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Jonathan

Wolff

En filosofa poltica uno no puede


esconderse. Los que decidan quedarse
al margen se encontrarn con que otros
han tomado las decisiones por ellos,
les agraden o no. N o decir ni hacer
nada equivale a aceptar la situacin
presente, por muy repulsiva que sta sea.

FILOSOFIA
P O LT IC A
Una introduccin
P r l o g o d i ; Jo s l p M a r a T e r r i c a b r a s

A riel

En la mejor de las tradiciones anglosajonas de la divulgacin


acadmica, este magnfico trabajo de sntesis, argum enta
cin y exposicin de la filosofa poltica introduce al lector
en los principales autores e ideas que conforman la discipli
na. Se trata de una obra nica que por su claridad y rigor se
ha convertido a lo largo de ios aos en el texto de referencia
para estudiantes y lectores de alrededor del mundo.
W o lff ofrece una excelente panormica de las grandes cues
tiones que los filsofos polticos se han planteado a lo largo
de la historia, especialmente a la hora de determinar el equi
librio correcto entre la autonoma - l a libertad del individuoy la autoridad - e l poder del Estado-. O dicho de otra forma,
cmo debe ser distribuido el poder poltico y de qu liberta
des debe gozar el ciudadano. Adem s de desgranar el largo
recorrido que va desde Platn a Rawls, el valor fundam en
tal del libro es su enfatizacin en la vigencia de las tesis
planteadas.
N o es nada frecuente poder disponer de una introduccin tan
clara y, a la vez, tan completa como sta. El beneficio intelec
tual est garantizado.

D el

prlogo de Josep M.*

Ariel

FILOSOFIA

T erricabras

www.ariel.es

FILOSOFIA
POLTICA

Una introduccin
Jonathan Wolff

A riel

FILOSOFA

Ttulo original:

An Introduclion To Pollitical Philosophy


Publicado originalmente por Oxford University Press
1 edicin: septiembre de 2001
1 edicin en esta presentacin: marzo de 2012
Jonathan Wolff, 1996
de la traduccin: Joan Vergs Gifra
del prlogo: Josep Mara Tenicabras, 2001
Derechos exclusivos de edicin en espaol
reservados para todo el mundo:
2001 y 2012: Editorial Planeta, S. A.
Ayda. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
Editorial Ariel es un sello editorial de Planeta, S. A.
ww.ariel.es
www.planetadelibros.com
*

ISBN 978-84-344-0033-7
Depsito legal: B. 2.269 - 2012
Impreso en Espaa por Limpergraf, S. L.

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Para Elaine y M a x

NDICE
Prlogo

...................................................................................................

13

Prefacio

...................................................................................................

15

..........................................................................................

17

Introduccin

1. El estado de naturaleza .................................................................... 23


Introduccin ..................................................................................... 23
Hobbes
............................................................................................ 25
Locke
............................................................................................... 35
Rousseau .......................................................................................... 43
Anarquismo ........................................................................................ 49
Conclusin ........................................................................................ 51
2. Justificacin del estado
............................................................... 53
Introduccin ...................................................................................... 53
El estado
...................................................................................... 55
El objetivo de la justificacin ...................................................... 57
El contrato social ............................................................................. 58
Obligacin voluntarista
............................................................. 58
Consentimiento tcito ................................................................. 61
Consentimiento hipottico ........................................................... 64
El anarquismo reconsiderado
.................................................... 67
El utilitarismo ................................................................................. 69
El principio de justicia .................................................................... 76
Conclusin ........................................................................................ 81
3. Quin d e b e ra gobernar? ............................................................. 85
Introduccin
................................................................................... 85
Platn contra la democracia ........................................................... 89
Los problemas del sistema de los guardianes
........................... 91
Conocimiento e intereses ................................................................93

10

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

El voto y el bien comn


.............................................................
Los valores de la democracia ....................................................
Rousseau y la voluntad general ....................................................
Libertad e igualdad ...................................................................
La crtica radical a Rousseau ........................... ........................
Democracia participativa ...........................................................
Democracia representativa
...........................................................
Proteccin de la minora ...........................................................
Conclusin ......................................................................................
4. El lu g a r de la libertad
...........................................................
Mili sobre la libertad
. . *,.*..........................................................
Un simple principio ....................................................................
Un ejemplo: la libertad de pensamiento
..................................
Dao a otros ...............................................................................
La justificacin del principio de libertad
....................................
Libertad, derechos y utilidad
....................................................
La individualidad y el p r o g r e s o ..................................................
La libertad como un bien intrnseco .........................................
Problemas del liberalismo .............................................................
Venenos, borracheras e indecencia ...........................................
Las objeciones marxislas al liberalismo ....................................
El comunitarismo y el liberalismo
...........................................
Conclusin ......................................................................................

98
100
101
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113
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131
131
131
134
139
142
142
150
153
155
155
158
159
162

5. La distribucin de la p ro p ie d a d ................................................ 163


El problema de la justicia distributiva ......................................... 163
Libertad y propiedad ................................................................. 163
El desfile por niVBl de in g r e s o s .................................................. 165
Propiedad y mercados .................................................................... 168
La doctrina de Locke sobre la propiedad
................................ 168
El libre mercado ........................................................................ 175
Argumentos contra el mercado .................................................. 181
La teora de la justicia de Rawls
.................................................. 185
Un contrato hipottico ............................................................... 185
La eleccin de unos principios de justicia ................................ 191
Las razones a favor del maximin
............................................. 198
Rawls y sus c r t ic o s ........................................................................ 203
El mtodo del contrato hipottico ................................................ 203
Nozick y las pautas ...................................................................... 205
Conclusin ........................................................................................ 211
6. Individualism o, justicia, fem inism o ..............................................213
Individualismo y an tiin d ividu alism o................................................ 213
Derechos para las mujeres ................................................................219
La discriminacin positiva ........................................................... 223

In d ic e
M s all del individualism o liberal?
U n a ltim a palabra

...........................

Una gua p ara seguir leyendo


ndice temtico y onomstico

11
227
238
239

251

PRLOGO A LA TRADUCCIN CASTELLANA


El libro que el lector tiene en sus manos es una excelente introduccin
a la filosofa poltica. Y lo es, a mi parecer, por tres razones principales:
por el mbito que abarca, por la capacidad argumentativa, por la claridad
de exposicin.
En efecto, el libro ofrece una excelente panormica de los problemas
centrales de la filosofa poltica hasta hoy, as como de los diversos intentos
de dar respuesta a esos problemas. El autor dibuja, pues, con mano maes
tra los interrogantes del pensamiento poltico que han fascinado a filsofos
y pensadores durante ms de dos mil aos. En este sentido, la obra, a pe
sar de su moderada extensin, viene a completar el trabajo ya clsico
de Will Kymlicka recomendado por el propio W olff y el ms reciente de
Roberto Gargarella, ambos centrados en la filosofa poltica de la poca con
tempornea. Por su parte, el libro de Jonathan W olff trenza, captulo a ca
ptulo, el recorrido entero de la reflexin poltica, a la vez que subraya con
fuerza la permanente actualidad de las cuestiones planteadas.
El libro consta de cinco captulos principales, en los que W olff plantea
la anarqua y el estado de naturaleza (cap. 1), la justificacin del estado
(cap. 2), el debate sobre la democracia, es decir, sobre quin debe gober
nar (cap. 3) y el lugar que ocupan en la vida poltica la libertad (cap. 4), la
distribucin de la propiedad, la igualdad y la justicia (cap. 5). Aunque es
aconsejable leer el libro en el orden planteado por el autor puesto que
cada captulo prepara el siguiente , sin embargo, como seala l mismo,
los distintos captulos resultan tambin comprensibles por separado. En el
ltimo captulo (el sexto) W olff explcita algunos de los presupuestos que
le han guiado en la preparacin del libro: de ah que aproveche la cuestin
del feminismo para considerar crticamente la perspectiva individualista
del liberalismo igualitario dominante, liberalismo que l, en el fondo,
hace suyo. Con ello concluye un recorrido muy completo que plantea los
grandes problemas de la filosofa poltica y presenta las distintas posicio
nes existentes en relacin con ellos.
Por lo dicho hasta aqu se puede intuir ya que el libro es, en segundo
lugar, creativamente argumentativo y no meramente expositivo: el autor.

14

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

adems de proponer argumentos ajenos de autores ya consagrados y de


autores menos conocidos pero provocadoramente estimulantes , intervie
ne tambin a menudo con voz y argumentacin propias, como si se sin
tiera obligado a participar comprometidamente en el debate. Con ello,
W olff confirma su dominio personal de los temas tratados, pero adems
subraya la necesidad de disponer de argumentaciones rigurosas para to
m ar decisiones correctas en la vida pblica. Ciertamente, la poltica, pero
tambin la moral y el arte, deberan ser objeto preferente de nuestra argu
mentacin racional; de ah que no convenga abandonarlas, como a menu
do se hace, al capricho de cada cual o al nefasto y falso principio se
gn el cual contra gustos no hay disputas. En el terreno de la
responsabilidad poltica y del compromiso cvico hay disputas y debera
haber an muchas ms, puesto que cada da son ms necesarios el debate
crtico y la argumentacin rigurosa.
Y ya, en tercer lugar, el libro es de una gran claridad expositiva: ni de
masiado largo para no perder el hilo de la argumentacin general ni
demasiado corto para no crear lagunas o dejar zonas desiertas ; su tono
es ameno; su estilo, llano, sin tecnicismos innecesarios, con suficientes
ejemplos, algunos de ellos muy logrados por ejemplo cuando ilustra la
posicin original en la teora de Rawls , e incluso con pinceladas de buen
humor. El libro, pues, resulta transparente y antidogmtico: sin zonas de
siertas, sin zonas oscuras. Al final, incluso ofrece una gua para seguir le
yendo.
He ah una obra de gran calidad, de excelente factura. Se trata de una
introduccin que interesar tanto a principiantes com o a lectores ya ini
ciados en lemas de filosofa poltica, tanto a un pblico no especialista
como a estudiantes universitarios. Desde luego, no es nada frecuente po
der disponer de una introduccin tan clara y, a la vez, tan completa como
sta. Me permito, puest<rgpomendar vivamente la lectura pausada del libro.
El beneficio intelectual est garantizado, porque el libro acaba cumplien
do el deseo de su autor: mostrar cmo se hace filosofa poltica. Realmen
te, pocos libros consiguen tan fcilmente como ste que el lector, tras asis
tir a la preparacin *de los ingredientes, llegue, a las pocas pginas, a
saborear resultados.
Jo s e p - M

a r ia

T e r r ic a b r a s ,

IEC

Catedrtico de filosofa de la Universitat de Girona

Girorta, 29 de abril del 2001

PREFACIO
El objetivo de este libro es ofrecer al lector una orientacin so
bre cules son los problemas centrales de la filosofa poltica y cu
les han sido los intentos ms interesantes de responderlos a lo lar
go de su historia. En la realizacin de esta tarea, he explorado el
terreno siguiendo la pista de una serie de cuestiones relacionadas
entre s, hurgando en los tesoros de la filosofa poltica en busca de
respuestas y aproximaciones. Antes que intentar proporcionar una
explicacin sistemtica de los debates contemporneos, o una his
toria completa y erudita, lo que he hecho muchas veces ha sido sal
tar de un siglo a otro (algunas veces incluso de un milenio a otro)
para escudriar los escritos ms estimulantes que han tratado aque
llos temas en mi opinin ms importantes.
Algunos criticarn mi eleccin de los problemas centrales, mi
opinin acerca de las relaciones existentes entre estos problemas,
as com o la seleccin que efecto de los pensadores que deberamos
leer a conciencia. Y, por mi parte, no voy a ver ningn mal en ello.
Nada est ms lejos de mi intencin que hacer creer que los pro
blemas de la filosofa poltica se han resuelto, que ya est todo di
cho, o que casi disponemos de un mapa definitivo. Demasiados li
bros introductorios existen ya que favorecen la impresin de que el
rea de estudio se cre por decreto y que comprender algo consis
te en dominar un manual o un libro de reglamento. Por mi parte,
he intentado evitar este tipo de simplificaciones.
El libro est escrito de modo que cada captulo trata un tema
que ha aparecido en el captulo que lo ha precedido. Sin embargo,
espero que todos ellos puedan leerse tambin como unidades inde
pendientes en forma de introducciones a un problema en particular.
A menudo los lectores sienten que tienen una especie de obligacin
moral de empezar a leer por el principio e ir avanzando pgina a p
gina hasta el final (m i abuela sola decir que Hitler siempre leera
primero la ltima pgina de un libro). En este libro, invito al lector
a seguir el criterio que satisfaga mejor sus propios intereses.

16

FILOSOFIA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n

La mayor parte del material del libro proviene de lecciones im


partidas a los alumnos del University College Lotidon y el Birkbeck
College, as como a los alumnos del London Inter-Collegiate Lecture
Programme. En esas lecciones he recibido una enorme cantidad de
comentarios crticos que me han sido de una gran utilidad. En rea
lidad, detrs de la redaccin de este pequeo libro hay una canti
dad casi indecente de ayuda y consejo. Entre aquellos que han dis
cutido partes del libro conmigo, o han comentado algunas partes o
la totalidad del manuscrito (en algunos casos, muchas versiones) es
tn Paul Ashwin, Richard Bellamy, Alan Crter, Elaine Collins, Issi
Cotton, Virginia Cox, Tim Crane, Brad Hooker, Alya Khan, Dudley
Knowles, Annabelle Lever, Veronique Muoz Dard, Mike Martin,
Lucy O'Brien, Sarah Richmond, Mike Rosen, Mike Saward, Mario
Scannella, Raj Sehgal, John Skorupski, Philip Smelt, Bob Stem y
Nigel Warburton. A todos ellos les estoy muy agradecido.

INTRODUCCIN
De un hombre que no muestra ningn inters por la poltica no
decimos que sea un hombre que se ocupe de sus asuntos; decimos
que aqu no tiene nada de qu ocuparse.

Alguna vez se ha dicho que en filosofa poltica tan slo existen


dos preguntas: quin consigue qu? y quin lo dice?. Esto no
es del todo cierto, pero se aproxima bastante a la verdad com o para
constituir un buen punto de partida. La primera cuestin tiene que
ver con la distribucin de bienes materiales, derechos y libertades.
En virtud de qu debera la gente poseer propiedades? Qu dere
chos y libertades debera tener? La segunda cuestin concierne a la
distribucin de otro bien: el poder poltico. Locke defini el poder
poltico como el derecho de aprobar leyes y sancionarlas median
te la pena capital y, por consiguiente, mediante todas las dems pe
nas inferiores. Esta definicin probablemente vaya ms all de lo
que necesitamos, pero la idea es clara. El poder poltico incluye el
derecho de dar rdenes a otras personas y castigarlas cuando deso
bedecen. Quin debera tener un poder as?
En cuanto reflexionamos sobre estas cuestiones surgen los rom
pecabezas. Existe alguna buena razn por la que una persona deba
poseer ms propiedades que otra? Existe algn lmite justificado a
mi libertad? Qu relacin debera haber entre el poder poltico y el
xito econmico? En algunos pases slo obtienen el poder poltico
los ricos. En otros, aquellos que obtienen el poder poltico se con
vierten pronto en personas ricas. Pero debera existir una conexin
entre la posesin de riqueza y la posesin de poder poltico?

40.

Oracin fnebre de Fereles, en Tucfdides. Historia de la Guerra del Peloponeso, lib ro II,

18

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

El poder poltico es ya todo un rompecabezas en s mismo. Si


alguien tiene poder poltico legtimo sobre m, entonces tiene dere
cho a forzarme a hacer ciertas cosas. Pero cm o justifica esa per
sona la pretensin de tener tal derecho? A menudo parece indig
nante que alguien pueda decirme qu debo hacer; y an ms grave
que tenga el derecho de castigarme si no quiero obedecer. Aunque,
claro est, a todo esto tambin habra que verle la otra cara de la
moneda. Tal vez debera considerar cm o se podran llegar a com
portar los otros hasta qu punto podran hacer mi vida desagra
dable en el caso de que la ley y la amenaza del castigo no los con
tuvieran. Al fin y al cabo,, quiz sea sensato estar a favor de la
existencia del poder poltico. As pues, por todo esto, parece que nos
podemos sentir cmodos tanto con el alegato que hace el anarquis
ta a favor de la autonoma del individuo, como con la defensa del
autortarsta a favor del poder del estado.
Por consiguiente, una de las tareas del filsofo poltico consiste
en determinar el equilibrio correcto entre la autonoma y la autori
dad o, en otras palabras, determinar la distribucin adecuada del
poder poltico. Este ejemplo sirve tambin para ilustrar lo que es
distintivo de la filosofa poltica. La filosofa poltica es una disci
plina normativa, es decir, pretende establecer normas (reglas o cri
terios ideales). Lo normativo se puede oponer a lo descriptivo.
Los estudios descriptivos se proponen averiguar cm o son las co
sas. Los estudios normativos, en cambio, pretenden descubrir cmo
deberan ser: qu es lo justo, qu es lo moralmente correcto. La po
ltica puede ser trabada desde una perspectiva descriptiva y desde
una perspectiva normativa.
Usualmente, los responsables de llevar a cabo estudios descrip
tivos sobre la poltica son el cientfico poltico, el socilogo o el his
toriador. As, por ejemplo, algunos cientficos polticos se plantean
la cuestin acerca de la distribucin real de bienes en una sociedad
dada. Quin es rico en Estados Unidos? Quin tiene el poder en
Alemania? El filsofo poltico, com o cualquiera de nosotros, tiene
buenas razones para estar interesado en la respuesta a tales cues
tiones, pero su inters principal est en otro lado: qu regla o prin
cip io debera gobernar la distribucin de bienes? (B ienes aqu hace
referencia no slo a propiedades sino tambin a poder, derechos, li
bertades.) El filsofo poltico no pregunta cm o est distribuida
la propiedad?, sino qu distribucin de la propiedad seria justa
o equitativa?. No pregunta cules son los derechos y las liberta
des de la gente?, sino qu derechos y libertades debera tener?.
Segn qu criterios ideales, o normas, debera regirse la distribu
cin de bienes en una sociedad?

INTRODUCCIN

19

Sin embargo la separacin entre estudios normativos y estudios


descriptivos no es tan clara com o pudiera parecer. Pensemos en la
cuestin quin es rico?. Por qu estamos interesados en esta
cuestin descriptiva? En primer lugar, porque la distribucin de la
riqueza es relevante para las cuestiones normativas acerca de la jus
ticia. (Comparemos esa cuestin con la cuestin quin posee
cuerdas? las desigualdades en la posesin de cuerdas no tienen
ningn inters poltico .)
Por otro lado, las preguntas acerca del comportamiento huma
no a menudo parecen tener una pierna a cada lado de la divisin
descriptivo/normativo. Por ejemplo, un socilogo que trate de ex
plicar por qu la gente obedece en general la ley deber probable
mente, en algn momento, apelar al hecho de que mucha gente cree
que se debe obedecer la ley. Asimismo, evidentemente, las cuestio
nes fcticas acerca del comportamiento humano tienen importan
cia para las cuestiones normativas. N o tiene, por ejemplo, ningn
sentido proponer una teora de la sociedad justa sin poseer algn
tipo de conocimiento sobre el comportamiento y la motivacin hu
manos. Algunas teoras de la justicia, por ejemplo, pueden estar ba
sadas en presupuestos poco realistas sobre la capacidad (o incapa
cidad) de la gente para ser altruista. En resumen, investigar cm o
son las cosas ayuda a explicar cm o pueden ser, y la investigacin
* sobre cm o pueden ser las cosas es esencial para la valoracin de
cmo deberan ser.
Pero qu respuesta podemos dar a la cuestin sobre cm o de
beran ser las cosas? Respecto a las cuestiones descriptivas, tenemos
una cierta nocin sobre cm o empezar a responderlas: nos acerca
mos y observamos. Eso no significa que la ciencia poltica o la his
toria sean disciplinas fciles; al contrario, a menudo requieren un
trabajo muy sutil y detallado. Pero en principio tenemos la impre
sin de saber cm o proceder, incluso si sucede lo que pasa a me
nudo, que no logramos encontrar la informacin que andamos bus
cando. Pero qu podemos hacer para averiguar cm o deberan ser
las cosas? Hacia dnde podemos mirar?
La molesta realidad es que no hay ninguna respuesta fcil. A pe
sar de ello, muchos filsofos han intentado resolver los problemas
polticos normativos y no se han quedado cortos en propuestas. A
lo largo de este libro tendremos ocasin de examinar algunas de las
contribuciones ms importantes y comprobar que, en general, los
filsofos razonan sobre los asuntos de la poltica del mismo modo
que sobre otros temas filosficos: trazan distinciones; discuten si las
proposiciones son autocontradictorias; estudian si dos o ms pro
posiciones son lgicamente consistentes o no; intentan mostrar que

20

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

de afirmaciones obvias pueden extraerse tesis sorprendentes. En de


finitiva, presentan argumentos.
Adems, los filsofos argumentan sobre poltica por buenas ra
zones. En filosofa poltica, a diferencia de lo que sucede en otras
reas de la filosofa, uno no puede esconderse. En filosofa, el ag
nosticismo (lo s ingleses traducen su ignorancia al griego y la lla
man agnosticismo, dijo una vez Engels) es a menudo una posicin
respetable: puesto que no puedo llegar a una conclusin satisfacto
ria acerca de la cuestin de si nuestra voluntad es libre o no, me
abstengo de tomar partido. En un contexto ms amplio esto apenas
importa. Pero en filosofa poltica el agnosticismo es contraprodu
cente. Quiz no importe el que un pas no tenga una poltica oficial
definida sobre el problema de la voluntad libre, pero en todo pas
alguien tiene el poder poltico y se distribuye la propiedad de un
modo u otro. Por supuesto, la influencia que tendr un solo indivi
duo sobre la sociedad ser probablemente insignificante. Pero, po
tencialmente, todos nosotros tenemos voz y capacidad de influir,
cuando no mediante el voto, mediante la divulgacin de nuestras
opiniones en la escena pblica o en los ambientes underground. Los
que decidan quedarse al margen se encontrarn con que otros han
tomado las decisiones polticas por ellos, les agraden o no. N o de
cir ni hacer nada equivale en la prctica a aceptar la situacin pre
sente, por muy repulsiva que sta sea.
A lo largo de este libro plantearemos y discutiremos las cues
tiones ms importantes de la filosofa poltica y examinaremos al
gunas de las respuestas ms influyentes que se han ofrecido desde
la Antigedad griga hasta el presente. Cada captulo versa sobre
una cuestin o controversia particular. El punto de partida natural
es el poder poltico, el derecho de ordenar. Por qu razn deben al
gunos tener el derecho de aprobar leyes que regulen el comporta
miento de las dems personas? Supongamos que nadie tuviera ese
derecho. Cmo sera la vida entonces? El primer captulo trata esta
cuestin: qu sucedera en un estado de naturaleza sin gobier
no? Podra uno soportar vivir as? Constituira ello una mejora
con respecto a la situacin presente?
Supongamos que al final aceptamos que una vida bajo un go
bierno es preferible a una vida en el estado de naturaleza. Se sigue
de ello que tenemos el deber moral de hacer lo que el estado nos or
dene? Existe algn otro argumento que conduzca a esa misma
conclusin? ste es el problema de la obligacin poltica, que dis
cutiremos en el captulo 2.
Si tenemos un estado, cmo deberamos organizado? Debera
ser democrtico? Qu significa decir que un estado es democrti-

INTRODUCCIN

21

co? Existe a lg u n a raz n p a ra p re ferir el g o b ie rn o del p u e b lo al g o


b ie rn o de u n experto u n d ic ta d o r ben v o lo, p o r ejem plo? E l c a p
tulo 3 versa s o b re estas cuestiones.

Cunto poder debera tener el estado? O visto desde el otro


lado: de cunta libertad debera gozar el ciudadano? El captulo 4
se ocupa de la teora segn la cual para evitar la tirana de la ma
yora deberamos tener la libertad de actuar a nuestro gusto siem
pre y cuando no perjudiquemos a otros.
Ahora bien, al proporcionar esta libertad a los ciudadanos, les
otorgamos tambin la libertad de adquirir y disponer de propieda
des del modo que crean conveniente? O tal vez existen restriccio
nes justificadas a la actividad econmica en nombre de la libertad
o la justicia? Tal es el tema del captulo 5: la justicia distributiva.
Los cinco primeros captulos versan sobre cuestiones de un in
ters permanente: el estado de naturaleza, el estado, la democracia,
la libertad, la propiedad. El ltimo captulo echa una breve ojeada
a algunos de los supuestos que subyacen a la eleccin de estos te
mas, y los examina en el contexto del trabajo reciente de la teora
poltica feminista. A estas alturas, con unos dos mil quinientos aos
de perspectiva, debera poder ofrecerse algn tipo de respuesta a
una cuestin planteada ya pero no satisfactoriamente respuesta
en esta introduccin, a saben de qu modo hacemos filosofa po
ltica? Con respecto a este tema, al igual que con los dems temas
que se discuten aqu, mi objetivo no es inculcar ninguna opinin a
nadie, sino tan slo ofrecer un material que ayude a que la gente se
forme su propia opinin. Obviamente, es posible que alguien lea el
libro y termine con las mismas incertidumbres que tena al princi
pio. Sin embargo, no deberamos subestimar el progreso efectuado
cuando se ha pasado de la ignorancia confusa a la perplejidad in
formada.

1
EL ESTADO DE NATURALEZA

Introduccin
Me parece a m que para ser ingleses..., sois todos
ingleses, no es asi?..., no ofrecis un espectculo
demasiado brillante que digamos.
Lo hicimos bien al principio dijo Ralph , antes de que
las cosas...
Se detuvo.
Estbamos todos juntos entonces...
El oficial asinti amablemente.
Ya s. Como buenos ingleses. Como en la Isla de Coral.1

La Isla de Coral de R. M. Ballantvne es la historia de tres chicos


ingleses aislados en una isla desierta. Con coraje, inteligencia y
cooperacin consiguen repeler a los piratas y a los salvajes nativos
y gozar de una vida idlica en los Mares del Sur. Los personajes de
William Golding tambin se encuentran en una isla de coral de en
sueo, pero no transcurre mucho tiempo hasta que surgen primero
las divisiones y luego una guerra desesperada entre tribus. Con sus
relatos, Ballantyne y Golding sugieren imgenes opuestas en res
puesta a nuestra primera cuestin: cmo sera la vida en un esta
do natural, un mundo sin gobierno?
A qu viene esta pregunta? Qu relevancia tiene para la filo
sofa poltica? Damos por supuesto que vivimos en un mundo de
instituciones polticas gobierno central, gobierno local, polica,
tribunales . Estas instituciones distribuyen y administran el poder
poltico. Colocan a ciertas personas en cargos de responsabilidad, y
luego estas personas reclaman para s el derecho de poder ordenar
nos actuar de un modo u otro. Si no obedecemos y nos pillan, nos
1.

W illiam Golding, The Lord o f the Flies, p. 192 (W. Golding. El seor de las moscas, M a

drid: Alianza Editorial, 1993, p. 236).

24

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

castigan. La vida de cada uno de nosotros, pues, est estructurada


y controlada, en parte, por las decisiones que toman otros. Este gra
do de interferencia en nuestras vidas puede parecer intolerable.
Pero qu alternativa nos queda?
Un punto de partida natural cuando uno se pone a pensar so
bre el estado es preguntarse: cmo seran las cosas sin l? Para
comprender por qu razn tenemos algo, a menudo es una buena
tctica imaginar qu nos ocurrira en su ausencia. Obviamente,
dado que es difcil que podamos abolir el estado slo para averiguar
cm o sera la vida sin l, lo m ejor que podemos hacer en la prcti
ca es realizar esta operacin mediante un experimento mental. Pri
mero nos imaginamos un estado de naturaleza, una situacin en
la que no hay estado y nadie posee el poder poltico. Y a continua
cin tratamos de averiguar cm o sera la vida en tales condiciones.
De esta forma obtenemos una visin de cm o seran las cosas sin el
estado y as, esperamos, podremos comprender por qu tenemos
uno. Tal vez de este modo llegaremos a comprender qu justifica
cin hay del estado, si es que existe alguna, y tambin qu forma
debe tener.
Ha habido alguna vez un estado de naturaleza? Pocos filsofos
estn dispuestos a definir su postura con respecto a esta cuestin.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), por ejemplo, pens que para pa
sar del estado de naturaleza a la sociedad civil (una sociedad go
bernada por un estado formal) hubiera sido preciso que transcurrie
ra tanto tiempo que sera blasfemo suponer que las sociedades
modernas surgieron de esta forma. Segn l, la cantidad de tiempo
necesaria para que tal transicin hubiera podido tener lugar era su
perior a la edad del mundo que las escrituras registraban. Por otro
lado, Rousseau crea que haba ejemplos contemporneos de gentes
viviendo en un estado de naturaleza, y para John Locke (1632-1704)
esto era cierto de muchos grupos viviendo en la Amrica del siglo x v i i .
No obstante, aun cuando nunca haya existido un verdadero es
tado de naturaleza, podemos planteamos la cuestin sobre cmo se
ra la vida en el caso hipottico de que nos hallramos sin estado.
Thomas Hobbes (1588-1679), muy preocupado por la guerra civil
inglesa, crey que su pas estaba cayendo en un estado de natura
leza. En el Leviatn traz un dibujo de lo desagradable que ello se
ra con la esperanza de persuadir as a sus lectores de las ventajas
de tener un gobierno. De acuerdo con esto, para satisfacer el pro
psito de este captulo no precisamos dedicar mucho tiempo a la
cuestin de si los hombres han vivido alguna vez realmente en un
estado de naturaleza. Todo lo ms que necesitamos sostener es que
tal estado es posible.

EL ESTADO DE NATURALEZA

25

Pero es posible? Algunas veces se afirma no slo que los hom


bres siempre han vivido bajo un estado, sino que sa es la nica for
ma bajo la cual pueden vivir. Segn esto, el estado existe natural
mente en el sentido de ser natural a los seres humanos. Posible
mente, de hallamos en una sociedad sin estado no seramos huma
nos. Tal vez perteneceramos a una forma inferior de vida animal.
Si el ser humano existe, entonces tambin existe el estado. Si esto
es cierto, entonces la especulacin sobre el estado de naturaleza es
innecesaria.
Algunos tericos replican que poseemos una gran cantidad de
pruebas de que los seres humanos han sido capaces de vivir sin es
tado afirmaciones que han sido vitales para la posicin de los es
critores anarquistas (volveremos a ello ms tarde) . De todas for
mas, aunque los seres humanos no hayan vivido nunca realmente
sin un estado, es muy difcil determinar cm o se podra demostrar
que ello es absolutamente imposible. Por consiguiente, com o mto
do para tratar de averiguar por qu tenemos estado, supondremos
que los seres humanos podran vivir en el mundo sin l. Qu as
pecto tendra entonces el mundo?

Hobbes
En una condicin as [en el estado de naturaleza], no hay lugar
para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como
incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay
navegacin, y no hay uso de productos que podran importarse por
mar; no hay construccin de viviendas, ni de instrumentos para
mover y transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza
grande; no hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay
cmputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad.
Y lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro
de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria,
pobre, desagradable, brutal y corta.*

La obra ms importante de Hobbes, el Leviatn (publicada en


el ao 1651), versa sobre un tema que ocup obsesivamente a su au
tor durante ms de veinte aos: los males de la guerra civil y la
anarqua que la acompaa. Segn Hobbes, no hay nada peor que
una vida sin proteccin del estado y, por consiguiente, es crucial
que exista un gobierno fuerte que impida que caigamos en una gue
rra de todos contra todos.2

2. Thomas Hobbes, Leviaihan, p. 186 (Thom as Hobbes, Leviatn, Madrid: Alianza Edi
torial, 1993, pp. 108-109).

26

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Pero por qu crey Hobbes que el estado de naturaleza sera


tan desesperado, una situacin de guerra, una situacin de cons
tante temor y peligro de perecer en una muerte violenta? La esen
cia de la concepcin hobbesiana es que, en ausencia de un gobier
no, la naturaleza humana nos conducir indefectiblemente a una
situacin de extremo conflicto. Para Hobbes, pues, la filosofa pol
tica se ocupa en primer lugar del estudio de la naturaleza humana.
Hobbes sugiere que hay dos claves para comprender la natura
leza humana. La primera es el autoconocimiento. Una introspec
cin honesta puede decimos mucho acerca de cmo son los seres
humanos la naturaleza de sus pensamientos, esperanzas, temo
res . La segunda es el conocimiento de los principios generales de
la fsica. As como para comprender el ciudadano (el individuo
en la sociedad poltica) uno tiene que comprender la naturaleza hu
mana, Hobbes crey, como buen materialista, que para comprender
la naturaleza humana uno tiene que comprender primero el cuer
po o la materia de la cual estamos totalmente compuestos.
Para nuestros propsitos, lo ms interesante de la explicacin
de Hobbes sobre este asunto es su adopcin del principio de la con
servacin del movimiento de Galileo. Con anterioridad a Galileo, los
filsofos y los cientficos haban intentado resolver la cuestin so
bre qu es lo que mantiene los objetos en movimiento. Gracias a
qu mecanismo, por ejemplo, una bala de can permanece en el
aire una vez ha sido lanzada? La revolucionaria respuesta de Gali
leo fue sostener que esta pregunta era incorrecta. En lugar de ella
deberamos suponer que los objetos seguirn su curso con un mo
vimiento y una direccin constantes hasta que acten sobre ellos
otras fuerzas. Lo que hay que explicar no es por qu las cosas si
guen movindose, sino por qu cambian de direccin y por qu se
paran. En los tiempos de Hobbes, esta concepcin era todava una
novedad y, com o l apunt, desafiaba la opinin del sentido comn
segn la cual del mismo modo que nosotros nos cansamos y bus
camos el reposo despus de movernos, los cueipos tambin buscan
por naturaleza el reposo despus de moverse. La verdad, sin em
bargo, es que cuando una cosa est en movimiento estar conti
nuamente en movimiento a menos que alguna otra cosa la deten
ga.3 Esto, para Hobbes, tambin se aplica a nuestro caso. Nos
cansamos y deseamos el reposo tan slo cuando otro movimiento
acta sobre nosotros.
As pues, Hobbes utiliz el principio de la conservacin del mo

3.

Leviathan, p. 87 ( Leviatn, p. 22).

I-I- KSTADO DE NATURALEZA

27

vimiento para desarrollar una concepcin materialista y mecanicista del ser humano. Las grandes lneas de esta concepcin se hallan
expuestas en la introduccin del Leviatrv. Qu es el corazn sino
un muelle? Qu son los nervios sino cuerdas? Qu son las articu
laciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo...?4 Los
seres humanos estn animados por movimiento. La sensacin, por
ejemplo, consiste en una presin sobre un rgano. La imagina
cin es una dbil reminiscencia de una sensacin. Un deseo es un
movimiento interno hacia un objeto. Todo esto debe entenderse
bastante literalmente.
La importancia de la teora de la conservacin del movimiento
es que con ella Hobbes dibuja una imagen de los seres humanos se
gn la cual stos nunca se detienen, siempre estn detrs de algo.
Porque mientras vivamos aqu, no habr tal cosa com o una per
petua tranquilidad de nimo, ya que la vida misma es movimiento,
y jams podemos estar libres de deseo.5 Segn Hobbes, los seres
humanos buscan lo que l llama la felicidad, el xito continuado
en la consecucin de los objetos de sus deseos. La bsqueda de una
felicidad segura nos conduce a la guerra en el estado de naturaleza.
Al final, Hobbes pens, el tem or a la muerte har que los seres hu
manos se decidan a crear un estado. Pues sin un estado, en el esta,do de naturaleza, la bsqueda de la felicidad nos conducira a una
guerra de todos contra todos. Por qu crea esto Hobbes?
Una pista para responder esta pregunta est en la definicin que
ofrece Hobbes de poder: el poder de un hombre lo constituyen
los medios que tiene a la mano para obtener un bien futuro que se
le aparenta com o bueno.6 Por consiguiente, para asegurarse la fe
licidad uno debe ser poderoso. Entre las fuentes del poder, segn
Hobbes, hay la riqueza, la reputacin, los amigos; los seres huma
nos tienen un incansable deseo de conseguir poder tras poder, que
slo cesa con la muerte.7 Ello se debe no slo a que los hombres
no pueden alcanzar jams un estado de plena satisfaccin, sino
tambin a que una persona n o puede asegurarse el poder y los me
dios que tiene en el presente para vivir bien, sin adquirir otros
ms.8 Porque otras personas tambin intentarn aumentar su po
der y, por lo tanto, la bsqueda del poder es por naturaleza compe
titiva.
El intento natural y continuado de cada uno por aumentar su
4.
5.
6.
7.
8.

lbd.,
lbd.,
lbd.,
Ibd..
lbd..

p. 81 (ibd.. p. 13).
pp. 129-30 (ibld., p. 58).
p. 150 (ibd.. p. 78).
p. 161 (ibd.. p. 87).
p. 161 (ibd., p. 87).

28

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

poder poseer riquezas y a gente bajo su mando dar lugar a una


competicin. Pero una competicin no es una guerra. Por qu ra
zn, pues, debera una competicin terminar en guerra? El si
guiente paso importante en la argumentacin es la suposicin de
Hobbes de que los seres humanos son por naturaleza iguales. En
filosofa moral y poltica la suposicin de que somos iguales por na
turaleza se utiliza a menudo para fundamentar el argumento segn
el cual deberamos respetar a los dems y tratamos mutuamente
con cuidado y preocupacin. Pero esta suposicin juega un papel
bien distinto en Hobbes, tal como podemos sospechar al ver cmo
plantea ste el asunto: somos iguales en la medida en que todos los
hombres poseemos ms o menos el mismo grado de fuerza y habi
lidad y, por consiguiente, cualquier hombre es capaz de matar a
otro hombre. Pues, en lo que se refiere a fuerza corporal, el ms
dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya mediante
maquinaciones secretas, o agrupado con otros que se ven en el mis
mo peligro que l.9
A esto Hobbes aade un supuesto razonable segn el cual en el
estado de naturaleza existe una importante escasez de bienes, de tal
forma que dos personas que deseen el mismo tipo de cosa desearn
frecuentemente poseer la misma cosa. Finalmente, Hobbes seala
que nadie en el estado de naturaleza es invulnerable a la posibili
dad de un ataque. Posea lo que posea, otras personas siempre pue
den desear lo que poseo; por consiguiente, debo estar alerta. N i ca
reciendo de posesiones quedo libre del temor, pues los dems
pueden ver en m una amenaza a su poder y por tanto atacarme
com o medida preventiva. De estos supuestos de igualdad, escasez e
incertidumbre se sigue, en opinin de Hobbes, que el estado de na
turaleza ser un estado de guerra:
De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la es
peranza de conseguir nuestros fines. Y, por tanto, si dos hombres de
sean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se con
vierten en enemigos; y, para lograr su fin, que es, principalmente, su
propia conservacin y, algunas veces, slo su deleite, se empean en
destruirse y someterse mutuamente. De esto proviene el que all don
de un usurpador no tiene otra cosa que temer ms que el poder de
un solo hombre, es muy probable que una sus fuerzas con las
de otros y vaya contra el que ha conseguido sembrar, cultivar y ha
cerse una posicin ventajosa. Y tratar, as, de desposeerlo, no slo del

9.

Ibfd.,

p.

183 (ibd..

p.

105).

El. ESTADO DE NATURALEZA

29

fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su libertad. Y, a su


vez, el usurpador se ver despus expuesto a la amenaza de otros.10
Peor an: segn Hobbes, la gente no persigue solamente los me
dios de satisfaccin inmediata, sino tambin el poder necesario
para satisfacer cualquier deseo futuro que pueda tener. Ahora bien,
como la reputacin de tener poder es tener poder, algunas personas
atacarn a otras, incluso a aquellas que no les suponen ninguna
amenaza, con el nico objetivo de obtener as una reputacin de po
derosos com o medio para protegerse de posibles agresiones. Suce
de aqu lo mismo que en la hora del recreo en la escuela: aquellos
que tienen la reputacin de ganar peleas tienen menos posibilida
des de ser atacados por sus bienes, e incluso tal vez otros que se ven
incapaces de defenderse a s mismos les cedan los suyos. (P or su
puesto, los que consiguen ganarse la reputacin de fuertes tampo
co se pueden relajar: ellos son las vctimas ms propicias de aque
llos que persiguen mejorar su reputacin.)
En resumen, Hobbes concibe tres razones importantes para ata
car a otros en el estado de naturaleza: por ganancias, por seguridad
(com o medida preventiva), y por gloria o reputacin. En el fondo,
Hobbes cree en la idea de que los seres humanos, en su bsqueda
de la felicidad, intentan incrementar constantemente su poder (los
medios actuales para conseguir bienes futuros). Cuando a esto aa
dimos que los hombres son ms o menos iguales en fuerza y habi
lidad; que los bienes deseados escasean; y que nadie est a salvo de
los ataques de otros, parece razonable concluir que la accin racio
nal de los hombres convertir el estado de naturaleza en un campo
de batalla. Nadie es tan fuerte com o para librarse de todos lo posi
bles agresores, ni tan dbil com o pdra descartar la posibilidad de
atacar a otro, si es preciso con ayuda de cmplices. El motivo para
atacar a otros cobra toda su fuerza cuando reconocemos que en el
estado de naturaleza se es muchas veces el modo ms seguro de
conseguir (o mantener) lo que uno quiere.
Deberamos objetar que esta descripcin de nuestra probable
lucha en el estado de naturaleza depende de un supuesto segn
el cual los seres humanos son crueles o egostas hasta un extremo
irreal? Hobbes replicara que ambas objeciones estn fuera de lu
gar. Segn Hobbes, los seres humanos no son crueles: n o puedo
concebir que nadie se complazca en las grandes desventuras de
otros, sin que haya alguna finalidad que vaya en provecho propio.11
10. Ibfd., p. 184 (ibfd.. p. 106).
11. Ibfd.. p. 126 <bd.. p. 56).

30

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Respecto al egosmo, Hobbes admitira que los seres humanos ge


neralmente, cuando no siempre, intentan satisfacer sus propios de
seos. Pero el miedo es igual o ms importante que el egosmo como
causa de guerra: el miedo de que otros a nuestro alrededor puedan
tratar de arrebatamos lo que poseemos. Esto puede llevamos a ata
car primero, no tanto por las ganancias a obtener, cuanto por la se
guridad, o tal vez por la reputacin resultante. De este modo, nos
acercamos a la idea de una guerra en la que todos luchan contra to
dos por razones de autodefensa.
Sin embargo, alguien podra observar, no es razonable suponer
que todos sospecharn de todos y se degollarn mutuamente. De
hecho, Hobbes mismo acepta que habr perodos sin conflicto real.
El estado de guerra no se define com o una lucha constante, sino
como una disposicin constante a luchar, de modo que nadie pue
de relajarse y bajar la guardia. Tiene razn Hobbes al sostener que
deberamos ser tan suspicaces? Por qu no suponer que la gente
en el estado de naturaleza adoptar el lema vive y deja vivir? Pen
semos, replica Hobbes, en cmo vivimos incluso bajo la autoridad
del estado. Qu opinin demuestra uno tener de sus vecinos cuan
do se cierra con llave al llegar a casa? Cul sobre los miembros de
su propia familia cuando cierra con candado sus cajones y arma
rios? Si somos tan suspicaces cuando vivimos bajo la proteccin de
la ley, no es difcil imaginar cunto miedo tendramos en el estado
de naturaleza!
En este punto se podra argir que en la entretenida historia
que nos ha copeado Hobbes falta una cosa: la moralidad. Aunque
puede que algunas criaturas sin moral se comporten tal com o Hob
bes dice, nosotros no somos as. La mayor parte de nosotros acep
ta que no debemos atacar a los dems o arrebatarles sus propieda
des. Por supuesto, en un estado de naturaleza una minora de gente
robara y matara, igual que ahora, pero seguira habiendo una can
tidad suficiente de personas con sentido moral capaz de detener la
extensin de la corrupcin e impedir que esa minora de gente nos
condujese a todos hacia una guerra general.
Esta objecin plantea dos cuestiones importantes. Primera: tie
ne sentido, para Hobbes, hablar de moralidad en el estado de natu
raleza? Segunda: estara Hobbes de acuerdo en que el reconoci
miento del deber moral, en ausencia del estado, constituye una
motivacin suficiente para superar la tentacin de invadir a otros
para arrebatarles sus bienes? Veamos en primer lugar la postura de
Hobbes con respecto a la primera cuestin.
Hobbes parece negar que pueda haber algn tipo de moralidad
en el estado de naturaleza: D e esta guerra de cada hombre contra

I-I. ESTADO DE NATURALEZA

31

cada hombre se deduce tambin esto: que nada puede ser injusto.
Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no
tienen all cabida.121
3El argumento que Hobbes utiliza aqu es que
la injusticia consiste en la violacin de una ley, pero para que haya
ley es preciso que haya un legislador, un poder comn con capaci
dad para imponerla. En el estado de naturaleza no existe ningn po
der comn; no hay por lo tanto ninguna ley, ni tampoco violacin
ile ley alguna; es decir, no se da ninguna injusticia. Cada hombre
tiene la libertad... de usar su propio poder... para la preservacin
de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y, consecuente
mente, de hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razn,
se conciba com o la ms apta para alcanzar el fin .,J Como conse
cuencia de ello, seala Hobbes, en una condicin as, cada hom
bre tiene derecho a todo, incluso a disponer del cuerpo de su prji
m o.14 Hobbes denomina derecho natural la libertad de actuar del
modo que uno crea conveniente a fin de preservarse: de l parece
deducirse que, en el estado de naturaleza, uno puede hacer cual
quier cosa, incluso arrebatar la vida a otro, si cree que ello le ayu
dar a sobrevivir.
Por qu adopta Hobbes una posicin tan extrema, otorgando a
cada hombre la libertad de hacer lo que crea oportuno en el estado
de naturaleza? Pero, tal vez, su posicin no sea tan extrema. Es di
fcil estar en desacuerdo con la afirmacin de que en un estado de
naturaleza la gente tiene el derecho de defenderse. Dicho esto, tam
bin parece evidente que los individuos son quienes mejor pueden
decidir qu representa una amenaza para ellos y cul es la mejor es
trategia a adoptar para hacerle frente. Parecera que nadie puede
ser razonablemente criticado por llevar a cabo un accin en defen
sa propia. Como el ataque preventivo es una forma de defensa, in
vadir a otros puede ser visto a menudo com o una de las formas ms
racionales de autoproteccin.
sta es la explicacin inicial y simple de la concepcin de Hob
bes. En el estado de naturaleza no hay ni justicia ni injusticia, no
hay ni correccin ni incorreccin. Las nociones morales no tienen
en l ninguna aplicacin. A esto Hobbes lo llama el derecho natu
ral de libertad. N o obstante, como veremos, la concepcin de Hob
bes est sujeta a ulteriores complicaciones.
Adems del derecho natural de libertad, Hobbes arguye que en
el estado de naturaleza tambin existen lo que l llama las leyes de
12.
13.
14.

