidad con lo que ésta encierra
de sentido de inacabamiento y de movimiento hacia la escatolo-
gía. También el sentimiento de fronteras menos definidas, ya que
se trata de una muchedumbre que Dios mismo reúne para sí. Los
protestantes ven con agrado, en una abierta referencia a "Pueblos
de Dios", la posibilidad de evitar, por una parte, el institucio-
nalismo con el empleo intemperante de las ideas de "poder" e
infalibilidad, y, por otra, el romanticismo de una concepción bio-
lógica del Cuerpo místico, cuya expresión favorita es la de " E n -
carnación continuada": como si la Iglesia fuera, al pie de la le-
tra, "Jesucristo difundido y comunicado" 24 . La noción de Pueblo
de Dios, al decir de algunos autores protestantes, permitiría evi-
tar una concepción ontológica de la Iglesia, lo que el Prof. R.
M e h l llamaba una "Ecclesia quoad substantiam", y considerar
la Iglesia simplemente como aquello que Dios reúne con vistas a
su reino escatológico: no un cuerpo sustancial con una consis-
tencia definitivamente establecida, sino el resultado de una acción
de la Gracia, la cual, puesto que elige, puede siempre también
rechazar... E n tales condiciones —llegaba a preguntarse U . Va-
leske: ¿cabe hablar todavía de infalibilidad o incluso de irre-
formabilidad de la estructura? 25 .
A nuestro juicio, el pensamiento protestante no se fija en n
lo que ha aportado de nuevo y definitivo la Encarnación del
Hijo de Dios. Sin duda, esta insuficiencia comienza ya en el
plano de la cristología. Además, no se da todo su valor a la
noción de Cuerpo de Cristo. Se tiende a reducir la Iglesia del
128, 129, 130, 145, 156, 180. Véanse otras referencias en U. Valeskc,
Votum Ecclesiae, Munich, 1962, pág. 239, núm. 11.
24
Véase H. Asmussen, op. át., págs. 33 ss.; U. Valeske, of. ctt.,
páginas 202 s., 233 s., 248 s. La crítica de la "Encarnación continuada"
es constante por parte de los teólogos protestantes.
25 O-p. cit., pág. 249.
26 Y.
Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios bajo

la antigua Disposición 26 . Dentro de la dialéctica del ya y del
todavía no característica de la Iglesia en su condición de "iti-
nerancia", parece ser que, en el pensamiento de los protestan-
tes, el todavía no destruye u obnubila la verdad del ya... T o d o
esto, en fin, nos hace presentir que la noción de Pueblo de Dios,
por rica y verdadera que sea, resulta, por sí misma, insuficiente
para pensar adecuadamente el misterio de la Iglesia presente.
LOS LIMITES DE LA NOCIÓN DE "PUEBLO DE DIOS". ESTA NOCIÓN

DEBE SER COMPLETADA CON LA DE "CUERPO DE CRISTO"
A l escribir su epístola, quizá el año 49, Santiago, el "her-

mano del Señor", la dirigía "a las Doce tribus de la Dispersión".
U n encabezamiento que tiene gran relación con el tema de
"Pueblo de Dios". Santiago escribía, sin duda, a los judeo-cris-
tianos dispersos. Pero ¿bastaba concebir la Iglesia como el pueblo
de Dios, en el sentido del antiguo Israel, el cual habría recibido
y reconocido simplemente a su Mesías? Parece ser que no. Y
como, por sí misma, dentro de sus propios límites, la categoría
"Pueblo de Dios" no dice otra cosa, resulta que, para definir o
designar a la Iglesia, es necesario superar esa noción y comple-
tarla con otra que exprese lo que la Iglesia tiene de nuevo con
respecto a Israel, con el cual la pone en continuidad la noción de
Pueblo de Dios.
La gran novedad es, evidentemente, el hecho de Jesucristo,
/ el hecho de que Cristo no es simplemente u n Mesías, sino el
26
Véase nuestro libro Vraie et fausse reforme dans l'Église (Unam
Sanctam, 20), París, 1950, págs. 466-482 (hay traducción española); Pour
le dialogue avec le Mouvement oecumenique, en "Verbum Caro",4 (1950),
págs. 111-123; Le Christ, Marie et l'Église, París, 1952; Regarás et
réflexions sur la Christologie de Luther, en Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart, Würzburg, tomo III, 1954, págs. 457-486
(reproducido en Chrétiens en dialogue (Unam Sanctam, 50), París,
1964, págs. 453-489); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22),
París, 1958, págs. 310-342 (hay traducción española).
Hijo o el Verbo de Dios, hecho hombre: "Tú eres el Mesías, el

Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). Sí, Jesús es "hijo de David,
hijo de Abrahán" (Mt 1,1; comp. Le 3,31.34). Es necesario que
lo sea: así lo quiere la continuidad con la alianza y las promesas.
Pero Jesucristo, al cumplir las promesas, es constituido minis-
tro de los bienes escatológicos, celestiales (cf. Heb 9,11), de los
cuales la Ley sólo ofrecía una sombra (10,1). Es el Hijo de Dios.,
Incorporados a él, nosotros podremos ser hijos con él, por gra-
cia; podremos, como coherederos suyos, tomar parte en el dis-
frute, no ya de una tierra de creación, sino de los bienes patri-
moniales de Dios mismo (cf. Rom 8,17). Es verdad que sólo
uno sube al cielo para tomar posesión de tales bienes: el Hijo
del Hombre, que está en el cielo (cf. Jn 3,15). Pero, si nosotros1,
estamos incorporados a él, pasamos a ser, con él y en él, un i¡
único sujeto de vida filial y de derecho a la herencia de Dios. V
Subimos al cielo con él, en él: los Padres lo repiten incesante- /
mente, limitándose en esto a glosar a san Pablo (cf. Ef 2,6;'
comp. Col 3,1-4).
Es claro que el mismo programa de la vida del pueblo de
Dios tal como había sido anunciado bajo la antigua disposición
de la alianza, cuando se realiza en Cristo-Hijo de Dios hecho ,<
hombre y convertido en Cabeza nuestra, pide que el pueblo de;
Dios se conjdtu^yj^comojCuerpo de Cristo: un nuevo título {
que le es otorgado bajo la nueva y definitiva Disposición ("novi^-
et aeterni Testamenti"...) 27.
Israel fue llamado a veces "hijo" de Dios en el Antiguo
Testamento 28, del mismo modo que Yahvé recibe el nombre
de "Padre". Pero esta paternidad consiste en una relación de
particular intimidad y de atención providente, consecutiva a la
elección con que Israel ha sido distinguido por Yahvé y a la
alianza establecida con él; la filiación que le corresponde no es
una filiación personal de naturaleza, sino que designa una re-
27
Para lo que sigue, véase el Apéndice III al Mystcre da Temple,
páginas 310-342.
28 Véase Ex 4,22; Os 11,1; Dt 14,1; 32; 5-6; Jr 3,4.14.19.22;
31,9.22; Is 45, 11; 63,16; Mal 2,10; Sab 2,16-18; Eclo 23,4; 51,10.
28 Y. Congar
lación particular del pueblo en cuanto tal, y en virtud de ella,

elegido especialmente por Dios, se beneficia de su solicitud po-
derosa y tiene parte en su herencia 29. En el Nuevo Testamento
se trata de una filiación por la comunicación del Espíritu de
Dios y por una verdadera participación en la vida divina 30. ¿No
es significativo que, después de citar la expresión típica "Ellos *
serán su pueblo, y él, Dios-con-ellos, será su Dios", el Apocalip-
sis añade, con una alusión a la profecía de Natán que sobrepasa
ampliamente el sentido inmediato de la misma: "Esta será la
parte del vencedor ( = la fuente de vida); y yo seré su Dios, y
él será mi hijo"? (Cf. A-poc 21,3.7).
La propia herencia, que aparece aquí como herencia de vida,
ha experimentado una trasposición largo tiempo preparada, es
decir, a lo largo del Antiguo Testamento 31. En las promesas
hechas a Abrahán se trataba de heredar la tierra de Canaán
(cf. Gn 15, 1 s). Asistimos a una progresiva espiritualización de
la idea de herencia o heredad —y, correlativamente, de la de
heredero— en el Deuteronomio y en Jeremías: se trata de bienes
ligados a la observancia de la alianza y prometidos al grupo de
los piadosos que llevan la circunscisión en su corazón (cf. Dt 30,
5; Jr 30,3): tema repetido después del destierro en Zacarías
(8,12) e Isaías (57,13; 60,21; 65,8-5). Hasta que, por fin, es
Yahvé mismo la parte de herencia que corresponde a los justos...
(cf. Lam 3,24; Sal 16 y 73). En el Nuevo Testamento se trata
de heredar el Reino de Dios o la vida eterna 32 : esa es "la tierra"
cuya herencia se promete a los humildes (Mí 5,5); o, como dice
29
Véase, en Bible de Jérusalem, la nota a Mt 4, 3; también J. de
Fraine, Adam et son lignage, París, 1959, págs. 116 s. Ya Orígenes,
De oratione, 22,2 (edición P. Koetschau, págs. 346-347).
30
Cf. Rom 8, 14-17; Ef 1,5; Jn 1,12; 1 Jn 3,1; 2 Pe 1,4.
31
Cf. L. Cerfaux, L'Église et le regne de Diea d'apres saint Paul,
en "Ephem. Théol. Lovan.", 2 (1925), págs. 181-198 (reproducido en
Recueil Luden Cerfaux, Gembloux, 1954, págs. 365-387); F. Dreyfus, '
Le theme de l'héritage dans VA. T., en "Rev. Se. Phil. ThéoL", 42
(1958), págs. 3-49.
32
El Reino: Mt 25,34; 1 Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5;
Sant 2,5. La vida eterna: Mt 19,29; Me 10, 17; Le 10,25 y 18,8.
ha Iglesia como pueblo de Dios 29
la liturgia de difuntos, la luz prometida por Dios a Abrahán y a

su descendencia.
Todo el Antiguo Testamento está invadido por una promesa
de que Dios habitará con su pueblo, en medio del cual tiene su
morada, en Jerusalén, en el Templo. Pero no es en un lugar
material, ni en un templo hecho por mano de hombre, donde
Dios quiere habitar: su verdadera Presencia y su verdadero Tem-
plo es El mismo. Por eso, bajo la nueva disposición, Dios habita,
como en su templo, en el discípulo que le ama, en el cuerpo de
Cristo ofrecido y glorificado (véase Jn 2,21), en la comunidad de
los suyos... 33.
Bajo la antigua Disposición, el Espíritu de Dios no se había
revelado como Persona: actuaba como un poder en los hombres
a quienes Dios llamaba a realizar sus planes, en ocasiones particu-
lares. Pero ya los profetas del destierro que anunciaban una res-
tauración religiosa, Jeremías y Ezequiel, prometían una interiori-
zación de la Ley como fruto del don de un espíritu nuevo: incluso
se hablaba de nueva alianza (Jeremías) y de una amplísima efusión
del Espíritu: Is 32,15; Ez 25,25; Joel 2,28-25).
Este último texto es el que invoca Pedro el día de Pente-
costés {Act 2,16 s): el anuncio se ha realizado. Ya no sólo actúa
el Espíritu, sino que habita; no sólo interviene en determinados
momentos, sino que es concedido a la Iglesia como el principio
propio de su vida. La encíclica Mystici Corporis, ha desarrollado
—recogiendo algunos textos de san Agustín— la doctrina del
Espíritu Santo como "alma" del Cuerpo eclesial de Cristo, se-
ñalando el nexo que une Pentecostés a la Cruz, el momento
pneumatológico al momento cristológico. El Espíritu Santo es
concedido personalmente a los discípulos y habita en ellos, pero
también es concedido a la Iglesia como tal, en cuanto que ésta no
es solamente el Pueblo de Dios, sino el Cuerpo de Cristo. Fi-
jémonos en la consideración de ese aspecto eclesiológico. El don
del Espíritu como principio de vida de la Iglesia cambia las
condiciones en que se puede hablar, con referencia a ella, de
33
Véase nuestro Mystére da Temple (Lectio divina, 22), París,
1958.
30 Y. Congar
pecado, prevaricación y penitencia 34 . D e una u otra manera

hay que introducir una distinción entre la Iglesia en cuanto que
es una determinada realidad suprapersonal unida a Cristo por
los lazos de una alianza inquebrantable —Esposa, Cuerpo de
Cristo— y la Iglesia en cuanto que es el conjunto de los cris-
tianos, todos y cada uno de los cuales son falibles y pecadores:
se podría hablar entonces, con D o m Vonier, de "pueblo de
Dios". Sin embargo, lo mismo que es legítima la primera ma-
nera de hablar de la Iglesia y autoriza que se le atribuya, en
determinadas condiciones, la indefectibilidad, la infalibilidad, así
es necesario reconocer la dualidad de aspectos. La Iglesia no es
todavía totalmente santa, como reconocía san Agustín a propósito
del sentido de Ef 5,27 ("sine macula et ruga") 35 . Tenemos aquí
una de las numerosas y fecundas aplicaciones de la verdad de
forma dialéctica en que se expresa la condición de la Iglesia en su
¡ estado de itinerancia, entre Pentecostés y la Parusía: el ya y el
'.' todavía no. Pero, como hemos señalado más arriba, conviene
evitar que el "todavía n o " ahogue la verdad del "ya"...
Añadamos u n último rasgo que caracteriza a la Iglesia en su
condición de Pueblo de Dios en los tiempos mesiánicos, bajo la
nueva Disposición de la alianza, originada por la venida en carne
del Hijo de Dios y la venida del Espíritu S a n t o : hay, pues, ra-
zón para llamar a la Iglesia "Cuerpo de Cristo" 36 . Bajo la antigua
Disposición de la alianza, el Pueblo de Dios existía en u n pueblo
34
Además de la primera y última referencia de la nota 26, véase
Comment l'Église sainte doit se renouveler sans cesse, en "Irenikon", 34
(1961), págs. 322-345 (reproducido en Sainte Église, París, 1963, págs.
131-154).
35
"Ubicumque autem in his libris commemoravi Ecclesiam non
habentem maculam aut rugara, non sic accipiendum est quasi iam sit,
sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc
enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum
habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra" {Retract.,
II, 18: P. L., 32, 637-638). Comp. Sto. Tomás, Summa Theol., III,
q. 8, a. 3, ad 2.
36
Para lo que sigue, véase A. Chavasse, Du Peufle de Dieu a
l'Église du Christ, en "La Maison-Dieu", mím. 32 (1952), págs. 40-52.
particular, en el sentido humano, social y étnico de la palabra

Bajo la nueva Disposición, ese Pueblo se constituye por la fe
en la palabra apostólica, en un plano espiritual que le permite
existir en todos los pueblos, en el sentido étnico de la palabra,
aunque conservando su propia existencia y consistencia Por este
mismo motivo, el Pueblo de Dios bajo la nueva Disposición es
espiritual y tiene su popa estructura social y su popa visibi-
lidad formal, independientes de toda sociedad puramente tem
poral, de toda realidad humana de raza, cultura o poder 37 . Así
queda constituida, no sólo en comunidad original, sino también
en cuerpo sm mns y en Iglesia Desde el principio, los cristia-
nos tuvieron conciencia de formar un tertium genus, diferente
de los judíos y de los paganos 38 Desde que la Iglesia logró apa
recer al aire libre, fue caracterizada, en el edicto de un empe-
rador todavía pagano, como "Corpus Chnstianorum" 39 . En rea-
lidad, esta Iglesia era el Cuerpo de Cristo M o n s . Journet ha
mostrado acertadamente que la visibilidad de la Iglesia y su es-
piritualidad se afirman al mismo tiempo y son inseparables 40
Es éste u n profundísimo punto de teología, ilustrado notable-
mente pof la historia, en especial por la historia de la reforma
gregoriana del siglo xi, que consistió, por lo que se refiere a la
Iglesia, en afirmai su propia consistencia de sociedad espiritual
37
Esta fue una de las razones de la victoria del cristianismo frente
al judaismo éste acusaba un eficaz proselitismo, pero obligaba a pasar
por la Ley de Moisés
38
Testimonio en A Harnack Mission und Ausbreitung des Chn
stentums, 4, 1921, págs 259 s , P Batiffol L Église natsstnte 7 a ed
pág 92, M Simón, Verus Israel, Pans, 1948, pags 135 s , A Oepke,
op at (Cf sufra, nota 4)
39
Véase el Edicto de Licinio, en Lactincio, De mortibus persecu
torum, 48 (Kirch, Bnchir Fonttum Hist eccl ant, num 353) y los
estudios de M Robertí (// Corpas Mysttcum dt san Paolo nella stona della
persona gtundtca, en Studt di Stona e Dtritto m onore di Ennco Besta, IV,
Milán, 1939), y de A Ehrhardt (Das Corpus Chnstt und die Korpo-
rationen im spatromtschen Recht, en "Zeltsch d Savigny-St f Rechts-
gesch", Rom A b t , 70, 1953)
40
Ch Journet, L'Éghse du Verbe Incarné, II Sa structure mterní
et son untté cathohque, París, 1951, págs 8 s , 40, 44-49, etc
32 Y. Congar
y su propio derecho frente a la sociedad temporal y al derecho

del Imperio.
Vemos que la idea de pueblo de Dios, tan rica en los as-

pectos teológico y pastoral, es insuficiente para expresar por sí
sola la realidad de la Iglesia. Bajo la nueva Disposición —la de
las promesas realizadas por la Encarnación del Hijo y el don
del Espíritu (el "Prometido")—, el pueblo de Dios recibe un
estatuto que sólo es expresable en las categorías y en la teología
del Cuerpo de Cristo. Así lo han reconocido, en estos últimos
tiempos, exegetas como N . A . Dahl 41 y R. Schnackenburg 42 ,
teólogos católicos como M . Schmaus 43 , I. Backes 44, J. Ratzin-
ger 45 , C. Algermissen 46 , L. Bouyer 47, y un ortodoxo como el
41
Hablando de la noción paulina de Iglesia, escribe (pp. cit., pá-
gina 273): "Der Unterschied ist dass der 'KirchenbegrifP des Alten
Testamenta durch den Begriff 'Volk Y A H W E Y vollstándig um-
schrieben war wahrend die Kirche des N . T. nur dadurch das 'Volk
Gottes' ist, da sie zugleich der 'Leib Christi" und der 'Tempel der Hei-
ligen Geistes' ist".
42
Dice así: "Die Kirche itn Neuen Testament bleibt 'Volk Got-
tes', ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die
Kirche ist 'Volk Gottes' ais 'Leib Christi', und sie ist 'Leib Christi' in
einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten
Sinn" (Véase Die Kirche irn Neuen Testament (Quaest. Disp., 14),
Friburgo, 1961, pág. 147. Hay traducción francesa).
43
"Die Kirche ist das von Jesús Christus gegründete, hierarchisch
geordnete, der Forderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der
Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches ais Christi
geheimnisvoller Leib existiert" (pp. cit., pág. 48).
44
Véanse los estudios citados más arriba, nota 7 (en vol. de 1961,
páginas 119 s.).
45
Op. cit., nota 20, pág. 327.
46
Konfessionskunde, Paderborn 6 , 1950, págs. 78 s.: "Die Kirche
ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist be-
seelt, den mystichen Leib Christi dargestellt und durch das Band von
Christus gelehrten Glaubens und der von ihm eingesetzten Leitung.
Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird". (Hay
traducción española de este libro.)
47
Oit en est la théologie du Corps Mystique?, en "Rev. des Scien-
ces relig.", 22 (1948), págs. 313 s. (págs. 330 s.).
ha Iglesia como pueblo de Dios 33
excelente patróiogo Georges Florovsky 45 . La equivocación del

Padre Koster, cuyo libro, a pesar de todo, ha resultado m u y
fecundo, consistía, no en emplear la categoría "Pueblo Dios",
sino en construirla en oposición a la de Cuerpo de Cristo, do-
minado como estaba por el uso medieval de esta última. Por su
parte, al reducir la idea de Iglesia en san Pablo al concepto de
pueblo de Dios y al hacer de "Cuerpo de Cristo" un simple atri-
buto de esa Iglesia en cuanto que, siendo terrestre, está sin em-
bargo unida y místicamente identificada con el Cristo celeste,
M o n s . L. Cerfaux no ha dado todo su valor eclesiológico a la
noción de Cuerpo de Cristo. San Pablo no se contentó con aña-
dir el atributo "Cuerpo de Cristo" al concepto "Pueblo de Dios"
tal como lo había recibido del judaismo; antes bien, introdujo
la idea de Cuerpo de Cristo precisamente en el plano del con-
cepto esencial que él empleaba para hablar de la Iglesia. Esto
era necesario para dar cuenta de lo que el pueblo de Dios había
llegado a ser después de la Encarnación, Pascua y Pentecostés.
Ese pueblo era verdaderamente Cuerpo de Cristo. Sólo así po-
see su referencia cnstológica adecuada.
YVES M.-J. CONGAR
48
Christ and His Church. Suggestions and Comments, en L'Église
et les Églises. Mélanges Dom L. Beauduin, Chevetogne, 1954, t. II, pá-
ginas 159-170: "The continuous existence of the "Church" throughout
the whole of the Biblical "Heílsgeschichte" shouíd be conceived and in-
terpreted in such a way as to include the unique "newness" of Christ,
the Incarnate Lord. And the notion of the "People of God" is obviously
inadequate for this purpose. Ñor does it provide a sufficient link with
the mistery of the Cross and Resurrection..." (pág. 166).
3
IMPLICACIONES PASTORALES DE LA DOCTRINA DE
LA COLEGIALIDAD DE LOS OBISPOS
I. FUNDAMENTOS DOGMÁTICOS
Antes de considerar las exigencias pastorales que encierra el

concepto de colegialidad de los obispos, juzgamos conveniente
recordar, aunque de manera esquemática, cuál es exactamente e!
contenido teológico de esta palabra que desde el comienzo de
las deliberaciones del actual Concilio sobre la Iglesia ha ido
saliendo cada vez más a primer plano. A este respecto se ha de
tener en cuenta que el carácter colegial del ministerio episcopal
se basa principalmente en dos hechos históricos.
i. La "Colegialidad" de los Apóstoles
El primero de estos hechos es el carácter colegial del miste-

rio apostólico, que en un principio aparece como el ministerio
de los Doce, antes de que a raíz de los acontecimientos de Pen-
tecostés viniera a convertirse en un auténtico ministerio de misión,
un "Apostolado" en sentido estricto. Hoy podemos decir, como
un resultado seguro de la exégesis, que de los dos conceptos, "los
Doce" y "los Apóstoles", el primero es más antiguo que el
segundo —el cual, como hemos dicho, se ha de considerar como
posterior a Pentecostés—, y además que en un principio estos
dos conceptos no coincidían; es en la teología lucana, relativa-
mente tardía, donde aparecen identificados por primera vez; de
modo que entonces, a partir de las expresiones "los Doce" y
Pastoral y colegialidad de los obispos 35
"los Apóstoles", originariamente distintas aunque se interfirie-

ran en el contenido, surgió la ecuación "los 12 Apóstoles" que
fijó en adelante la concepción histórica de la cristiandad 1. Esta
afirmación de la exégesis no se reduce a una pura curiosidad de
anticuario, sino que hace posible un conocimiento más profundo
de la tarea que el Señor encomendó a aquellos hombres que El
llamó para que fueran sus más inmediatos seguidores. N o s des-
cubre, en efecto, que el ministerio de estos hombres tenía carác-
ter de signo y era de índole comunitaria. Tras una historia llena
de fracasos y frustradas esperanzas, Israel esperaba, al fin de
los tiempos, la restauración de las doce tribus con que había co-
menzado y en las que se expresaba su plenitud cósmica 2 . El
hecho, por tanto, de que Jesús llame a doce es una acción sig-
nificativa escatológica: originariamente, la tarea de estos hom-
bres no es en primer término hacer o realizar algo determinado,
sino ser un signo anunciador de que "el fin de los tiempos" está
m u y cerca, de que Dios cumple su promesa y congrega al Israel
definitivo. La elección del apóstol Matías para completar el nú-
mero de doce roto por la traición de Judas hace ver que, incluso
en los primeros momentos después de la resurrección del Señor,
el simbolismo escatológico de los Doce seguía siendo para la na-
ciente Iglesia una parte fundamental en la misión de los que
debían pertenecer al círculo más íntimo de los testigos de Jesu-
cristo. Naturalmente, ahora les incumbe una nueva tarea: ser
testigos de la resurrección de Jesús (Act 1, 22). En la vocación de
1
Véase el estudio de C. Klein, Die zwblf Apostel (1961), especial-
mente págs. 202 s., donde se expone esta visión, sólidamente fundada,
sobre el tema de los Doce, que resulta aprovechable, aunque sin admi-
tir las restantes especulaciones, demasiado especulativas para que puedan
convencer. En cuanto a la elección del grupo de los Doce por el Señor,
puede consultarse todavía con provecho K. H. Rengstorf, áitóotoXoc,,
T h W N T I 424-438. Cfr. también el resumen que ofrece K. H. Schel-
kle y H. Bacht en LThK I, págs. 734-738.
2
Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Netten Testament (1961)
30; B. Rigaux, Die "Zwólf" in Geschichte und Kerygma, en: Der hi-
storische Jesús und der kerygmatische Christas (Berlín, 1960), páginas
468-486; K. H. Rengstorf, Scúfea, T h W N T II, págs. 325 ss.
36 J. Ratzinger
san Pablo encontramos ya sólo esta segunda función, concretada

ahora por el hecho de que Pablo se siente llamado a ser testigo
para los gentiles; así, la primitiva simbólica israelita de los Doce
se desvanece y comienza a formarse una nueva y más amplia
concepción del ministerio 3.
Pero volvamos de nuevo por unos instantes a la función pri-
mitiva determinada por el carácter de signo escatológico del nú-
mero Doce. El carácter de signo y la índole comunitaria de este
primer "ministerio" en el proceso de formación de la Iglesia lo
considerábamos demostrado por el hecho de que el ministerio
aparecía unido al número y, por tanto, consistía sólo en la ar-
ticulación comunitaria de un grupo de llamados que únicamente
en la unidad con los otros poseían sentido propio. Dicho esto,
podemos precisar más añadiendo otras dos nuevas afirmaciones:
el sentido del simbolismo de los Doce es, como señalábamos, la
anticipación en signo del Israel escatológico según la técnica de
las acciones simbólicas de los profetas que conocemos por el
Antiguo Testamento 4. Pero en ese caso estos hombres no re-
presentan sólo a los futuros obispos y encargados de ministerio;
representan también, o mejor, en primer lugar al "pueblo nue-
vo" que se llamará "la Iglesia". Sin duda esto crea al especialista
de teología dogmática algunas dificultades, ya que, en los co-
metidos que Jesús señala a los Apóstoles, no le será fácil deter-
minar si con ello se dirige sólo a los futuros encargados del mi-
nisterio, o si lo dicho se refiere a los Doce como representantes
de todo el pueblo de los fieles. La interpretación protestante ve
aquí fundamentalmente esto último y lo considera como un im-
portante apoyo a su doctrina del sacerdocio común de todos los
fieles. Pero de este modo no tiene en cuenta que ya en vida de
Jesús formaban los Doce un grupo especial y así anunciaban cla-
3
Sobre el concepto de apostolado en san Pablo, véase Rengstorf,
ThWNT I, págs. 438-444.
4
Sobre el significado de las acciones simbólicas en los profetas,
Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (1953);
G. v. Rad. Tbeologie des Alten Testaments, II (1960), págs. 108-111;
K. H. Rengstorf, OY¡¡J.£ÍOV, ThWNT VII, págs. 215 s.
ramente la situación particular del ministerio. La interpretación

católica, en cambio, puede caer fácilmente en el peligro contra-
rio: olvidar que, en otro sentido, los Doce representan también
a toda la Iglesia y constituyen una unidad de ministerio y co-
munidad que debemos concebir como otra peculiaridad funda-
mental del nuevo ministerio creado por Cristo. Peculiaridad que
se halla estrechamente relacionada con la última característica de
que nos vamos a ocupar: el carácter escatológico de este mi-
nisterio.
Resulta extraordinariamente difícil precisar en qué consiste
este carácter escatológico. En primer lugar viene a constituir sin
duda una referencia al fin del antiguo aión de la opresión y el
fracaso del pueblo de Israel y el anuncio de un nuevo y definitivo
pueblo de Dios. Que este cambio radical no se realizará bajo la
forma del fin del mundo y restauración del paraíso, sino mediante
la muerte y resurrección de Jesús y la extensión del mensaje de
Dios a los gentiles —la apertura al conjunto de pueblos de la
tierra—, no parece que pudiera deducirse sencillamente, elimi-
nando toda duda, del mensaje del Jesús terreno; en todo caso,
incluso después de Pascua, los mismos Doce no lo habían com-
prendido, como se nos narra en los Hechos de los Apóstoles
(i, 6). Sólo bajo la acción del Espíritu de Pentecostés lograron
ver la nueva realidad, un pueblo de Dios fundado no en la des-
cendencia sino en la fe, no en el poder sino en el servicio, y
aprendieron a descubrir en él la nueva realidad "escatológica" de
la llegada de los últimos tiempos. ¿Y no tenemos que aprender
también nosotros a entender de nuevo esta nueva realidad? ¡Es
tan ajena a las viejas y hondamente arraigadas concepciones del
hombre! 5
El hecho de que el Concilio, de acuerdo con la tradición
eclesiástica, designe a los Apóstoles como un "Colegio" debemos
considerarlo como una explicación del carácter comunitario que,
5
Cf. H. Schlier, Die Entscheidung für die Heidenmission in der
Urchristenheit, en: Die Zeit der Kirche (1958 2), págs. 90-107; E. Pe-
terson, Theologische Traktate (1951), págs. 409-429. (Trad. española,
Madrid, 1965).
38 /. Ratzinger
según hemos dicho, poseía el primitivo ministerio de los Doce.

Explicación significa en este caso traducción a una nueva manera
de entenderlo: la situación de Israel en tiempo de Cristo resultó
pronto extraña a los fieles procedentes de la gentilidad. Mediante
el concepto jurídico de colegio se intentó expresar el aspecto co-
lectivo original del ministerio apostólico. El Concilio ha vuelto
a esta línea de pensamiento del tiempo de los Padres; pero este
pensamiento, para poder ser entendido rectamente, ha de ser
considerado sobre el fondo de los orígenes bíblicos, de cuya ple-
nitud sólo podía captar una parte.
2. El carácter colegial del ministerio eclesiástico en la antigua

Iglesia.
o
Con esto venimos al segundo pilar de la doctrina de la cole-

gialidad del ministerio episcopal. Constituía el primero —repeti-
mos— el carácter "colegial" del primitivo ministerio de los Doce
Apóstoles, que sólo juntos son lo que deben ser: anuncio del
Israel de Dios escatológico. Aquí se podía ahora continuar senci-
llamente : el ministerio de los Apóstoles es colegial; los obispos
son los sucesores de los Apóstoles, por tanto, se han de concebir
también colegialmente, de manera que el colegio de los obispos
viene a suceder al colegio de los Apóstoles, y lo mismo que cada
uno de los Apóstoles tenía una función propia sólo en cuanto
unido a los otros, que con él formaban la comunidad apostólica,
así también cada obispo posee su ministerio sólo en cuanto per-
tenece al colegio que representa la continuación, tras la muerte
de los Apóstoles, del colegio apostólico. En realidad, este razo-
namiento viene a ser un resumen esquemático de la doctrina de
la colegialidad de los obispos 6. Pero por sí solo no podría bastar
para sostener dicha doctrina, pues en las realidades decisivas de
6
Cf. la exposición de K. Rahner en: Rahner-Ratzinger, Efisko-
pat und Primat (1961), págs. 70-85, cuyas ideas he tomado y aplicado
a la teología del Concilio en mi trabajo: Zur Theologie des Konzils,
en "Catholica", 15 (1961), págs. 292-304.
Pastoral y colegiahdad de los obispos 39
la Iglesia no se trata de razonamientos, sino de realidades his-

tóricas. Por eso, este razonamiento sólo será válido si a la vez
explica el proceso histórico del desarrollo del ministerio eclesiás-
tico en la antigua Iglesia, y este proceso es precisamente el se-
gundo pilar del concepto de colegialidad.
También aquí es suficiente un rápido esbozo. Mientras en el

Nuevo Testamento los ministerios eclesiásticos aparecen estructura-
dos todavía con escasa rigidez, en el umbral de la era postapostóli-
ca, con Ignacio de Antioquía (lo más tarde el 117), encontramos
ya completamente desarrollada la configuración ministerial
que en adelante será básica dentro de la Iglesia católica: el
ministerio se presenta en una triple división, obispo-presbítero-
diácono, en la que presbiterado y diaconado se entienden "cole-
gialmente", mientras el obispo encarna la unidad de la comuni-
dad : "Estad, por tanto, atentos a serviros de una Eucaristía —pues
una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para
unión con su sangre, uno el altar, como uno es el obispo junto
con los presbíteros y los diáconos, mis hermanos en el ministe-
rio..."—, dice el obispo en su carta a los cristianos de Filadelfia 7.
Para entender rectamente este estado de cosas es preciso no ol-
vidar que con esta división tripartita del ministerio, que culmina
en el obispo como en un vértice unificador, se describe la estruc-
tura de las Iglesias locales. Esto tiene importancia en un doble
sentido. Por una parte hace ver que para la cristiandad primitiva
el primer significado, y el que más veces ocupa el primer plano,
de la palabra "Ecclesia" es el de Iglesia local. En otras palabras:
la realidad Iglesia aparece ante todo y sobre todo en las distintas
Iglesias locales que no son simples partes de un conjunto admi-
nistrativo mayor, sino que cada una de ellas contiene toda la
realidad "Iglesia". Las Iglesias locales no son centros administra-
tivos de un gran organismo, sino células vivas, en cada una de las
cuales se halla presente todo el misterio vital del único cuerpo que
es la Iglesia; y así cada una de ellas tiene derecho a llamarse
7
4, I.
40 ]. Ratzinger
sencillamente "Ecclesia". En consecuencia podemos decir: la

única Iglesia de Dios que existe consta de Iglesias individuales,
cada una de las cuales representa a la totalidad de la Iglesia. Es-
tas Iglesias se caracterizan por la estructuración vertical
Obispo
Presbiterio + Diáconos
Comunidad
que se centraliza en el vértice episcopal. Con esto podemos pasar

ahora al otro aspecto de la situación: Las múltiples Iglesias in-
dividuales, en cada una de las cuales se realiza la única Iglesia
de Dios y que, sin embargo, todas juntas no son otra cosa que la
única Iglesia de Dios, se hallan unidas entre sí en la horizontal
que se expresa en la línea
Obispo — Obispo — Obispo;
es decir, aunque la estructura descrita anteriormente de suyo es

una totalidad, no se basta a sí misma sin más, sino que como
estructura de la comunidad individual presenta un punto abier-
to : sólo alcanza su plenitud si el obispo no está solo, sino que
por su parte vive en comunión con los demás obispos de las otras
Iglesias de Dios.
Resulta, pues, que de un lado la Iglesia individual es cier-
tamente una totalidad cerrada en sí, que abarca todo ser de la
Iglesia de Dios; pero al mismo tiempo está abierta a todos los
lados, mediante el vínculo de comunión y sólo puede conservar
su condición de Iglesia mediante esta apertura, esta incorpora-
ción en la trama de comunión que es la Iglesia. Por tanto, ese
todo cerrado e íntegro que es la Iglesia local no puede considerar-
se como algo aislado, pues sólo en la apertura, en la unidad de
la mutua intercomunicación alcanza su perfección total. Podía-
mos decir también: en la antigüedad cristiana, la unidad de la
Iglesia está determinada por dos elementos, lo "católico" y lo
"apostólico", viendo lo apostólico en el principio episcopal y lo
Pastoral y colegialidad de los obispos 41 -
católico en la comunión de todas las Iglesias entre sí. Natural-

mente se manifiesta así también la íntima relación entre ambos
elementos, pues el obispo sólo es obispo porque se halla en co-
munión con los otros obispos; lo católico es inconcebible sin lo
apostólico, y viceversa.
Para nuestro estudio tiene especial importancia una consi-
deración que se deduce de lo d i c h o : mientras la dirección de las
Iglesias locales es monárquica —aunque también ésta incluye el
colegio de los presbíteros y la colaboración de toda la comuni-
dad—, la unidad de la Iglesia universal se basa en los vínculos
mutuos que unen a los obispos entre sí y que constituyen la ver-
dadera esencia de la catolicidad. La Iglesia aparece así como la
comunión del pan y de la palabra, del cuerpo y del logos de
Jesucristo, de manera que la red de comuniones que forma la
Iglesia tiene sus puntos fijos en los obispos y en la colectividad
de los mismos.
C o n esto venimos a parar de nuevo a nuestro tema. Vemos,
en efecto, que para la antigua Iglesia el ministerio episcopal está
referido a la comunidad de los obispos y que cada obispo no pue-
de tener su condición de obispo, sino en la comunión con los
otros obispos de la Iglesia de Dios. Las discusiones del Concilio
y el provechoso impulso que dieron a la reflexión sobre los datos
de la tradición han hecho que se reuniera una abundante serie
de documentos 8 sobre esta cuestión que consideramos innecesa-
rio repetir aquí. N o s contentaremos con algunas referencias es-
quemáticas. A l asumir su ministerio, cada obispo debe asegu-
rarse de la xotvtuvta con los demás obispos, pues sin ella no puede
8
Véase la obra colectiva editada por Y. Congar-B. Dupuy, L'épis-
copat et l'église universelle (1962); Cf. también J. Colson, L'épiscopat
catholique. Collégialité et primante dans les trois premiers siecles de
l'église (1963); J. Hamer, L'église est une communion (1962); W. de
Vries, Der Episcopat auf den Synoden vor Nicda, en "Theol.-prakt.
Quartalschrift", 1963, págs. 263-277; G. Dejaifve, Les douze Apotres
et leur unité dans la tradition catholique, en "Eph. théol. Lov.", 39
(1963), págs. 760-778. La "Colegialidad" fue también el tema de un
symposio teológico celebrado en Constanza en Pentecostés de 1964,
cuyas ponencias publicará Y. Congar en la colección Unam Sanctam.
42 ]. Ratzinger
ejercer su ministerio episcopal 9 . Ya el hecho de que ha de ser

consagrado al menos por tres obispos da a entender que es la
colectividad (de obispos) quien lo introduce en la colectividad 10.
Pero hay algo que resulta sobre manera evidente: en los obispos
de la Iglesia antigua existe una conciencia viva de su responsa-
bilidad frente a la Iglesia entera, conciencia que da lugar a las
distintas formas de preocupación colectiva por la única Iglesia
que encontramos en ellos. "El llamado al ministerio episcopal no
es llamado al dominio, sino al servicio en toda la Iglesia", dice
Orígenes n ; y la historia de la Iglesia antigua constituye en
gran parte una ilustración de este principio. Las cartas de san
Ignacio, de san Clemente de Roma, del santo obispo Dionisio de
Corinto, de san Policarpo, son expresión de esta solicitud uni-
versal. A l mismo tiempo hay que recordar la costumbre, introdu-
cida m u y pronto de los sínodos episcopales en los que los asun-
tos de mayor importancia son tratados de manera "colegial" 12.
Desde el siglo ni aparece incluso expresamente la palabra
"colegium", con la que se designa no sólo el conjunto de todos
los obispos, sino también agrupaciones parciales dentro del epis-
copado 13 ; junto a éste encontramos, naturalmente, otros térmi-
9
Puede encontrarse una documentación abundante en la obra de
J. Guyot, Das apostolische Amt (1961); asimismo en L. Hertling, Com-
munio und Primat-Kirche und Papsttum in der christlichen Antike,
en: "Una Sancta", 17 (1962), págs. 91-125 (reedición completada de
este importante trabajo aparecido por primera vez en 1943, en "Mise.
Hist. Pont.").
10
Cf. el desarrollo que de este punto ofrece B. Botte en J. Guyot,
op. cit., pág. 81.
11
ln Isaiam. hom., 6, 1 GGS 8 (Baehrens), págs. 269, 18 s. Cf.
K. Baus, Handhach der Kirchengeschichte, I (1962), pág. 391.
12
A este respecto puede encontrarse amplia documentación en el
trabajo de W. de Vries en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, pá-
ginas 263-277, citado ya en la nota 8; Cf. también K. Baus, Handbuch
der Kirchengeschichte, I (1962), págs. 397 s.
13
Cf. Cipriano, Ep. 68, 3-4 CSEL III 2, págs. 746 s.: Copiosum
corpus est sacerdotum concordiae mutuae glutino... copulatum, ut si
quis ex collegio nostro haeresim faceré... temptaverit, subveniant cete-
Pastoral y colegiahdad de los obispos 43
nos como ordo, corpus, fraternitas 14. Esta falta de uniformidad en

la terminología es importante, pues demuestra que ninguna de
las categorías suministradas por el derecho romano o por la filoso-
fía de la época era suficiente para expresar de manera adecuada
la realidad que se escondía en el carácter comunitario del minis-
terio episcopal. Así fueron seleccionados diversos términos que,
acercándose a la realidad por distintos lados, en cierta m m e í a se-
ñalaban el lugar donde había de buscarse aquélla. T o d o esto tiene
también importancia en la actual discusión. Los aficionados a las
definiciones precisas insisten en saber si el término "Collegmm"
se ha de entender en un sentido estrictamente jurídico o sólo en
un sentido moral, vago que no supone compromiso. Lo primero
—dicen— es imposible, pues según la definición del Derecho ro-
mano un Colle 21 um es una comunidad de personas de igual
rango, y el Colegio de los obispos no es una comunidad de
miembros iguales, pues dentro de él se encuentra el ministerio del
sucesor de Pedro y con éste el primado de jurisdicción del Papa.
A esto hemos de responder que, naturalmente, no se trata aquí
de un Collegmm en el sentido del Derecho romano, pero sí de
algo más que una alusión moral vaga a la concordia de los obis-
pos. Se trata de u n estado de cosas que se ha de definir desde
dentro de la Iglesia, que no puede deducirse de otros sistemas
preexistentes, sino que se ha de determinar a partir de la natu-
raleza de la misma Iglesia. D e esta manera aparecerá una
concepción nueva, espiritual de Collegmm, según la cual al minis-
n El término aparece empleado regularmente en Opiato de Mileve,