Ibd., p. 188 (ibd., p. 109).


Ibld., p. 189 (ibd.. p. 110).
Ibd.. p. 190 (ibfd.. p. 111).

32

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

naturaleza. La primera ley fundamental dice as: cada hombre


debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y
cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas
las ventajas y ayudas de la guerra.15 La segunda ley nos incita a no
hacer uso del derecho que tenemos a todas las cosas, siempre que
los dems estn del mismo modo dispuestos a renunciar a l, y sos
tiene que cada hombre debera contentarse con tanta libertad en
su relacin con los otros hombres, com o la que l permitira a los
otros en su trato con l.16 La tercera ley particularmente impor
tante para su argumento posterior del contrato social que da lugar
al Estado dice que los hombres deben cumplir los convenios sus
critos. En realidad, Hobbes enumera un total de diecinueve leyes de
naturaleza acerca de la justicia, la propiedad, la gratitud, la arro
gancia, y otros asuntos relativos a la conducta moral. Hobbes su
pone que todas estas leyes pueden ser deducidas de la ley funda
mental, si bien tambin se da cuenta de que poca gente ser capaz
de realizar tal deduccin, puesto que la mayor paite de los hombres
est demasiado ocupada en la tarea de ganarse el pan, y el resto
es demasiado negligente com o para hacer el esfuerzo de compren
d er.17 Pero las leyes de naturaleza se han resumido en esta snte
sis... N o hagas a otro lo que no quisieras que te hiciesen a ti, la for
mulacin en negativo de la Regla de O ro bblica (H a z a los
dems lo que querras que te hiciesen a ti).
No debiera haber dificultad, pues, en llamar cdigo moral a las
leyes de naturaleza. Ahora bien, si Hobbes propone estas leyes
como el conjuntQ de reglas morales que gobiernan el estado de na
turaleza, esto parece contradecir su afirmacin anterior de que en
tal condicin no existe ni lo correcto ni lo incorrecto. Adems, si la
gente est motivada para obedecer la ley moral, entonces posible
mente el estado de naturaleza sea ms pacfico de lo que Hobbes
pretende. Sin embargo, Hobbes no describe las leyes de naturaleza
como leyes morales, sino ms bien com o teoremas o conclusiones
de la razn. Es decir, Hobbes cree que la observacin de estas le
yes ofrece a cada persona la mejor oportunidad para preservar su
vida.
Esto, sin embargo, parece llevar a otro problema. La ley natu
ral fundamental nos dice que es racional buscar la paz. Pero Hob
bes ya ha argumentado que el estado de naturaleza ser un estado
de guerra, porque, en el estado de naturaleza, es racional invadir a
15.
16.
17.

Ibid.. p. I9 0 (ib id .. p. I I I ) .
Ibd.. p. 190 (ibid., p. I I I ) .
Ibid.. p. 214 (ibd.. p 131)

EL ESTADO DE NATURALEZA

33

otros. Cmo puede Hobbes afirmar que la racionalidad requiere a


la vez la paz y la guerra?
La respuesta, creo, est en la distincin entre racionalidad indi
vidual y racionalidad colectiva. La racionalidad colectiva se plantea
la cuestin de qu sera m ejor para cada individuo, en el supuesto
ile que todos los dems individuos actuaran igual. Las leyes de na
turaleza expresan lo que es colectivamente racional. Podemos ilus
trar esta distincin con un ejemplo de Jean-Paul Sartre. Pensemos
en un grupo de campesinos cada uno de los cuales cultiva su pro
pia parcela de terreno en una ladera empinada de una colina. Uno
a uno caen en la cuenta de que podran aumentar la utilidad de su
parcela cortando los rboles y cultivando ms terreno. De modo que
todos cortan los rboles de sus parcelas. Sin embargo, con la pri
mera tormenta fuerte, la lluvia se lleva la tierra de la colina y todos
los cultivos se pierden. Aqu podemos comprobar cm o lo racional
individualmente para cada campesino es cortar los rboles para as
aumentar la extensin de tierra cultivable. (Cortar los rboles de
una sola parcela, no ser relevante a efectos de la erosin del sue
lo.) Pero tambin vemos cm o colectivamente esto es un desastre,
ya que si cada campesino corta sus rboles entonces todos los cul
tivos se pierden. Por lo tanto, lo que es racional colectivamente es
dejar la mayora de rboles en pie cuando no todos.
La caracterstica interesante de este tipo de casos (conocidos en
la literatura como el dilema del prisionero) es que all donde la
racionalidad individual y la racionalidad colectiva divergen es muy
difcil conseguir cooperacin para obtener el resultado colectiva
mente racional. Cada individuo tiene un incentivo para desertar
en favor del comportamiento individualmente racional. Suponga
mos que los campesinos comprenden la estructura de su situacin
y consecuentemente acuerdan renunciar a cortar sus rboles. En
tonces cualquier campesino podr pensar que si l corta sus rbo
les aumentar su propia produccin particular (recordemos que la
tala de rboles de una sola parcela no tiene efectos significativos so
bre la erosin del suelo). Pero lo que vale para un campesino vale
para todos, y por lo tanto cada uno de ellos podr pensar lo mismo:
talar sus rboles a fin de obtener el beneficio particular resultante.
Incluso despus de llegar a un acuerdo, cada uno seguir teniendo
una buena razn para romper el pacto. Por consiguiente, la posi
cin colectivamente racional es inestable, y los individuos tendern
a desertar, aun cuando estn al corriente de las consecuencias que
resultarn si todo el mundo acta del mismo modo.
Teniendo esto presente, una forma de ver el argumento de Hob
bes es pensar que ste afirma que en el estado de naturaleza el com-

34

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

porlamiento individualmente racional consiste en atacar a otros


(por razones que ya hemos considerado) y que esto conducir a un
estado de guerra. Sin embargo, las leyes de naturaleza nos dicen
que el estado de guerra no es un destino inevitable de los seres hu
manos y que es posible otro tipo de comportamiento correspon
diente a la racionalidad colectiva . Si pudiramos ascender de al
gn modo al nivel de la racionalidad colectiva y obedecer las leyes
de naturaleza podramos vivir en paz y sin temores.
La cuestin ahora es saber si Hobbes crea verdaderamente que
cada persona en el estado de naturaleza tiene el deber de obedecer
las leyes de naturaleza, y en caso afirmativo saber tambin si pen
saba que el reconocimiento de tal deber ser suficiente para moti
var a la gente a obedecer esas leyes. La respuesta de Hobbes es su
til aqu. Hobbes dice que las leyes obligan in foro interno (en el foro
interior), pero no siempre in foro externo (en el foro exterior). Esto
significa que lodos deberamos desear que las leyes de la naturale
za tuvieran efecto, y tenerlas en cuenta en nuestras deliberaciones;
pero no implica que debamos obedecerlas siempre bajo cualquier
circunstancia. Si otras personas a mi alrededor desobedecen esas le
yes o, como suceder a menudo en el estado de naturaleza, tengo la
sospecha razonable de que las violarn, entonces es simplemente
estpido y contraproducente para m obedecerlas. Quien las obe
dezca en tales circunstancias slo lograr convertirse en presa f
cil para los dems, procurando as su propia destruccin.18 (En el
lenguaje tcnico de la teora de juegos contempornea, quien acta
as es un p rim o.)
En definitiva, pues, la opinin de Hobbes es que tenemos el de
ber de obedecer las leyes de naturaleza cuando sabemos (o pode
mos razonablemente esperar) que otros a nuestro alrededor tam
bin las obedecern y. por consiguiente, no se aprovecharn de que
nosotros las observemos. Ahora bien, cuando nos hallamos en una
situacin de inseguridad, entonces estamos autorizados a usar to
das las ventajas de la guerra, puesto que el intento de buscar la paz
y actuar segn dicta la virtud moral nos conducira a una destruc
cin individual segura. La idea importante, pues, al parecer, no es
que las nociones morales no tienen ninguna aplicacin en el estado
de naturaleza, sino que el grado de suspicacia y temor mutuos en
el estado de naturaleza es tan alto que generalmente se nos puede
excusar de que no sigamos la ley. Hemos de actuar moralmente slo
cuando se nos puede asegurar que las personas a nuestro alrededor

18.

Ibd.,

p. 215

(bd.,

p.

132).

E l e s ta d o n a t u r a l e z a

35

lambin lo harn, pero esto es tan raro en el estado de naturaleza


i|ue efectivamente las leyes de naturaleza casi nunca entrarn en
funcionamiento.
Para Hobbes, la salida de este embrollo consiste en crear un so
berano que castigue severamente a aquellos que desobedezcan las
leyes. Si el soberano es eficaz en hacer que la gente observe las le
ves, entonces, y slo entonces, es irrazonable por parte de un indi
viduo sospechar que lo atacarn. En ese caso no existe ya ninguna
excusa para emprender una invasin. La gran ventaja del estado, ar
guye Hobbes, es que genera las condiciones bajo las cuales la gen
te puede obedecer tranquilamente las leyes de naturaleza.
Podramos terminar esta seccin recapitulando la explicacin
de Hobbes sobre el estado de naturaleza. Tal es un estado en el que
cada hombre sospecha correctamente de cualquier otro hombre.
Esta sospecha y no el mero egosmo o el sadismo conduce a
una guerra en la que la gente se ataca con el objetivo de obtener ga
nancias, seguridad y reputacin. La guerra se alimenta y se perpe
ta a s misma, ya que una sospecha razonable de un comporta
miento violento conduce a una espiral cada vez mayor de violencia.
En esta situacin, la vida es verdaderamente miserable, y los indi
viduos viven atormentados no slo por el miedo sino tambin por
, la falta de confort material y fuentes de bienestar. Como nadie pue
de estar seguro de conservar sus posesiones, pocos plantarn o cul
tivarn, o se embarcarn en una empresa o plan a largo plazo. La
gente pasar el tiempo yendo detrs de alimento y luchando entre
s para sobrevivir. En tales circunstancias no hay ninguna posibili
dad de que las artes o las ciencias puedan florecer. Nuestras cortas
vidas sern vividas en ausencia de todo lo que las hara valiosas.

Locke
El estado de naturaleza y el estado de guerra, que algunos hombres
han confundido, estn tan lejos el uno del otro como un estado de
paz. buena voluntad, asistencia mutua y conservacin est lejos de
un estado de enemistad, malicia, violencia y mutua destruccin.19

Los especialistas se preguntan si Locke estara pensando en Hob


bes cuando escribi este pasaje (publicado en 1689). El blanco ofi
cial era la concepcin de Sir Robert Filmer (1588-1653), un defensor
de la doctrina del Derecho Divino de los Reyes la doctrina segn
19.
John Locke, Second Treatise o f Civil Government, s. 19, p. 280 (John Locke, Segundo
Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial. 1996, p. 48).

36

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

la cual el rey gobierna por la autoridad que Dios le confiere . No


obstante, es difcil no reconocer que en una serie de cuestiones Locke parece estar discutiendo con Hobbes, cuyo trabajo debe de ha
ber conocido bien. Como veremos, la comparacin de un estado de
naturaleza con el otro arroja luz sobre ambos a la vez.
Mientras que, como vimos, Hobbes identifica el estado de na
turaleza con un estado de guerra, Locke se empea en subrayar que
esto es un error. Locke sugiere que en general sera posible vivir una
vida aceptable en ausencia de un gobierno. La cuestin que tene
mos que plantearnos es cm o lleg Locke a tal conclusin. Dicho
de otro modo, en qu punto cree Locke que Hobbes incurri en
error?
Empecemos por el principio. En primer lugar, dice Locke, el es
tado de naturaleza es un estado de libertad perfecta; en segundo lu
gar, es un estado de igualdad; en tercer lugar, en l rige la ley de na
turaleza. Aparentemente, esto suena igual que la concepcin de
Hobbes; pero Locke da una interpretacin bien distinta de cada uno
de estos tres elementos. El principio de igualdad de Hobbes era una
afirmacin sobre las capacidades mentales y fsicas de las personas.
Para Locke es una afirmacin moral sobre derechos: ninguna per
sona tiene el derecho natural de someter a otra persona. Esta de
claracin apuntaba directamente contra aquellos entre los cuales
caba contar a Filmer que aceptaban la concepcin feudal de una
jerarqua natural, encabezada por un soberano que gobierna por de
signacin divina. Filmer arga que Dios haba designado a Adn
com o primer soberano y que el ttulo de los soberanos contempo
rneos poda remontarse a esa concesin divina inicial. Para Locke,
es evidente que nadie tiene por naturaleza el derecho de gobernar,
en el sentido de que nadie ha sido designado por Dios para tal fin.
Aunque Hobbe no se refera a esto con su supuesto sobre igualdad,
habra aceptado la posicin de Locke en este punto. Hobbes crea
que a quienquiera que ejerciese de hecho el poder sobre una co
munidad se le deba reconocer como soberano de esa comunidad.
Sin embargo, existen grandes discrepancias entre los dos con
respecto a la naturaleza y contenido de la ley de naturaleza. Para
Hobbes, la ley natural fundamental consiste en buscar la paz cuan
do los dems tambin la buscan; en caso contrario, debe hacerse
uso de las ventajas de la guerra. sta y las restantes dieciocho leyes
de Hobbes reciban el trato de teoremas de la razn. Locke tam
bin cree que la ley de naturaleza se descubre mediante la razn,
pero su ley tiene un rasgo teolgico ausente en la de Hobbes. La ley,
dice Locke, es que nadie debera perjudicar a otro en su vida, salud,
libertad o posesiones. La razn de ello est en que si bien aqu en

EL ESTADO DE NATURALEZA

37

l.i tierra nadie es superior a nosotros por naturaleza, en el cielo hay


alguien que s lo es. Dicho de otro modo, todos somos criaturas de
Dios, su propiedad; hemos sido puestos en la tierra como sus sir
vientes, hemos sido hechos para durar mientras le plazca a l, y
no a otro. Por consiguiente, cada hombre... est obligado a pre
servarse y a no abandonar su situacin deliberadamente; por la mis
ma razn, cuando su conservacin no est en peligro debe esfor
zarse tanto com o pueda para preservar al resto de la humanidad.20
1.a ley de naturaleza, para Locke, consiste simplemente en la idea
tic que se debe preservar a la humanidad tanto com o sea posible.
Por consiguiente, arguye Locke, es evidente que tenemos el deber
de no perjudicar a otros en el estado de naturaleza (salvo en casos
limitados de autodefensa), e incluso tenemos el deber de ayudarlos
cuando podamos hacerlo sin exponemos a sufrir daos.
Est claro, pues, que Hobbes y Locke tienen concepciones bien
distintas sobre la naturaleza y el contenido de las leyes de natura
leza. Pero su diferencia an es mayor en lo que hace al uso del tr
mino libertad natural. Para Hobbes, com o hemos visto, decir que
leemos libertad natural es decir que a menudo es completamente
racional, y est ms all de la crtica moral, hacer lo que sea con
veniente para aseguramos la supervivencia, incluso cuando ello sig
nifique atacar al inocente. La opinin de Locke es bien distinta. Se
gn l, aunque el estado de naturaleza sea un estado de libertad, no
es, sin embargo, un estado de licencia... El estado de naturaleza tie
ne una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos.21
As pues, segn la concepcin de Locke, la libertad natural no
es sino la libertad de hacer lo que la ley de naturaleza permite ha
cer. Es decir, tenemos la libertad de hacer solamente lo que est mo
ralmente permitido hacer. As, por ejemplo, aunque la ley de natu
raleza de Locke me impide invadir la propiedad de otros, esto no
constituye, en ningn sentido, una limitacin a mi libertad. Locke
estara en total desacuerdo con la afirmacin de Hobbes de que
en el estado de naturaleza todo hombre tiene derecho a todo, in
cluido el cuerpo de otros (aunque s acepta que tenemos derechos
importantes de autodefensa).
Son suficientes los desacuerdos entre Hobbes y Locke para
concluir con ste que el estado de naturaleza no tiene por qu ser
un estado de guerra? Sin duda, para Locke es importante que in
cluso en el estado de naturaleza tengamos un deber moral de con-

20.
21.

Second Treatise, s. 6, p. 271 (Segundo Untado, p. 38).


Ibd.. s. 6. pp. 270-271 (ibd.. pp. 37-38).

38

FILOSOFA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n

trolar nuestro comportamiento. Sin embargo, esto por s mismo no


parece suficiente para mostrar que en el estado de naturaleza no ha
br temores ni sospechas. Y, com o dice Hobbes, el temor y las sos
pechas son suficientes para convertir un estado de naturaleza en
una guerra. Para evitar esto Locke no slo necesita que el estado de
naturaleza est sujeto a la evaluacin moral, sino que, adems,
de un modo u otro la gente est motivada a actuar de acuerdo con
la ley de naturaleza.
Con esto se insina una estrategia para hacer frente a la con
clusin pesimista de Hobbes. Hobbes argument que los hombres
se dejan llevar por la bsqueda de la felicidad (la satisfaccin con
tinua de sus deseos), y que este hecho, al menos inicialmente, les
conduce al conflicto. Si Hobbes ha ofrecido una descripcin equi
vocada de las motivaciones humanas si los hombres, por ejemplo,
son en realidad profundamente altruistas entonces tal vez sea po
sible lograr la paz fcilmente. ste podra ser un camino hacia la
conclusin de Locke. Es ste el camino que Locke toma? En Dos
Tratados Locke no propone explcitamente una teora de la motiva
cin humana; pero parece claro que no crea que los hombres sen
tiran automticamente el impulso de observar la ley moral. En
realidad, algunas veces se acerca mucho a Hobbes: Pues la ley de
naturaleza, igual que todas las dems leyes que afectan a los hom
bres en este mundo, sera vana si no hubiese nadie que, en el esta
do natural, tuviese el poder de ejecutar dicha ley protegiendo al ino
cente y poniendo coto al ofensor.22 En otras palabras: la ley de
naturaleza, corno todas las leyes, necesita que alguien la haga cum
plir. En caso contrario, ser vaca.
Hobbes est perfectamente dispuesto a aceptar que en el estado
de naturaleza sus leyes de naturaleza no son efectivas. Pero Locke,
en cambio, no puede aceptar que la ley de naturaleza exista en
vano: al fin y al cabo, segn Locke, esta ley proviene de Dios, y Dios
no hace nada en vano. Por consiguiente, ha de haber un modo de
hacerla cumplir: alguien ha de tener el poder de hacerla cumplir.
Pero en el estado de naturaleza todos somos iguales; por lo tanto,
si alguien tiene ese poder, todos lo deben tener tambin. Por lo tan
to, concluye Locke, todos los hombres deben tener el derecho na
tural de castigar a quienes violen la ley de naturaleza. Cada uno de
nosotros tiene el derecho de castigar a quienes perjudican la vida o
propiedad de otro.
El derecho de castigar no es lo mismo que el derecho de auto-

22.

Ibd., s. 7. p. 271 (ibd., p. 39).

IL ESTADO DE NATURALEZA

39

defensa. N o es simplemente el derecho de intentar prevenir o pro


tegerse de un episodio perjudicial o doloroso, sino el derecho de
hacer que todo aquel que transgreda la ley de naturaleza pague por
ello. Esta doctrina extraa, com o Locke la llama, juega un papel
muy importante en el proceso mediante el cual deriva su teora a
partir del estado de naturaleza. Si es posible hacer respetar la ley
de naturaleza, entonces tenemos una buena razn para esperar
que la vida sea relativamente pacfica. Se puede castigar a los
transgresores para reparar el dao y disuadirles, a ellos y a otros,
de repetir una accin parecida en el futuro: Cada transgresin
puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea sufi
ciente para que el ofensor salga perdiendo, para darle motivo a que
se arrepienta de su accin, y para atemorizar a otros con el fin de
que no cometan un hecho semejante.23 Es importante que este de
recho natural de castigar no est restringido solamente al indivi
duo que sufre el dao. Si tal fuera el caso, entonces los asesinos se
saldran siempre con la suya impunemente. Pero no slo eso: es
posible que la vctima no tenga la fuerza o el poder suficientes para
infringir al ofensor un castigo justo. Consecuentemente, Locke ar
guye que aquellos que violan la ley constituyen una amenaza para
cada uno de nosotros, puesto que tienden a socavar la paz y la se
guridad, y por lo tanto todo hombre en el estado de naturaleza tie
ne lo que Locke llama el poder ejecutivo de la ley de naturaleza.
Locke piensa que los ciudadanos que respetan la ley, enfurecidos
por la infraccin, se unirn a la vctima para llevar al villano ante
la justicia, y que juntos tendrn el poder necesario para conse
guirlo.
Locke se da cuenta de que la afirmacin segn la cual todos te
nemos el derecho natural de castigar a los infractores puede sor
prender a ms de uno. Con todo, en su favor sostiene que sin ella
es difcil comprender por qu el soberano de un estado cualquiera
puede ejercer el derecho de castigar a un extranjero que no ha dado
su consentimiento a las leyes del pas. Si el extranjero no ha dado
su consentimiento a las leyes del pas, entonces no ha aceptado es
tar sujeto a castigo en caso de inflingirlas. Por lo tanto, no es justo
castigar a esta persona a menos que exista algn tipo de derecho
natural de castigar. En realidad, el soberano se halla en estado de
naturaleza con el extranjero y, consecuentemente, su comporta
miento est sancionado no por las leyes del pas, sino por el poder
ejecutivo de la ley de naturaleza. (Aunque, com o veremos en el pr
ximo captulo, Locke posee una estrategia ms clara para explicar
23.

Ibfd.. s. 12. p. 275 (ibfd.. p. 42).

40

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

el derecho del soberano, a saber, que el extranjero ha consentido t


citamente en aceptar la ley.)
Si es posible hacer cumplir la ley de naturaleza, entonces otros
derechos quedan asegurados, incluso en el estado de naturaleza.
Para Locke, entre stos el ms importante es el derecho a la pro
piedad privada. Ahora ya estamos en disposicin de intuir cul ser
la forma bsica de su argumento. Fue Dios quien nos puso sobre la
tierra, y sera absurdo pensar que nos puso aqu para que nos mu
risemos de hambre. Ahora bien, si no pudiramos comer objetos
tales como manzanas o bellotas nos moriramos de hambre; si, por
otro lado, cada individuo pudiera poseer sin temor un pedazo de
tierra y estuviera legitimado a excluir a los otros, las cosas todava
nos iran mejor. Porque entonces cada cual podra cultivar la tierra
y disfrutar tranquilamente de los frutos de su propio trabajo. (Ve
remos con ms detalle este argumento en el captulo 5.)
Para el lector actual, la invocacin continua de Locke a Dios y
a los propsitos de Dios puede resultar algo desconcertante. Debe
de ser posible tratar los temas de filosofa poltica fuera de un mar
co teolgico, no? En cualquier caso, cuando establece las premisas
de sus argumentos Locke tambin apela a la razn natural aun
que le reserva un papel menos importante . As, por ejemplo, Loc
ke cree que es absurdo, y contrario a la razn natural, suponer que
los hombres no pueden hacer uso de la tierra a menos que tengan
el consentimiento de los otros, porque entonces nos moriramos de
hambre. Este argumento parece bien plausible; de ah que algunos
seguidores de Lqcke se hayan atrevido a abandonar los puntales
teolgicos de su concepcin y hayan adoptado esta aproximacin
hecha a partir de la razn natural.
Volvamos al argumento principal. Por ahora, la diferencia cen
tral entre Hobbes y Locke se hallara en que Locke creera que in
cluso en el estado de naturaleza existe una ley natural efectiva que
se puede hacer cumplir, especialmente con la ayuda del derecho na
tural de castigar, mientras que Hobbes sera bastante escptico con
respecto a esta afirmacin. Podemos imaginamos lo que responde
ra Hobbes a Locke. Segn Hobbes, el nico modo de dominar un
poder cualquiera es mediante la intervencin de un poder mayor.
Consecuentemente, ante un villano siempre podemos unimos para
exigirle una reparacin y disuadirle de cometer actos semejantes en
el futuro. Pero entonces el villano que tal vez es una persona irra
zonable con unos amigos tan irrazonables como l puede reunir
fuerzas, armarse hasta los dientes y volver para tomar venganza
contra nosotros. Pensamientos de este tipo pueden actuar como po
derosos desincentivos sobre aquellos que estn tentados de ejercer

EL ESTADO DE NATURALEZA

41

su poder ejecutivo de la ley de naturaleza: si quieres evitar situa


ciones desagradables en el futuro, no te metas en los ahora. Por lo
tanto, Hobbes probablemente dira que aun cuando fuera cierto que
la gente tuviera un derecho natural de castigar a los infractores, di
fcilmente hara uso de ese derecho a menos que existiese una au
toridad estable y nica: por ejemplo, en el interior de una tribu o
grupo, un lder reconocido como tal que resolviera las disputas e hi
ciera valer sus juicios. Pero eso constituira ya un estado en ciernes.
Consecuentemente, en el estado de naturaleza, aunque hubiera un
derecho de castigar, ste no sera efectivo com o medio para obtener
la paz.
Sin embargo, parece haber otra diferencia vital entre Hobbes y
Locke que todava no he mencionado. Recordemos que, para Hob
bes, uno de los factores clave que provoca que haya conflicto entre
la gente es la escasez natural de bienes. Dos personas a menudo de
searn la misma cosa y esto har que se conviertan en enemigas.
En cambio, Locke parece suponer algo bien distinto: la naturaleza
ofrece sus productos en abundancia. Hay una abundancia natural
de tierra y una gran cantidad de espacio para todos, especialmente
en las primeras edades del mundo, cuando los hombres corran
ms peligro de perderse si se alejaban los unos de los otros en el
vasto espacio de la tierra deshabitada, que de estorbarse mutua
mente por falta de lugar donde afincarse.24 En consecuencia, con
cluye Locke, en tales circunstancias apenas habr motivos para el
conflicto y la disputa. Es de esperar que la mayora de la gente pre
ferir cultivar su tierra antes que invadir la tierra del vecino y que,
por lo tanto, se crear un ambiente relativamente pacfico y habr
pocos focos de conflicto. Si esto es correcto, entonces lo que ase
gura la paz en el estado de naturaleza no es slo el derecho natural
de castigar, sino tambin el hecho de que apenas hay ocasiones para
ejercerlo.
Hasta qu punto es plausible esta explicacin? Sin duda, Hob
bes sealara que la abundancia de tierra no excluye el que haya es
casez de bienes comestibles y acabados. A menudo ser ms cm o
do robar a hurtadillas lo que otro ha conseguido que soportar las
penalidades de arar, sembrar, cosechar. N o slo eso: si a las dems
personas les pasa lo mismo por la cabeza, entonces estoy perdien
do energas cultivando mi trozo de tierra, porque, com o arguye
Hobbes, lo que yo produzca ir a parar a las manos de otro. Si Loc
ke quiere refutar esto entonces debe mostrar que el derecho natu

24.

Ibfd., s. 36. p. 293 (ibd., pp. 62-63).

42

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

ral de castigar puede ser aplicado con eficacia, o bien que los seres
humanos tienen algn tipo de motivacin poderosa para obedecer
la ley moral. En caso contrario, unos pocos individuos antisociales
pueden arruinar los planes del resto de personas.
En realidad, Locke est muy cerca de admitir que tal vez el es
tado de naturaleza no sea tan pacfico como al principio supona.
Al fin y al cabo, est obligado a no colorearlo con tonos demasiado
idlicos, ya que entonces le sera muy difcil explicar por qu lo
abandonamos y creamos el estado. El defecto ms importante,
segn Locke, tiene que ver con la administracin de la justicia. Es
decir, nos pelearemos menos por los bienes que por lo que la justi
cia requiere. Dicho de otro modo: no nos pondremos de acuerdo so
bre la interpretacin de la ley de naturaleza. La gente discrepar
sobre si ha habido ofensa o no. Discrepar sobre cul es el castigo
adecuado o la compensacin adecuada. O tal vez no tenga el poder
suficiente para imponer el castigo que haya acordado. Consecuen
temente, el intento de administrar justicia, incluso entre los que es
tn dispuestos a respetar la ley, constituye en s mismo una fuente
poderosa de disputa. Para Locke ste es el principal inconvenien
te del estado de naturaleza. Lo nico que impide que se convierta
en un problema serio es la esperanza de que, dada la abundancia
inicial de tierra, las disputas sern pocas.
Pero Locke tambin se da cuenta de que la abundancia inicial
de tierra con el tiempo se toma en escasez: no tanto por culpa de
una poblacin masiva, cuanto por culpa de la avaricia y la inven
cin del dinero. Antes de que existiera el dinero, nadie tena moti
vos para quedarse con ms tierra de la que necesitaba para la su
pervivencia de su familia. Si uno cultivaba ms de lo necesario, el
excendente se le echaba a perder a menos que lograra cambiarlo
por algo ms permanente. Pero cuando aparece el dinero estos in
tercambios se vuelven fciles de hacer y es posible acumular gran
des cantidades de dinero sin riesgo de que se eche a perder. Esto
hace que la gente cultive ms tierra a fin de producir bienes para
venderlos. Al mismo tiempo, esto provoca que haya presin sobre
la cuestin de la tierra, la cual, y por esta razn nicamente, segn
Locke, se vuelve escasa. Locke no dice que esta escasez d lugar al
estado de guerra hobbesiano; pero s reconoce que en cuanto exis
te poca oferta de tierra y la que hay es disputada por la gente, los
inconvenientes del estado de naturaleza se multiplican ms y ms.
Surge el imperativo de establecer un gobierno civil. En suma, aun
que inicialmente sea pacfico, con el tiempo el estado de naturale
za se vuelve tambin para Locke casi insoportable.

I-I. ESTADO DE NATURALEZA

43

Rousseau
Los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad
han sentido la necesidad de remontarse hasta el estado de
naturaleza, pero ninguno ha llegado hasta l. ... Finalmente todos,
hablando sin cesar de necesidad, de avidez, de opresin, de deseos
y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que
haban cogido en la sociedad. Hablaban del hombre salvaje y
pintaban al hombre civil.2*

Una forma de evitar las conclusiones pesimistas de Hobbes so


bre el estado de naturaleza es empezar con unas premisas distintas
a las suyas. En particular, si adoptamos una teora de la naturaleza
y de la motivacin humana distinta, entonces puede que una vida
sin estado parezca una posibilidad mucho ms atractiva. Hobbes
arguye que las personas estn buscando continuamente la felicidad:
el poder de satisfacer los deseos que en el futuro pudieren tener.
Esto, junto con el temor y la sospecha hacia los dems seres hu
manos en condiciones de escasez, lleva al argumento del estado de
guerra. Pero supongamos que Hobbes est equivocado. Suponga
mos que las personas desean de un modo natural y espontneo ayu
darse unas a otras siempre que pueden. Tal vez, los humanos, en lu
gar de competir en la lucha por la supervivencia, se ofrecen ayuda
mutua y actan en consideracin al bienestar mutuo. De ser esto
cierto, el estado de naturaleza tendra entonces un aspecto bien dis
tinto.
Aunque Rousseau no adopta estas suposiciones optimistas acer
ca de la bondad natural de los seres humanos, su concepcin re
presenta un paso importante en esta direccin. Al igual que Hobbes
y Locke, l tambin da por sentado que los seres humanos se mue
ven primariamente por el deseo de autopreservacin. Pero ah no
termina la historia, segn l. Hobbes y Locke pasaron por alto un
aspecto crucial de la motivacin humana la piedad y la compa
sin y consecuentemente sobrestimaron la probabilidad del con
flicto en el estado de naturaleza. Rousseau cree que el hombre
siente una repugnancia innata a ver sufrir a un semejante.2
26 sta,
5
aade, es tan natural que las bestias mismas dan a veces signos
sensibles de ella.

25. Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin o f Inequatly, p. 50 (J.-J. Rousseau,


"Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", en Del Con

trato Social, Discurso sobre las ciencias y las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza Editorial, 1992, pp. 206-207).
26. Discourse on the Origin o f Inequality, p. 73 ("D iscurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad , p. 235).

44

FILOSOFIA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n

La compasin, segn Rousseau, acta como un poderoso freno


de los impulsos que podran llevar a la guerra y al ataque.
Es ella la que, sin reflexin, nos lleva en socorro de aquellos a
quienes vemos sufrir; es ella la que, en el estado de naturaleza, hace
de leyes, de costumbres y de virtud, con la ventaja de que nadie se
siente tentado a desobedecer a su dulce voz: es ella la que har de
sistir a todo salvaje robusto de quitar a un dbil nio, o a un viejo in
vlido, su subsistencia adquirida con esfuerzo, si l mismo espera po
der encontrar la suya en otra parte.27
Rousseau no tiene la menor duda de que si pusiramos a unos
ciudadanos modernos, moldeados y corrompidos por la sociedad,
en un estado de naturaleza stos se comportaran exactamente tal
como Hobbes dice. Pero tanto Hobbes como Locke han proyectado
las cualidades del hombre social (o hasta incluso del hombre de la
sociedad burguesa) en el hombre salvaje. Es decir, han presentado
unos rasgos socializados como si fueran naturales.
A esto Rousseau todava aade una segunda observacin. Cuan
do comprendamos cm o se comporta el hombre salvaje el cual
se mueve tanto por autopreservacin como por piedad el estado
de naturaleza no se parecer en nada al estado de guerra hobbesiano e incluso, en algunos aspectos, ser preferible a una situacin
ms civilizada. Esto no significa que Rousseau defienda un retomo
al estado de naturaleza, cosa imposible ya para nosotros, seres co
rrompidos y ablandados por la sociedad. N o obstante, Rousseau en
cierta forma lamenta.que nos hayamos civilizado. Rousseau adopt
una visin extrema y extremadamente lgubre del progreso huma
no. Su tratado sobre la educacin, mile, se inicia con la siguiente
afirmacin: Dios hizo todas las cosas buenas; el hombre se mezcla
con ellas y las tora malas. Por otro lado, en su ensayo primerizo,
en el Discurso sobre las ciencias y las artes, defiende que el desarro
llo de las artes y las ciencias ha contribuido ms a corromper la mo
ralidad que a purificarla.
Sin embargo, es importante aclarar que la afirmacin de Rous
seau de que los seres humanos se mueven naturalmente por piedad
o compasin es muy distinta de la opinin que hemos atribuido a
Locke en la seccin anterior y segn la cual, en el estado de natu
raleza, los seres humanos tienden a respetarse mutuamente sus de
rechos. Al igual que Hobbes, Rousseau arguye que las nociones de
ley, derecho y moralidad no tienen cabida en el estado de naturale
za y, consecuentemente, est claro que no puede querer decir que
27. Ibd., p. 76 (ibd., pp. 239-240).

UL ESTADO DE NATURALEZA

45

tenemos un impulso natural a seguir la ley moral. Sin embargo, a


diferencia de Hobbes y Locke, l sostiene que generalmente inten
tamos evitar daar a otros, no porque reconozcamos que hacer
dao sea inmoral, sino porque tenemos aversin al dao hasta in
cluso cuando no lo sufrimos en propia carne. Sentimos una simpa
ta natural por los dems y su sufrimiento nos acongoja. Por eso to
mamos medidas para evitar que suceda.
Es muy posible que por naturaleza los seres humanos sientan a
menudo simpata el uno por el otro. Pero esto basta ya para im
pedir la guerra cuando no hay gobierno? El problema surge porque
Rousseau ha dotado al hombre de dos impulsos la autopreservacin y la compasin aparentemente destinados a entrar en con
flicto. Si otro posee lo que yo juzgo com o esencial para mi preser
vacin, pero tan slo puedo obtenerlo causndole dao, qu voy a
hacer? o ms bien, el salvaje, qu va a hacer? . Sera extrao
a cualquier criatura anteponer el bienestar de otro a la propia su
pervivencia, y consecuentemente cuando los bienes son escasos es
natural que la influencia de la piedad se desvanezca. Rousseau, ms
o menos, jo admite. La piedad detiene al salvaje de robar al dbil o
al enfermo cuando existe la esperanza de obtener el sustento de otra
forma. Pero qu ocurre cuando tal esperanza es reducida o casi
inexistente? Tal vez entonces, en una situacin de escasez, sufrirarnos doblemente: porque estaramos en un estado de guerra y por
que nos sentiramos mal por el dao ocasionado a nuestros cong
neres. Lo importante, sin embargo, es que en una situacin de
escasez la compasin natural no parece poder arreglrselas sola
como para alejar la amenaza de la guerra.
Rousseau trata de evitar este tipo de problema suponiendo que
el hombre salvaje tiene pocos deseos y que obtiene los bienes co
rrespondientes a tales deseos ms fcilmente por medio de la caza
y de la recoleccin que quitndoselos a otros. Y eso no por natural
munificencia, sino porque el salvaje, segn Rousseau, es un ser so
litario que raras veces entra en contacto con otros. En realidad, en
el estado natural no habra familias siquiera. Rousseau imagina que
los nios abandonaran a sus madres tan pronto com o pudieran va
lerse por su cuenta y que no habra unin permanente entre hom
bre y mujer. La compasin no es un sentimiento lo suficientemen
te fuerte com o para crear un vnculo familiar.
Parte de la explicacin que ofrece Rousseau de la vida solitaria
del salvaje es que la naturaleza ha equipado a ste para poder so
brevivir solo. Fuerte y veloz, competidor en pie de igualdad con las
bestias salvajes y libre generalmente de enfermedades (que Rousse
au atribuye a la indulgencia y a los hbitos insanos), el salvaje de

46

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

sea tan slo comer, satisfacer su apetito sexual y dormir; teme ni


camente el hambre y el dolor.
La soledad natural excluye cualquier deseo de gloria o repu
tacin, ya que el salvaje no muestra ningn inters por las opinio
nes de los dems. De hecho, Rousseau mantiene que en este esta
dio el salvaje todava no ha desarrollado el lenguaje y, por lo tanto,
la posibilidad de tener y expresar opiniones parece estar severa
mente restringida. De todas formas, el salvaje no tiene ningn de
seo de poder. Hobbes, como vimos, defini el poder com o los me
dios presentes para satisfacer futuros deseos. Sin embargo, para
Rousseau el salvaje tiene poca capacidad para prever las cosas y
apenas puede anticipar sus dseos futuros y an menos buscar los
medios para satisfacerlos. Rousseau equipara el salvaje al caribeo
de su tiempo que, dice, vende por la maana su lecho de algodn,
y viene llorando por la tarde para volverlo a comprar, por no haber
previsto que lo necesitara para la noche prxima.28 Consecuente
mente, todos los impulsos que segn Hobbes conducen a la guerra
los deseos de ganancia, seguridad y reputacin se hallan o bien
difusos o bien ausentes en el estado de naturaleza de Rousseau.
Con todo, a pesar de su carcter relativamente pacfico, el esta
do de naturaleza de Rousseau no parece ofrecer una perspectiva de
masiado atractiva. Puede que el salvaje de Rousseau llegue a ser el
rey de las bestias, pero tal como lo ha pintado apenas se distingue
de los otros animales salvajes. El salvaje, dice Rousseau, es un ani
mal menos fuerte que unos, menos gil que otros, pero en conjun
to est organizado ms ventajosamente que cualquiera de ellos.29
Dado que eso es todcf de lo que nos podramos jactar en el estado
de naturaleza, por qu debera Rousseau lamentar que hubisemos
pasado a una edad ms civilizada? Por otro lado, no es nada fcil
imaginarse cmo pudo realizarse alguna vez tal transicin. Cul es
la dinmica de cambio en el cuadro de Rousseau? No est nada cla
ro tampoco por hiptesis cmo hemos podido llegar desde ah
hasta donde estamos.
El propio Rousseau reconoce que lo que dice no es ms que una
conjetura probable, dado que la transicin podra haber acaecido
de muy diversas formas. Adems, tiene que admitirse que no siem
pre es fcil hacer encajar entre s todo lo que Rousseau sostiene so
bre este tema. No obstante, la clave est en la idea de que los seres
humanos, a diferencia de las bestias, tienen dos atributos especia
les: la voluntad libre, y la capacidad de mejorarse a s mismos.
28. Ibd., p. 62 (ibfd.. p. 223).
29. Ibd., p. 52 (Ibd., p. 210).

F.l. ESTADO DE NATURALEZA

47

Como veremos, segn Rousseau esta capacidad es la fuente de to


dos los progresos y de todas las desgracias humanas.
El estado de naturaleza tal como lo hemos expuesto hasta aqu
se halla en lo profundo de la prehistoria humana; es la condicin
del hombre infante que vaga errante en las selvas, sin industria,
sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vnculos, sin ninguna ne
cesidad de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudi
carles, quiz incluso sin reconocer nunca a ninguno individual
mente.30 Mediante el primer ejercicio de la capacidad de
automejoramos, iniciamos el camino hacia la civilizacin: el desa
rrollo de herramientas en la lucha por la supervivencia, lucha oca
sionada especula Rousseau por el aumento de la poblacin. Es
interesante observar que para Rousseau la respuesta primaria fren
te a la escasez es la innovacin y no la competencia hobbesiana. Es
probable que aqu Rousseau piense que puesto que los salvajes tie
nen una aversin natural a daar a otros, la mayora de ellos pre
ferir obtener lo que necesita trabajando para conseguirlo antes que
quitndoselo a otros. Y la innovacin para hacer el trabajo ms f
cil la elaboracin de herramientas es lo que despierta en primer
lugar el orgullo y la inteligencia del hombre.
Otra innovacin es la idea de cooperacin: la existencia de in
tereses mutuos estimula la persecucin de objetivos colectivos, tal
como sucede, por ejemplo, en los grupos de caza. De esta forma, se
hacen patentes las ventajas de vivir en grupo y hacer chozas y re
fugios comunes, y el hbito de vivir en estas nuevas condiciones
hizo nacer los ms dulces sentimientos que hayan conocido los
hombres, el amor conyugal y el amor paternal.313
2
En tales circunstancias, surgi otra novedad: el tiempo libre. La
cooperacin y la elaboracin de herramientas vencen la escasez con
suficiente margen como para crear unos bienes que van ms all de
lo estrictamente necesario para la supervivencia. De esta suerte,
ahora el salvaje empieza a crear bienes de comodidad o de lujo, des
conocidos para las anteriores generaciones. Sin embargo, ste fue
el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta, y la primera
fuente de males que prepararon a sus descendientes.31 Por qu?
Pues porque el hombre empez a desarrollar lo que podramos lla
mar unas necesidades corruptas. Rousseau nos cuenta una histo
ria ya conocida y plausible. La historia sobre cm o nos hacemos de
pendientes de lo que al principio fueron bienes de lujo. Su posesin
30.
31.
32.

Ibd.. p. 79 (ibd., p. 244).


Ibid.. p. 88 (ibd., p. 253).
Ibfd.. p. 88 (ibd.. p. 253).

48

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

nos da poco o ningn placer, pero el hecho de no poseerlos nos deja


hundidos aunque existi un tiempo en que podamos vivir per
fectamente sin ellos.
A partir de ah entran en escena una serie de elementos negati
vos adicionales: al desarrollarse las sociedades tambin se desarro
llan los lenguajes y la oportunidad de comparar talentos. Esto da
pie al orgullo, la vergenza y la envidia. Por primera vez, una lesin
es tratada como una ofensa, como un signo de menosprecio antes
que simplemente como un dao, y la parte ofendida empieza a ur
dir su venganza. Con el inicio de las transformaciones del estado de
naturaleza estallan las causas de la disensin y la lucha. Pero aun
as, Rousseau considera que esta poca debe de haber sido una de
las pocas ms felices y estables, la verdadera juventud del mun
d o:33 un punto medio entre la indolencia y estupidez natural del
salvaje y el orgullo inflamado del ser civilizado.
Sin embargo, aunque estable, este perodo no puede durar para
siempre y la verdadera corrupcin llega con el desarrollo lento y di
fcil de la agricultura y la metalurgia. A partir de ah tan slo cabe
dar un paso ms antes de reclamar propiedad privada y reglas de
justicia. Pero la propiedad privada conduce a la dependencia
de unos respecto de otros, los celos, la desigualdad, la esclavizacin
del pobre. Al final:
... a la igualdad rota sigui el ms horroroso desorden; as fue
como las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, las
pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz
an dbil de la fiisticia, volvieron a los hombres avaros, ambiciosos
y malvados. Entre el derecho del ms fuerte y el derecho del primer
ocupante se alzaba un conflicto perpetuo que no terminaba sino me
diante combates y asesinatos. La sociedad naciente dio paso al ms
horrible estad de guerra.343
5
Y de esta forma llegamos a la guerra, pero no a una guerra que
es parte del estado inicial de inocencia, sino a una guerra que es re
sultado de la creacin de las primeras sociedades rudimentarias. En
este punto, el rico, acuciado por la necesidad, concibi finalmente
el proyecto ms meditado que jams haya entrado en mente huma
na: emplear en su favor las fuerzas mismas de quienes lo ataca
ban.33 Por supuesto, en esto haba un plan para instituir reglas so
ciales de justicia para asegurar la paz: reglas que obligan a todos en
33.
34.
35.

Ibd., p. 91 (ibd.. p. 257).


Ibfd., p. 98 (ibd.. pp. 263-264).
Ibfd., p. 97 (ibfd.. p. 265).

EL ESTADO DE NATURALEZA

49

la misma medida, pero que son enormemente beneficiosas para los


ricos, ya que al fin y al cabo es su propiedad la que hay que prote
ger. As fue cmo nacieron las primeras sociedades civiles socie
dades con leyes y gobiernos . (En el captulo 3 veremos lo alejadas
que estn estas primeras sociedades del ideal, segn Rousseau.) Nos
encontramos una vez ms, pues, con la idea de que la sociedad ci
vil surge como respuesta a una situacin de guerra o casi-guerra en
el estado de naturaleza.

Anarquismo
Basta de leyes! Basta de jueces! La libertad, la igualdad y la
simpada prctica humana son las nicas barreras efectivas que
podemos levantar ante los instintos antisociales de ciertos
individuos que estn entre nosotros.16

Incluso Rousseau, quien crea en la inocencia natural del hom


bre, pens que en ltimo trmino la vida sin un gobierno sera in
tolerable. Con todo, algunos pensadores anarquistas han tratado de
oponerse a esta conclusin. William Godwin (1756-1836), el marido
de Mary Wollstonecraft (1759-1797) (vase el captulo 3), disinti de
la opinin de Rousseau en dos puntos. En primer lugar, crey que
si se les perfeccionaba, los seres humanos no slo podran llegar
a perder toda su agresividad, sino que adems podran convertirse
en altamente cooperativos. En segundo lugar, crey que este estado
tan deseado para los seres humanos no estaba enterrado en el pa
sado distante, sino que remirta a un futuro inevitable en el que el
estado ya no sera necesario. El anarquista ruso, Piotr Kropotkin,
sostuvo una concepcin parecida segn la cual todas las especies
animales, incluida la humana, progresan mediante el apoyo mu
tuo. Ofreci tal concepcin com o alternativa a la teora de la evo
lucin de Darwin, segn la cual la evolucin es fruto de la compe
ticin. En opinin de Kropotkin, las especies ms aptas son aquellas
que estn preparadas para la cooperacin.
Kropotkin fue capaz de ofrecer pruebas impresionantes de coo
peracin en el reino animal, y otros anarquistas han sostenido a
todas luces, correctamente que hay una lista interminable de
ejemplos de cooperacin no coercitiva entre los humanos. Muchos
filsofos y cientficos sociales han aceptado que incluso unos agen-

36.
p. 117.

P iotr Kropotkin, Law and Authoritv (1886), reproducido en The Anarchist Reader,

50

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tes sumamente egostas tendern a desarrollar patrones de conduc


ta cooperativa, incluso por razones puramente egostas. A largo pla
zo, la cooperacin es mejor para cada uno de nosotros. En un es
tado de guerra que es daino para todos, unas criaturas racionales
autointeresadas aprendern finalmente a cooperar.
Sin embargo, tal como Hobbes habra prontamente sealado,
por muchos indicios que haya sobre cooperacin, y por muy racio
nal que esta cooperacin pueda ser, existe todava una gran canti
dad de pruebas sobre la existencia de competicin y explotacin, si
tuaciones que muchas veces parecern ser tambin racionales. Y, al
igual que sucede con una manzana podrida, una pequea cantidad
de conducta antisocial puede extender sus efectos perniciosos a tra
vs de todo lo que toca. El temor y la sospecha corroern y desgas
tarn una gran cantidad de cooperacin espontnea o evolutiva.
El anarquista tiene la posibilidad de responder que no hay tales
manzanas podridas. O, si las hay, puede insistir en que ello se debe
a los gobiernos: como sugiere Rousseau, nos hemos corrompido y
ablandado. Los anarquistas critican que propongamos la creacin
de un gobierno como remedio a la conducta antisocial, cuando ge
neralmente los gobiernos son causa de esta misma conducta. De to
dos modos, la idea de que el estado es la fuente de todas las formas
de lucha entre los seres humanos parece ser excesivamente opti
mista. En realidad, la tesis parece socavarse a s misma. Si todos so
mos buenos por naturaleza, por qu ha aparecido el estado opre
sivo y corruptor? La respuesta ms natural es decir que unos pocos
individuos astutos y^codiciosos han logrado ocupar el poder me
diante la utilizacin de distintos medios vergonzosos. Pero enton
ces, si estos individuos existan antes de que el estado apareciera,
tal como debe ser segn la teora en cuestin, no es verdad que to
dos seamos buenos por naturaleza. Por consiguiente, confiar hasta
tal punto en la bondad natural de los seres humanos parece utpi
co en extremo.
De ah que la mayor parte de anarquistas serios ofrezca otra res
puesta. La ausencia de gobierno no significa que no pueda haber
formas de control social de la conducta individual. La presin so
cial, la opinin pblica, el temor a una mala reputacin, hasta in
cluso el cotilleo pueden hacer sentir sus efectos sobre la conducta
individual. Los que se comporten de una forma antisocial sern des
terrados.
Adems, muchos anarquistas han aceptado la necesidad de la
autoridad de los expertos en la sociedad. Algunas personas, por
ejemplo, saben mejor que otras cm o cultivar alimentos y, por lo
tanto, es de sentido comn aceptar su juicio. No slo eso: en un gru-

EL ESTADO DE NATURALEZA

51

po del tamao que sea, son necesarias unas estructuras polticas


para coordinar la conducta a medio y largo plazo. Por ejemplo,
cuando haya un conflicto internacional una sociedad anarquista
tambin necesitar generales y disciplina militar. Puede que en
tiempos de paz tambin debamos aceptar la opinin de los exper
tos y obedecer las reglas sociales.
Los anarquistas afirman que estas reglas y estructuras no equi
valen a un estado porque permiten que el individuo decida no par
ticipar: de ah que sean voluntarias de una forma en que ningn es
tado lo es. Como veremos en el prximo captulo, el estado reclama
el monopolio del poder poltico legtimo. Ningn sistema social
anarquista voluntarista pide nada semejante. Sin embargo, la
existencia de personas antisociales que rechazan participar en la so
ciedad voluntaria coloca al anarquista ante un dilema. Si la socie
dad anarquista se niega a tratar de reprimir la conducta de estas
personas, entonces corre el peligro de caer en una situacin de con
flicto violento. Pero si obliga a estas personas a respetar las reglas
sociales, entonces, en la prctica, se convierte en algo indistinguible
de un estado. En resumen, tan pronto com o la imagen anarquista
de la sociedad se hace ms realista y menos utpica, tambin se
hace ms difcil diferenciarla de un estado liberal y democrtico. Al
final, tal vez simplemente nos falte una explicacin de cm o sera
una situacin pacfica, estable y deseable en ausencia de algo muy
parecido a un estado (con la excepcin de las explicaciones antro
polgicas de las pequeas sociedades agrarias).
De todos modos, com o veremos en el prximo captulo, no de
beramos descartar el anarquismo tan rpidamente. Nos hemos fi
jado en algunas de las desventajas del estado de naturaleza. Pero
qu hay de las desventajas del estado? En qu medida es racional
centralizar el poder en manos de unos pocos? Todava nos queda
por examinar los argumentos que se han dado para justificar el es
tado. Si resulta que tales intentos de justificar el estado no funcio
nan, entonces tendremos que volver a considerar de nuevo el anar
quismo. En realidad, justamente por eso necesitaremos plantear su
propuesta otra vez.

Conclusin
He abierto el presente captulo con la famosa descripcin de
Hobbes del estado de naturaleza como un estado miserable de gue
rra de todos contra todos. El argumento principal es que los indivi
duos, movidos por el impulso de felicidad entrarn inevitable-

52

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

mente en conflicto por unos bienes escasos y, en ausencia de un so


berano, este conflicto subir de tono hasta llegar a una situacin de
guerra total. En respuesta a este argumento hemos considerado una
serie de contraargumentos. Locke sugiere que el estado de natura
leza est gobernado por una ley moral que todo individuo puede
hacer cumplir. Adems de esto, afirma que inicialmente nos encon
tramos en una situacin de abundancia, no de escasez, y que las
personas estarn directamente motivadas para seguir la ley moral.
Asimismo, mientras que Rousseau est de acuerdo con Locke
en que Hobbes est equivocado al sugerir que nuestra condicin na
tural corresponde a una situacin de extrema escasez, niega que las
ideas de moralidad y motivacin moral tengan ninguna cabida en
el estado de naturaleza. En lugar de eso, propone ver en la piedad
o compasin natural aquello que impedir que estalle la guerra, y
hace especial hincapi en que no es correcto aventurar de qu for
ma se comportar el hombre natural a partir de nuestras obser
vaciones del hombre civilizado. No obstante, independientemen
te de la fuerza de estas respuestas a Hobbes, tanto Locke como
Rousseau reconocen que los factores que han identificado en senti
do contrario a la guerra tan slo servirn para prorrogar el estalli
do del conflicto violento y no lo evitarn definitivamente.
Los anarquistas son ms optimistas en sus intentos de evitar tal
conclusin. En este captulo hemos considerado tres estrategias
principales de defensa de la posicin anarquista. La primera con
siste en sostener que en el estado de naturaleza habr cooperacin
incluso entre criattu-as autointeresadas. La segunda consiste en
afirmar que los seres"humanos son buenos por naturaleza. La ter
cera, la ms plausible de todas, sostiene que se pueden idear es
tructuras polticas y sociales distintas del estado que remedia
ran los defectos del estado de naturaleza. Con todo, tal com o
suger, la separacin entre el anarquismo racional y la defensa del
estado se vuelve entonces casi insignificante. Al final, creo, tenemos
que estar de acuerdo con Hobbes, Locke y Rousseau. Nada que me
rezca realmente el nombre de estado de naturaleza ser a la larga
una situacin en la que los seres humanos podrn prosperar. Sin
embado, todava est por ver si esto supone una refutacin del
anarquismo.

2
JUSTIFICACIN DEL ESTADO

Introduccin
Todo lo que da algn valor a nuestra existencia depende de la
restriccin impuesta a las acciones de los dems.'

Si los argumentos expuestos en el captulo anterior son correc


tos, la vida en cualquier grupo de personas suficientemente grande
que se halle en un estado de naturaleza ser, ms pronto o ms tar
d, intolerable. Ello constituye una razn suficiente, podra sealar
alguien, para aceptar que el estado est justificado y que no es ne
cesario aducir ningn otro argumento a su favor. Al fin y al cabo,
qu alternativa real al estado nos queda? Si estamos de acuerdo
con la afirmacin de John Stuart M ili (1806-1873) de que una vida
en la que no hubiera restricciones a la conducta de las otras perso
nas tendra poco o ningn valor, y creemos adems que la idea de
imponer restricciones sin el estado es una ilusin, entonces pare
ce ocioso querer ofrecer otro argumento adicional en favor de su
existencia.
La afirmacin de que no hay alternativa real al estado acta
como una justificacin negativa: no se nos ocurre nada mejor. Sin
embargo, esto no supone el fin de la discusin filosfica. El defen
sor del estado debera aspirar a ofrecer algo mejor, algo positivo a
fin de mostrar cm o puede justificarse el estado en trminos de un
razonamiento moral reconocido. Es decir, precisamos de un argu
mento que muestre que tenemos el deber moral de obedecer al es
tado. Este argumento nos debe permitir tambin comprender cun1.

John Stuart M ili, On Liberty, p. 130 (John Stuart M ili, Sobre la libertad, M adrid: Alian

za Editorial, 1997, p. 62).

54

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

do un estado pierde su legitimidad, tal como mucha gente cree que


sucedi, por ejemplo, con la cada hace unos aos del bloque de los
pases del este de Europa. A medida que avancemos en el captulo
debera ir quedando claro qu justificacin positiva del estado es
posible ofrecer. Pero primero hemos de recordar por qu no es nada
obvio que tengamos el deber moral de obedecer al estado.
Como vimos anteriormente, Locke supone que los seres huma
nos son por naturaleza libres, iguales e independientes. Esto signi
fica que no se hallan por naturaleza bajo la autoridad de ninguna
persona en particular. Por esta razn las relaciones de poder legti
mas deben ser, en cierto sentido, artificiales, una creacin o cons
truccin humana. De acuerdo con esto, Locke concluye que la ni
ca forma de someterse a la autoridad de otra persona es conceder
a tal persona el propio consentimiento (salvo en el caso del castigo
justificado). Para Locke esto vale tanto si la persona que reclama la
autoridad es otro individuo privado como si es el soberano. Por
consiguiente, el soberano que reclama tener autoridad sobre al
guien slo tiene derecho a esa autoridad si la persona afectada se
ha sometido a ella por medio de su consentimiento. Por lo tanto,
para Locke el problema de justificar el estado consiste en mostrar
de qu forma se puede reconciliar la autoridad de ste con la auto
noma natural del individuo. Su respuesta es apelar a la idea de con
sentimiento individual y hacer uso del recurso del contrato social.
En esencia, para Locke y para los tericos del contrato social, un
estado est justificado si y slo si cada uno de los individuos sobre
los cuales reclama tener autoridad le ha dado su consentimiento.
Locke, pues, pertenece a una tradicin de tericos que otorga
una gran importancia a la idea de autonoma personal o libertad
natural. Nuestras instituciones polticas, segn estos tericos, tie
nen que estar justificadas en trminos de la voluntad, las elecciones
o las decisiones de aquellos sobre los cuales reclaman tener autori
dad. Una concepcin as es muy atractiva ya que muestra un gran
respeto hacia cada individuo al darle la responsabilidad y la opor
tunidad de controlar su propio destino mediante sus propias deci
siones. Sin embargo, existen otros enfoques importantes en defen
sa del estado que restan importancia a la autonoma personal y
proponen otros valores en su lugar. En la teora utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832), por ejemplo, el valor primario no es la
autonoma sino la felicidad. La teora utilitarista, en su versin ms
ruda, mantiene que deberamos perseguir maximizar la suma total
de felicidad en la sociedad. Segn esto, el estado est justificado si
y slo si produce ms felicidad que cualquier otra alternativa. El he
cho de que demos o no nuestro consentimiento al estado es imele-

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

55

vante. Lo que cuenta es si la felicidad de la que gozan los miembros


de la sociedad gracias al estado es mayor que la que tendran sin l.
En el presente captulo examinar la teora del consentimiento y la
teora utilitarista, adems de otros enfoques sobre la defensa moral
del estado.

El

estado

Pero antes de resolver la cuestin acerca de cul es la mejor jus


tificacin del estado, haremos bien en preguntamos primero qu es
el estado. Gracias a la historia y la poltica contempornea sabemos
que existen muchos tipos distintos de estado. Es probable que la
mayora de personas que lean estas palabras vivan en modernas de
mocracias liberales. Pero hay personas que viven bajo dictaduras
benignas o tirnicas basadas en la ley militar, una lnea fami
liar monrquica, o algo por el estilo. Algunos estados promueven el
libre mercado, mientras que otros ensayan formas colectivas de
produccin y distribucin. Si al lado de estos estados efectivos con
sideramos la existencia de los distintos modelos tericos de estado,
especialmente los provenientes de los escritos comunistas y utpi
cos, entonces, com o los distintos estados reales y posibles tienen tan
poco en comn, puede que el intento de definir el estado se vea
como una tarea intil.
Sin embargo, con frecuencia se ha subrayado que todos los es
tados parecen compartir ciertos aspectos. Hemos visto que Locke
defina el poder poltico com o el derecho de hacer leyes con el de
recho de castigar a los que no las obedecen. Los estados sin duda
poseen, o al menos proclaman que poseen, el poder poltico. El so
cilogo Max Weber (1864-1920) dijo algo similar, aunque en un len
guaje un poco ms llamativo: los estados poseen el monopolio de la
violencia legtima. En un estado cualquiera, se considera que la vio
lencia o coercin es algo que concierne exclusivamente al estado,
bien directamente mediante sus agentes la polica y los juzga
dos , bien indirectamente mediante las autorizaciones para com
portarse violentamente que otorga en determinadas circunstancias:
en situaciones de defensa propia, por ejemplo. El estado supervisa
o se encarga de toda la violencia o coercin legtima.
Por otro lado, esto comporta que el estado acepta la responsa
bilidad de proteger a todas las personas que residen en el interior
de sus fronteras contra cualquier tipo de violencia ilegtima. Por eso
estamos dispuestos a concederle el monopolio de la violencia. Re
nunciamos al derecho de autoproteccin tan slo cuando ya no ne

56

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

cesitamos autoprotegemos porque el estado ya se encarga de pro


tegemos.
De ah que muchas veces se diga que el estado posee dos ca
ractersticas esenciales: mantiene el monopolio de la violencia o
coercin legtima; y ofrece proteccin a todos los que se hallan en
su territorio. Tenemos con esto una definicin de el estado?
Una objecin frecuente en contra de tal afirmacin es sealar que
en la prctica ningn estado real puede obviamente aspirar a satis
facer la condicin ideal. Ningn estado puede realmente monopoli
zar la violencia, ni puede proteger a todo el mundo que se halla en
su territorio. Pensemos tan slo en el ndice de asesinatos de cual
quier ciudad importante y en las molestias que los ciudadanos co
rrientes se toman a fin de garantizar su seguridad personal. Lo que
decimos en estos casos es que algunos estados no consiguen mono
polizar la violencia y, por desgracia, fracasan en el momento de pro
teger a sus ciudadanos: no decimos que esas sociedades estn des
provedas de estado. Sin embargo, eso es lo que nos veramos
forzados a aceptar si considerramos que las dos caractersticas
esenciales del estado nos proporcionan una definicin.
Como respuesta a esto se podra hacer hincapi en que la defi
nicin propuesta afirma tan slo que el estado mantiene el mono
polio de la violencia legtima. La existencia, por tanto, de violencia
ilegtima es irrelevante. Asimismo, el estado ofrece proteccin para
todos, aun cuando fracase a menudo en proporcionarla. Pero estas
dos respuestas son problemticas. Muchas personas en los Estados
Unidos reclaman el derecho de poseer armas para protegerse a s
mismas. Pero no slo reclaman ese derecho, sino que adems adu
cen que el gobierno no tiene autoridad alguna sobre ellos en esta
cuestin. En consecuencia, efectivamente, esta gente sostiene con
gran conviccin que el estado o gobierno no consiste en un intento
de monopolizar los medios de la violencia. Por otro lado, el argu
mento de que el estado ofrece proteccin para todos no parece ser
siempre verdadero. Muchos estados hacen caso omiso de la situa
cin crtica en que viven las minoras desfavorecidas, especialmen
te aquellas que pertenecen a determinados grupos tnicos. Peor
an: en algunos casos extremos, estas minoras sufren una violen
cia ilegtima por parte del estado mismo en forma de persecucio
nes, purgas, o limpiezas tnicas. Por consiguiente, estos estados
no poseen una de las caractersticas que los estados supuestamente
deberan tener, pero aun as sera absurdo negar que son estados.
As pues, las dos cualidades definitorias del estado presentan
problemas. Hasta ahora no hemos hecho ms que sealar un tipo
ideal de estado, un tipo que efectivamente posee las dos caracters

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

57

ticas indicadas. Pero dejemos de lado ahora el asunto de la defini


cin y pasemos a considerar nuestra cuestin principal: cmo po
demos justificar un estado as?

El

o b j e t iv o d e l a j u s t if ic a c i n

En este momento ser til introducir algo de terminologa. A


menudo se dice que la tarea de justificar el estado consiste en mos
trar que existen obligaciones polticas universales. Afirmar que una
persona tiene obligaciones polticas quiere decir, com o mnimo, que
sta tiene el deber, en circunstancias normales, de obedecer las leyes
del pas incluido el pagar impuestos cuando ello sea debido .
Tambin puede implicar otros deberes: luchar en defensa del esta
do, cuando ste lo reclame; tal vez actuar patriticamente; hasta in
cluso buscar y desenmascarar a los enemigos del estado. Concen
trmonos, sin embargo, en el deber de obedecer la ley.
La obligacin poltica es la obligacin de obedecer la ley porque
es ley, y no necesariamente porque pensemos que tiene una justifi
cacin moral independiente. La mayora de nosotros obedece las le
yes contra el asesinato sin dudarlo un segundo. Si alguien nos pre
guntara por qu nos abstenemos de matar a otros, muchos de
nosotros responderamos simplemente que tal idea jams ha cruza
do por nuestra mente como una opcin seria. Si nos pidiera una ra
zn adicional seguramente aduciramos que matar es incorrecto, o
inmoral. Si se nos dijera que la razn principal por la que alguien
se abstiene de cometer asesinatos es que el asesinato es ilegal, ello
producira en nosotros una preocupacin enorme. Poca gente, pues,
necesita la ley para no cometer asesinatos. En este caso tenemos
una ley que coincide con lo que la moralidad requiere indepen
dientemente por su cuenta.
Pero tambin existen leyes que no parecen estar fundadas en la
moralidad. Las leyes de trfico, por ejemplo. Alguien puede pensar
que tiene la obligacin moral de detenerse ante un semforo en rojo
en un cruce de carreteras desierto, pero slo porque esto es lo que
la ley prescribe que se debe hacer. Por supuesto, a veces la gente
piensa que lo que la ley requiere que se haga es moralmente inco
rrecto. Por ejemplo, una parte de nuestros impuestos se destina a la
produccin de cabezas nucleares para misiles y muchos contribu
yentes creen que esta poltica es merecedora de reprobacin moral.
No obstante, incluso en este caso, el buen ciudadano posible
mente crea que sigue teniendo la obligacin de obedecer las leyes
fiscales y continuar de mala gana contribuyendo a la financiacin

58

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

de ste y otros proyectos, simplemente porque eso es lo que la ley


exige. Ese ciudadano tal vez suponga que cualquier tipo de protes
ta debe llevarse a cabo por otros medios. Desde su punto de vista,
la desobediencia de la ley sera una alternativa apropiada tan slo
en los casos ms extremos y urgentes.
Normalmente se cree que justificar el estado significa mostrar
que existen obligaciones universales de obedecer la ley. Obligacin
universal, en este contexto, no alude al deber de obedecer todas
las leyes en todos los casos. Tan slo una especie particularmente
desagradable de fantico podra creer que siempre estamos moral
mente obligados a obedecer la ley, con independencia de lo que sta
nos pida hacer: que debera, por ejemplo, detenerme ante un sem
foro en rojo incluso cuando llevo un hombre gravemente herido al
hospital. La idea ms bien es que las obligaciones polticas son uni
versales en el sentido de que se aplican a todas las personas que re
siden en el interior de sus fronteras. Podra ocurrir que el estado es
tuviera dispuesto a eximir a determinadas personas de obedecer
ciertas leyes (aunque esto constituye a menudo un signo de co
rrupcin), pero lo importante es que el objetivo de justificar el es
tado consiste en mostrar que todo el mundo en el interior de su te
rritorio est moralmente obligado a observar sus leyes y edictos.
Ahora debemos considerar si es posible obtener una tal justificacin.

El contrato social
Yo voy todava ms all y afirmo que los hombres se hallan
naturalmente en un estado as [en un estado de naturaleza], y que
en l permanecen hasta que por su propio consentimiento, se
hacen a s mismos miembros de alguna sociedad poltica; y no
dudo que en lo que sigue del presente discurso ello quedar muy
claro.1
O b l ig a c i n v o l u n t a r is t a

Utilizaremos el trmino voluntarismo para referimos a la con


cepcin que defendi Locke y que ya hemos expuesto anteriormen
te: slo como consecuencia de mis actos voluntarios puede crearse
un poder poltico sobre mi persona. Alguien tendr un poder polti
co sobre m solamente en la medida en que yo se lo haya concedido.
Esta concepcin a veces se expresa en trminos del llamado
principio de la autoasuncin, segn el cual nadie est sujeto a de-2
2.
John Locke, Second Treaiise, s. 15. p. 278 (John Locke, Segundo Tratado sobre el Go
bierno Civil, Alianza Editorial, p. 45).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

59

ber alguno a menos que as lo haya asumido, es decir, a menos


que lo haya aceptado voluntariamente. Entendida literalmente, esta
concepcin es muy poco plausible y debera descartarse. El deber
que tengo de no atacar al inocente no parece depender para nada
de mi previa asuncin de este deber. Hemos de aceptar, parece,
que tenemos algunos deberes morales, y ello tanto si los hemos
acordado com o si no. Sin embargo, esto no basta para mostrar que
cualquiera tiene el derecho de elaborar leyes y obligarme a obede
cerlas. Pero eso, justamente, es lo que el estado hace.
Segn esto, es obvio que el problema de la obligacin poltica,
al menos para Locke, consiste en mostrar cm o se explica la exis
tencia del estado en trminos voluntaristas. Es preciso mostrar que,
de un modo u otro, todos y cada uno de los individuos o al me
nos todos los adultos mentalmente competentes han otorgado al
estado la autoridad que ste reclama sobre ellos. Segn esta con
cepcin, no es suficiente para justificar el estado sealar simple
mente las mayores ventajas de encontrarse bajo la autoridad de un
estado en comparacin con encontrarse en un estado de naturale
za. Tambin debemos mostrar que cada persona ha dado volunta
riamente su consentimiento al estado.
Dicho de otro modo: aunque sea cierto que para m es ventajo, so que exista un estado, de ah no se sigue, segn Locke, que el es
tado est justificado. Pues tengo un derecho natural a la libertad y,
por consiguiente, el nico modo de que llegue a existir un poder po
ltico sobre m es que yo le d mi propio consentimiento. De acuer
do con esto, un estado que pretenda ejercer un poder poltico sobre
m, pero sin mi consentimiento, no tendr ningn derecho a gober
narme y ser ilegtimo. Y esto es as aunque la vida en la sociedad
civil sea mucho mejor que la vida en el estado de naturaleza.
Detrs de la idea de la teora del contrato social late el proyec
to de mostrar que los individuos dan su consentimiento al estado.
Si, de un modo u otro, pudiera mostrarse que cada individuo ha
dado su consentimiento al estado, o ha sellado un contrato con el
estado, o ha realizado un contrato con los dems individuos para
crear un estado, entonces el problema quedara aparentemente re
suelto. Habramos mostrado cm o el estado obtiene la autoridad
universal la autoridad sobre cada uno de nosotros mostrando
que todos hemos dado nuestro consentimiento a tal autoridad. En
abstracto, pues, la teora del contrato social es una solucin ele
gante y obvia al problema de la obligacin poltica. Satisface las exi
gencias gemelas del universalismo todas las personas deben estar
obligadas y el voluntarismo las obligaciones polticas tan slo
surgen a partir del consentimiento.

60

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Todo esto es muy bonito en la teora, pero hacia dnde tene


mos que mirar para encontrar este contrato social en la prctica?
Para algunos, el contrato social consiste en un contrato original,
es decir, hace referencia a un evento histrico, real. Es el momento
y el mecanismo mediante el cual nuestros antepasados pasaron del
estado de naturaleza a la sociedad civil. Ante una concepcin as, la
reaccin ms comn y probablemente la ms correcta es de in
credulidad total. Tal vez podramos llegar a aceptar que una vez
existi un estado de naturaleza real histrico (si bien en el anterior
captulo hemos visto unas cuantas razones para dudar de ello); pero
es posible que haya habido nunca algo as com o un contrato ori
ginal? Qu pruebas hay al respecto? En qu museo se encuen
tran? Un suceso de tal calado debera haber dejado alguna impron
ta en la memoria histrica. Adems, cmo hubiera podido
realizarse ese contrato? Aparte de los obvios problemas prcticos de
comunicacin y coordinacin, los crticos inspirados por Rousse
au han sealado lo absurdo de pensar que unos salvajes en un es
tado de naturaleza podran tener la sofisticacin conceptual nece
saria para crear y respetar algn tipo de acuerdo legal.
Sin embargo, y esto es lo ms importante, aunque hubiera ha
bido contrato, qu probaramos con ello? N o ser fcil mantener
que ese contrato original da cuenta de las obligaciones polticas de
los ciudadanos actuales. Al fin y al cabo, ningn sistema legal ra
zonable permite a una generacin determinada realizar contratos
que obliguen a las siguientes generaciones. Pero esto es justamente
lo que la doctrina del contrato original parece suponer.
Si la teora del contrato social depende de una doctrina del con
trato original, entonces lo ms seguro es que la teora termine en
fracaso. Por fortuna existen otras ideas que pueden jugar un mejor
papel. Para lograr el objetivo de construir una explicacin voluntarista del estado es importante que todos aquellos de los que ahora
se dice que estn obligados a obedecer al estado hubieran podido
darle su consentimiento. Pero esto parece requerir algn tipo de
consentimiento permanente por parte de cada individuo.
Es posible que cada uno de nosotros haya dado a sabiendas y
voluntariamente su consentimiento al estado? Es difcil ver cmo.
Yo no tengo ni el ms mnimo recuerdo de que alguien, y menos
an alguien con un cargo oficial, me haya preguntado alguna vez si
estoy de acuerdo o no en someterme a un gobierno. Es cierto que
a menudo se pide a los boy scouts y a los nios en el colegio que
presten un juramento de fidelidad a la bandera o a Dios y la Rei
na, pero, en realidad, los nios no tienen eleccin y, en todo caso,
no son lo bastante mayores como para que su juramento tenga va

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

61

lidez legal. Existen pocas si es que hay alguna sociedades en las


que se haya requerido a todos sus miembros una promesa de fide
lidad. Tal com o se observa a menudo, las nicas personas en nues
tras sociedades modernas que dan explcitamente su consentimien
to son aquellas que obtienen la condicin de ciudadano mediante
un proceso de naturalizacin. A la inmensa mayora de ciudadanos
corrientes no se les pide nada.
Alguien podra replicar que el consentimiento tiene lugar de un
modo menos obvio o explcito. Una propuesta es decir que el con
sentimiento se comunica por medio de las urnas. Al votar a favor
del gobierno le estamos dando nuestro consentimiento. Por otro
lado, no es totalmente descabellado pensar que mediante su parti
cipacin, incluso aquellos que han votado contra el gobierno han
manifestado su consentimiento al sistema en general. Pero esto nos
deja con dos problemas. Algunos de los que han votado contra el
gobierno pueden decir que en realidad expresaban su disconformi
dad con el sistema en general. Adems, cmo interpretaremos las
abstenciones? No tiene mucho sentido pensar que negarse a votar
sea un modo de expresar consentimiento al gobierno. La situacin
no mejorar ilegalizando la abstencin y obligando a todos los ciu
dadanos a votar: com o votar no ser ya entonces algo voluntario,
no ser posible presentarlo com o un acto o signo de consenti
miento.
Con todo, un desarrollo mucho ms interesante de esta lnea de
pensamiento es decir que las obligaciones polticas surgen tan slo
all donde la sociedad adopta la forma de una democracia participativa. Una democracia participativa es una democracia en la que
todos los ciudadanos toman una parte activa en el gobierno y en
una medida mucho ms amplia que en cualquiera de las democra
cias modernas. Una consecuencia importante de esta concepcin es
que, dado que las democracias contemporneas no estn a la altu
ra del ideal, los ciudadanos en tales estados no tienen obligaciones
polticas. La teora de la democracia participativa merece que le
prestemos una mayor atencin. Por eso volveremos a considerarla
en el prximo captulo. Mientras tanto deberemos recordar que
cualquier conclusin a la que podamos llegar en este captulo sobre
obligacin poltica pender de esa investigacin.

C o n s e n t im ie n t o

t c it o

Por el momento no hemos sido capaces de desarrollar una teo


ra plausible del consentimiento expreso o explcito. Aunque ya he

62

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

mos considerado la idea de que votar es un modo de consentir t


citamente, tal vez podamos desarrollar ahora la idea de consenti
miento tcito de una forma ms prometedora. De hecho, todos los
grandes tericos del contrato social Hobbes, Locke y Rousseau
apelan de distintos modos a argumentos basados en el consenti
miento tcito. La idea central aqu es que mediante el disfrute si
lencioso de la proteccin del estado uno consiente tcitamente a
aceptar su autoridad. Esto basta para obligar al individuo a obede
cer al estado. A pesar de que Locke crea que nicamente el con
sentimiento expreso puede hacer que uno se convierta en un miem
bro de pleno derecho de- una sociedad poltica, es famoso su
argumento de que, a pesar de todo, tambin se crean obligaciones
polticas mediante el consentimiento tcito:
... lodo hombre que tiene posesiones o disfruta de alguna parte de
los dominios de un gobierno, est con ello dando su tcito consenti
miento de sumisin; y, mientras siga disfrutndolas, estar tan obli
gado a las leyes de dicho gobierno como cualquier otra persona que
viva bajo el gobierno en cuestin; y ello ser as, tanto si sus pose
siones son tierras que le pertenecen a l y a sus herederos para siem
pre, como si las tiene arrendadas nicamente por una semana, o si,
simplemente est haciendo uso de una carretera viajando libremen
te por ella.3
Este argumento parece plausible. Doy tcitamente mi consenti
miento al estado aceptando su proteccin y los restantes beneficios
que van unidos a suexistencia. Tal vez la recepcin de tales benefi
cios sea suficiente para que alguien est obligado a obedecer al es
tado dentro de poco, en este captulo nos detendremos en este ar
gumento . Con todo, la propuesta que ahora estamos discutiendo
es sutilmente distinta, puesto que aade un paso adicional al argu
mento: recibir beneficios es un modo de consentir tcitamente obe
diencia al estado, y lo que obliga es el consentimiento. Debemos
aceptar esta propuesta?
Es posible que detrs de este argumento est la idea de que a
los que no les guste el paquete de beneficios y cargas que compor
ta el estado siempre estn a tiempo de levantarse y marcharse. Pero
si la doctrina depende de esta idea, entonces muchos dirn que Da
vid Hume (1711-1776) ya dio al traste con ella hace tiempo:
Podemos afirmar en serio que un pobre campesino o artesano
es libre de abandonar su pas, cuando no conoce la lengua o las cos3.

Second Theatise, s. 119. p. 348 (Segundo 1Votado sobre el Gobierno, p. 130).

JUSTIFICACIN DHL ESTADO

63

lumbres de otros y vive al da con el pequeo salario que gana? Se


ra como si afirmsemos que, dado que sigue en el barco, un hom
bre consiente libremente en obedecer a su capitn, aunque lo lleva
ron a bordo mientras dorma y para dejar el navio tendra que sallar
al mar y perecer.4
Qu nos ensea esta objecin? La idea de Hume es que el he
cho aislado de residir en un lugar no puede interpretarse com o con
sentimiento. Por qu no? Pues simplemente porque entonces nada
podra entenderse com o disentimiento excepto el hecho de abando
nar el pas. Pero una condicin as es sin duda demasiado exigente
como para poder concluir de ella que los que se quedan en el pas
dan realmente su consentimiento.
Muchas veces esta objecin se interpreta com o una refutacin
convincente. Sin embargo, quiz existan casos en los que se cum
plan unas condiciones tan exigentes. Rousseau, por ejemplo, supo
ne que residir en un lugar comporta consentimiento, pero slo en
un estado libre, pues por lo dems la familia, los bienes, la fal
ta de asilo, la necesidad, la violencia, pueden retener a un habitan
te en el pas a pesar suyo, y entonces su estancia sola no supone ya
su consentimiento al contrato.5 Es peculiar por no decir pro
pio de Rousseau creer que la familia o los bienes reducen la li
bertad que uno posee. Pero aunque deseemos corregir su explica
cin, aun as podemos ver lo que Rousseau nos quiere decir. En un
estado libre, sugiere Rousseau, el acto de disentir el acto de aban
donar el territorio del estado es suficientemente sencillo.
La idea de que cualquier disidente puede marcharse tal vez sea
plausible en un mundo de ciudades-estado amuralladas que uno
puede abandonar simplemente pasando a travs de sus puertas (tal
como hizo el joven Rousseau al abandonar Ginebra). Pero lo que
Hume tiene en mente es sin duda algo mucho ms parecido a un
estado-nacin, com o Gran Bretaa, un lugar que no es fcil aban
donar. De hecho, la imagen del estado com o un barco en alta mar
invita a pensar que tal vez se refiera a una isla com o Gran Bretaa.
En el mundo contemporneo, que es un mundo de estados-nacin,
la doctrina del consentimiento tcito no parece ser muy apropiada;
y esto no tanto porque los estados estn rodeados por mares, cuan
to porque incluso aquellos individuos que deseen abandonarlos se

4. David Hum e, O f (he Original C on trae!, p. 475 (D avid Hume. D el contrato social,
en Ensayos polticos. M adrid: Tecnos. 1987. p. 105).
5. Rousseau. Social Contraet. lib ro IV, cap. 2, p. 277 (Rousseau, Del contrato social, M a
drid: Alianza. 1992, p. 295, nota al pie nm. 30).

64

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

encontrarn muchas veces con que simplemente no hay lugar adon


de ir: ningn otro pas les acoger; y de todos modos qu sentido
tiene pasar de un rgimen objetable a otro? Al final, pues, parece
que deberamos estar de acuerdo con Hume. En el mundo contem
porneo no se satisfacen las condiciones para un consentimiento t
cito. El estado no puede ser justificado en estos trminos.

C o n s e n t im ie n t o

h ip o t t ic o

Quiz el error est en pensar que la teora del contrato social


necesita apelar a algn tipo de consentimiento real, bien sea hist
rico, expreso o tcito. En lugar de esto, alguien podra argir que el
contrato social es puramente hipottico: nos dice simplemente lo
que haramos o hubiramos hecho en el estado de naturaleza. Segn
esta concepcin, la idea de que si nos encontrramos en el estado
de naturaleza haramos un contrato para crear el estado es sufi
ciente por s misma para mostrar que el estado est justificado.
Cmo hay que entender este tipo de argumento? Para empezar,
vale la pena recordar una idea que ya sali en el captulo anterior:
posiblemente el mejor modo de comprobar qu tipo de relacin nos
une a una cosa sea imaginar que esa cosa no existe. sta es la tcti
ca que utilizan muchas veces los padres para conseguir que sus hi
jos coman algo poco apetecible: si te estuvieras muriendo de ham
bre estaras encantado de poder comer este plato. De acuerdo con
esto, el argumento del contrato hipottico nos dice que si por algu
na razn nos hallramos sin estado, en cuanto nos diramos cuenta
de nuestra situacin, pensaramos que es racional intentar crear uno.
As pues, podemos reconstruir el argumento del contrato hipo
ttico del siguiente modo: incluso suponiendo que no te hallaras
bajo la autoridad de un estado y estuvieras de algn modo en un es
tado de naturaleza, si fueras racional haras todo lo posible por re
crear uno. En particular, firmaras libre y racionalmente un contra
to para producir un estado. El terico del contrato hipottico se
pregunta: cmo podra fracasar un argumento de este tipo a la
hora de justificar el estado?
Si es realmente cierto que todos los individuos racionales en el
estado de naturaleza haran libremente esta eleccin, entonces pa
rece que efectivamente disponemos de un buen argumento para jus
tificar el estado. Sin embargo, deberamos preguntamos qu rela
cin hay entre este argumento y los supuestos voluntaristas de la
teora del contrato social. Porque si por un lado suponemos que el
nico m odo de adquirir obligaciones polticas es mediante un acto

JUSTU-H.ACIN DEL ESTADO

65

voluntario de consentimiento por nuestra parte, pero al mismo


tiempo reconocemos que un hipottico acto de consentimiento no
es un acto, de ah parece seguirse que el argumento del contrato hi
pottico no satisfar las condiciones de la teora del contrato social.
Esta observacin nos pone ante un dilema interpretativo. Si el
argumento del contrato hipottico no es el tipo de argumento que
puede satisfacer al terico del contrato social, entonces qu tipo de
argumento lo har? Una posibilidad consiste en afirmar que el con
trato hipottico es un modo de sealar que determinados tipos de
estado merecen nuestro consentimiento. Es decir, el estado posee
una serie de caractersticas deseables en esencia, que es nuestra
mejor esperanza de lograr la paz y la seguridad y el hecho de que
en el estado de naturaleza daramos nuestro consentimiento a fin
de crearlo confirma que posee tales caractersticas. De acuerdo con
esta interpretacin, lo que justifica el estado en primer lugar no es
tanto nuestro consentimiento cuanto el hecho de que posea esas ca
ractersticas. De este modo la idea de consentimiento queda sim
plemente fuera de lugar. En ltimo trmino, pues, segn este enfo
que, el argumento del contrato hipottico no consiste en un tipo de
defensa voluntarista del estado. Se aproxima mucho ms a las teo
ras utilitaristas que veremos dentro de poco. Lo que justifica el es
tado es su contribucin al bienestar humano.
Por otro lado, existe un modo de intentar reconstruir la teora
del contrato hipottico en trminos voluntaristas. Consideremos el
argumento segn el cual el consentimiento hipottico seala de al
gn modo la presencia de un consentimiento real. Deberamos par
tir de la consideracin de que aunque prcticamente nadie haya
dado nunca formalmente su consentimiento, existe, sin embargo,
un sentido segn el cual puede afirmarse que todos o la mayora de
nosotros hemos dado nuestro consentimiento. Posiblemente, si al
guien nos planteara la cuestin y nos pidiera pensar seria y deteni
damente sobre el asunto, todos nosotros expresaramos nuestro
consentimiento. Entonces parecera justo afirmar que cualquier
persona de la que se pudiera decir que esto es cierto tiene una dis
posicin a dar su consentimiento al estado. Pero esto parece equi
valente a decir que estas personas dan su consentimiento al estado
aunque no se den cuenta de ello. Del mismo modo que podemos te
ner creencias de las que nunca hemos sido conscientes (por ejem
plo, durante muchos aos he estado creyendo que las jirafas no tie
nen nueve patas, si bien antes de escribir estas palabras nunca
haba pensado conscientemente en ello), tambin podemos dar
nuestro consentimiento al estado sin percatamos de que le estamos
dando nuestro consentimiento.