Contra Parm , p e 1, 4, CSEL 26, pág 5, y otros
En la edición de las ponencias del symposio de Constanza, J Lécu-
yer, ofrecerá una abundante colección de textos sacados de cartas de
los papas del siglo v
14
La expresión "ordo episcoporum" aparece ya en Tertuliano, Adv
Marc 4, 5, 2 CChr I, 551, Praescr Haer. 32, 1 CChr I, 212, Cf. tam-
bién De exhort cast 7, 2CChr II, 1024 (ordo sacerdotalls), 7, 5 tbid
(ordo et plebs), y otros. Sobre el concepto de "ordo", véase el interesante es-
tudio de B. Botte, Presbytenum et ordo episcoporum, en "Iremkon",
29 (1956), págs. 5-27 Podrá encontrarse documentación sobre "frater-
mtas" y "corpus" en la colección de textos de Lécuyer (Cf, nota 13).
44 /. Ratzinger
terio episcopal pertenece la comunidad de servicio y responsabi-

lidad, y la Iglesia se basa esencialmente en la comunidad de este
servicio. Por tanto, el término Colegialidad no se ha de entender
en un sentido jurídico-profano; pero menos aún debe quedar re-
ducido a un simple cliché retórico totalmente vacío. El término
expresa una estructura jurídica peculiar de la Iglesia que vive en
la unidad de comunión de las Iglesias particulares y, por tanto,
de la concorde pluralidad de los obispos que representan a estas
Iglesias.
La objeción que acabamos de citar —que "Colegio" no se
puede entender en sentido jurídico y, por tanto, capaz de condi-
cionar en concreto la esencia de la Iglesia—, y a la que hemos
intentado responder brevemente, tiene, sin embargo, una impor-
tancia positiva en cuanto pone de manifiesto los límites internos
de la palabra Colegio, que en realidad sólo puede considerarse
como una de las múltiples "descripciones" posibles, pero que por
sí sola no constituye una expresión adecuada de la realidad que
se significa. Así nos lo demuestra una simple mirada a la historia
del uso de esta palabra en el lenguaje de la Iglesia. Esta mirada
nos hará ver también cómo el paso a la idea de colegialidad en
cierto sentido representa ya una pérdida notable frente a una
espiritualidad originaria más rica y amplia. Nos limitamos aquí
a unas breves alusiones. En los primeros siglos de la historia
cristiana, los cristianos de todos los órdenes se llamaban mutua-
mente hermanos y hermanas, de acuerdo con las palabras del
Señor: "No os hagáis llamar rabí, porque uno es vuestro maes-
tro, y todos vosotros sois hermanos. N o llaméis tampoco a nadie
en la tierra padre, pues uno es vuestro Padre, el celestial" (Mt
23, 8 s.). Según esto, las comunidades de las Iglesias locales se
llamaban $¡¿k<póxrfi comunidad de hermanos. En el siglo 11
encontramos una importante reducción en el empleo de estos
términos, cuyo exponente más claro vienen a ser quizá las cartas
de san Cipriano. Ciertamente sigue dirigiéndose a su grey con e!
saludo "amados hermanos", pero en el diálogo individual sólo
usa la palabra "hermano" cuando se dirige a obispos o clérigos.
Los presbíteros y diáconos de Roma, por el contrario, lo saludan
Pastoral y colegiahdad de los obtspos 45
en su carta como "beatissime et glonosissime p a p a " , la dirección

de la misma, consecuentemente, dice " C y p n a n o papae" 15
C u a n d o Cipnano, obispo de Cartago, y Cornelio, obispo de
Roma se escriben m u t u a m e n t e , encontramos la palabra "her-
m a n o " en el encabezamiento, pero se trata ya u n poco de un
título de personas de igual rango a las que sus subordinados
debían llamar "papa". Estamos ante una primera reducción el
término " h e r m a n o " ya no engloba a toda la Iglesia, sino a un
estrecho círculo dentro de ella, en el que se polariza también en-
tonces el título de "fraternitas" (dSslcpoiyjc)16. Pronto se opera
una segunda reducción la palabra "hermano", en la que toda-
vía alienta la sencillez del Evangelio y su superación de todo
aparato jerarquizante, con el correr de los tiempos es desplaza-
da cada vez más por el título formal de "collega" tomado del
Derecho romano; simultáneamente es eliminado el término
"fiaternitas" y sustituido por el de "collegium", que en los si-
glos iv y v aparece como la m?nera ordinaria de designar a la
comunidad de los obispos 17 , los otros términos que en esta mis-
15
Eptst 30, CSEL III, 2, pág 549 Un breve análisis de esta evo-
lución puede verse en mi libro Die chnsthche Bntderhchkett (1960), que
aparecerá pronto en una edición ampliada Cf también mi artículo
Fratermte, que publicará próximamente el Dict de Spirituahté, donde
se expone detenidamente la evolución en la época de los Padres
16
Más exactamente se trata también aquí de una doble reducción
"hermano" pasa a ser, en primer lugar, un título que mutuamente 'e
dan los clérigos, p. e, Hilario, Coll antiai, B I 6 CSEL 65, pág 102,
B II, 1, 1 tbid, pág 105, Genadio, Ep ene, PG 85, 1617 D , León
Magno, Ep 13, 2 PL 54, pág 665, en segundo lugar, pasa a formar
paite de la ütulatura de los monjes p e, Basilio, Reg hrev tract, 104,
PG 31, 1154 C y otros, Gregorio Niseno, Ep 238, PG 37, 380 C, Je-
rónimo, Ep 134, 2 PL 22, 1162 Puede verse más documentación en
mi artículo Fratermte, citado en la nota 15
17
En el ámbito cristiano, el título de "collega" aparece por pri-
mera vez en San Cipriano, Ep 22 En Optato de Mileve es ya un tér-
mino fijo paia designar a los herrmnos en el episcopado, por eso, en
un esfueizo por revalonzar el término de "hermano", en los obispos
donatistas distingue al "collega" del "frater" el obispo es collega de
los demás obispos por participar con ellos en el episcopado, se le llama
frater por su hermandad en la fe con los demás cristianos, p e Contra
46 /. Ratzinger
ma época encontramos, como "ordo" y "corpus", están tomados

también del Derecho romano y ponen de manifiesto la misma
evolución que acabamos de señalar.
Considerando este estado de cosas, pudiera sentirse la ten-
tación de decir, pensando en la situación presente, que el redes-
cubrimiento del concepto de colegialidad por obra de la Teolo-
gía y de la Iglesia reunida en Concilio constituye ciertamente
una gran ganancia, pues en él se presenta ante nuestra mirada la
estructura fundamental de la Iglesia del tiempo de los Sancos
Padres no dañada todavía por el cisma. Pero en parte existe
también el peligro de quedarse en la estructura, ya un tanto en-
durecida, del siglo v, en lugar de recorrer el camino hasta el
final y descubrir, tras el "collegium episcoporum", cerrado y
jurídicamente fijo, la hermandad de toda la Iglesia como la base
que sustenta todo el conjunto. El concepto de "colegialidad"
sólo puede desarrollar toda su fecundidad pastoral, si aparece
referido a la realidad fundamental de los que fueron constitui-
dos hermanos por obra del "primogénito del Padre" 18.
3. Colegialidad de los obispos y primado del Papa
Acabamos de aludir al tema de la fecundidad pastoral de la

doctrina de la colegialidad. N o podemos, sin embargo, entrar
en él sin ocuparnos antes de una pregunta que sin duda ha asal-
tado ya varias veces al lector a lo largo de nuestra exposición:
Farm. I, 4 CSEL 26, pág. 6. Más documentación en mi artículo "Fra-

ternité". El material reunido por Lécuyer (Cf. nota 13) demuestra que
en el siglo v aparece todavía de vez en cuando el término "fraternitas"
pero simplemente como un sinónimo de "collegium".
18
Cómo la hermandad de los cristianos tiene su raíz en el Primo-
génito que los constituye hermanos, se halla maravillosamente expuesto
en Gregorio de Nisa, Ref. conf. Eunomii, págs. 80-83, ed. W. faeger,
III, págs. 345 s., que sigue aquí la línea de pensamiento de Orígenes
(p. c.: De oratione, 15, 4 GCS 2 (Koetschau), pág. 335). Un desarrollo
más amplio del tema puede verse también en mi artículo Fraternité, y
en la nueva edición de Die christliche Briiderlichkett.
Con semejante concepción de la estructura y organización de la

Iglesia, ¿no se olvidará o al menos desvalorizará en gran medida
la doctrina católica del primado del obispo de Roma? ¿Qué fun-
ción corresponde entonces a este primado? Estas preguntas fue-
ron ya en el Concilio el motivo principal de la oposición, en
parte francamente enérgica, a la doctrina del carácter colegial del
ministerio episcopal; hasta tal punto que, en la discusión para
resolver esta dificultad, quedaron totalmente orilladas las cues-
tiones internas de la doctrina de la colegialidad que acabamos
de apuntar, por ejemplo, su estrecha conexión con la herman-
dad de toda la Iglesia, y otras. Teniendo en cuenta todo lo que
se ha profundizado en las discusiones dentro del Concilio y en
torno a él, podemos presentar aquí en síntesis la respuesta.
Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los
obispos introducirá algunas modificaciones, y de cierta impor-
tancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina
del primado; pero no destruye ésta, sino más bien la hace apa-
recer en su significación teológica central, en la que quizá pueda
resultar admisible para ios hermanos ortodoxos. Según esto, el
primado del Papa no puede ser entendido por analogía con el
modelo de una monarquía absoluta, como s¡ el obispo de Roma
fuera el monarca todopoderoso de una especie de estado sobre-
natural y de organización centralista que llamamos Iglesia; sig-
nifica más bien que dentro de la red de Iglesias en mutua in-
tercomunicación que edifican la única Iglesia de Dios existe un
punto fijo obligatorio, la sede Romana, por el que se ha de orien-
tar la unidad de fe y de comunión. Pero este centro obligatorio
de la "colegialidad" de los obispos no debe su existencia a razo-
nes de convivencia humana (aunque, por otra parte, ésta parece
sugerirlo), sino al hecho de que el mismo Señor, junto al minis-
terio de los Doce, creó también la función especial de un minis-
terio expresado por la imagen de la "piedra", con el que al signo
escatológico de los Doce añadía el de la piedra, tomado también
de la simbología escatológica de Israel; aquí tiene su origen,
después de la resurrección, la duplicidad ministerial de testigo
y primer testigo, que es como Pedro figura en los relatos de la
48 ]. Ratzinger
resurrección y en las listas de los Apóstoles 19. Esta concepción

pasa directamente, en la teología de san Ireneo —por desgracia
demasiado olvidada después—, a la reflexión teológica que sobre
su propio ser hace la Iglesia católica primitiva, la cual posee ya
fundamentalmente una doctrina del primado plenamente con-
secuente y a la vez orientada según la línea original bíblica 20 .
Desgraciadamente hemos de renunciar a proseguir el desarro-
llo de estas consideraciones; en nuestro contexto es suficiente re-
cordar que el primado del obispo de Roma, según su sentido
originario, no se opone a la concepción colegial de la Iglesia,
sino que es primado-comunión, tiene su lugar en la Iglesia que
vive y se concibe como unidad de comunión. Significa, repeti-
mos, la facultad y el derecho de decidir con carácter definitivo,
dentro de la red de Iglesias en comunión, dónde se da testimonio
auténtico de la palabra del Señor y dónde se encuentra, por
tanto, la verdadera comunión. El primado, pues, supone la "com-
m u m o ecclesiarum" y sólo a partir de ella puede ser rectamente
entendido.
II. LAS IMPLICACIONES PASTORALES DEL ENUNCIADO DOGMÁTICO
Con esto hemos llegado por fin a la cuestión de las implica-

ciones pastorales de la doctrina de la colegiahdad. Intencionada-
mente hemos escogido la palabra "implicaciones", y no, por ejem-
19
/ Cor 15, 5. Idéntica tradición aparece en Le 24, 34 (pasaje re-
lacionado con Me 16, 2) y en Me 16, 7. El ftp&Toc, con que Mateo,
en su lista de los Apóstoles (10, 2-4), introduce a Pedro pudiera aludir
a la misma tradición. Sobre este punto, Cf. E. Seeberg, Wer war Pe-
trus?, reeditado con otros dos trabajos, Darmstadt, 1961. Sobre la pre-
sencia de la idea de "piedra" en el lenguaje simbólico de Israel, véase
la excelente obra de J. Jeremías, Golgotha (Leipzig, 1926), que ofrece
una aportación extraordinaria para entender rectamente la misión en-
comendida por Jesús a Simón Pedro. Muy útil es también J. Ringger
Das Felsemvort, en: Begegnung der Christen (Festscbrift O. Karrer,
editado por Roesle-Cullmann, 1959), págs. 271-347; J. Betz, Christus-
petra-Petrus, en: Kircbe und Überliejerung (Festscbrift Geiselmann,
editado por Betz-Fries, 1960), págs. 1-21.
20
Cf. nuestro estudio en Rahner-Ratzinger, Episkopat and Primat
pío, ventajas, aplicaciones, u otras semejantes. Lo pastoral no es

simplemente una glosa pía sobreañadida; aquí lo dogmático "im-
plica" ya lo pastoral. Con otras palabras: el enunciado de la es-
tructura colegial del ministerio episcopal y con él de la misma
Iglesia no es puramente una teoría para especialistas, sino que
como enunciado dogmático está orientado directamente al hom-
bre, a las realidades de la vida de la Iglesia. En orden a una pas-
toral fecunda será de gran importancia en adelante superar la
estéril yuxtaposición de puras teorías y simples recetas pragmáti-
cas, y volver a la unidad original según se nos presenta en la
Biblia y en los Santos Padres, donde encontramos una verdad que
desde un principio y en lo más profundo de su ser es verdad para
el hombre, verdad libertadora y salvífica, en la que se unen indi-
solublemente pastoral y dogma: la verdad del que es a la vez
"Logos" y "Pastor", como supo captar con agudeza el arte cris-
tiano primitivo, que representaba al Logos como Pastor y veía en
el Pastor la Palabra eterna que señala al hombre el verdadero
camino 21. Quizá podamos decir que este es el primer impulso pas-
toral que nos llega de la doctrina de la colegialidad: hacernos
ver que la dogmática y la pastoral, bien entendidas, no pueden
existir yuxtapuestas, sino íntimamente compenetradas. Una ver-
dad que en última instancia no dijera relación al hombre no
tendría sitio en la teología, y viceversa, una actividad que en úl-
tima instancia no viniese de la verdad que nos fue revelada en
Cristo no podría llamarse cura de almas. Naturalmente, en ambos
casos existen zonas límite en las que la relación resulta un tanto
distante y confusa; naturalmente no es lo mismo teoría que prác-
tica, pero teniendo en cuenta la peculiaridad del mensaje cris-
(1961), págs. 45-52, y nuestro artículo Kirche, en Lápple-Schmaus,

Wahrheit und Zeugnis (1964), págs. 456-466.
21
Cf. V. Hamp, Das Hirtenmotiv im Alten Testament, en: Fest-
schrift für Kardind Faulbaber (1949), págs. 7-20; Th. K. Kempf, Chri-
stus der Hirt. Urscrung und Deatung einer altchrisüichen Symbolgestalt
(1942); J. Jeremías, ITOI¡JLT¡V, en ThWNT, VI, págs. 484-498.
4
50 /. Ratzmger
tiano no se puede mantener un corte radical entre ambos sectores.

Intentemos, pues, ahora examinar más de cerca algunas de las
exigencias pastorales que entraña la doctrina de la colegialidad.
i. El yo y el nosotros en la Iglesia
El obispo es constituido obispo —decíamos— por entrar en

la comunidad de los obispos. Es decir, el ministerio episcopal
existe por su propio ser, siempre en una pluralidad, en un nos-
otros, único que da su significado al yo individual. Entrar en el
ministerio eclesiástico, al que está encomendado el cuidado del
orden en la iglesia de Dios, significa insertarse en un nosotros
que, como bloque único, es portador de la herencia apostólica.
El carácter comunitario, la estrecha unión mutua, la recíproca
consideración, la colaboración pertenecen a la estructura esencial
del ministerio en la Iglesia.
A nuestro entender se pone de manifiesto aquí algo muy
importante, un hecho de alcance muy general y amplia repercu-
sión, que nos permite dirigir una mirada a toda la estructura de las
realidades cristianas. Aunque la fe cristiana ha puesto de relieve
el valor infinito del individuo, llamado a la vida eterna, sin em-
bargo, el yo aparece por doquier integrado en un conjunto más
amplio, un nosotros, en el cual y para el cual vive. Quizá poda-
mos decir que esta estructuración pluralística de la existencia cris-
tiana y del ministerio eclesiástico en su última raíz apunta al mis-
terio de la Trinidad divina, a una imagen de Dios en la que el
único y eterno Dios, sin menoscabo de su indivisible unidad y
unicidad, abarca el nosotros del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo; nosotros que es uno, no en la amorfa unidad de una mó-
nada inmóvil, sino en la plena realidad de un amor infinito. La
teología de los Santos Padres, para describir la unidad de las divi-
nas personas, creó el concepto de "perichoresis", según el cual
dicha unidad consiste en una perpetua y dinámica comunicación,
penetración mutua de espíritu a espíritu, de amor a amor 22. ¿No
22
M. Schmaus, Pertchorese, en LThK, VIII, págs. 274 ss.
se expresa así la indivisible unidad de la Iglesia con mayor auten-

ticidad que en la teología de la corte imperial, durante el primer
período bizantino, con su imagen de la monarquía divina, en la
que encontraría también el arrianismo una justificación de su
concepto de Dios? 23. La unidad de la Iglesia se apoya en la
perichoresis de las "Iglesias", en la perichoresis del ministerio
episcopal, en la mutua interacción del dinámico nosotros de la
multiforme vitalidad que se esconde en ella y cuyo defensor es
el ministerio de los sucesores de los Apóstoles representado en
el nosotros del colegio episcopal.
Si, por una parte, la estructura pluralística de este ministerio
aparece relacionada con el misterio del Dios único en el nosotros
de las tres personas, por otra está orientada al nosotros de la
Iglesia entera y es una imagen de su hermandad. Dicho de
otro modo: en última instancia existe colegialidad de los obis-
pos porque existe hermandad de la Iglesia, y la colegialidad de
los obispos sólo adquiere su pleno sentido cuando sirve a esta
hermandad y cuando se consuma en la hermandad y el sentido
fraternal. Aquí, a nuestro entender, al trasladar a la práctica de
la vida de la Iglesia las afirmaciones del Concilio surgirá una
tarea extraordinariamente importante, de cuya comprensión de-
penderá el que la renovación de la doctrina de la colegialidad dé
lugar a una reforma real de la Iglesia. Contra esta doctrina, en
efecto, se ha expresado ya en los sectores protestantes el reparo
de que quizá pudiera llevar a una más fuerte clencalización de
la Iglesia y hacer así más profunda la sima que divide a los cris-
tianos separados. Se teme que la revalorización del episcopado
dé lugar a una nueva desvalorización del presbiterado y, sobre
todo, de los laicos en la Iglesia 24. Este peligro sólo se podrá
23
Un análisis de la antítesis entre la fe en un Dios trino y la teo-
logía de la monarquía divina, favorecida por motivos políticos, puede
verse en E. Peterson, Der Monotheismus ais-politischesProblem, en:
Theologische Traktate (1951), págs. 45-147.
24
G. Marón, "Credo in Ecclesiam"? Erw'dgungen zu den Arbeiten
des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: "Materialdienst des konfessions-
kundlichen Institus Bensheim", 15 (1954), págs. 1-8. Este interesante
52 }. Ratzinger
soslayar eficazmente si la "revalorizacíón de las Iglesias a ellos

confiadas, si cada obispo particular, incorporado al colegio de los
obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte
obligado a una unión fraternal con sus presbíteros y su comu-
nidad. Con otras palabras: la colegialidad de los obispos sólo
•adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdadera-
m e n t e a su Iglesia, y por medio de él queda introducida verda-
deramente en el todo de la unidad eclesial una parte de la ple-
nitud de la Iglesia
D e esta manera podrá entenderse como un importante com-
promiso el hecho de que la revalorización del ministerio episcopal
no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado u n
pequeño papa, robustecido y exaltado todavía más en sus facul-
tades monárquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de
forma más patente a la mutua unión con sus hermanos, en com-
pañía de los cuales dirigen la Iglesia de Dios. Visto el ministerio
episcopal en esta perspectiva, resulta evidente su carácter de
servicio y su profundo sentido pastoral: el obispo, por una parte,
está orientado hacia sus hermanos en el mismo ministerio, pero,
por otra, está orientado a la vez hacia sus hermanos y hermanas
en la misma gracia: todos los que con él están bautizados en el
nombre de Jesucristo. Y sólo puede presentarse legítimamente
ante sus hermanos en el episcopado, si viene a ellos siempre en
unión fraternal con los que participan en su misma fe.
Concretemos un poco más estos pensamientos. Teniendo en
trabajo es de tal vaguedad en sus expresiones concretas que no puede

convencer. El peligroso fantasma de un primitivo "Credo in ecclesiam"
es irreal, y además esta fórmula aparece en los antiguos símbolos, exac-
tamente lo mismo que la de "Credo ecclesiam", que acaba por imponer-
se en el apostólico y el niceno. El intento de demostrar que la posición
de San Jerónimo es la auténtica concepción de la primitiva Iglesia y
que sólo el párroco es el equivalente legítimo del antiguo obispo, para
de esta manera venir a identificar el concepto protestante de ministerio
con el de la Iglesia primitiva y presentar la fórmula del Vaticano II
como una peligrosa innovación, ofrece muchas lagunas para que pueda
considerársele como una justa exposición de los hechos. No obstante,
«el temor de Marón a que aludimos en el texto debe hacer reflexionar.
cuenta todo esto, es inconcebible el egoísmo de las diócesis o de

las comunidades que se preocupan de sí mismas y dejan tran-
quilamente las demás al cuidado de Dios y de la Santa Sede.
Debe existir, por el contrario, una responsabilidad común entre
todas. Ser católico quiere decir hallarse dentro de una red de co-
nexiones mutuas 25. Significa, pues, ayudarse mutuamente en
las necesidades, aprender lo bueno de otro y comunicar gene-
rosamente lo bueno que se posee; significa un esfuerzo por co-
nocerse unos a otros, comprenderse y respetarse. Y todo esto no
puede quedar reducido a imperativos morales de carácter más o
menos vago. Una importante tarea que ha de realizarse en los
años próximos es la de encontrar fórmulas prácticas de esta in-
tercomunicación y solicitud mutuas. Insistiremos de nuevo sobre
este punto dentro de otro contexto, pero hay un aspecto al que
juzgamos oportuno aludir aquí. La forma más humana y a la vez
más cristiana de concretar ese espíritu de servicio entre los cris-
tianos y sus comunidades que entraña la doctrina de la colegia-
lidad, es la hospitalidad de los cristianos. Jean Daniélou, que
ha escrito unas de las páginas más bellas sobre este tema, refiere
al respecto la experiencia de un amigo chino que peregrinó a pie
de Pekín a Roma. Este pudo comprobar que la hospitalidad de-
crecía a medida que se acercaba a su meta. "Mientras estuvo en
el Asia Central, las cosas marcharon muy bien; al atravesar los
países eslavos, la situación todavía era sostenible; pero al llegar
a los países latinos, la hospitalidad había desaparecido" 26. Nos-
otros, en cambio, hemos tenido posteriormente, gracias a Dios,
experiencias totalmente distintas. En el Congreso Eucarístico
de Munich, 1960, la hospitalidad de aquellos días creó entre los
cristianos vínculos que han resistido a la acción del tiempo. Pero
¿no debía ser esto posible también sin necesidad de semejante
apoyo oficial? ¿No debía aparecer siempre este espíritu de ser-
25 Y. Congar, Der Laie (1956) (Jalons pour une théologie du Laicat,

París, 1954), especialmente páginas 542-549.
26
J. Daniélou, El misterio de la historia (1957), págs. 87 s. Todo
el capítulo "Deportación y hospitalidad" es rico en sugerencias a este
respecto.
54 ]. Ratzinger
vicio en el ámbito, previo a toda organización, de las simples

virtudes humanas y cristianas? Porque si falta la espontaneidad
de la vida elemental, en vano se esfuerza la habilidad de los or-
ganizadores.
2. Cuerpo mtstico y Cuervo eucarístico de Cristo
A partir del siglo xn comenzó a distinguirse en el ministerio

episcopal entre ordo y iurisdictio, potestad de orden y potestad de
jurisdicción. La potestad de orden aparece relacionada con el "ver-
dadero Cuerpo de Cristo" en la Eucaristía: el sacerdote, en vir-
tud del orden, al celebrar la santa Misa puede transformar el pan
en este "Cuerpo verdadero". La potestad de jurisdicción, en cam-
bio, estaría relacionada con el "Cuerpo místico de Cristo" 27 .
Por esta razón —dicho sea de paso— la teología de la Edad M e -
dia se negó a considerar el ministerio episcopal como u n grado
independiente de la potestad de orden: el presbiterado otor-
gaba ya plenos poderes para transformar el pan en Cuerpo de
Cristo, a los que no podía añadirse nada 28 . Esta distinción que
nosotros hoy, atendiendo a la teología bíblica y patrística, he-
mos de considerar como insuficiente —aunque no rechacemos
totalmente su valor—, ha aparecido también repetidas veces en
el diálogo sobre la colegialidad; su revisión, motivada por este
mismo diálogo, lleva consigo consecuencias prácticas de honda
repercusión.
27
Últimamente se ha ocupado de esclarecer las relaciones entre
potestad de orden y potestad de jurisdicción K. Morsdorf con toda una
serie de trabajos; véase, p. e., Weihegewalt und Hirtengewalt in Ab-
grenzung und Bezug, en: "Mise. Comillas", 16 (1951), págs. 95-110;
Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der Hierarchie, en: M T h Z 3
(1952), págs. 1-16; son importantes también las aportaciones de L. Hódl,
Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der
Schliisselgewalt, I (1960); el mismo, De iurisdictione. Ein unveróffent-
lichter Traktat des Herveus Natalis ... iiber die Kirchengewalt (1959);
el mismo, J. Quidort von París, De confessionibus audiendis (1962).
28
Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla
(1925). Véanse los textos en Tomás de Aquino, IV Sent d 24 q 3 a 2
quaestiunc 2 ad 2; Buenaventura, IV Sent d 24 p. 2 a 2 q 3, etc.
Si esta distinción correspondiera perfectamente a la realidad

podríamos hacer el siguiente razonamiento: la potestad de or-
den se refiere solamente a la acción sacramental, y especialmen-
te al acontecimiento eucarístico. Este no tiene nada que ver con
la colegialidad; la acción litúrgica del sacerdote en la misa es
más bien un acontecimiento que se realiza aquí y ahora sólo por
obra suya. La potestad de jurisdicción, por su parte, ciertamente
dice relación a la Iglesia, pero sólo el Papa tiene jurisdicción so-
bre toda la Iglesia. Los demás obispos reciben jurisdicción úni-
camente para una porción limitada de la Iglesia, en la que (a
excepción del Papa) sólo ellos poseen autoridad competente. Por
tanto, tampoco la potestad de jurisdicción se puede entender co-
legialmente. Así pues —y esta sería la consecuencia final del
razonamiento—, la colegialidad no está unida a las funciones
esenciales del ministerio episcopal, y a lo sumo es un postulado
moral en las eventuales relaciones de los obispos entre sí.
Aquí más que en ningún otro lugar se pone de manifiesto
la insuficiencia del esquematismo de un pensamiento sistemá-
tico puramente escolástico (cuya importancia, por otra parte, si-
gue siendo indiscutible) ante la complejidad de las realidades
eclesiásticas. Así sucede ya, y de manera especialísima, en la
concepción de la sagrada Eucaristía que aquí encontramos. La
Eucaristía, en efecto, no es el acto individual de la transubstan-
ciación que el sacerdote realiza por sí solo en virtud de un acci-
dente físico existente en él —el carácter sacramental—, sin re-
lación con los demás ni con la Iglesia. Por su esencia, la
Eucaristía es "sacramentum Ecclesiae"; entre el Cuerpo euca-
rístico y el Cuerpo místico de Cristo existe una unión tan estre-
cha que el uno es inconcebible sin el otro. Entre la multitud de
textos que podríamos citar a este respecto escogemos sólo estas
palabras de Guillermo de S. Thierry, en las que se percibe ple-
namente el espíritu de san Agustín: "Comer el Cuerpo de
Cristo no significa otra cosa que convertirse en el Cuerpo de
Cristo" 29. Así pues, lo "colegial" está presente en lo sacramen-
29
PL 184, 403. Una amplia colección de textos de esta clase y
un profundo análisis de toda la evolución ideológica puede verse en
56 f. Ratzinger
tal; más aún, la Eucaristía es por esencia el sacramento de la

fraternidad cristiana, de la unión m u t u a mediante la unión con
Cristo. Por eso en la antigua Iglesia casi todos los términos que
sirven para designar a la Eucaristía designan también a la
Iglesia: xoivoovía, au¡i.cpovía, sípv¡vY¡, á-fásr¡, pax, communio —tér-
minos todos ellos que expresan de manera integral el in-
divisible misterio de Eucaristía e Iglesia 30 . Todavía santo T o -
más de A q u i n o , como heredero de la tradición de san Agustín—
que a su vez fue simplemente intérprete de la herencia de la
antigua Iglesia—, considera la unidad del Cuerpo místico de
Cristo como la "res sacramenti" de la Eucaristía, la auténtica
realidad que ésta opera y significa 31 . Podemos afirmar que la
ruptura entre doctrina de la Eucaristía y Eclesiología, cuyas pri-
meras manifestaciones tienen lugar en los siglos xi y xn, cons-
tituye uno de los aspectos menos afortunados de la teología
medieval —tan meritoria en otras muchas cuestiones—, pues
con ella perdieron ambas su centro. U n a doctrina de la Eucaris-
tía sin relación ninguna con la comunidad de la Iglesia es tan
contrasentido como una eclesiología no estructurada a partir de
la Eucaristía como de su propio centro.
Teniendo en cuenta todo esto, la tesis de que la potestad de
orden está relacionada sólo con el Cuerpo eucarístico y por tanto
no tiene nada que ver con la "colegialidad", habrá de formu-
larse en sentido inverso: por estar relacionada con la Eucaristía,
la potestad de orden se encuentra totalmente en función de la
xoivcovía, que es a la vez el contenido de la Eucaristía y el tér-
mino originario para designar la colegialidad. Así lo da a en-
tender incluso la misma terminología: la palabra "ordo" era
H. de Lubac, Corpas mysticam. Ueucharistie et l'Église au rnoyen age

(1949 2). Cf. también J. Ratzinger, Volk and Haas Gottes in Aagastins
Lehre von der Kirche (1954), especialmente págs. 188-218.
30
Véase el trabajo de L. Hertling citado en la nota 9. Puede verse
también una serie de textos en la obra colectiva de J. Guyot, citada en
la misma nota.
31
S. theol, III q 73 a 3 c: ...res sacramenta est unitas corporis mys-
tici... Cf. ibid, ad 3 : ...sicut baptismus dicitur sacramentum fidei... ita
Eucharistia dicitur sacramentum caritatis.
Pastoral y colegialidad de los obisfos 57
originariamente un término paralelo a "collegium". En la Roma

pagana la palabra "ordo" designaba el orden de clases de Impe-
rio Romano, donde frente al Populus Romanus estaba el "ordo
amplissimus" del Senado; "ordo et plebs", "ordo et populus"
son expresiones corrientes en las que "ordo" designa la corpo-
ración de los que rigen el Estado 32. En la fórmula "nos et plebs
tua sancta" del canon de la misa romana hay un eco de esta
asociación —"ordo et plebs"—, y el designar a los obispos como
"ordo episcoporum" tuvo aquí su punto de partida; así se daba
expresión a la conciencia de que los obispos forman una clase,
una comunidad, un "colegio". Lo comunitario pertenece ya a
la esencia de lo sacramental; el sacramento no es una magnitud
física a la que posteriormente se le añade una potestad de régi-
men, sino que es la introducción en una nueva comunidad y está
ordenado al servicio de la comunidad.
Así nos lo hace ver también la estructura misma de la litur-
gia eucarística. El sujeto de ésta, en efecto, es el "nosotros" del
santo pueblo de Dios, y su lugar íntimo la comunidad de los
santos que encontramos ya en el Confíteor y se nos presenta
abiertamente en las oraciones que encuadran el relato de la ins-
titución. La evocación del glorioso cortejo de los santos de la
Iglesia universal, y especialmente de la Iglesia local de Roma,
en el Communicantes y el Nobis quoque; la alusión a Abel
—Melquisedec— Abrahán, los grandes tipos del sacrificio de
Cristo en la antigua alianza, en el Supra que; el recuerdo de los
vivos y muertos de la comunidad en ambos Mementos, y final-
mente la aparición, ya en la primera oración del canon, del nom-
bre del obispo local y del obispado común de la sede apostólica
de Roma, con la referencia a todos los fieles que participan en
el culto cristiano, son bastante más que un simple ornato, son
la expresión íntimamente necesaria de la xoivomcc del aconte-
cimiento eucarístico. La aparición del nombre del obispo de
32
Véase la exposición de M. Guy en Guyot, op. cit. (nota 9), pág. 93.
C£. también los textos citados en la nota 14 y los lugares que bajo la
palabra "ordo" agrupa A. Blaise-H. Chirat, Dict. latin-franâis des au-
teurs chrétiens (1954), pág. 584.
58 f. Ratzinger
Roma constituye aquí una expresión breve pero representativa

de la integración de la celebración eucarística en el conjunto de
la "commumo ecclesiarum", mediante la cual la acción eucarís-
tica que se realiza en un lugar concreto queda constituida en
verdadera participación en el Cuerpo indivisible de Cristo, que
la Iglesia recibe en común. Por eso el nombre del obispo de
Roma no viene a expresar simplemente el primado del Papa,
sino la recapitulación en él de la comunidad de comunión; y al
mismo tiempo representa la colegialidad de los obispos y la her-
mandad de las Iglesias.
Todo esto va a abrirnos un amplio horizonte de directrices
pastorales. Con ello, en efecto, no sólo queda definitivamente
deshecha la rígida oposición entre ordo y iurisdictio, a la vez que
se pone de manifiesto esa íntima compenetración de ambas que
da lugar a un nuevo concepto y realización de las mismas; en
un ámbito más amplio viene a resultar de aquí una nueva ma-
nera de concebir lo sacramental, la actitud en la oración e in-
cluso lo que suele llamarse "gobierno" en la Iglesia. En este
campo la teología y la pastoral futuras se enfrentan con grandes
problemas, de los que nosotros no podemos ocuparnos aquí, en
los estrechos límites de un artículo; simplemente aludimos a
ellos con miras a ulteriores trabajos. Baste por el momento esta
constatación final: al liberar el concepto de colegialidad de la
rígida oposición entre ordo y iurisdictio y poner de manifiesto
su raíz sacramental, se viene abajo también la oposición entre
concepción puramente jurídica o puramente moral y se hace
visible la figura, auténticamente cristiana, de una comunidad
verdaderamente obligatoria y enteramente condicionada por lo
sacramental. De manera especial volvemos a descubrir así el
fondo de la hermandad de los cristianos, cuya base es el sacra-
mento y dentro de la cual la colegialidad de los obispos consti-
tuye sólo un fragmento que no puede aislarse del conjunto 33.
33
A esto se refirió insistentemente H. Küng en las Conversaciones
de Constanza. V. también su obra Strukturen der Kirche, 1962.
Unidad en la pluralidad
En consecuencia, al hablar de "colegialidad" no decimos sólo

algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la
estructura global de la Iglesia. Con este término queremos decir
que la Iglesia una está constituida por la m u t u a comunión de las
múltiples Iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Igle-
sia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y ple-
nitud. Esto, en teoría, siempre se ha sabido, pero en la práctica
no siempre se ha respetado suficientemente. Hace unos años, un
teólogo protestante alemán se expresó en este sentido con la si-
guiente fórmula: "la Iglesia de la unidad" impide la unidad
de la Iglesia 34 . A u n q u e la expresión resulte rebuscada, no se le
puede negar una cierta justificación. La unidad del espíritu sólo
puede manifestarse donde queda espacio libre para la pluralidad
de carismas.
Este enunciado tiene un extenso campo de aplicación que
abarca desde la estructura de la Iglesia universal hasta la vida
cotidiana de cada parroquia. Por lo que se refiere a la estructura
de la Iglesia resulta con esto evidente que es inadmisible dedu-
cirla de cualquier modelo político, y que los intentos amplia-
mente generalizados de fundamentar el primado en una filosofía
política basada en Aristóteles y Platón, según la cual la monar-
quía es la mejor forma de gobierno 35 , son tan desacertados como
34
H. Dombois en Begegnung der Christen (Karrer-Festschrift, Cf.
nota 19), pág. 395: "Unidad de la Iglesia e Iglesia de la unidad, según
la experiencia histórica, se contradicen de tal modo que el tipo de la
Iglesia de la unidad no puede ser el tipo de la unidad de la Iglesia.
Cf. también H. Dombois, Zur Revisión des Kirchengeschichtsbildes, en:
Die Katholiziüt der Kirche, editado por Stáhlin-Asmussen (1957).
35
Este es el esquema del razonamiento en las "Controversiae" de
Roberto Belarmino, II, 1, págs. 1 ss. La serie de encabezamientos de los
capítulos siguientes: 1) Cuál es la mejor forma de gobierno. 2) Prueba
de la primera parte: que la simple monarquía es preferible a la sim-
ple aristocracia o democracia... 4) Que, eliminadas todas las circunstan-
cias accidentales, la monarquía pura merece la preferencia absoluta.
60 } . Rdtzinger
el intento de describir la Iglesia con la categoría de lo monárqui-

co, que evidentemente resulta inadecuada. Las relaciones entre
sacramento y orden, entre ministerio de Pedro y ministerio epis-
copal, entre colegialidad de los obispos y hermandad de los cris-
tianos, entre pluralidad de Iglesias y unidad de la Iglesia, que
hemos visto eran un hecho real en los orígenes, superan de tal
modo todas las categorías de la filosofía de lo político que al
pretender encuadrarlas en un modelo la realidad auténtica resul-
ta desvirtuada. Pero, como hemos dicho, el principio de la uni-
dad en la pluralidad no sólo tiene aplicación en este plano de
lo fundamental; su acción se extiende hasta el organismo de
cada parroquia. Esta, en efecto, tiene en el párroco un vértice
"monárquico", pero no puede convertirse en una monarquía del
párroco; en ella debe haber espacio para la acción asesora de los
seglares y de sus hermanos en el ministerio, y de manera espe-
cial debe haber lugar en ella para la diversidad de temperamen-
tos y sus legítimas manifestaciones. Quizá debiera existir tam-
bién, en una medida mayor que la acostumbrada, una tolerancia
dentro de la Iglesia que no pretendiera imponer a los demás,
en cualquier circunstancia, su propia forma, sino que admitiera
la legítima posibilidad de otras vías y modos de piedad, teniendo
presente que no todo puede servir para todos ni todos están he-
chos para lo mismo.
Volviendo de nuevo al ámbito de la Iglesia universal, esto
quiere decir que en la Iglesia deben existir iniciativas cuyo pun-
to de arranque es la Iglesia entera; iniciativas que, ciertamente,
han de ser coordenadas, dirigidas y controladas desde el centro,
pero no sustituidas llanamente por la dirección unificadora de
éste. ¿Por qué no existe hoy algo semejante a las cartas de san
Ignacio de Antioquía, de san Policarpo, de san Dionisio de Co-
rinto? ¿Por qué no ha de ser posible que las conferencias epis-
copales tengan algo que decirse mutuamente para expresar la
gratitud, para alentar, para corregir quizá en el caso de que se
hayan escogido caminos falsos?
Detengámonos unos momentos en las conferencias episco-
pales que se nos presentan hoy como el mejor medio de concre-
- ¡, tar el principio de la pluralidad en la unidad. Estas conferencias

se han constituido según el modelo de los "colegios" regionales
de la antigua Iglesia 36 y su actividad sinodal 3 7 , y son un legí-
timo ejemplo del elemento colegial en la estructura de la Igle-
sia. N o es rara la opinión de que las conferencias episcopales
carecen de toda base teológica, y que por tanto no pueden des-
arrollar una actividad en la forma imperativa propia de cada
uno de los obispos; el término "colegio" sólo puede aplicarse
al conjunto del episcopado cuando actúa unido. Pero de nuevo
nos hallamos aquí ante un caso en que fracasa un afán de siste-
matización llevado de forma unilateral y ahistórica. Ciertamen-
71 te, la "potestas suprema in universam Ecclesiam", que según el
Código de Derecho Canónico, can. 228, § 1, posee el concilio
ecuménico, es propia sólo del colegio episcopal en su conjunto
y en unión con su jefe, el obispo de Roma. Pero, ¿es la suprema
potestas lo único que posee valor en la Iglesia? Esto nos recor-
1 daría de manera funesta las discusiones de los Apóstoles sobre
los primeros puestos. Hemos de decir más bien que el concepto
de colegialidad entraña, junto al ministerio de unificación que
corresponde al Papa, un elemento múltiple y variable en cada
caso concreto que pertenece a la estructura fundamental de la
Iglesia, pero que puede traducirse en actividad práctica por di-
versos caminos. En la colegialidad de los obispos se expresa el
hecho de que en la Iglesia ha de darse una pluralidad ordenada
(bajo la unidad proporcionada por el primado, y dentro de ella).
Las conferencias episcopales, por tanto, son una de las posibles
36
;ty Según demuestra el material reunido por Lécuyer (Cf. nota 13),
en el siglo v aparece un uso más particular del término "collegium"
junto al uso universal. De los textos que presenta Lécuyer escojo dos:
Celestino I, Ep. 4 PL 50, 435 c - 436 a: "Massiliensis vero Ecclesiae
sacerdotem... et vestro eum audiendum collegio delegamus". Félix II,
Ep. 3, 2 (ed. E. Schwartz, Publizistiscbe Sammlungen zum Acaciani-
, schen Scbisma, Munich, 1934, pág. 75, lín. 23-25): "Ad quam rem de
collegio nostro fratres et coepiscopos nostros Vitalem et Misenum...
ordinatione direximus". Según Lécuyer, collegium designa aquí al sí-
nodo de Roma.
37
Véase el trabajo de W. de Vries citado en la nota 8.
62 / Ratzmger
formas concretas de la colegialidad, la cual encuentra en ellas

realizaciones parciales que, a su vez, hacen referencia al con-
junto) 38.
Será, pues, importante de acuerdo con lo que hemos dicho
que las conferencias episcopales no se mantengan en una yuxta-
posición individualista, sino que vivan en una especie de peri-
choresis, para que el movimiento de plunficación ante el que
nos encontramos no acabe en disgregación El intercambio recí-
proco tendrá mayor importancia a medida que las Iglesias loca-
les desarrollen más sus características propias. Naturalmente, en
el apoyo y fomento de este intercambio habrá de enfrentarse
también el primado con problemas enteramente nuevos, desco-
nocidos en tiempos anteriores.
4 Retorno a los orígenes y renovación futura
El movimiento de la Iglesia que hace intervenir de nuevo

en su estructura el principio de la colegialidad, puede caracte-
rizarse al mismo tiempo como impulso hacia adelante y como
retorno a lo primigenio y original Y no hay en ello ninguna
contradicción, sino que se trata de una manera de expresar cómo
la Iglesia existe dentro del tiempo. La Iglesia, por una parte, se
apoya plenamente en un hecho del pasado vida, muerte y re-
surrección de Jesucristo, realidad que ella, basada en el testimo-
nio de los Apóstoles, anuncia como salvación de los hombres y
origen de la vida eterna. La revelación de Dios, de la que la
Iglesia vive, tuvo lugar en un punto concreto del tiempo y el
espacio, y por eso se halla ligada a la singularidad de ese punto
concieto. Para ella, renovación sólo puede significar orientación
nueva según este origen que constituye la única medida posi-
ble, no puede ser manipulada a capricho. A la Iglesia no le es
posible "acomodarse a los tiempos" según su antojo, no puede me-
38
A este respecto, véase el importante estudio de J Hamer, Les
conférences episcopales exercice de la collégiahté, en "Nouv Rev
Théol", 95 (1963), págs 966-969
dir a Cristo y la Cristiandad con la medida del tiempo o su moda,

sino que por el contrario ha de poner los tiempos bajo la medida
de Cristo. La verdadera y la falsa voluntad de renovación, que
a menudo resultan confundibles a primera vista, se diferencian
en este punto. Para la Iglesia, la verdadera renovación consiste
sólo en eliminar la carga de elementos extraños que se acumu-
laron en ella en determinados tiempos (y que siempre, sin que
ella lo advierta, tenderán a adherírsele), para devolver su pureza
a la imagen original. La simple contemporización, la simple
"modernización" es siempre una renovación falsa que en un pri-
mer momento suscita cierto entusiasmo, pero que muy pronto
se revela como una esperanza engañosa, pues en la competencia
de modernizaciones nunca podrá conseguir la Iglesia el primer
lugar. En el transcurso de la historia, esas modernizaciones, aun-
que bien intencionadas, muy pronto resultaron siempre trabas
que encadenaron a la Iglesia a una época determinada y mer-
maron la eficacia de su mensaje.
Por tanto, aunque la renovación de la Iglesia sólo puede ve-
nir del retorno a su origen, tal renovación es algo completamen-
te distinto de restauración, glorificación romántica del pasado
(que, a fin de cuentas, sería tan poco cristiana como la simple
modernización). Y esto se debe, en última instancia, a que el
Jesús histórico, en el que se apoya la Iglesia, es a la vez el Cristo
que ha de venir, el que la Iglesia espera; a que Cristo no es
simplemente un Cristo ayer, sino a la vez el Cristo hoy y siem-
pre (cfr. Heb 13, 8). Igual que la fe del Antiguo Testamento
presenta una doble orientación temporal, hacia el pasado en que
tuvo lugar el milagro del Mar Rojo, la liberación de Israel opri-
mido en Egipto —que fue el acontecimiento que lo hizo existir
como pueblo de Dios—, y hacia el porvenir, en que con la apa-
rición del Mesías se harían realidad las promesas de Dios a
Abrahán, así también la existencia histórica de la Iglesia posee
una orientación bipolar: hacia el acontecimiento del pasado del
que ella nació, la muerte y resurrección del Señor, y hacia la
realidad futura de su retorno en que cumplirá su promesa y
transformará el mundo en un cielo nuevo y una tierra nueva.
64 J. Ratzinger
La Iglesia, pues, a la vez que se apoya en el pasado y precisa-

mente por ello, tiene su mirada puesta en el futuro, vive en la
esperanza. La orientación espiritual del cristiano no es restaura-
dora, se halla bajo el signo de la esperanza. La Iglesia, en su
esfuerzo por renovarse, arranca la maleza que en un período
histórico puede haber hecho presa más o menos profundamente
en ella, no para restaurar una situación ideal de tiempos pasados
sino para correr al encuentro del Señor, para, sintiéndose libre,
responder a su nueva llamada. Volviéndose a El, se encamina
hacia el porvenir y sabe que el último porvenir del mundo sólo
puede ser Cristo.
N o resultaría difícil ejemplificar este estado de cosas en el
tema de la colegialidad, cuya actualización por una parte es re-
torno a los orígenes, pero por otra no puede ser reconstrucción
y restauración de unas formas históricas concretas, sino que con-
siste en una apertura hacia el futuro, en el que lo originario ha
de seguir actuando según fórmulas nuevas. Pero dejemos por
ahora el análisis de este punto y limitémonos a añadir que, en
un ámbito muy amplio, una de las tareas pastorales más impor-
tantes del Concillo consistirá en descubrir de nuevo a los cristia-
nos esta visión de la esperanza, que es esencial a la fe cristiana,
y así orientarlos únicamente hacia el Señor, que es a la vez
nuestro origen y nuestro porvenir.
JOSEPH RATZINGER
(Münster)
IGLESIA Y HUMANIDAD
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Nuestra época es más consciente que épocas anteriores de que

la salvación se realiza dentro de esa realidad única que es la
nuestra: el mundo de nuestra vida terrena. Por todas partes se
percibe hoy una reacción contra una religiosidad ajena al mun-
do. El cristianismo había llegado a ser considerado como una
realidad situada al margen y -por encima de nuestra vida de
hombres en este mundo, de hombres que sufren y se alegran,
actúan y piensan, aman y esperan. Muchos consideraban el
"cristianismo practicante" como una sobreestructura colocada
por encima de la vida humana normal en este mundo, y esa vida
fue estimada con frecuencia como el material, en sí mismo indi-
ferente, donde se han de practicar las virtudes cristianas. En su
significado específico esa vida permanecía ajena al cristianismo.
Se creía que la vida realmente religiosa se practica sólo dentro
del edificio de la iglesia y mediante algunas oraciones en casa,
esto es, al margen de la vida en el mundo. A causa de esta ac-
titud suya ante la vida, muchos cristianos producían la impre-
sión de que su cristianismo era una especie de sobreestructura
ideológica, un ámbito especial en el que se habla de expiación
y redención de cruz y resurrección, en tanto la vida terrena se
halla fuera; y no se presta a los problemas de la vida ultramun-
dana, humana, la atención que le dedican •—ciertamente, para
bien de la humanidad— aquellos que se dicen no creyentes.
Hoy comienza a verse, ante todo, en la zona de los senti-
mientos, que ser creyente no constituye una sobreestructura
5
66 E. Schillebeeckx
ideológica añadida a nuestras circunstancias humanas y munda-

nas, las cuales serían lo que de hecho son, incluso sin el cristia-
nismo, y no se verían, por consiguiente, afectadas por la £e. De
ahí que la reacción contra el catolicismo y el cristianismo de
ghetto sea, incluso entre cristianos católicos y protestantes, uno
de los componentes del pensar y el sentir de hoy. El servicio
a un mundo que se está unificando, los compromisos éticos que
la posición adelantada de Occidente impone al hombre occi-
dental con respecto al mundo entero y, en especial, a los
países en vías de desarrollo, el trazado de un proyecto dinámico
para el futuro de un orden social terreno digno del hombre:
todo esto lo contempla también el hombre religioso de hoy como
la forma concreta y delimitada dentro de la cual desea configu-
rar su religiosidad; en ella preferentemente puede dar forma a
su religiosidad y a su ser de cristiano.
A este nuevo sentimiento religioso ante la vida se agrega
una reacción contra cierto vocabulario religioso. Se aspira a ex-
presar lo religioso en términos "profanos", tomados de realida-
des vitales profundamente humanas, y resulta evidente que no
se prefiere ya lo explícitamente cristiano y eclesial, sino el cris-
tianismo que se halla presente —de incógnito, pero provecho-
samente—, en las circunstancias de nuestra vida humana y mun-
dana.
Este fenómeno actual presenta, sin embargo, una contrapar-
tida. Muchos creyentes no saben qué hacer hoy con la realidad
"Iglesia". Investigaciones sociológicas han mostrado que en la
vida de hombres en otro tiempo practicantes, pero que no perte-
necen ya a la Iglesia, pervive de hecho cierta fe en Dios, consi-
derado como fundamento originario de nuestra existencia, e in-
cluso la fe en el hombre Jesús, el cual enseñó con su vida, que
significa el amor de Dios a los hombres; pero, al mismo tiem-
po, estas investigaciones han mostrado que precisamente esos
hombres no pueden ya reservar sitio alguno en su fe al fenóme-
no "Iglesia". Sólo aceptarían la "Iglesia" —y la aceptarían, des-
de luego, con entusiasmo— si ésta no significara últimamente
más que una constitución de comunidad entre los hombres, es
Iglesia y Humanidad 67
decir, la forma concreta que debe edificar la fraternidad en este

mundo. Se habla de un cristianismo sin carácter eclesial, en el
que la "projimidad", la fraternidad entre los hombres aparece
como la verdadera "Iglesia".
El tema de este artículo se orienta, por ello, en una doble
dirección: buscamos la tendencia a la eclesialización existente
en el mundo o en la humanidad, a la vez que la tendencia santi-
ficadora de secularización existente en la Iglesia de Cristo. Por
un lado, en efecto, la fraternidad en Cristo es, sin duda alguna,
el núcleo del fenómeno Iglesia —santo Tomás llama a la gracia
santificare gratia fraterna, gracia constitutiva de fraternidad—;
y, por otro lado, en cuanto creyentes, no podemos dejar de con-
ceder un sitio a la Iglesia como comunidad sui juris —o mejor:
juris Christi—, con lo cual se crea cierta distancia entre "Iglesia"
y "humanidad". Entre estas dos realidades existen fronteras,
pero tales fronteras son fluidas. Vamos a investigar aquí lo que
este hecho encierra, con la vida puesta en el amor a los hombres
que se vuelven "a-eclesiales" y en la fe en la Iglesia tal como
Cristo la fundó.
UNIDAD DE LA HUMANIDAD Y COMUNIDAD

DE LOS SANTIFICADOS
Aun cuando la humanidad posea también un sustrato bio-

lógico, la unidad de la humanidad, antropológicamente consi-
derada, no puede consistir formalmente en una eventual unidad
biológica del género humano, sino más bien, por su propia na-
turaleza, en la unidad de una comunidad personal, en una com-
munio. Tal unidad específicamente humana sólo puede edificar-
se a partir del affel des valeurs, de la fuerza constitutiva de
comunidad de valores vitales verdaderamente humanos. Esto sig-
nifica que la unidad específicamente humana tiene su origen en
68 E. Schillebeeckx
ia unidad de vocación y destino de vida. La communio entre

todos los hombres es la expresión —inmanente a la humani-
dad— de esa vocación única. En consecuencia, la unidad de la
humanidad, por su propia esencia, no es algo meramente dado,
sino una tarea que hay que llevar a cabo. Y sabemos por la re-
velación que esta tarea es de jacto la respuesta a una iniciativa
de gracia por parte de Dios. La koinonía o comunidad —queri-
da por Dios— entre todos los hombres es un don divino: con su
absoluta autocomunicación a los hombres, Dios se les revela
como su supremo valor vital: revelándoles a la vez el último
ser del hombre, es decir, su carácter de "pueblo de ^íos". La
"donación" de gracia a la humanidad consiste así en el hecho
de que Dios la constituye en "pueblo de Dios". La com-
munio entre todos los hombres es la resonancia •—inmanente a
nuestra historia mundana— de la communio trascendente con
el Dios vivo. La unidad —querida por Dios— de la humanidad
es, por ello, nada menos que la communio sanctorum, la comu-
nidad de los hombres santificados.
Más no sólo la existencia de esta comunidad es un don gra-
tuito. También la forma como se lleva a cabo se debe a una in-
tervención soberanamente libre de Dios. Aunque las ideas del
Antiguo Oriente sobre la vida desempeñen aquí un gran papel,
de toda la historia de salvación del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento se desprende que Dios no quiere realizar la unidad del
género humano en torno al valor constitutivo de comunidad de
valores vitales fundamentales "abstractos". Dios quiere hacer de
la humanidad una comunidad santa de personas, basándose en
valores que se encuentran encarnados prototípicamente en per-
sonas vivientes. Constantemente ocurre que "uno de nosotros"
se convierte en medio de salvación elegido al constituir "la gran
asamblea" de los hombres, congregada de la dispersión '. La
forma —gratuita— en que Dios constituye una comunidad entre
los hombres es la "mediación representativa". Muchos llegan a
1
Cf., por ejemplo, J. Scharbert: Heilsmittler im Alten Testarnent
und im Alten Orient (Qaaest. Disp. 23-24), Friburgo de Brisgovia, 1964.
la salvación (o perdición) por causa de un hombre llamado libre-
mente a ello por Dios. La función representativa de un hombre
determinado (o de una colectividad concreta) (Adán, Noé, Moi-
sés, Abrahán, los doce patriarcas, "Israel", el "rey", el "hijo
del hombre", el "siervo de Yahvé", Jesús), es esencial, en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento, para la salvación o per-
dición.
Esta forma de constituirse la comunidad, gracias a una me-
diación, significa también que, en la Biblia, la elección y la mi-
sión universal se orienta la una hacia la otra. Israel fue cobrando
conciencia, aunque sólo lentamente y con titubeos, de que su
elección era ejemplar para todos los pueblos y estaba al servicio
de toda la humanidad. Según la concepción del Antiguo Testa-
mento, la totalidad de la humanidad histórica concreta debe su
existencia a la Alianza redentora de Yahvé con Noé después
del diluvio —precisamente con tal motivo se hace una enume-
ración de todos los pueblos existentes (según la concepción an-
tigua) (Gn 10)— 2. Además, en Abrahán "son bendecidos to-
dos los pueblos" (Gn 12, 3 ; 18, 18; 22, 18). La elección de
Abrahán es, por su parte, la confirmación divina de la salvación
universal.
La idea de mediación nos muestra que los hombres depen-
den unos de otros y que Dios, al conceder su salvación trascen-
dente, quiere conservar esa estructura de fraternidad; quiere
dar la salvación a los hombres por medio de hombres. La idea
del "primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29) (frater-
nidad religiosa prototípica) y del "hijo primogénito de Dios"
(Ex 4, 22), idea en la cual se aunan tanto la elección divina
como el servicio al prójimo, viene preparada, por así decirlo, por
todo el Antiguo Testamento y sugiere la idea fundamental de
que la salvación es dada mediante un servicio fraternal de hom-
bre a hombre, basado en la elección divina. El mismo Israel,
Pueblo de Dios, es en su elección "el hijo primogénito de Dios"
2
Cf. G. von Rad: Das erste Buch Mose (Das Alte Testament
Deutsch 2), Gotinga, 1949, págs. 119 ss.
70 E. Schillebeeckx
(Ex 4, 22), personificado inicialmente en la figura representativa

del rey, que por ello es denominado eponímicamente "hijo de
Dios" (por ejemplo, 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7) y es personificado
finalmente en la figura del íuturo Mesías e Hijo del Hombre,
del "Hijo de Dios" por antonomasia. Jesús no es sólo hombre,
no es sólo "uno de nosotros", sino que es representativamente
"Israel, el Hijo de Dios", y lo es de una forma incomparable-
mente más profunda: es, de un modo singularmente trascenden-
te, el Hijo del Padre, y a la vez "prójimo", "tomado del pue-
blo" (TrLeb 5, 1), "nacido de mujer" (Gal 4, 4). La elección
—"Hijo de Dios"— y el servicio fraternal a los hombres —Ser-
vidor de Dios y de los hombres— tienen su exponente máximo
en Cristo.
En Jesucristo, por consiguiente, la "gran asamblea" de todos
los hombres reunidos en torno a Dios— he Ekklesia tou Theou
(1 Cor 11, 22; 15, 9)— se convierte en una communio mutua
de los hombres reunidos en torno a Cristo, en una "Iglesia de
Cristo— hai Ekklesiai tou Christou (Rom 16, 16). La humani-
dad dispersa se ha convertido, en Cristo, en una humanidad
congregada (Ef 2, 15), fundada sobre el "hombre escatológico" 3,
el "Adán eschatos" (/ Cor 15, 45). Este es un "espíritu vivifi-
cante" (/. c.): no es sólo hombre, sino que es un hombre que
"da vida" a los hermanos.
La humanidad alcanzó, pues, la salvación, por el servicio fra-
terno de "uno de nosotros", Jesucristo, elegido de Dios: Hijo
del Padre. Este hecho cristológico, realizado en nuestra historia
terrena y en las circunstancias mundanas y humanas, ha ejercido
una influencia real sobre nuestra historia. La nueva unidad
—pnncipial, pero real— (es decir, la nueva estructuración co-
munitaria de la humanidad) se basa en la voluntad salvífica uni-
versal de Dios. Esta voluntad salvífica no es, sin embargo, una
realidad meramente suprahistónca. Se ha manifestado visible-
mente en la historia, en la llamada "redención objetiva", es de-
cir, en la vida personal de Jesús, hombre representativo, que
3
V., entre otros, E. Peterson, Die Kirche, en: Theologische Trak-
tate, Munich, págs. 409-428.
apareció históricamente en medio de nosotros, del Hijo de

Dios. En un hombre —el homo principalis, como le llama
san Ireneo 4, es decir, el hombre que está en el origen de la
nueva humanidad, que El congrega para convertirla en comu-
nidad— la humanidad ha ascendido ya, a través de la pasión, a
la gloria junto al Padre. La historia de Israel, que es de por sí
una parte de la historia universal humana y se halla encuadrada
en ésta, ha adquirido así una nueva significación. Pues la historia
humana en sí —cualquiera que sea el lugar en que se desarro-
lle— ha encontrado de este modo gracia ante el Padre, está ya
definitivamente reconocida por éste en el Eschaton, en Jesucris-
to mismo; reconocida cuando el Padre eleva al Jesús humillado
a Cristo glorificado, a "Hijo poderoso de Dios" (Rom i, 4), sen-
tado a la diestra del Padre.
Cristo es por ello "el alfa y la omega" de la historia huma-
na en su integridad (A-p 1, 8; 21, 6; 28, 13). Y lo es no sólo
en cuanto constituye el sentido supratemporal y suprahistórico,
exclusivamente trascendental, de nuestra historia humana. El
hombre Jesucristo glorificado es, en efecto, una humanidad his-
tórica que ha alcanzado la consumación; esto significa que, en
un punto real de ella —a saber, en Jesucristo—, nuestra historia
humana, se encuentra ya definitivamente consumada, estable-
cida por toda la eternidad en el modus de la consumación. En
su función representativa de Israel y, por consiguiente, de toda
la humanidad, Jesús es el elemento prototípico de nuestra his-
toria humana, y este elemento ha ingresado ya en la gloria. Por
ello, el Señor constituye —si bien en una dimensión para nos-
otros trans-empírica— el sentido final inmanente a nuestra his-
toria. Por tanto, toda historia de hombres, cualquiera que sea el
lugar en que acontezca, incluso en la llamada profanidad, sólo
puede ser comprendida desde el hombre escatológico, desde Je-
sucristo.
4
Adv. Haereses, V, 21, 1; PG 7, 1179: principalis (archaios) sig-
nifica, en Adv. Haereses, "estar a la cabeza" de algo, y se encuentra
relacionado con la "teoría de la recapitulación" de san Ireneo: Cristo
está en el nuevo comienzo de todas las cosas.
2
TENSIÓN DIALÉCTICA ENTRE

"HUMANIDAD" E IGLESIA
De manera principal, pero real, Cristo ha dado a la huma-

nidad un nuevo sentido religioso (es decir, un sentido interiori-
zado en nuestra historia humana). Subsiste, con todo, cierta
distancia entre la humanidad congregada en principio y la mani-
festación pública, efectiva, de la humanidad renovada en Cristo.
Exponente de esta tensión y esta distancia es "la Iglesia de Cris-
to". Precisamente en nuestra historia terrena es donde, merced
a la libre aceptación de la gracia de la justificación, a la acepta-
ción creyente del Evangelio y de la palabra de Dios y al libre
acceso al bautismo eclesial en nombre de la Trinidad, adquiere
este nuevo sentido un carácter histórico visible, público, concre-
tamente constitutivo de comunidad. Con el ingreso en esta Igle-
sia, la gracia triunfante de Cristo se convierte en un hecho ma-
nifiesto, históricamente conocible 5. Esto tiene como consecuencia
el que, desde la subida de Cristo al cielo y hasta su retorno exis-
ta cuando menos cierta distancia y una dialéctica llena de ten-
siones entre la Iglesia y la humanidad (redimida en principio,
pero de modo real).
En una serie de artículos progresivamente matizados, el exe-
geta católico A. Vógtle ha mostrado claramente que, al menos
en la predicación pública de Jesús, nunca aparece la intención
de segregar un grupo de escogidos de Israel para formar con ellos
una comunidad especial 6. Resulta evidente que, en su predica-
5
Cf., entre otros, K. Rahner: Kirche und Parusie Ckristi, en "Ca-
tholica", 17 (1963), págs. 113-128.
6
A. Vógtle: Das óffentliche Wirken Jesu auf dem Hintergrund
der Qumranbevüegung (Freiburger Universit'dtsreden, N . F., 27), Fnbur-
go de Brisgovia, 1958, págs. 15 ss. (5-20); Ekklesiologische Auftrags-
worte des Auferstandenen, en Actes dii Congres international cathoh-
ción pública del Reino de Dios y en su llamada a la penitencia,

Jesús quería congregar no sólo un resto, sino a Israel entero, y
convertirlo en el nuevo Israel, en el pueblo de Dios escatológico.
El formar una secta era algo completamente ajeno al pensamien-
to de Jesús. Jesús sigue radicalmente el camino histórico-salví-
fico que más tarde inculcará san P a b l o : que la salvación es ofre-
cida en primer término a Israel, y después, según la intención
de Dios, por medio de Israel, a todo el m u n d o . El que Jesús,
de entre el grupo de los discípulos que le siguen, llame a "los
D o c e " es claramente una acción simbólica que sus contemporá-
neos no pudieron malentender 7 : estos Doce representan a los
doce patriarcas de Israel. Es ésta una prueba más de que Jesús
quería ganar a Israel entero para el Reino de los cielos. D e he-
cho, sin embargo, no todo Israel se convierte a la predicación de
Jesús. Por el contrario, la hostilidad contra su figura aumenta
cada vez más. A causa sobre todo de esta hostilidad, que se hace
masiva, Jesús, cuando ve venir históricamente sobre sí su muer-
te como un acontecimiento violento, interpreta el sentido de esa
muerte dentro del círculo limitado de sus discípulos, presentán-
dola a la luz de la profecía del Deutero-Isaías: es la muerte
expiatoria "por los muchos" (es decir, por todos), preparada por
Dios. N o antes, es decir, sólo en conexión con su pasión y su
resurrección 8 debía Jesús hablar —dentro de este círculo limi-
que des sciences bibliques a Bruxelles, 1959, págs. 892-906; Jesús und
die Kirche, en: Begegnung der Christen (ed. por Roesle-Cullmann),
Francfort, 1960, págs. 54-82; Der Etnzelne und die Gemeinschaft in
der Stufenfolge der Christusofjenbarung, en: Sentiré Ecclesiam (ed. por
Daniélou y Vorgrimmler), Friburgo de Brisgovía, 1961, págs. 50-91;
Cf. también Die Adam-Christus-T ypologie und der Menschensohn, en
"Trierer Theol. Zeitschrift" (1951), págs. 209-228 (véase también
nota 7).
7
Cf. A. Vógtle: Das bffentliche Wirken ]esu, l. c, pág. 15;
F. Braun: Nenes Licht auf die Kirche, Einsiedeln, 1946, pág. 71;
A. Fridrichsen: Messias und Kirche, en: Ein Buch von der Kirche,
Gotinga, 1951, pág. 33; Cf. K. Renstorf: dódeka, en Theol. Wórterb.
z. N. T., parte segunda, págs. 321-328.
8
Cf. A. Vogtle: Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, en:
"Biblische Zeitschrift", N . F. 1 (1957), págs. 252-272, y 2 (1958), pá-
74 E. Schillebeeckx
tado de los discípulos— de "la Iglesia que él edificará sobre la

Piedra (Pedro)" {Mt 16, 18-15; Cf. ]n 11, 15-17)- Así se explica
que el "pueblo de Dios" salvado se convierta, después de la
muerte y resurrección de Jesús, en "Ecclesia Christi", en una
asamblea históricamente visible de hombres reunidos en torno
a Cristo, unidos por un vínculo comunitario visible con la Pie-
dra entre los Doce Apóstoles. Tal situación confiere a la co-
munidad de Jesús una especial estructura socio-eclesial, que no
coincide en cuanto tal con la estructura social de la sociedad
mundana.
Vemos así, por un lado, que Jesús no habla jamás, en su
predicación pública, de una Iglesia con formas organizativas y
que exige como única condición para entrar en el Reino de Dios
la aceptación sumisa de su mensaje de salvación aquí y ahora,
es decir, en el kairos de los instantes actuales. Mas, por otro
lado, vemos que Jesús habla, a la luz de su muerte como muer-
te expiatoria por todos los hombres, de su actividad constitutiva
de la Iglesia, actividad que él presenta como un acontecimiento
"post-pascual" (Yo edificaré mi Iglesia).
La Escritura establece, pues, una conexión manifiesta entre
la pasión mesiánica (la partida de Jesús) y la realidad postpascual
de la Iglesia: ésta es "pueblo de Dios" con una cualificación
especial; es el "pueblo de Dios" al que, por la muerte y resu-
rrección de Jesús, el Espíritu ha convertido en soma Cbristou,
en "cuerpo del Señor'. En la tierra, este cuerpo es edificado
como Iglesia sobre Pedro, la Piedra.
La conversión a Dios Padre •—tema "vertical" de la predi-
cación pública de Jesús— se convierte después de Pascua y Pen-
tecostés —y a la luz del sentido de su muerte expiatoria que él
confió a los Apóstoles— en el tema "horizontal" de la edificación
de una comunidad recíproca reunida en torno a la Piedra: en
el tema manifiesto de una fraternidad eclesial, es decir, en el
ginas 85-103, donde se dice que la vinculación entre la confesión me-
siánica de Pedro en Cesárea y la promesa de la Ecclesia por parte de
Cristo es secundaria, es decir, un "arreglo" de san Mateo o de la tra-
dición de san Mateo.
tema de la Iglesia como comunidad, con ritos de iniciación pro-
pios, con un culto propio y, sobre todo, con la comunión de
la mesa eucarística, dirigida y acompañada por un ministerio
de servicio.
De esta manera, la muerte y la glorificación de Jesús, de
Cristo, han hecho del ingreso en esta fraternidad, del ingreso
en la Iglesia en su visibilidad sacramental, histórica, la condi-
ción para entrar en el Reino de Dios 9. La communio de los cre-
yentes, reunida en torno a su obispo (en comunión con la
Piedra): es la salvación: es Iglesia de Cristo. Precisamente
en esta koinonta es donde la absoluta autocomunicación
del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo tiene que alcanzar
una realización históricamente visible, que es un signo real
del llamamiento hecho a toda la humanidad. La Iglesia es, de
este modo, no sólo una koinonta, una comunidad de gracia con
Cristo, fruto de la redención, sino también una institución de
salvación a la que han sido confiadas las llaves que abren la
puerta del Reino de Dios. En contraposición al "¡Ay de los
escribas y fariseos! ", que cierran el acceso al Reino de los cielos
(Mt 13, 23), Cristo da a Pedro las llaves que hacen posible la
entrada en ese Reino.
FUNDAMENTO DE ESTA TENSIÓN DIALÉCTICA
Todo lo dicho revela claramente que existe una distancia

entre la "humanidad" redimida de manera principal e históri-
camente real por Cristo y la comunidad de Jesús edificada sobre
la Piedra, es decir, la institución de la Iglesia o el denominado
"cristianismo practicante". Para comprender esta diferencia de-
bemos reflexionar, en primer término, sobre la conexión que
establece la Escritura entre la muerte mesiánica o partida de
9
Me 10, 35-40; y Mt 20, 20-23; Me 14, 25; Cf. Le 22, 16 y 18.
76 E. Schillebeeckx
Jesús, y la realidad sólo postpascual y, por tanto, nueva —nueva

incluso con respecto a la realidad universal "pueblo de Dios"—
que es la Iglesia.
Vista desde nosotros, la muerte de Jesús constituye su repul-
sa por parte de la humanidad, por el Sanedrín en cuanto repre-
sentante de Israel, por el paganismo en la persona de los Após-
toles que huyen y de Pedro que niega al Señor. En su muerte
Jesús está realmente solo y aislado, azotado por el "pecado del
mundo"; está solo y aislado en su entrega al Padre en servicio
a sus prójimos. Así, pues, lo que trajo la reconciliación produce
a la vez la ausencia empírica de Jesús, o, con otras palabras: la
"ausencia" de la fuente de la gracia. Vista desde nosotros, la
muerte de Jesús hace definitiva la ruptura de la alianza de gra-
cia. La humanidad ha rechazado de este mundo, en la persona
de Cristo, la "venida del Reino de Dios" a él, expulsándola con
ello de la communio de los hombres.
Toda muerte representa, por su propia naturaleza, una ausen-
cia corporal, significa la ruptura de las relaciones interhumanas
con el difunto. Pero aquí se trata de la muerte del Único que
podría traer la salvación. Por tanto, visto desde nosotros, este
alejamiento del hombre de gracia, Cristo, es definitivo. Pues el
que Cristo vuelva a establecer con nosotros, gracias a su resu-
rrección, relaciones de vida no se debe, en verdad, a nosotros
mismos, ni siquiera a la humanidad en cuanto tal de Cristo.
Sólo cuando hayamos entendido la seriedad de la muerte de Je-
sús podremos apreciar plena y totalmente el fundamental signi-
ficado salvífico de la resurrección, la cual hizo posible, por razón
de la víctima ofrecida, el envío del Espíritu y la edificación de
la Iglesia. En la resurrección de Jesús —gracia del Padre— ce-
lebra su triunfo la redención. Pero este triunfo implica que, en
lo sucesivo, la salvación está en el Jesucristo que ahora se halla
para nosotros empíricamente ausente. Con razón podemos de-
ducir de aquí que la forma acabada de nuestra situación de pe-
cado original es "la situación de una falta de gracia sobrenatu-
ral eliminable tan sólo por los sacramentos, situación en la que
Iglesü y Humanidad 77
el hombre se encuentra porque, al rechazar a Cristo, la ruptura