66

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

El recurso del contrato hipottico puede ser visto ahora como


un modo de conseguir que nos demos cuenta de lo que realmente
creemos. Reflexionando sobre cm o me comportara en el estado de
naturaleza buscando realizar una sociedad civil, cuando ello fue
ra posible llego a percatarme de que en realidad doy mi consen
timiento al estado. La idea importante no es que tras realizar el ex
perimento mental doy mi consentimiento por primera vez. Al
contrario, la idea es que tras realizar el proceso me doy cuenta de
que siempre he estado dando mi consentimiento. Segn esta inter
pretacin, la finalidad del argumento del contrato hipottico con
siste en revelar un consentimiento disposicional: una actitud todava-no-expresada de consentimiento.
Hasta dnde podemos llegar con este argumento? Una dificul
tad es que el sentido de consentimiento que se utiliza aqu es muy
dbil. En otros contextos morales o legales las disposiciones inex
presadas o no reconocidas a dar el consentimiento no se conside
ran generalmente vinculantes. Adems puede haber personas que
primero sigan los pasos del razonamiento del contrato hipottico
pero luego, tras pensrselo otra vez, concluyan que les conviene
ms vivir en un estado de naturaleza y prefieran ste en lugar del
estado. Tal vez desconfen de un poder centralizado. Quiz sean
ms optimistas sobre el estado de naturaleza de lo que yo lo he sido
hasta ahora. Existen tales personas? Al parecer, s: los anarquistas
y los seguidores de los anarquistas que hemos discutido en el cap
tulo anterior constituyen un buen ejemplo de ello. De esta gente no
se puede decir que tengan una disposicin a dar su consentimiento
al estado: estas personas, al contrario, muestran activa y explcita
mente su disentimiento.
Podramos estar tentados de suponer que estas personas son
irracionales. Pero qu hay de irracional en ellos? En cualquier
caso, aun si fueran irracionales, sta no sera la forma de mostrar
que han dado su consentimiento. Por consiguiente, ni siquiera esta
forma tan dbil de teora del consentimiento puede proporcionar
nos lo que andamos buscando: un fundamento universal de la obli
gacin poltica. Adems, si hacemos hincapi en que las obligacio
nes polticas tienen que ser voluntariamente asumidas, siempre
correremos este riesgo. Una sola persona que disienta puede echar
lo todo a perder. Dado que la teora contractualista es el volunta
rismo por excelencia, parece que ninguna de las versiones de la
teora del consentimiento o del contrato social discutidas hasta aqu
puede satisfacer la condicin del universalismo la tesis de que to
das las personas tienen obligaciones polticas.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO


El

67

a n a r q u is m o r e c o n s id e r a d o

Quiz la solucin consista en aceptar la imposibilidad de de


mostrar que todas las personas tienen obligaciones polticas. La in
sistencia en una fundamentacin voluntarista del estado es muy
plausible; si el coste de esta plausibilidad es tener que aceptar que
algunos individuos no estn sujetos a la autoridad del estado, en
tonces quiz lo mejor sea asumir este coste.
El argumento refuerza la posicin del anarquista que conside
ramos brevemente en el captulo 1. Si no somos capaces de hallar
un modo de justificar el estado desde premisas aceptables, entonces
padece que se impone algn tipo de anarqua anarqua en senti
do moral, al menos . Esta estrategia crtica parece ser la mejor
arma del anarquista. Nadie me ha preguntado si deberamos tener
o no un estado, y la polica no me pide permiso para actuar como
lo hace. Consecuentemente, arguye el anarquista, al menos en su
trato conmigo, el estado y la polica actan ilegtimamente.
Las implicaciones de esta concepcin pueden ser de gran al
cance. Alguien muy radical podra sostener que en cuanto acepta
mos el argumento anarquista, la nica razn para obedecer al esta
do es la prudencia, especialmente el miedo al castigo. Pero una
persona fuerte debera estar por encima de esta actitud cobarde y
no hacerle el juego al estado y a sus agentes. Dicho de otro modo
un tanto ms moderado: podemos admitir que la ley requiere lo que
muchas veces ya requiere la moral por su cuenta. Por lo tanto uno
debe realizar algunas cosas que el estado ordena abstenerse de
asesinar, violar o herir a alguien , pero no porque el estado lo or
dene. Asimismo, la polica muchas veces hace lo que cualquier per
sona tambin podra hacer: dar proteccin al inocente, detener y lle
var ante la justicia a quien hace dao a otro, etc. Podemos estar
bien agradecidos a la polica por realizar el trabajo sucio en nues
tro lugar. Sin embargo, segn esta concepcin, uno debe aprobar la
existencia del estado y la polica tan slo en aquellos casos en que
uno est independientemente de acuerdo con las razones por las
cuales actan. El hecho de que la ley sea ley, o los policas sean po
licas no constituye ninguna razn para obedecer. Por lo tanto, el
anarquista filosfico recomienda que adoptemos una posicin
muy crtica con respecto a las actividades de la polica y el estado.
Algunas veces stos actan con autoridad moral, pero cuando no es
as hacemos bien en desobedecerles, dificultar su trabajo, o igno
rarles.
En algunos aspectos este planteamiento parece muy ilustrado.
El ciudadano responsable no debera seguir a ciegas lo que la ley

68

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

dice sino utilizar su juicio personal para determinar si la ley est


justificada o no. Si no lo est, entonces no existe razn moral algu
na para obedecer.
El planteamiento tiene que ser correcto, pero slo hasta cierto
punto. Sostener que uno no debera cuestionar o desobedecer jams
una ley nos lleva a defender, por ejemplo, la persecucin de los ju
dos en la Alemania nazi o a estar de acuerdo con las leyes recien
temente abolidas contra los matrimonios mixtos en Sudfrica. Debe
de haber algn lmite moral frente a la obligacin de obedecer la
ley. La dificultad es saber cul. Supongamos que alguien, desde una
perspectiva extrema, sostuviera que slo hemos de obedecer la ley
cuando sta concuerda perfectamente con nuestro propio juicio
moral. Ahora bien, muchas personas (especialmente las ms ricas)
creen que obligar a pagar el impuesto de la renta por simples razo
nes de redistribucin de la riqueza no est moralmente justificado.
Segn la concepcin sobre la justificacin del estado que estamos
considerando, estas personas tendran el derecho de no pagar su
paite del impuesto. Al mismo tiempo, una serie de personas de dis
tintos tipos de estrato social y econmico cree que la herencia de
bienes es injusta. La cuestin de quin hereda riqueza y quin no,
es una cuestin completamente arbitraria desde el punto de vista
moral, para usar la terminologa de John Rawls (vase el captulo
5). Muchas personis opinan que es totalmente injusto que unos in
dividuos puedan heredar inmensas fortunas y en cambio otros con
los mismos mritos no obtengan nada. Ahora bien, cuando uno cree
que no existe justificacin alguna de la propiedad heredada, enton
ces tambin piensa qu el duque de Westminster tiene tanto dere
cho a privamos del paso por su propiedad heredada, como noso
tros a privrselo a l, ya que tal propiedad no es verdaderamente
suya. Si a esto aadimos que slo hemos de obedecer la ley en aque
llos casos en que la ley est de acuerdo con nuestro punto de vista
moral, entonces ya no tenemos razn alguna (excepto el miedo al
castigo) para respetar la mayor parte de lo que la otra gente afirma
que es suyo.
Est claro que los argumentos pueden multiplicarse. La idea
importante es que si aceptamos la concepcin anarquista que aca
bamos de exponer entonces habremos retomado a la catica situa
cin en la que las personas pueden seguir sus juicios privados e in
dividuales en todos los asuntos, incluidos los asuntos de inters
pblico. Pero precisamente por esto Locke sostuvo que deberamos
abandonar el estado de naturaleza. Desde esta perspectiva, la posi
cin filosfica del anarquista empieza a adoptar el aspecto de un
caso muy peligroso de autocomplacencia moral. Por supuesto, an

JUSTIFICACIN DEl. ESTADO

69

tes que dejar que la gente acte de acuerdo con sus propios cdigos
en conflicto unos con otros es mucho ms preferible que a la
hora de orientamos en nuestras relaciones mutuas aceptemos un
conjunto de leyes pblicamente establecidas y aprobadas. En otras
palabras: la posesin de un conjunto compartido de leyes es mucho
ms importante que cualquier juicio privado sobre cules deberan
ser las mejores leyes.
En respuesta a esto, el anarquista podra argumentar que no
existe razn alguna para esperar una tal proliferacin de concep
ciones morales conflictivas. Al fin y al cabo, tal vez haya una pers
pectiva moral particular que sea la ms correcta de todas y gracias
a ello podamos lograr que todos los individuos compartan el mis
mo conjunto de principios morales bsicos. El peso de todo el ar
gumento descansa sobre la segunda de estas afirmaciones. Pero
qu plausibilidad tiene? Aunque sea cierto que existe un nico con
junto de principios morales verdaderos, cmo podemos estar se
guros de que todo el mundo se percatar de su verdad? Para los es
cpticos sobre la posibilidad de que haya un mtodo as, la posicin
anarquista sigue siendo poco atractiva.

EJ utilitarismo
Los sujetos deben obedecer a tos reyes... en la medida en que los
males probables de obedecer sean menores que los males probables
de resistirse a obedecer.6

El fracaso de los argumentos contractualistas, junto con el poco


atractivo del anarquismo hace todava ms urgente el examen de la
teora utilitarista. La idea fundamental del utilitarismo es que la ac
cin moralmente correcta en cualquier situacin es aquella que pro
duce la suma total de utilidad ms alta posible. Por utilidad uno pue
de entender diversamente felicidad, placer o satisfaccin de deseos
o preferencias. En nuestra discusin ser irrelevante cul de estas
opciones adoptemos, pero por comodidad hablaremos de maximizar
la felicidad. En trminos generales, el utilitarismo requiere que de
las acciones posibles en un momento determinado, realicemos la
que generar ms felicidad (o menos infelicidad) en el mundo.
Observemos que a n de tomamos el utilitarismo en serio ne
cesitamos ser capaces de medir y cuantificar la felicidad para poder
determinar cul de las acciones posibles crear ms felicidad. Mu

6.

Jefemv Bentham, Fragment on Government, p. 56.

70

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

chas veces se ve en esto un escollo importante para la teora. Des


pus de todo, si hemos de comparar situaciones parece que necesi
tamos algn tipo de escala mediante la cual podamos realizar las
mediciones: quiz mediante unidades de felicidad. Cmo podemos
hacerlo? La teora no slo nos pide que comparemos la felicidad de
una persona con la felicidad de otra y digamos cul de las dos es
superior, sino que adems nos exige que precisemos en cunto la su
pera. Hemos de poder hacer afirmaciones con sentido del tipo H oy
Juan es dos veces ms feliz que Pedro, si bien ayer lo era tres veces
ms. Muchos pensarn que esto es absurdo. Tratar de cuantifcar
la felicidad de este modo parece un intento pueril.
El problema de hallar un modo de comparar felicidades se co
noce habitualmente como el problema de realizar comparaciones
interpersonales de utilidad. Aunque parezca mentira, ninguno de
los fundadores decimonnicos del utilitarismo parece haberse dado
cuenta de la importancia de este problema. Sin embargo, en las l
timas dcadas se han propuesto una serie de soluciones tcnicas
muy ingeniosas. Ninguna de estas soluciones ha sido universal
mente aceptada como vlida y, lamentablemente, tratar ahora el
asunto nos llevara demasiado lejos. Con todo, no deberamos pasar
por alto el hecho de que cuando se nos pide que hagamos compa
raciones no nos hallamos completamente desvalidos. Por ejemplo,
conocemos a personas que parecen disfrutar mucho ms o mucho
menos que nosotros ante determinados platos de comida o ante de
terminados tipos de espectculo. Por otro lado, cada da podemos
comprobar que unas- personas viven en la miseria mientras que
otras gozan enormemente de sus vidas. Por lo tanto, aun cuando no
seamos capaces de decir exactamente cmo, en el fondo s creemos
que se pueden realizar determinadas comparaciones. En nuestra
discusin, al mismo tiempo que le recordamos al utilitarista que
nos debe una explicacin sobre cmo es esto posible, supondremos
simplemente que es posible realizar comparaciones interpersonales
de utilidad.
Volviendo a la cuestin principal, nuestra pregunta ahora debe
ra ser: qu aspecto tiene una teora utilitarista de la obligacin po
ltica? Como vimos anteriormente, segn Jeremy Bentham tenemos
que obedecer a nuestros gobernantes siempre que los beneficios de
la obediencia sean superiores a sus costes. Esto, entonces, se ase
meja mucho a la teora segn la cual debo obedecer la ley si, pero
slo si, mi obediencia ocasionar ms felicidad en la sociedad que
mi desobediencia.
Pero si la doctrina de Bentham se limita a esto, entonces basta
un poco de reflexin para ver que esta doctrina representa una es

JUSTIFICACIN DHL ESTADO

71

pecie de carta blanca para el infractor de la ley. Porque, al fin y al


cabo, mi felicidad forma parte de la felicidad general. Por consi
guiente, parece que cuando infringir la ley por ejemplo, robar un
libro en una tienda de libros muy grande aumentar mi felicidad,
y estoy seguro de que nadie se dar cuenta de mi infraccin ni su
frir un dao evidente por ello, el utilitarismo no slo permitir el
robo sino que adems lo exigir. La idea general es que un tipo de
utilitarismo as sancionara muchas veces la infraccin de la ley.
Es esto lo que quiere el utilitarista? No lo creo, y de hecho el
utilitarista tiene a punto aqu una respuesta. Imaginemos qu suce
dera si todos infringisemos la ley en cuanto pensramos que de
est^ modo aumentar la felicidad general. En ese caso, uno podra
quedarse con cualquiera de las pertenencias de otra persona siem
pre que con ello el aumento de felicidad por su parte fuera superior
a la prdida de felicidad sufrida por la otra persona. La posesin de
pertenencias sera extremadamente insegura, quiz tan insegura
que al final nadie se molestara en trabajar para producir nada, ya
que otro podra llevrselo tan pronto com o el clculo utilitario as
lo aconsejase. Esta inseguridad, de forma anloga a la inseguridad
existente en el estado de naturaleza, conducira a una gran infelici
dad general. Paradjicamente, cuando cada uno intenta aumentar
1$ felicidad general, todos juntos producen la infelicidad general.
ste es otro ejemplo del dilema del prisionero que hemos expuesto
en el captulo 1: la misma accin que desde un punto de vista indi
vidual aumenta la felicidad, desde un punto de vista colectivo, la
disminuye.
En consecuencia, el utilitarista puede argir que necesitamos
que exista un cuerpo de leyes que debemos respetar, aun cuando la
infraccin de una de estas leyes en un momento determinado po
dra ocasionar un aumento de felicidad. A este tipo de utilitarismo
podemos llamarlo utilitarismo indirecto. La idea es que si todos ra
zonamos directamente en trminos utilitaristas la cosa ir muy mal.
De ah que necesitemos seguir un razonamiento no utilitarista
obedecer las leyes para maximizar la felicidad.
Para aclarar este punto ser til trazar una analoga con la bs
queda de la felicidad que efecta el individuo. Uno de los descubri
mientos ms reiterados en todos los lugares por parte de los lotfagos es que tan pronto como uno se propone como nico objetivo
ser feliz, y hace todo lo que est a su alcance para conseguirlo, lo
ms probable es que no tenga xito en su intento. Pero si se propo
ne alguna otra cosa realizar una ambicin, practicar un hobby,
hacer buenos amigos posiblemente alcance la felicidad a modo de
efecto colateral o consecuencia indirecta. As pues, sigue el argu

72

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

ment, la bsqueda directa de la felicidad, tanto individual como


social, puede ser contraproducente. Lo m ejor que podemos hacer es
fijam os otros objetivos o seguir otras reglas, y esperar a que la feli
cidad haga luego acto de presencia. El filsofo poltico utilitarista
debera estar a favor de que exista un sistema de leyes al que cada
individuo debe obediencia, al menos en circunstancias normales.
No es tarea del individuo, pues, ponderar los efectos de seguir las
leyes en trminos de felicidad para la sociedad en conjunto.
Probablemente sta sea la concepcin que en realidad defendi
Bentham sobre el asunto: el deber del cuerpo [del pueblo] en ge
neral es obedecer solamente cuando ello est en su inters.7 La am
pliacin de este pasaje nos aporta nuevas ideas:
1.

2.

3.

Una ley debe ser aprobada si y slo si contribuye ms que


cualquier otra ley o ms que la ausencia de ley a la fe
licidad humana.
Una ley debe ser obedecida porque es ley (y ser obedecida
porque la desobediencia significa el castigo), y debe ser de
sobedecida solamente para evitar el desastre.
Una ley que no realiza la funcin utilitarista adecuada debe
ser revocada y reemplazada por otra.

El mensaje utilitarista respecto a la cuestin de la obligacin


poltica parece ahora claro. El estado en tanto que suministrador
y ejecutor de un cuerpo de leyes est justificado si y slo si con
tribuye en mayor mecida que cualquier otro posible ordenamiento
alternativo al fin de la felicidad humana. Si pensamos en trminos
del contraste fundamental entre el estado y el estado de naturaleza,
y aceptamos los argumentos del primer captulo especialmente
los argumentos de -Hobbes , entonces la justificacin utilitarista
del estado parece muy plausible. Desde el punto de vista de su con
tribucin a la felicidad general, el estado parece superar con creces
al estado de naturaleza. En consecuencia, para el utilitarista la exis
tencia del estado est completamente justificada.
No obstante, a pesar de este xito, muy pocos filsofos polticos
parecen estar convencidos por la defensa utilitarista del estado. Mu
chos de ellos conceden que el argumento funciona muy bien en sus
propios trminos, pero a la vez critican sus supuestos o premisas.
El argumento en s es muy simple. En esencia contiene tan slo tres
premisas:

7.

Fragment on Government, p. 56.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

73

1.

La m ejor sociedad desde una perspectiva moral es aquella


sociedad en la que se maximiza la felicidad.
2. El estado genera ms felicidad que el estado de naturaleza.
3. El estado y el estado de naturaleza son las dos nicas alter
nativas disponibles.
Por consiguiente:
4. Tenemos el deber moral de realizar y mantener el estado.
En el primer captulo hemos visto que algunos anarquistas
cuestionaran las premisas 2 y 3; pero ahora podemos suponer que
son verdaderas. El argumento parece igualmente vlido en el sentidd^formal de que si las premisas son verdaderas, entonces la con
clusin ha de ser tambin verdadera. Por lo tanto, el nico punto
vulnerable del argumento es la primera premisa: el principio fun
damental de utilidad.
Y ah est el problema. Hay pocos filsofos dispuestos a acep
tar el razonamiento utilitarista. Por qu? Pues porque en su opi
nin lleva a unas consecuencias moralmente inaceptables. En con
creto, muchas veces se afirma que la moralidad utilitarista tolera, o
incluso exige que se den situaciones de una gran injusticia. Una di
ficultad importante, por ejemplo, es la objecin del cabeza de tur
co segn la cual para conseguir el fin de la felicidad general el uti
litarismo tolera situaciones de una extrema injusticia.
La objecin del cabeza de turco puede presentarse del siguien
te modo. Supongamos que se ha cometido un crimen horrible por
ejemplo, ha habido un atentado terrorista en el que han muerto va
rias personas y muchas ms han resultado heridas . En tales cir
cunstancias, la polica se ve sometida a una gran presin para que
detenga a los criminales. La mayora de la poblacin pide vengan
za y garantas de que no volver a ocurrir algo semejante. Sin duda,
si los autores del crimen tuvieran que rendir cuentas ante la justi
cia se cumplira el objetivo de lograr la felicidad general. Sin em
bargo, los adversarios del utilitarismo han subrayado que el objeti
vo de lograr la felicidad general se cumplir tambin cuando se
arresten y sentencien a unos individuos que la poblacin crea cul
pables. Mientras sea posible sospechar de ellos porque hablan con
un acento sospechoso, tienen toda la pinta, etc. se habr satisfe
cho ya como mnimo la exigencia de venganza y todos dormiremos
ms tranquilos en nuestras camas (aun cuando nuestra creencia sea
falsa). Por supuesto, en tales circunstancias, el inocente sufrir.
Pero, desde un punto de vista utilitarista, parece plausible afirmar
que el aumento de felicidad (o descenso de infelicidad) de la pobla
cin en general pesar ms que el sufrimiento del inocente y por

74

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

consiguiente valdr la pena acusarle. Por lo tanto observan los


crticos , del utilitarismo se deduce que puede ser moralmente co
rrecto castigar al inocente. No es difcil confeccionar otros ejemplos
parecidos por ejemplo, con respecto a la justificacin utilitarista
del esclavismo.
La idea no es que sea una buena cosa castigar al inocente; sin
duda, para el clculo utilitarista todava sera mejor que se pillara y
castigara a los culpables. No obstante, tras un examen detallado de
la cuestin, parece bastante probable que desde una perspectiva uti
litarista podemos defender algunos errores judiciales. Generalmen
te el discurso filosfico se basa en ejemplos ficticios, pero en Gran
Bretaa esta cuestin fue objeto de la atencin pblica en relacin
con un atentado a un pub por parte del IRA. Los seis de Birmingham fueron condenados a pesar de haber declarado que la polica
les haba arrancado una confesin de culpabilidad mediante tortu
ra. Intentaron presentar una demanda civil contra los policas que
los haban detenido y custodiado. En 1980, en su alegato ante la
Corte de Apelaciones, lord Denning consider la cuestin en tom o
a la conveniencia de permitir que la demanda civil contra los poli
cas prosperara. Esto fue lo que dijo:
Si la causa de los seis hombres termina en fracaso, entonces una
gran cantidad de gente habr invertido mucho tiempo y dinero para
nada. Pero si ganan el caso, esto significar que los policas son cul
pables de perjurio, daos y amenazas; que las confesiones haban
sido involuntarias y no obstante fueron admitidas como pruebas; sig
nificar que las sentencias fueron equivocadas. Todo ello obligara al
secretario de Estado a recomendar la absolucin de los condenados
o bien a remitir el caso a la Corte de Apelaciones. Una perspectiva
as es tan espantosa que cualquier persona sensata de este pas dir:
no puede ser correcto que este proceso siga adelante.8
Ms tarde, Denning admiti que con la perspectiva del tiempo
transcurrido, mis comentarios son merecedores de crtica. La
cuestin es, tal com o advierten los detractores del utilitarismo, que
sus comentarios equivalen a una aplicacin perfecta del razona
miento utilitarista. Es mejor que unos hombres inocentes estn en
la crcel que tener que admitir que la polica a veces tortura a los
detenidos para obligarles a firmar una confesin falsa. Pero esto, no
es preciso sealarlo, va contra el razonamiento utilitarista.
En su defensa, parece que el utilitarista puede intentar evitar es

8.

Citado en Chris Mullin, Error o f Judg,entent, p. 216.

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

75

tos problemas adoptando la estrategia del utilitarismo indirecto


que hemos esbozado antes. Si nos percatamos de que vivimos en
una sociedad en la que la gente puede servir de cabeza de turco y
donde el inocente puede ser condenado a prisin, se generar tan
ta inseguridad que la felicidad humana sufrir un duro revs. Al fin
y al cabo, qu certeza tengo de que no ser yo el prximo cabeza
de turco utilitarista? Por consiguiente, el utilitarista debe otorgar a
los ciudadanos el derecho de no ser castigados a menos que sean
culpables. As pues, a menudo se dice que este enfoque utilitarista
ms sutil esquiva la objecin del cabeza de turco y otras objeciones
similares. De hecho, un utilitarista que considere el caso de los seis
de Birmingham puede sostener perfectamente que en oposicin
al primer argumento de Denning su liberacin ha sido ms bene
ficiosa que perjudicial. Quiz el sistema judicial britnico caiga en
un cierto descrdito, pero com o consecuencia del caso y de su pu
blicidad se ha adoptado finalmente un procedimiento ms adecua
do para obtener confesiones y ello en beneficio y para la seguridad
de todos a largo plazo.
El xito del argumento utilitarista indirecto parece vital para la
defensa del utilitarismo. Si la teora utilitarista es capaz de acomo
dar una teora de los derechos individuales por ejemplo del dere
cho a no ser tratado injustamente , entonces desaparecern mu
chas de las objeciones comunes que se esgrimen en su contra.
Hemos visto un pequeo intento sobre cmo podra el utilitarismo
realizar esta tarea, pero todava existen otras formas de desarrollar
la objecin. Por ejemplo, se puede argir que slo se generar in
seguridad general cuando el pblico se d cuenta de lo que est su
cediendo. Pero si el pblico jams descubre la verdad, entonces no
tendr de qu preocuparse. (O mejor dicho, tendr algo de qu
preocuparse, pero como no ser consciente de ello, en realidad, no
sentir ninguna preocupacin. Y, por lo tanto, no habr unidades
negativas extra para aadir al clculo utilitarista.) En consecuencia,
segn el utilitarismo, la utilizacin de cabezas de turco estar jus
tificada siempre que sta sea una medida altamente eficiente y se
creta. Este pensamiento es sin duda inquietante.
Una objecin ms profunda sostiene que, aun cuando los
clculos evolucionen tal com o el utilitarista espera, el resultado co
rrecto se obtendr por la razn equivocada. Quiz la poltica de
aplicar en secreto malos tratos no maximizar en realidad la felici
dad. Sin embargo, para los detractores del utilitarismo esto es irre
levante: nadie debera ser tratado injustamente, y esto es as inde
pendientemente de los beneficios en trminos de felicidad general.
Los seis de Birmingham tienen que ser liberados sean cuales sean

76

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

las consecuencias que de ello se deriven. Adems, si los utilitaristas


slo se, preocupan por maximizar la felicidad, por qu razn de
beran dedicar tanta energa en intentar producir una teora de
derechos utilitarista? Intentar algo as podra ser interpretado como
un signo de falta de fe hacia su propia teora.
Para seguir con la presente discusin supondremos supuesto
que posteriormente tal vez debamos retirar que no es posible res
catar finalmente a la teora utilitarista de esta crtica. Ahora no que
rra aadir nada ms sobre el tema, puesto que volver a tratarlo
con ms detalle en el captulo 4, cuando me detenga en Sobre la li
bertad de John Stuart Mili, del cual a menudo se dice que propor
ciona una teora utilitarista de derechos. Por ahora quedmonos
simplemente con la idea de que aunque la justificacin del estado
desde el utilitarismo indirecto parezca poderosa, uno no puede fiar
se del utilitarismo, ni tan siquiera de esta versin indirecta. Por lo
tanto, existen razones para estar insatisfechos con este enfoque de
la defensa del estado.

El prin cipio de justicia


Si fuerais a predicar, en la mayora de las partes del mundo, que
las relaciones polticas se basan de modo exclusivo en el
consentimiento voluntario o la promesa mutua, el magistrado no
tardara en encerraros como sediciosos por atentar contra la
obediencia debida, si antes vuestros propios amigos no os hacan
callar como a alguien que delira, por afirmar tales absurdos.9

Den o no den su consentimiento al estado, alguien podra decir


que es injusto que unos individuos gocen de los beneficios que el
estado conlleva pero no acepten las cargas necesarias que contribu
yen a producir esto# beneficios. Cualquiera que salga beneficiado de
la existencia del estado tiene el deber de justicia (duty o f faimess)
de obedecer las leyes que ste promulgue, pagar los impuestos que
ste imponga, etc.
El jurista y filsofo H. L. Hart (1907-1992) formul as el prin
cipio que subyace a esta opinin:
... cuando varias personas realizan una empresa conjunta de
acuerdo con reglas, y restringen as su libertad, quienes se hayan so
metido a estas restricciones cuando se les ha requerido hacerlo tie-

9. D. Hume. O f the Original Contract, 470 (Del contrato original, D. Hume, en En


sayos polticos, Madrid: Tecnos, pp. 100-101).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

77

nen derecho a una sumisin similar de quienes se hayan beneficiado


de su sumisin.10
Segn Hart, este principio es, por decirlo as, el ncleo racio
nal de la doctrina del consentimiento tcito. Recibir beneficios
obliga efectivamente a uno ante el estado, pero no porque sea un
modo de consentir tcitamente. Antes bien, la fuerza del argumen
to consiste en sealar que no es justo recoger los beneficios del es
tado si no se est tambin dispuesto a compartir una parte de las
cargas para su mantenimiento. Los beneficios que conlleva el esta
do son, claro est, la seguridad y la estabilidad de vivir en una so
ciedad que funciona de acuerdo con un sistema que hace cumplir
las leyes. Las cargas correspondientes se refieren a las obligaciones
polticas. Nos encontramos con un caso ms familiar del mismo
principio cuando hacemos rondas en el bar. Si tres de sus amigos
le han invitado cada uno a una ronda y usted, tras terminar su ter
cera cerveza, decide volverse a casa y abandonarles, quiz se sien
tan molestos con razn.
Si aceptamos el principio de Hart y al mismo tiempo reconoce
mos que todo el mundo sale beneficiado de la existencia del estado,
entonces parece natural deducir de esto que com o muestra de jus
ticia hacia las dems personas, cada uno de nosotros debera obe
decer las leyes del pas. Esta afirmacin se basa en la idea plausi
ble de que si nos beneficiamos del hecho de que haya leyes entonces
no es justo, sino mezquino, infringirlas cuando nos vaya bien.
Es realmente posible demostrar que todos nos beneficiamos de
la existencia del estado? Acaso los argumentos de Hobbes en el ca
ptulo 1 sean suficientes para convencer de ello a la mayora de per
sonas. No obstante, Hume defendi la misma conclusin por otra
va. Aunque Hume no fuera en absoluto un terico de la justicia
podemos usar algunos de sus argumentos para confirmar la tesis
de que todos nos beneficiamos efectivamente de la existencia del
estado.
El primer paso de Hume consiste en defender que cada uno de
nosotros saldr ganando si vivimos en una sociedad gobernada por
unas normas de justicia tales como las reglas que regulan la pro
piedad privada y la seguridad personal. Por supuesto, a corto plazo
tendremos que hacer algunos sacrificios, pero a largo plazo la jus
ticia es una buena inversin. Dado que la justicia tan slo prospe

10.
H. L. A. Hart, A re There Any Natural R ights?, p. 85 (H . L. A. Hart, Existen de
rechos naturales?, en Anthony Ouinton, Filosofa poltica, M xico: Fondo de Cultura Econ
mica. 1974. pp. 97-98).

78

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

rar si todos obedecemos la ley, resulta que est en el inters de


cada uno de nosotros obedecer la ley.
Pero es verdad que est en el inters de cada uno de nosotros
obedecer la ley? Si esto es cierto, tal como el mismo Hume seala,
entonces no se entiende bien por qu se nos fuerza a obedecerla
bajo la amenaza del castigo. Si est en nuestro inters hacer lo que
la ley nos exige que hagamos, por qu no actuamos de ese modo
sin necesidad de que la ley nos fuerce a hacerlo?
La respuesta de Hume es que, en realidad, los seres humanos no
somos muy buenos a la hora de actuar racionalmente. Supongamos
que tenemos que escoger entre actuar de un modo determinado
para conseguir un pequeo beneficio ahora o actuar de otro modo
para conseguir un mayor beneficio a ms largo plazo. Aunque en l
timo trmino est en nuestro inters adoptar la segunda opcin,
Hume cree que la mayora de nosotros escogera la primera:
Aunque estemos plenamente convencidos de que este segundo
objeto supera al primero, somos incapaces de reguiar nuestras ac
ciones mediante este juicio, sino que nos plegamos a lo que solicitan
nuestras pasiones, que abogan siempre en favor de lo que est cer
cano y contiguo. sta es la razn de que los hombres acten tan a
menudo en contra de su reconocido inters, y, en particular, de que
prefieran una ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del
orden en la sociedad, que depende en tan gran medida de la obser
vancia de la justicia."

As pues, de acuerdo con Hume, aun cuando est en nuestro in


ters obedecer la ley, veremos este inters com o demasiado remoto
y lejano y por lo tanto probablemente preferiremos el beneficio me
nor a corto plazo que se deriva de infringir la ley. Pero Hume cree
que si cada uno de nosotros intenta realizar sus intereses a corto
plazo y acta injustamente, entonces la sociedad se vendr abajo
ocasionando con ello una gran desgracia para todos. Por lo tanto,
la razn nos dice que debemos buscar el beneficio a largo plazo y
obedecer la ley. Sin embargo, Hume piensa que aunque esto sea lo
que la razn nos pide que hagamos, la razn sola es insuficiente
para motivamos a actuar. La razn, segn Hume, es la esclava de
las pasiones. Nuestras pasiones irracionales, nuestra preferencia
por el goce inmediato se impondr rpidamente sobre nuestra deli
beracin racional.I.

II.
David Hume, Treatise o f Human Nature, 535 (D avid Hume, Tintado de la naturaleza
humana. Madrid: 'Icenos. 1992. p. 715).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

79

Por lo tanto, dice Hume, com o es imposible cambiar o corre


gir ninguna cosa importante en nuestra naturaleza, lo ms que po
dremos hacer ser cambiar nuestras circunstancias y situacin, ha
ciendo de la observancia de las leyes de justicia nuestro inters ms
cercano12. En otras palabras, necesitamos hallar el modo de hacer
que la observancia de las leyes contribuya a nuestro inters inme
diato. Slo de esta forma seremos capaces de observarlas y realizar
as nuestro inters a largo plazo.
De acuerdo con esto, Hume arguye que deberamos instaurar
un sistema con unos magistrados civiles que tuvieran el poder de
redactar leyes y hacerlas cumplir mediante el castigo. Cumplir lo
qd^ mandan las leyes est en nuestro inters a largo plazo, pero el
castigo por infraccin convierte la observancia de las leyes tambin
en nuestro inters a corto plazo. Necesitamos que nos fuercen a ob
servar la ley de hecho deberamos agradecerlo porque la razn
es impotente como fuente de motivacin humana. Necesitamos que
nos fuercen a actuar en beneficio de nuestro propio inters ra
cional.
El propsito de Hume al elaborar este argumento era sealar
las ventajas del gobierno y explicar por qu estamos generalmente
dispuestos a aceptar el estado aun cuando ste no est fundado en
nuestro consentimiento. En rigor, Hume no dio el paso siguiente de
defender que tenemos una especie de obligacin moral de observar
las leyes. Pero los tericos de la justicia com o Hart intentan llegar
ms lejos que Hume. Segn stos, com o todos nos beneficiamos de
la existencia del estado, cometeramos una injusticia hacia nuestros
conciudadanos si nos aprovechramos de estos beneficios sin acep
tar al mismo tiempo las cargas que se precisan para producirlos.
Estas cargas son las obligaciones polticas. De ah que tengamos el
deber de justicia de aceptar el deber de obedecer al estado.
Pero tenemos realmente un deber com o ste? Si recibimos un
beneficio que no hemos solicitado, debemos pagar por l? Vol
viendo al ejemplo anterior, debo pagar mi ronda si no ped las cer
vezas que los otros me ofrecieron? Imaginemos que al principio
dej bien claro que no estaba dispuesto a invitar a nadie. No pue
do entonces considerar las cervezas que me ofrecieron como rega
los gratuitos? En Anarqua, estado y utopa, Robert Nozick afirma
que la recepcin de beneficios no solicitados no crea ninguna obli
gacin de corresponder. Para ilustrarlo pone un ejemplo. Imagine
mos que los vecinos de su barrio descubren cmo funciona un equi

12.

Treatise o f Human Nature, 537 ( Tratado de la naturaleza humana, p. 717).

80

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

po de altavoces y deciden programar un sistema de entretenimien


to pblico. A cada miembro del barrio se le asigna un da del ao
para que a travs de la radio divierta al vecindario poniendo dis
cos, contando chistes, etc . Usted ha estado disfrutando durante
137 das del espectculo radiofnico y en el da 138 llega su tumo:
tiene usted el deber de dedicar todo un da a intentar divertir a sus
vecinos?13 A Nozick le parece obvio que usted no tiene ningn de
ber moral de hacer el programa, pero, sin embargo, eso es lo que
parece deducirse del principio de justicia tal como Hart lo formul.
Al fin y al cabo, usted ha estado disfrutando de los beneficios que
conlleva el equipo de altavoces y por lo tanto ahora le toca cargar
con su parte correspondiente y realizar una contribucin en bene
ficio del vecindario. De acuerdo con el principio de justicia, pues,
su deber es colaborar.
Por qu afirma Nozick que usted no tiene ese deber? Bien, us
ted no pidi poder gozar de ninguna programacin, pero aun as, lo
quisiera o no, se la ofrecieron. Quiz prefiriera no tener beneficios
ni cargas. Dejando aparte el problema de cul sea su voluntad, la
cuestin ahora es que si decimos que usted tiene el deber de cum
plir con una obligacin en este caso, con ello estamos abriendo la
puerta a que en el futuro otros puedan obligarle a aceptar unos bie
nes que no desea y luego exigirle un pago por ellas, cosa que no se
ra nada justo.
Tal vez podamos hacer frente a este contraejemplo explicando
ms detalladamente la teora. Tal vez uno adquiera el deber de jus
ticia de colaborar slo si acepta (y no solamente recibe) los benefi
cios siendo al mismo '{lempo consciente de los costes. En el caso del
sistema de altavoces usted adquiere la carga de tener que explicar
chistes durante un da slo si acept la programacin de entreteni
miento en general. Quien acepte los beneficios pero intente eludir
la carga de colaborar se convertir en un aprovechado o un gorrn
(free-rider) y por lo tanto no ser injusto obligarle a pagar. Parece
razonable sostener que si es posible modificar el principio a fin de
incluir en l esta consideracin, entonces el principio generar obli
gaciones que deberemos cumplir. No es justo aceptar por un lado
los beneficios y por otro negarse a pagar.
Con todo, en cuanto se introduce esta modificacin en el prin
cipio surge una nueva dificultad. El problema ahora es que si los
nicos beneficios que generan obligaciones son aquellos beneficios
que han sido aceptados por el beneficiario, entonces tenemos que
13.
Robert Nozick. Anarchy. State and Utopia, p. 93 (R . Nozick, Anarqua, Estado y Uto
pa, Mxico: Fondo de Cultura Econm ica. 1988, p. 99).

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

81

ser capaces de diferenciar entre beneficios aceptados y beneficios


simplemente recibidos. Pero cm o vamos a saber si alguien ha
aceptado los beneficios del estado? Despus de todo, puede alguien
rechazarlos? Gozamos de sus beneficios, o de la mayor parte de sus
beneficios, queramos o no. En otras palabras, nos encontramos
exactamente con los mismos problemas que ya tenamos con la
teora del consentimiento tcito. De qu modo podemos impedir
que la aceptacin de beneficios se convierta en algo puramente au
tomtico? Adems, aunque logremos superar esta dificultad, toda
va deberemos afrontar la posibilidad de que algunas personas los
anarquistas y tal vez otros se nieguen a aceptar tales beneficios.
Est^s personas, aun cuando valoren positivamente el argumento de
Hume y otros filsofos sobre las ventajas que conlleva la existencia
del estado, son ms sensibles a otras dificultades y consecuente
mente no desean ni beneficios ni obligaciones polticas. Por lo tan
to, estas personas no adquirirn ningn deber de justicia que las
obligue a obedecer al estado. En consecuencia, de acuerdo con esta
concepcin, y en esto coincide con los argumentos basados en la
idea de consenso, el principio de justicia es incapaz de generar una
obligacin universal de obediencia. Tan slo puede generarla si nos
quedamos con la formulacin original de Hart hecha en trminos
de recepcin de beneficios. Pero tal com o muestra el ejemplo de
Nozick, esta formulacin produce una serie de consecuencias pro
blemticas. En definitiva, segn esta breve investigacin, parece
que el principio de justicia, si bien constituye una mejora de la teo
ra del consenso, no resuelve el problema de la obligacin poltica.

Conclusin
En este captulo hemos visto varias defensas de la obligacin
poltica; pero todas ellas parecen defectuosas en un sentido u otro.
Las defensas voluntaristas pertenecientes a la tradicin del contra
to social son incapaces de justificar la obligacin poltica de aque
llos que se niegan a dar su consentimiento. Por su parte, los argu
mentos utilitaristas tienen implicaciones inaceptables, ya que, en
principio al menos, parecen autorizar el sacrificio de personas ino
centes. Finalmente, el argumento de justicia tan slo funcionar si
todo el mundo acepta los beneficios del estado, pero es improbable
que ocurra algo as. Significa esto que no tenemos obligaciones po
lticas?
En primer lugar, deberamos subrayar que aunque estos argu
mentos, tomados por separado, no logren demostrar que existe una

82

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

obligacin universal de obedecer al estado, es innegable que algu


nos de ellos obtienen un cierto xito en su intento. Para empezar,
algunas personas dan expresamente su consentimiento al estado: tal
es el caso, por ejemplo, de aquellas personas que desempean car
gos de responsabilidad especiales, como los miembros del parla
mento, o el caso de aquellos ciudadanos que son naturalizados.
Pero un nmero todava ms importante de personas queda sujeto
al deber de justicia, ya que la mayora de la gente acepta de buena
gana los beneficios del estado y es verosmil sostener que esta gen
te cree que la obligacin de obediencia al estado es un precio justo
a cambio de estos beneficios. Si adems de eso pudiramos consi
derar que el razonamiento utilitarista es aceptable, entonces posi
blemente la existencia del estado quedara completamente justifica
da. Pero aun cuando el utilitarismo sea rechazado, bastar que
alguno de los otros argumentos parta de una base moral aceptable
para que una proporcin muy grande de miembros de la mayora
de sociedades modernas tengan ya obligaciones polticas. Habr tan
slo unas pocas personas libres de tales obligaciones.
Cules son las consecuencias de esto? Ningn estado quedar
satisfecho con la idea de que algunas personas residentes en su te
rritorio estn libres de obligaciones polticas. Para empezar, los ofi
ciales del estado tendrn unas dificultades prcticas enormes en el
momento de intentar separar a los que tienen obligaciones polticas
de los que no tienen obligaciones polticas, dificultades que todava
sern mayores cuando algunos traten de aprovecharse de la situa
cin y quieran hacerse pasar por miembros que estn sujetos a la
obligacin poltica. P oF lo tanto, aunque en la teora el estado pue
da aceptar que algunas personas no estn sujetas a las obligaciones
polticas, en la prctica no podr tener esto en cuenta y deber ac
tuar como si la obligacin poltica fuera universal. Por supuesto, el
estado puede hacer algunas excepciones, pero slo en ocasiones es
peciales bien definidas. Quiz monjes y gitanos estn eximidos de
pagar determinados impuestos, o se excuse a ciertos grupos de ha
cer el servicio militar obligatorio. N o obstante, ningn grupo podr
eludir todas las obligaciones polticas.
Sin embargo, imaginemos que un estado convirtiera la teora en
prctica y aceptara que no posee autoridad alguna para interferir en
la vida de determinadas personas. Debera esto crear dificultades
para el resto de ciudadanos? No necesariamente. El hecho de que
algunas personas no estn sujetas a obligaciones polticas no les da
derecho a hacer dao a nadie. Estas personas siguen teniendo un
paquete completo de obligaciones morales. Adems, de acuerdo con
Locke al menos, todos los individuos tienen el derecho de hacer

JUSTIFICACIN DEL ESTADO

83

cumplir la ley moral, y ello incluso cuando no existe gobierno. Por


lo tanto cuando existe efectivamente un gobierno, los que nos con
sideramos parte integrante del estado podemos apelar al poder del
estado para que nos proteja de las posibles amenazas de los indivi
duos independientes. Aunque la ley del pas no tenga ninguna au
toridad especial sobre aquellos individuos independientes que no se
consideran parte integrante del estado, la mayora de concepciones
morales reconocen el derecho de autoprotegerse del mejor modo
posible: en nuestro caso, mediante el estado. Por consiguiente, el
hecho de que haya algunos individuos independientes no significa
que no podamos usar el estado para protegemos de ellos. Es posi
ble sobrevivir bastante bien en compaa de algunos independien
tes. Pensemos, por ejemplo, en los embajadores y en otros cargos
con inmunidad diplomtica. En cierto sentido, el estado donde vi
ven no tiene ninguna autoridad sobre ellos. Pero esto no significa
que los agentes de ese estado deban permitir que estos cargos di
plomticos hagan todo lo que se les antoje. Un diplomtico blan
diendo una hacha en un supermercado puede ser legtimamente
desarmado por la polica, del mismo modo que podemos legtima
mente contenemos el uno al otro. L o que no podemos hacer, en nin
guno de estos casos, es emplear el castigo legal o hacer uso de nues
tra fuerza ms all de lo que es necesario para autodefendemos o
no al menos sin una autoridad adicional.
Aunque, por supuesto, ningn estado aceptar que haya perso
nas viviendo en su territorio que puedan eludir todas las obligacio
nes polticas. La inmunidad diplomtica es un caso muy especial,
regulado por convenciones internacionales. La ley ser obligatoria
para todos, aun cuando, en determinadas ocasiones, el estado acte
ilegtimamente. Pues al actuar de ese modo ilegtimo, el estado ten
dr el respaldo de la gran mayora de sus ciudadanos.