de la alianza con Dios se ha hecho duradera" 10.
Jesús mismo relaciona esta partida suya con la venida del
Espíritu y la edificación de su Iglesia. En su Iglesia, inhabitada
por el Espíritu Santo, la cual es su Cuerpo, quiere Jesús perma-
necer entre nosotros como fuente de toda gracia. "Este Cuerpo",
es decir, la Iglesia, se convierte así para nosotros en la condi-
ción, o mejor, en la forma encarnatoria de nuestro restable-
cido trato con Cristo y de nuestra entrada en el Reino de Dios.
La ausencia de Jesús de la communio de la comunidad humana
queda suprimida de nuevo gracias a la resurrección, suprimida
en la Iglesia, Cuerpo de Jesús en la tierra.
La consecuencia de estos hechos es asimismo de importan-
cia y santo Tomás la formula de un modo impresionante: "La
gracia no adviene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza
humana, sino únicamente por la acción personal de Cristo mis-
mo" n. Dicho con palabras modernas, esto significa que la fuen-
te de la gracia de Cristo no es la fraternidad en y por sí misma,
sino la fraternidad con Cristo; Cristo, sin embargo, ha desapa-
recido de nuestro horizonte histórico a partir de su muerte, pero
en su Cuerpo, la Iglesia, quiere seguir presente postpascualmen-
te en medio de nosotros, en virtud del Espíritu de Dios. Como
"Cuerpo del Señor", la Iglesia crea la conexión viviente con
Cristo: horizontalmente, con el Cristo histórico, que resucitó
y se apareció a los Apóstoles; verticalmente, con el Señor glori-
ficado : por obra del Espíritu que habita en la comunidad entera
de la Iglesia, en el ministerio, en la palabra y en el sacramento
de la Iglesia. Gracias a esta fraternidad de Cristo, la fraternidad
universal adquiere una significación más honda, y las fronteras
entre humanidad e Iglesia empiezan a desvanecerse.
10
P. Schoonenberg: Natuur en zonden-val, en: "Tijdschr. v.
Theol." 2 (1962), págs. 199-200; Cf. también E. Schillebeeckx: Cristo,
sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, págs. 52-58.
11
S. Th., III, q 8, a 5, ad 1.
4
DESVANECIMIENTO DE LAS FRONTERAS ENTRE
IGLESIA Y HUMANIDAD
Nuestras consideraciones han dado como resultado que la

historia de salvación es una Alianza dotada de una doble "dis-
positio". La muerte y resurrección de Cristo creó, en efecto, una
situación absolutamente nueva en el plan de salvación. Por ello
debemos seguir investigando cuál es la relación existente entre
el "pueblo de Dios" universal, que coincide con la humanidad,
y la Iglesia, en la que el "pueblo de Dios" se ha transformado
en Cuerpo del Señor.
Lo que hace el Cristo celestial, lo hace en cuanto Cristo to-
tal, es decir, en y con su Cuerpo, la Iglesia. Por eso, lo que
hace la Iglesia en cuanto Iglesia, lo hace también el Cristo glo-
rificado, junto con el Espíritu de Cristo. Lo cristiano es también
eclesial, y lo es con una inquebrantable conexión orgánica de
vida. Pues, si bien Jesús, el Señor, trasciende a su Cuerpo (la
Iglesia), su trascendencia abarca exactamente lo mismo que su
inmanencia en la Iglesia por interioridad (en ella); es decir: su
superación de los límites de su Cuerpo (la Iglesia) es precisa-
mente donación gratuita de Sí mismo, en la Iglesia, a todos los
hombres, incluso a los que (todavía) no pertenecen a ésta. Con
lo cual queda dicho que el Señor actúa también, en nuestro
mundo, en aquellos hombres que históricamente no fueron con-
frontados aún con la "Iglesia de Cristo"; pero queda dicho igual-
mente que también esta actuación es simultáneamente actuación
de su Cuerpo, la Iglesia. Toda unión con Cristo —aunque sea
anónima— es por ello, ipso jacto, una unión igualmente fuerte
con la Iglesia. La Iglesia es, de este modo, la posibilidad de sal'
vación incluso para el mundo humano que todavía no ha per-
cibido ni experimentado a la Iglesia en su especial forma his-
tórica de manifestación.
La tensión existente, de hecho, entre Iglesia y humanidad

aparece en esta perspectiva como poco importante: la Iglesia
está presente con su actuación incluso donde no está aún pre-
sente con su adecuada manifestación eclesial. Por ello, no se
puede contraponer sin más Iglesia y humanidad como Iglesia y
No-Iglesia. Hay, dicho sea de paso, mucha No-Iglesia en la
vida de los que pertenecen a la Iglesia, y mucha "Ipiesia" en la
vida de la humanidad en su conjunto. En rigor, la Iglesia es
la humanidad, en la medida en que ésta acepta hallarse bajo el
influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe y el bautismo, soste-
niendo y alimentando su "incredulidad" en la comunión de la
mesa eucarística.
Tal vez sería mejor no denominar "Iglesia" a la presencia
anónima de la Iglesia en la humanidad anónimamente cristia-
na. Se podría calificar esta situación de "Pre-Iglesia", pero tam-
bién contra esta denominación pueden hacerse objeciones de va-
ría índole. En el sentido propio de esta palabra, la Iglesia es, en
efecto, la manifestación salvadora, la objetivación explícitamen-
te cristiana de lo que el Señor causa en la humanidad entera: la
koinonía de los hombres entre sí por su confesión de Dios y su
bautismo en Cristo, como signo operante de la vocación que
afecta también a los hombres que (todavía) no pertenecen a la
Iglesia. Pero, por otra parte, el cristianismo anónimo (que, a
pesar de todo, tenemos que admitir como una realidad) es esen-
cialmente —por razón de la confianza esperanzada en la gracia
redentora y triunfante de Cristo [ego vici mundum!)— un
anonimato que anhela internamente llegar a una visibilidad sa-
cramental adecuada. Precisamente porque —dada la conexión
existente entre la partida de Cristo en Virtud del Espíritu San-
to— la actuación de la gracia de Cristo, que se extiende a todo
el mundo, es una actuación en la Iglesia y por la Iglesia, la gra-
cia misma es constitutiva de la Iglesia. Esto significa que en
todos los lugares en que la gracia actúa como gracia (y esto quie-
re decir: en la humanidad entera y, en consecuencia, en todos
nuestros prójimos) se realiza visiblemente, aunque de manera
encubierta, algo del corfus mysticum.
E. Schillebeecízx
80
Debido a que la gracia se hace visible precisamente como
gracia de Cristo en determinadas formas históricas, es decir, en
la Iglesia, esta manifestación explícita atestigua el hecho de que,
en todos los lugares en que actúa la gracia —y esto quiere de-
cir : en todos los lugares donde se da la historia humana—, aspira
también internamente a alcanzar su propia visibilización histó-
rica, es decir, aspira hacia la eclesialidad. Se da, evidentemente,
en la vida de la humanidad un proceso de eclesialización. Fuera
de las fronteras de la Iglesia "auténtica" en su situación concre-
ta, y debido a que la unión con Cristo y con su Iglesia es úni-
camente anónima, esta gracia se expresará por medio de di-
versas orientaciones humanas, unas veces en formas religiosas
abigarradamente vanadas, otras, tal vez, en las llamadas institu-
ciones "seculares", que no pueden manifestar ni reflejar en su figu-
ra explícita lo que propiamente se quiere.
El hecho de que no se capte en su significación auténtica
el más hondo sentido que se da de modo latente en la agitada
vida de la humanidad, no significa que la diferencia entre "hu-
manidad" e Iglesia sea solamente una diferencia entre un "saber
no explícito" y un "saber explícito". Pues sólo exphcitándose
llega totalmente el hombre a sí mismo. Lo experimentado de
manera anónima no pasa de ser un dato frágil si no sabe ex-
pliatarse auténticamente (y esto es algo más que una mera cues-
tión de "conocimiento"). Sin la forma eclesiaí dada por Dios en
Cristo mismo y sin la exphcitación eclesial de este profundísimo
núcleo vital en Cristo, tal dato sigue siendo una "luz bajo el ce-
lemín", una llama encendida que puede apagarse a cualquier
golpe de viento. El medio de vida auténticamente eclesial —en
el que resuena la palabra de Dios acerca del perdón, en el que
se administra el bautismo y se celebra la eucaristía, en el que
se cree que nada puede separarnos del Señor y que no puede
existir para el hombre una soledad absoluta desde que Dios está
con nosotros—, este medio eclesial de vida (que son también
los fieles) es totalmente necesario para que aflore provechosa-
mente aquello que la gracia produce anónimamente en la vida
de los hombres. Pero esa especial significación de signo y des-
velamiento propia de la Iglesia exige también que ésta se renue-

ve una y otra vez en su autenticidad bíblica y se muestre con
formas en las que tal autenticidad se nos aparezca claramente y
sin dificultades.
Por ello, en la humanidad viviente está inserta, gracias al
acontecimiento cristológico, una brújula —por así decirlo— que
apunta hacia la Iglesia. La actividad misional de ésta es solamen-
cc el contramovimiento de tal brújula. Ambas cosas —el "apun-
tar hacia la Iglesia", o la necesidad que la humanidad concreta
tiene de la Iglesia y, por otro lado, el que la Iglesia salga al
encuentro de esa humanidad— son las formas visibles de la sal-
vación única actuante, que es el Señor en el Pneuma de Dios.
Con ambas visita Jesús, Cristo, a su comunidad mesiánica, que
conquistó en la cruz, a fin de prepararla para sí como Esposa sin
mancha, como Esposa escatológica, para gloria del Padre. Esta
"Iglesia" de incógnito, obra del Espíritu de Cristo y de su Cuerpo,
la Iglesia, unida vitalmente con él, aspira mediante el Espíritu a
manifestarse realmente como "el Cuerpo del Señor", incorporado
por el bautismo a su muerte y a su resurrección; aspira a mos-
trarse como signo visible del "Hombre escatológico", Jesucristo,
y, al mismo tiempo, como signo visible de lo que la vida humana
es en concreto, ante todo, un sufrimiento dolorosamente profun-
do, una existencia para la muerte, pero que tiene la esperanza
inextinguible de que no es esa la última palabra sobre la huma-
nidad. Nuestro destino vital está prefigurado en la kénosis y la
hyfnosis de Cristo, en su humillación y su elevación. La perma-
nente lucha por la vida que se da en la humanidad que espera
contra toda esperanza, es el eco anónimo de esta situación: aquí
hay algo más que simple "secularidad", aun cuando tal vez se
exprese de modo meramente secular.
Las fronteras entre Iglesia y "humanidad" se desvanecen no

sólo en dirección de la Iglesia; podemos afirmar que se desvanecen
también en dirección de la "humanidad" y del mundo. El actual
proceso de desacralización y secularización es signo de que lo
que antes era visto como algo propio y peculiar de la Iglesia (por
82 E. Schillebeeckx
ejemplo, el socorro a los pobres, las obras caritativas, etc.), se ha

"desacralizado" ahora, adoptando la forma de medidas intramun-
danas de socorro, convirtiéndose en una conquista del humani-
tarismo universal. Lo que antes aparecía como "eclesialidad" (en
el sentido preciso de esta palabra) ha pasado a ser, en muchos
puntos, forma propia de la vida de los hombres en el mundo.
Esta "osmosis" de la Iglesia hacia el mundo no conoce final
alguno en la tierra, pues en este mundo subsistirán juntos el
"viejo" y el "nuevo eón": la coincidencia de la "comunidad de
los hombres" con la "comunidad de los santos" es, por ello, de
manera claramente visible, un acontecimiento celestial, no un
acontecimiento terreno. Por tal motivo, el desvanecimiento de las
fronteras entre Iglesia y humanidad no podrá suprimir nunca en
la tierra la tensión dialéctica existente entre ambas, si bien tal
tensión no rompe el dinamismo de la tendencia de eclesialización
del mundo ni el de la "tendencia de secularización" de la Iglesia.
Es esta, sin embargo, una secularización santa, pues se basa en
la comunidad trascendente con Dios en Cristo. El que olvidase
esto, haría a la larga de la Iglesia una institución del tipo de la
O N U o la UNESCO, por ejemplo.
Ya san Pablo expresó todo esto a su manera, en el marco de
su antigua imagen del mundo. Con su muerte y su glorificación
Cristo ha consumado "todas las cosas", esto es, todo lo que hay
"en el cielo y en la tierra", "lo visible y lo invisible" (Ef i, 10;
también Col i, 16-20), es decir, toda realidad creada. Y con razón
ha podido el exegeta H . Schlier comentar, en este aspecto, la
Epístola a los Efesios, del modo siguiente: "No hay zona al-
guna de la existencia que no sea también zona de la Iglesia. La
Iglesia está, por principio, orientada hacia todas las cosas, tiene
sus límites únicamente en ellas; no existe ningún ejercicio del
dominio de Cristo sin la Iglesia y fuera de ella, no existe nin-
guna consumación sin la Iglesia y fuera de ella. La manera como
todas las cosas crecen hacia Cristo es la manera como crece la
Iglesia; existen, ciertamente, zonas que se resisten a la consu-
mación por la Iglesia, porque están definitivamente consumadas
por sí mismas" 12. San Pablo lo dice claramente: "Dios sometió
a El (Cristo) todas las cosas bajo sus pies, y le puso por Cabeza
de todas las cosas en la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud
del que lo acaba todo en todos" (Ef i, 22-23). ^ a consumación
de la existencia entera y de toda realidad se lleva a cabo por me-
dio de la Iglesia 13. Por ello, Iglesia y humanidad coinciden es-
catológicamente de manera plena y total.
UNIDAD DE CREACIÓN, REDENCIÓN Y

"EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA"
La recíproca orientación de la humanidad y de la Iglesia, por

un lado, y, por otro, la innegable frontera que subsiste entre
ambas, basada en la "edificación postpascual de la Iglesia sobre
la Piedra" por parte de Cristo 14, nos llevan a esclarecer una idea
del dogma en la que creación y donación de la gracia, redención
y edificación de la Iglesia son consideradas conjuntamente en la
grandiosa unidad de la Alianza de Dios con la humanidad.
La gracia es autocomunicación absoluta de Dios al hombre,
comunión personal de vida con Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Q u e ya en el tiempo anterior a Cristo la gracia no podía
ser más que trinitaria, es algo que sabemos expresamente tan
sólo por el misterio histórico de Cristo. Este misterio nos des-
12
Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser, en: Die Zeit del
Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1956, pág. 169.
13
Schlier comenta agudamente también aquí a san Pablo con las
siguientes palabras: "(La Iglesia) es el pleroma de Cristo, y esto sig-
nifica: el ámbito colmado (consumado) por Él. La Iglesia es la plenitud
colmada y por colmar de Aquel que ha colmado y colma el universo.
El universo es integrado en la plenitud de la Iglesia y en la de Cristo,
siendo trasformado así en plenitud, esto es, en Iglesia (o. c, pág. 170).
14
En otro lugar se desarrollan en esta revista las ideas de este ar-
tículo, extendiéndolas al problema de la incorporación a la Iglesia en
conexión con el pluralismo de las Iglesias cristianas.
84 E. Schillebeeckx
vela el misterio de toda donación de gracia como una comunión

con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Únicamente en Cristo
se hace explícito el aspecto fundamental de toda vida de gracia.
Esto apunta ya a la íntima conexión existente entre la gracia y
Cristo. Pues el hecho de que el carácter trinitario de toda do-
nación de gracia permaneciese implícito y anónimo en nuestro
mundo antes de la aparición de Cristo, nos permite plantear
la cuestión de si no hay que atribuir este anonimato trinitario
al hecho de que el "ser-hombre" estuvo orientado desde el co-
mienzo hacia Cristo, y esta orientación permaneció implícita por
su propia naturaleza.
Un análisis del carácter esencialmente trinitario de la dona-
ción de gracia o de la autocomunicación de Dios, así como del
hecho de que este carácter sólo se revelase claramente en Cristo,
muestra que la originaria donación de gracia y la subsiguiente
constitución divina de la humanidad en "pueblo de Dios" tuvo
su base en el hecho de que el hombre fue creado con una orien-
tación hacia Cristo. "Adán" fue creado con una orientación (im-
plícita) hacia Cristo, y precisamente por ello y en ello se le
dio la gracia 15. Esto significa que el ser humano concreto es
una profecía mesiánica del "Cristo que ha de venir" y que la
tarea de formar una communio real entre los hombres, tarea
esencial de una comunidad de personas, es una profecía del fu-
turo "Cuerpo místico", de la Iglesia de Cristo.
De esta manera llegamos, por un camino diferente y tal vez
más radical, a una afirmación que, al menos materialmente, coin-
cide con la de K. Rahner, el cual llama a la humanidad en su
conjunto "pueblo de Dios" (fiel o infiel), y firma que la incorpo-
ración a este pueblo de Dios es un elemento constitutivo de nues-
tro concreto ser de hombres 16. Concretamente, toda acción huma-
15
H e intentado desarrollar ampliamente esto e n : Die Heiligung
des Ñamen Gottes duch die Menschen'iehe Jesús des Christus, e n : Gott
in Welt (homenaje a K. Rahner), Friburgo de Brisgovia, 1964, princi-
palmente págs. 73-90.
16
La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII "Mys-
tici Corporis", e n : Escritos de Teología, edición española, tomo II, pá-
ginas 9-94.
na libre produce salvación o perdición. Pero me parece que la si-

tuación objetivamente nueva en que se encuentra la humanidad a
partir de la muerte y la resurrección de Cristo queda iluminada
más claramente por el modo como hemos llegado aquí a esta idea.
Mediante esta situación objetivamente nueva resulta claro, en
efecto, que la salvación no esta dada en el "pueblo de Dios" en
cuanto tal, sino en este pueblo de Dios en la medida en que se ha
convertido en "Cuerpo de Cristo". Esto implica que, a partir de
la aparición histórica del misterio de Cristo, al menos el "pueblo
de Dios" fiel —en virtud de la fuerza de Cristo en su Cuerpo, la
Iglesia (fuerza que es la única que da la bienaventuranza)— se ha
convertido en un desiderium Ecclesiae. Esperamos que el funda-
mento de este hecho haya quedado claro, después de todo lo que
hemos venido diciendo, pero queremos esclarecerlo un poco más.
Por estar creada con una orientación hacia Cristo (cosa que
incluye la donación de la gracia al hombre), la humanidad entera
lleva anónimamente en sí misma, como gracia aceptada o re-
chazada, la "eclesialidad". Podemos afirmar, en consecuencia,
que la religiosidad se realiza siempre en un pueblo de Dios, bien
sea el pueblo de Dios —todavía mdiferenciado— de la humani-
dad, bien sea Israel— en el que comenzó ya a congregarse más
claramente la forma mesiánica de la humanidad—, bien sea, en
sus rasgos vigorosamente marcados, el pueblo de Dios redimi-
do por Cristo y constituido en Iglesia n . En la medida en que
está creada con una orientación interna hacia Cristo, la comu-
nidad humana de personas representa el anteproyecto de la Igle-
sia misma. Pero es sólo anteproyecto, pues la aparición histó-
rica y la exclusión histórica de Jesús de nuestra comunidad
humana han creado una situación completamente nueva, desde
que Cristo edificó, como Resucitado, su Iglesia, poniéndola vi-
siblemente en medio de la humanidad como una comunidad
dotada de estructuras sacramentales comunitarias propias, de un
ministerio y del servicio de la palabra.
17
E. Schillebeeckx: Persónate Begegnung mit Gott. Eine Anwort
an John A. T. Robinson, Maguncia, 1964, págs. 78-79.
86 E, Schillebeeckx
Precisamente este factum salvífico absolutamente nuevo re-

lativiza la realidad universal del pueblo de Dios como co-exten-
sivo con la humanidad en su conjunto, pero incorpora, por otro
lado, esa realidad a una nueva dimensión y hace de la acepta-
ción implícita de ésta un votum Ecclesiae objetivo. La huma-
nidad anónimamente cristiana, pero que es ya realmente en
principio pueblo de Dios, gracias a su creación en Cristo, sólo
se convierte en u n votum Ecclesiae real por obra de la muerte
y resurrección de Cristo y del fruto post-pascual de esta reden-
ción, es decir, de la Iglesia. Y ello ocurre precisamente en virtud
de la actuación universal de la gracia de Cristo en la Iglesia para
bien de la humanidad entera 18. Y así la Iglesia de Cristo no
es primordialmente la última fase interna del desarrollo del pue-
blo de Dios que va mostrándose cada vez más claramente en
i.
forma visible (si bien no debamos negar tampoco este aspecto);

lo que ocurre es más bien que la acción redentora concretamente
histórica de Cristo, con su fruto post-pascual, la Iglesia, recapi-
tula, en la muerte y la resurrección de Cristo, la realidad del
pueblo de Dios creado desde siempre para Cristo, convirtiéndolo
así en votum Ecclesiae.
D e esta manera podemos afirmar: Extra ecclesiam nulla sa-
lus, fuera de Cristo y de su Cuerpo no hay salvación. Pero al
mismo tiempo debemos decir que, aquí en la tierra, la Iglesia no
es todavía perfectamente lo que debe llegar a ser. Orígenes for-
muló esto m u y vigorosamente al decir: Ho Kosmos tou Kosmou
he ekklesia, el m u n d o h u m a n o llevado de hecho perfectamente
18
Téngase en cuenta lo siguiente: No decimos que todos los hom-
bres no pertenecientes a la Iglesia sean -per se cristianos anónimos (como,
por lo demás, tampoco afirmamos que todos los miembros de la Iglesia
sean cristianos auténticos); decimos tan sólo que el cristianismo anóni-
mo es una posibilidad real y, teniendo en cuenta la fuerza superabun-
dante de la gracia, una realidad en "muchos" (sin que pretendamos ni
podamos decir nada sobre su número). Conocemos, desde luego, la
ambigüedad de hecho de la libertad humana, que es una posibilidad
para el bien y para el mal. Pero nuestra confianza en Dios es más
grande que la ambigüedad de nuestra libertad humana.
al orden (a la paz y la communio) es la Iglesia 19. La Iglesia lleva

en sí los principios y la realidad incoativa de esta paz escatoló-
gica, debido a que, por ser fruto de la redención, se encuentra
en el mundo como "Cuerpo del Señor", en el cual y por el cual
el Cristo glorificado ejerce, en el Espíritu, una actividad que se
extiende al mundo entero. Y así en nuestra historia humana la
Iglesia es, en cuanto signo para todo el mundo, el preludio de la
salvación escatológica. En esto se basa su deber misional, y al
mismo tiempo esto la incita constantemente a reorientar día a
día, de acuerdo con las fuentes bíblicas, sus estructuras nacidas
históricamente, sobre todo en una época en la que la imagen del
mundo y del hombre está sufriendo un cambio radical.
"IGLESIA" EN LA FORMA REALIZABLE DE FRATERNIDAD
El desvanecimiento de las fronteras existentes entre Iglesia

y "humanidad" (fronteras que, a pesar de todo, subsisten) po-
demos hacerlo inteligible también a partir de la estructura in-
terna de la Iglesia misma. En la Iglesia única de Cristo se da,
en efecto —aunque no como contraposición—, cierta diferencia
entre los aspectos dialécticos: la Iglesia como comunidad de
vida dirigida por el Espíritu de Dios que actúa en el ministerio
apostólico del episcopado universal estructurado, y esa misma
Iglesia en cuanto dirigida por el mismo Espíritu que actúa en la
conciencia de cada cristiano. También esta última actividad del
Espíritu (es decir, esta actuación de los cristianos) tiende a la
edificación de la Iglesia, y por cierto —en su mayor parte— pre-
cisamente en el mundo y en las cosas usuales, cotidianas, es
decir, en el mismo ámbito vital en que viven los hombres que
(todavía) no se han incorporado explícitamente a esta comuni-
19
Cf. también A. Auer: Kirche und Welt, en: Mysterium Kir-
che, II, Salzburgo, 1962, págs. 492-493.
88 E. Schtllebeeckx
dad eclesial. También aquí tiene la edificación de la Iglesia cier-

to carácter oculto.
Desde el momento que existe también una edificación no-
oficial de la Iglesia, vinculada igualmente al Espíritu Santo que
actúa en la conciencia de cada cristiano, se da, en medio de este
mundo terreno, de este mundo llamado profano —allí donde no
está presente la Iglesia oficial—, una verdadera edificación de la
Iglesia por parte de los cristianos mismos. Una manifestación
efectiva, aunque todavía más oculta, de esta misma realidad, es
la eclesialización que se da en el mundo todavía anónimamente
cristiano; pero esta manifestación sólo podemos reconocerla como
tal a la luz de Cristo y de la Iglesia visible.
Si ahora investigamos cuáles son los caracteres precisos que
señalan en la humanidad una Iglesia real de incógnito (y que, por
serlo, busca ansiosamente su epifanía propiamente eclesial), no
deberemos buscarlos tanto en la fraternidad universal en cuanto
tal, sino en la cualificación especial de esta fraternidad. Esa cua-
hficación especial fue puesta al descubierto por el mismo Jesús : el
amor que auxilia, amor que se extiende lo mismo a los mikroi,
los pequeños, que a los elachistoi, los menores entre los hombres,
pues a éstos llama Jesús "mis hermanos" (Me 25, 31-46). Por
este amor se juzga en el tiempo final quiénes pertenecen y quié-
nes no pertenecen a la Iglesia (Me 25, 35-45). "Lo que hicisteis
a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis"
(Mt 25, 40). "Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber; peregrino era y me hospedasteis" (Mt 25,
35.-6). "Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos pequeños,
conmigo no lo hicisteis" (Mt 25, 45). Dicho de manera moder-
na, esto podría significar: Vuestro descuido con respecto a los
países en vías de desarrollo es un descuido para con Cristo mis-
mo, una violación del cristianismo auténtico; vuestra ayuda a los
países en vías de desarrollo, no por motivos políticos, sino por
razones de verdadera fraternidad, es cristianismo auténtico. La
entrega de sí mismo hasta el fin fue la acción mesiánica con la
que Cristo fundó su Iglesia. Todos los hombres que siguen esta
senda, tal vez sin saber de quién procede, constituyen en Cristo

comunidad e Iglesia.
Por ello, la parábola del samaritano misericordioso nos enseña
—apuntando, en cierto modo, contra los que se encuentran "en
la Iglesia"— que todo el que acude en auxilio del primer hombre
que se encuentra necesitado, y le ayuda pródigamente, con el
lujo propio del amor derrochador, crea realmente koinonia, es
decir, hace a este hombre prójimo y hermano. La actividad cons-
titutiva de la Iglesia de incógnito trasciende así los límites de la
Iglesia oficial, esto es, de la Iglesia en cuanto forma dotada de
una situación sociológica, claramente visible en la historia, de
aquéllos que confiesan a Cristo y se sientan en común a la mesa
eucarística. Incluso rebasa hasta tal punto estos límites que ese
amor superabundante —por mucho que se manifiesta en los san-
tos de la Iglesia— no es profesado históricamente per se, de ma-
nera preponderante y exclusiva, por los cristianos practicantes.
Y, sin embargo, sólo se constituye verdaderamente la Iglesia allí
donde el amor hace del prójimo un hermano. La actividad amo-
rosa constitutiva de la Iglesia es, en efecto, el núcleo de la esen-
cia de la misma Iglesia.
Precisamente para asegurar este núcleo estableció Cristo en
su Iglesia un ministerio oficial, al que asiste especialmente a fin
de conservar a su pueblo en la comunidad única de amor y espe-
ranza, fundada sobre la fe única en Cristo. Pero lo que importa,
en último término, en la Iglesia no es esa jerarquía, sino el pue-
blo de Dios y, por tanto, la actividad amorosa constitutiva de la
Iglesia, con respecto a la cual tiene la jerarquía una función de
servicio —si bien en forma de una autoridad cristiana.
La edificación de la Iglesia fuera de la comunidad visible de
Jesús consiste, pues, ante todo en la entrega total al prójimo con
amor generoso. El prójimo es concretamente un ofrecimiento de
la clemencia de Dios, un signo sacramental de su voluntad sal-
vadora. Pero el prójimo es eso precisamente porque está creado
en Cristo, esto es, por razón de Cristo, signo constitutivo de la
benevolencia de Dios. La forma sacramental plena de la frater-
nidad de Cristo no destruye esta sacramentalidad universal de
90 E. Schillebeeckx
los prójimos, o, por así decirlo, la traspone sólo a las "estructuras

formales" de la Iglesia visible. Por el contrario, el significado
pleno de la fuerza sacramental de gracia que tiene la fraternidad
sólo puede realizarse en Cristo ya manifestado y por razón de
El, precisamente a causa de la manifestación histórica de ese
hombre que es Jesucristo, Hijo de Dios. La sacramentalidad uni-
versal de la fraternidad se concreta únicamente en la comunidad
que denominamos Iglesia. Y los siete sacramentos, la predicación,
el culto, la dirección de la jerarquía son tan sólo los puntos culmi-
nantes donde se cristaliza esta entrega de la Iglesia al prójimo.
De aquí se deduce que la Iglesia aparecerá entre los hombres
como signo que atrae y que invita de manera efectiva, únicamen-
te cuando el amor al -prójimo de los hombres pertenecientes a la
Iglesia se manifieste de modo concreto e histórico (aquí y ahora,
en esta situación del mundo), no quedando limitado a esas cum-
bres aisladas en las que Cristo manifiesta más intensamente su
gracia. Por ello, precisamente durante el Concilio Vaticano II, las
reflexiones conciliares sobre la Iglesia han suscitado el deseo de
ampliar esta reflexión a una consideración sobre la presencia ac-
tiva en el mundo de los hombres pertenecientes a la Iglesia. El
esquema y la constitución "sobre la Iglesia" piden desde dentro
el "esquema 17".
Por todas estas razones, no podemos hacer consistir la signifi-
cación de la Iglesia para la humanidad que no pertenece a ella,
en una "función representativa" tal que dispense a aquélla de este
amor desbordante y la salve por "sustitución", es decir, gracias
a la superabundancia de amor que existe al menos en la Iglesia
de Cristo. Representación y mediación no significan nunca, en
una perspectiva auténticamente cristiana, sustitución, sino reali-
dad prototípica, que otorga participación en su superabundancia,
de tal manera que también los otros quedan realmente capaci-
tados para imitar por sí mismos, en virtud de la gracia recibida, lo
que es pre-vivido en el prototipo. En este sentido, la misma
Iglesia vive, en la fuerza del Espíritu de Cristo, para bien de la
humanidad entera. Pero aquí hay que añadir que esta actividad
eclesial de la gracia de Cristo en la humanidad entera debe en-
contrar también una forma visible, sobre todo en la actividad

misionera de la Iglesia. Y esto significa, además, que en la con-
frontación histórica de la Iglesia con la humanidad, los miem-
bros de aquélla tienen que pre-vivir efectivamente, en forma pro-
totípica y ejemplar, ese amor superabundante, esa entrega de la
propia vida para bien de los demás.
/
REALIZACIÓN SECULAR Y SACRAL DE LA
SANTIDAD DE LA IGLESIA
Esperamos haber dado, con todo lo dicho hasta aquí, una

respuesta a la problemática de que partió este artículo. Es claro
que se está desarrollando un proceso de eclesialización en la
humanidad entera y un proceso de "secularización" santificadora
en la Iglesia. Dentro de límites impalpables —trazados por la
palabra, el sacramento y el ministerio, que son funciones de ser-
vicio— las fronteras entre Iglesia y humanidad van desvanecién-
dose. En el encuentro explícito con Cristo en su Iglesia se nos
ofrece de modo objetivo la forma completamente realizable de
nuestro ser de cristianos. Por ello, esta Iglesia debe ser una
casa realmente habitable; a la vez, la tarea de la Iglesia consiste
en realizar esto en cada época de manera siempre distinta. La
religiosidad perfecta tiene una forma de vida explícitamente cris-
tiana y eclesial. Y precisamente por ello el ser cristiano, por
más que se encuentre mezclado con nuestras preocupaciones y
tareas cotidianas y con toda nuestra actividad intraterrena, con
la que nos introducimos cada vez más en la intimidad con Dios,
posee también un ámbito sacral especial, que es distinto de la
historia y la cultura intramundanas: un ámbito en el que ora-
mos y estamos a solas con Dios junto con Cristo.
Visto de manera puramente antropológica, el silencio es un
momento del hablar o del trato social; en este plano no posee,
propiamente, ningún sentido en y por sí mismo; es tan sólo
92 E. Schillebeeckx
una función de la "projimidad" y del trato social: el silencio

es necesario para humanizar el contacto entre los hombres. El
silencio personaliza el hablar; de otro modo, sería imposible
el diálogo. Pero en una religión revelada el silencio con Dios
tiene un valor por sí mismo, y no sólo como función de nuestro
trato con los prójimos. Lo tiene precisamente porque Dios es
Dios. Ignorar el simple estar con Dios, con el Amado, "sin ha-
cer nada", significa vaciar de contenido el cristianismo. Incluso
en este estar juntos se infiltra —esencialmente, y no sólo como
distracción en la oración— todo nuestro estar en este mundo de
los hombres y las cosas. N i siquiera podemos decir a Dios que
le amamos o que, al menos, deseamos amarle cada vez más, si
no es con palabras, con conceptos e imágenes tomados de nues-
tro mundo humano terrenal. Este estar juntos no representa tam-
poco individualismo alguno, pues nuestra oración sería falsa, no
sería oración, si no orásemos así: "Padre nuestro...", y si, preci-
samente en esa oración, olvidásemos el Reino de Dios y al prójimo.
Ser cristiano no es sólo estar con Dios en la forma vivenciable
de Cristo en su Iglesia; es también co-operar con el Dios vivo, con
el Padre, "que obra siempre" (Jn 5, 17), tanto en la Iglesia como
en el mundo.
La actitud vital religiosa es, de modo primario, trato perso-
nal con Dios, pero trato con el Dios vivo, que es también Crea-
dor de los hombres y de las cosas, las cuales nos ofrece para que
las humanicemos. Por ello, la relación vital con el prójimo y con
el mundo no es sólo de índole cultural, sino también, por su
propia esencia, de índole religiosa. El ágape incluye a Dios y al
hombre. El amor a Dios no puede ni debe ser separado del amor
a los hombres. El amor al prójimo significa que nosotros —Dios
y yo conjuntamente— amamos a mi prójimo. Siempre que, en
el amor natural al prójimo, Dios es el Tercero trascendente pre-
sente de manera silenciosa, mi caritas al prójimo es realmente
amor, pero amor humano en viva comunidad amorosa con Dios.
Así, pues, el cristiano ama al prójimo con el mismo amor con
que ama a Dios, y con el mismo amor con que él y su prójimo
son amados por Dios.
Lo que significa propiamente "ser hombre para los demás"

es algo que únicamente se aprende en Cristo (si bien las expe-
riencias mundanas y humanas nos enseñan cómo debemos rea-
lizar concretamente nosotros, en determinadas situaciones, la
fraternidad). Pero, por mucho que la eclesialidad sea la forma
explícita de realizar nuestra religión y nuestro cristianismo, la
realización de nuestro ser cristiano transcurre en la historia con-
creta de nuestra vida humana diaria, en el mundo y junto a
nuestros prójimos. La veracidad de nuestro trato personal con
Dios, de nuestro cristianismo y nuestra eclesialidad, deberá, por
tanto, ser comprobada constantemente por la autenticidad de
nuestra fraternidad o de nuestro amor real a los hombres. N o
obstante, el origen de este amor cristiano al prójimo se encuentra
en la incorporación personal a las formas especiales —dadas por
el mismo Cristo— de realizar el trato con Dios: el escuchai
la palabra de Dios, el contacto con la Escritura, la concelebración
de la liturgia sacramental de la Iglesia. El cristianismo auténtico
tiene, pues, en nuestro mundo un medio sacral y asimismo un
medio profano de vida. En todas sus acciones el hombre realiza,
en público o en privado, salvación o perdición. Debemos estar
con Dios no sólo en la Iglesia, en la oración, en los sacramentos,
en la lectura de la Escritura —con otras palabras, en las formas
"sacrales" de la religión—, sino también en nuestras circuns-
tancias mundanas y humanas y en nuestros quehaceres de cada
día. Entonces podremos decir sencillamente que son posibles
diversos tipos de cristianos: unos desarrollarán su trato íntimo
con Dios preferentemente en formas sacrales, y con ello expre-
sarán de modo especial que la Iglesia "no es de este mundo";
otros, en cambio, configurarán su cristianismo preferentemente
en la realidad mundana, en la "santidad en el mundo", dando
con ello expresión al hecho de que la fe cristiana no es en modo
alguno una sobreestructura ideológica situada por encima de la
vida humana. Estos son, sin embargo, matices de una vida cris-
tiana única, que es inmanente en este mundo precisamente por
trascendencia. Pues también para el cristiano rige lo que hemos
dicho acerca de la relación general entre "humanidad" e Igle-
94 E. Schillebeeckx
sia: que la presencia de incógnito como cristiano real en el

mundo profano tiene su fuente de energía en el cristianismo ex-
plícito de la participación activa en la vida de la palabra y del
sacramento de la "Iglesia de Cristo".
E. SCHILLEBEECKX, O. P.
(Nimega)
DIVERSIDAD DE ESTRUCTURAS
LIBERTAD DENTRO DE LAS ESTRUCTURAS
¿Hacia qué nuevas estructuras debería ser dirigida la evolu-

ción de la Iglesia para que entrara en la corriente general de la
vida humana? La actual estructura de la Iglesia Católica parece
demasiado unívoca, particular y uniforme. Los católicos deben
aprender a destacar la importancia de lo concreto, lo particular,
lo diferente; en una palabra, de la diversidad dentro de la Igle-
sia. Dadas las comunicaciones modernas, la unidad de espíritu
se alcanza más fácilmente; la conservación de la diversidad espi-
ritual, aun dentro de la misma fe, requiere inteligencia y cuidado.
Naturalmente, existe ya mucha diversidad entre los católicos.
Los católicos de Inglaterra y los de Italia no dicen lo mismo
cuando hablan de ley y orden. La liberté francesa no es la freedom
americana. Para el alemán y para el latinoamericano, organización
y autoridad no tienen el mismo significado. La vida del seglar
en el Congo es distinta de la vida del seglar en el Canadá. N o
podemos hablar de "nuevas estructuras en la Iglesia" si no reco-
nocemos que el género humano es profunda y afortunadamente
diverso. Aun palabras fundamentales como la de "estructura"
traen a la mente imágenes diferentes, afinidades diferentes y ac-
titudes diferentes en las diferentes lenguas del mundo. Cada uno
de nosotros —y la cultura regional de cada uno de nosotros— es
concreta, finita, especial. N o hay ahora —y esperemos que no
lo haya nunca— un hombre universal y standard. El ideal de un
tipo universal, abstracto, de una forma a la que todos intenten
adaptarse, de una estructura uniforme para todos, es un ideal pro-
fundamente equivocado y peligroso.
96 M. Novak
En toda discusión de "nuevas estructuras" hay implicada una

periodización de la historia: de lo que fue, está siendo y será.
Tal vez convenga proponer explícitamente la teoría contenida en
este artículo. En el pasado, la estructura de la acción social de-
rivaba su fuerza de la comunidad, de la Gemeinschaft. Hay mu-
chos que interpretan la Edad Moderna como una crisis de la co-
munidad, una crisis de la sociedad fragmentada en la que los
individuos van a la deriva en penoso aislamiento. Para estos co-
mentadores, el hecho de que las cuestiones de elección y destino
morales se hayan diferenciado hasta el nivel de la persona indi-
vidual, sin un "sentido de comunidad" que dé a estos individuos
apoyo moral, es la profunda tragedia de la vida moderna. Yo
argüiría por el contrario, que esta diferenciación precisamente
es la gloria de la vida moderna, porque pone al hombre a prueba
por primera vez de una manera radical.
Pero comoquiera que interpretemos el valor de la vida huma-
na, sin duda el hecho es bastante evidente. Las presiones sociales
y comunitarias (de la familia, estado, iglesia, orden económico
o tradiciones culturales) son cada vez menos importantes en las
decisiones del individuo respecto al contenido de su vida y de sus
acciones. En todas partes oímos hablar del "derrumbamiento del
Antiguo Régimen", la "falta de respeto a los antiguos valores y
tradiciones", etc. Además, este proceso parece que es llevado a
sus últimas consecuencias precisamente en aquellos países que son
generalmente considerados como "los más avanzados". Por esta
razón este proceso parece ser la clave para la interpretación de la
evolución cultural; el proceso tiene muchas etapas análogas. En
los nuevos países de África, en las inquietas naciones de Lati-
noamérica, en la Unión Soviética de 1918, en la Alemania o en la
Suecia de hoy, el derrumbamiento del Antiguo Régimen es siem-
pre diferente, puesto que el Antiguo Régimen es diferente. En
cada uno de los cambios que se suceden, el individuo encuentra
más pasibilidades de opción.
Hay hoy, por supuesto, muchas quejas sobre el nuevo "hom-
bre masa". Creo que a los críticos del nuevo hombre masa les
engañan las apariencias externas: la uniformidad de los edificios
Diversidad de estructuras 97
urbanos, la ubicuidad de las mismas emisiones de radio, periódicos

e imágenes de televisión. Desde luego, en toda época hay muchos
hombres que rehusan actuar con decisión, que fluctúan con la
corriente de su comunidad. La población campesina y urbana de
otros tiempos (y aún sigue viviendo en enclaves por todas partes)
parece que producía tantos hombres de éstos como nuestras ciu-
dades de hoy. Sin embargo, en demasiados círculos persiste una
nostalgia por las antiguas formas de "comunidad", por las viejas
presiones de un grupo en que el individuo sabe lo que se espera
de él y los beneficios que se le deben. En cambio, el individuo
de hoy debe escoger sus propias asociaciones, sus propias afiliacio-
nes, sus propias lealtades. ¿No es el gran argumento de los crí-
ticos el de que la vida de las masas parece "informe", y que
por eso están a merced de ser agitados por demagogos? Una opi-
nión más acertada es que, al menos en países más estables, los
individuos se agrupan en muchas asociaciones, grupos de presión,
clubs, iglesias, etc., voluntarios. Un sistema de asociaciones libres
es complejo, pero no es informe. Semejante sistema representa
una victoria espiritual de gran importancia para el género huma-
no; extiende al máximo la gama de elecciones dentro de las cua-
les el individuo realiza su destino. Nuestra miopía o nuestra nos-
talgia pueden llevarnos a convertir esta victoria en una antigua
derrota.
Mencionemos dos versiones de esta antigua derrota. En pri-
mer lugar, en nombre de las deficiencias del antiguo régimen
(ciertamente obvias a todos), el marxismo sustituye la evolución
hacia la diferenciación de los individuos con una nueva serie
de presiones de grupo, de la más violenta especie a veces. En
segundo lugar, la "americanización" (tal como se entiende en la
Francia de De Gaulle y, en general, entre intelectuales europeos)
significaría igualmente el fin de la diferenciación del destino
moral individual, si no es sólo un mito, originado en una equivo-
cada idea de la vida americana.
En los países considerados generalmente como "más avanza-
dos", es precisamente el grado de diferenciación permitido a los
individuos —y no la superioridad industrial— lo que da la más
98 M. Novak
profunda medida de su desarrollo. En ningún momento histórico

han tenido los jóvenes tantos cauces de diferenciación como se
abren ante ellos hoy. Dónde han de vivir, dónde han de traba-
jar, cuántas veces han de cambiar de empleo, qué han de creer,
con quién se han de relacionar, hasta qué punto se comprome-
terán en problemas (y en qué problemas) —ni familia, ni
iglesia, ni patrono, ni partido, ni tradición pueden determinarlo.
El malestar sentido entre los jóvenes de tales países no es el de
tener su futuro predeterminado por la sociedad o por alguna or-
ganización a la que estén ligados; es el de tener un futuro "abier-
to", de no tener bastante dirección, de tener demasiadas po-
sibilidades. Tienen que escoger hasta su personal criterio de
valores, su propia medida de lo que constituye una vida humana.
Enfrentados con tantas opciones, ninguna de las cuales fuerza su
asentimiento, les aflige el tedio y la impotencia.
Las raíces de este malestar, sin embargo, son fundamental-
mente sanas, razonables y elogiables. El malestar procede de la
llegada demasiado rápida de la libertad por la que el género
humano se ha estado debatiendo. La libertad, como advirtió Dos-
toiewski, es una carga tan aterradora que pocos la pueden aguan-
tar. Los jóvenes están cargados con una libertad que los mayores
no pueden enseñarles a usar. Todos los intentos de restaurar un
"sentido de valores", de restaurar una "comunidad", son sólo
pasos hacia atrás —hacia las mismas presiones sociales de las que
los jóvenes se sienten liberados. El hecho de que la libertad es
aterradora nos ha sorprendido. Pero es que tal libertad a tan gran
escala es algo nuevo sobre la faz de la tierra, y pocas generaciones
han conocido qué es nacer con ella. N o es de maravillar que en
muchos lugares la generación joven parece mayor que sus años.
Si esta periodización es correcta —y parece que hay muchos

datos que lo evidencian—, entonces cualquier pretensión de que
"las nuevas estructuras" intenten recrear la comunidad del pasa-
do, en los estilos nuevos que sea o con los nuevos medios que
sean, es un grave error. Ir en busca de comunidad es retroceder
a un valor inferior, a una etapa anterior de desarrollo cultural.
Tengo que aclarar lo que quiero decir con esto.
Defender que hay que dar cada vez más lugar a la diferen-
ciación no es defender un "individualismo furioso" económico,
personal, o espiritual. N o es defender que "el alma está sola ante
Dios", o que los hombres deben vivir "cada uno para sí". N o es
mantener el individualismo, el laissez-faire, o el utilitarismo an-
glosajón del siglo xix. N o es mantener un relativismo cultural o
individual. Es, en cambio, permitir un ambiente, en el que caben
esas aberraciones en aras a una libertad más profunda. Es, sobre
todo, permitir a la persona individual "hundirse o nadar"; es
animar a los individuos a que se hagan personas, enseñar a los
individuos a "nadar". Es, sobre todo, poner de relieve que cada
individuo debe hacerse persona; nadie puede forzarle a hacerlo;
ningún otro puede hacerlo por él. N o hay ninguna forma de
producir personas en serie. N o hay ninguna "estructura nueva"
que reforme y renueve las personas automáticamente. Las estruc-
turas sólo pueden "formar" individuos; las personas se desarrollan
principalmente desde dentro —a menudo contra las presiones de
las estructuras sociales.
Llegar a ser persona es llegar a ser fiel a la propia visión, y
ser fiel a todas las exigencias del impulso propio, sin restricciones,
a entender. Ser psicópata o neurótico es haber bloqueado las exi-
gencias del entendimiento, es haber quedado preso en esquemas
antirracionales que impiden actuar de acuerdo con las exigencias
de la situación en que uno se encuentra. Quizá análogamente,
pecar es "volverse contra la luz", el pecado es la elección deli-
berada de lo que no tiene sentido, pero que se desea de todos
modos. La raíz de la sed de Dios en un hombre es su fidelidad
al entendimiento: porque aunque no se corresponda enteramen-
te, la actividad de la inteligencia humana es una participación en
la vida del Dios invisible y desconocido. Seguir las exigencias
del entendimiento con integridad y fidelidad es estar en la senda
100 M. Novak
hacia Dios. Cuando san Agustín buscó a Dios en todas partes, le

encontró, no fuera, sino dentro.
Las estructuras ordinarias de la vida católica en nuestro tiem-
po no parecen mostrar demasiada confianza en la persona huma-
na. Se prefiere la unidad a la diferenciación. Se prefiere atender
a la afirmación abstracta más que atender a las diferentes formas
en que individuos concretos entienden —y se apropian— aquella
afirmación. Se aprecia la comunidad de sentimiento más que la
comunidad de respeto a las diferencias de cada uno. En suma,
se busca la comunidad a nivel poco profundo. N o se confía en
que los hombres sean capaces de diferir profundamente y estar
todavía de acuerdo con respecto a la fidelidad de cada uno al
entendimiento.
Se da aquí un fallo entre la retórica de los católicos y los
hechos, entre la estructura eclesiástica y el hecho concreto.
Pío XII y Juan XXIII eran los dos católicos •—incluso Papas con-
secutivos—, pero personificaciones bien distintas de la fe. Char-
les De Gaulle, Brendan Behan, el cardenal Spellman y Graham
Greene son todos católicos; pero con qué diversidad de compren-
sión, ideal y acción. Una estructura romana centralizada, una
liturgia relativamente uniforme, una predilección por formula-
ciones no históricas y abstractas del credo, y una falta de órganos
de expresión franca y de diferencias manifiestas dentro de la
iglesia, no han dejado ver al mundo y a los mismos católicos
esta rica diversidad.
Por estas razones, la palabra "eclesiástico" se ha convertido
en un término trivial, y aun "católico" ha llegado a significar
exactamente lo contrario: no rico en diversidad, sino más es-
trecho y restringido que ninguna fuerza moral excepto el comu-
nismo. Muchos seglares en todo el mundo (tal vez de un modo
especial en los países anglosajones) no quieren ser atraídos a esta
órbita estrecha, no quieren verse envueltos en movimientos "ca-
tólicos" o identificados con causas "católicas". N o les atraen
a todos los intentos de restaurar la comunidad católica —ni aun
a través de la liturgia—. Sería un error pensar que su resistencia
se debe únicamente a un individualismo desviado. Sospechan
nuevas formas de uniformidad eclesiástica. Quieren ser católicos,

pero no eclesiásticos. Quieren retener su propia respuesta perso-
nal a la fe y a la integridad de su posición en el mundo profano.
Como escribió Simone Weil, es un error pensar que a Dios
sólo le interesa la religión. Es un error igualmente identificar a
la Iglesia con las estructuras eclesiásticas: con el Vaticano, las
diócesis, las parroquias. La Iglesia es la conciencia del Hijo de
Dios •—visión y amor— que arraiga en la conciencia de los hom-
bres por los sacramentos y por otros medios. Como es infinito,
la diversidad y número de los hombres no agotan Su vida. Como
cada uno de ellos es finito, no pueden conocerle sin su diversi-
dad —los unos sin los otros—. Su comunidad fundamental no
proviene de la adhesión a estructuras externas, por importantes
que sean estas estructuras para hombres encarnados. La comuni-
dad fundamental consiste en Su vida consciente: El es el centro
hacia el que todos son diversamente atraídos. Cuando se es muy
fiel a sí mismo y a la fe sin par que se lleva dentro, se es una
fuerza de armonía y de apoyo para la comunidad. Cuando se es
infiel a uno mismo, se priva a la comunidad de una contribución
personal.
Las estructuras tradicionales de la Iglesia que se nos han
transmitido no sacan partido, sin embargo, de los valores de cada
individuo. N o existen formas de diálogo y comunicación entre
los que comparten la fe. Aprendemos poco de los demás. Sólo
el sacerdote habla, y a menudo no de su propia cosecha, sino con
fórmulas no muy bien asimiladas. Es como si hubiésemos ela-
borado estructuras que cerraran todas las entradas al espíritu. Es
como si hubiéramos esperado que si lográbamos fijarnos en fór-
mulas abstractas igualmente distantes de todos, ninguno de nos-
otros podría tener el terror de encontrarse con Dios cara a cara.
Pero si hemos de proponer nuevas estructuras que no nos
separen a un tiempo del mundo y de Dios —y eso es lo que
las antipuas estructuras eclesiásticas parece que hacen ahora—
debemos limitarnos a condiciones concretas de un tiempo y un
lugar solamente. Quizá se nos permitirá discutir la situación en
los Estados Unidos. Aunque pocos clérigos o seglares hablen
102 M. Novak
de ello, algunos estamos convencidos de que los jóvenes norte-

americanos están pasando una profunda crisis de fe. Esta crisis
se nos escapa a menudo por un fenómeno típicamente americano.
En los países latinos, al menos parece corriente que muchos que
sin ponerlo en duda creen en Dios, dejan, sin embargo, a me-
nudo de ir a la iglesia; en los Estados Unidos, por el contrario,
parece corriente que muchos que no están seguros de si creen en
Dios, o de cómo es El, van sin embargo fielmente a la iglesia.
N o ir a la iglesia no es "americano".
Por otra parte, casi la mitad de los niños norteamericanos van
a escuelas católicas —algunos a lo largo de toda su educación,
de la escuela primaria a la Universidad. Adquieren pronto la cos-
tumbre de "la práctica frecuente" de los sacramentos. Pero las
primeras comunidades católicas nacionales se están disolviendo:
los irlandeses ya no viven todos juntos, y los sectores eslavos e
italianos de las grandes ciudades empiezan a dar paso a nuevos
grupos de inmigrantes. Los católicos norteamericanos van entran-
do cada vez más en el más ancho círculo de la educación y del
empleo. Y precisamente en este momento muchos católicos jó-
venes empiezan a dudar de su fe y de su identidad.
Han aprendido casi siempre su fe "al dedillo". Intelectual-
mente han vivido en un ambiente resguardado. Su fe se ha apoya-
do casi siempre en la fe de la comunidad en que han nacido.
Como en esta generación un gran número de ellos está saliendo
de sus comunidades nativas —muchos físicamente, otros sólo
espiritualmente— el montaje cultural de su fe va quedándose
atrás. El primer impulso de los que se preocupan de esta situación
es crear nuevas comunidades católicas •—clubs Newman en las
universidades de los Estados, sociedades católicas para abogados, la
Sociedad Sociológica Católica, etc.—. Cada día se ve más que
semejante montaje es artificial. ¿No pueden los católicos ser
sencillamente seres humanos? ¿No pueden ocupar sencillamente
su lugar en el mundo profano? (John F. Kennedy representaba
un ejemplo cada día más frecuente de católico no eclesiástico
y no ghetto; no estudió, por ejemplo, en escuelas católicas.)
Por otra parte, a muchos católicos jóvenes les resulta posible
reprimir sus dudas. Siguen manteniéndose por mucho tiempo a

través de los titubeos de la fe. Semejante negligencia metafísica
les puede parecer extraña a los europeos, pero se trata de un
rasgo importante del carácter norteamericano. En Europa pa-
rece que se insiste más en el rigor teórico. Da la impresión de
que cada acción tiene una elaborada justificación. Se tiene que
estar plenamente convencido de la importancia de l'equipe y
"la comunidad"; se tiene también que estar enteramente com-
prometido con el propio credo personal y adulto. El americano
no insiste en tanta "comunidad" ni en tanta "individualidad".
En cierto sentido, el americano ni se da tanto al equipo, ni se
refrena tanto por un credo personal. Parece más "tranquilo",
menos "rígido", en una palabra, más "libre" —aunque también
más indefinido—, que su colega europeo. Metafísicamente, el
americano vive en gran medida en suspensión. Las demandas
que le imponen sus muchas funciones sociales, y la vasta gama
de elecciones que se le ofrecen, le exigen mantener una gran
flexibilidad personal.
Pero la integridad tarde o temprano se impone. Hay que
elegir. El joven católico americano no encuentra en su ambiente
mucho que le prepare para esta confusión e inesperada soledad.
Además, el desarrollo moral y humano de los muchos incrédulos
que llega a encontrar le impresiona a menudo como superior al
nivel moral y humano de su resguardado ambiente católico. El
ateo americano no parece mostrar el desasosiego del ateo euro-
peo; el ateísmo (o el agnosticismo) parece en realidad la manera
sensata y admirable de vivir. Muchos de los jóvenes más inte-
ligentes están escogiendo esa manera —con su primera elección
realmente moral.
N o sólo en los Estados Unidos, sino en casi todo el mundo,
parece cada vez más que la crisis de fe es el problema cristiano
fundamental de nuestro tiempo. Es una experiencia común que
un agnosticismo sosegado es una forma de vida atractiva, admi-
rable y que vale la pena. Las antiguas estructuras eclesiásticas
hacen más aceptable esta opción de dos maneras: i) El estilo
ordinario de la vida católica no deja mucho lugar a la honradez,
104 M. Novak
la crítica y la discusión abierta y pública; se ha montado una

esfera eclesiástica sacrosanta en la que la inteligencia inquisitiva
del seglar —no demasiado delicada y cortés, tal vez— no pa-
rece ser bien acogida. La esfera eclesiástica parece un medio de
falsedad e irrealidad; 2) A nivel personal, las antiguas estruc-
turas de la predicación y las prácticas católicas prestan muy poca
atención al instinto irrefrenado que tiene el individuo de enten-
der, ese instinto de destruir todos los falsos ídolos y de conten-
tarse sólo con el Dios Vivo. Se supone con demasiada naturali-
dad que el individuo se ha apropiado su fe verdaderamente; se
toma por supuesto la fe y no se aceptan los caminos de la falta
de fe. Pero la fe temprana es casi siempre fe en un ídolo, y los
caminos de la falta de fe son muchas veces los caminos punfica-
dores que llevan a Dios.
Estas son realidades de cada día que "las nuevas estructuras"
de la Iglesia han de tener en cuenta. La fe de los católicos de
hoy no puede mantenerse con el montaje de una comunidad
cultural católica. En gran parte, tenemos que abrazar el "prin-
cipio protestante"; confiar en la fidelidad de la conciencia in-
dividual asistida por el Espíritu Santo, para que los católicos
puedan ocupar el lugar que les toca en el mundo. Debemos
desarrollar medios de discusión y unanimidad dentro de la co-
munidad católica, tal vez en los servicios del culto, como los
cuáqueros y demás Iglesias libres. A través de algunas asocia-
ciones voluntarias como éstas debemos alcanzar el testimonio de
visiones diversas en la única comunidad. Debemos enseñar a
nuestros jóvenes a emular la sinceridad y la fidelidad de "los
santos profanos", ya que creer es ser sólo un grado más sinceros
que ellos, un grado más fieles que ellos, viendo que la ardiente
luz interior de sinceridad que sentimos en nuestro corazón es la
atracción de la vida de Dios dentro de nosotros.
MlCHAEL NOVAK
Boletines
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
1. ¿ " P U E B L O DE D I O S " O " C U E R P O DE C R I S T O " ?
La idea de pueblo de Dios, que en los Santos Padres desempeña

un papel más importante de lo que antes se creía l y es familiar a la
liturgia 2 , sólo en los últimos tiempos ha logrado entrar en la perspec-
tiva de la teología católica. Por eso no es de extrañar que se siga dis-
cutiendo todavía sobre la conveniencia de concederle u n lugar relevante
en la eclcsiología. Los primeros intentos del dominico M . D . Koster
encontraron no escasa oposición, y quizá justificada, pues él pretendía
imponer la expresión "pueblo de Dios" como la única "designación com-
pletamente clara y no metafórica" de la Iglesia 3 . Hasta entonces se im-
ponía en las reflexiones sobre la Iglesia la concepción paulina de "Cuerpo
de Cristo", recogida y desarrollada por la encíclica Mystici Corporis en
una determinada dirección. Por eso perduraron las reservas frente a la
idea de "pueblo de D i o s " 4 ; no obstante, cada vez se fue ganando más
partidarios, y ha venido a encontrar un auténtico defensor en el teólogo
de Tréveris I. Backes 5 . Indudablemente, hoy esta concepción va ganando
terreno, como lo demuestra la creciente bibliografía que pretende introdu-
cirla en círculos más amplios. Parece como si el pueblo cristiano se reco-
' Cf. J. Eger, Salas gentium. Eine patristische Studie zur Volkstheologie
des Ambrosius von Mailand (Diss., Munich, 1947); J. Ratzinger, Volk und
Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Munich, 1954); M. Schraaus,
Katholische Dogmatik, I I I / l : Die Lehre von der Kirche (Munich "1958),
219-231.
2
Véase el material en M. Schmaus, op. cit., 205-211; Cf. B. Schaut, Die
Kirche ais Volk Gottes, Selbstaussagen der Kirche im rómischen Messebuch:
"Benedikt. Monatschrift", 25 (1949), 187-196.
3
M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn, 1940); para la cita,
véase la pág. 143.
* Cf. la exposición histórica de U. Valeske (prot.), Votum Ecclesiae
(Munich, 1962), 201-209; 237-250 (con abundante material y muy rica bi-
bliografía).
s
I. Backes, Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund: "Trierer
Theol. Zeitschr.", 69 (1960), 111-117; el mismo, Gottesvolk im Neuen Bund:
ibid. 70 (1961), 80-93; Cf. también más adelante, nota 15.
106 R. Schnackenburg-]. Dufont
nociera en esta vieja concepción bíblica y a través de ella lograra un

nuevo conocimiento de sí mismo.
Trabajos recientes han hecho ver que "pueblo de Dios" y "cuerpo de
Cristo" se complementan de forma necesaria y feliz. "Pueblo de Dios"
se halla en estrecha relación con la émihypía toó t)eo5, que en la
A n t i g u a Alianza es el pueblo de Israel congregado delante de Dios, el
pueblo escogido, y en la N u e v a Alianza, liberado del vínculo natural
de la sangre, es constituido de nuevo en la sangre de Cristo y se con-
vierte en el pueblo de Dios, escatológico y universal, integrado por
todos los pueblos de la tierra. Pero es necesaria la ulterior definición de
este pueblo como "Cuerpo de Cristo" para poner de relieve cómo es
creado de nuevo por Cristo y a Cristo se halla esencialmente ligado como
a su origen, su centro vital, su jefe ("cabeza") y el fundamento de su
unidad; para delimitar más claramente su figura externa (el bautismo
corno acto que incorpora e introduce en él, / Cor 12, 13), para compren-
der mejor su íntimo principio vital (el Espíritu Santo, cf. 1 Cor 3, 16;
12-13; Ef 2, 18.22; 4, 4) y su naturaleza y unidad que consiste en e!
amor y se manifiesta en la celebración eucarística (Cf. 1 Cor 10,17;
11, 20-29). Pero, por otra parte, la idea d e s p u e b l o de Dios" puede evitar
/ q u e el concepto de "Cuerpo de Cristo" venga a convertirse en u n modelo
?demasiado_ rígido, acabado, capaz de dar respuesta a todos los problemas
Neclesiológicos, y enriquecerlo a la vez con un importante contenido del
Ique forman parte especialmente:" 1 /Continuidad, dentro de la diferencia,
/frente_al_£ntiguopiieblo de Israel, y con esto situación de la Iglesia den-
tro de la historia de la salvación; p r o x i m i d a d a la idea veterotestamen-
taria de la alianza (%iañr¡y.y]) otorgada por Dios, que encuentra en la
"nueva Alianza" su realización escatológica y su culminación; conexión
c o n j a ^ d e a central de la predicación de Jesús, r¡ fJaoiXsía TOO 6soü, y
aclaración d é l a s relaciones entre "reino de Dios e Iglesia"; destino es-
catológico y existencia terrena e histórica de la Iglesia ("pueblo de Dios
peregrino"); elecciórj_de Difls y compromiscwiel hombre (pueblo "santo"
y llamado a la santidad); plena .pertenencia al mismo incluso de los
miembros que^no tienen confiado jun ministerio (los "laicos"); delimi-
t a c i ó j i y s e g r g g a c i ó n d e l p u e b l o de Dios entre todos los "pueblos de la
tierra".
Así "pueblo de Dios" viene a ser una expresión más genérica que
encuentra en "cuerpo de Cristo" una mayor concretización, como la
fórmula M . Schmaus: "La Iglesia es el pueblo de Dios neotestamen-
| ¡ tario, fundado por Jesucristo, estructurado jerárquicamente, que sirve a
I ' las exigencias del dominio de Dios y a la salvación de los hombres,
y que existe como cuerpo místico de C r i s t o " 6 . E n cuanto a las bases
i exegéticas de esta concepción, las había establecido ya L. Cerfaux en
* Op. cit., 48.

su monografía sobre la teología de la Iglesia según san Pablo, tomando

como punto de partida la idea de "pueblo de Dios" para pasar luego a
las imágenes y expresiones especiales de la teología de la Iglesia que nos
ofrece el apóstol 7. Desde entonces, esta visión no ha dejado de aparecer
en las obras de exégesis 8 , de teología dogmática 9 e incluso de derecho
canónico 10.
2. LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" Y SU CONTENIDO
Del noruego N . A . Dahl tenemos una monografía, publicada en

1941 y reeditada en 1963, que abarca el Antiguo Testamento, la litera-
tura judía y el N u e v o Testamento n . Se trata de una obra fundamental,
exegéticamente bien elaborada, con gran riqueza de material y que en
el campo teológico penetra a fondo en toda la serie de problemas; a
pesar de algunas reservas, su lectura puede resultar provechosa también
al teólogo católico. Del exegeta protestante de Leipzig A . O e p k e n te-
nemos otra amplia monografía sobre "el nuevo pueblo de Dios", en la
que el autor recoge las manifestaciones de esta idea incluso en la poesía,
el drama y las artes plásticas. La "evolución histórica" (84-467) abarca
desde Moisés hasta Lutero; el autor estudia también las relaciones entre
antiguo y nuevo pueblo de Dios, entre pueblo de Dios y pueblos, es
decir, entre Iglesia y reinos de la tierra, y además se ocupa de cuestiones
como "revelación y pueblo de Dios", "pueblo de Dios y ética". La obra
1
L. Cerfaux, La Théologie de l'Église suivant saint Paul (París, 21948).
En preparación una 3. a edición refundida.
8
Cf., además de L. Cerfaux (nota anterior): R. Schnackenburg, Die
Kirche im Neuen Testament (Friburgo de Br., 1961), 133-140; P. Grelot en:
Vocabulaire de Théologie biblique, editado por X. Léon-Dufour (París, 1962),
815-826; H. Schlier, Zu den Ñamen der Kirche in den paulinischen Briefen,
en: Unió, christianorum (Festschr. für Erzbisckof L. Jaeger, Paderborn,
1962), 147-159. Del campo protestante, Cf. A. Oepke, Leib Christi oder Volh
Gottes bei Paulus?: "Theol. Literaturzeitung", 79 (1954), 363-368; P. S.
Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia, 1960),
esp. cap. 3.
9
M. Schmaus, op. cit., 75-82; 211-219; I. Backes, op. cil. (nota 5);
J. Ratzinger, en: Lexikon für Théologie und Kirche, 2VI (Friburgo de Br.,
1961), 174 ss.; Cf. también Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Église
(París, 1950), 133-203; H. Kiing, Strukturen der Kirche (Friburgo de Br.,
1962), 19-24 (la Iglesia como "congragatio" y "concilium"); Y. M.-J. Congar,
Sainte Église (París, 1963\ 21-44; J. Beumer, Die Kirche, Leib Christi oder
Volk Gottes?: "Théologie und Glaube", 53 (1963), 255-268.
10
Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I (Paderborn, 71953), 20-26;
A. Hagen, Prinzipien des Kath. Kirchenrechts (Würzburg, 1949), 10 s.
" N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusst-
sein des Urchristentums (Oslo, 1941; Darmstadt, 21963).
12
A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, bildender Kunst und
W'eltgestaltung (Gütersloh, 1950).
¡QS R. Scbnackenbnrg-J. Duônt
es, por tanto, un arsenal de materiales e ideas y pone de manifiesto la

amplitud y eficacia histórica del concepto de pueblo de Dios, aunque
para la eclesioiogía propiamente dicha resulte poco fecunda.
E n el campo católico contamos al menos con algunos buenos
compendios. U n o de éstos es el que ofrece P. Grelot en el Vocabu-
laije de Théologie biblíque 1 3 : en el A n t i g u o Testamento, el pueblo
de Dios forma una comunidad religiosa, elegida por Dios y consa-
grada por El a su servicio; pero al mismo tiempo forma una comu-
nidad terrena de hombres que se hallan unidos por la descendencia,
el idioma, la patria y las instituciones políticas; y este pueblo de Is-
rael se considera a sí mismo como realización imperfecta de la idea
de Dios y espera una alianza nueva y universal con Dios en el futuro,
en el que habrá de realizarse la plena comunidad de Dios y su pue-
blo. E n la nueva alianza, establecida en la sangre de Cristo, se hace
realidad esta expectación escatológica, se forma u n pueblo de Dios
verdaderamente nuevo en el que tomarán parte todos los pueblos,
pero que se halla todavía en peregrinación hacia su plenitud escato-
lógica. Así mismo destaca R. Schnackenburg las ideas principales en
14
su libro sobre La Iglesia en el Nuevo Testamento y las concentra
en la doctrina del N u e v o Testamento sobre la Iglesia. E n una obra
colectiva que agrupa trabajos de autores católicos y protestantes,
H . Gross estudia "el pueblo de Dios en el A n t i g u o Testamento", y
H . Backes "el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento" 15. Lo mis-
mo hacen J. Scharbert y V . W a r n a c h en el Bibeltheologisches Wor-
terbuch lb.
Sobre el A n t i g u o Testamento existen más estudios especiales.
F. Asensio, S. J. nos ha ofrecido una exposición equilibrada 17 en la
que merecen destacarse por su interés los capítulos sobre la presencia
de Yahvé en Israel (109-160) y sobre la fórmula "Yo seré vuestro
Dios, y vosotros seréis mi pueblo" (205-238), que hace referencia a
los tiempos mesiánicos y a la nueva alianza. Sobre este tema dentro
del Deuteronomio — q u e desarrolla las ideas fundamentales de la elec-
ción, de Israel como propiedad de Dios y de la alianza— había es-
crito ya hace años G. von Rad un estudio minucioso 18. U n a obra
13
L. c. (nota 8).
14
L. c. (nota 8).
15
H. Asmussen, I. Backes y otros, Die Kirche, Volk Gottes (Stuttgart,
1961); dentro de esta obra colectiva, véase: H. Gross, Volk Gottes im Alten
Testament (67-96); I. Backes, Das Volk Gottes im Neuen Testament (97-129).
16
Bibeltheologisches Worterbuch, ed. por J. B. Bauer (Graz, 21962);
V. Warnach, Art. Kirche (693-717); J. Scharbert, Art. Volk (Gottes) (1147-
1158).
17
F. Asensio, S. J., Yahve y su pueblo ("Analecta Gregoriana", vol. 58)
(Roma, 1953).
18
G. von Rad. Das Volk Gottes im Deuteronomium (Stuttgart, 1929).
más pequeña sobre esta idea en todo el Antiguo Testamento debe-

mos a la pluma de H.-J. Kraus 19. Sobre el importante pasaje del
Éxodo 19, 3b-8 existe una monografía de H . Wildberger, en la que
analiza la historia de la tradición de esta "proclamación de la elec-
ción de Israel" 20. A u n q u e en ella se hace eco el autor de ciertas hi-
pótesis particulares, los conceptos de "reino sacerdotal" de Yahvé y
"pueblo santo" así como el contenido de la "promesa de elección"
quedan suficientemente esclarecidos (74-117). El pasaje Ex 19 5s,
prolonga su influencia hasta el N u e v o Testamento (cfr. Tit 2, 14; 1
Pe 2, 9; Apo 1, 6 ; 5, 10), pero exegéticamente no se le valora de la
misma manera 21. Dentro de estas obras centralizadas en el Antiguo
Testamento existen también algunas que se ocupan del concepto de elec-
ción, entre las que hay monografías interesantes 22 .
Los estudios sobre el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento se
mueven dentro de unos límites modestos, se ocupan con frecuencia de
un problema especial, el de las relaciones entre Israel y la Iglesia (véase
el apartado 3 de este boletín), o analizan este concepto de pueblo de
Dios en escritos aislados o pasajes del N u e v o Testamento (cfr. aparta-
do 4). El inglés D . G. Miller ofrece en su libro El pueblo de Dios 23, des-
tinado al gran público, una idea general sobre la naturaleza y misión de !a
Iglesia, pero sin profundizar en el aspecto particular del "pueblo de
Dios". U n cierto interés ofrece la opinión de L. Newbigin 2 4 : la idea de
"pueblo de Dios" conduce a una eclesiología de tipo protestante, y la idea
de "cuerpo de Cristo", a una eclesiología de tipo católico, mientras que la
idea de "templo del Espíritu Santo" ofrece una base a las comunidades ca-
«smáticas del "movimiento de Pentecostés". Pero indudablemente se trata
de una simplificación forzada y una arriesgada clasificación por tipos
que pretende dividir entre las distintas "iglesias" y comunidades lo que
según la Biblia y la mente de la Iglesia primitiva forma una unidad.
" H. J. Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament (Zurich, 1958).

20
H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich, 1960).
21
Cf. J. B. Bauer, Konige und Priester, ein heiliges Volk {Ex 19, 6):
"Bibl. Zeitschr." NF 2 (1958), 283 286; W. L. Moran, A Kingdom of Priests,
en: The Bible in Current Cath. Thought, ed. por J. L. McKenzie (1962), 7-20;
G. Fohrer, Priesterliches Konigtum (Ex 19, 6): "Theol. Zeitschr.", 19 (1961),
359-362.
22
H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres, 1950);
Th. C. Vriezen, Die Erwahlung nach dem Alten Testament (Zurich, 1953);
B. W. Helfgott. The Doctrine of Election in Tannaitic Literature (Nueva
York-Londres, 1955); C. Sch-dl, Bund und Erwahlung "Zeitschr. für kath.
Theol.". 80 (1958), 493-515. Sobre J. Jocz, véase adelante, nota 33.
23
D. G. Miller, The People of God (Londres. 1959).
24
L. Newbiyin, Úfente, P"'ij)le des croyants, Corps du Christ, Temple
de l'Esprit (Neuchátel/París, 1958).
3. RELACIONES ENTRE ISRAEL, EL ANTIGUO PUEBLO DE DIOS,
Y LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS
Sobre este tema se ha escrito mucho, tanto sobre su valoración teo-

lógica como sobre el desarrollo histórico de los contactos entre la Iglesia
e Israel. Es preciso distinguir bien estos dos problemas, aunque cierta-
mente hay mutuas relaciones entre la concepción teológica y la conduc-
ta histórica. Prescindimos aquí del segundo problema, agravado por una
historia multisecular de dolor y de culpa, y nos limitamos al problema
teológico —difícil ya en el N u e v o Testamento, pero importante en la
eclesiología— de las relaciones entre "Iglesia e Israel". El tema se estudia
ya en las dos grandes monografías que hemos citado, y en los artículos
correspondientes del "Theologisches W ó r t e r b u c h z u m N e u e n Testa-
m e n t " 25 se le presta la atención que merece, pero es objeto también de
estudios especiales.
La dificultad reside en la tensión que se trasluce ya en el N u e v o
T e s t a m e n t o : por una parte, el pueblo de Dios neotestamentarío es
contmuacián legítima y realización plena —dentro de la historia de la
salvación— del pueblo de Dios veterotestamentario, y se halla encua-
drado en la continuidad de la acción divina (el "verdadero Israel");
pero por otra parte es una creación nueva en virtud de la obra salvííica
de Cristo (el "nuevo Israel"), y existe una discontinuidad, puesto que el
antiguo Israel, por negarse a ver en Jesús al Mesías, en gran parte ya
no pertenece a él. N o se puede descuidar ninguno de estos aspectos que
aparecen, con mayor o menor intensidad, en Pablo y en los restantes
escritos del N u e v o Testamento. El hecho de que no aparezca en el
N u e v o Testamento la expresión "el nuevo Israel" 2 6 es un motivo para
recordar que Dios no ha retirado sus promesas a "Israel", que la Iglesia
del paganismo propiamente es "injertada" en Israel y que al fin "todo
Israel" se salvará {Rom 9-11) 2 7 . Pero tampoco se puede negar la nove-
25
W. Gutbrod, Theol. Wórterbuch zum NT, III, 386-391; H. Strathmann:
IV, 53-57. Sobre la expresión "Israel de Dios" en Gal. 6, 16 tuvo lugar una
controversia; Cf. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 73.
26
M. Carrez, Le nouvel Israel. Réflexions sur l'absence de cette designa-
ñon de l'Église dans le Nouveau Testament: "Foi et Vie", 6 (1959), 30-34.
27
Cf. F. W. Maiar, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Miin-
ster, 1929); E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden (Salzburgo, 1933);
K. L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des Romerbriefes
(Zollikon/Zurich, J1947); G. Schrenk, Die Weissagung über Israel im Neuen
Testament (Zurich, 1951); J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung
von Rom 9-11 (Copenhage, 1956); tres artículos en "Studiorum Paulinorum
Congressus Internationalis Catholicus, 1961" ("Analecta Biblica", 17-18, Ro-
ma, 1963), tomo I, por X. Léon-Dufour (309-315), J. M. Oesterreicher (317-
327), y F. J. Caubet Iturbe (329-340).
La Iglesia como -pueblo de Dio¿ 111
dad del pueblo de Dios que es la Iglesia (cfr. Ef 2, 11-22), constituido

en la sangre de Cristo y al que son llamados todos los pueblos, judíos
lo mismo que gentiles.
El juicio sobre el "Israel" que se niega a creer en Cristo sufría las
consecuencias de ciertas interpretaciones erróneas o problemáticas de al-
gunos pasajes de la Escritura; por eso merecen buena acogida los inten-
tos realizados para eliminar estas interpretaciones defectuosas que ha-
bían llegado a introducirse incluso en los manuales utilizados en la
enseñanza 2 S . N o se puede hablar de una "reprobación" definitiva de
Israel 2 9 ; por otra parte, ya el evangelio de M a t e o da a entender que
los miembros de Israel que rechazan a Jesucristo no pertenecen al ver-
dadero y nuevo pueblo de Dios 3 0 . Q u e en este punto resulta extraordi-
nariamente difícil un juicio equilibrado, nos lo demuestra el libro de
D . Judant Los dos Israel, en el que, no obstante su buena orientación
inicial, se hacen desear algunas modificaciones 31 ; y lo mismo decimos
del estudio teológico de K. Thiemes 3 2 , que pretende ver todavía en el
judío que (de buena fe) rechaza a Cristo ciertos derechos en virtud de
su antigua vocación, e intenta considerarlo como el "hermano mayor"
(según la parábola de Le 15). En el campo angheano tenemos sobre este
tema u n libro interesante de J. Jocz, judío de nacimiento y cristiano
por la fe, que estudia la teología de la elección 3 3 ; en el capítulo sobre
"el pueblo judío y la Iglesia cristiana" (95-126) vuelven a ponerse de
manifiesto las dificultades a que aludíamos antes. El problema necesita,
por tanto, u n mayor esfuerzo de reflexión teológica.
4. PASAJES CONCRETOS Y ASPECTOS ESPECIALES
Gran interés ofrecen los trabajos que se ocupan de pasajes concre-