3
QUIN DEBERA GOBERNAR?
Introduccin
El pueblo ingls se piensa libre; se equivoca mucho; slo lo es
durante la eleccin de los miembros del Parlamento; en cuanto han
sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves momentos de
su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierda.'

Creamos o no que el estado est justificado, la realidad es que


tenemos uno. Y desde nuestra actual posicin histrica es muy di
fcil pensar que este hecho vaya a cambiar nunca. Por lo tanto, a to
dos tambin al filsofo anarquista nos interesa la cuestin so
bre qu tipo de estado y gobierno deberamos tener. Cmo debera
ser este gobierno? Quin debera gobernar? Hoy en da se supone
que la democracia es el nico rgimen plenamente justificable.
Cualquier otro rgimen una tirana, una aristocracia, una monar
qua absoluta est destinado al fracaso. Pero qu es una demo
cracia? Es de verdad un rgimen tan sugestivo?
La democracia, nos dicen, es el gobierno del pueblo, por el
pueblo y para el pueblo. Que el gobierno es para el pueblo signifi
ca que el gobierno existe en aras de los ciudadanos y no en aras de
los gobernantes. Los gobiernos democrticos gobiernan en inters
de los gobernados segn palabras de Bentham . Ahora bien, lo
mismo pueden hacer otras formas de gobierno. Voltaire, por ejem
plo, defenda una dictadura benevolente en la que un dspota
ilustrado, sin necesidad de consultar al pueblo, gobernara, sin em-

1. Rousseau. Social Contracl. lib ro III, cap. 15, p. 266 (Rousseau. Del contrato social, M a
drid: Alianza. 1992, p. 98).

86

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

bargo, en inters del pueblo. La democracia, en cambio, es el caso


ms claro de un sistema en el que el pueblo gobierna, en el que hay
autogobierno colectivo. Esto, por lo tanto, es una explicacin de qu
significa decir que la democracia es el gobierno para el pueblo y
p or el pueblo. El primer elemento de la trada original el go
bierno del pueblo parece ser, de entrada, una idea ms bien va
ca: en qu consistira un gobierno que no fuera del pueblo? En
la anarqua? La idea, sin embargo, es que un estado democrtico
tiene poder tan slo sobre el pueblo que compone el electorado. Se
cree que gobernar sobre una clase o un territorio servil es todo lo
contrario a los verdaderos ideales de la democracia.
Todos los tericos contemporneos estn, como mnimo, impl
citamente de acuerdo en que idealmente la democracia debera res
ponder a esta descripcin tridica. Pero ms all de esto existe una
enorme discusin sobre qu es una democracia. En poltica con
tempornea existe, en general, el supuesto de que la democracia es
algo bueno. Muchas veces se piensa que la condicin democrtica
es la prueba de fuego para demostrar la legitimidad de un rgimen.
Cuando se cree que un gobierno o estado no es democrtico, este go
bierno o estado se ve sujeto a una crtica internacional intensa. La
disputa llega hasta el mismo trmino democrtico, que ha sido
adoptado por regmenes aparentemente bien poco democrticos.
Cuando, tras la Segunda Guerra Mundial, Alemania qued dividida
en dos partes, los soviticos que haban forzado la divisin reclama
ron inmediatamente el nombre de Repblica Democrtica de Ale
mania, si bien para los analistas occidentales, al menos, era claro
que ese rgimen quedaba muy lejos de los ideales democrticos.
Pero, es merecedora la democracia de su reputacin actual? Al
fin y al cabo, durante la mayor parte de la historia humana ha sido
casi universalmente aborrecida. Ha florecido mucho desde un tiem
po para ac, y tuvo una vida corta en la Grecia Antigua aunque
de una forma bien limitada , pero en 2.000 aos apenas se han vis
to unas pocas democracias. Si la democracia es tan sugestiva, tal
como muchas veces se afirma, por qu la han rechazado tantos
pensadores a lo largo de la historia?
Por otro lado, no todos los tericos contemporneos piensan
que la democracia sea tan sugestiva. Las dudas no afectan tanto al
valor de la democracia cuanto a su coherencia. Democracia, se
dice a veces, no es el nombre de ningn sistema poltico, sino un
trmino que sirve para elogiar. Segn esta opinin, no existe si
quiera una teora coherente de la democracia. No existe ningn sis
tema poltico al que todos aquellos que manifiestan estar a favor de
la democracia pudieran dar su aprobacin.

QUIN DEBERA GOBERNAR?

87

Es posible que este tipo de crtica sea una exageracin, pero aun
as no est completamente infundado. La teora democrtica con
tiene una serie de tensiones importantes, y antes de empezar a enu
merar los argumentos a favor y en contra de la democracia misma
ser bueno considerar los problemas ms graves a los que tiene que
hacer frente una teora de la democracia.
La primera tensin sobre la cual me gustara llamar la atencin
se da entre, por un lado, la idea de que la democracia es un siste
ma en el que funciona la regla de la mayora y, por otro, la idea
de que la democracia se preocupa por los individuos. Cuando al
guien expresa su protesta diciendo: Y o pensaba que en este pas
haba democracia!, lo que normalmente quiere decir es que, en su
opinin, se le ha tratado injustamente. Quiz le acaban de embar
gar parte de sus propiedades, por ejemplo, para poder hacer una ca
rretera. Puede que hayan construido un aeropuerto al lado de su
casa, o que hayan denegado la solicitud de matrcula de su hijo en
la guardera municipal. Sea lo que fuere, la base de su queja es que
los intereses o derechos de un individuo no han sido suficiente
mente bien atendidos. Y esto, en su opinin, no es democrtico.
Es realmente as? Supongamos que el 51 % de gente quiere la
carretera, o el aeropuerto, o est de acuerdo en rechazar la solici
tud de matrcula del nio. En ese caso la democracia, entendida
como el principio de la regla de la mayora, no implicar aparente
mente ningn trato no democrtico de los intereses del individuo
afectado. La mayora ha tomado la decisin de gobernar en un sen
tido determinado: en su contra.
Aqu se percibe la tensin que late en el corazn mismo de la
teora de la democracia. En relacin con este problema, De Tocqueville dio en el blanco al hablar de la tirana de la mayora.
John Stuart Mili desarroll esta misma idea y seal que antes del
establecimiento masivo de regmenes democrticos era comn su
poner que si la gente gobernara segn sus intereses, entonces desa
parecera totalmente la opresin poltica. Pues si la gente se gober
nara a s misma, por qu demonios querra aprobar leyes
represivas? Sin embargo, como seala Mili, la falacia aqu es pen
sar que la gente es una masa homognea con un nico inters y que
cada persona se ve afectada del mismo modo por cada iniciativa po
ltica. Dado que esto no es cierto tenemos fines, intereses y pla
nes distintos, vivimos en distintos lugares y durante ms o menos
aos no es nada difcil ver que una mayora puede aprobar una
ley determinada que perjudique terriblemente a una minora. Es
esto contrario a la democracia? Lo es si uno piensa que es deber de
un estado democrtico proteger a todos los individuos; no lo es si

88

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

uno cree que democracia significa simplemente gobierno de la ma


yora.
Mili crea que se deben tomar medidas a fin de impedir que se
imponga la tirana de la mayora. Examinaremos su postura con
ms detalle en el siguiente captulo. Lo que debemos retener por el
momento es solamente que el terico de la democracia ha de resol
ver la cuestin de si deberamos pensar que la democracia es esen
cialmente un principio ms bien tosco del principio de la mayora,
o bien deberamos seguir la visin madisoniana (llamada as en
honor a James Madison, 1751-1804, considerado a menudo el pa
dre de la Constitucin americana) de que la democracia implica
proteger a las minoras.
Un segundo debate concierne a los modelos representativo y
directo de la democracia. En una democracia directa, el electora
do vota a favor o en contra de determinadas leyes o polticas en lu
gar de candidatos. Idealmente, cualquier cuestin importante es
planteada mediante referndum ante todo el electorado. Por otro
lado, una democracia representativa es ese sistema ms familiar a
nosotros en el que los ciudadanos votan para decidir quin les va a
representar en el gobierno. Son estos representantes quienes luego
hacen las leyes. El primer sistema parece ms acorde con el espri
tu puro de la democracia. Sin embargo, es prcticamente descono
cido en el mundo moderno. Las democracias modernas se adhieren
al modelo representativo, en el que las elecciones sirven para de
terminar quin formar gobierno, y no para resolver las cuestiones
particulares del da. a da. Pero si pensamos que este sistema repre
sentativo no es democrtico, entonces jams ha habido democracias
a gran escala. Muchos crticos de la democracia liberal contem
pornea llegan a esta conclusin. La democracia, dicen, estara muy
bien... si la tuviramos.
Estos dos debates entre la regla de la mayora y los derechos
de los individuos, y entre el modelo representativo y el modelo di
recto son fundamentales para la formulacin de una teora de la
democracia. Sin embargo, estn lejos de agotar todas las reas en
las que hay controversia. Por ejemplo, en Grecia a veces se crey
que votar a candidatos no era democrtico, ya que este tipo de sis
tema no daba una igual oportunidad a la persona que no era cono
cida! Por consiguiente se escoga a los gobernantes por sorteo.
Otros tericos han sugerido que deberamos hallar formas de medir
y tener en cuenta la fuerza de las distintas preferencias individua
les. Segn esto, una minora con unas preferencias intensas debera
tener prioridad sobre una mayora aptica. Asimismo, no debera
mos dejar de lado las cuestiones acerca de quin tiene derecho a

QUIN DEBERA GOBERNAR?

89

voto. En las democracias de la Grecia Antigua tan slo una peque


a proporcin de la poblacin tena ese derecho; las mujeres, los es
clavos y los extranjeros, incluidas las familias que haban vivido en
el territorio del estado durante generaciones, quedaban excluidos.
En el mundo contemporneo, en Gran Bretaa, las mujeres no re
cibieron un igual trato hasta el ao 1928, y an hoy muchos pases
excluyen a sus trabajadores invitados del derecho a voto.
En otro orden de cosas, estamos acostumbrados ya a toda una
serie de rias menos fundamentales, aunque tal vez ms intrinca
das, acerca de los procedimientos electorales. En muchos pases eu
ropeos se debate desde hace tiempo la cuestin de qu sistema
^ioptar: si un sistema de representacin proporcional, como el que
hasta hace poco haba en Italia, o bien un sistema del tipo el-primero-gana-el-puesto com o el que hay en Gran Bretaa. Sin duda,
estos debates tienen una importancia enorme y la decisin que se
tome tendr unas consecuencias de gran alcance. Por ejemplo, mu
chas veces se dice que Hitler pudo llegar al poder porque en Ale
mania haba un sistema de representacin proporcional. Con todo,
desde una perspectiva ms filosfica, la tarea ms urgente es acla
rar la cuestin de qu se supone que es la democracia y por qu
debe ser vista com o algo valioso. En un primer intento de abordar
esta tarea examinaremos uno de los argumentos antidemocrticos
ms poderosos; el argumento de Platn en la Repblica. Con el exa
men de este ataque escptico al valor de la democracia empezare
mos a ver si sta es merecedora de los elogios que tan a menudo se
le hacen.

Platn contra la dem ocracia


Imagnale que respecto de muchas naves o bien de una sola sucede
esto: hay un patrn, ms alto y ms fuerte que todos los que estn
en ella, pero algo sordo, del mismo modo corto de vista y otro
tanto de conocimientos nuticos, mientras los marineros estn en
disputa sobre el gobierno de la nave, cada uno pensando que debe
pilotar l, aunque jams haya aprendido el arte del timonel y no
pueda mostrar cul ie su maestro ni el tiempo en que lo
aprendi; declarando, adems, que no es un arte que pueda
ensearse, e incluso estn dispuestos a descuartizar al que diga que
se puede ensear; se amontonan siempre en derredor del patrn de
la nave, rogndole y haciendo todo lo posible para que les ceda el
timn. Y en ocasiones, si no lo persuaden ellos y otros s, matan a
stos y los arrojan por la borda, en cuanto al noble patrn, lo
encadenan por medio de la mandrgora, de la embriaguez o
cualquier otra cosa y se ponen a gobernar la nave, echando mano a
todo lo que hay en ella y, tras beber y celebrar, navegan del modo

90

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n
que es probable hagan semejantes individuos; y adems de eso
alaban y denominan navegador y piloto y entendido en
nutica al que sea hbil para ayudarlos a gobernar la nave,
persuadiendo u obligando al patrn en tanto que al que no sea
hbil para eso lo censuran como intil. No perciben que el
verdadero piloto necesariamente presta atencin al momento del
ao, a los vientos y a cuantas cosas conciernen a su arte, si es que
realmente ha de ser soberano de su nave; y respecto de cmo
pilotar con el consentimiento de otros o sin l, piensan que no es
posible adquirir el arte del timonel ni en cuanto a conocimientos
tcnicos ni en cuanto a la prctica. Si suceden tales cosas en la
nave, no estimas que el verdadero piloto ser llamado observador
de las cosas que .estn en lo alto, charlatn e intil por los
tripulantes de una nave en tal estado?2

La crtica de Platn a la democracia se aprovecha de otra ten


sin manifiesta en la teora de la democracia. Del mismo modo que
monarqua significa gobierno por el monarca, dem ocracia
significa gobierno por el demos. Pero qu es el demos? En grie
go clsico, dem os puede significar tanto el pueblo com o la
muchedumbre. De acuerdo con esta segunda acepcin, entonces,
la democracia sera el gobierno de la muchedumbre: el gobierno de
la chusma, el vulgo, la plebe, los incompetentes.
Con todo, este insulto a la democracia no es sino un preliminar
al principal argumento de Platn contra la democracia. Su arma
principal es la llamada analoga del oficio. La idea es muy sim
ple. Cuando uno est enfermo y desea que le recomienden algo para
mejorar su estado de salud, recurre al experto al mdico por ofi
cio . En otras palabras, recurre a alguien que est especialmente
preparado para realizar ese trabajo. La ltima cosa que uno hace es
reunir a una multitud y pedirle que decida por votacin qu medi
cina debe tomar.
La salud de un estado no es menos importante que la salud de
un individuo cualquiera. Para tomar decisiones polticas decisio
nes en inters del estado se requiere juicio y arte. Por eso Platn
pide que la poltica est en manos de los expertos. Permitir que la
gente decida en poltica es como navegar por el mar consultando a
los pasajeros y rechazando el consejo de los que realmente cono
cen el arte de la navegacin. Del mismo modo que un barco go
bernado por inexpertos terminar perdindose o yndose a pique,
el barco del estado, gobernado por inexpertos, tambin terminar
muy mal.
Ahora bien, dnde estn los expertos? La respuesta de Platn

2.

Repblica.

488a.

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

91

a esta pregunta es simple y, adems, para muchos de sus probables


lectores, bien halagea de entrada. N o habr sociedad justa a me
nos que los reyes se conviertan en filsofos, o los filsofos se con
viertan en reyes. La formacin en filosofa, arguye Platn, es un re
quisito imprescindible para poder gobernar. Con la idea de
convertirse en filsofo Platn no se refiere solamente a tener que
pasarse unos aos leyendo y reflexionando sobre temas filosficos.
Platn disea un plan para los guardianes que comprende una vida
entera de formacin y en la que, en los primeros aos, se aprende
no slo el arte de las letras, sino tambin msica, matemticas, arte
militar y educacin fsica. Nadie aprende filosofa antes de cumplir
lbs treinta aos. Entonces se estudia filosofa durante cinco aos y
a continuacin viene un perodo de quince aos de servicio en el
ejrcito. Los que superan este proceso con honor pueden entonces
dedicarse permanentemente a la filosofa. Este reposo queda inte
rrumpido tan slo cuando uno tiene que ocuparse del pesado
asunto de la poltica.
Ahora no podemos entrar en estos y otros detalles de la Rep
blica de Platn porque nos desviaramos demasiado de nuestro ca
mino. En particular, no podemos detenemos en la naturaleza y el
contenido del conocimiento que, segn Platn, los guardianes de
beran llegar a poseer. Sin embargo, recordemos la analoga del ofi
cio. La actividad de gobernar, igual que la medicina, la navegacin
o incluso la agricultura, es un arte. Precisa de una preparacin, y
no cualquiera est naturalmente capacitado para adquirir este arte.
As com o la prctica de la medicina est en manos de los expertos,
y la educacin mdica corresponde a los ms capacitados, lo mis
mo debera hacerse con la actividad de gobernar y la educacin
para el gobierno. Cualquier otro sistema dar peores resultados, y
la consulta del populacho conducir directamente al desastre.
A primera vista, el argumento de Platn en contra de la demo
cracia parece devastador. Si la actividad de gobernar es un arte, y
un arte que slo algunos pueden dominar, entonces la democracia
parece ser algo simplemente absurdo o irracional. Quien desee de
fender la democracia debe poder contestar la analoga del oficio.
Pero dnde est el punto dbil de esta analoga?

Los

P R O B L E M A S D E L S IS T E M A DE L O S G U A R D IA N E S

La primera cosa que hay que decir es que el sistema que Platn
propone es un tipo de dictadura y que del mismo modo que uno

92

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

puede usar argumentos generales para oponerse a un sistema de


mocrtico, tambin puede usar argumentos generales para oponer
se a una dictadura. Aun cuando concedamos a Platn que al edu
car a los guardianes est creando una clase de gobernantes
expertos, de ah no se sigue en absoluto que debamos conceder a
estos expertos el poder de gobernar nuestras vidas.
La idea aqu no es que no debemos acudir jams a expertos,
sino que ceder a los expertos unos poderes ilimitados es una invi
tacin a la catstrofe. Uno puede hacer caso al doctor en sus con
sejos, o consultar a un arquitecto, pero quin sera feliz si las r
denes del doctor tuvieran la fuerza de la ley, o los arquitectos
asignaran casas a la gente? Por muy buenos que fueran estos indi
viduos en su trabajo, por qu deberamos confiar en ellos para que
tomaran decisiones en nuestro nombre? Tal vez tambin sean bue
nos en algo ms: en llenarse los bolsillos, por ejemplo.
Se trata de una vieja objecin. Qu retendr al guardin el
rey-filsofo de aprovecharse de su situacin? No es ningn con
suelo saber que el gobernante es un experto. Si nuestros gobernan
tes han de ser corruptos, entonces cuanto ms incompetentes sean,
mejor. De este modo, al menos, harn menos dao. En el sistema de
Platn, prosigue la objecin, quin nos guarda de los guardianes?
Platn no eludi esta dificultad. Su respuesta consiste en soste
ner que se debe colocar a los guardianes en una posicin en la que
se minimicen los riesgos de corrupcin. As, por ejemplo, en su sis
tema no est permitido que los reyes-filsofos posean propiedad
privada. De este modo, aparentemente, no habr ocasin para el
tipo de corrupcin que hemos visto tan a menudo en el mundo mo
derno: cmo una familia gobernante o su camarilla se enriquece a
costa del pueblo. Obviamente, en la medida en que pueda prohibir
la propiedad privda, el sistema de Platn superar esta dificultad.
Ahora bien, cuando suponemos que esta prohibicin puede im
plantarse caemos aparentemente en la dificultad contraria. Si la
vida de los guardianes no es una vida especialmente provechosa,
por qu razn deberan estar de acuerdo en gobernar? Tal como
Platn los describe, estos guardianes son filsofos que preferiran
ocupar su tiempo en lecturas, conversaciones, y reflexiones sobre
temas filosficos. Por qu razn deberan ceder su tiempo a la po
ltica? La respuesta de Platn a esta pregunta es, en cierto modo,
una respuesta negativa. Los guardianes estn de acuerdo en gober
nar, no por las recompensas intrnsecas o externas del puesto, sino
porque si no aceptan el cargo se vern gobernados por otros. Antes
que permitir que otra gente gobierne peor an, que toda la otra
gente gobierne , aceptan de mala gana este deber necesario.

OUlfiN DEBERIA GOBERNAR?

93

Con todo, quin tendr suficiente autoridad y poder para opo


nerse a los guardianes cuando stos decidan quebrantar las leyes
concernientes a la propiedad privada o incluso cambiarlas median
te procedimientos establecidos? As pues, no podemos estar com
pletamente tranquilos con las medidas que propone Platn para im
pedir la corrupcin. Si la respuesta a esto es que con una educacin
filosfica adecuada una persona lograr resistirse a la tentacin, en
tonces podemos replicar que un escrutinio pblico adecuado y com
pleto ante un electorado autorizado seria un remedio mucho ms
fiable.
Otra cuestin sin resolver es cmo se elige a los guardianes. Pla
tn cree que es posible distinguir a los potenciales guardianes en
una edad temprana y tras hacerles pasar por diversas pruebas rigu
rosas, seleccionar a los mejores. Esto parece ser perfectamente fac
tible: pensemos, por ejemplo, en cmo se convierte uno en general
del ejrcito. Sin embargo, en el caso de los guardianes, todava po
demos preguntarnos si la poblacin en general aceptar sus preten
siones de gobernar. Al fin y al cabo, la mayora de la gente no ha
br tenido la suerte de recibir una educacin filosfica.
Si juntamos todas estas objeciones, qu resultado obtenemos?
En realidad, poco ms aparte del pensamiento de que no nos senti
mos nada cmodos con la propuesta de Platn. La sociedad de Pla
tn no garantiza que los guardianes sern siempre capaces de re
sistirse a la tentacin. Por otro lado, tambin puede ocurrir que la
gente no acepte su autoridad. Sin embargo, los problemas de la pro
puesta de Platn no equivalen todava a ninguna defensa entusias
ta de la democracia. Quiz la respuesta est en otro sistema asi
mismo no democrtico. Repetimos: si la actividad de gobernar es
un arte que tan slo unos cuantos pueden dominar, entonces es sin
duda absurdo dejar que la toma de decisiones polticas recaiga en
la multitud.

C o n o c im ie n t o

e in t e r e s e s

Puede que otro tipo de argumento nos ayude a seguir adelante.


Platn sostiene que los gobernantes necesitan tener un conoci
miento experto. Pero es posible obtener este tipo de conocimien
to? Si en realidad no existe nada parecido a un gobernante experto,
entonces la oposicin de Platn a la democracia se esfumar en el
aire.
Algunos crticos han subrayado que hemos de ser muy escpti
cos acerca de la afirmacin de que puede haber gobernantes exper

94

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tos con un grado de conocimiento especial. Al fin y al cabo, dicen


stos, nadie puede estar completamente seguro de nada en absolu
to. En principio, todas las pretensiones de conocimiento ya sean
de poltica, ciencia o filosofa son falibles. En consecuencia, si de
jamos que unos supuestos expertos decidan sobre cualquier asunto,
nos estaremos engaando acerca de sus capacidades.
Aunque muchas veces resulte reconfortante menospreciar las
pretensiones de sabidura de cualquier persona que ocupe un cargo
de autoridad, esta rplica nos sirve de bien poco. Porque el hecho
si es que es un hecho de que nadie pueda conocer nada con ab
soluta certeza no contradice la opinin ms corriente de que algu
nas personas son mejores jueces que otras. Al igual que mucha otra
gente, por ejemplo, yo a menudo dudo de las pretensiones de co
nocimiento de los mdicos. Con todo, si creyera que me he roto la
pierna pedira ayuda a un mdico, aun cuando estoy convencido de
que los mdicos cometen errores muchas veces, incluso errores muy
graves. Sin embargo, es racional esperar que aquellos que no han
estudiado medicina (por ejemplo, esos impostores que se hacen pa
sar por doctores y de los que a veces la prensa habla) todava lo ha
rn peor. Por consiguiente, aunque no exista el conocimiento infa
lible, de ah no se sigue que todo el mundo sea igual de bueno, o
igual de malo, en cualquiera de las ramas del saber. Este modo de
superar la analoga del oficio supone, en efecto, afirmar que no exis
ten oficios. Pero eso es muy inverosmil.
No puede suceder, sin embargo, que haya un conocimiento ex
perto en algunos terqas, pero no en lo que atae a gobernar? Esto
tambin es poco creble. Los gobernantes de hoy da necesitan te
ner un buen conocimiento de economa, psicologa y motivacin
humana. Necesitan ser (aunque no siempre lo sean) muy inteligen
tes, poseer una gran capacidad para trabajar, una memoria exce
lente, una aptitud especial para cuidar el detalle y estar dotados
para el trato con la gente. Es absurdo pensar que potencialmente
cualquier persona puede ser tan buen gobernante com o cualquier
otra. Existen buenas razones para creer que gobernar es en gran
parte un oficio que requiere un arte.
No obstante, hay algo en esta objecin que puede ayudamos a
tomar la direccin correcta. Quiz podamos insistir en que hay algo
especial en la toma de decisiones polticas, algo que no tiene nada
que ver con decidir si amputar o no el miembro infectado de un pa
ciente mediante una tirada de cartas. A fin de sacar a relucir este
argumento ser bueno que nos fijemos ms atentamente en la na
turaleza del voto en un sistema democrtico. Platn supone que lo
importante del voto es registrar una opinin sobre lo que se cree

QUIN DEBERA GOBERNAR?

95

mejor para el estado en general. Obviamente, sta es una de las fun


ciones del voto. Pero Platn parece suponer que el voto es slo esto,
y su argumento viene a decir que es mejor dejar este tipo de deci
siones en manos de los expertos. Sin embargo, si podemos mostrar
que el voto es algo ms que la expresin de una opinin acerca del
bien pblico, entonces tal vez sea posible elaborar una defensa ms
slida de la democracia.
Rememoremos una de las observaciones hechas al principio de
este captulo: los gobiernos democrticos gobiernan para el pueblo,
es decir, en inters del pueblo. Aunque Platn se opone a la demo
cracia, comparte con el pensamiento democrtico la idea de que los
gobernantes deberan tomarse en serio los intereses del pueblo. Nie
ga, sin embargo, que tal fin pueda lograrse mediante un sistema de
gobierno por el pueblo. Intentar argumentar que la posicin de Pla
tn es insostenible es un modo de tratar de defender la democracia.
El gobierno para el pueblo tiene que ser tambin el gobierno por el
pueblo.
Por qu tiene que ser as? Platn est esencialmente a favor de
un sistema de dictadura benvola. Pero aun cuando el dictador
quiera promover los intereses del pueblo, cmo sabr cules son
estos intereses? En una democracia la gente, en principio, hace p
blicos sus intereses con el voto: la gente vota a favor de lo que quie
re. De ah que el voto sea algo ms que un simple procedimiento de
toma de decisiones. Es un modo de revelar o expresar la informa
cin que la decisin debera justamente tener en consideracin: lo
que el pueblo quiere. Sin algn tipo de sistema de voto, cmo po
dramos saberlo?
Platn podra responder aqu que los guardianes no slo son be
nvolos, sino tambin expertos. Tienen sabidura y conocimiento.
Los reyes de Platn no son los tiranos ignorantes y jactanciosos que
de vez en cuando aparecen en el mundo moderno. Son filsofos.
Pero, entonces, en respuesta a Platn, la pregunta es: es realmen
te posible conocer a travs de la tcnica filosfica qu intereses tie
ne la gente? La lgica y la matemtica no nos informan acerca de
los deseos de la gente. Tampoco lo hacen la tica o la filosofa pol
tica. El conocimiento filosfico y la informacin sobre hechos pa
recen ser dos cosas bien distintas.
Es cierto, sin embargo, que el proceso de toma de decisiones
debera ser sensible a lo que la gente desea? Quiz debera ser sen
sible a los intereses de la gente lo que es mejor para ellos . Se
puede afirmar que el tipo de conocimiento que proporciona una
educacin filosfica es el conocimiento de los intereses de la gente?
Quiz todas las personas tengan los mismos intereses. En ese caso,

96

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

las refinadas capacidades de anlisis de los filsofos les situaran en


la mejor posicin para conocer los intereses del pueblo. Con todo,
independientemente de lo que pensara Platn sobre este tema y de
lo que sea la verdad en un sentido metafsico, en la prctica es, sin
duda, falso que todos tengamos los mismos intereses. Consideremos
un ejemplo: la construccin de una nueva carretera. Algunas perso
nas estarn interesadas en que se construya esa carretera. Otras
personas, no: por ejemplo, el propietario de un negocio situado en
la principal ruta ya existente. Algunas personas querrn que la ca
rretera tenga un trazado determinado; otras personas preferirn
otro distinto. La construccin de la carretera afectar a la gente de
modos muy diversos. Por consiguiente, ser preciso tener en cuen
ta que existirn intereses opuestos y mltiples entre las personas. Y
la lectura de textos filosficos no solucionar el problema.
Por otro lado, un ejemplo com o ste puede hacemos dudar so
bre el valor de la democracia. Cmo se debe tomar una decisin
ante un conflicto de preferencias o intereses? Es posible que, dado
que existen ms de dos opciones (la carretera puede tener distintos
trazados), ninguna opcin obtenga el respaldo de la mayora. Pero
aun cuando una opcin lo obtuviera, es tan obvio que debemos
aceptar la preferencia de la mayora? Tal vez siguiendo a la mayo
ra cometamos una gran injusticia con la minora (recordemos el
elemento madisoniano de la proteccin democrtica de las mino
ras). Sin duda, lo que precisamos es el gobierno de alguien que
conozca todos los intereses relevantes y al mismo tiempo posea la
sabidura de Salomn para tomar la decisin ms justa y acertada.
Esto es todava ms* necesario si aceptamos la observacin de
Hume, mencionada en el segundo captulo, segn la cual muchas
veces la gente juzga psimamente sus propios intereses cuando las
perspectivas a largo plazo y las perspectivas a corto plazo de estos
intereses no coinciden. Por lo tanto, a lo sumo, tenemos un argu
mento a favor de recurrir a los sondeos para conocer las opiniones
de la poblacin, pero no necesariamente an a favor de la demo
cracia.
En realidad, la posicin a favor de la democracia es todava
peor de lo que parece. Platn afirma que necesitamos gobernantes
expertos. El defensor de la democracia replica a esto que los exper
tos necesitan conocer los intereses de la gente y que este conoci
miento slo es posible mediante el voto. La contrarrplica consiste
en sealar el error de creer que una votacin revelar los intereses
del pueblo y en subrayar adems que un sondeo de opiniones rea
lizara ms eficientemente esta funcin. Un problema adicional y
todava ms difcil es que jams podremos estar seguros de que una

QUIN DEBERA GOBERNAR?

97

votacin democrtica nos haya dicho nada en absoluto acerca de las


preferencias o intereses de la gente.
Con tal de ver esta dificultad, consideremos un ejemplo bien
prosaico. Supongamos que un grupo de personas est discutiendo
si debe permitirse o no fumar en un espacio pblico que el grupo
comparte y controla tal vez un albergue de estudiantes . Su
pongamos adems que todos estn de acuerdo en respetar la deci
sin de la mayora. Significa esto que el grupo votar a favor de
permitir fumar si y slo si la mayora prefiere que haya sitios p
blicos para fumar? A primera vista parece obvio que as es, pero un
poco de reflexin puede mostrar que esto no tiene por qu ser as.
Se^ cierto que algunas personas votarn com o si tuvieran que res
ponder la cuestin qu prefieres, que exista el hbito de fumar, o
que no exista?. Estas personas votarn, en efecto, de acuerdo con
sus preferencias. Sin embargo, otras personas votarn com o si tu
vieran que responder la cuestin piensas que el hbito de fumar
debe ser permitido?. Consecuentemente, algunos fumadores vota
rn en contra de su propio placer, arguyendo que no es correcto
que los fumadores perjudiquen a otras personas con su hbito. Asi
mismo, algunos no fumadores votarn en contra de sus propias
preferencias, arguyendo que la decisin de fumar o no es una cues
tin personal. En otras palabras: estas personas votarn de un
modo desinteresado y, por lo tanto, con su voto no revelarn sus in
tereses.
En vista de todo esto, es arriesgado suponer que la democracia
es un modo de dar a conocer los intereses o preferencias de los in
dividuos. Algunas personas votan a favor de lo que ms desean.
Otras dejan de lado sus propias preferencias o intereses y deciden
su voto a partir de un razonamiento moral. Jams podremos estar
seguros de qu es lo que motiva a los miembros de un electorado
cualquiera: en realidad, tal vez ni ellos mismos lo sepan.
Qu consecuencias se siguen de esto? Si no es cierto que la
gente siempre vote de acuerdo con sus preferencias, entonces no
podemos figuramos el proceso de votacin como un proceso que re
vela automticamente las preferencias de la mayora. Qu revela,
pues, el voto? Si la gente vota a partir de motivaciones mixtas al
gunas personas a partir de sus preferencias, otras a partir de una
preocupacin por el bien comn entonces el voto nos revela tan
slo que una mayora de gente ha preferido una opcin en vez de
la otra. N o podemos afirmar con certeza que una mayora de gente
cree que la opcin ganadora representa su inters, ni tampoco po
demos decir que una mayora de gente cree que la decisin favore
ce al bien comn. El voto con motivaciones mixtas es, en definiti

98

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

va, un lo. Y lo peor de todo es que, en las condiciones del mundo


actual, se parece ser el caso ms habitual.

El

v o t o y e l b ie n c o m n

El problema de las motivaciones mixtas parece forzarnos a re


solver la cuestin sobre qu tipo de motivacin deberan tener los
votantes. Problema aparte un problema ms difcil, tal vez es
que luego podamos asegurar que en la prctica los votantes tendrn
ese tipo de motivacin. Pero consideremos primero la cuestin te
rica.
Si no queremos aceptar las votaciones con motivaciones mixtas,
entonces parece que tenemos que escoger entre dos modelos: entre
un modelo en el que los votantes votan de acuerdo con sus prefe
rencias, y otro modelo en el que los votantes votan de acuerdo con
sus apreciaciones u opiniones acerca del bien comn. El problema
del primer modelo, com o vimos, es que el sondeo de opiniones pue
de ser un modo mucho ms sensible para obtener la informacin
necesaria. Pero tal vez podamos utilizar la segunda idea segn la
cual las personas deberan votar de acuerdo con sus ideas del bien
comn para articular una defensa de la democracia.
Ahora bien, si suponemos que la gente tiene que votar de acuer
do con sus ideas del bien comn, entonces necesitamos un nuevo
argumento a favor de la democracia. El ltimo argumento fue que,
sin votaciones, los gobernantes seran incapaces de saber qu es lo
que la gente quiere. Pero si la gente vota de acuerdo con sus ideas
del bien comn, entonces la votacin tampoco nos informar acer
ca de ello. Nos dir lo que la mayora piensa que atae al bien co
mn, pero no cul es la preferencia de la mayora.
Sin embargo, esto sugiere una defensa distinta a favor de la de
mocracia. Si permitimos que la gente vote de acuerdo con su idea
del bien comn y adoptamos la decisin de la mayora, sin duda te
nemos muchas posibilidades de llevar la razn. El argumento a fa
vor de la democracia consiste ahora en que sta parece ser un m
todo excelente para descubrir el bien comn.
Por desgracia, este argumento parece dar alas a Platn. Por
qu razn deberamos esperar que el voto de la chusma fuera me
jo r que la decisin de unos expertos especialmente educados para
tomar decisiones de este tipo? Tambin podramos pedir a toda la
poblacin que gobernara navios, tomara decisiones mdicas, guar
dase rebaos, etc. Qu razn hay para creer que la gente lo har
mejor que los expertos?

QUIN DEBERA GOBERNAR?

99

Sorprendentemente, hay una razn. El filsofo y terico polti


co francs, Marie Jean Antoine Nicols Caritat, el marqus de Condorcet (1743-1794), ofreci un argumento matemtico muy intere
sante que aparentemente muestra las ventajas de permitir que la
gente vote acerca del bien comn. Condorcet seal que si supone
mos que la gente, de promedio, tiene unas posibilidades por enci
ma de un medio de dar con la respuesta correcta y no equivocarse,
entonces la adopcin de la decisin de la mayora constituye un
modo excelente de obtener el resultado correcto. Si una gran canti
dad de gente vota, entonces las posibilidades de obtener el resulta
do correcto se aproximan a la certeza. En un electorado de 10.000
personas, en el que cada persona tiene ms posibilidades de tener
razn que de estar equivocada, es prcticamente seguro que la de
cisin de la mayora dar el resultado correcto.
El argumento de Condorcet puede presentarse com o una rpli
ca ms que suficiente a Platn. Con todo, es vital darse cuenta de
que slo funciona bajo dos condiciones. Primera: el individuo me
dio debe tener unas posibilidades por encima de un medio de dar
con la respuesta correcta (y el mismo Condorcet era muy pesimis
ta sobre esta condicin cuando la votacin tiene lugar a gran esca
la). Segunda: cada individuo debe estar motivado para votar de
acuerdo con sus ideas del bien comn y no segn sus intereses par
ticulares. Si no se da esta segunda condicin, entonces volvemos a
caer en la confusin de lo que llam el voto con motivaciones mix
tas. Si no se da la primera condicin, la situacin todava es peor.
Si la gente, como trmino medio, comete ms errores que aciertos,
entonces es casi seguro que el voto de la mayora conducir al re
sultado incorrecto.
Por consiguiente, tenemos una rplica a Platn solamente cuan
do estas dos condiciones se cumplen. Es ello posible? Un filsofo
que tuvo una firme comprensin intuitiva del asunto fue Rousseau
(aun cuando publicara sus escritos ms importantes sobre la de
mocracia veinte aos antes de que Condorcet elaborase su argu
mento matemtico). En realidad, es razonable contemplar el Con
trato social de Rousseau como un intento de mostrar entre otras
cosas las condiciones bajo las cuales una democracia ser supe
rior a un sistema de guardianes. Pero antes de considerar la postu
ra de Rousseau con detenimiento, deberamos considerar otra r
plica a Platn, complementaria a la que hemos formulado.

100
Los

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n
V A L O R E S D E LA D E M O C R A C IA

Hasta ahora hemos estado discutiendo la cuestin de si la de


mocracia es mejor que el sistema de guardianes de Platn a la hora
de lograr un objetivo determinado. Ahora acabamos de reducir este
problema a la cuestin concreta de si la democracia ser capaz de
lograr el bien comn. Sin embargo, hay algo extrao en esta pre
gunta. Mucha gente est dispuesta a argumentar que deberamos
estar a favor de la democracia aun cuando resultase que los reg
menes democrticos fueran peores que otros regmenes a la hora de
lograr el bien comn. Dicho de otro modo: hasta ahora nos hemos
centrado en la cuestin de si existe una justificacin instrumental
de la democracia: es sta una forma de conseguir algo que ya va
loramos? Sin embargo, tal vez deberamos planteamos otra cues
tin. Existe algo intrnsecamente bueno en la democracia? Es de
cir, es posible que la democracia sea buena (hasta cierto punto, al
menos) a pesar de no ser siempre capaz de dar lugar a consecuen
cias deseables?
Cuando seguimos este razonamiento nos vemos llevados a re
flexionar una vez ms sobre la analoga del oficio. La analoga del
oficio tiene como premisa la idea de que gobernar es una habilidad,
un arte que se propone obtener algn objeto externo. La democra
cia, segn Platn, ha de justificarse meramente a partir de su capa
cidad para conseguir consecuencias deseables. Sin embargo, todos
somos conscientes de que no valoramos las habilidades por los re
sultados solamente; alagunas veces, como mnimo, las valoramos por
lo que son ellas mismas. Quiz parezca ordinario hacer una analo
ga as en este contexto, pero pensemos en alguien que practica un
arte, una habilidad a modo de hobby. Aun cuando este hobby sea
algo muy prctico, com o la carpintera, pocas veces lo valioso dei
hobby para esa persona ser que constituya la forma ms efectiva de
conseguir un determinado objeto. Quiz el resultado sea una boni
ta mesa; pero si tiene en cuenta el tiempo que ha dedicado a su ela
boracin, sin duda podr encontrar mesas ms bonitas y ms bara
tas en la tienda. El tener hobbies permite que las personas pongan
a prueba y enriquezcan sus facultades fsicas y mentales, y que de
sarrollen un cierto sentido de autoestima. Y este tipo de valor no tie
ne nada que ver con el valor de los bienes que uno pueda producir.
Esto sugiere que no deberamos juzgar la democracia simple
mente en trminos de su capacidad para lograr el bien comn, aun
cuando el logro de este bien sea indudablemente algo muy impor
tante. As pues, tenemos que volver a considerar la analoga del ofi
cio. Platn compara la actividad de gobernar con la de navegar: go-

OlMIr.N DEBERA GOBERNAR?

101

hernar la nave del estado. Si cediramos el gobierno de la nave a la


muchedumbre, qu caos sobrevendra! Sera un embriagado viaje
de placer, dice Platn. Jams llegaramos a buen puerto.
Es preciso, sin embargo, que al navegar tengamos siempre el
claro propsito de llegar eficientemente a un destino prefijado?
Pensemos, por ejemplo, en una viaje de instruccin. En ese caso tal
vez daremos a todos la oportunidad de coger el timn un rato. De
hecho por qu razn un viaje con el barco del estado no puede ser
un embriagado viaje de placer? Qu hay de malo en ello, si cada
uno se lo pasa bien y al final todos volvemos a casa sin problemas?
La idea importante y crucial aqu es que tal vez en el proceso
de^tpma de decisiones polticas haya implicados unos valores que
no tienen nada que ver con el valor de conseguir unos determina
dos objetivos. Los partidarios de la democracia afirmarn que la de
mocracia es valiosa no slo, o no necesariamente, porque las
democracias toman mejores decisiones que las otras formas de go
bierno, sino porque hay algo valioso en los procesos democrticos
en s mismos. Generalmente se cree que la democracia expresa dos
valores a los que damos una especial importancia: la libertad y la
igualdad. Tal com o se la entiende aqu, la libertad tiene que ver con
dar a las personas una voz en los procesos de toma de decisiones
polticas; especialmente en aquellas decisiones que Ies ataen. La
igualdad consiste en conceder esta libertad a todos por igual. Segn
Rousseau, el problema del orden poltico es encontrar una forma
de asociacin que defienda y proteja de toda la fuerza comn la per
sona y los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada
uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y que
de tan libre como antes3. Es digno de mencin el que Rousseau
crea que puede resolver el problema. Cmo puede un sistema po
ltico permitir que cada asociado no obedezca ms que a s mis
mo? ste es el momento de volver los ojos hacia Rousseau y com
probar de qu modo pretende l defender la democracia tanto por
razones instrumentales (com o un medio para lograr el bien comn),
como por s misma (com o expresin de la libertad y la igualdad).

Rousseau y la voluntad general


Si los nios son educados en comn segn el principio de la
igualdad, se les inculcan las leyes del estado y las mximas de la
voluntad general, se les instruye para que las respeten por encima
de todo, se ven rodeados de ejemplos y objetos que les hablen sin
3.

Rousseau, Social Contraet, lib ro I. cap. 6, p. 191 (Del contrato social, p. 22).

102

FILOSOFIA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n
cesar de la tierra madre que los alimenta, del amor que ella les
dispensa, de los inestimables bienes que de ella reciben y de la
compensacin que le deben, sin duda se amarn mutuamente
como hermanos, jams desearn otra cosa que lo que la sociedad
desee, sustituirn por hazaas de hombres el vano e intil parloteo
de los sofistas y se convertirn un da en defensores y padres de la
patria de la que durante tanto tiempo fueron hijos.45

Tal como vimos, Platn sostiene que la actividad de gobernar re


quiere un tipo de entrenamiento o educacin especial. Rousseau no
lo cuestiona, pero niega que los beneficiarios de esa educacin ha
yan de ser slo unos pocos. Es mucho mejor que cada persona
adquiera las habilidades apropiadas y luego participe activamente
democrticamente en el gobierno en cuanto parte del sobera
no (tal es el trmino que emplea Rousseau para referirse al cuer
po de ciudadanos que acta colectivamente con autoridad sobre s
mismo). Consecuentemente, a un estado democrtico le debera im
portar mucho la educacin de sus ciudadanos.
As pues, los ciudadanos de Rousseau tienen que ser educados
a no querer nada que contradiga la voluntad de la sociedad. Esto
es crucial para la salud y la conservacin del estado. El estatuto de
ciudadano, segn Rousseau, implica tambin un servicio pblico ac
tivo: Tan pronto como el servicio pblico deja de ser el principal
asunto de los ciudadanos, y tan pronto como prefieren servir con su
bolsa antes que con su persona, el estado est ya cerca de su rui
na. s Adems de un servicio pblico, Rousseau pide que el ciudada
no juegue un papel activo en los procesos de toma de decisiones po
lticas. Mediante utfa-especie de democracia directa, cada ciudadano
loma parte en el proceso de creacin de leyes. Con todo, esta afir
macin ha de hacerse con reservas, puesto que en algunos pasajes
Rousseau parece, estar cargando las tintas contra la democracia.
Tomando el trmino en su acepcin ms rigurosa, jams ha exis
tido verdadera democracia, y no existir jams. Va contra el orden
natural que el mayor nmero gobierne y el menor sea gobernado. No
puede imaginarse que el pueblo permanezca incesantemente reunido
para vacar a los asuntos pblicos, y fcilmente se ve que no podra
establecer para esto comisiones sin que cambie la forma de la adm i
nistracin.6

4. Rousseau, Discourse on Polilical Economy, 149 (Rousseau, Discurso sobre la Econo


ma poltica, Madrid, Tecnos, 1985, pp. 31-32).
5. Rousseau. Social Contract, libro III, cap. 15, p. 265 ( Del contrato social, p. 97).
6.