tos de la Escritura que poseen excepcional importancia para determinar
el concepto de pueblo de Dios, o de aspectos descuidados hasta ahora.
21
Cf. J. Isaac, Jésus et Israel (París, 1948'1; P. Démann, La catéchése
chrétienne et le peuple de la Bible (París, 1952).
29
Cf. A. Lacoque, Israel, pierre de conche de Voecuménisme: "Verbum
Caro", 12 (1958), 331 343; F. Lovsky, Remarques sur la notion de rejet par
rapport au myslére d'Israél et a l'unité de l'Église: "Rev. d'Hist. et de Philos.
Reí.", 43 (1963), 32-47.
30
W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevan-
geliums (Leipzig, 1959); R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche
und Judentum im Matthausevangelium (Munich, 1963).
31
D. Judant, ¿es deux Israel (París, 1960); sobre este libro véase la re-
censión de P. Benoit, en: "Revue Bib'ique", 68 (1961), 458-462.
32
K. Thieme, Das Mvsterium der Kirche in der christlichen Sicht des
alten Bundesvolkes, en: Mvsterium Kirche in der Sichl der theologischen
Disziplinen, ed. por F. Holbock y Th. Sartory, I (Salzburgo, 1962), 37-88.
33
J. Jocz, A Theology o} Election. Israel and the Church (Londres, 1958).
112 R. Scbnuckenburg-J. Dupont
En los Hechos de los Apóstoles tenemos un primer pasaje de este tipo

en las palabras de Santiago a los apóstoles reunidos en concilio: "Simón
(Pedro) ha referido cómo Dios se ha dignado intervenir para escoger de
entre los gentiles un pueblo (Xadc) para su nombre" (15, 14); un testi-
monio en favor de la "admisión", por voluntad de Dios, de los gentiles
en el pueblo de Dios; u n testimonio primitivo, probablemente basado
en Zac 2, 15, de cómo se entendía a sí misma la primera comunidad
cristiana 3 4 . Pero el pasaje de mayor riqueza teológica es Act 20, 2 8 ;
podríamos decir que encierra en germen toda una teología del pueblo
,, tle Dios neotestamentario: éste es la ixz'O5OÍa_T0ü_ Gsoú, e l p u e b l o pro-
j / p i e d a d de Dios (cfr. Sal 74, 2), adquirido" de nuevo por El meHIante la
I / sangre de s u H i j o ; o, utilizando otra imagen, la grey ~3e Dios, sobre la
^ S queêTTaFoirítü Santo co'.ocó "vigilantes" 35. Este pasaje demuestra tam-
•" bien que la idea de "pueblo de Dios" implica una dirección por obra
de pastores puestos por Dios. Causa satisfacción ver que hoy este "dis-
curso de desoedidt" de Pablo, mejor dicho, su testamento espiritual es
objeto de mayor atención 3 6 .
N o podemos decir lo mismo del clásico pasaje de / Pe 2, 9 s que or-
dinariamente suele estudiarse en relación con el "sacerdocio universal"
de los fieles37, pero que merecía también una más profunda utilización
desde el punto de vista eclesiólogo. El pasaje, en efecto, por su unión
con el tema de la "casa espiritual" (2, 5), que medíante Ef 2, 20 ss está
relacionado también con el concepto paulino de "cuerpo de Cristo"
constituye un p u n t o de partida para un profundo entendimiento de la
Iglesia. H a n comenzado también a explorarse las abundantes riquezas
de la carta a los Hebreos en relación con este tema del "pueblo de Dios".
El pueblo de Dios del A n t i g u o Testamento que peregrina a través del
desierto hacia la tierra prometida, es aquí tipo del pueblo de Dios neo-
testamentario-escatológico que ha exoerimentado ya el cumplimiento
de la promesa y, sin embargo, se halla todavía en camino hacia su ple-
34
Cf. J. Dupont, Arcoc I? I8v<üv (Act XV, 14); "New Testament Studies"
3 (1956/57), 47-50; N. A. Dahl, A People for his Ñame (Acts XV, 14): "New
Testament Studies", 4 (1957/58), 319-327.
35
Cf. R. Schnackenburg, Epislcopos und Hirtenamt, en: Episcopus
(Festschr. für M. Kard. v. Faulhaber. Regensburg, 1949), 66-88.
36
J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de saint Paul
(París, 1962), esp. 167-173; M. Schürmann, Das Testament des Paulus für die
Kirche Apg 20, 18 35, en: Unió christianorum (Festschr. für Erzbischoj L.
laeger, Paderborn, 1962), 108-146.
37
Cf. P. Ketter, Das allgemeine Priestertum der Glaubigen nach dem 1.
Petrusbrief: "Trierer Theol. 7eitschr.", 56 (1947), 43-51; J. BlinzW, Ii=p7t=uiia,
en: Episcopus (Cf. nota 35), 49-65; L. Cerfaux, Regale sacerdotium, en:
Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux, 1954), 283-315; Y. Congar, Jalons pour
une théologie du laical (París, 1953).
nitud y se ve sometido a la prueba (Heb 3, 7-4, 11) 3S . Resulta extraño

que estas ideas, en lo que tienen de adquisición segura, no hayan pasa-
do en mayor medida a la alta vulgarización.
Queda por aprovechar satisfactoriamente la riqueza de ideas del
Apocalipsis, que bajo la figura simbólica de "la mujer celeste" (c. 12)
nos presenta una imagen unitaria del pueblo de Dios, tanto del antiguo
pueblo de las doce tribus —del que nació el Mesías—, como también
de la comunidad mesiánica, perseguida y maravillosamente salvada w .
A q u í las cuestiones mariológicas absorben la mayor parte del interés.
J. Comblin 4 0 nos ha ofrecido una interpretación impresionante y exegé-
ticamente atinada de la epístola de la fiesta de Todos los Santos (Apo
7, 2-12): la Iglesia es el pueblo de los elegidos, marcados con el sello de
Cristo, y representa al Israel escatológico, ensanchado a dimensiones
cósmicas. Este pueblo, integrado por gentes de todas las naciones, for-
ma una asamblea cultual que se halla en la tierra pero está unida a la
comunidad cultual celeste, como anticipación del pueblo glorioso de la
nueva Jerusalén. A q u í se hace visible el fruto de un pensamiento y la
escatología, por lo que es de desear que esta línea de pensamiento se
aplique con mayor intensidad en la eclesiología.
R. SCHNACKENBURG-J. DUPONT OSB
!>
Cf. A. Oepke, l. c. 17-24; 57-74; F. J. Schi-rse, Verheissung und
Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des Hebraerbriefes (Munich,
1955); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 81-86.
3
' Aparte los comentarios, cf. B. J. Le Frois, The Woman Clothed with
the Sun (Roma, 1954); A. Th. Kassing, Die Kirche un-i María. Ihr Verh'iltnis
im 12. Kap. der Apokalypse (Dusseldorf, 1958); J. Michl, Die Deutung der
apokahptischen Frau in der Gegenwart: "Bibl. Zeitschr.", NF 3 (1959), 301-
310 (Lit.).
40
.1. Comblin, Le rassemblement de TIsrael de Dieu (Apoc. 7, 2-12); Féte
de la Toussaint ("Assemblées du Seigneur", 89, Brujas, 1963), 15-33.
LA NECESIDAD DE LA IGLESIA PARA LA SALVACIÓN
RESUMEN BIBLIOGRÁFICO
El tema de la necesidad de la Iglesia para la salvación (y el de los

límites de la Iglesia, estrechamente relacionado con él) se ha impuesto
con particular urgencia en el trascurso de los últimos años, y su proble-
mática se ha desarrollado considerablemente. Desde Chrétiens desunís i
(París, 1937) del P. Congar, que abrió el camino, y la gran encíclica
Mystici Corporis de Pío XII, en 1943, numerosas obras han abordado
esta cuestión. Gran número de ellas han sido escritas desde una pers-
pectiva ecuménica: admitida la necesidad de la Iglesia para la salva-
ción, se plantea la cuestión de si los cristianos no católicos forman par-
te de la Iglesia y, en caso afirmativo, de qué manera. El ritmo acelerado
del movimiento actual hacia la unidad, que obliga a toda la cristiandad
a preguntarse sobre su posición frente al m u n d o que la rodea, y el
mismo dinamismo inherente al problema de la necesidad de la Iglesia
han colocado poco a poco este tema en el primer plano de la misiono-
logia y de las ciencias de la religión'. Esto mismo ha hecho que se
preste mayor atención a los problemas planteados por aquellos que, aun-
que viviendo en el seno de una cultura inspirada por el cristianismo, re-
chazan, sin embargo, la pretensión de exclusividad del mismo 2 . El con-
texto más amplio en que se plantean actualmente las cuestiones ha
dado lugar a una transformación de la problemática. Antes se ponían
en juego todos los recursos de la teología para descubrir de qué manera
ejercía la Iglesia una influencia salvífica sobre los individuos que vivían
fuera de ella; poco a poco —el P. Congar comenzó ya en 1937— fue
surgiendo la cuestión de una eventual significación de las religiones
cristianas no católicas con relación a la institución de la salvación. Para-
1
E. Loffeld, Le probléme cardinal de la missiologie el des missions
catholiques, Rhenen, 1956; A. Santos Hernández, Salvarían y Paganismo.
El Problema teológico de la salvación de los infieles, Santander, 1960; H. R.
Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie, Friburgo en Br., 1963;
The Theology of the Christian Mission, Londres. 1961.
2
Véase J. Huxley, Religión ivithout Revelation, Mentor-Books, 1957;
K. Jaspers, Der philosophische Glaube angeúchts der Ojjenbarung, Munich,
1962; F. Jeanson, La foi d'un incroyant, París, 1963; G. Szozesny, Die Zxtr
kunft des Unglaubens, Munich, 1958.
Necesidad de la Iglesia fara la salvación 115
/ lelamente se ha planteado la misma cuestión a propósito de las religio-

nes no cristianas.
Es imposible seguir exactamente en este breve estudio las etapas que
acabamos de señalar esquemáticamente y que con frecuencia se inter-
fieren. Por razones prácticas nos limitaremos a las publicaciones poste-
riores a 1950, y nos referiremos sobre todo a las de autores católicos ~'
Toda problemática teológica suscita siempre una investigación his-
tórica positiva 4 . Así, la reflexión sobre el principio: Extra Ecclesiam
nulla salas llevó naturalmente a preguntarse sobre su sentido original.
Ya en 1903, A . Seitz publicaba u n detenido estudio sobre el t e m a 5 .
Desde entonces se admite como evidente, por una parte, que la fórmu-
la de san Cipriano apareció en un contexto inadmisible para la crítica
ortodoxa y, por otra, que, en él, se sitúa en la perspectiva de la parusía
inminente. El contexto es el conflicto con Roma, a propósito de la va-
lidez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. San Cipriano
mantiene firmemente la no validez del bautismo de los herejes y jus-
tifica su posición declarando que "fuera de la Iglesia no hay salvación".
E n ese caso, ¿cómo concebir un bautismo válido fuera de la Iglesia?
Esa actitud rigorista se apoya, sin embargo, a pesar de la fórmula, en
u n elemento positivo: es en Cristo en quien Dios ha dado la salvación
al m u n d o ; Cristo ha prolongado esta salvación fundando la Iglesia;
la unidad y la comunión de la Iglesia reunida en torno al obispo es la
salvación, porque la comunidad de los cristianos es precisamente el lu-
gar donde se comunican el Padre, el Hijo y el Espíritu. Fuera de esta
unidad, constituida además por la fides integra, no hay lugar más que
para la obra del Anticristo que siembra la división y, por tanto, la per-
dición, y anuncia el fin próximo del m u n d o 6 .
La reconstitución exacta del origen histórico de un principio dog-
mático no basta para aportar la claridad deseada, si al mismo tiempo no
se extiende la investigación a su base escrituraria y a su proclamación
por el magisterio. Por lo que se refiere a la primera, este estudio se ha
limitado con frecuencia a señalar que la Escritura enseña claramente
5
Señalamos dos estudios protestantes recientes sobre este tema: W.
Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach romisch-katholischer Lehre, Got-
tingen, 1962; U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962. En ellos se en-
contrarán abundantes referencias bibliográficas.
4
P. Soullard, Les infideles peuvent-ils étre sauvés? Étapes historiques de
la question, en: "Lum. et Vie", núm. 18 (1954), págs. 51-72; L. Capéran,
L'Appel des non-chrétiens au salut, París, 1961.
5
A. Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen
Literatur bis zur Zeit des El. Augustins, Friburgo, 1903.
6
R. Hardowirjono, S. Cypriaan: Het heil in de kerk, en: "Bijdragen",
19 (1958), págs. 1-21 y 137-161; G. Kopf, Hors de l'église point de salut.
Origines d'une formule equivoque, en: "Cahiers univers. cath.", 6-7 (1953),
páginas 302-310; Dict. Catholicisme, V, 948-950; LThK III 2 , 1320-1321.
116 B. Willems
la necesidad de la fe y el bautismo, al mismo tiempo que la voluntad

salvífica universal de D i o s 7 . Los juicios negativos frecuentemente for-
mulados por la Escritura contra los no judíos o los no cristianos se re-
fieren, en la mayor parte de los casos, a aquellos que han rehusado
conscientemente la llamada de Dios. En el marco de la Escritura parece
haber lugar para "santos paganos" 8 . T a m b i é n san Pablo enseña que,
aunque la salvación no sea nunca propuesta independientemente de la
Iglesia, los no bautizados pueden participar misteriosamente de la reden-
ción de Cristo 9 . Suele destacarse, además, que la Escritura conoce una
especie de pertenencia "anónima" a Cristo. E n Mt 25, 34-40, el juez
escatológico dice a los que se encuentran a su derecha: "Venid, ben-
ditos de mi Padre y recibid el Reino que os ha sido preparado desde la
fundación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, etc."
La reacción de ios elegidos merece ser subrayada: "Señor, ¿cuándo te
vimos h a m b r i e n t o ? " N o recuerdan haberse encontrado jamás con Cris-
to. Entonces responde el rey: " C u i n t o hicisteis al más pequeño de mis
hermanos, m e lo hicisteis a m í . " Existe, pues, un encuentro no explícito
con Cristo, que se produce en el encuentro con el prójimo 10. Se cita
igualmente en favor de este cristianismo 'implícito" el discurso de san
Pablo en el Areóoago : "Ese D.os que vosotros honráis sin conocerle,
vengo yo a anunciaros" (Act 17, 23) u .
La actitud del magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para !a
salvación ha sido abundantemente estudiada 12. Esa necesidad es ense-
ñada formalmente por Inocencio III (Denz 423) y por el conci io cuar-
to de Letrán (Denz 430), por Bonifacio VIII en la Bula U n a m Sanctam
(Denz 468-469) y por Clemente VI (Denz 570 b). El concilio de Flo-
7
C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en:
"Studium", 2 (1962), esp"cialTiente págs. 34-38; A. Santos Hernández, Sal-
vación y Paganismo, Santander, 1960, páss. 186-187, 215 217 y 402; R.
Lorabardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma, 19494; H. R. Schlette Die
Religionen ah Thema der Thea'ogie, Fribursro, 1963. p ! gs. 24, 34-38. 75-80.
* J. Daniélou, Les saints pa'iens et t Anden Testament, París, 1956.
' J. M. González Ruiz, "'Extra ecclesiam nulla salus" a la luz de la
teología paulina, en: "Estud. Bibl.", 19 (1960), pá?s. 25-48.
10
Y. M.-.T. Contar, Au sujet des non catholiaues, PII "R°v. des Se. Reí."
32 (1958), págs. 53-65 (=id., Sainte Église, París, 1963, págs. 433-444); Id.,
Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; J. Ratzinger, Die christliche Brii-
derlichkeil, Munich, 1960.
11
A. Roper, Die anonvmen Christen, Maguncia, 1963.
12
L. Caoéran, L'Appel des non-ehrétiens au salut, París, 1961; Y. Contar,
Hors de VÉglUe pas de salut, en Sainte Église, París, 1963, 417-432 ( = Dict.
Catholicisme, V, 948 956x; C. García Extremeño, La necesidad de la Is'esia
para salvarse, en: "Studium". 2 (1962), 6-44; K. Rahner. Schriften zur Theo-
logie, tom. 2, Einsied-dn, 1955. 7-94; F. Sliea, The principies o} Extra Sa-
cramental Jii<<ti]irition in Relation to "Extra Ecclesiam nulla solus", en:
"Proc-ed. Cath. Theol. Soc. in Amer.", 1955, 125-151; S. Trorap, De Spiritu
Christi Anima, Roma, 1950, 184-215.
Necesidad de la Iglesia para la salvación 117
renda, bajo Eugenio IV, llega a hacer suya una vigorosa expresión de
Fulgencio de Ruespe: " Y ni los paganos, ni tampoco los judíos, herejes
y cismáticos podrán tener parte en la vida eterna, sino que irán al fuego
eterno 'que fue preparado para el diablo y sus ángeles', a no ser que
antes del final de la vida sean agregados a la Iglesia católica." La tradi-
ción daba gran importancia a este texto por atribuirlo, erróneamente, a
san Agustín 1 3 . Desde Pío IX se ha reaccionado contra la indiferencia
manifestada con relación a la necesidad de la Iglesia, pero se afirma al
mismo tiempo que aquéllos que viven en una ignorancia invencible de
la religión cristiana pueden, sin embargo, ser salvados por Dios (Denz
1647, 1677). Esta última afirmación ha sido reoetida por León XIII ( A A S
28 [1895-18961, 708) y Pío X ) A A S 36 [1903-1904], 136 y A A S 3
[1911], 564). El Concilio Vaticano I, en la preparación de la segunda
Constitución sobre la Iglesia (no publicada), reconoce a su vez, en la
introducción al axioma extra Ecclesiam nulla salus, la posibilidad de una
ignorancia invencible de la Iglesia (Mansi, 51, 541). En ella se pusieron
igualmente objeciones a propósito de las distinciones sobre la pertenen-
cia re o voto, o al cuerpo o al alma de la Iglesia (Mansi, 48, 624-625;
570-571) M .
La doctrina sobre los miembros de la Iglesia propuesta en la encí-
clica Mystici Corporis, y reforzada en la Humani Generis ( A A S 42
[1950], 571), dio lugar, aparte de las primeras reacciones m u y nume-
rosas, a diversos estudios 1S. Estos constatan, por una parte, que la de-
finición de la pertenencia a la Iglesia es formulada a partir de catego-
rías puramente jurídicas, contrariamente al uso de los grandes teólogos
de la tradición, particularmente santo T o m á s 1 6 . Por otra parte, estos
13
J. Beuraer, Zwischen Patristik und Scholastik, en: "Gregorianum", 23
(1942), 326-347.
14
,T. B°umer, Ekklesiologische Fragen auf dem Vatikanischen Konzil, en:
"Münch. Theol. Zeitschr.", 5 (1954\ 236-245; Id., Die Heilsnotwendigkeit der
Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils, en: "Th. und Glaube", 38
(1947-1948), 76-86; L. Boisvert, Doctrina de membris Ecclesiae iuxta docu-
menta magisterii recentiora a Concilio Vaticano primo ad encyclicum Mystici
Corporis, Montreal, 1962; G. García Quintana, El Axioma "Extra Ecclesiam
nulla salus", según el esquema De Ecclesia Christi propuesto al Concilio
Vaticano, en: "Eccles. Xaveriana", 1 (1951), 71-90; P. van der Horst, Das
Schema iiber die Kirche auf dem ersten vatikanischen Konzil, Paderborn,
1963, 209 256; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected
Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960, 30-33.
15
H. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschaft in der Kirche und gnadenhafte
Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. und Glaube", 46 (1956), 260-275; C. García
Extremeño, La necesidad de la iglesia para salvarse, en: "Studium", 2
(1962), especialmente 21-29; D. M. Nothomb, L'Église et le Corps Mystique,
en: "Irenikon", 25 (1952), 226-248; K. Rahner, Schriften zur Theologie,
tom. 2, Einsi°deln, 1955, 40 75; E. Sauras, The Members of the Church, en:
"The Thomist", 27 (1963\ 78-87.
14
C. E. O'Neill, S. Thomas on the Membership of the Church, en: "The
118 B. Willems
estudios no señalan divergencias notables con las expresiones anteriores

del magisterio, salvo una formulación más explícita de la equivalencia
entre la Iglesia y el Cuerpo Místico. Según la encíclica, en el estadio
actual de la historia de la salvación, no se puede decir que alguien sea
miembro del Cuerpo Místico sin ser igualmente miembro de la Iglesia.
Sin embargo, distingue la encíclica la pertenencia actual (in re) y la
orientación, por la gracia, hacia la Iglesia (in voto). Particular importan-
cia tiene con relación a esta cuestión una carta del Santo Oficio, del 8
de agosto de 1949, a M o n s . Cushing, arzobispo de Boston 17. Los pasajes
decisivos de esta carta reproducen, a veces literalmente, un estudio de
Billot, del año 1919 18. El citado documento reacciona contra el P. Fee-
ney, que enseñaba, sobre todo entre los estudiantes de la Universidad
Harvard, que quien no es explícitamente miembro de la Iglesia católica
está ciertamente perdido I9 . El Santo Oficio compara la necesidad de la
Iglesia para la salvación, con la del bautismo. D e la misma manera
que es posible un bautismo de deseo, no siempre es necesario "ut quis...
reapse Ecclesiae tanquam m e m b r u m incorporetur, sed id saltem requi-
ritur ut eidem voto vel desiderio adhaereat." Siguiendo m u y de cerca a
Billot, la carta del Santo Oficio da un paso más. El deseo de pertenecer
a la Iglesia no debe siquiera ser siempre explícito, como lo es, por ejem-
plo, en los catecúmenos. Para aquellos que se encuentran en una igno-
rancia invencible, "Deus quoque implicitum votum acceptat, taü no-
mine nuncupatum, quia illud in ea bona animae dispositione continetur,
qua homo voluntatem suam Dei voluntad conformem velit". A conti-
nuación se añade, sobre este voto implícito, que debe ser informado por
la caridad y que no es salvífico "nisi homo habeat fidem supernatura-
lem". Y el texto remite a 46, 11, 6 20.
La doctrina sobre la pertenencia voto imflicito a la Iglesia ha reci-
bido , pues, cierta confirmación que se deriva lógicamente de la nueva
concepción de la Iglesia. Mientras se admitió una dualidad entre la
Thomist", 27 (1963), 88-140; Id., Members of the Church: Mystici Corporis

and St. Thomas, en: "Amer. Eccles. Rev.", 148 (1963), 113-128, 167-184.
17
Publicado primero en "Amer. Eccles. Rev.", 127 (1952), 307-311, des-
pués en "Rev. Esp. de Teol.", 13 (1953), 69-72. Cf. Denz., 3866-3873.
18
L. Billot, La providence de Dieu et le nombre infini des hommes hors
de la voie nórmale du salut en: "Études", 56 (1919), especialmente 145-146.
Cf. B. A. Willems, De algemene heilsoorzakelijkheid van de kerk, en:
"Jaarboek kath. theol. in NederL", 1962, 32.
" Detallado resumen histórico de esta cuestión en Cath. Goddard Clarke,
The hoyólas and the Cabots, Boston, 1950.
26
Y. M.-J. Congar, Hors de l'Église pas de salut, en: "Vers l'Unité chrét.",
58 (1953), 3-5; J. Fenton, The Holy Office Letter on the necessity of the
Catholic Church, en: "Am. Eccles. Rev.", 127 (1952), 450-461; C. García
Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962),
especialmente 29-34; A. Hoffmann, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach
einer authentischen Erklárung des Hl. Offiziums, en: "Die Neue Ordnung",
Iglesia institución y la Iglesia— comunidad — d e — gracia, se pudo

admitir una distinción entie la pertenencia al cuerpo y al alma de la
Iglesia y la pertenencia al alma sola Pero a medida que se desarrolló
una concepción sacramental de la Iglesia 21 y que la institución eclesial
fue concebida precisamente como la manifestación visible y la presencia
terrestre de la realidad escatológica de gracia, se impuso la idea de que
quien pertenece, de cualquier manera que sea, al alma de la Iglesia, per-
tenece en la misma medida a su cuerpo. La forma en que Belarmino
presentaba la distinción, admitida durante largo tiempo, entre el alma y
el cuerpo de la Iglesia, apoyándose en san Agustín, parece histórica-
mente insostenible rL.
U n poco de claridad en la terminología introdujo la distinción entre
los miembros de la Iglesia y aquellos que, orientados hacia ella, le per-
tenecen sin ser aún propiamente sus "miembros". Pero esto se sitúa,
principalmente, en el plano de la terminología se reserva exclusiva-
mente el titulo de "miembro" de la Iglesia a los que satisfacen a todas
las exigencias enunciadas en la encíclica Mysttct Corpons (confesión
de la verdadera fe, recepción del sacramento del bautismo y vida en
7 (1953), 90 99; J Iturrioz, La herejía de Boston, en: "Hechos y Dichos"

(1953) 525 532; A Mmon, Une exphcation offictelle de l'adage "hors de
l'Éghse pa<¡ de salut", en- "Rev ecclés de Liége", 42 (1955), 111117; G.
Montesi, Skandal m Boston, en: "Wort. u. Wahrh ", 6 (1951), 233 236, E K.
Winter, "Extra Ecclesiam nulla salus", en: "Hochland", 42 (1950), 230 236;
I d , Haresie m Boston?, en "Schweiz Rundschau", 49 (1949), 601608;
T. Zapelena, De Ecclesia Chnsti, Pars. 2a, Roma, 19542, 319 328
C García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en:
"Studium", 3 (1963), especialmente 73 75; M J Le Guillou, Le Christ ei
l'Éghse, París, 1963; S. Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie,
Roma, 1957, 245; A Lorschneider. O Misterio da Igre/a, en- "Rev Ecles.
Brasil", 23 (1963), 881, H de Lubac Médilatwn sur l'Éghse, París, 19532,
175 203; K Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo, 1960; E Schille-
beeckx, Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theologie
heute, Ein»iedeln, 1957, 379 401; O Semmelroth, Die Kirche aU Vrsakrament,
Frankíurt, 1953, B Willems, Der sakramentale Kirchenbegnff, en: "Freib.
Zeits Phil u. Th", 5 (1958'1 274 296 Critica de esta posición en J. Hamer,
L'Éghse est une conimunion, París, 1962, 91 95, y Y. M.-J. Congar. La Samte
Église, París, 1963, 623 y otras.
22
J. Beumer, Die kirchhche Ghedschaft m der Lehre des Hl. Roben
Bellarmín, en: "Th u Gl", 38 (1948), 243 257; R Brunet, Les dissidents
de bonne foi sontús membres de l'Éghse?, en "Anal Greg ", 68 (1954), 199.
218; J Hardon, A Comparalive Study of Bellarmín s Doctrine of the Reía-
tion of sincere NonCathohcs to the Church, Roma, 1951; F van der Horst,
Das Schema uber die Kirche, Paderborn, 1963, 235 236; J Fenton, The
Meaning of the Church's Necesuty for SahaUon, en- "Ara Eccl Rev.", 124
(1951), 124 143, 203 221 v 290 302, estima que esta interpietación errónea no
se encuentra en Belarmino, sino en los autores posteriores a él, como Tour-
nely Véase también M Schmaus, Die Kirchenghedschaft nach Honoré de
Tournely, en: Festgabe Jos. Lortz, Baden-Baden, 1958, 447-468.
120 B. Willems
el seno de la comunidad jerárquica 23. Existe, sin embargo, una ten-

dencia m u y comprensible a introducir en la terminología la idea de que
el bautismo válidamente administrado desempeña un papel fundamen-
tal en la cualidad de miembro de la Iglesia 24. Las expresiones a que nos
hemos referido más arriba pueden aplicarse tanto a los cristianos sepa-
rados de Roma como a quienes están enteramente fuera del cristianis-
mo : todos están (eventualmente) orientados voto hacia la Iglesia. C o m o
veremos, ese votum no es en ningún caso una realidad puramente in-
terior. Pero, en todos los cristianos bautizados, la realidad objetiva en
que este votum se encarna es auténticamente cristiana. Por eso algunos
canonistas invocan el canon 87 del Código 25, en el que se dice: b a p -
tismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum ómnibus
christianorum iuribus et oficiis nisi, ad iura quod attinet, obstet obex,
ecclesiasticae communionis vínculum impediens, vel lata ab Ecclesia cen-
sura." Estos canonistas identifican, pues, membrum y persona in Eccle-
sia. E n realidad, la intención de este argumento es mejor que el
argumento mismo, ya que el Código supone implícitamente, junto al
bautismo, todas las demás condiciones que hemos mencionado 26.
Sea lo que fuere de este argumento, sería de todas formas importan-
23
K. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschajt in der Kirche und gnadenhafte
Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. u. Gl.", 46 (1956), 260-275; R. Brunet, ¿es
dissidents de bonne foi sont-ils membres de l'Église?, en: "Anal. Greg.",
68 (1954), 199-218; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in
Selected Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960; K.
Rahner, Schriften tur Theologie, tom. 2, Einsiedeln, 1955, 29-40; S. Tromp.
De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960; Id., De Ecclesiae Membris, en:
"Divinitas", 6 (1962) 481-492; J. Vodopivec, Membri in re ed appartenenza
in voto alia Chiesa, en: "Emites Docete", 10 (1957), 65-104; T. Zapelena,
De Ecclesia Christi, tom. 2, 19542; C. García Extremeño, La necesidad de la
Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 31-86.
24
I. Bonetti, // battesimo e l'appartenenza olla Chiesa, en: "Stud. Pata-
vina", 1960, 95-111; J. C. Groot, Oecumenische rejlexie op de kerk en haar
zending in de wereld, en: "Oecumene", 2 (1963), 128-144; T. Jiménez
Urresti, ¿Son Miembros de la Iglesia los Protestantes?, en: "Rev. Esp. de
Der. Cañón.", 15 (1960), 153-166; K. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts,
Paderborn, 19537; LThk VI2, 222-223; U. Mosiek, Die Zugehorigkeit zur
Kirche im Rahmen der Kanonistik, en: "Th. u. GL", 49 (1959), 256-268;
L. Richard, Une thése fondamentale de l'oecuménisme: le baptéme, incorpora-
tion visible á l'Église, en: "Nouv. Rev. théol.", 74 (1952), 485-492; E. Sáti-
ras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), 86 y 87;
M. Schmaus, Katholische Dogmatik, III/l, Munich, 19583, 831. Referencias
a santo Tomás en: C. E. O'Neill, Sí. Thomas on the Members of the Church,
en: "The Thomist", 27 (1963), especialmente 125-128. Sobre el bautismo
en cuanto referencia a la Eucaristía: H. Volk, Das sakramentale Element in
der Kirchengliedschaft, en: Unió Christianorum, Festschrift für Erzbischof
L. Jager, Paderborn, 1962, 345-357.
25
Véase en la nota precedente K. Morsdorf, LThK VI2, y U. Mosiek.
26
Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln, 1955, 23-26.
\
>¡N te que se tomase m u y en seno la teología del bautismo como incorpo-
ración a Cristo, incluso para aquellos que son bautizados fuera de la
Iglesia católica. Incorporados a Cristo, son, al mismo tiempo, en cierta
I medida, incorporados a la Iglesia de Cristo. Este dato amplía la pers-
pectiva de la problemática relativa a los miembros de la Iglesia y la
salvación "fuera" de la Iglesia, porque hace plantearse la cuestión de la
significación positiva de las Iglesias cristianas no católicas.
E n una alocución del 9 de enero de 1927, sobre las Iglesias orien-
tales, Pío XI recordaba que "las partes separadas de una roca aurífera
contienen también oro" 27. A u n q u e sin referirse explícitamente a u n
pensamiento bastante firme en teología, esta fórmula evoca, sin embar-
go, los términos rehquiae o vestigia Ecdesiae, ya utilizadas en las con-
troversias antiprotestantes del sig.o xvi 28. La teología católica ha vuelto
V a utilizar recientemente la expresión vestigia Ecdesiae para designar los
elementos auténticamente eclesiales de las comunidades e Iglesias cris-
tianas no católicas. Fue con ocasión del Toronto-Statement, declaración
del Comité central del Consejo ecuménico de las Iglesias, aprobada en
la Asamblea de Toronto (Ontario), en julio de 1950 29. En esa declara-
ción, las Iglesias eran invitadas a reconocer en las demás los elementos
, o huellas (vestigia) de la verdadera Iglesia, para llegar así a u n diálogo
seno entre todas ellas. La declaración expresa la esperanza de que estos
elementos de verdad llevarán al reconocimiento de la verdad total y a
la unidad, fundada en la verdad. El P . D u m o n t fue uno de los primeros
en utilizar esta idea en el artículo ya citado en 1951. Por lo que se
refiere a las Iglesias Orientales, la validez de la sucesión apostólica siem-
pre ha sido admitida; poseen un episcopado y un sacerdocio auténticos
y, por consiguiente, los sacramentos que se derivan de ellos. D o n d e !a
sucesión apostólica no puede ser reconocida, como en las Iglesias salidas
de la Relorma, subsisten, sin embargo, elementos de la herencia cris-
tiana, como el bautismo y la proclamación de la Palabra de Dios, G.
Thils 30 mostró, en 1955, que los antiguos tratados apologéticos sobre la
27
*i "Osserv. Romano", 10-11, enero 1957.
28
Y. M.-J. Congar, A propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Vers l'unité
chrét", 39 (1952), 3-5; J. C. Dumont, Vestigia Ecdesiae, en: "Vers l'unité
chrét.", 32 (1951), 6-7; C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para
salvarse, en: "Studium", 3 (1963\ 75-76; J. Hamer, Le baptéme et l'Église, á
propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Irenikon", 25 (1952), 142-164 y 263-
275; E. F. Hanahoe, Vestigia Ecdesiae, Their Meaning and Valué, en:
One Fold, Nueva York, 1959, 272-283; T. Sartory, Die ókumenische Bewe-
l gung und die Einheit der Kirche, Meitjngen, 1955, 147-194; G. Thils,
Histoire doctrínale du mouvemenl oecuménique, Lovaina, 1955, 142-147 y
183-197.
25
Minutes and Reports of the Third Meeting of the Central Committee:
Toronjo (Canadá), Ginebra, 1950.
31
Cf. supra, nota 28.
¡22 B Wtllems
Iglesia lo reconocían implícitamente, esos tratados, en efecto, elimina-

ban del concepto de "nota de la Iglesia" todo aquello que poseían las
comunidades e Iglesias Cristianas no católicas como elementos inutiliza-
rles para ellos Lo cual equivale a reconocer la existencia de valores autén-
ticamente cristianos fuera de la Iglesia de Roma y, concretamente, en
esas comunidades Esta es la idea que expresa el término "nota negati-
va 31, es decir, que no pertenece exclusivamente a la Iglesia de Roma
Si las comunidades cristianas no unidas a Roma poseen objetivamen-
te realidades auténticamente cristianas, es posible considerar más posi-
tivamente el carácter eclesial de las mismas 32 Puesto que la fe de los
cristianos no católicos está determinada poi la confesión de fe y las rea-
lidades sacramentales de las comunidades a que pertenecen -—en las
que perduran elementos constitutivos de la Iglesia de Cristo—, la re-
dención y santificación de los mismos no se realizan fuera de su propia
Iglesia, sino que son redimidos y santificados también por medio de ella
Mientras el votum Ecclestae no había tomado claramente forma en
los vesUgia Ecclestae, era casi inevitable interpretar ese votum como una
realidad puramente subjetiva Se puede, desde luego, y con plena razón,
subrayar el dinamismo objetivo de la fides implícita 33, en la que, para-
lelamente al votum baptismi se encuentra un votum Ecclestae Pero 'a
relación con la Iglesia sigue exigiendo nuevas aclaraciones Los pnnci-
oales esfuerzos en este sentido se apoyan en la idea, presente de forma
m u y viva en la patrística, de la unidad del género h u m a n o M y de la
significación universal de la encarnación 35 Se muestra que la búsqueda
31
Cf T Zapelena, De hcclesia Chnsti, Pars apologética, Roma, 19502
472
*2 Cf S Tromp, De Spiritu Chnsti Anima, Roma, 1960, 196 197
"Quodsi consideramus Spmtum Sanctum Animam, ut assimilantem Corpon
Mystici nova membra, vel quod ad ídem redit, ut proxime conducentem ad
Chnstum adesse dicendus e=t m ómnibus qui voto magis minu«ve axphcito ad
Ecclesiam ordimantur, sive agatur de persoms sive etiam de communitatibus"
Parece que el primer capitulo del esquema "De Oecumem=mo" del Vatj
cano II habla de "ecclesiae et communitates separatae" Añadiendo en nu
merosos documentos el comentario preciso "m traditione ecclesiastica nomen (
"Ecclesiae" communitatibus onentahbus dissidentibus saepe et con^tanter
attnbuitur"
Varios Padres conciliares han propuesto que el texto se modifique en
estos términos "ecclesiae et commumtates eccle»iales a nobis separatae"
33
P A Liégé, Le salía des "autres" en "Lum et Vie", 18 (1954)
741 769, Y M J Congar, Samle Éghse París, 1963, 438 440
34
H de Lubac, Catholicisme, París, 19525, O Semmelroth, Die Kirche
ah Ursakrament, Trankfurt, 1953 <-
35
K Rahner, Die Ghedschaft ni der Kirche nach der Lehre der Enzy
khka Plus XII "Mrstici Corporis Chnsl*", en - Schriften zur Theologie,
Einsiedeln, 1955, 7 94 Mantiene una posición semejante J Frisnue Hors
de VÉghse, ú ríy a pas de salut, en "Egl vivante", 7 (1955) 98 107, A
Gommengmger, Bedeutet die Exlcommunikation Verlast der Kirchenghed
Necesidad de la Iglesia -para la salvación ]2j
titubeante de los "paganos" de buena voluntad, dentro de la única

humanidad, llamada por Dios, representa la situación peregrina de la
Iglesia. Su búsqueda carecería de sentido si no estuviera orgánicamen-
te referida a una plenitud ya realizada. El hecho de que esta plenitud
exista ya en la Iglesia hace que la búsqueda posea una significación
permanente en el conjunto de la historia de la salvación: los paganos,
unidos a la Iglesia por lazos invisibles, reciben su influjo, que se extien-
de a todo el cuerpo 36. Recurriendo a las categorías empleadas para ex-
presar la causalidad de los sacramentos, cabría hablar aquí de una "cau-
salidad moral" de la Iglesia con relación a la salvación de los paganos.
En este sentido va también la afirmación de que toda gracia es conce-
dida siempre "in H i n o r d n u n g auf die Kirche" 37, comprendida en e!
sentido de que la voluntad de Dios está orientada hacia la Iglesia. Pues-
to que el pagano de buena voluntad se conforma a la voluntad de Dios,
también él está implícitamente orientado hacia la Iglesia. La salvación
le es ofrecida a causa de la Iglesia 38.
Con la reflexión sobre las implicaciones de la existencia del hombre
en cuanto persona en el seno de la totalidad del género h u m a n o co-
mienza un esfuerzo real por pensar teológicamente la causalidad salvífica
eficiente de la Iglesia. Cada individuo forma parte de una humanidad
única y esto constituye para él una realidad anterior a su acción perso-
nal y libre y que debe tener en cuenta. Como persona, el hombre
deberá siempre, en su acción libre, tomar posición frente a este dato na-
tural (su relación con la humanidad entera) 39. Ahora bien, la humani-
dad como totalidad está también determinada por la encarnación. Por
ella está la naturaleza humana, en principio y radicalmente, llamada a
participar sobrenaturalmente de la vida de Dios. Esto significa algo real
en la naturaleza humana, una determinación ontológica real del ser de
cada hombre 40. Por eso, todo acto libre concreto del individuo consti-
tuye igualmente una aceptación o una repulsa de esta última determi-
nación de su naturaleza. Así, puede comprenderse que exista un pueblo
de Dios coextensivo de la humanidad. Este "pueblo de Dios" constitu-
ye la base de la organización jurídica y social que llamamos Iglesia
como un pueblo lo es de u n Estado organizado. La Iglesia está ya, pues,
"radicalmente" presente en todo hombre, puesto que la cualidad de
miembro del "pueblo Dios" forma parte de las determinaciones de la
naturaleza humana concreta. Cuando el hombre acepta en su acción
schaft?, en: "Zeits. f. kath. Theol.", 73 (1951), 1-71; J. O'Connell, The