Ibd.. III. cap. 4. p. 239 (bfd., p. 72).

OUIJN DEBERA GOBERNAR?

103

Consecuentemente, concluye Rousseau, si hubiera un pueblo


de dioses, se gobernara democrticamente. [Pero] Un gobierno tan
perfecto no conviene a los hombres.78
Cmo debemos entender la posicin de Rousseau? Para empe
zar, deberamos detenemos unos instantes en su difcil concepto
de voluntad general. Rousseau distingue entre la voluntad de todos
el producto de la voluntad particular de cada individuo y la vo
luntad general. Pensemos en la distincin que antes trazamos entre
votar segn los intereses que uno tiene, y votar de acuerdo con lo
que uno cree que es correcto. Cuando alguien vota del primer modo
es decir, segn sus propios intereses persigue satisfacer su vo
luntad particular. Quien vota a favor de lo que cree que es el resul
tado moralmente correcto, o el bien comn, dice Rousseau, vota de
acuerdo con la idea que tiene de la voluntad general.
Pero qu es la voluntad general? El ejemplo siguiente nos pue
de ser til: supongamos que en una empresa donde hay empleadas
1.000 personas se destina la cantidad de 1 milln de euros a incre
mento de salarios. Puesto que a cada individuo le interesa obtener
la mayor cantidad posible de euros, en el lmite, podramos decir
que la voluntad particular de cada individuo consiste en intentar ga
nar 1 milln de euros extra. Si sumamos las voluntades particula
res implicadas obtenemos la voluntad de todos: la peticin de 1.000
millones de euros, cantidad que, por supuesto, jams ha estado en
juego. Ahora bien, imaginemos que los trabajadores estn repre
sentados por un sindicato que acta equitativamente en beneficio
de todos sus miembros. Lo nico que puede hacer el sindicato es
reclamar el milln de euros y repartirlo equitativamente entre todos
sus miembros, dando a cada uno de ellos la cantidad de 1.000 eu
ros. Este resultado representa la voluntad general: la poltica que
trata por igual los intereses de todos los miembros. La aplicacin
de esta poltica no responde al inters especial de ningn miembro
del sindicato en particular pero s, en cambio, al inters comn de
todos sus miembros. ste es un ejemplo de la diferencia entre las
voluntades particulares de todos los ciudadanos y la voluntad gene
ral. La voluntad general exige la poltica que trata por igual los in
tereses de cada persona. Por lo tanto, podemos concebir la volun
tad general com o el inters general.
Asimismo, Rousseau afirma que la voluntad general para ser
lo verdaderamente, debe serlo en su objeto tanto com o en su esen
cia. Es decir, tiene que aplicarse a todos los ciudadanos por igual.
7.
8.

Ibd.. 111. cap. 4. p. 240 (ibd.. p. 73).


Ibd., II. cap. 4. p. 205 (ib fd .. p. 37).

104

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Con esto Rousseau quiere decir que la voluntad general debe slo
hacer leyes que, en principio al menos, afecten a todos los ciuda
danos, antes que ejecutar rdenes destinadas a individuos o grupos
particulares. No nos deberan gobernar los gobernantes, sino las le
yes. La importancia de esto, segn Rousseau, es que as nos asegu
ramos que la voluntad general expresa el inters comn. Bajo estas
circunstancias, piensa Rousseau, nadie estar interesado en votar a
favor de una ley opresiva o innecesaria, puesto que las leyes afecta
rn por igual a cada individuo. Las leyes que hace el pueblo, en
cuanto soberano, expresan la voluntad general.
De qu modo, pues, han de aplicarse las leyes? A fin de cuen
tas, para aplicarlas muchas veces ser preciso emprender acciones
que singularicen a grupos o individuos. El ejemplo ms claro es el
castigo penal. Ante esto, la respuesta de Rousseau es que la aplica
cin de las leyes no incumbe al soberano, sino al ejecutivo del go
bierno. El ejecutivo es responsable de la administracin de los asun
tos cotidianos; segn Rousseau, sera absurdo pretender organizar
esta tarea democrticamente, es decir, recurriendo a la activa parti
cipacin universal. La ordenacin preferida de Rousseau parece
haber sido una aristocracia electiva un tipo distinto de demo
cracia, por decirlo as , en la que se est seguro de que los ms
sabios... la gobernarn [a la multitud] en provecho de ella y no para
el suyo particular.9
Observemos cm o el sistema de Rousseau difiere del de Platn.
Aunque Rousseau describe su sistema como un sistema en el que
los ms sabios gobiernan a la multitud, es importante recordar
cun restringido es'ehpapel de su gobierno o administracin. El go
bierno no hace las leyes; tan slo las aplica o administra. Esto no
es tan trivial como parece: el gobierno, por ejemplo, tiene el dere
cho de declarar la guerra. Declarar la guerra es un acto particular
se refiere a un objeto particular y, consecuentemente, el pueblo,
en cuanto soberano, no puede hacer leyes al respecto. Todo lo ms
que puede hacer es dictaminar bajo qu condiciones generales pue
de declararse la guerra. A continuacin corresponde al gobierno de
terminar si se cumplen las condiciones y si es preciso emprender la
accin adecuada. Por lo tanto, la principal diferencia entre el rey-fi
lsofo de Platn y la aristocracia electiva de Rousseau es que sta
no tiene el poder de hacer leyes.
Pero cmo se hacen las leyes? Rousseau afirma que el sobe
rano slo puede actuar cuando el pueblo est reunido.10 Esto es
9.
10.

Ibfd.. III. cap. 5, p. 242 (bd., p. 75).


Ibd.. III, cap. 12. p. 261 (ibfd.. p. 93).

OUIN DEBERA g o b e r n a r ?

105

lo que distingue su sistema de las democracias contemporneas.


Porque las leyes se hacen, no en el parlamento, sino en las asam
bleas populares. En estas asambleas se descubre la voluntad general:
Cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se
les pide [a los ciudadanos] no es precisamente si aprueban la propo
sicin o si la rechazan, sino si es conforme o no con la voluntad ge
neral que es la suya; al dar su sufragio, cada uno dice su opinin so
bre ello, y del clculo de los votos se saca la declaracin de la
voluntad general. Por tanto, cuando la opinin contrara a la ma pre
valece, esto no prueba otra cosa sino que yo me haba equivocado, y
que lo que yo estimaba que era la voluntad general no lo era."

Por supuesto, existen algunas objeciones a la propuesta de


Rousseau. En concreto, podramos sealar nuestro escepticismo
acerca de la posibilidad de reunir al pueblo. Sin embargo, antes
de considerar estas dificultades, recordemos por qu razn nos in
teresamos por la postura de Rousseau en primer lugar. La cuestin
era que Condorcet haba demostrado que en determinadas condi
ciones las votaciones son un recurso extremadamente til para ave
riguar la verdad sobre un determinado asunto. Si suponemos que
la gente, por de promedio, tiene unas posibilidades por encima de
un medio de dar con la respuesta correcta, entonces es muy pro
bable que la decisin de la mayora sea la respuesta correcta, al
menos con un electorado razonablemente numeroso. Con todo,
para que esta explicacin funcione han de cumplirse necesaria
mente dos condiciones: en primer lugar, tenemos que estar seguros
de que la gente vota de acuerdo con su opinin sobre cul es la so
lucin correcta y no para conseguir el resultado que ms le be
neficia y, en segundo lugar, tenemos que estar seguros de que la
gente tiene, en efecto, de promedio, unas posibilidades por encima
de un medio de dar con la respuesta correcta. Hemos empezado a
hablar de Rousseau porque parece que l ha comprendido intuiti
vamente la importancia de estas condiciones y ha diseado un sis
tema en el que stas se cumplen. Ahora debemos examinar si esto
es cierto o no.
En primer lugar, qu justifica la suposicin de que si el pueblo
vota a partir de la opinin que tiene del inters general, probable
mente estar en lo cierto? Parte de la respuesta proviene de la ob
servacin que hicimos al principio de que la educacin era tan im
portante para Rousseau como para Platn. Los individuos han de1

11.

Ibfd., IV. cap. 2, p. 278 (ibfd.. pp. 109-110).

106

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

ser educados en su condicin de ciudadanos. Pero igualmente cmcial es que Rousseau quiera organizar la sociedad poltica de tal for
ma que no sea difcil descubrir la voluntad general siempre que, al
menos, la concepcin que uno tiene no se vea anublada por los in
tereses particulares. El inters comn es el mismo para todos los
individuos, y todas las leyes aprobadas afectan por igual a todos
los individuos.
Pero cmo es esto posible nos podramos preguntar ? Al
gunas personas son ricas, otras, pobres. Algunas son empresarios,
otras, empleados. Cmo podra la ley afectarles por igual? Las di
ferencias de clase comportan indudablemente intereses distintos e
incluso opuestos. El hecho de que la ley no distinga a nadie en par
ticular no prueba en absoluto que la ley tratar a todo el mundo del
mismo modo. Esto da lugar a dos lneas de escepticismo. Por qu
deberamos creer siquiera que existe una voluntad general una
poltica que nos afecta a todos por igual ? La segunda lnea de es
cepticismo subraya que aun cuando hubiera una, no sera nada f
cil determinar en qu consiste.
Rousseau previo ambas dificultades y ofreci una solucin ra
dical para las dos. Para que su sistema sea practicable, dice, es pre
ciso que no haya grandes desigualdades. Que ningn ciudadano
sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo
bastante pobre para ser constreido a venderse.12 Si las diferencias
de clase impiden la formacin de la voluntad general, entonces las
clases tienen que ser suprimidas. Todo el mundo debe estar en un
mismo pie de igualdad. Cuando menos, nadie debera ser tan rico
com o para poder comprar los votos de otras personas, ni tan pobre
com o para caer en la tentacin de vender el propio. Rousseau no se
detiene en los detalles sobre cmo conseguir y mantener esta igual
dad, pero deja bie claro que una sociedad sin clases tiene muchas
ventajas desde el punto de vista de la democracia. En una sociedad
as habr muchas ms probabilidades de que una misma ley afecte
a cada uno del mismo modo y, adems, las dificultades para averi
guar cul es la mejor ley sern mnimas. Por supuesto, Rousseau re
conoce que algunas personas, aun actuando de buena fe, cometern
errores, pero los ms y los menos... se destruyen entre s, y queda
por suma de las diferencias la voluntad general.13
Aunque el pueblo se rena regularmente, no ser llamado muy
a menudo para tomar decisiones. Un buen estado precisa de pocas
leyes. Por lo tanto, cuando se convoca al pueblo a votar, el pueblo
12.
13.

Ibd.. II, cap. 11. p. 225 (ibfd., p. 57).


Ibd., II. cap. 2. p. 203 (ibd.. p. 35).

QUIEN DEBERIA GOBERNAR?

107

puede hacer uso de todos sus poderes para informarse de lo que se


necesita saber para realizar esa votacin.
Segn Rousseau, el mayor obstculo para la aparicin de la vo
luntad general no reside en un error de percepcin por parte de los
individuos acerca de cul sea sta. El mayor obstculo es que los in
dividuos no consigan estar suficientemente motivados para actuar
de acuerdo con la voluntad general. La dificultad es particularmen
te manifiesta cuando se forman intrigas, asociaciones parciales a
expensas de la grande [la gran asociacin].14
Para ver esto, retomemos al ejemplo que utilizamos antes para
ilustrar la distincin entre la voluntad general y la voluntad de todo. Nos figuramos que se tena que repartir 1 milln de euros en
tre 1.000 empleados de una empresa. Dijimos que en el caso de que
estos empleados estuvieran representados por un solo sindicato, su
poniendo que no existieran razones para favorecer a un empleado
ms que a otro, el sindicato exigira simplemente que se dividiera
el dinero en partes iguales y cada empleado se quedara con 1.000
euros. Pero supongamos ahora que en lugar de un solo sindicato,
en la empresa hay diez sindicatos y que cada uno de ellos repre
senta a 100 trabajadores. Sin duda, cada uno de estos sindicatos
exigir para sus afiliados un reparto superior al reparto equitati
vo. La pertenencia a un sindicato distorsionar en palabras de
Rousseau la visin de cada empleado. Cada empleado estar su
jeto a la influencia de argumentos espurios que demostrarn que
los miembros del sindicato al que l pertenece deberan obtener
ms. Rousseau dira que cada uno de estos sindicatos tendr una
voluntad general con respecto a sus miembros, pero una voluntad
particular con respecto a la totalidad de los empleados. Cuando se
forman grupos de inters y la gente vota pensando en los intere
ses de su propio grupo, entonces no hay razn para creer que la vo
luntad general corresponder al resultado de la votacin.
Ante esto, la principal respuesta de Rousseau es recomendar
que no existan facciones o partidos polticos, o que de existir algu
no, sean muy pocos. De esta forma, la influencia de los intereses de
los grupos particulares sobre las decisiones que afectan a todos ser
mnima.
Con todo, esto todava no explica por qu los ciudadanos vota
rn a favor de la voluntad general antes que a favor de sus propios
intereses particulares. La solucin principal de Rousseau a este pro
blema es sostener que hay que conseguir que los individuos se iden

14. Ibd., II, cap. 2. p. 203 (ibd., p. 35).

108

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

tifiquen muy estrechamente con el grupo en general. Para lograr


este fin, Rousseau dispone de toda una serie de medios. El ms ob
vio de todos ellos ha aparecido ya antes y consiste en educar para
la virtud cvica. Es preciso educar a la gente del modo apropiado a
fin de que cada uno aprenda a cuidar del otro com o si de un her
mano se tratara. De esta forma se fortalece el vnculo social y se
ampla la perspectiva de cada individuo de tal forma que todos ellos
se interesan por el estado en general y se preocupan naturalmente
por realizar la voluntad general.
Alguien podra pensar que la idea es algo siniestra. A pesar de
la obsesin de Rousseau por proteger la libertad de los individuos,
el asunto huele a adoctrinamiento; adems, algunos crticos han
percibido en el pensamiento de Rousseau un cierto tono totalitarista y fascista. Las personas tienen que ser moldeadas por la educa
cin de tal forma que se olviden de s mismas y se concentren en
los intereses del estado. En respuesta a esta crtica, cabe decir dos
cosas. En primer lugar, Rousseau supone que antes de que un pue
blo est listo para recibir leyes, este pueblo est ya unido por cos
tumbres y tradiciones. Por lo tanto, la educacin es ms un modo
de formalizar y consolidar los vnculos que ya existen en la comu
nidad que un modo de imponer un orden artificial sobre un grupo
diverso de gente. En segundo lugar, a Rousseau no le quitara el
sueo saber que algunas de las medidas que l propone no son del
gusto de los liberales modernos. Esto queda an ms patente con
respecto a los otros dos recursos que propone a fin de garantizar la
unidad social: la censura y la religin civil.
Rousseau supone que el estado necesita un censor oficial
cuya funcin sea alentar a la gente a actuar de acuerdo con la mo
ral popular. Rousseau no habla de la censura en el sentido moder
no de reprimir la expresin de palabras o imgenes, aunque eso in
dudablemente formara parte de la funcin del censor. La principal
preocupacin de Rousseau es alentar y desalentar tipos de conduc
ta. Esencialmente, la funcin del censor consiste en ridiculizar y
por tanto desalentar determinados tipos de conducta antisocial. Por
ejemplo, nos cuenta Rousseau: Ciertos borrachos de Samos man
cillaron el tribunal de los foros; al da siguiente, mediante edicto
pblico, se permiti a los samios ser villanos. Un verdadero castigo
hubiera sido menos severo que semejante impunidad.15 Por estos
medios el censor es responsable de hacer respetar y, cuando ello sea
preciso, clarificar la moral pblica.

15.

Ibd.. IV. cap. 7. p. 298 (bd., p. 131).

OUIN DEBERIA GOBERNAR?

109

Como recurso final para asegurar la unidad social, Rousseau


propone que cada estado est regulado por lo que l llama una re
ligin civil. En resumen, la explicacin de Rousseau sobre la reli
gin se compone de tres partes. En primer lugar, exige de cada ciu
dadano que se adhiera a una religin u otra que le haga amar sus
deberes. En segundo lugar, establece que es preciso tolerar la exis
tencia de diversas religiones, pero slo la de aquellas que respeten
un principio de tolerancia. De no aplicarse esta condicin algunos
ciudadanos se vern obligados a convertirse en enemigos mutuos y
contravenir as al ideal de la paz social. Finalmente, y esto es lo ms
llamativo de su propuesta, Rousseau establece que adems de la
rm^ral privada, cada persona se adhiera a la religin civil. Esta reli
gin tendr artculos n o precisamente com o dogmas de religin,
sino com o sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible
ser buen ciudadano ni sbdito fe ).16
En definitiva, si el sistema de Rousseau existiera, muy posible
mente se cumpliran las dos condiciones que segn dijimos es me
nester que se cumplan para que podamos aplicar el argumento de
Condorcet. Esas condiciones son que la gente tiene que votar a par
tir de consideraciones morales y no a partir de sus propios intere
ses, y adems tener, de promedio, unas posibilidades por encima
de un medio de dar con la respuesta moralmente correcta. En el es
tado ideal de Rousseau es plausible que se cumplan ambas condi
ciones. Por supuesto, de ah no se sigue que el nico modo de sa
tisfacer estas dos condiciones sea observar las propuestas de
Rousseau: quiz podamos idear todava un sistema alternativo. Sin
embargo, concentrmonos en Rousseau, y concedamos que su sis
tema satisface las condiciones de Condorcet: es ste el sistema que
deberamos adoptar?

L ib e r t a d e ig u a l d a d

Recordemos que en la discusin anterior dijimos que esencial


mente hay dos tipos de respuesta a Platn. En primer lugar, uno
puede sostener que, en principio, la democracia es un modo de ob
tener un resultado correcto igual de bueno, o incluso mejor que
el que se obtiene mediante un gobierno de expertos. Esta forma ins
trumental segn la llamamos de justificar la democracia co
rresponde al argumento de Rousseau que acabamos de considerar.

16.

Ibfd., IV, cap. 8, p. 307 (ibd., p. 140).

110

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

El segundo tipo de respuesta consiste en plantearse la pregunta del


valor intrnseco de la democracia. En esencia, equivale a pregun
tarse hasta qu punto expresa o realiza la democracia los valores de
la libertad y la igualdad. La consideracin de esta cuestin nos ayu
dar, por lo dems, a decidir si deberamos desear llevar a la prc
tica el sistema de Rousseau o no.
En primer lugar, pues, en qu medida es la propuesta poltica
de Rousseau expresin de la idea de igualdad? Una de las razones
por las que la cuestin de la igualdad se incorpor al argumento fue
la idea de que sin una cierta igualdad de riqueza terminarn for
mndose facciones. La desigualdad de riqueza no slo anublar el
juicio de los votantes, sino que adems posiblemente constituya un
obstculo para la existencia de la voluntad general es decir, de una
poltica que trata por igual los intereses de todos los votantes . Por
que los reos intentarn que se aprueben leyes que les sean parti
cularmente favorables y tendrn el dinero y la influencia necesarios
para disponer las cosas a su favor. Por lo tanto, tal com o observa
mos anteriormente, Rousseau da por sentado que una democracia
autntica presupone una sociedad sin clases.
Sin embargo, la idea de voluntad general misma todava es ms
resueltamente igualitaria. Es correcta aquella poltica que beneficia
a todos los ciudadanos por igual. A primera vista, pues, debera ser
nos difcil encontrar un sistema que diera una mayor importancia
a la igualdad, especialmente cuando aadimos a lo dicho el princi
pio democrtico de que todos los ciudadanos pueden participar con
igual voz en el intento de determinar la naturaleza de la voluntad
general en cualquier caso dado.
Por desgracia, la apariencia de igualdad del sistema rousseauniano es algo engaosa. Rousseau utiliza siempre la forma mascu
lina para referirse a jo s sujetos de la ciudadana. Y esto no se debe
a un accidente lingstico. Rousseau crea que las mujeres eran
unos seres subordinados y, al parecer, siempre supuso que el privi
legio de la ciudadana era extensible tan slo a los hombres. El su
puesto de que en la sociedad ideal habr por naturaleza desigual
dades entre los ciudadanos hombres y las no-ciudadanas mujeres
toma bastante agria la doctrina de la igualdad de Rousseau.
Semejante inconsistencia del sistema rousseauniano fue contes
tada por quien posiblemente fuera la primera gran defensora de los
derechos de la mujer, Mary Wollstonecraft en su libro Vindicacin
de los derechos de la mujer, publicado en 1792. Wollstonecraft arg
y que no haba razn alguna para excluir a las mujeres de la ciu
dadana. Pero incluso ella en su defensa deja un cabo suelto. Si bien
Wollstonecraft supone que la mujer emancipada tendr a su serv-

QUIN d e b e r a g o b e r n a r ?

111

co criadas, en ningn momento parece haber considerado la posi


bilidad de que estas mujeres las criadas puedan tener voto. De
hecho, hasta hace bien poco, se daba en general por sentado que
slo tenan derecho a voto las personas con patrimonio por conser
var en el pas. N o se poda esperar que las personas sin propieda
des utilizaran su voto responsablemente.
Sin embargo, es comn a Wollstonecraft, Rousseau e incluso los
griegos antiguos la opinin ms bien vulgar de que las personas que
son activas com o ciudadanos no disponen del tiempo necesario
para lavar su propia ropa o cocinar su propia comida. El cumpli
miento pe los deberes de ciudadano absorbe una gran cantidad de
tiempo, cuando uno tiene que mantenerse bien informado y acudir
al foro o asamblea. Cualquiera que se comprometa con la vida p
blica precisa de ayuda en el mbito domstico. Los griegos dieron
por sentado que la democracia era consistente con la esclavitud,
Rousseau que lo era con la desigualdad sexual, y Wollstonecraft que
lo era con privar del derecho a voto a los pobres. Los cambios
que hicieron posible la aparicin del sufragio universal se deben a
dos circunstancias. La primera es la opinin (ms bien lamentable)
de que el derecho a voto no comporta una responsabilidad dema
siado exigente de mantenerse bien informado acerca de los asuntos
polticos y econmicos; la segunda es que, en el mundo desarrolla
do al menos, los aparatos electrodomsticos han reducido enorme
mente la carga del trabajo domstico. Tal vez sea una exageracin
afirmar que la lavadora ha hecho posible la democracia, pero sin
duda ha contribuido a ello.
No obstante, a pesar de que Rousseau excluya a las mujeres del
derecho a voto, la lgica genuina de su propia filosofa poltica im
plica que no existe ninguna buena razn para privarlas de ese de
recho. Por lo tanto, es posible construir un modelo de igualdad real
a partir de las propuestas rousseaunianas.
Esto es suficiente en lo que hace a la igualdad. Qu podemos
decir con respecto a la libertad? No es difcil detectar limitaciones
significativas a la libertad en el tipo de poltica que Rousseau pro
pone. La principal restriccin no es sino la otra cara de la moneda
de la creacin del vnculo social. La restriccin ms importante
atae a la libertad de pensamiento, especialmente con respecto a la
religin. En primer lugar, se prohbe el atesmo. En segundo lugar,
las religiones intolerantes no han de ser toleradas. En tercer lugar,
todos los ciudadanos tienen que adherirse a la religin civil. Y ay
del hipcrita!; Si alguien, tras haber reconocido pblicamente es
tos mismos dogmas [de la religin civil], se conduce com o no cre
yendo en ellos, que sea condenado a muerte; ha cometido el mayor

112

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

de los crmenes, ha mentido ante las leyes.17 Cuando a esto aadi


mos la existencia de un censor oficial, cuya funcin consiste en ha
cer respetar la moral pblica o conforme a la costumbre, los indi
viduos parecen perder toda libertad de ser poco convencionales. Sin
duda, an cabra incluir aqu la necesidad de limitar la posibilidad
de que la gente realice experimentos con sus vidas para em
plear una expresin que volveremos a encontrar en el siguiente ca
ptulo cuando examinemos la posicin de Mili acerca de la libertad.
En vista de un trasfondo iliberal tan restrictivo, uno se pregun
ta cmo puede Rousseau afirmar que ha solucionado el problema
de hallar un tipo de asociacin p or la cual, [cada asociado] unin
dose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mis
mo y quede tan libre como antes.18
La respuesta es que Rousseau defiende lo que ha venido en lla
marse una nocin positiva de la libertad. En el siguiente captu
lo trataremos esta nocin ms detenidamente. No obstante, pode
mos ya anticipar que la dea central es que la libertad no consiste
simplemente en que uno sea capaz de hacer lo que desea sin que
otros se lo impidan (tal es la nocin negativa de la libertad), sino
en algo que precisa de determinados tipos de accin. Es caracters
tico de los tericos de la libertad positiva definir la libertad en tr
minos de vivir la vida que una persona racional escogera vivir.
En el caso de Rousseau, semejante vida la vida racional tan slo
es posible en la sociedad civil. Porque el impulso del simple apeti
to es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es
libertad.19 Por supuesto, la forma de prescribimos leyes a nosotros
mismos es mediante ehvoto en cuanto miembros de la soberana.
Para Rousseau, slo podemos decir que somos realmente libres
cuando actuamos de acuerdo con las leyes que ha creado el sobe
rano cuando actuamos de acuerdo con la voluntad general.
Los crticos han sealado que, segn esta concepcin, uno pue
de ser forzado a ser libre; de hecho, el mismo Rousseau utiliza
esta frase. Imaginemos que alguien cree que la voluntad general
precisa de una determinada poltica (la poltica A), pero la mayora
adopta otra (la poltica B). Supongamos que la poltica B represen
ta la voluntad general. En tal caso la persona de nuestro ejemplo
ser forzada a actuar de acuerdo con la poltica B, pero puesto que
ser libre equivale a actuar de acuerdo con la voluntad general, de
ah se sigue que habr sido forzada a ser libre. Rousseau dira que
17.
18.
19.

Ibd.. IV. cap. 8, p. 307 (ibd., p. 140).


Ibfd.. I. cap. 6. p. 191 (ibd.. p. 22).
Ibd.. I. cap. 8. p. 196 (ibd.. pp. 27-28).

QUIN DEBERA GOBERNAR?

113

actuar de cualquier otro modo hacer lo que a uno le gusta hacer,


por ejemplo es caer esclavo de los propios impulsos y no ser
realmente libre. Los crticos de Rousseau han sealado que, segn
esto, incluso los regmenes ms represivos podran ser defendidos
por razn de su apoyo a la libertad. Por consiguiente, aunque sea
posible salvar al sistema rousseauniano de la desigualdad, no es
nada claro que podamos decir como Rousseau quiere que diga
mos que ste promueve el valor de la libertad.

L a c r t ic a r a d ic a l a R o u s s e a u

Las crticas provienen de algunos autores contemporneos que,


a la vez que reconocen haber sido influidos por la obra de Rousse
au, opinan que su ideal de estado necesita ser mejorado y m odifi
cado en mltiples aspectos. Las crticas son tres, todas ellas estre
chamente relacionadas.
La primera se centra en la idea de voluntad general. Aunque sea
cierto que en una sociedad muy unida y notablemente igualitaria
pueda formarse y percibirse con relativa facilidad una voluntad ge
neral, no es cierto que las sociedades contemporneas respondan a
este modelo; ni es deseable que sea as. La existencia de clases eco
nmicas no es el nico impedimento para la formacin de una vo
luntad general: aparte de pertenecer a distintas clases econmicas,
pertenecemos a distintas religiones, defendemos opiniones morales
y filosficas distintas, tenemos distintos trasfondos culturales, tni
cos, raciales. Evidentemente, esto no significa que nunca podr ha
ber una poltica que favorezca por igual los intereses de todos, pues,
a pesar de nuestras diferencias, todos tenemos unas necesidades
bsicas parecidas. Con todo, dejando esto de lado, el hecho de que
demos valor a distintas cosas al progreso econmico o a la pro
teccin del medio ambiente, por ejemplo puede ser causa de con
flictos. De ah que sea tan improbable que en muchas cuestiones
exista una poltica que favorezca los intereses de todos por igual. O
que si la hay, sea fcil descubrirla. Es posible, pues, que debamos
simplemente abandonar el supuesto clave en Rousseau de que a
partir de la voluntad de los ciudadanos puede formarse una volun
tad general.
En segundo lugar, no es fcil sentir admiracin por el modo
como Rousseau trata a los que defienden una opinin minoritaria.
Los disidentes sern forzados a ser libres. Aquellos que primero
suscriban los principios de la religin civil, pero luego no los res
peten sern condenados a muerte. Frente a la unidad hermtica del

1 14

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

estado, la disensin es crimen y el crimen, traicin. Tal vez esto po


dra ser mnimamente defendible si la mayora tuviera siempre ra
zn acerca de la voluntad general y los disidentes estuvieran por
tanto equivocados o fueran elementos antisociales. Pero si no exis
te ninguna voluntad general, entonces este argumento es, en ms de
un sentido, espantoso.
Finalmente, los crticos de Rousseau no aceptan que se equipa
re la libertad con la obediencia, aun cuando se trate de la obe
diencia a la ley que uno mismo se impone. Dicho de otro modo:
en el sistema de Rousseau imponerse una ley tiene que ver sim
plemente con poder participar en el proceso de toma de decisiones.
Ahora bien, supongamos otra vez el caso de alguien que est del
lado de la minora y que no puede conseguir que sus opiniones se
conviertan en ley. En ese caso, aunque pueda ser justificable obli
gar a esa persona a observar la ley, parece, sin embargo, escanda
loso afirmar que esa coercin la hace libre, que esa coercin le
ayuda a observar una ley que ella misma se ha dado. Tal vez la mi
nora haya participado en el proceso de toma de decisiones, pero
eso no impide que la ley haya sido creada a pesar de la minora y
no a causa de ella.
Ahora estamos en disposicin de reconocer la potencia de estas
crticas. A fin de poder argir que la democracia est instrumentalmente justificada que es una forma altamente fiable de conseguir
resultados moralmente correctos , Rousseau tiene que sellar her
mticamente los lazos sociales. Tan hermticamente, de hecho, que
el sistema se vuelve o p re s iv o hasta un punto intolerable. De suerte
que las mismas medidas que hacen que la democracia sea defendi
ble en trminos instrumentales, la convierten a su vez en algo in
trnsecamente indeseable. Con algunas rectificaciones tal vez pueda
lograr la igualdad,pero no as la libertad tal com o nosotros la en
tendemos, ni el pluralismo, ni la diversidad. El precio que hemos de
pagar por la voluntad general es demasiado alto.
Por lo tanto, el sistema de Rousseau necesita ser corregido. En
realidad, a la luz de estas crticas todava podemos sealar otra sin
gularidad del ideal poltico rousseauniano una singularidad inad
vertida en nuestra discusin . Se trata de la cuestin de hasta qu
punto permite Rousseau una verdadera participacin poltica. Por
un lado, Rousseau convoca regularmente a sus ciudadanos a votar;
por otro, sin embargo, y de una forma un tanto paradjica, parece
desalentarles a participar demasiado activamente en poltica. Prime
ro, como vimos, se opone a que exista una asamblea democrtica, y
luego, al suponer que el nico obstculo en el camino de la unani
midad es la percepcin anublada de las cosas, llega a la conclusin

ULMN DEBERA GOBERNAR?

115

de que los largos debates, las disensiones, el tumulto anuncian el


ascendente de los intereses particulares y el declive del estado20.
Sin embargo, tan pronto como abandonamos el supuesto de
que es posible percibir con regularidad y sin mayores dificultades
una voluntad general en realidad, tan pronto como abandonamos
completamente el supuesto de que existe una voluntad general , la
poltica toma una nuevo cariz. Entonces surge la necesidad impe
riosa de escuchar todas las voces, todos los argumentos, todas las
posiciones. Todava es posible pensar que los votantes quieren lo
mejor para la comunidad. Pero, en cualquier caso, qu sea lo me
jor es ahora una cuestin susceptible de ser muy controvertida.
Adems, probablemente surja una gran disputa acerca de qu me
didas polticas tienen ms posibilidades de realizarlo.
De ah que los-criticos de Rousseau hayan sostenido que lejos
de constituir un signo de decadencia, un debate poltico amplio es
una parte vital del funcionamiento de la poltica democrtica. Por
otra parte, las minoras que han perdido en la votacin no estn
obligadas a cambiar entonces de parecer acerca de lo que en su opi
nin es lo correcto. Por regla general, esperaremos que observen la
ley, pero eso no debe constituir ningn impedimento para que sigan
expresando su opinin pblicamente o, si se sienten lo bastante se
guros de s mismos, para que promuevan el cambio. Tal vez sea
tambin posible justificar la desobediencia civil en trminos demo
crticos. Cuando uno cree sinceramente que la mayora ha tomado
la decisin incorrecta, entonces quiz no slo tenga el derecho, sino
adems la obligacin de llamar la atencin sobre ello usando cua
lesquiera medios que juzgue necesarios. Equiparar la objecin de
conciencia a una traicin para preservar as la unidad social es sin
duda un error. En una democracia hay sitio para el ciudadano disi
dente. ste no puede ser acallado en aras de la paz, pues la mayo
ra tambin puede estar equivocada. Pero aunque la mayora est en
lo cierto, aun as deberamos tener en cuenta a los disidentes.

D e m o c r a c ia p a r t ic ip a t iv a

Estas objeciones nos llevan a un nuevo modelo de democracia,


muy influido por Rousseau, pero ms respetuoso con el individuo,
el debate y las opiniones minoritarias. Se trata de la teora de la
democracia participativa. Esencialmente, esta teora desarrolla el
modelo rousseauniano de tres modos.
20.

lbid., IV. cap. 2. p. 276 (ibd.. p. 108).

116

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

En primer lugar, sostiene que debemos hacer posible una ma


yor implicacin del individuo en los procesos de discusin y de
toma de decisiones polticas que la que Rousseau permite, y favo
recer un mayor respeto por las voces discordantes.
En segundo lugar, supone que es preciso reconsiderar la distin
cin rousseauniana entre el soberano y el ejecutivo. Tal vez, por ra
zones prcticas, no es posible que todos participemos en cada uno
de los procesos de toma de decisiones polticas. Pero tan pronto
com o abandonamos el supuesto de que hay una voluntad general
no existe ya ninguna razn para restringir la toma de decisiones del
individuo a cuestiones de legislacin. Quiz todos los ciudadanos
deberan participar en la toma de decisin de los decretos par
ticulares ms importantes de la administracin, especialmente
cuando tenemos presente que para Rousseau corresponde al ejecu
tivo y no al soberano, declarar la guerra.
Con la ayuda de las tecnologas modernas podran superarse f
cilmente muchas de las dificultades que segn Rousseau impiden
que haya una democracia ms participativa. No es necesario que
todo el pueblo se rena en un mismo sitio, bajo un roble o en la pla
za. La televisin interactiva por cable, el correo electrnico y otros
medios de la tecnologa de la informacin pueden ser empleados
como alternativas a la reunin popular. Cualquier ciudadano puede
colgar sus discursos polticos en paneles informativos electrnicos;
puede votar apretando un botn. Uno puede cumplir con sus debe
res de demcrata sentado cmodamente en su silln favorito!
Finalmente, Ios-defensores de la democracia participativa de
fienden que el proceso de toma de decisiones polticas debera lle
gar realmente hasta el final. El pueblo debera ser consultado no
slo para resolver cuestiones legislativas, sino tambin para resol
ver cualquier asunto que le afecte. De ah sale la propuesta de im
plantar el principio democrtico de toma de decisiones no slo en
el forum pblico, sino tambin en el lugar de trabajo, la familia y
las restantes instituciones de la sociedad civil. Porque, de qu sirve
votar en cuestiones de poltica industrial si luego los asuntos de pre
ocupacin ms inmediata qu ambiente hay en el trabajo, la cues
tin de si maana conservar uno todava su trabajo dependen
por completo de las decisiones que toma otra persona, a saber, el
jefe. Como observ Marx, y como las mujeres han podido compro
bar en propia carne, aunque vale la pena luchar por unos derechos
polticos iguales, estos derechos no tienen apenas ningn valor si
luego en el da a da a uno le tratan desigualitariamente. La elim i
nacin de impedimentos o restricciones legales no conduce necesa
riamente a la mejora de la posicin de nadie.

QUIEN DEBERIA GOBERNAR?

117

Los tericos de la poltica participativa afirman que slo hay li


bertad e igualdad real para todos cuando estamos implicados acti
va y democrticamente en la resolucin de todas las cuestiones que
nos preocupan. En su opinin, slo somos realmente libres cuando
participamos en la toma de aquellas decisiones que estructuran to
das las esferas de nuestra vida. En relacin con el tema de la obli
gacin poltica que tratamos en el ltimo captulo, se podra decir
que nicamente en una democracia participativa se satisfacen los
supuestos voluntaristas de la teora del contrato social. En una so
ciedad de este tipo podemos efectivamente pensar que pertenece
mos a ella porque contribuimos voluntariamente a mantenerla. Y,
en consecuencia, slo bajo estas condiciones tenemos la obligacin
de obedecer al estado.
A primera vista, la idea de una poltica participativa es muy su
gestiva. Estamoslttjetos a procesos de toma de decisiones naciona
les y locales tenemos que obedecer las leyes . Sin duda, pues, de
beramos tomar parte en tales procesos. Slo as, elaborando
nosotros mismos las leyes a las que debemos sujetamos, podremos
reconciliar libertad y autoridad. Sin embargo, no es difcil hallar de
fectos en el sistema propuesto. Cualquier modelo plenamente participativo tendr que afrontar graves dificultades. Por eso probable
mente Rousseau sugiri poner los lmites que al final contempla su
sistema.
La primera dificultad consiste en que una poltica plenamente
participativa es difcil de concebir, y en la medida en que es conce
bible, parece estar condenada a ser extraordinariamente ineficiente.
John Stuart Mili seal que as com o un grupo es mucho mejor que
un solo individuo a la hora de deliberar, un individuo es mucho me
jor que un grupo a la hora de actuar. Por lo tanto, si un grupo de
sea que se implementen sus decisiones debe siempre delegar la ta
rea de implementarlas a un individuo.
En respuesta a esto, se dir que en realidad nadie ha propuesto
que todo el pueblo lleve de algn modo a cabo sus propias ins
trucciones. Sin duda, es preciso nombrar a administradores. No
obstante, todo el pueblo, o al menos todos los afectados, estarn im
plicados en la toma de decisiones. Por otra parte, sin embargo, aun
que sea cierto que los grupos deliberan mejor que los individuos ais
lados, de ah no se sigue que cuanto mayor sea el grupo mejor sea
la deliberacin. En realidad, es probable que un grupo pequeo
pero bien selecto delibere mejor que un grupo grande. En los gru
pos grandes hay ruido, digresiones, confusin. Tal vez jams haga
en l presencia el mejor argumento. Por lo tanto, en una democra
cia hay sin duda sitio para gente especializada en deliberar, pero no

118

FILOSOFIA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n

est claro de qu modo una poltica plenamente participativa po


dra acomodar adecuadamente esta gente en su sistema.
El segundo problema es algo ms sutil, pero aun as suficiente
mente evidente. En un mundo imaginario en el que el proceso po
ltico est computarizado, cuando llegamos a casa nos encontramos
con la lista de cuestiones que hay que resolver ese da. Ahora bien,
por qu tenemos que votar este conjunto de cuestiones y no otro?
Dicho de otra forma: quin controla la agenda? Esta pregunta no
es nada trivial. Muchas veces la persona ms poderosa no es la que
decide en un sentido u otro, sino la que plantea la cuestin en pri
mer lugar. La poltica participativa perder una gran parte de su
atractivo si el orden del da tiene que ser establecido por una per
sona nombrada oficialmente.
Como rplica a esto se dir que la agenda puede ser estableci
da por el pueblo. El pueblo decidir por votacin sobre qu asun
tos hay que votar.- Pero cmo se establecer la agenda de este en
cuentro preliminar? Por votacin? etc. La idea de que es posible
tener una poltica participativa a todos los niveles empieza a pare
cer ingenua e incluso incoherente.
Sin duda, existen formas de soslayar esta dificultad. Tal vez po
damos nombrar mediante sorteo un presidente del da encargado
de establecer la agenda del da. Tras una breve reflexin, sin em
bargo, la ausencia de continuidad de este sistema no parece ser sino
una receta para el desastre. La opinin de Rousseau de que una so
ciedad funcionar mejor cuando el pueblo deba tomar pocas deci
siones empieza en ^conjunto a ser ms y ms atractiva. Con todo,
Rousseau no dijo gn cosa sobre el problema del establecimiento
de agenda. Lo ms que hizo fue proponer que se excluyera del de
recho a voto a aquellos que redactesen los borradores de leyes so
bre los cuales hubiera que votar. Pero con esta propuesta parece de
fenderse la existencia de una poderosa e independiente burocracia
apoltica, y esto queda muy lejos del ideal de la participacin.
Finalmente, el problema ms obvio ya ha sido sealado por
Rousseau. Oscar Wilde dijo que el problema del socialismo es que
nos quitara demasiadas noches. Muchos crticos de la democracia
participativa han dicho que estas palabras son especialmente perti
nentes en este contexto. La idea central es que a la vez que nos in
teresa involucramos activamente en los procesos de toma de deci
siones que nos conciernen, nos interesan muchas otras cosas. N o es
de cajn que debamos dejar de lado cosas que valoramos escu
char msica, hablar con los amigos y la familia, hasta incluso mi
rar la televisin para poder tomar parte en cada una de las deci
siones que nos afectan. Y cuando la participacin poltica incluye

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

119

adems el lugar de trabajo, la tarea participativa no slo parece qui


tamos muchas noches sino tambin muchos das. Al proclamar que
todos debemos tener el mismo papel activo en poltica, corremos el
riesgo de, cuando no de m orir de hambre, s al menos de perder
muchos das de trabajo productivo.
En resumen, aunque la idea de una democracia participativa
sea muy atrayente, es sumamente difcil pensar que podremos ha
cerla funcionar lo bastante bien com o para que valga la pena cre
arla. Una sociedad participativa es muy deseable desde el punto de
vista de la preservacin de la libertad y la igualdad, pero no parece
ser tan deseable desde el punto de vista de la promocin de la pros
peridad y de la posibilidad de realizar los planes de vida que uno
tiene. Se puede mejorar?

Democracia representativa
Debe procurarse que la participacin en todo sea tan grande como
lo pentiita el grado de cultura de la comunidad; y que. finalmente,
no puede exigirse menos que la admisin de todos a una parte de
la soberana. Pero puesto que en toda comunidad que exceda los
lmites de una pequea poblacin nadie puede participar
personalmente sino de una porcin muy pequea de los asuntos
pblicos, el tipo ideal de un gobierno perfecto es el gobierno
representativo.11

Cualquier sistema de gobierno tambin la democracia parti


cipativa ms radical precisa de administradores a fin de ejecutar
un programa poltico. El pueblo en su conjunto no puede llevar a
cabo las decisiones que l mismo toma. La cuestin aqu es qu po
deres cabe dar a estos administradores. En el modelo estndar de la
democracia participativa, la presuncin es que debe darse muy poco
poder a los administradores y reservar el mximo poder posible
para el pueblo. En el otro extremo, en el sistema de Platn, el pue
blo no cuenta para nada y los administradores los guardianes
tienen en sus manos todo el poder. Rousseau resolvi el asunto en
un tercer sentido: el pueblo hace las leyes y los administradores las
ejecutan. Pero todava queda otro modelo disponible, un modelo
que nos es ms familiar: el pueblo elige a unos representantes, y lue
go estos representantes hacen las leyes y las ejecutan. sta es la idea
de la democracia representativa, tal como la defendi Mili.2
1

21.
Mili, Representative Government, 217-218 (John Stuart M ili, Del Gobierno representa
tivo. Madrid. Tccnos, 1985, p. 43).