Salvation of Non-Catkolics, en: "Downs. Rev.", 72 (1954), 256-263.
36
H. de Lubac, /. c. (nota 34\ chap. VIL
37
0. Semmelroth, l. c. (ibid.), 95.
38
L. c, 142.
35
K. Rahner, /. c. (nota 33), 85-87.
" L. c, 88.
124 B. Willems
libre su naturaleza concreta, este acto libre es al mismo tiempo la ex-

presión de la voluntad saívífica de Dios. En efecto, con la aceptación
de su naturaleza acepta el hombre su cualidad de miembro del pueblo
de Dios, expresión histórica —en la línea de la encarnación— de la
voluntad salvífica de Dios. El acto por el que un hombre es justificado
puede pues ser llamado con toda razón un votum Ecclesiae, en primer
lugar, porque incluye una tendencia implícita hacia la Iglesia, de la
misma manera que, en cada pueblo, existe una tendencia a convertirse
en estado organizado; y además, porque este acto es una aceptación
positiva de ese aspecto de Iglesia implicado en su cualidad de miembro
del pueblo de Dios. Por esta última razón, puede decirse que el acto li-
bre por el que el hombre toma positivamente posición frente a su natu-
raleza concreta es de naturaleza casi sacramental 41. No todo está, sin
duda, todavía perfectamente claro en esta teoría, pero ella constituye,
sin embargo, el esfuerzo mayor por lograr, más allá de las distinciones
terminológicas, una comprensión teológica. Lo que sigue oscuro es la
relación entre lo que es llamado aquí pueblo de Dios y la Iglesia sacra-
mental de que se trata en el principio "extra Ecclesiam nulla salus" 42.
Tampoco se ve claramente si la realidad que, en la naturaleza humana
concreta, es la consecuencia de la vocación a participar de la vida divi-
na, es una realidad sobrenatural, eclesial 43. En relación con esto, se
distingue en el votum Ecclesiae y el votum salvificum 44. Este último
sólo está presente cuando el hombre responde con su actitud a las
exigencias del eventual votum Ecclesiae objetivamente presente. Pero
no siempre se encuentran reunidos como puede constatarse, por ejem-
plo, en el caso de la "herejía formal". Así, pues, si bien el votum Ec-
clesiae objetivo no incluye siempre el votum salvificum, éste incluye
siempre el votum Ecclesiae. El votum salvificum, que incluye al mismo
tiempo un votum Ecclesiae, está implicado, en los paganos justificados
por la gracia, en su fe sobrenatural y su caridad viva 45 que —según
una tradición constante— pueden ser concedidas por Dios fuera del
marco de los sacramentos. En esta fe activa existe un dinamismo obje-
tivo hacia la Iglesia, se sea o no explícitamente consciente de él. El
principio extra Ecclesiam nulla. salus no pretende encerrar la atención
dentro de las fronteras de la Iglesia, sino que pretende, por el contrario,
poner de relieve la mediación universal de la Iglesia de Cristo 46.
41
L. c, 89 91.
42
B. A. Willems, De algemene heihoorzakelijkheid van de kerk, en:
"Jaarboek kath. theol. in Nederl.", 1962, 38 40.
43
C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en:
"Studium", 3 (1963), 83-84.
44
45
C. García Extremeño, l. c, 67-86.
46
L. c, 77.
L. c., 70. Véase también L. Scipioni, La Chiesa causa necessaria e
universale della salvezza, en: "Sacra Doctr.", 5 (1960), 256-289.
La idea bíblica de "sustitución" aclara la manera en que la Iglesia

ejerce su mediación universal 47. La Escritura nos ofrece dos respuestas
comolementarias a propósito de los factores subjetivos exigidos para la
obtención de la salvación. E n primer lugar, quien posee la caridad lo
posee todo (Mt 22, 35-40; Rm 13, 9 ss., M í 25, 31-46). La actitud con
relación al prójimo es decisiva para la salvación 48. La Escritura enseña
además que nadie posee realmente esta caridad (Rm 3, 23), porque todo
hombre es prisionero de su egoísmo. Por eso, a decir verdad, todo hom-
bre debería ser condenado. Pero esto no ocurre, gracias a la sobreabun-
dancia de la caridad de Cristo. La caridad es, pues, determinante, pero,
por ser la caridad del hombre siempre deficiente, debe éste además
"creer", es decir, abrirse a Cristo. Esta fe exigida para la salvación es 'o
contrario del orgullo h u m a n o ; es el reconocimiento, lleno de amor, de
la prooia insuficiencia y la apertura a la ayuda de otro. Se puede llamar
a esta apertura un votum Ecclesiae, pero ella constituye sólo el com-
ponente subjetivo de u n todo que no recibe su significación más que
en razón de la sustitución llevada a cabo por el Christus totus 49. La hu-
manidad entera vive de esta sustitución llevada a cabo por Cristo. Par-
ticipar en ella es también la vocación de la Iglesia. Esta no constituye
u n gruoo de salvados cerrado sobre sí mismo, sino la comunidad de
aquellos que son llamados a ponerse al servicio de la multitud. U n
poco en el mismo espíritu, se puede hablar también de la Iglesia como
de una "vanguardia" en la que el cristianismo anónimo existente fuera de
la Igles : a se ha hecho consciente, sociológicamente perceptible, constitu-
yendo así un signum elevatum in nztionibus so.
El paso de la problemática del plano individual al de la comunidad,
pue:to ya de re'.ieve aquí, ha encontrado también una aplicación obvia
en la apreciación de las religiones no cristianas 51. Se ha llegado incluso
" J. Ratzinger, Die neuen Heiden und die Kirche, en: "Hochland", 51
(1958), 1-11; Id., Stellvertretung, en: Handb. theol. Grundbegr., vol. 2,
Munich, 1963, 566-575; Id., "Salus extra Ecclesiam nulla est", en: DO-C 28
oct. 1963; L. Scheffczyk, Die heilshafte Stellvertretung ais missionarischer
Impuls, en: "Geist u. Leb-n", 37 (1964), 104-125.
48
Véase también Y. M.-J. Congar, Ausser der Kirche kein Heil, Essen,
1961; B. A. Willems, De kerk en haar plaats in het heilsbestel, en: "Tijds. v.
Theol.", 3 (1963), 75-83.
49
J. Ratzinger, Stellvertretung, l. c. (nota 47), 574-575.
50
K. Rahn°r, Dogmatische Randbemerkungen zur "Kirchenfrommigkeit",
en: Sentiré Ecclesiam, Friburgo, 1961, 9-44 (Schriften zur Theologie, V, 379-
410).
51
K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristüchen Religionen, en:
Plurrrl'smus, Toleranz und Christenheit, Nürnberg, 1961, 55-74 (=Schriften
zur Theolope, V, 136 158\ H. R. Srhlette, D:e ReVgionen ais Th»ma der
Theologie, Fribureo, 1964; Id., Thesen zum Selbstverst'ándnis der Theologie
angesichts der Religionen, en: G"tt in Welt, vol. 2, Fribureo, 1964, 306-
316; Id., Religionen, en: Handb. thtol. Grundbegrifje, vol. 2, München, 1963,
126 B. Willems
a plantear la cuestión de si las expresiones tradicionales de medios "or-

dinarios" y "extraordinarios" de salvación no deberían ser invertidas:
la Iglesia sería el medio extraordinario, puesto que no es en ella donde
la mayoría de los hombres logran la salvación. Sigue en pie, sin em-
bargo, que todos son llamados a explicitar su cristianismo anónimo en la
revelación especial de la Iglesia. Esto se explica, en razón de la estruc-
tura de la gracia y el cristianismo, determinada por la encarnación, y
porque una aprehensión más clara y más refleja de lo que (eventualmen-
te) existía de forma anónima aumenta las probabilidades de ios indi-
viduos de lograr la salvación. La comunidad y, por tanto, la "salvación'
no están acabadas más que cuando el elemento comunitario ha tomado
un nombre y se ha hecho así expresable.
Es evidente que en esta materia el lugar y el sentido de la fides
implícita son en extremo importantes. Santo Tomás sostenía que, des-
de la encarnación, se requiere para la salvación la fe explícita en las
principales verdades reveladas. Tal exigencia nos parece excesivamente
rigurosa, y se explica por la ignorancia en que su época vivía de la ex-
tensión geográfica real de la predicación cristiana 52. Se ha anotado, por
otra parte, que, para santo Tomás, todo hombre cuando realiza su pri-
mer acto libre, o peca o es justificado por Dios 51. Reflexionando sobre
esta doctrina, se ha llegado a la afirmación de que el primer acto moral
del hombre incluye implícitamente la aceptación o la repulsa de la
fe M . La gracia proveniente de Dios no es sólo ocasional, sino que actúa
en cada uno de los hombres para atraerle a su fin sobrenatural 55. Esta
llamada permanente de la gracia divina no queda extrínseca al h o m b r e :
se afirma, pues, que el instinctus naturae del individuo es también, con-
cretamente, un instinctus fidei en virtud de la acción creadora continua
de Dios 56. Así se resuelve de forma radical la cuestión de la salvación
441-450. M. Vereno, Von der All-W irklichkeit der Kirche, en: "Theol. Quart-
alschr.", 138 (1958), 385-427.
52
J. Taschner, Die Notwendigkeit des ausdrücklichen Glaubens an Chri-
stus, Kaldenkirchen, 1960.
53
Summa theol., MI, q. 89, a. 6.
34
J. Maritain, Neuj lecons sur les notions premiers de la philosophie
inórale, Téqui, 1951; Id., La dialectique immanente du premier acte de liberté,
en: "Nova et vetera", 20 (1945), 218-235. Cf. D. Grasso, La nécessité de la
foi du Christ pour le salul. Foi implicite et arte de contrition, en: "Christ
au Monde", 5 (1959), 75-82; Dict. Catholicisme, IV, 1388. La crítica de
A. Santos Hernández, Salvación y Paganismo, Santander, 1960, 599-600, a
partir de la experiencia religiosa de los no creyentes no tiene, a nuestro modo
de ver, suficientemente en cuenta el carácter implícito del don de la gracia.
55
G. de Brojdie, Possibilité el impossibilité de la "foi naturelle", en:
"Rech. Se. Reí.", 52 (1964). 5-41.
M. Seckler, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht,
en: "Tub. theol. Quartalschr.", 140 (1960), 39-69; Id., Instinkt und Glaubens-
de los que ignoran el mensaje evangélico, pero cabe preguntarse, sin

embargo, si la distinción entre el orden natural y el sobrenatural es su-
ficientemente preservada (y decimos "distinción" y no "separación", ya
que concretamente los dos órdenes no están separados) 57. El término de
la llamada de Dios a la salvación sobrenatural es, en el hombre, la
gracia misma que, por razón de la apertura humana al orden sobrena-
tural, no se reduce a una realidad extrínseca. Esto no significa, pues, que
concretamente haya vivido jamás en el estado de naturaleza pura, pero
se reconoce que la existencia humana concreta es una gracia ofrecida,
no por la existencia misma, sino en virtud de la voluntad salvífica de
Dios, absolutamente libre, pero real, que se extiende a todos los hom-
bres sin excepción.
La reflexión sobre este último punto ha llevado a matizar conside-
rablemente la concepción tradicional sobre la salvación de los niños
muertos sin bautismo 58 .
B. A . WlLLEMS, O. P.
uiille, Mainz, 1961; 0 . Pesch, Instinkt und Glaubenswille, en: "Catholica",

16 (1962), 69-77.
57
Cf. J. Alfaro, Supernaturalitas fidei, en: "Greg.", 44 (1963), 501-542;
Id., Transcendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en: "Greg.", 38 (1957),
5-50; E. Schillebeeckx, Het niet-begrippelijk moment in de geloofsdaad
volgens Thomas van Aquino, en: "Tijdsch: v. Theol.", 3 (1963\ 167-195.
51
La bibliografía relativa a esta cuestión es extraordinariamente abun-
dante. Señalemos entre otros muchos: A. Beni, Si salvano i Bambini morti
senza batlesimo?, en: "Cittá di Vita" (1960), 10-20; Id., La vera Chiesa,
Florencia, 1953; M. Diekhaus, A sorte eterna das criancas nao-balizadas, en:
"Rev. Eccles. Brasil.", 16 (1956), 17-25; G. J. Dver, A Theological Evaluation,
en: "Theol. Stud.", 19 (1958), 32-49; Id., Limbo: Unsettled Question, Nueva
York, 1964; P. Gumpel, Unbaptized Infants, may they be saved?, en:
"Downside Rev.", 72 (1954), 342-458; Id., Unbaptized Infants. A further
Report, en: "Downside Rev.", 73 (1955\ 317-346; A. Hastings, The Salvation
of unbaptized Infants, en: "Downside Rev.", 77 (1959), 172-178; Ch.-V. Héris,
Enfants (Salut des), en: "Dict. Catholicisme", IV, 151-157; L. Kruse, Die
Stellungnahme des Konzils von Trient zur Ansicht Cajetans über die Kin-
derersatzlaufe in konzilsgeschichtlicher und theologiegeschichtlicher Ge-
genwartsbedeutung, en: "Cath.", 14 (1960), 55-77; M. Laurenge, Esquisses
d'une étude sur le sort des enfants morts sans baptéme, en: "L'Année théol.",
12 (1952\ 145-185; H. de Lavalette, Autour de la question des enfants morts
sans baptéme, en: "Nouv. Rev.-théol.", 92 (1960), 56-69; A. Pacios López,
La suerte de los niños muertos sin bautismo, en: "Rev. Esp. de Teol.", 14
(1954), 41-58: A. Perego, Esiste un sostituvo del battesimo per la giustiji-
cazione dei bambini?, en: "Divinitas", 4 (1960), 561-574; A. Santos Hernán-
dez, Salvación y Paganismo, Santander, 1960, 621-710; L. Renwart, Le bap-
téme des enfants et les limbes, en: "Nouv. Rev. théol.", 80 (1958), 449-467;
B. Webb, Unbaptized Infants and the Quasi-Sacrament of Death, en:
"Downs. Rev.", 71 (1953), 243-247.
DO-C: DOCUMENTACIÓN CONCILIUM
INTRODUCCIÓN
El 15 de noviembre de 1963 se llegó a un acuerdo en Roma entre

"DO-C Internacional", sección de "DO-C: Documentación Holandesa
del Concilio" (Via S. María dell'Anima, 30, Roma; "De Horstink",
Amersfoort, Holanda) y la Dirección de la revista "Concilium".
Por él "DO-C-Internacional", cuyos trabajos de información teo-
lógica a lo largo del Concilio Vaticano II son bien notorios, se pone en-
teramente a disposición de la revista, tanto mientras dure el Concilio
como después, para llenar esta sección, que llevará el rótulo "DO-C:
Documentación Concilium". Merced a esto, estará en todo momento
nuestra revista en el centro mismo de la actualidad viva de la Iglesia
y podrá seguir paso a paso la evolución cotidiana del pensamiento teoló-
gico, confrontándolo con esa actualidad. Sin esto correríamos el riesgo
de que la prolongada elaboración de cada número y el carácter espe-
cializado de la mayor/a de sus artículos la privase de esa "noticia de
actualidsd", muy útil para no pocos problemas.
En ese primer número ofrecemos a nuestros lectores una nota his-
tórica sobre los Congresos Eucarísticos, que situará el que acaba de
celebrarse en Bombay, y una visión del diálogo entre la Iglesia y las
culturas contemporáneas.
x
L. ALTING VON GEUSAU, director.
M. LE GUILLOU, O. P., director adjunto.
LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS

DE LEÓN XIII A PABLO VI
Desde mediados del siglo Xix se venía registrando en casi toda Euro-
pa —y especialmente en Francia— una sorprendente floración de obras
encamindas a promover el culto a la sagrada eucaristía. Esta renova-
ción de la pielad eucarística, reacción contra la severidad jansenista y
los ataques del ateísmo, tomaba diversas formas, pero insistiendo fre-
Congresos eucarísttcos de León XHI a Pablo VI 129
cuentemente en el culto de adoi ación y, sobre todo, de reparación a Je-

sucristo, Dios oculto bajo los velos del sacramento, ultrajado por los
impíos e ignorado por los poderes públicos, deseosos de dar un matiz
laico a la sociedad. Y precisamente en esta última perspectiva brotó,
hacia 1875, la idea de los congresos eucarísticos internacionales l.
En su origen hallamos la iniciativa y la peiseverancia de una pia-
dosa mujer seglar, Mlle Tamisier, la cual se vio alentada por uno de
los principales apóstoles de la devoción eucarística en Francia por aquella
época, M o n s . Gastón de Segur. Se trataba de añadir a la adoración si-
lenciosa del Santísimo Sacramento, que tanta extensión había alcan-
zado en los últimos 25 años, el espectáculo de grandiosas manifestacio-
nes orientadas a hacer sensible a las masas indiferentes la presencia euca-
rística, al mismo tiempo que a procurar a los católicos intimidados por
la persecución conciencia de su número y de su fuerza
La primera idea fue utilizar la renaciente costumbre de las peregri-
naciones, organizando peregrinaciones de reparación a los principales
santuarios favorecidos por algún milagro eucarístico D e 1874 a 1877 se
desarrollaron diversas tentativas en el plano local, las cuales, apoyadas
por predicaciones y escritos que supo suscitar Mlle Tamisier, fueron
familiarizando a los católicos con estas nuevas manifestaciones masivas.
Pero muy pronto Mlle Tamisier pensó en la conveniencia de añadir a
tales manifestaciones algunas sesiones de estudio con el fin de convertir-
las en verdaderos congresos, congresos que deberían tener, para alcan-
zar su objetivo, un eco no sólo nacional, sino internacional.
Estos proyectos, todavía vagos, fueron comunicados en abril de
1879 a León XIII, y el papa bendijo la empresa. Pero, en el orden de
las realizaciones concretas, estaba todo por hacei. Además, las circuns-
tancias eran sumamente desfavoiables. En 1877 los radicales habían
ocupado el poder en Francia, sustituyendo al gobierno del orden moral
y tomando como divisa el grito de G a m b e t t a : " | E I enemigo está en
el clericalismo'" Los obispos, ante la creciente tempestad, estimaban
imprudente excitar al adversario patrocinando unas manifestaciones tu-
multuosas destinadas a recordar los derechos de Cristo en la vida pú-
blica Mlle. Tamisier no encontró mayor apoyo por parte de las órdenes
religiosas los asuncionistas, especializados en peregrinaciones masivas
a paitir de 1870, no querían ?ñadir una más a sus múltiples obras, los
1
Sobre el comienzo de los congresos, véase J. Vaudon, L'Oeuvre des
Congrés euchanstiques ses origines, París, 1910 y L De Paladmi Die eucha-
nstischen Kongresse Ursprung und Geschickle, Paderborn, 1912, por !o que
se refiere al origen, véase especialmente ¡VI de Hedouville, Mgr de Segur, Pa-
rís. 1957, cap XIX, en cuanto al desarrollo ulterior, véase E Lesne, Du
congrés euchanstique mternalional de Ldle en 1881 au congrés national de
Lille en 1931, en. Cmquantenaire des Congrés eucharistiques inlernationaus,
Lille, 1931.
9
130 R. Aabert
Padres del Smo. Sacramento "habían sido creados para el reclinatorio

y no para actividades exteriores"; los jesuitas de Paray-le-Monial, fa-
vorables en principio, no se atrevían a arriesgarse ante las amenazas que
se perfilaban contra la Compañía. Mlle. Tamisier pensó entonces diri-
girse a la católica Bélgica, donde las obras eucarísticas se hallaban tan
florecientes y tomó contacto, en septiembre de 1880, con el cardenal
Dechamps. Pero también aquí las circunstancias políticas —la nación
se encontraba en plena guerra escolar— aconsejaban dejar el proyecto
para más tarde. Todavía menos éxito tuvo un intento por parte de
los Países Bajos: los obispos no se mostraban muy entusiastas ante la
idea de ver a los católicos franceses, demasiado excitados a su juicio,
manifestándose en su propio país; además, desconfiaban de una inicia-
tiva seglar tan débilmente apoyada por la jerarquía.
Mons. de Segur, convencido de que nada se lograría si no era Roma
quien diera el impulso inicial, consiguió del cardenal Dechamps que
interviniera de nuevo ante León XÍII, y éste repitió su vivo interés
por el proyecto, aunque sin decidirse, a pesar de varías instancias ul-
teriores, a dar un paso concreto en orden a activar su realización inme-
diata. Sin duda, temía que los gobiernos anticlericales, con los cuales
estaban ya muy tensas las relaciones, considerasen como una provoca-
ción las invitaciones dirigidas a organizar un congreso católico interna-
cional en semejantes circunstancias.
Pronto vino a sumarse una nueva desilusión a las precedentes: la
salud de Mons. de Segur, cada vez más quebrantada, le obligó a renun-
ciar, en marzo de 1881, a seguir prestando su apoyo activo a la empre-
sa. Todo parecía obstaculizado, al menos por bastante tiempo, cuando
se produjo un cambio imprevisto. Un simpatizante sugirió que se acu-
diera a los católicos del Norte, donde tan florecientes se hallaban laj
obras eucarísticas gracias al impulso del gran industrial de Lille, Phili-
bert Vrau, y donde se venían organizando, desde hacía varios años, con-
gresos católicos regionales. A vuelta de correo hizo saber el Sr. Vrau
que él y sus amigos se ocuparían del asunto: se haría una cosa más
modesta que lo soñado en un principio por Mlle. Tamisier, pero sería
un comienzo. Desde entonces todo marchó eficazmente. Los organiza-
dores decidieron suprimir toda manifestación externa, con lo cual con-
siguieron fácilmente la autorización del arzobispo de Cambrai 2 , y, el
25 de abril, una circular invitaba a los católicos del mundo entero a to-
mar parte en el congreso eucarístico que se celebraría en Lille, a fines
de junio. Al mes siguiente, el Sr. Vrau, acompañado del vizconde de
Damasco, se dirigía a Roma y, gracias a la preciosa ayuda del P. Picard,
asuncionista, conseguía de León XIII una aprobación oficial.
La preparación de este primer congreso hubo de ser improvisada en
En aquella época, Lille no había sido erigida aún en diócesis.
Congresos eutañsticos de León XIII a Pablo VI 131
dos meses. Pero la participación, por modesta que fuera —363 congre-
sistas, de ellos 200 de la región y 100 de París—, superaba las previsio-
nes y tenía un carácter simbólicamente internacional, puesto que, ade-
más de 36 belgas, figuraban once delegados extranjeros, llegados de
ocho países distintos. Y la procesión final, en el interior de la iglesia de
Nuestra Señora de la Parra, fue un éxito, pues a los congresistas se
sumaron espontáneamente 4.000 hombres de la ciudad. Durante tres
días se tuvieron diversas ponencias, divididas en tres secciones: adora-
ción y reparación, culto y homenajes externos, propaganda (es decir,
relación de las obras eucarísticas existentes en Francia y en el extran-
jero). Por la tarde se reunían sesiones plenarias, en las que el diputado
monárquico de Belcastel y el sacerdote Lemann, convertido del judais-
mo, proclamaron los derechos de Cristo en la vida pública. Era sólo un
ensayo, pero quedaba establecido el marco de los futuros congresos. Sa-
tisfechos de los primeros resultados, los promotores decidieron dar un
carácter periódico al movimiento y constituyeron acto seguido un co-
mité permanente. Mons. de Segur, en quien se había pensado para pre-
sidente del comité, había muerto tres semanas antes; de ahí que la elec-
ción recayera en Mons. de la Bouillerie, coadjutor de Burdeos, gran
animador, desde hacía más de treinta años, de las obras eucarísticas; le
secundaron como vicepresidente dos hombres de acción parisienses que
habían servido de intermediarios con los católicos de Lille, el Sr. de
Benque, quien había estado al lado de Mlle. Tamisier desde los comien-
zos, y el conde de Nicolay: lo cual, desde el punto de vista sociológico,
subrayaba la atmósfera muy "Vieille France" en cuyo seno había logra-
do el movimiento sus primeros adeptos.
Al año siguiente tuvo lugar un segundo congreso en Aviñón, don-
de Mlle. Tamisier ya había susticado en 1874 y 1876 pequeñas pere-
grinaciones eucarísticas y donde la Hermandad de los Penitentes Gri-
ses, muy activa, podía proporcionar un apoyo análogo al de los católicos
del Norte. Una vez que se había tomado impulso y Roma no escati-
maba sus frases de aliento, el obispo de Lieja, Mons. Doutreloux —que
no se había atrevido en 1881, a pesar de sus deseos, a ceder a la invi-
tación de Mlle. Tamisier— se declaró dispuesto a recibir a los congre-
sistas en 1883. Y en este país, paladín de las libertades públicas, donde
las manifestaciones, incluso de tipo religioso, estaban al abrigo de las
prohibiciones de municipalidades cicateras, se pudo organizar por fin la
procesión solemne que los promotores consideraban desde el principio
como el medio más excelente para llevar al plano social el culto de la
eucaristía y afirmar de manera espectacular la fe de los católicos en el
misterio de la presencia real, ridiculizada por toda la intelectualidad po-
sitivista de la época.
Para acentuar el carácter internacional de los congresos, se sustituyo
132 R. Atiben
al presidente fallecido por M o n s . Mermillod, obispo de Friburgo de

Suiza, un simpatizante de primera hora, el cual organizó el IV congreso
en su ciudad episcopal en 1885. Esta vez, en aquel cantón oficialmente
católico, las autoridades civiles, el gobierno, la magistratura e incluso
el ejército —el cañón se unía a la plegaria— tomaron parte activa en
las ceremonias del congreso, donde se desarrolló ampliamente el tema
»de la realeza social de Cristo. Los católicos se hallaban en pleno triun-
falismo y mostraban su júbilo al ver de nuevo, "como en los tiempos
d e fe", a Jesucristo honrado como caudillo temporal.
Después de Friburgo, se volvió a Francia: Toulouse, en 1886; Pa-
rís, en 1888; luego, de nuevo a Bélgica, Amberes, en 1890, donde por
primera vez se empleó en las ponencias una lengua distinta del francés.
Pero el nuevo presidente, M o n s . Doutreloux, hizo que los congresistas
(que pasaban entonces de 1.400) aclamaran el proyecto de asociar en lo
sucesivo a las Iglesias de Oriente a sus actividades; y así fue en Jerusalén
donde se celebró en 1893 el VIII congreso, respondiendo a la invitación
del propio León XIII, quien consideraba esta celebración, en el lugar mis-
mo de la última Cena, como una ocasión de presentar la eucaristía
—que los cismáticos orientales han conservado en el centro de su cul-
to— como el sacramento que une y que debería restaurar, en la diversi-
dad de los ritos, la gran unidad católica. N o es éste el momento de
mostrar la importancia extraordinaria que tuvo el congreso de Jerusa-
lén en la política unionista de León XIII y en el "redescubrimiento"
por parte de los católicos de la venerabilidad específica de los ritos orien-
tales 3 . Desde el punto de vista propio de los congresos eucarísticos,
marca una fecha por dos motivos: por la ampliación de las perspectivas
geográficas, aunque el ensayo no se repetiría en mucho tiempo (y no
se olvide hasta qué punto Francia se sentía por entonces en Oriente
como en su propia casa); y, en el plano de la organización estructural,
por la intervención más directa de la Santa Sede. En efecto, no sólo ha-
bía orientado León XIII a los congresistas hacia Jerusalén, sino que, para
subrayar el excepcional alcance del congreso, se hizo representar por un
legado pontificio en la persona del cardenal Langcnieux, arzobispo de
Reims. Gesto que repetiría en otras dos ocasiones en 1898-1902, con motivo
del XII y X I V congresos, de suerte que luego, en tiempos de Pío X, se
estableciera la costumbre de que cada congreso estuviera presidido por
un legado del papa.
El advenimiento de Pío X, el papa de la eucaristía, que coincidió con

el nombramiento de un nuevo presidente particularmente emprendedor,
M o n s . Heylen, el políglota obispo de N a m u r , inaugura una nueva etapa
3
Sobre la imnortancia del congreso ríe Jerusalén, desde el punto de vista
unionista, véase R. Espósito, Leone X11I e ¡'Oriente cristiano, Roma, 1960,
páginas 367-384.
Congresos eucarísticos de León XIII a Pablo VI Ijj
en la historia de los congresos. Por una parte, en su desarrollo externo.

El congreso de N a m u r (1902), con sus 5.000 inscritos, había marcado
ya un sensible avance cuantitativo, que iba a seguir adelante: en 1914,
en Lourdes, habrá 10 cardenales y 200 obispos, tantos como la cifra
total de congresistas no pertenecientes a la diócesis de Cambrai con
ocasión del primer congreso; éxito que modificó no poco el enfoque
primitivo, ante los lamentos de más de uno, pues las manifestaciones
externas de fe y entusiasmo debían necesariamente acaparar cada vez
más la atención con detrimento de las sesiones de estudio. Por otra par-
te, se acentuaba notablemente el carácter auténticamente internacional.
De los quince primeros congresos, nueve se habían celebrado en Fran-
cia, cuatro en Bélgica y uno en la Suiza francesa, regiones éstas consi-
deradas como una prolongación de Francia; incluso en Jerusalén había
sido m u y pronunciada la presencia francesa. En 1905, para el X X V
aniversario de la fundación, Pío X decidió que el congreso se celebrara
en Roma, presidido por el papa en persona, el cual celebró la misa pon-
tifical de apertura y predicó en la ceremonia de clausura. Luego, tras el
intermedio de Tournai en 1906, el papa fijó sucesivamente como lugar
de reunión tres ciudades situadas en países de mayoría protestante:
\ i e t z , perteneciente entonces a Alemania, en 1907; Londres en 1908;
Colonia en 1909. Al año siguiente, si bien se celebraba el congreso en
un Estado católico, en el que tomaron parte activa las autoridades po-
líticas y sociales —como antaño en Fnburgo—, era allende los mares,
en Montreal. M á s tarde, con los congresos de Madrid en 1911, y Vie-
na en 1912, se añaden a la lista dos nuevos países, y la importancia de
las delegaciones extranjeras sigue en aumento constante. Esta amplia-
ción de perspectiva se imponía tanto más cuanto que, como fruto di-
recto de la acción sistemática de propaganda, se había comenzado por
todas partes la organización de congresos eucarísticos nacionales: se im-
ponía, pues, que los congresos internacionales, para distinguirse de aque-
llos, tomaran un enfoque decididamente mundial.
Algo se modificó también en su orientación. Es cierto que no des-
aparecían, ni mucho menos, las preocupaciones anteriores. Los congre-
sos seguían siendo lo que habían querido ser desde el principio: mani-
festaciones públicas destinadas a estimular la fe de los católicos en la
presencia real y su celo por todas las formas de adoración del Santísimo
Sacramento, a eliminar su respeto h u m a n o y a proclamar en alta voz
la realeza social de Cristo, rechazada por los adeptos del laicismo. Desde
este punto de vista, las ceremonias de Madrid y, sobre todo, de Viena
—donde el emperador y los archiduques siguieron la procesión en uni-
forme de gala, en medio de varios centenares de miles de asistentes—
constituyeron un punto culminante que produjo gran impresión. Pero
poco a poco va pasando a primer plano otro aspecto que sólo aparecía
134 R. Aubert
en sordina durante el reinado de León XIII: la preocupación por fo-

mentar la comunión frecuente e incluso diaria. Pío X empleó sistemá-
ticamente los congresos para preparar el terreno a sus célebres decretos
eucarísticos y para favorecer su difusión y aplicación. Bajo el impulso
de oradores como el jesuíta belga Lintelo, alentados públicamente por
los legados pontificios, los congresos contribuyeron a suscitar en diver-
sos países uniones dedicadas a organizar la comunión regular de los
hombres así como la "cruzada eucarística" de los niños. Nacidos de una
piadosa iniciativa seglar, los congresos pasaban a ser un poderoso y
eficaz medio de acción en manos de la Santa Sede para recordar que
la eucaristía, al mismo tiempo que objeto de culto, es esencialmente
alimento.
La primera guerra mundial interrumpió el movimiento. Benedic-
to XV deseaba que reanudara su marcha cuanto antes, a fin de que
—preferiblemente, en un país que hubiera permanecido neutral— todos
los católicos pudiesen "darse el ósculo de paz en presencia de Jesús-
Hostia". Pero las cosas se fueron difiriendo, y fue por fin en Roma, en
1922, a comienzos del pontificado de Pío XI, cuando pudo reanudarse
la tradición, pasando desde entonces a primer plano una nueva idea:
la Hostia, símbolo de unión entre los hombres y único medio de reali-
zarla en la tierra. De acuerdo con la decisión de Roma, los congresos
se sucedieron posteriormente de dos en dos años, cediendo cada vez
más el lugar las reivindicaciones contra el Estado laico a un testimonio
positivo de fe en el misterio cristiano: Amsterdam, en 1924, donde al-
gunos protestantes subrayaron estrepitosamente el contraste entre la
modesta entrada de Jesús en Jerusalén y el lujo de las carrozas del le-
gado pontificio y de los cardenales; Chicago, en 1926, donde se reunie-
ron la cuarta parte del Colegio Cardenalicio y 550 obispos; Sidney, en
los antípodas, en 1928, donde el congreso se cerró con una evocadora
bendición del océano; Cartago, en 1930, en pleno país musulmán, don-
de los entusiastas creyeron ver un presagio del renacimiento espiritual
del África de san Agustín; Dublín, en 1932, explosión de fervor de
todo un pueblo; Buenos Aires, en 1934, primera intervención de la
América latina; Manila, en 1936; Budapest, en 1938. Pero de nuevo
la guerra vino a interrumpir la serie, y hubo que esperar a 1952 para
que el congreso siguiente se reuniera en Barcelona, seguido de cuatro
en cuatro años por los de Río de Janeiro (1956) y Munich (1960).
Desde el primer congreso de la postguerra apareció un rasgo nuevo,
sintomático de la evolución de los espíritus; mientras la procesión final
había constituido hasta entonces el punto culminante de lo que se pre-
sentaba como "un Corpus a escala mundial", en el que numerosas
misas rezadas permitían a los participantes satisfacer sus deberes religio-
sos, en lo sucesivo la misa pasó al centro de todas las manifestaciones :
Congresos eacarísticos de León XIII a Pablo VI /JJ
el movimiento litúrgico comenzaba a dar sus frutos. Por lo demás, a

pesar de algunas iniciativas interesantes —como la organización de una
jornada dedicada a llevar a los enfermos más abandonados algún tes-
timonio de afecto fraternal—, el congreso de Barcelona continuaba la
tradición de entre las dos guerras: una manifestación de la piedad del
pueblo en medio del cual se celebraba (manifestación clausurada con la
consagración de España a Jesús eucarístico por el general Franco); en
ella las delegaciones extranjeras, por numerosas que fuesen, no pasaban
de ser invitados de honor. Incluso en Munich, donde el aspecto nacional
estuvo en primer plano, era de lamentar que el congreso apareciera más
como una yuxtaposición de peregrinaciones nacionales que como una
auténtica reunión internacional católica, encaminada a favorecer el des-
cubrimiento de la solidaridad internacional entre los cristianos. Por el
contrario, en otros puntos, el congreso de Munich señaló una interesante
evolución. Tuvo, en primer lugar, la preocupación de desarrollarse en
una atmósfera ecuménica, procurando evitar herir a los protestantes y
poniendo el acento en lo que une: programa que habría parecido para-
dójico en los congresos anteriores, en los antípodas de la sensibilidad
reformada, pero que fue posible gracias a otras dos preocupaciones: la
de evitar —como claramente indicó el cardenal Doepfner— toda osten-
tación de poder, a pesar de la presencia de un millón de participantes
en la ceremonia de clausura, centrándose, por el contrario, en la humilde
profundización de los misterios de la fe; y, más aún, el afán de inte-
grar al máximo en la renovación litúrgica contemporánea una manifes-
tación que tiene sus raíces en las formas de devoción popular típicas
del siglo xix, reconciliando así dos movimientos durante largo tiempo
opuestos. No sólo se dio un esfuerzo por subrayar, en las ponencias y
comentarios, cómo todas las formas de culto eucarístico sólo adquieren
su verdadero sentido en relación con el sacrificio de Cristo, sino que se
organizaron las ceremonias de manera que hicieran revivir cada día a los
congresistas las diversas fases del misterio pascual, corazón del año li-
túrgico, y se puso en evidencia, más que nunca, el lugar central de la
misa, celebrada en una atmósfera admirablemente comunitaria. Ade-
más, el P. Jungmann, con vistas a proporcionar una nueva visión de
los congresos eucarísticos a quienes encuentran hoy superadas sus ra-
zones teológicas, y para hacerlos aparecer en lo sucesivo como una es-
pecie de fiesta litúrgica cuasi oficial de la Iglesia, sugirió que se viese en
estas manifestaciones que culminan en la misa celebrada por el legado
pontificio y que se trasladan de ciudad en ciudad por toda la superficie
del globo, una repetición, a escala de la Iglesia universal, de la antigua
costumbre según la cual el obispo, especialmente en Roma, para expre-
sar la unidad de su diócesis por encima de la división en parroquias, iba
por turno a celebrar la eucaristía en las diversas iglesias: la Statio Orbis
¡36 R. Aubert
sería así la continuación de la antigua Statio Urbis. Esta original ¡dea no

ha dejado de llamar la atención, particularmente por parte ortodoxa \
Tiene, en todo caso, la ventaja de subrayar que los congresos eucarís-
ticos deben prefijarse como objetivo esencial el reunir a los fieles de todo
el mundo para celebrar juntos el banquete eucarístico.
¿Cuál será la evolución posterior de esta institución para proseguir
su aggiornamento? N o toca al historiador responder a esa pregunta, pero
podemos estar seguros de que la Iglesia viva sabrá encontrar la respues-
ta adecuada.
ROGER AUBERT
' Véase J. Jungmann, Corpus mysticum. Gedanken zum, kommenden