120

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

Segn Mili, la democracia representativa har posible que la de


mocracia pueda sobrevivir en el mundo moderno. Para llegar a
comprender por qu afirm Mili algo as, debemos considerar pri
mero qu entenda Mili por la funcin adecuada de un gobierno.
Cules son los objetivos de un gobierno? Segn Mili, un gobierno
tiene dos objetivos: m ejorar a los ciudadanos, y administrar los
asuntos pblicos. Por consiguiente, los gobiernos han de ser juzga
dos en primer lugar por los efectos que tienen sobre los individuos,
en el sentido de si les mejoran moral e intelectualmente o no; y en
segundo lugar han de ser juzgados por el grado de eficiencia con el
que llevan los asuntos de inters pblico. Con respecto a esto lti
mo, Mili reconoce que un gobierno consta de muchas ramas la
jurisprudencia, la legislacin civil y penal, la poltica financiera y
econmica y que cada una de estas ramas posee sus propios cri
terios de xito y fracaso. Aunque para Mili existe un criterio ltimo
que sirve para todas ellas en qu medida promueven la felicidad
general , ahora no necesitamos detenemos en esta afirmacin
para poder continuar con el argumento principal que venimos de
sarrollando.
No es ninguna sorpresa or decir que los gobiernos deberan lle
var los asuntos de la sociedad eficientemente. Sin embargo, el otro
objetivo que atribuye Mili a los gobiernos es ms controvertido.
Tienen los gobiernos realmente el deber, o tan siquiera el derecho,
de preocuparse por la conducta moral de sus ciudadanos? Uno de
los aspectos caractersticos del liberalismo moderno es sostener que
la calidad moral de los ciudadanos no incumbe en absoluto a los
gobiernos. Por eso es tan extrao que Mili uno de los fundadores
de la teora liberal moderna haga tal afirmacin. Pero ahora de
jaremos esta cuestin de lado, puesto que la retomaremos ms
detenidamente tanto en el siguiente com o en el ltimo captulo.
Mili piensa que es fcil mostrar las ventajas de su sistema sobre
el sistema que l llama despotismo benvolo o monarqua absoluta
en el cual cabra incluir al gobierno de guardianes de Platn .
Mili reconoce ciertamente que un dspota puede realizar la funcin
administrativa del gobierno, pero a continuacin aade que no tan
bien com o una democracia. Sin embargo, su principal argumento
en contra del despotismo se centra en el tipo de seres humanos que
este rgimen con toda probabilidad producir.
La tesis de Mili es que el despotismo conduce a la pasividad y
a la inaccin, puesto que produce personas que nunca han tenido
la necesidad de informarse acerca de los asuntos del estado y de
aprender a considerarlos. Esto perjudica no slo a los individuos
sino tambin a la probable prosperidad del estado. Privad a un

QUIN DEBERIA GOBERNAR?

121

hombre de que haga algo por su pas y no se cuidar de l para


nada.222
3Por otro lado, si los sujetos se informan y se educan sobre
los asuntos del estado, y toman una parte activa en ellos, entonces
no tardarn en mostrar su descontento con respecto a su estado de
sujecin.
Si nos piden ms pruebas de las ventajas de la democracia, dice
Mili, slo tenemos que responderles lo siguiente:
Comparad los estados libres del mundo, mientras conservaron su
libertad, con los sbditos contemporneos del despotismo oligrqui
co o monrquico; las ciudades griegas con las satrapas persas; las re
pblicas italianas y las ciudades libres de Flandes y Alemania con las
monarquas feudales de Europa: Suiza, Holanda e Inglaterra, con
Austria o Francia, antes de la Revolucin. Su mayor prosperidad es
un hecho demasiado evidente para haber sido nunca negado, mien
tras que su superioridad desde el punto de vista de buen gobierno y
de las relaciones sociales est probado por esa misma prosperidad
y brilla, adems, en cada pgina de su historia.22

El supuesto'clave de Mili es que los seres humanos solamente


florecen en condiciones de independencia. Para evitar la opresin y
convertir sus vidas en algo valioso necesitan poder cuidarse y de
pender de s mismos. Por eso est Mili tan seguro de que todos los
ciudadanos deben jugar un papel en el ejercicio de la soberana.
Pero a qu corresponde ese ejercicio de la soberana? No se
trata, arguye Mili, de implantar una democracia directa. Si estu
viera acorralado entre la espada y la pared, tal vez entonces Mili
concedera que la democracia directa es el mejor sistema para m e
jorar a los ciudadanos, tanto moral com o intelectualmente; pero
eso no quita que en trminos de eficiencia esa forma de gobierno
sea un desastre. Un argumento consiste en decir simplemente que
las sociedades modernas son demasiado grandes com o para que la
democracia directa sea posible. Pero tiene ms peso el argumento
que dice en unas palabras no muy lejanas a las de Platn que
las cosas irn muy mal si dejamos que el pueblo ejerza demasia
da influencia sobre los administradores expertos que se han nom
brado.
Hablando con propiedad, puede decirse que en este caso la inex
periencia juzgara a la experiencia; la ignorancia, al saber. La igno
rancia, que nunca sospecha la existencia de lo que no conoce, es tan

22. Ibd., 204 (ibd., p. 32).


23. Ibid., 210 ( ibd., p. 37).

122

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN


ligera com o orgullosa, y m ira con descuido, ya que no con clera,
toda pretensin m s digna de estim a que la suya.242
5

Sin embargo, los crticos de la democracia representativa argu


yen que este paso argumentativo no es tanto un movimiento sensa
to de la democracia directa hacia el realismo, cuanto un movi
miento enfermizo de alejamiento respecto de la democracia. Tal es
sin duda la opinin de Rousseau (recordemos sus comentarios so
bre el pueblo de Inglaterra). Es cierto que la democracia repre
sentativa no es ms que un fraude tras el cual acecha una dictadu
ra electiva? Si es cierto, entonces no es posible recomendar la
democracia representativa como un sistema que iguala el poder en
tre los ciudadanos o que presupone y ampla el desarrollo moral e
intelectual de los ciudadanos.
Mili aceptara que la democracia representativa puede fracasar
en la consecucin de sus objetivos. Pero a la vez ansia proponer un
sistema que funcione mejor. En concreto, subraya especialmente la
importancia de educar a los ciudadanos para la ciudadana. El me
dio ms eficaz de conseguir este fin consiste en hacer participar a
la gente en los asuntos pblicos. Sin embargo, esto no significa, por
supuesto, que cada uno tenga que participar en el gobierno nacio
nal; hay otras alternativas. As, por ejemplo, Mili insiste en la im
portancia de tomar parte en los jurados populares o en el gobierno
local, puesto que para realizar tales cometidos se precisan unas de
terminadas aptitudes que difcilmente adquirirn aquellos, cuya
vida est limitada a vender mercancas o manejar la pluma detrs
de un mostrador .2Sy> N o obstante, con slo esta participacin no se garantizan las
ventajas de la democracia representativa. Mili identifica toda una
serie de am enazas^ la democracia. Una de ellas es la posibilidad
de que el sistema aliente a personas inadecuadas o sin mrito a lu
char para conseguir un cargo electivo. Mili est de acuerdo con Pla
tn en que las personas mejor preparadas para gobernar son justa
mente aquellas personas que probablemente menos querrn
hacerlo. O dicho al revs: las cualidades que ms probablemente
conducirn al xito en poltica la adulacin, la duplicidad, la ma
nipulacin son las cualidades que menos deseamos ver en nues
tros gobernantes.
As pues, la democracia representativa debe hacer frente al pro
blema que ya surgi con el rgimen de guardianes de Platn: cmo
24.
25.

Ibd., 232 (ibd., p. 58).


Ibd.. 217 (ibd., p. 43).

QUIN DEBERA GOBERNAR?

123

protegemos de los lderes indeseables que podran obtener el poder.


Kste problema fue tratado en detalle en los Artculos federalistas que
escribieron James Madison, Alexander Hamilton (1757-1804) y
John Jay (1745-1829) y que publicaron en diversos peridicos loca
les de Nueva York bajo el seudnimo de Publius a lo largo de diez
meses, entre 1787 y 1788. Estos artculos se escribieron para con
vencer a los votantes del estado de Nueva York de que ratificaran
con su voto la nueva Constitucin de los Estados Unidos. Los fede
ralistas defendan lo que ellos llamaban la repblica, palabra con
la cual se referan ms o menos a lo que nosotros hemos venido en
llamar democracia representativa. Por otro lado, algunos antifede
ralistas estaban a favor de soluciones democrticas participativas y
planteaban a los federalistas el problema de cm o salvaguardar la
democracia representativa de caer en una tirana electiva. La prin
cipal propuesta de los federalistas con respecto a este problema fue
adoptar la idea de la separacin de poderes presente en John Locke y Charles-Louis de Secondat, barn de Montesquieu (1689-1755).
stos haban propuesto que las funciones legislativa, ejecutiva y ju
dicial del gobierno recayeran en manos distintas e independientes.
En teora, con esto se pretenda conseguir que las actividades de
cualquiera de estas tres ramas del gobierno fueran controladas por
las otras dos y as proteger al pueblo de la corrupcin de sus go
bernantes.
Mili acepta que es preciso dispersar el poder a travs de todas
las agencias del estado y crear as un sistema de frenos y equili
brios, a fin de que aquellos individuos excesivamente ambiciosos
tengan pocas posibilidades de aprovecharse de su poder. Pero ade
ms de eso sugiere otras medidas para impedir abusos en el proce
so democrtico. Por ejemplo, propone que se ponga un lmite al di
nero que una persona puede gastar en una campaa electoral.
Cmo podramos confiar en alguien que est dispuesto a pagar
una gran cantidad de dinero para ganar unas elecciones? Esta per
sona querr sin duda recuperar luego su inversin. En segundo lu
gar, Mili propone algo sorprendentemente que los miembros
del gobierno no perciban ninguna paga. Si no, un escao en la c
mara se convertir en el objetivo de todos los aventureros de baja
estofa.26 Aquellos individuos que no posean recursos propios, pero
sean capaces y aptos a los ojos de cualquiera, pueden recibir dona
tivos privados por parte de sus contribuyentes.
El principal escollo del gobierno representativo, sin embargo, es

26.

Ibd., 3 1 1 (ibd., p. 133).

124

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

la posible conducta de los votantes. Para Mili es vital que los vo


tantes voten de acuerdo con sus ideas del inters general; es decir,
voten a favor del candidato que en su opinin tiene mayores pro
babilidades de mejorar a la ciudadana y administrar con ms efi
ciencia los asuntos del pas en inters de todos. Para ilustrar esta
idea emplea una analoga con el jurado popular:
No se le debe entregar ste [su voto] para que lo ejerza a su ca
pricho: sus deseos personales en nada deben influir en su conducta,
como no influyen en el veredicto de un jurado. Se trata estrictamen
te de un deber: el elector est obligado a votar segn su opinin ms
acertada y concienzuda del bien pblico.27
De ah la gran importancia que Mili otorga a los jurados popu
lares como una forma de participacin. Tal participacin educa a
los votantes ofrecindoles una preparacin muy concentrada y des
tilada para la democracia.
La preocupacin de Mili es que un votante ejerza indignamen
te su derecho atendiendo a su inters personal o al de su clase, o a
impulsos de otro sentimiento parecido28. Asimismo puede ocurrir
que los votantes sean tan ignorantes que no perciban correctamen
te en qu consiste el bien pblico.
Uno de los remedios que Mili propone para hacer frente al pri
mero de estos problemas es votar pblicamente en lugar de hacer
lo mediante voto secreto. Como la gente tiene el deber de votar fa
voreciendo el bien pblico, es razonable que a uno le puedan pedir
cuentas por su voto.'Por consiguiente las votaciones deberan que
dar registradas pblicamente. De este modo la desaprobacin p
blica ayudara a que la gente no votara para favorecer su propio in
ters. El problema aqu, tal com o Mili reconoce, es el peligro de la
coercin. El voto secreto se introdujo precisamente para evitar que
algunos individuos poderosos de la localidad presionaran a la gen
te especialmente a sus empleados para que votara en un senti
do determinado, bajo amenaza de perder el trabajo u otros favores
en caso de desor las instrucciones. El voto secreto convierte en
vana la amenaza: con el voto secreto nadie puede saber a quin ha
dado uno su voto. Mili cree ingenuamente que este peligro es me
nor que la posibilidad de un voto infam e o autointeresado que
distorsionara la votacin. La opinin de Mili aqu es sin duda muy
cuestionable.

27.
28.

Ibd., 299 (bfd., p. 123).


Ibd., 302 (ibd., p. 125).

QUIN l)HBl;.RA GOBERNAR?

125

El otro remedio para impedir los efectos distorsionadores de


los intereses personales o de clase tambin conseguir, espera
Mili, neutralizar la influencia de la estupidez y la ignorancia. ste
consiste en que ciertas personas queden excluidas del derecho a
voto, al menos temporalmente. Entre ellas cabe incluir a los que son
incapaces de leer, escribir y realizar las operaciones ms corrien
tes de aritmtica. Y aade:
Aun en este caso me parece que la asistencia de la parroquia de
bera ser una exclusin para quien la recibe. Quien no puede soste
nerse por su trabajo no tiene derecho a servirse del dinero de otro.
Desde que llega al extremo de depender para su subsistencia de los
dems miembros de la comunidad abdica su derecho a ser tratado
bajo un pie de igualdad con ellos.29
La otra cara de la moneda es que si bien cualquiera que satis
face las condiciones de Mili tiene derecho a ser escuchado, deben
ser iguales estos votos? He aqu una proposicin totalmente dife
rente.30 Mili sostiene que las personas que estn particularmente
bien cualificadas para juzgar adecuadamente la realidad deberan
tener ms de un voto. Segn l, aquellas personas mejor educadas
o ms inteligentes deberan ser favorecidas con dos o ms votos
(aparte de esto, no da detalles precisos).
La mayor preocupacin de Mili es que las personas pobres y sin
educacin la mayora numrica cometan un terrible error por
ignorancia o inters de clase. Que elijan a un gobierno que preten
da mejorar la situacin de los trabajadores subiendo los impuestos
a los ricos, protegiendo de la competencia a las industrias naciona
les, reduciendo la ncertidumbre en el trabajo, etc. El argumento de
Mili en contra de esto es que de este modo slo conseguirn quitar
empuje a la actividad econmica e industrial y desalentar el ahorro
y la inversin, de forma que al final todos incluidos los trabaja
dores saldrn perdiendo. Los trabajadores estn equivocados so
bre dnde estn sus propios intereses, pero pertenecen a la mayo
ra, y por lo tanto podran conducir el pas al desastre.
En el captulo 5 volveremos a tratar la cuestin de la distribu
cin justa de la propiedad. Los detalles del problema no son im
portantes para el presente argumento. La idea principal consiste
simplemente en que Mili desea asegurarse de que la democracia re
presentativa posea determinadas salvaguardias que impidan que

29.
30.

Ibd., 282 (ibd., p. 105).


Ibd., 283 (ibd., p. 106).

126

FILOSOFIA POLITICA: u n a in t r o d u c c i n

sta caiga bajo los dictados de la estupidez y los intereses de clase.


La aproximacin de M ili a la democracia se basa principalmente en
razones instrumentales y en la identificacin de las medidas que es
preciso adoptar en caso de que exista el peligro de que surjan con
secuencias indeseables.
Es posible lograr el fin que Mili se propone con el voto plural
y la parcial exclusin del derecho a voto? Tal vez; pero aqu hay una
cierta tensin en su pensamiento. A fin de proteger a la industria
podramos disponer la votacin de tal forma que favoreciera o bien
a los ricos o a las personas con educacin (esto cree Mili). l pre
fiere esta segunda opcin porque considera vital que aquellos que
slo tienen un voto puedan aceptar el razonamiento que favorece a
otros con ms de uno. De suerte que la persona sin educacin con
cede que la persona con educacin entiende el asunto mejor que
ella... [y no le sorprende, sino, antes bien], le parece, de acuerdo con
la marcha ordinaria de las cosas en cualquier otro orden de intere
ses, que la opinin de sta sea tenida en ms que la suya propia.31
Pero comparemos este argumento con otro:
... observar que si el votante estima con tanta justicia su aptitud,
y desea realmente entregar a otra persona en quien tiene confianza
el peso de decidir, no es preciso que haya ninguna disposicin cons
titucional a tal efecto, basta con que el votante pregunte en privado
a esa persona de su confianza por quin ha de votar.32
Esta observacin, hecha apenas diez pginas despus de la pri
mera, aparece en el^contexto de la discusin de la propuesta sobre
si debiera haber dos fases en cada eleccin: primero votamos a un
grupo de electores y stos luego se encargan de elegir a los miem
bros del parlamento. Mili dedica poco tiempo a tratar esta suge
rencia. Piensa que la nica justificacin posible es que tal vez de
beramos dejar que decisiones tan importantes com o la de elegir a
nuestros gobernantes las tomaran aquellos que todos reconocemos
com o sabios. La respuesta de Mili es que si realmente pensamos
que estas personas son sabias, entonces tan slo necesitamos pre
guntarles qu debemos votar y seguir sus instrucciones. Los crticos
de Mili han formulado la misma rplica a su propuesta de voto plu
ral. Si las personas sin educacin veneran a las personas con edu
cacin, entonces no es necesario dar a estos ltimos ningn voto ex
tra, porque los que no tienen educacin pueden seguir simplemente

31.
32.

Ibd., 284 (ibid.. p. 107).


lb (d 294 (ibid., p. 118).

QUIN DEBERA g o b e r n a r ?

127

sus opiniones. Pero si no respetan sus opiniones, entonces tampo


co estarn de acuerdo con el voto plural. El voto plural es o bien in
necesario o bien injustificado.

P r o t e c c i n d e l a m in o r a

Aunque el caso que acabamos de discutir es un caso en el que,


segn Mili, la mayora ignorante terminar peijudicndose a s mis
ma yendo detrs de lo que errneamente piensa que es su inters de
clase, este tipo de ejemplo plantea quiz el principal problema que
inquietaba a Mili acerca de la democracia: el lugar de la minora
que ha perdido en las elecciones. Como hemos visto, Mili est espe
cialmente preocupado por evitar la tirana de la mayora. Por su
puesto, la mayora de nosotros es capaz de aceptar formar parte del
equipo perdedor de vez en cuando. Sin embargo, en ocasiones, ha
br mayoras inalterables que ganarn votacin tras votacin dejan
do al grupo minoritario permanentemente derrotado e ignorado.
Por eso, en E l Gobierno representativo, Mili hace grandes esfuerzos
para garantizar a las minoras una representacin en el parlamento.
Proclama estar a, favor de un sistema de representacin proporcio
nal muy sofisticado y complicado (y posiblemente incoherente) que
permitira a una persona transferir su voto a un candidato de otro
distrito electoral en caso de que su candidato preferido le fallara.
Con ste y otros medios semejantes deberamos ser capaces de ase
gurar la representacin de muchas minoras en el parlamento.
No obstante, una cosa es la representacin y otra la proteccin.
Una minora representada en el parlamento todava puede ser de
rrotada en el parlamento. Pero entonces las medidas propuestas no
tendrn los efectos esperados. Aunque la minora est representada,
todava ser posible que bajo un sistema de gobierno basado en la
mayora haya opresin por razones de clase, raza o religin. El ni
co modo de aseguramos que esto no ocurra, en un sistema demo
crtico, es dar muchos ms votos a las personas moralmente ms
ilustradas. Pero esto nos devuelve a una posicin cercana a la de
Platn.
De hecho, la solucin de Mili a este problema como veremos
en el prximo captulo consiste en restringir la esfera legtima de
la actividad del gobierno. Hay ciertos temas que simplemente no
son de la incumbencia del gobierno o de la mayora. Por lo tanto,
el gobierno no puede entrometerse en determinados aspectos de la
vida de las personas; los individuos tienen determinados derechos y
libertades en los cuales el gobierno no puede interferirse.

128

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Sin embargo, a modo de valoracin final del modelo de demo


cracia de Mili, podemos observar que ste sufre de una versin del
mismo tipo de tensin que tena el sistema de Rousseau. El proble
ma con la solucin de Rousseau estriba en que slo podemos espe
rar que la democracia d lugar a decisiones acordes con la volun
tad general si restringimos severamente la libertad de los
ciudadanos. Dicho de otro modo, para justificar la democracia ins
trumentalmente es preciso renunciar a la deseada consecucin de
las virtudes gemelas de la libertad y la igualdad. Mil) sacrifica la
igualdad en beneficio de la libertad. As com o algunos ciudadanos,
por razones educativas y econmicas, quedan excluidos del derecho
a voto, otros obtienen ms de un voto. El sistema de Mili se decan
ta ms hacia Platn de lo que l mismo est dispuesto a admitir.
Quiz Mili debera haber tenido ms fe en las capacidades y virtu
des de la gente pobre sin educacin. O tal vez cualquier sistema de
mocrtico est condenado al compromiso.

Conclusin
Uno de los resultados de nuestra discusin es que existen pocas
probabilidades de hallar una defensa instrumental de la democra
cia que a la vez incorpore los valores de la igualdad y la libertad en
un sistema factible. Adems, por mucho que limitemos la libertad y
la igualdad, no hay ninguna razn para creer que las democracias
toman necesariamente mejores decisiones que los otros tipos de sis
temas polticos. D iecho es posible concebir sistemas que anen
una amplia investigacin de mercado con una direccin por parte
de sabios administradores que casi con total seguridad funciona
ran mejor. Sin embargo, hay poca gente dispuesta a renunciar a la
democracia por estas razones. Por qu?
Naturalmente, la respuesta debe ser que para nosotros la de
mocracia no tiene valor solamente com o un procedimiento de toma
de decisiones, sino por otra razn al menos. Pero cul es esta ra
zn? Consideremos, por ejemplo, las elecciones de 1994 en Sudfrica. La realizacin de estas elecciones el hecho de que tuvieran
lugar, ms incluso que su resultado fue celebrada en todo el mun
do. Era la primera vez que los sudafricanos negros gozaban del de
recho de votar. Pero por qu se consideraba esto tan importante?
Por supuesto, el motivo de celebracin no consista solamente en
que ahora los sudafricanos negros tendran ms posibilidades de ser
tratados con justicia que en el pasado, aunque esta razn formaba,
sin duda, parte de la alegra colectiva. Antes bien, parece que lo ms

QUIN DEBERA GOBERNAR?

129

importante era que el mero hecho de tener voto constitua un modo


de dejar constancia de que finalmente se reconoca que los ciuda
danos sudafricanos negros tambin eran dignos de respeto. El he
cho de que la gente tenga derecho a voto denota un determinado
valor simblico o expresivo. En este caso, simboliza que, en un as
pecto al menos, los ciudadanos sudafricanos negros y blancos estn
polticamente en pie de igualdad. Tener derecho a votar, pues, pa
rece importante independientemente de lo que la gente haga luego
con su voto.
Para ver esto mismo en otro contexto, consideremos el argu
mento comnmente utilizado a principios del siglo xx para negar el
voto a las mujeres. Muchas veces se deca que las mujeres no nece
sitaban votar porque los intereses de las mujeres casadas coinci
dan con los de sus maridos, y los intereses de las mujeres solteras
coincidan con los de sus padres. Hay tantos errores en este argu
mento que es difcil saber por dnde empezar. Presentemos tan slo
algunas objeciones. En primer lugar, por qu una persona no pue
de dejar constancia de sus propios intereses? Por otro lado, en se
gundo lugar, aun cuando las cosas fueran simplemente as, por qu
constituira esto una razn para dar el voto a los hombres y negr
selo a las mujeres, y no al revs? En tercer lugar, tal vez la suposi
cin sea falsa. Por qu deberamos suponer que las mujeres tienen
los mismos intereses que sus padres o maridos? La cuarta objecin
es la ms contundente. Tepgan o no las mujeres los mismos intere
ses que los hombres, es insultante y degradante dar un voto a los
hombres y negrselo a las mujeres. El sufragio universal es una for
ma de expresar la idea de que pensamos que a las mujeres, al igual
que a los hombres, se les debe un respeto como ciudadanas.
Decir que todos los que tienen derecho a voto han de ser res
petados com o ciudadanos es una cosa. Pero es preciso aadir ade
ms de eso que a todos los ciudadanos se les debe un igual respeto
o han de ser respetados como iguales? Acabamos de ver una pro
puesta segn la cual a pesar de que en principio todos tenemos voz
y voto, a veces es necesario retirar este derecho a algunos indivi
duos y dar a otros ms de un voto. Tal es la propuesta del voto plu
ral de John Stuart Mili. Vale la pena observar que ningn eminen
te pensador parece haber estado de acuerdo con Mili en esto. Pocos
han sentido la necesidad siquiera de ofrecer argumentos para re
forzar su desacuerdo. Por qu? Pues porque la propuesta de Mili
no respeta la idea de que la democracia es un modo de expresar un
igual respeto para todos. Quiz por esto retiramos el derecho de
voto a los criminales: con su conducta han perdido el derecho a un
igual respeto.

130

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Puede decirse alguna cosa ms en defensa del tipo de sistema


democrtico que tenemos actualmente? Tal vez lo mejor que pode
mos aadir sea lo siguiente. Tenemos que aceptar que, en el mun
do contemporneo, sin estructuras de autoridad coercitivas no se
ra posible sobrevivir. Ahora bien, si tales estructuras existen,
entonces es preciso que haya personas que ocupen los lugares per
tinentes en ellas: es decir, que haya gobernantes. En siglos pasados,
tal vez los seres humanos hayan estado dispuestos a aceptar la idea
de que algunas personas gobiernan merced a un supuesto derecho
natural. Quiz hayan credo que estas personas fueron nombradas
por Dios para ocupar el cargo. Pero actualmente ya no podemos
aceptar razonamientos de este tipo. Ahora slo aceptamos que unos
individuos tienen derecho a gobernar si han sido nombrados por el
pueblo y pueden ser destituidos por el pueblo. Es decir, la demo
cracia nos permite responder de un modo aceptable la pregunta
por qu deberan gobernar stos? o qu es lo que convierte en
legtimo su gobierno?. Naturalmente, por medios democrticos
tambin podemos ejercer algn tipo de control sobre la conducta de
nuestros gobernantes. Tal vez esto sea lo mximo a lo que podemos
aspirar, tanto en trminos de estructura poltica cuanto en trminos
de defensa ltima de la democracia moderna.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD
Mili sobre la libertad
La nica finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho,
ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra
su voluntad, es evitar que peijudique a los dems. Su propio bien,
ffsico o moral, no es justificacin suficiente.1
Un

s i m p l e p r in c ip io

Tan pronto como la democracia est en su lugar, le queda al fi


lsofo poltico algn trabajo por hacer? Los optimistas creen que el
trabajo de la filosofa poltica termina tan pronto como obtenemos
un procedimiento democrtico de toma de decisiones. Entonces po
demos dejar que el proceso equitativo de la mquina electoral re
suelva todas las cuestiones. Desgraciadamente, como ya observa
mos en el captulo anterior, aunque tal vez sea el mejor sistema
concebible, la democracia no es un remedio para todos los males.
Adems, como Mili sugiri, la democracia tambin nos expone a
ciertos peligros: particularmente, a la amenaza de la tirana de la
mayora. Es ingenuo pensar que la implantacin de la democracia
eliminar toda injusticia. El hecho de que el pueblo haga las le
yes no excluye la posibilidad de que la mayora apruebe leyes opre
sivas o injustas para la minora. De un modo u otro, es preciso pro
teger a la minora.
La solucin de Mili a este problema puede parecer sorprenden
te. Tras argumentar a favor de las virtudes de la democracia repre
sentativa, a continuacin propone limitar severamente sus poderes.
1.

io h n Stuart M ili, On Liberty, p. 135 (John Stuart M ili. Sobre la libertad, p. 68).

132

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Su libro Sobre la libertad (publicado, de hecho, con anterioridad a


Del gobierno representativo) versa sobre la cuestin de la naturale
za y los lmites del poder que puede ejercer legtimamente la socie
dad sobre el individuo.2 Mili argumenta a favor de reservar im
portantes poderes al individuo. La actuacin estatal, al igual que el
uso adecuado de la opinin pblica como forma de generar opinio
nes y conductas, tiene sus lmites.
Cunto poder debe tener el estado? Hemos visto que hay todo
un abanico de posibilidades como respuesta a esta pregunta. En un
extremo, el anarquista afirma que ninguno de los poderes del esta
do est justificado en absoluto. Esta afirmacin parece ser equiva
lente a la concepcin segn la cual no existen lmites aceptables a
la libertad del individuo, o no al menos del tipo que el estado im
pone. En el otro extremo, los defensores del gobierno absoluto como
Hobbes arguyen que el estado no est para nada obligado a prestar
atencin alguna a las libertades de sus sbditos. El estado puede im
poner las reglas y restricciones que considere oportuno.
Entre estos dos polos se extiende una amplia gama de posibili
dades. Al no estar de acuerdo ni con el anarquismo ni con el abso
lutismo, Mili intent determinar qu posicin deba ocupar l entre
todas estas posibilidades. Por qu rechaz Mili el campen de la
libertad el anarquismo, al que muchos consideran la consecucin
ms alta de la libertad individual? Como vimos en el captulo 2, Mili
crea que si damos una libertad ilimitada a los individuos, algunos
de ellos aprovecharn sin duda la ausencia de gobierno para abu
sar de su libertad y explotar a otros individuos. Por eso escribi que
todo lo que da algn valor a nuestra existencia depende de la res
triccin impuesta a las acciones de los dems.3 Vivir en la anarqua
significa vivir sin leyes; pero en esa situacin, seala Mili, nuestras
vidas apenas tendran ningn valor. Por otro lado. Mili da por sen
tado que la tirana no constituye ya una opcin con posibilidades;
por eso su preocupacin ahora es determinar cul es el equilibrio
correcto entre libertad y autoridad.
A tenor de qu puede el estado interferirse prohibiendo a las
personas hacer lo que quieren hacer u obligndolas a actuar en con
tra de sus deseos? Mili observa que distintas sociedades han re
suelto este problema de distintos modos. Algunas, por ejemplo,
han impedido la prctica de determinadas religiones o hasta inclu
so han suprimido completamente la religin. Otras aplican una cen
sura sobre la prensa y los medios. Muchas de ellas penalizan deter
2. Ibfd.. p. 126 (bd.. p. 57).
3. Ibfd.. p. 130 (ibfd.. p. 62).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

133

minadas prcticas sexuales. En Gran Bretaa, por ejemplo, las re


laciones homosexuales Fueron ilegales hasta la dcada de 1960 y ac
tualmente, si bien la prostitucin no es ilegal en este pas, sigue
siendo contrario a la ley que las prostitutas vayan en busca de clien
tes. Todos estos casos son limitaciones a la libertad de las personas
realizadas mediante el poder del estado. Tiene derecho el estado a
interferirse de este modo en la vida y la libertad de las personas?
Mili quiere encontrar un principio, o un conjunto de principios,
que nos permita resolver cada caso segn sus propios mritos an
tes que dejar el asunto en manos de las costumbres arbitrarias y la
moral tradicional el gran enemigo de M ili . Su respuesta es tan
radical como alentadoramente simple. El principio de libertad de
Mili (mencionado al principio de este captulo) dice que uno pue
de limitar justificadamente la libertad de accin de una persona
slo si las acciones de esta persona amenazan con hacer dao a
otra persona. Para muchos lectores modernos este principio (lla
mado tambin principio del dao) ser algo obvio. Sin embargo,
durante la mayor parte de la historia no ha sido considerado tan
obvio. Durante siglos, las personas han sido perseguidas por ado
rar al dios equivocado, o por no adorar a ningn dios. Pero ha
can dao a alguien actuando as, excepto quiz a sus propias al
mas inmortales? En realidad, la concepcin de Mili tampoco es tan
obvia para nosotros actualmente. Imaginemos que un am igo nues
tro est sucumbiendo a su adiccin a las drogas. Slo podemos in
terferimos con rotundidad para detenerle cuando haya probabili
dades de que cause dao a otros? Este ejemplo plantea toda una
serie de cuestiones con respecto a la interpretacin y plausibilidad
del principio de Mili. Probablemente ninguna sociedad, pasada o
presente, haya vivido jams de acuerdo con este principio tal com o
Mili pretenda que se interpretara. De hecho, com o veremos, el pro
pio Mili se apart de algunas de sus consecuencias menos conven
cionales.
Sin embargo, antes de seguir adelante, vale la pena detenemos
en una parte del enunciado del principio de libertad de Mili. Segn
Mili, este principio ha de aplicarse a un miembro de una comuni
dad civilizada. Quiere esto decir que est dispuesto a aceptar la
imposicin de restricciones a la libertad de los incivilizados? En
realidad, s. Mili afirma explcitamente que el principio est pensa
do para ser aplicado solamente a seres humanos en la madurez de
sus facultades.4 Los nios y los brbaros quedan fuera, porque
la libertad, com o un principio, no tiene aplicacin a un estado de
4. Ibfd.. p. 135 (ibd., p. 68).

134

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

cosas anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de


mejorar por la libre y pacfica discusin.5
La idea de Mili es que la libertad tan slo tiene valor bajo de
terminadas circunstancias. En ausencia de tales circunstancias, la
libertad puede causar un gran dao. Los nios no deben tener la li
bertad de escoger si quieren o no quieren aprender a leer; adems
de esto, Mili comparta la opinin victoriana de que hay personas
retrasadas a las que es preciso tratar como nios. Lo importante
aqu no es si Mili estaba equivocado o no acerca de cmo tratar a
los brbaros, sino la condicin que puso para la aplicacin del prin
cipio de libertad. El valor de la libertad reside en ser un medio para
mejorar, para lograr el progreso moral. Bajo ciertas circunstancias,
la libertad dar lugar con toda probabilidad a resultados contrarios
al progreso moral y entonces ser conveniente recurrir a otros me
dios. Sin embargo, a Mili no le cabe ninguna duda de que cuando
la sociedad ha madurado cuando hemos progresado hasta un de
terminado nivel las interferencias del estado sobre las acciones de
los individuos han de ser reguladas por el principio de libertad.

Un

e j e m p l o : l a l ib e r t a d d e p e n s a m i e n t o

Una de las ms firmes convicciones de Mili es que debe haber


una total libertad de pensamiento y de discusin. Casi una tercera
parte de Sobre la libertad est dedicada a estas libertades tan vita
les, aunque tambin .acepta que a veces se impongan determinadas
limitaciones a lo que uno puede decir en pblico.
La primera cosa que segn Mili hemos de tener presente es que
no hay ninguna razn para silenciar una opinin por el solo hecho
de ser impopular: Si toda la humanidad, menos una persona, fue
ra de una misma opinin, y esta persona fuera de opinin contra
ria, la humanidad sera tan injusta impidiendo que hablase como
ella misma lo sera si teniendo poder bastante impidiera que ha
blara la humanidad.6 En realidad, dice Mili, tenemos muy buenas
razones para alegramos de que se defiendan opiniones impopulares
tambin. Suprimirlas sera cometer un robo a la raza humana, tan
to a las generaciones futuras com o a la actual. Por qu? Mili sos
tiene que independientemente de que la opinin controvertida sea
verdadera, falsa o una mezcla de verdad y falsedad, lo cierto es que
no ganaremos nada sofocando su voz. Si suprimimos una opinin

5. Ibd., p. 136 (ibd., p. 69).


6. Ibd.. p. 142 (bd., p. 77).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

135

verdadera (o parcialmente verdadera), entonces perdemos la opor


tunidad de canjear el error total o parcial por la verdad. Por
otro lado, si suprimimos una opinin falsa tambin perdemos algo
en otro sentido: perdemos la oportunidad de desafiar, reconsiderar
y tal vez reafirmar nuestras opiniones verdaderas. Por consiguien
te, sea lo que fuere, no ganamos nada suprimiendo la opinin en
cuestin.
Se hace dao realmente cuando se suprime una opinin falsa?
Para responder a esta pregunta primero debemos preguntamos
cmo podemos estar seguros de que una opinin es falsa. El aspi
rante a censor puede afirmar que tiene la certeza de que la opinin
tradicionalmente sostenida es verdadera; sin embargo, como seala
Mili, existe una gran diferencia entre tener uno la certeza de que una
opinin es verdadera y que esa opinin sea verdadera. No darse cuen
ta de esto es presuponer la posibilidad de la infalibilidad, pero la
historia proporciona sobradas pruebas de lo errneo que es este
presupuesto. La historia nos muestra cm o muchas creencias que
una vez se tomaron por evidentes, al cabo de unas generaciones no
slo fueron consideradas falsas, sino adems absurdas. Pensemos,
por ejemplo, en esa gente que ahora pretende sostener la opinin
tan extendida en otro tiempo de que la tierra es plana.
Con algo ms de dramatismo, Mili nos recuerda tambin los ca
sos de Scrates y Jess: el primero fue ejecutado por impiedad e in
moralidad, y el segundo por blasfemia. Los dos fueron juzgados por
honestos jueces actuando de buena fe. Y los dos murieron en socie
dades donde el supuesto de infalibilidad hizo que se aplicaran leyes
prohibiendo la defensa de opiniones contrarias a las tradiciones es
tablecidas. Evidentemente, en la actualidad, es poco probable que en
las sociedades occidentales se ejecute a la gente por sus creencias.
Lo importante, sin embargo, es subrayar que los sistemas morales
de la filosofa socrtica y del cristianismo fueron suprimidos porque
entraban en conflicto con opiniones establecidas de las que se sa
ba con certeza que eran verdad. Esto ilustra el pensamiento de que
la raza humana puede cometer errores monumentales. En ningn
caso, piensa Mili, tenemos el derecho de reclamar la infalibilidad.
Otro ejemplo nos ayudar a ilustrar y ampliar el punto de vista
de Mili. Se dice que la antigua biblioteca de Alejandra, uno de los
tesoros del mundo antiguo, lleg a tener ms de 700.000 volmenes.
Sin embargo, en el ao 640 d. de C., los rabes, comandados por
Amr, tomaron Alejandra y, segn el relato del escritor posterior
Abulfaragius (al parecer, una fuente poco fiable), esto fue lo que le
ocurri a la biblioteca:

136

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCION


Juan el Gramtico, un famoso filsofo peripattico, que se en
contraba en Alejandra en el momento de la captura de la ciudad por
los rabes, pidi a 'Amr, de cuya alta estima gozaba, que le diera la
biblioteca real. 'Amr le contest que no dependa de l satisfacer una
peticin como sa, pero prometi informar de su deseo al califa. Al
parecer, el califa Ornar al ofr la peticin de su genera], replic que si
esos libros contenan la misma doctrina que el Corn, entonces no
servan para nada, puesto que el Corn ya contiene todas las verda
des necesarias; pero que si contenan alguna doctrina contraria a ese
libro, entonces deban ser destruidos; consecuentemente, orden
quemar todos los libros, trataran de lo que tratasen. Siguiendo esta
orden, los libros fueron repartidos por los distintos baos pblicos de
la ciudad, de los cuales haba entonces un gran nmero, y all, du
rante seis meses, sirvieron para alimentar el fuego.7

Es una lstima que los rabes no tuvieran Sobre la libertad en


sus manos, porque habran hecho bien en reflexionar un momento
y prestar atencin a Mili cuando dice: Existe la ms grande dife
rencia entre presumir que una opinin es verdadera, porque opor
tunamente no ha sido refutada, y suponer que es verdadera a fin de
no permitir su refutacin.89Sin embargo, antes de ponernos euf
ricos, deberamos tomar nota tambin de los comentarios de Rous
seau sobre la historia de la biblioteca:
Nuestros sabios han citado este razonamiento como el colmo del
absurdo. Sin embatgo, imaginaos a Gregorio Magno en lugar de
Ornar, y el Evangelio en lugar del Corn: la biblioteca hubiera sido
quemada, y quiz~sera se el rasgo ms hermoso de la vida de ese
ilustre pontfice.7

Rousseau escribi el Discurso sobre las ciencias y las artes en


1750 con motivo dl concurso organizado por la Academia de Dijon
acerca de la cuestin Si el restablecimiento de las Ciencias y las
Artes ha contribuido a depurar las costumbres. Por qu habra
constituido la quema de libros el acto ms elogiable de la vida de
Gregorio el Grande? Rousseau nos cuenta cmo le sobrevino la so
lucin a todas estas preocupaciones en el camino de Pars a Vicennes, cuando se diriga a visitar a Diderot, quien haba sido encarce
lado por sedicin. Se dio cuenta, dice, que el progreso en las
7. Citado en la Encyclopedia Britannica, 11.a ed.. 1910-1911, i-ii, p. 570.
8. On Liberty, p. 145 (Sobre la libertad, p. 80).
9. J.-J. Rousseau. Discourse on the Arts and Sciences, p. 26n (J.-J. Rousseau, Discurso
sobre las ciencias y las artes, en J.-J. Rousseau, Del contrato social, Discurso sobre las ciencias
y las artes. Discurso sobre el orig/en y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, M a
drid: Alianza Editorial. 1992, p. 301).

KL LUGAR DE LA LIBERTAD

137

ciencias y las artes haba causado ms infelicidad que felicidad y


adems haba corrompido las costumbres pblicas. Incapaz de pro
seguir el viaje, se sent a escribir rpidamente esta idea tan contro
vertida en un borrador con el cual finalmente ganara el premio. Es
difcil figurarse una opinin ms alejada del punto de vista de Mili.
Rousseau llega a sugerir incluso realizar una plegaria: Dios todo
poderoso, t que tienes en tus manos los espritus, lbranos de las
luces y de las funestas artes... devulvenos la ignorancia, la inocen
cia y la pobreza, nicos bienes que pueden hacer nuestra felicidad
y que son preciosos ante ti.10. Sin embargo, por debajo de la ret
rica rousseauniana late una seria objecin al proyecto de Mili. Es
correcto suponer que siempre es mejor conocer la verdad que restar
en la ignorancia? El argumento de Mili parece suponer implcita
mente que el conocimiento conducir a la felicidad, pero por qu
deberamos creer esto? Del mismo modo que a veces un individuo
puede llevar una vida feliz ignorando por completo las verdaderas
opiniones que tienen las personas de su crculo de amistades sobre
ella, presumiblemente habr tambin ocasiones en las que una so
ciedad obtendr sus mayores beneficios creyendo falsas opiniones o
restando en la ignorancia. Quiz la verdad sea demasiado difcil de
aceptar o disuelva los vnculos sociales. Esto es lo que se oye mu
chas veces en relacin con la creencia en Dios y la vida despus de
la muerte. Segn este argumento, la gente tiene que creer no por
que exista Dios o una vida despus de la muerte la haya o no ,
sino porque a menos que estas creencias sean ampliamente com
partidas la sociedad^sucumbir al egosmo y a la inmoralidad. Por
consiguiente, no debemos permitir la propagacin del atesmo, ya
que si ste prende, la sociedad se desintegrar. Aceptemos o no este
argumento, la realidad es que no necesitamos tener mucha imagi
nacin para percatarnos de que los seres humanos estaramos mu
cho mejor si desconociramos algunas verdades cientficas como,
por ejemplo, las que llevaron al desarrollo de las armas nucleares.
Deberamos pues a veces oponemos a que exista libertad de
pensamiento? El argumento que acabamos de considerar sostiene
que no deberamos basamos en la verdad de las opiniones recibi
das, sino en su utilidad, su importancia para la sociedad. Conforme
a esto, podemos tener buenas razones para suprimir una opinin
aun cuando sta sea verdadera. Este argumento en contra de la li
bertad de pensamiento parece poderoso, pero tambin lo es la r
plica de Mili. Todo depende de la teora de que la paz social preci
to.
p. 174).

Discourse on the Arts and Sciencies, p. 27 (D iscurso sobre las ciencias y las artes,

138

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

sa de una determinada opinin y de que la opinin contraria a sta


ser destructiva para la paz. Pero por qu deberamos pensar que
el abandono de la creencia en Dios conducir a la disolucin de la
sociedad? O por qu deberamos pensar que el conocimiento de
la estructura del tomo ocasionar ms dao que bien? Nuestras
opiniones son tan falibles en esta cuestin como en cualquier otra.
Como dice Mili:
La utilidad de una opinin es en s materia opinable, tan discu
tible como la opinin misma y exige, con la misma fuerza que ella,
una discusin. Juez tan infalible es necesario para decidir si una opi
nin es nociva como para decidir si es falsa..."

De hecho, nos recuerda Mili, los romanos prohibieron el cris


tianismo por temor al dao que supuestamente infligira a la con
servacin de la sociedad.
Con todo, la situacin no es tan clara como Mili quiere hacer
nos creer. Si no podemos saber con seguridad si creer la verdad nos
conducir a la felicidad o al dao, entonces tenemos los mismos
motivos para permitir la libertad de pensamiento que para prohi
birla. Por lo tanto. Mili ha de suponer que, en general al menos,
creer la verdad ser un modo de conseguir la felicidad.
Si esto es cierto, qu dao se causa suprimiendo una opinin
falsa? Segn Mili, aun cuando pudiramos saber que es realmente
falsa, existiran razones muy poderosas en contra de suprimirla. Si
no les presentamos desafos, nuestras opiniones, p o r muy verda
deras que sean, serp Jenidas por dogmas muertos y no por verda
des vivas, mientras no puedan ser total, frecuente y libremente dis
cutidas.1
12 Como dice Mili, nos dormimos en el puesto de vigilancia
tan pronto como el enemigo deja libre el cam po.13 Existe el peli
gro de que si nuestra opinin no recibe constantes desafos y nece
sita ser defendida, se pierda o se debilite su verdadero significado,
perdiendo su vital efecto sobre el carcter y la conducta; el dogma
se convertir en una profesin meramente formal, ineficaz para el
bien.14 No obstante, tal vez el mayor peligro consista en la posibi
lidad de que ante una presentacin brillante de la falsa opinin con
traria los paladines de la verdad recibida sean incapaces de defen
der su posicin. No slo pueden caer en ridculo, sino que adems
puede ocurrir que la opinin falsa gane una popularidad que no se
merece, dando lugar as a desastrosas consecuencias.
11.
12.
13.
14.