Eucharistischen Weltkongress, en: "Stimmen der Zeit.", 164 (1958/59), pá-
ginas 401-409, y las reflexiones de N. Afanassieff, Statio Orbis, en "Ire-
nikon", 35 (1962), págs. 65-75. Se leerán con interés las penetrantes refle-
xiones de J. Ratzinger, Der Euckaristische Weltkongress im Spiegel der
Kritik, en: Statio Orbis. Eucharistischer Weltkongress 1960 in Manchen,
Munich, 1961, tomo I, págs. 227-242.
EL DIALOGO ENTRE LA IGLESIA Y LAS
CULTURAS CONTEMPORÁNEAS
U n o de los problemas más acuciantes que plantean los tiempos en que

vivimos es la relación entre la Iglesia y el m u n d o contemporáneo. Se ha
preparado para el Concilio un esquema sobre esta cuestión —el esquema
original X V I I — . La encíclica Ecclesiam suam consagra al desarrollo de
este tema mayor extensión que a cualquiera de los otros de que se hace
eco. Es significativo el modo en que subraya la necesidad del diálogo
en las relaciones entre la Iglesia y el m u n d o . Este diálogo se realiza
dentro de una serie de contactos determinados por múltiples elementos,
que a menudo son además m u y complejos; de forma que la afirmación,
al parecer sencilla, de que "la Iglesia y el mundo deben mantener un
diálogo mano a mano", implica de hecho una de las tareas que exigen
a la vez más sentido religioso y mayor capacidad humana de reflexión.
En toda esta temática sobre las relaciones entre la Iglesia y el mun-
do, desempeñan un papel importante las inferencias entre la Iglesia y la
cultura en general y los contactos entre la Iglesia y las culturas con-
temporáneas en particular. El problema de la relación entre la Iglesia
y la cultura en general aborda la relación fundamental de la Iglesia con
la cultura en cuanto tal; su relación con las culturas contemporáneas
trata más en concreto de la diversidad de esas culturas y de sus conse-
cuencias. En teoría ambos problemas pueden tratarse por separado, pero
en la práctica constituyen uno solo. N o cabe duda que toda cultura
surge de un mismo factor básico: el impulso del hombre en busca
de una existencia plenamente humana de verdad. Las diferencias cul-
turales son sólo el resultado del desarrollo histórico de diversos grupos
culturales. "La persona h u m a n a tiende el puente entre las diversas
civilizaciones; el hombre es el que sucesivamente y a través de los
siglos va tendiendo el arco de empalme entre los mausoleos de las
civilizaciones muertas y el que infunde en su historia un soplo de
unidad que la historia no poseía" l.
1
R. P. Délos, O. P., Valeur des Civilisations et apport chrétien, en:
Peuples d'Outre-Mer et Civilisation accidéntale, Semaines Sociales de France,
XXXV, 1948.
138 R, van Kets
A ú n está m u y lejos de haber terminado su labor la investigación

sobre la esencia y la estructura de la cultura. La comprensión de la
cultura h u m a n a está en función del estudio científico del hombre, del
que depende por consiguiente. Ahora bien, en muchos puntos ese
estudio científico del hombre está todavía en mantillas 2.
La distinción entre religión y cultura es relativamente reciente, al
menos entre los grupos culturales de Occidente. Entre otros grupos,
como por ejemplo los islámicos, coinciden religión y cultura 3 . Sin
embargo, la distinción cada vez más acentuada entre comunidad reli-
giosa y comunidad natural, como puede observarse en Occidente y que
muchos consideran como una adquisición definitiva de la civilización, se
está difundiendo también cada vez más entre aquellas culturas, cuyos
elementos religiosos y culturales están todavía estrechamente entrela-
zados. Se cree que esto se debe principalmente a la creciente influencia
de una sociedad de tendencia tecnológica 4 .
La historia de la Iglesia Católica revela a todas luces una tirantez
constante entre este m u n d o y el otro, entre darle la espalda al m u n d o
y abrirle los brazos. Conforme a las fluctuaciones de los diversos pe-
ríodos de su historia, han predominado tendencias que inclinaban a u n
extremo o a otro. H o y más que nunca buscamos el término medio y la
posición de equilibrio. La encíclica pontificia nos marca la r u t a : estar
en el mundo sin hacernos del mundo. "Si establecemos una distinción
entre la Iglesia y la humanidad no es para enfrentarlas sino para
unirlas" 5 .
Los problemas que crea la tirantez existente entre la Iglesia y las
culturas contemporáneas saltan a la vista con solo leer atentamente
la encíclica del papa.
N o es mi intención presentar aquí un comentario sobre Ecclesiam
sttam. Semejante comentario necesita una base mínima; y esa base
mínima es una serie de nociones, siquiera elementales, sobre las rela-
ciones entre la Iglesia y las culturas contemporáneas.
E n primer lugar está el concepto de cultura. N o necesitamos insis-
tir en refutar la opinión de los que piensan que la cultura es un fenó-
meno puramente biológico. Bien claro lo dijo Herskovits: "La cultura
2
Para una visión de conjunto, véase: Krech, Crutchfiel, Ballachey, Indi-
vidual in Societ-y, N. Y., London, 1962.
3
UÉglise et les Civilisations, Semaine des Intellectuels Catholiques
Francais, Ed. P. Horay, París, 1955. "Informations Catholiques Internationa-
les", 221-222, agosto de 1964, Approche des non-Chrétiens. Aquí se incluye
la principal bibliografía en francés correspondiente a los últimos años.
Les Grandes Religions face au Monde d'aujour'hui, Recherche et De-
báis, Cahier 37, diciembre, 1961.
5
Traducción libre del autor, a falta de una versión inglesa oficial.
ha Iglesia y las culturas contemporáneas 139
es lo que se le debe al hombre dentro de su medio ambiente" 6 . Algunos

distinguen todavía entre cultura y civilización. E n tal caso, la cultura
sería "la forma comunitaria histórica de u n pueblo considerado como
un todo" (Utz); y civilización sería la actividad "que contribuye a
estructurar y organizar una sociedad de manera que se imponga en ella
y se respete determinada jerarquía de valores" (Birou). Conforme a
esta opinión, la cultura sería más bien una realidad sociológica, mientras
que la civilización sería el objetivo a que aspira la cultura. H o y día hay
una creciente tendencia a abandonar semejante distinción abstracta, lo
mismo que la otra distinción, según la cual, la cultura representaría el
desarrollo espiritual de un pueblo, mientras que la civilización significaría
más bien el progreso material y técnico 7. Es difícil separar las formas
y valores sociológicos y los datos espirituales y materiales o técnicos, a
pesar del hecho de que, por ejemplo, no siempre el progreso técnico
implica un florecimiento polifacético de los valores del espíritu y vice-
versa. Es evidente que perdura dentro de cada cultura la tensión entre
espíritu y materia. E n las regiones de habla europea existe hoy día
cierta uniformidad en entender por cultura "la forma de vida de un
pueblo dado". Este término abarca todas las instituciones, costumbres
y creencias, igual que las artes, profesiones, comercio y organización
económica de un pueblo determinado (Dawson). E n este sentido se
considera la dinámica interna y el propósito básico de una cultura como
la tendencia a "realizar el pleno desarrollo de todas las potencialidades
h u m a n a s " (E. Schillebeeckx).
N o se crea, sin embargo, que la historia haya producido la unifor-
midad cultural entre los pueblos. A u n q u e es verdad que cada pueblo
posee una cultura que responde a la definición de cultura que acabamos
de apuntar, también es un hecho histórico que esas culturas varían entre
sí. Esas diferencias culturales constituyen hoy el principal centro de
interés. Malinowski y A . R. Radcliffe-Brown (funcionalismo), no con-
tentos con señalar sencillas diferencias culturales, mantuvieron que cada
cultura formaba u n todo orgánico, y que fuera de ese cuerpo orgánico
era incomprensible cualquier forma cultural. Según esta concepción, cada
cultura posee su propia personalidad o su configuración cultural (R. Be-
nedict), la cual debe garantizar la continuidad de la cultura como un
todo y de cada uno de sus diferentes tipos a través de las vicisitudes de la
historia. Esta concepción acentúa la originalidad de cada cultura y podría
cerrar la puerta a cualquier posible importación de fuentes exteriores.
T a m b i é n se utiliza esta concepción como base para determinar el dere-
' M. J. Herskovits, Les bases de l'Anthropologie Culturelle, Payot, París,

1952, p. 6. Cf. Kaj. Birket-Smith, Geschichte der Kultur, Ziirich, 1948.
' Cf. A. Cuvilier, Manuel de Sociologie, II, P. U. F., París, 1954.
140 R van Rets
cho de cada pueblo a autodesarroílarse en conformidad con «u propia

herencia cultural
Sin embargo, estas apreciaciones nos llevan en linea recta al compli-
cado problema sobre la universalidad y la diversidad de la cultura La
acertada comorension de esta cuestión y su más pronta solución posible
son prenequisitos esenciales para entablar el diálogo entre la Iglesia y las
culturas contemporáneas
El acentuar demasiado el carácter orgánico e individualista de una
cultura puede conduci<- fácilmente a concebir de hecho la cultura como
si fuera una "naturaleza" (identificada muchas veces con la mentalidad
y con el carácter de un pueblo) Y entonces es fácil considerar los cam-
bios y transformaciones culturales como síntomas de una condición en-
fermiza M á s aún, en ese caso se hace m u y problemático el fenómeno
general histórico de los "agregados culturales", formados por la agrega-
ción o mtericción de diferentes culturas En todo caso, las conclusiones
categóricas de la historia umveisal 8 desmienten cualquier idea preconce-
bida de u n desarrollo rectilíneo predeterminado en ningún aspecto cultu-
ral Y, sin embargo, esa idea influye con frecuencia en las apreciaciones
mención idas más arriba
Por otra parte, hay otra cosa que oscurece con frecuencia el concepto
del aspecto universal de la cultura, y es la confusión que a veces se pa-
dece entre universalismo y uniformidad, como si la variedad y diversidad
tuvieran sólo u n vínculo superficial con la cultura Este enfoque es objeto
de frecuentes críticas, por tomar una cultura determinada, por ejemplo
la cultura occidental, como criterio para calificar y fijar las normas que
deben formar la base para el desarrollo hacia una cultura universal
Actualmente el estudio de las relaciones entie la Iglesia y las cultu-
ras contemporáneas tiene como objefvo predominante el inculcar el de-
recho de cada pueblo a expresarse y desenvolverse conforme a su propia
cultura Así abundan los trabajos en que se estudia la manera de presen-
tar el mensaje cnstiano de una forma adaptada a los valores tradicionales
que encierra cada sistema cultural Por lo que se refiere a los problemas
misionales en general, se insiste repetidas veces y enfáticamente en la ne-
cesidid de aflojar los vínculos que encadenan a los pueblos de misión con
la cultura occidental, y forjar u n vínculo fuerte e íntimo entre el cris-
tianismo y el alma, carácter y mentalidad de cada pueblo
En ningún caso debemos concebir ninguna cultura como algo está-
tico La encarnación del mensaje de salvación en la cultura de un pue-
blo, el diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas, deben en-
raizar profundamente en la situación cultural concreta y viviente de la
comunidad humana una realidad difícil de captar y que está en con-
tinuo proceso de elaboración y desarrollo Ya es bastante difícil llegar
' Groussel, Büan de FHistoire, Plon, París, 1946

La Iglesia y las culturas contemporáneas MI
a comprender la situación concreta de una comunidad reducida, como !a

parroquia. ¡Cuánto más complicado será obtener una visión clara de
todo un sistema cultural y de todos sus elementos!
Tampoco es fácil hoy día definir el sujeto de la cultura, es decir, " u n
pueblo". Nadie negará que hoy día muchos pueblos están en estado
de formación. Basta pensar en las comunidades africanas, que viven en
tensión e incluso en conflicto con las tribus tradicionales. Además, este
hecho ya de suyo importante, coincide con frecuentes cambios revolu-
cionarios en las formas tradicionales en las vidas de los nativos; cambios
debidos a la introducción de las modernas estructuras económicas y so-
ciales y de los modernos métodos tecnológicos 9 . Esos cambios introdu-
cidos en numerosas comunidades tradicionales no son los mismos en todas
partes; pero es típico que todos obedecen al deseo que experimentan las
jóvenes comunidades de equipararse a las comunidades que gozan de ma-
yor potencia técnica, y a la aspiración que sienten de llegar a ocupar un
puesto cultural digno en la comunidad internacional.
D e momento sólo podemos esbozar en unas pocas observaciones ge-
nerales el verdadero significado y el alcance de los cambios culturales
que se están operando. Probablemente el rasgo más característico es el
cambio radical que se está verificando entre el individuo como persona
y la comunidad. Hasta ahora predominaba la comunidad : la familia (o
el clan en el grupo primario) constituían de hecho la "persona". En cam-
bio ahora, está fermentando una tendencia creciente para acentuar el
carácter personal del individuo como tal. Esta tendencia se ve estimu-
lada por objetivos más individuales y personales, nacidos de la integra-
ción entre los factores tradicionales y los elementos modernos de tipo
social y cultural. A ú n no es posible calcular las consecuencias sicológicas,
sociales y culturales de este proceso.
Esto, sin embargo, no debe impedir a los grupos culturales no occi-
dentales, a los que afecta más particularmente este proceso, el que des-
arrollen al mismo tiempo una mayor auto-conciencia y auto-afirmación. Se
palpa una fuerte tensión, ya que no conflicto, entre la tradición y las
exigencias de la comunidad moderna. Esto se aprecia, por ejemplo, en la
expresión "socialismo africano". Esta expresión está rezumando anhelos
de mayor auto-afirmación y paralelamente ansias de un rápido progreso
social y económico. Además, la racionalización de los métodos de produc-
ción y la distribución de los bienes de consumo implica una fuga de la
economía de subsistencia elemental al mismo tiempo que el desmantela-
miento de las estructuras sociales correspondientes a esa economía. Hasta
ciertos valores de tipo religioso, moral y legal están pasando por el crisol
' P. Verhaegen, UU rbanisation de l'A frique noire: Son caire, ses causes
et ses conséquenres économiques, sociales et culturelles, Etiquetes bibliogra-
phiques, Cedesa, Bruselas, 1962.
142 R. van Kets
de esta revolución. Sobre este punto existen ya amplios estudios, en los

que se trata de África, del Islam, del budismo, del hinduismo, etc. 10.
Es evidente que la adaptación y la "encarnación" dentro de la legí-
tima cultura individual de un pueblo no debe fomentar la vuelta al pa-
sado. Intentarlo equivaldría a vincular el cristianismo a los elementos
evanescentes de esa cultura. Por consiguiente, es urgente y perentorio
entablar y mantener el diálogo con esas fuerzas de auténtico dinamismo
que operan en el seno de las diversas culturas.
Deben estudiarse simultáneamente las tradiciones, cambios y nuevos
desarrollos de cada cultura. H o y día los elementos tradicionales y las
nuevas aportaciones están tan enlazadas como pocas veces lo han estado
anteriormente en la historia.
Sería ilusorio pensar que lo que acabamos de decir vale sólo para el
diálogo con los pa'ses subdesarrollados. Se impone igualmente el diálogo
con la civilización occidental (considerada en su sentido histórico y no
geográfico) u , como un grupo cultural distinto de la Iglesia, si bien ese
diálogo habrá de basarse en datos históricos diferentes. Pues también la
cultura occidental está pasando esa crisis endémica creada por la tensión
entre la tradición y la renovación; y también aquí se precisa un diálogo
a fondo que nos lleve a una constante y dinámica adaptación o "en-
carnación".
A la vista de la variedad y diversidad de las culturas contemporáneas
y de los innumerables problemas que plantean, debemos caer en la cuenta
de que estamos atravesando un período de la historia de la Iglesia, en el
que los diversos contactos entre la Iglesia y el m u n d o y entre la Iglesia
y las culturas contemporáneas, deben tender el puente colgante entre
el tiempo y la eternidad, entre la humanidad y el Creador. La compren-
sión de los diversos grupos culturales, profundizada constantemente me-
diante nuevos estudios y a través de nuevos contactos humanos, no sólo
ha puesto de relieve cuanto hay de valioso en las varias formas en las
que el hombre busca una existencia a la altura de su dignidad h u m a n a ;
es que además dispone a la Iglesia para que conozca mejor y más cons-
cientemente su propia naturaleza: que consiste en estar en el m u n d o
sin hacerse del mundo, lo mismo se trate del m u n d o occidental como del
mundo no occidental.
Finalmente, diálogo significa algo más que entrar en contacto con
determinados grupos, por muchos que sean. Los valores humanos univer-
sales no se reducen a ciertos rasgos físicos, sino que proceden de la uni-
10
En plan de resumen puede verse: Weltgeschichte der Gegenwart, II,
Berna, 1963.
11
O. H. Simón, Qu'est-ce que l'Occident, en: Les Grandes Religions face
au Monde d'aujourd'hui, op. cit.
La Iglesia y las culturas contemporáneas ]4J
dad de una naturaleza que es al mismo tiempo material y espiritual y que

es anterior a toda diferenciación.
La verdadera base de esa diferenciación es la persona humana. Donde
entra la humanidad, lo universal es inseparable de lo diferencial. El
abordar la cultura en cuanto tal, sin negar ni subestimar la individualidad
de cada grupo cultural, es una de las tareas de nuestro tiempo. Una
mirada más penetrante en la individualidad de cada cultura debiera lle-
varnos a una percepción más clara de esa cualidad umversalmente hu-
mana que actúa a través de las particularidades de cada cultura. Los
diferentes clichés culturales orestan cohesión a cada cultura individual,
pero al mismo tiempo limitan o incluso excluyen determinadas posibi-
lidades específicas de desarrollo que pudieran conducir a la plena reali-
zación de la personalidad humana. Sin embargo, una vez que se ha lo-
grado una mayor comprensión de cada cultura sobre una base tan ancha
y tan profunda como la misma humanidad, entonces queda abierto el
camino para la realización de una auténtica cultura universal, que no
excluye de ninguna manera la individualidad de una civilización parti-
cular. El inevitable intercambio de varias culturas, bien se opere por
contacto directo o por el cauce de agencias internacionales, aguzará la
conciencia de la verdadera finalidad del hombre.
Esa finalidad del hombre es de carácter espiritual y religioso, como
lo es también el objetivo de la cultura. Por consiguiente, de ninguna
manera debemos concebir el diálogo entre la Iglesia y las culturas con-
temporáneas como un recurso político para relajar la tensión entre tas
estructuras eclesiásticas y las estructuras del mundo.
Este diálogo debe aspirar también a estimular el diálogo recíproco
entre las varias culturas. A medida que los hombres adquieran una con-
ciencia más clara de su unidad básica y de su destino comunitario, ex-
presado a través de la variedad de sus diversas culturas, comprenderán
mejor las dimensiones espirituales y religiosas del diálogo entre la Iglesia
y las culturas contemporáneas.
Este diálogo entre la Iglesia, como agente de la salvación del hombre
en unidad viviente con Cristo, y una humanidad que anda buscando a
tientas, en estado de desunión y de rápida evolución, influirá de rechazo
sobre la misma Iglesia. La renovación y el rejuvenecimiento de la Iglesia
no es un recurso de puro oportunismo: es el resultado del creciente sen-
timiento y conciencia de su propia naturaleza y de su misión en un
mundo que a su vez se está haciendo cada vez más consciente de su
propia naturaleza y de sus propios problemas... "A medida que la Iglesia
se comprenda mejor a sí misma y adquiera un conocimiento más claro
de su misión, y se esfuerce por realizar el ideal que Cristo le propuso,
resaltará con más claridad cuanto la distingue de la situación humana
en que vive y con la que tiene que alternar... La distinción entre la
144 R. van Kets
Idesia y la humanidad conducirá no a oponerlas sino a unirlas... La Igle-

sia tiene que entablar el diálogo con el mundo en que vive."
No ya sólo estas citas, sino todo el texto de la última encíclica ofrece
materia de reflexión sobre la tarea abrumadora en que se ha embarcado
la Iglesia al entablar el diálogo con las culturas contemporáneas. En este
diálogo habrá que tener en cuenta el desarrollo histórico de la huma-
nidad. Ese desarrollo no se limita al pasado, sino que abarca también el
presente y el futuro. Las culturas contemporáneas, como formas de vida
de diferentes naciones, contienen valores humanos, que pueden llevar a
la luz de la fe, a pesar de su diversidad. Esas formas de vida contienen
también varios obstáculos para la luz del Espíritu. Sin embargo, el diá-
logo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas continúa siendo el
instrumento providencial para comunicar el don de la fe al hombre, lo
mismo como individuo que como colectividad.
R. VAN KETS, O. P.
CRÓNICA VIVA DE LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN
En este primer número de "Concilium" sólo queremos anticipar un

bosquejo de lo que pretende ser el contenido de esta sección. Los nú-
meros siguientes harán ver cómo el proyecto se va haciendo realidad.
Cabía la posibilidad de considerar esta sección, por ser la última de
cada número, como un breve descanso tras la lectura de páginas densas
de hondo contenido teológico —una especie de "Bar Jonah", el bar del
Concilio, donde los fatigados lectores, como los Padres Conciliares, pue-
den disfrutar unos minutos de esparcimiento Desgraciadamente, esto es
imposible, vendría a crear de nuevo la impresión de que la teología es
algo separado de la vida diana de la Iglesia.
La teología "sigue" a la vida de la Iglesia en todos los sentidos La
"sigue" en el sentido de que "la acompaña con atención amorosa" o
de que "reflexiona en su presencia". La "sigue" también en el sentido
de que "viene después" —a pensar o reflexionar después del hecho, a
concluir, a completar— En cuanto que reflexiona sobre la vida de la
Iglesia, depende de esta vida y le ayuda a la vez a tomai su dilección.
Todo esto apenas suscitaría dudas u oposición, si la teología no estuviera
también envuelta en ese fenómeno complejo llamado "trastornos de co-
municación" en la Iglesia Por una parte, la teología es la ciencia más
"comprometida" (Rahner), por otra, de hecho aunque no en principio,
se halla expuesta al peligro de desarrollar su actividad al margen del
tumulto humano y de acabar por perder, en mayor o menor medida, la
conexión con la vida de la Iglesia. Esto produce un distanciamiento que
se manifiesta bajo la forma de un cierto derrotismo entre algunos teó-
logos y predicadores, y de constantes quejas por parte de los fieles sobre
la radical diferencia de lenguaje, por no decir mundo, entie estos mis-
mos teólogos y predicadores.
Sin pretender simplificar más de lo justo la distinción entre elementos
"reflexivos" y "pre-reflexivos" en la vida de la Iglesia, sino más bien
con plena conciencia de la íntima compenetración de estos elementos,
debemos decir que en algunos aspectos la Iglesia viva presenta huellas
in
146 Crónica viva de la Iglesia
de reflexión teológica y científica, en cuanto que ésta, como una semilla

introducida en la vida de la Iglesia, comienza a dar frutos en la práctica,
en problemas institucionales, experiencias y proyectos de orden pastoral.
En otros aspectos, sin embargo, la Iglesia viva se halla todavía en un
estado pre-reflexivo, es decir, no se halla configurada en un tema teoló-
gico claro, no es todavía objeto de reflexión teológica, sino que presenta
aspectos de realidad que quizá se apartan de la reflexión teológica co-
rriente, o han quedado atrás, o, por el contrario, están más allá del pre-
sente estado de reflexión, y por este motivo pueden y deben estimular
a un mayor esfuerzo de reflexión.
Realidades en la vida de la Iglesia, que o en cuanto tales, o en su
aspecto concreto, o en la actual divergencia de su carácter y significado,
no han sido aún objeto de reflexión teológica, pueden haber sido ya
objeto de estudio científico responsable o simplemente serio. Hoy más
que nunca, se explora la vida de la Iglesia con la ayuda de las ciencias
exactas (aplicación de estadísticas a datos capaces de medida), o de las
Artes (en el sentido académico) y de la fenomenología (análisis descrip-
tivo de la existencia concreta), o mediante una atinada combinación de
ambos recursos, o, de una manera más transitoria, a través de excelentes
descripciones y reportajes periodísticos. Se la estudia, ofreciendo o no a
la vez aportaciones teológicas concretas, en conferencias, círculos de
estudio, asambleas y una gran variedad de publicaciones. Guiado por
estos materiales que aumentan casi a ritmo diario, el teólogo profesio-
nal o cualquiera que se interese por la teología debiera estar en condi-
ciones de formarse una idea adecuada, por ejemplo, del significado del
Domingo en la vida del hombre de hoy en la Europa occidental; o,
también, por vía de ejemplo, de qué sacan realmente los funcionarios y
los demás fieles de la predicación dominical. Así mismo, una encuesta
particular podría hacer ver qué tendencias, en qué medida y en qué
contexto, prevalecen entre ciertos sectores de la comunidad eclesial en
materia de moral conyugal, diferentes quizá de las opiniones a que nos
tienen acostumbrados los manuales de teología, y, sin embargo, valiosas
tanto para la teología como para el teólogo.
Por eso esta sección pretende presentar esta clase de material no
siempre accesible a todos, simplemente, quizá, porque alguno de estos
importantes estudios no ha llegado a atraer la atención fuera del grupo
o el país de origen. Esta clase de material, además, se presenta a menudo
en un lenguaje que necesita una especie de traducción para los no
iniciados. Finalmente, y esto es lo más importante, este material es tan
vasto y se publica de tantas y tan diferentes formas, que sólo es posi-
ble seguirlo mediante la publicación regular de síntesis informativas y
sumarios.
No es nuestra intención competir con la prensa diaria, la radio o
Crónica viva de la Iglesia 147
la televisión en ofrecer a los lectores noticias de última hora. Esta sec-

ción sólo desea llamar la atención de los teólogos y de los interesados en
la teología sobre las aportaciones en torno a aspectos concretos de la
Iglesia viva, o, si se prefiere, proporcionar "instantáneas" que ilustren
una "biografía" actual de la Iglesia viva, servir de señales de socorro, o
de contraseñas de reconocimiento, o de boyas indicadoras o, simplemente,
de signos que infunden esperanza y aliento.
EL SECRETARIADO GENERAL, en colaboración con

"Katholiek Archief", Amersfoort, Holanda.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
KARL RAHNER
Nacido el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania),

pasó a ser miembro de la Compañía de Jesús en 1922. Amplió su forma-
ción filosófica como discípulo de Martín Heidegger en Friburgo. En
1937, una vez doctorado en teología, fue nombrado "Privatdozent" de
dogmática en la Universidad de Innsbruck. Con motivo de la ocupación
de Austria por el Nacionalsocialismo en 1938, se le impidió que ejer-
ciera actividades docentes. Hasta el final de la guerra se dedicó a la cura
de almas en Viena y en una pequeña localidad de Baviera.
Desde 1948 es profesor de dogmática en la facultad teológica de la
Universidad de Innsbruck. En 1962 fue designado por el papa Juan XXIII
como teólogo conciliar. Recientemente, en 1964, ha sido invitado a ocu-
par la cátedra de filosofía de la religión e ideología cristiana en la
Universidad de Munich. El elenco de sus libros y artículos abarca más
de 890 títulos. Dirige, junto con J. Hófer, la edición del Lexíkon jiir
Theologie und Kirche (10 volúmenes). Además de los varios volúmenes
de Quaestiones disfutatae —cuya dirección corre a su cargo junto con
H. Schlier—, las líneas fundamentales de su pensamiento teológico que-
dan reflejadas en sus Schriften zur Theologie (5 volúmenes; versión
española Escritos de Teología) y en Sendung und Gnade.
YVES CONGAR
Nacido el 13 de abril de 1904 en Sedan (Francia), ingresó en la

Orden Dominicana y fue ordenado el 25 de junio de 1930. Realizó sus
estudios de filosofía en el Instituto Católico de París y los de teología
en Le Saulchoir (Etiolles, Francia). De 1931 a 1954 fue profesor de teo-
logía fundamental y eclesiología en Le Saulchoir. Sus numerosas publica-
ciones son una prueba de su gran erudición y dominio en el tema de
la Iglesia.
Sus obras más importantes son: Cbrétiens desunís, Principes d'un
Colaboradores de este número 149
Oecuménisrne catholique (1937), Vraie et fausse reforme dans l'Église

(1950), Jalons four une théologie du laicat (1953) y La tradition et les
tradiüons (1961-1963). Todos ellos están publicados en castellano.
JOSEPH RATZINGER
Fue ordenado el 29 de junio de 1951 (diócesis de Munich). Estudió

en la Theologische Hochschule de Freissing (Alemania) y en la Univer-
sidad de Munich. Fue profesor de teología fundamental en la Universidad
de Bonn. Desde 1963 es profesor de dogmática e historia de los dogmas
en la Universidad de Münster. Sus publicaciones se centran en el campo
histórico (doctrina de la Iglesia en san Agustín, historia y teología en
san Buenaventura) y en algunos temas concretos: Primat und Efisko-pat
(junto con Rahner); Die christliche Brüderlichkeit, "Festschríft fiir G.
Sóhngen", Einsicht und Glauben (junto con H. Fríes).
EDWARD SCHILLEBEECKX
Nacido en Amberes (Bélgica) el 12 de noviembre de 1914, entró

dominico en 1934 y fue ordenado en 1941. Continuó sus estudios en
Le Saulchoir y la Sorbona (París). Es doctor y maestro en teología. De
1943 a 1957 fue profesor en el Estudio Dominicano de Lovaina (Bél-
gica). Desde 1958 es profesor de dogmática en la Universidad de Ni-
mega (Holanda). Junto con numerosos artículos, ha escrito varias obras,
ampliamente difundidas, entre las que figuran : De sakramentele heilseco-
nomie ("La economía sacramental de la salvación"), 1952; Maña, moe-
der van de verlossing (traducción española: "María, Madre de la reden-
ción"), 1954; y en especial: Christus, sacrament van de Godsontmoe-
ting, 1958 (traducción española: "Cristo, sacramento del encuentro con
Dios, 1964), así como Huwelijk, aardse werkelijkheit en heilsmysterie,
volumen I (1964). Es consultor del episcopado holandés en el Concilio
Vaticano II.
MICHAEL NOVAK
Nació en Johnstown (U.S.A.) en 1933. Se graduó en filosofía por

el Stonehill College (1956) y en teología por la Universidad Gregoria-
na de Roma (1958). Hizo estudios de filosofía de la religión en la Uni-
versidad de Harvard (1960). Es ensayista y novelista. Junto con nume-
rosos artículos publicados en revistas filosóficas y teológicas, es autor
de la novela The Tiber was Silber (1961); A new Generation: American
150 Colaboradores de este número
and Catbolic (1964); The open Church: Vatican II, Act II (1964);
The experience of Marriage (1964). Novak ha editado la revista católica
"The Current" y escrito varias colaboraciones para televisión sobre
Teilhard de Chardin y Romano Guardini.
RUDOLF SCHNACKENBURG
Nació el 5 de enero de 1914 en Kattowitz (Polonia). Estudió en las

Universidades de Breslau y Munich. Fue ordenado el 1 de agosto de
1937 en Breslau. Consiguió el grado de doctor en teología el año 1937;
su tesis doctoral se titula: Das Heilsgeschehen hei der Taufe nach dem
Apostel Paulus (1946). Fue profesor en Dillingen/Dotiau y en Bamberg.
Desde 1957 es profesor en Würzburg. En 1962 fue nombrado consultor
de la Pontificia Comisión Bíblica. Ha escrito numerosos artículos y varios
libros sobre el Nuevo Testamento: Die ]ohannesbriefe (1953), Die sitt-
liche Botschaft des N.T. (1954), Gottes Herrschaft und Reich (1959),
Die Kirche im N.T. (1961), La Théologie da N.T., état de la question
(1961).
JACQUES DUPONT
Nacido en Lieja (Bélgica) en diciembre de 1915, ingresó en la Orden

Benedictina y fue ordenado en 1940. Estudió en la Universidad de Lo-
vaina (Bélgica), en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, en "l'École
Pratique des Hautes-Études" de París y en la Escuela Bíblica de Jeru-
salén. Alcanzó los grados de maestro y doctor en teología con los libros:
Sophia Theou dans les ¿pitres de S. Paul (1946) y Gnosis. La connais-
sance religieuse dans les ¿pitres de S. Paul (1949).
Desde 1949 es profesor de Sagrada Escritura en la Abadía de San
Andrés (Bélgica). Ha escrito varios libros sobre los Hechos de los Após-
toles (Les problemes du Livre des Actes d'apres les travaux récents, 1950; <c
Les sources du Livre des Actes, 1960; Le discours de Milet, 1962), sobre
problemas cristológicos (Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951; Syn
Christoi. L'unión avec le Christ suivant S. Paul, 1952) y sobre las "Bien-
aventuranzas" (1958).
BONIFACE WILLEMS
Nació en Rotterdam, el 4 de diciembre de 1926. Estudió filosofía y

teología con los dominicos de Zwolle y Nimega (Holanda). Fue ordena-
do en 1952. Amplió sus estudios en las Universidades de Münster, Ba-
Colaboradores de este número 151
silea y Estrasburgo, alcanzando el grado de doctor (1957) en la Univer-

sidad de Münster con el Prof. H. Volk mediante la tesis: Kirchenzu-
gehbrigkeit ais Heilsnotwendigkeit. Es profesor de dogmática en el
Alberünum de Nimega. Sus preocupaciones teológicas se manifiestan en
varios artículos sobre la Iglesia, y sobre algunas figuras como Karl
Barth y Karl Jaspers (cfr. su libro Karl Barth, 1936), obra colectiva Men
en God ("Hombre y Dios") (1963).
ROGER AUBERT
Nació en 1914 en Ixelles-Bruxelles y es doctor en filosofía y teología.

De 1944 a 1952 fue profesor en el seminario de Malinas (Bélgica); desde
1952 enseña historia de la Iglesia en la Universidad de Lovaina. En
1945 publicó su tesis doctoral sobre: he ^róbleme de l'acte de foi. Sus
numerosas actividades y publicaciones están centradas principalmente
en el problema de la historia contemporánea de la Iglesia, tales como
Le Saint Siege et l'union des Églises, Le Pontificat de Pie IX (volumen
XXI de Fliche-Martin), La théologie catholiqae au milieu da XXe siecle
(1953), Problemes de l'unité chrétienne (1955), Le concile da Vatican
(volumen XII de la "Histoire des conciles oecuméniques", dirigida por G.
Dumeige) (1964).
RAF VAN KETS
Nacido en Drongen (Bélgica) en 1924, vistió el hábito de dominico

en Gante y fue ordenado en 1950. Enseñó filosofía en el seminario re-
gional de Niangara (Congo). Prosiguió luego sus estudios filosóficos en
el Angelicam de Roma, alcanzando el título de doctor con la tesis:
De fanctie van de katholieke godsdienst in de vorming van de Kongo-
lese gemeenscha-p ("La función de la religión católica en la formación de
la comunidad del Congo"), publicada en 1963 con el título de De Kon-
golese mens en zijn toekomst ("El hombre del Congo y su futuro"). En
1964 fue designado profesor de ética y antropología cultural en el An-
gelicam de Roma.

001 Concilium Enero 1965

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

001 Concilium Enero 1965

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

CONCILIUM

K. RAHNER-E. SCHILLEBEECKX : ¿Para qué una nueva revista interna-

BOLETINH^B-R. SCHNACKENBURG-J. D U P O N T :La Iglesia como pueblo

DOCUMEBACION CONCILIUM.—R. AUBERT: Los Congresos Eucartsticos

CRÓNICA BfVA DE LA IGLESIA.

Diez números al año, dedicados cada uno

Director de la edición española:

Traductores de este número:

Editor en lengua española:

Hay muchas revistas de teología, antiguas y recientes, dt-

cesaría a todo el que actúa en la Iglesia y en el mundo con pos-

carácter internacional de los colaboradores •—cosa que no queda

esto como un servicio de creyentes a los demás creyentes y al

noso y es concebido plenamente como mundo en su aspecto

sia y con miras a ella, es -para la Iglesia docente un órgano vivo

Por intervención de la Comisión Coordinadora, se incorporó

interminables debates— uno De membris Ecclesiae (segunda in-

el N u e v o Testamento? 1 Y precisamente en el seno de un pue-

LA RENOVACIÓN DE LA IDEA DE PUEBLO DE DIOS

N o es siempre posible precisar el brote primero y el origen

afirmando en la teología católica durante los años 1937-1942.

cn francés en Esquisses da Mystere de l'Église, París, 1941, págs. 11 s.,

blemente el Pueblo de Dios, y símbolos sobrenaturales y eficaces

fue constituido en la forma de Iglesia que nosotros conocemos

Dios está estructurado y organizado sobre una base sacramental

ÍNTERES QUE PRESENTA Y SERVICIOS QUE PUEDE

Valor histórico. La noción de Pueblo de Dios sirve, en pri-

realización de un plan de Dios que está por encima de ella. Toda

mentó de la salvación ofrecida al mismo mundo. Eso es lo que

Valor antropológico. Con frecuencia, al describir o pronun-

todavía independientemente de los hombres, como si no estu-

la fe amorosa nos pone con Dios... La liturgia no procede de

Valor de historicidad. La liturgia emplea también con fre-

Mar Rojo. La expresión "Pueblo de Dios", para señalar el aspecto

Interés por la cuestión de la Constitución de la Iglesia. La

concepción de tales realidades 17. Tenemos siempre u n conjunto

Valor respecto de las comunidades locales y de la Iglesia uni-

diferentes campos es m u y importante proponer, dentro de la

car un sentido concreto y dinámico de la Iglesia. Se puede mos-

Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios bajo

LOS LIMITES DE LA NOCIÓN DE "PUEBLO DE DIOS". ESTA NOCIÓN

A l escribir su epístola, quizá el año 49, Santiago, el "her-

Hijo o el Verbo de Dios, hecho hombre: "Tú eres el Mesías, el

lación particular del pueblo en cuanto tal, y en virtud de ella,

la liturgia de difuntos, la luz prometida por Dios a Abrahán y a

pecado, prevaricación y penitencia 34 . D e una u otra manera

particular, en el sentido humano, social y étnico de la palabra

y su propio derecho frente a la sociedad temporal y al derecho

Vemos que la idea de pueblo de Dios, tan rica en los as-

excelente patróiogo Georges Florovsky 45 . La equivocación del

YVES M.-J. CONGAR

Antes de considerar las exigencias pastorales que encierra el

i. La "Colegialidad" de los Apóstoles

El primero de estos hechos es el carácter colegial del miste-

"los Apóstoles", originariamente distintas aunque se interfirie-

san Pablo encontramos ya sólo esta segunda función, concretada

ramente la situación particular del ministerio. La interpretación

según hemos dicho, poseía el primitivo ministerio de los Doce.

2. El carácter colegial del ministerio eclesiástico en la antigua

Con esto venimos al segundo pilar de la doctrina de la cole-

la Iglesia no se trata de razonamientos, sino de realidades his-

También aquí es suficiente un rápido esbozo. Mientras en el

sencillamente "Ecclesia". En consecuencia podemos decir: la