On Liberty, p. 148 (Sobre la libertad, p. 84).


Ibfd., p. 161 (ibid., p. 100).
Ibfd., p. 170 (ibfd., p. 110).
Ibfd., p. 181 (ibfd., p. 123).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

139

Esto es lo que ocurri, segn algunos, con la teora evolutiva en


Estados Unidos. Si bien los creyentes del darwinismo en ese pas se
percataron de que la teora tena algunos defectos, jams se toma
ron en serio la posibilidad de que una persona inteligente y forma
da cientficamente pudiera no aceptar la amplia verdad de la teora
evolutiva en alguna de sus formas. Consecuentemente, cuando los
hbiles y bien organizados fundamentalistas religiosos empezaron a
lanzar y a mezclar deliberadamente objeciones sutiles y plausibles
al darwinismo con su propia defensa de la ciencia de la creacin
la creencia literal en el Viejo Testamento , el establishment darwiniano fue incapaz de recoger el guante. De este modo, los creacionistas desarrollaron una solucin proporcional a los mritos
cientficos (nulos) de su teora. Muchos americanos en algunos
estados del sur son mayora todava creen que no debera ense
arse la teora evolucionista en la escuela.
Hasta ahora hemos considerado dos tipos de caso: cuando la
nueva opinin es verdadera, y cuando la nueva opinin es falsa. En
cada uno de ellos, permitir expresar la opinin es bueno, no dai
no. Existe un tercer caso en el que esto todava es ms claro: cuan
do los dos bandos enfrentados de la disputa poseen una parte de la
verdad. ste es el caso ms frecuente de todos. El nico modo de
que aore finalmente la verdad es dejar que todas las partes en
disputa discutan libre y extensamente entre s. As pues, concluye
Mili, en cualquier circunstancia la humanidad se beneficiar de la
expresin de opiniones contrarias a la ortodoxia actual y por consi
guiente la censura no ser jams justificable.

D ao

a otros

Aunque la censura no sea jams justificable, Mili acepta que en


determinadas ocasiones se limite la libertad de expresin. Mili pone
el siguiente ejemplo:
L a opinin de que los negociantes en trigo son los q u e m atan de
h am bre a los pobres, o que la propiedad privada es un robo, no debe
ser estorbada cuando circula sim plem ente a travs de la prensa, pero
puede justam ente in currir en un castigo cu an do se expresa oralm en
te ante una m ultitud excitada reunida delante de la casa d e un co
m erciante en trigos, o cu an do se presenta ante esa m ism a multitud
en form a de cartel.15

15. IbfcL. p. 184 (ibfd.. pp. 126-127).

140

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

El hecho de que la libertad de expresin, como en este caso,


pueda dar lugar a situaciones en las que se causar dao a otros es
suficiente, piensa Mili, para incluirla dentro de las actividades que
el gobierno debera regular.
Hasta ahora hemos visto cmo, segn Mili, slo podemos inter
ferimos en la libertad de un adulto para impedir el dao o la ame
naza de dao a otros. En algunos casos estar justificado el uso de
la fuerza, mientras que en otros la presin social ser la restriccin
ms apropiada. Pero a qu se refiere Mili con dao? Imaginemos
que un grupo de personas quiere fundar una nueva religin y prac
ticar sus ritos en privado. En opinin de Mili, en la medida en que
estas personas no intenten obligar a nadie a sumarse a su religin,
la sociedad no tiene derecho a inmiscuirse. Por qu no? Pues por
que su conducta no hace dao a nadie. Ahora bien, el fantico de
otra religin ya establecida objetar en seguida que esto no es cier
to, puesto que la conducta de esta gente le causa obviamente un
dao a l. En primer lugar, dir, su conducta pagana le ofende y an
gustia enormemente. Pero no slo eso: esta gente est frustrando
sus planes de convertir a todo el mundo a la verdadera religin
la suya . No es verdad, pues, que no causen ningn dao.
Existe otro modo de exponer esta objecin. Podemos clasificar
las acciones en dos clases: la clase de acciones que slo implican a
uno mismo, y la clase de acciones que implican a otros. Las accio
nes que implican a otros afectan o involucran como mnimo a otra
persona ms aparte de a uno mismo . Las acciones que slo im
plican a uno mismo conciernen nicamente al propio agente y si
involucran a otros esto es por su libre consentimiento . El princi
pio de libertad de Mili viene a decir que podemos regular y super
visar las acciones que implican a otros, pero no podemos inmis
cuimos en las acciones que slo implican a uno mismo. Hasta aqu
todo bien. Sin embargo, los crticos piden a Mili un ejemplo de una
accin que slo implique a uno mismo y que pueda formar parte de
este reino protegido. Y el problema aqu es que pongamos el ejem
plo de accin que pongamos, los crticos de Mili siempre hallarn a
terceras personas afectadas por esa accin. Por ejemplo, mi decisin
de llevar zapatos azules o marrones, de entrada, parece ser un caso
claro de accin que slo me implica a m mismo. Ahora bien, los fa
bricantes de betn para zapatos marrones preferirn sin duda que
me ponga zapatos marrones. Adems, es posible que mis amigos de
refinada sensibilidad se sientan incmodos y molestos si resulta que
llevo unos zapatos inapropiados para la ocasin. De suerte que in
cluso un ejemplo tan trivial com o ste parece convertirse en un caso
de accin que implica a otros. Tal vez si ponemos todo nuestro em-

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

141

peo en ello podamos encontrar algn caso de accin que slo im


plica a uno mismo. Por ejemplo, si vivo solo, es difcil ver cmo pue
de afectar a otros mi decisin de dormir boca abajo o boca arriba
(aunque posiblemente los fabricantes de almohadas quieran dar su
opinin al respecto, al igual que los servicios de salud querrn de
cirme de qu modo tengo ms probabilidades de evitar el dolor de
espalda). De todas formas, si los nicos ejemplos a los que podemos
recurrir son stos, Mili est perdido. Si resulta que el principio de
libertad nicamente da libertad al individuo para acciones que slo
implican a uno mismo interpretadas en este sentido, entonces este
principio tiene un campo de aplicacin muy limitado.
Por lo tanto, est claro que Mili no quera que se le interpreta
ra de este modo. Mili estaba convencido de que no podemos dejar
la esfera de la libertad en manos de los gustos y disgustos de la
sociedad. Era obvio, pues, que necesitaba trazar una distincin en
tre acciones que la sociedad o los miembros de la sociedad
encuentran ofensivas o molestas, y acciones que causan dao. Sen
tirse molesto o disgustado, para Mili, no sera sufrir un dao. Qu
quera decir entonces con dao?
Mili utiliza a menudo el trmino inters en sus enunciados
del principio de libertad. As, por ejemplo, afirma que su concep
cin autoriza el control externo de la espontaneidad individual
slo respecto a aquellas acciones de cada uno que afectan a los in
tereses de los dem s.16 Dao, pues, ha de entenderse a veces como
dao a los intereses. Interpretado de este modo, entonces, el prin
cipio de libertad dice esencialmente acta com o quieras mientras
no daes losrntereses de otra persona.
Esto nos ayuda un poco. Por desgracia, sin embargo, nadie pa
rece haber sido capaz de ofrecer una definicin adecuada de inte
rs en este sentido. Este trmino se usa habitualmente en relacin
con intereses de tipo econmico. Si alguien tiene un inters econ
mico en un negocio, entonces est en posicin de ganar o perder di
nero en funcin de si el proyecto marcha bien o mal. Sin embargo.
Mili no se refera exclusivamente al bienestar econmico de la gen
te. En consecuencia, hemos de aadir que los individuos tienen,
como mnimo, un inters en su proteccin y seguridad personal.
As, el asesinato, el asalto, la violacin, el robo, la estafa son accio
nes que daan los intereses de la persona atacada o estafada. Por
consiguiente, el principio de libertad nos permitira restringir acer
tadamente la libertad de accin de los individuos a fin de impedir
que ocurran actos de este tipo.
16. Ibd., p. 136 (ibid., p. 69).

142

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Pero aqu debemos ir con cuidado. Mili no afirma que la socie


dad tenga derecho a interferirse en la libertad de accin de alguien
tan pronto como ste amenaza con daar sus intereses. Antes hemos
visto un ejemplo que ilustraba esto. Mi decisin de llevar zapatos ne
gros puede, en cierta medida, ser perjudicial para los intereses de los
fabricantes de betn marrn, pero esto no les da, segn Mili, dere
cho a interferirse en mi decisin. De hecho, el propio Mili seala
otros casos mucho ms graves que ste: Cualquiera que tiene xito
en una profesin recargada, o en un concurso cualquiera, que es pre
ferido a otro en la lucha para conseguir un objeto que ambos de
sean se beneficia con la prdida de otros, con sus esfuerzos frustra
dos y con sus desengaos.171
8Mili piensa que el principio de libertad
no excluir ninguna de estas actividades competitivas a pesar de su
potencial para daar notablemente los intereses de los perdedores.
Est claro, pues, que todava no hemos llegado hasta el fondo del
principio de libertad. En la concepcin de Mili, daar los intereses
de otro no es suficiente (no es una condicin suficiente) para res
tringir justificadamente la libertad de alguien. En realidad, ms ade
lante veremos que hay razones para preguntamos si Mili crea si
quiera que fuese una condicin necesaria. Si queremos seguir
avanzando en el argumento debemos ampliar nuestra perspectiva.

La justificacin del principio de libertad


[El hecho de vivir en sociedad hace indispensable] que cada uno se
obligela observar una cierta lnea de conducta para con los
dems. Esta conducta consiste ... en no perjudicar los intereses de
otro; o ms bien ciertos intereses, los cuales, por expresa
declaracin legal o por tcito entendimiento, deben ser
considerados como derechos."

L ib e r t a d ,

d e r e c h o s y u t il id a d

En el pasaje que acabamos de citar, Mili recurre a una nueva


idea: la idea de intereses que deberan ser considerados derechos, o
intereses basados en derechos. Tal vez esto nos ayude a com
prender el principio de libertad. Por ejemplo, as com o hay leyes
para hacer efectivo mi derecho a mantener mis propiedades contra
los intentos de otros de obtenerlas por la fuerza, no tengo ningn
derecho similar a recibir proteccin contra la competencia econ17.
18.

Ibd., p. 227 (ibd., p, 179).


Ibd.. p. 205 (Ibd., p. 152).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

143

mica. En realidad, existe una gran cantidad de intereses que no dan


lugar habitualmente a reclamaciones de derecho. Cuando mi ta
rica decide desheredarme, su decisin perjudica mis intereses, pero
no viola mis derechos.
Esta aproximacin parece prometedora, pero aqu es preciso
considerar dos importantes cuestiones. Primero: cmo sabemos
cules son nuestros derechos? Imaginemos que reclamo un derecho
de proteccin para mi negocio frente a mis competidores. Qu
puede decir Mili para demostrar que no tengo tal derecho? Segun
do: es muy extrao que Mili utilice el concepto de derecho en este
punto tan crucial de la argumentacin. Pues, antes ha escrito (o
deberamos decir ms bien que se ha jactado en escribir?): Debe
hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivar
se para mi argumento de la idea de derecho abstracto como algo in
dependiente de la utilidad.19 Hasta qu punto es esto coherente
con el recurso a la idea de inters basado en derechos? Esta afir
macin de procedimiento contradice aparentemente la apelacin
explcita a derechos hecha en el pasaje anterior.
Podra pensarse que lo mejor tal vez sea hacer caso omiso de la
afirmacin de Mili de que no recurrir a la nocin de derecho abs
tracto. Pero esto no sirve realmente. Mili tiene muy buenas razo
nes para hacer esa afirmacin, tal com o podemos comprobar si nos
fijamos un momento en la idea de derecho.
En el entorno liberal muchas veces se asume como un axioma
fundamental la idea de que las personas poseen determinados de
rechos bsicos. Entre ellos cabra mencionar el derecho a la vida, a
la libertad de expresin, a la libre asociacin, a la libertad de mo
vimiento, adems del derecho a votar y a ocupar un cargo pblico.
Algunos tericos, si bien no todos, aaden a stos los derechos que
tienen que ver con vivir una vida decente (derecho a una vivienda,
a la comida, a una cobertura sanitaria). Actualmente, la mayora de
las veces nos referimos a todo este conjunto de derechos con el
nombre de derechos humanos o derechos humanos universa
les. En el pasado reciban el nombre de derechos del hombre o
derechos naturales. Cualquier acto especialmente cualquier ac
cin por parte de un gobierno que viole un derecho natural o hu
mano es moralmente incorrecto y debe ser corregido. La idea de
que todos tenemos unos derechos que hay que respetar nos es fa
miliar y adems nos reconforta. Muchas veces los pases que hacen
caso omiso de los derechos de sus ciudadanos se ven sujetos a una
intensa crtica internacional.
19. Ibd., p. 136 (ibd., p. 69).

144

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Sin embargo, la idea de derecho natural es muy problemtica.


De hecho, una de las caractersticas que al principio hacen tan su
gestiva una teora de los derechos naturales se vuelve luego una de
sus principales debilidades. Es decir, la teora afirma que los dere
chos naturales son bsicos, fundamentales o axiomticos: son la ra
zn ltima de todas las decisiones ulteriores. La ventaja de esto es
el rigor y orden que confiere a la teora. La desventaja es que nos
quedamos sin poder decir nada ms fundamental en defensa de es
tos derechos. Imaginemos que alguien duda de que haya derechos
naturales de ninguna clase. Qu podemos replicarle? Aparte de de
cir que nuestro adversario no es sincero o est confundido, no pa
rece que nos quede demasiado margen de maniobra. Puede que uti
lizar la terminologa de los derechos naturales sea una buena
tctica en aquellas disputas en las que las partes enfrentadas coin
ciden en creer que existen cosas de ese tipo, pero en caso contrario
nos deja desvalidos y sin capacidad para defendemos.
Una dificultad adicional relacionada con sta es que si los
derechos naturales poseen un estatus fundamental y por consi
guiente no llegamos a ellos por medio de ningn otro argumento,
entonces cmo sabemos qu derechos tenemos? Bentham explot
esta dificultad, sealando que si es tan autoevidente que las per
sonas poseen derechos naturales, a qu se debe que haya distintas
teoras con diferentes ideas sobre qu derechos debiera haber?
Existen inconsistencias importantes entre las explicaciones que
ofrecen los filsofos polticos. Esto no slo plantea la cuestin acer
ca de cm o vamos a^resolver el conflicto entre tales explicaciones,
sino que adems levdta la sospecha de que posiblemente la afir
macin que uno pueda hacer sobre qu derechos naturales tenemos
sea poco ms que la expresin de una opinin personal.
El ataque ms conocido de Bentham contra la idea de derechos
naturales parte de la observacin de que la nocin de derecho per
tenece habitualmente al mbito legal. Atribuimos a las leyes la fun
cin de distribuir derechos y deberes. Las leyes otorgan a uno el de
recho de votar, recibir subsidios, ser protegido por los policas, etc.
Segn Bentham esto es todo lo que hay en la nocin de derecho:
En mi opinin un derecho es el hijo de la ley... Un derecho natu
ral es un hijo que jams tuvo padre.20 Si esto es correcto, entonces
la idea de derecho natural la idea de que existe un derecho inde
pendiente de la ley del pas no es ms que un disparate hacien
do equilibrios.21 Sencillamente, tal cosa no puede existir.
20.

J. Bentham, Anarchical Fallacics, p. 73.

21. Ibd.. p. 53.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

145

Por supuesto, no todo el mundo est de acuerdo con el argu


mento de Bentham. Algunos tericos com o Locke niegan para em
pezar la premisa mayor de su argumento segn la cual el nico
modo de crear derechos es mediante decretos legales . Con todo,
Mili se puso del lado de Bentham y se mostr muy suspicaz con res
pecto a la nocin de derecho natural. Por eso dice que no quiere ha
cer ningn uso de la idea de derecho abstracto. Ahora bien, a qu
se debe que luego use la nocin de intereses basados en derechos?
Se refiere a aquellos intereses ya respetados com o derechos por la
ley? Un momento de atencin es, suficiente para desechar esta po
sibilidad. Al fin y al cabo, Mili consideraba que su teora propona
una doctrina crtica de la sociedad de su tiempo que deba dar lu
gar a reformas radicales. Aceptar el sistema vigente de derechos se
ra volver a caer en manos de la costumbre y del prejuicio, y esto es
justamente lo que Mili quera evitar.
Si Mili no puede aceptar la nocin de derechos naturales, ni la
de derechos convencionales, a qu puede agarrarse? La respuesta
est en la continuacin del fragmento donde declara su oposicin a
los derechos abstractos. Una vez dicho que no har uso de la idea
de derecho abstracto com o algo independiente de la utilidad, aa
de: Considero la utilidad como la suprema apelacin en las cues
tiones ticas; pero la utilidad, en su ms amplio sentido, fundada en
los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo.22
Mili pretende defender una concepcin de los derechos que no
convierta a stos en algo natural o fundamental, ni en un simple eco
de lo que resulten ser las leyes del pas. Mili pretende derivar los de
rechos d e ja teora del utilitarismo. En el captulo 2 hemos dado
una ojeada a la teora utilitarista y adems hemos considerado el
argumento que utiliza el utilitarismo indirecto para justificar los
derechos. Merecer la pena volver a considerar brevemente la mis
ma cuestin antes de mostrar de qu modo esta teora puede ayu
damos a elucidar la doctrina de la libertad de Mili.
Mili explica y defiende el proyecto utilitarista en su obra Utili
tarismo. Tal com o l lo define, el utilitarismo es la teora que m an
tiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a
promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo
contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la au
sencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer.23 En
trminos generales, podramos resumir la doctrina diciendo que el
22. Or Liberty, p. 136 (Sobre la libertad, p. 69).
23. J. S. Mili, Utilitarism, p. 257 ( i. S. Mili, El utilitarismo, Madrid: Alianza Editorial,
1997, pp. 45-46).

146

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

utilitarismo requiere que maximicemos la suma total de felicidad o


placer en el mundo. (Esto no es un resumen completo de la con
cepcin de Mili, puesto que l sostiene que algunos placeres los
placeres del intelecto, por ejemplo son cualitativamente ms va
liosos que otros los placeres corporales . Pero ahora podemos
pasar por alto esta dificultad.)
Qu relacin existe entre la idea de derecho y la de utilidad?
Esta relacin se hace explcita en Utilitarismo: Tal como yo lo en
tiendo, pues, tener derecho es tener algo cuya posesin ha de ser
me defendida por la sociedad. Si quien presenta objeciones conti
na preguntando por qu debe ser as, no puedo ofrecerle otra
razn que la utilidad general.24
En resumen, pues, la idea bsica consiste en establecer un sis
tema de derechos que maximice la felicidad general. Es decir, otor
gamos a las personas una serie de derechos con la esperanza de que
gracias a la estructura que esos derechos crean obtendremos una
mayor felicidad que la que obtendramos con cualquier otro siste
ma alternativo. Quiz el mejor modo de comprender esto sea po
nerse en el lugar de un legislador utilitarista. Imaginemos que te
nemos la responsabilidad de ordenar un sistema de leyes y que nos
gustara hacerlo de tal modo que las leyes maximizasen la felicidad.
Alguien podra pensar cndidamente que en tales circunstancias tan
slo necesitamos aprobar una ley: Acta para maximizar la felici
dad. Pero esto no es tan obvio.
Aqu debemos tener presente la distincin que hicimos en el ca
ptulo 2 entre el utilitarismo directo y el utilitarismo indirecto. Un
utilitarista directo piensa que un individuo debe realizar aquella ac
cin que traer ms felicidad que cualquier otra alternativa posible.
De acuerdo con esto, como vimos, a veces se afirma que es acepta
ble castigar a una persona inocente si de este modo se consigue apla
car las iras de la muchedumbre y se logra apaciguar una situacin
potencialmente catastrfica. El utilitarista directo ha de sopesar la
desgracia de la vctima inocente, la probabilidad de que el engao
salga a la luz pblica, las posibles consecuencias de permitir que la
muchedumbre intente hallar al culpable, y cualquier otro factor re
levante para el balance de dolores y placeres que resultar de esa si
tuacin. Si la suma dice que castigando al inocente obtendremos la
mxima felicidad posible, entonces eso es lo que hay que hacer.
El utilitarista indirecto sigue una estrategia ms sutil. En este
caso, se acepta que el fin de la ley y la moral consiste en maximi-

24. Ibd., p. 309 (bd., p. 118).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

147

zar la felicidad, pero a la vez se afirma que no alcanzaremos este


fin permitiendo que sean los individuos quienes persigan la maximizacin de la felicidad. Consideremos el ejemplo anterior. Supon
gamos que es cierto que a veces la utilidad se consigue castigando
a cabezas de turco. Supongamos, adems, que todo el mundo lo
sabe. Cada individuo, pues, es consciente de que existe la posibili
dad de que l sea el prximo en ser injustamente inculpado. El he
cho de que esto sea conocido probablemente originar una atms
fera de ansiedad y pesimismo. La posibilidad de que se inculpe a
alguien injustamente ser perjudicial para la felicidad general. Por
consiguiente, el utilitarista indirecto puede llegar a la conclusin de
que lo mejor que podemos hacer para lograr el fin de la felicidad
general es garantizar que nadie ser castigado a menos que se de
muestre su culpabilidad. Si bien pueden darse unos pocos y muy ra
ros casos en los que saldramos ganando encontrando una cabeza
de turco, a largo plazo, en trminos utilitaristas, nos sale ms a
cuenta garantizar a cada persona la inmunidad el derecho fren
te a una injusta inculpacin. Con esto tenemos un esbozo de expli
cacin sobre cm o obtener una teora utilitarista de los derechos.
Aunque sea cierto que, a corto plazo, nos sera ms conveniente vio
lar un derecho, cuando tenemos en cuenta los efectos a largo pla
zo, el utilitarismo sugiere que hay que respetar los derechos.
De hecho, el utilitarismo indirecto puede hacer todava un paso
ms paso que Mili no dio . Henry Sidgwick (1838-1900) el ms
clarividente y sofisticado de todos los primeros utilitaristas, sugiri
que, a pesar de que el utilitarismo es la teora moral correcta, a ve
ces ser recomendable mantenerlo en secreto. Posiblemente, lo me
jor para X mayora de las personas sea tener que seguir unas m
ximas muy simples y sencillas: no mentirs, no matars, no
engaars, etc. La razn que aduce Sidgwick para afirmar esto es
que si las personas corrientes conociesen la verdad del utilitarismo,
entonces intentaran probablemente calcular en trminos del utili
tarismo directo. Esto sera perjudicial por las razones ya indicadas;
pero adems de eso la mayora de estas personas realizaran clcu
los errneos por falta de inters o por incapacidad, o por haber
magnificado sus propios intereses. (Vase en el captulo 2 lo que
piensa Hume sobre los poderes del razonamiento.) Lo mejor, pens
Sidgwick, es mantener el utilitarismo como una doctrina esotrica
a la que slo puede tener acceso una minora ilustrada. (Los crti
cos de esta concepcin han convenido en llamarla utilitarismo de
la casa del gobierno. Trata a los ciudadanos de la misma forma al
tiva que los poderes europeos trataron a sus sbditos de las colo
nias en tiempos de los imperios.)

148

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Tal como he afirmado, Mili no lleg tan lejos. Por otro lado, su
propio utilitarismo indirecto se encuentra ms implcito en su con
cepcin que explcitamente formulado en ella. De todos modos, en
cuanto hemos considerado la idea del utilitarismo indirecto, sabe
mos ya cm o obtener una teora utilitarista de los derechos. Esto
es lo que tendr en cuenta el legislador utilitarista. Lo que ensea
el utilitarismo indirecto es que en lugar de establecer una sola ley
maximizar la felicidad al legislador utilitarista le conviene ms
en trminos de felicidad general organizar un amplio sistema
de leyes que garantice y respete una serie de derechos para cada in
dividuo. En efecto, es muy posible que Bentham y Mili pensaran
que sus ideas se dirigan primariamente a los legisladores antes que
al pblico en general. Al fin y al cabo, el principal libro de Bent
ham sobre el tema se llama Una introduccin a los principios de la
moral y la legislacin.
Ahora podemos empezar a ver cmo encajan las diferentes pie
zas. Segn Mili, la mayor felicidad ser el resultado de otorgar a las
personas una esfera privada de intereses en la que nadie podr interferirse, y a la vez permitir una esfera pblica en la que s podr
haber interferencias, pero slo por razones utilitaristas.
Cmo resuelve esto la cuestin de dnde trazar una lnea divi
soria entre la esfera pblica y la privada? Mili no nos lo aclara ex
plcitamente, pero hay una respuesta a punto. Primero reconoce
mos que la esfera privada equivale a la esfera de intereses basados
en derechos. A continuacin planteamos la difcil pregunta de qu
es lo que d istin g u a los intereses basados en derechos (el inters
que tengo en mi seguridad personal) de los dems intereses (el in
ters que tengo en no quedar fuera de la herencia de mi ta). La res
puesta a esta pregunta la da la teora utilitarista. Si aprobamos una
ley que proteja el inters de las personas de no ser atacadas en me
dio de la calle, con ello promoveremos la felicidad general; sucede
r todo lo contrario si establecemos toda una serie de restricciones
acerca de si es pertinente o no que las tas puedan dejar fuera de su
herencia a sus sobrinos.
Otros ejemplos pueden ayudamos a aclarar esto un poco ms.
Como hemos visto, Mili quiere proteger la libertad de pensamiento.
Por qu? Porque as hay mayores probabilidades de llegar a cono
cer la verdad, y (M ili piensa) el conocimiento de la verdad aumen
ta la felicidad. Por tanto, se supone que todos tenemos un inters
basado en derechos en la libertad de pensamiento. Sin embargo,
Mili no quiere proteger el negocio de un individuo contra la justa
competencia. Por qu no? Pues porque, segn Mili, las ventajas
utilitarias del libre mercado significan que no existe ningn otro sis

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

149

tema que supere a ste en cuanto a promocin de la felicidad. (El


sistema feudal, por ejemplo, en el que los individuos adquiran li
cencias para convertirse en suministradores de un producto deter
minado en rgimen de monopolio condujo a enormes ineficiencias.)
Por consiguiente, la gente debe tener el derecho de competir en los
negocios pero no el derecho de ver sus intereses econmicos prote
gidos contra la competencia. La posicin es algo ms compleja, ya
que, evidentemente. Mili concede que tenemos cierto derecho sobre
nuestras propiedades que las protegen del robo y de la estafa. No
obstante, piensa Mili, el utilitarismo indirecto no incluye la protec
cin contra la competencia econmica.
Esta defensa utilitarista del principio de libertad parece muy
plausible. La teora utilitarista de los derechos proporciona exacta
mente lo que nos haca falta: una doctrina de los derechos que no
descanse sobre el falso fundamento de la teora del derecho natu
ral, ni sobre las arenas movedizas de la convencin. Esto parece
permitimos dar pleno sentido a la propuesta de Mili. Sin embargo,
la idea de que es posible ofrecer una defensa utilitarista del princi
pio de libertad de Mili ha recibido fuertes crticas. En efecto, no es
difcil encontrar ejemplos en los que la utilidad y la libertad estn
aparentemente en conflicto. Tal com o ha dicho un crtico: Un drogadicto que ha conseguido superar su adiccin est completamente
justificado, desde un punto de vista utilitarista, a impedir que un in
cauto joven experimentador haga los primeros pasos de un camino
que podra no tener salida.25 Dicho de otro modo: el utilitarismo
parece alentar exactamente el mismo tipo de patemalismo que el
principio de libertad expresamente excluye: recordemos que el prin
cipio de' libertad no permite que nadie se interfiera en los asuntos
de otro, ni tan siquiera para hacerle bien. Por consiguiente, prosi
gue la objecin, los derechos liberales no pueden ser justificados en
trminos utilitaristas.
Esta objecin nos hace ver que aun cuando sea posible cons
truir una teora utilitarista de los derechos, de ah no se sigue to
dava que la teora utilitarista sea una teora liberal. Por qu de
beramos pensar que a largo plazo habr ms felicidad en la
sociedad de Mili que en la sociedad que se pretende reemplazar, so
ciedad que se rige por una moral tradicional? O por qu debera
mos creer que habr ms felicidad en ella que en otra sociedad en
la que las personas mayores, ms ilustradas y experimentadas, tie
nen el derecho de dirigir la vida de los miembros ms jvenes?

25.

R. P. W olff, The Poverty o f Liberalism, p. 29.

150

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Para valorar adecuadamente la respuesta de Mili a este proble


ma necesitamos volver a leer el pasaje de Sobre la libertad donde
Mili declara su fidelidad a la utilidad: Considero la utilidad como
la suprema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad, en
su ms amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del
hombre como un ser progresivo.26 La frase la utilidad, en su ms
amplio sentido en principio significa que deberamos incluir todo
tipo de placeres y tipos de felicidad intelectuales y emocionales,
adems de corporales en el clculo. Pero por qu luego aade
fundada en los intereses permanentes del hombre com o un ser
progresivo? Hay algunos aspectos de la concepcin de Mili que
an no hemos tratado y que es preciso comprender para poder co
locar cada cosa en su sitio.

L a in d iv id u a l id a d y e l p r o g r e s o

La clave para resolver este problema se halla en el captulo 3 de


Sobre la libertad, titulado De la individualidad com o uno de los ele
mentos del bienestar. En ese captulo Mili intenta mostrar que el
mejor modo de promover la felicidad general es asignar a cada uno
una amplia esfera privada de derechos a no ser interferido. En este
captulo Mili arguye que la libertad es esencial para la originalidad
y la individualidad del carcter. Y adems, seala Mili, el libre de
senvolvimiento de la individualidad es uno de los principios esen
ciales del bienestar>?27 Mili intenta abordar aqu varias cosas; para
tratarlas quiz fuera na buena idea situarlas en el contexto de la
crtica que le formul uno de sus primeros y ms agudos crticos.
James Fitzjames Stephen (1829-1894) en el libro Liberty, Equaliy,
Fratemity, publicado por primera vez en 1873.
Stepehen afirm que es absurdo pensar que la libertad es siem
pre buena en s misma. La libertad, dijo, es ms bien com o el fue
go. Es irracional preguntarse si el fuego es bueno en s mismo; todo
depende del fin para el que se use. Stephen eligi bien la analoga.
Bajo control, el fuego nos ha proporcionado algunos de nuestros lo
gros tecnolgicos ms importantes por ejemplo, el motor de com
bustin interna , pero descontrolado el fuego es una gran amena
za y a menudo causa grandes desgracias. Lo mismo vale para la
libertad, viene a decir Stephen.
Mili est dispuesto a aceptar que no siempre la libertad produ
26.
27.

Or) Liberty, p. 136 (Sobre la libertad, p. 69).


Ibd., p. 185 (ibid., p. 128).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

151

ce una m ejora. Aun as, subraya que la nica fuente de mejoras,


infalible y permanente, es la libertad.28 La promocin de la liber
tad contribuye mucho ms a la felicidad humana que cualquier otra
poltica posible. Mili dispone de varias razones para afirmar esto.
En primer lugar, seala que si bien las personas cometen erro
res, los individuos tienen ms probabilidades de tener razn en lo
que les har felices que cualquier otra persona que desee orientar
les. Al fin y al cabo, prestan ms atencin al asunto y le dan ms
vueltas de lo que cualquiera seguramente hara. N o obstante, Mili
reconoce que la gente podra ejercer su libertad todava mucho ms
de lo que hace actualmente, puesto que las personas maltratan co
mnmente su poder, y antes de actuar se preguntan: qu es lo
ms conveniente a mi posicin?, qu hacen ordinariamente las
personas en mis circunstancias y situacin econmica?, o (lo que es
peor) qu hacen ordinariamente las personas cuyas circunstancias
y situaciones son superiores a la ma?.29 La independencia de jui
cio, sostiene Mili, conducir con toda seguridad a unos mejores re
sultados. Ahora bien, con esto l no quiere decir que nadie debera
tratar jams de influir sobre la conducta de otras personas. Por el
contrario, Mili desea hacer hincapi en que cada uno de nosotros
tiene el deber de tratar de convencer a los dems de sus propios
errores, si pensamos que con estos errores se estn embarcando en
cursos de acciones autodestructivos. Podemos hacer razonar a las
personas y discutir con ellas. Pero eso es todo lo que podemos ha
cer. El uso de la fuerza queda descartado:
Consideraciones que ayuden a su juicio, exhortaciones que for
talezcan su voluntad, pueden serle ofrecidas y aun impuestas por los
dems; pero l mismo ha de ser el juez supremo. Todos los errores
que pueda cometer aun contra ese consejo y advertencias, estn com
pensados con creces por el mal de permitir que los dems le impon
gan lo que ellos consideran beneficioso para l.30

Este tipo de medidas, sin embargo, no debe alcanzar el nivel de


una presin social concertada, si bien Mili no nos dice cm o pode
mos distinguir en la prctica una cosa de otra. De todos modos, la
posicin general de Mili es que si dejamos que las personas sigan
su propio camino conseguiremos que sean ms felices que si nos
empeamos en que sigan las directrices de la sociedad.
Una segunda razn a favor de la libertad es que sta no slo
28.
29.
30.

IbicL. p. 200 (ibid., p. 146).


Ibid.. p. 190 (ibid.. p. 134).
Ibid., p. 297 (ibid., p. 155).

152

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

conducir a mejores decisiones a la larga, sino que adems el ejer


cicio de la libertad de eleccin es en s mismo vital para el pleno de
sarrollo de la naturaleza humana. Aquellos que estn esclavizados
por la costumbre, sugiere Mili, no se desarrollarn jams como in
dividuos florecientes y maduros; y esto no tanto porque sean infeli
ces, cuanto porque no conseguirn desarrollar una de sus capaci
dades ms distintivamente humanas: la capacidad de elegir.
La tercera y ms importante razn de Mili para defender la
libertad y la individualidad es sta:
De igual modo que es til, en tanto la humanidad sea imperfec
ta, que existan diferentes opiniones, lo es que existan diferentes ma
neras de vivir; que se deje el campo libre a los diferentes caracteres,
con tal de que no perjudiquen a los dems; y que el valor de las dis
tintas maneras de vivir sea prcticamente demostrado... [ste es] uno
de los principales elementos... del progreso individual y social.31
En consecuencia, Mili afirma: En proporcin al desenvolvi
miento de su individualidad, cada persona adquiere un mayor valor
para s mismo y es capaz, por consiguiente, de adquirir un mayor
valor para los dems.32 Lo que Mili quiere decir es que la mejor
forma de hacer avanzar el progreso humano es dar a los individuos
la libertad de embarcarse en experimentos de vida. Algunos de los
que aprovechen la oportunidad posiblemente llevarn a cabo expe
rimentos logrados y darn lugar as a estilos de vida que otros, si
quieren, podrn seguir. En otras palabras, los modelos a imitar pue
den ensear a las dems personas cmo vivir (o no vivir) sus vidas;
las personas menos ci-eativas aprenden de estos modelos nuevas po
sibilidades de vida.
Es en este momento cuando seguramente aparece el Mili ms
optimista y cuando nos damos cuenta de la razn por la que apela
a la la utilidad, en su ms amplio sentido, fundada en los intere
ses permanentes del hombre como un ser progresivo. Mili cree que
la humanidad es progresiva, en el sentido de que los seres humanos
son capaces de aprender de la experiencia para el comn beneficio
de todos a largo plazo. Gracias a los experimentos de algunos indi
viduos podemos llegar a aprender cosas de gran valor que benefi
ciarn permanentemente a la humanidad. Los ms tmidos a la
hora de experimentar consigo mismos siempre pueden aprender de
aquellos ms atrevidos. La humanidad es capaz de aprender qu ti
pos de vida conducirn a un florecimiento humano autntico ob
31.
32.

Ibfd., p. 185 (ibfd.. p. 127).


Ibd.. p. 192 (ibd., p. 136).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

153

servando y probando las distintas posibilidades que se abren ante


ella. La libertad es una condicin vital para la experimentacin. Tal
es, al parecer, la razn principal por la que Mili est convencido de
que la libertad es la m ejor garanta para lograr a la larga la ma
yor felicidad posible de la especie humana.
Es Mili excesivamente optimista? En opinin de James Fitzjames Stephen, s, lo es. Su rpida crtica consiste en afirmar que Mili
se equivoca al pensar que dando libertad a las personas habr pro
bablemente ms experimentacin con la vida. El hecho de quedar
libre de la interferencia de otros puede, con la misma probabilidad,
dar lugar a una situacin de frivolidad y de desinters por la vida.
No obstante, todava es posible aducir otra idea mucho ms ame
nazadora para el proyecto de Mili.
En la interpretacin de Mili que he ofrecido, el peso importan
te de su postura descansa sobre el supuesto de que los seres huma
nos son progresivos, es decir, pueden aprender de la experiencia.
Desminti la experiencia del siglo XX esta opinin? Si as es, el n
cleo de la posicin de Mili se echa a perder. La humanidad sigue co
metiendo los mismos errores. Pero si las personas no aprenden de
las experiencias de los dems, entonces ya no vale la razn de Mili
para alentar a la experimentacin con la propia vida. Qu sentido
tiene que otros descubran nuevos estilos de vivir si luego no pode
mos aprender de sus descubrimientos? En ausencia de algn tipo
de defensa de la experimentacin con la propia vida, la individuali
dad y la libertad, en los argumentos de Mili, son todava menos jus
tificables. De hecho, algunos han afirmado que, en general, los se
res humanos nos hallamos en ese estado que Mili reserv para
nios^y brbaros, puesto que somos incapaces de mejorar me
diante la discusin libre e igual. Recordemos, adems, que Mili ha
dicho que en una situacin de este tipo las personas no estn pre
paradas para sacar provecho de su libertad no al menos segn el
clculo utilitarista . Quiz este pesimismo acerca de las posibili
dades humanas de mejorar sea exagerado. Pero si la verdad est en
un trmino medio, si los humanos estn menos capacitados para
mejorar de lo que Mili se imagina, entonces la defensa utilitarista
de la libertad queda correspondientemente debilitada. El progreso
es la piedra angular de la doctrina de Mili.

LA LIBERT/*

i com o

un

b i e n in t r n s e c o

Es posible que Mili se equivocara al intentar defender el prin


cipio de libertad en trminos utilitaristas? En efecto, Mili nos ha

154

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

presentado la libertad com o algo instrumentalmente valioso: la li


bertad es valiosa com o medio para lograr la mayor felicidad posi
ble para el conjunto de la sociedad. Pero quiz debera haber dicho
que la libertad es intrnsecamente buena, buena en s misma. Si
adoptamos esta perspectiva, tal como muchos liberales pretenden
hacer, entonces eludimos el problema de tener que aceptar la so
ciedad no liberal que posiblemente se sigue del requerimiento de
maximizar la felicidad. La libertad es valiosa, sean cuales sean sus
consecuencias.
Algunos objetarn que no existen bienes intrnsecos: cualquier
cosa que tenga valor debe su valor a otra cosa y no a s misma. Pero
observemos que el propio Mili ha de aceptar que como mnimo
existe un bien intrnseco: la felicidad. Los utilitaristas afirman que
la felicidad es el nico bien intrnseco. Cualquier cosa tiene que ser
justificada en trminos de su contribucin a la suma total de felici
dad. Ahora bien, por qu no decir que hay dos (o ms) bienes in
trnsecos: la felicidad y la libertad? De hecho, algunos comentado
res se han atrevido a sostener que sta era la verdadera concepcin
de Mili, aun cuando l mismo lo negara!
Mili desechara esta interpretacin de su doctrina. Ha dejado
bien sentado que la libertad es buena primariamente en cuanto me
dio para progresar y que all donde no consigue producir tal efecto
en el caso de los nios y los brbaros no existen argumentos a
su favor. La libertad es intrnsecamente buena solamente cuando
contribuye a nuestra felicidad, pero entonces es ms una parte de
la felicidad que unj/alor independiente. Aparte de esto, una liber
tad sin frenos conducira a la anarqua. El utilitarismo nos ofrece
una justificacin de por qu deberamos tener unas libertades y no
otras. Por ejemplo, Mili dice que deberamos ser libres para poder
competir en el mercado, pero no, en cambio, para poder utilizar la
propiedad de otra persona sin su permiso. De este modo, su posi
cin nos ayuda a poner coto a la libertad a la vez que demostramos
un gran respeto por ella.
Este argumento todava no es concluyente para el enfoque de
Mili. N o es cierto que slo el utilitarismo pueda poner coto a la li
bertad: quiz podamos restringir la libertad en aras de la libertad o
la equidad. Adems, existen otras formas de defender la libertad
que no se basan en el utilitarismo (en el prximo captulo vere
mos el enfoque no utilitarista de John Rawls). As pues, el argu
mento de Mili no es ms que un modo de intentar defender el libe
ralismo. Con todo, el principio de libertad nos ofrece una exposi
cin razonable aunque problemtica de una filosofa poltica
liberal.

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

155

Deberamos aceptar una exposicin as? No todo el mundo


est de acuerdo en decir que s.

Problemas del liberalismo


La eutanasia o el asesinato de una persona por peticin propia, el
suicidio, los intentos de suicidio, los suicidios pactados, los duelos,
el aborto, el incesto entre hermanos: todos estos actos pueden
realizarse en privado y sin perjudicar a terceras personas y no
involucran la corrupcin o explotacin de otros.31

Venenos,

b o r r a c h e r a s e in d e c e n c ia

Cmo sera la vida si la sociedad se rigiera por el principio de


libertad? Tal com o seal anteriormente, el propio Mili est a pun
to de ratificar algunas de las implicaciones ms comprometidas de
su concepcin. En el ltimo captulo, Mili expone algunas de las li
mitaciones obvias al principio de libertad. Una de ellas tiene que
ver con determinadas restricciones destinadas a impedir el crimen.
As, por ejemplo, Mili arguye que si la nica razn por la que se
comprara veneno fuese el asesinato, entonces sera perfectamente
justificable que la sociedad prohibiera su produccin y venta. La
realidad es, sin embargo, que la mayora de venenos tienen otras
funciones y, por consiguiente, Mili recomienda que la ley requiera
a las drogueras llevar un registro en el que se anoten todos los de
talles de la venta, incluidos el nombre del comprador y su propsi
to sd-eomprar el producto. De este modo, si posteriormente apare
ce alguien envenenado la polica dispondr de una lista de
sospechosos para hallar al culpable. En rigor, un comprador, sin
nimo de ofender, podra quejarse de que este orden de cosas es
abusivo y que adems constituye una violacin de la libertad per
sonal. Sin embargo, Mili cree que esta violacin es nimia en com
paracin con los beneficios del sistema y, por lo tanto, representa
una clara excepcin a la generalidad del principio de libertad.
Otra excepcin es prohibir beber alcohol a alguien que ha sido
condenado por agredir a otras personas mientras estaba borracho,
si bien estar borracho no constituye habitualmente ningn crimen.
En este caso, para Mili el peligro del dao pesa ms que el derecho
del individuo a beber alcohol.3

33.

Lord Devlin, M oris and the Criminal L aw . p. 7.

156

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

A pesar de que algunos liberales consideren que estos casos


particularmente el ltimo constrien en exceso la libertad hu
mana, M ili cree justificable imponer restricciones a fin de prevenir
un dao importante, aun cuando ese dao constituya tan slo una
remota posibilidad. No obstante, otro ejemplo plantea problemas de
principio mucho ms serios:
Hay, adems, muchos actos que por no ser directamente perjudi
ciales, ms que a los mismos agentes, no deben ser legalmente prohi
bidos, pero que si se ejecutan con publicidad constituyen una viola
cin de las buenas costumbres y, cayendo dentro de la categora de
ofensas contra los dems, pueden justamente ser prohibidos. De esta
especie son las ofensas a la decencia, sobre las cuales es innecesario
insistir, tanto ms cuanto slo indirectamente se relacionan con nues
tro asunto, ya que la publicidad es con igual fundamento objetable en
el caso de muchos actos no condenables en s, ni tenidos por tales.34
La prosa de Mili pierde su caracterstica claridad al tratar un
tema delicado como ste, pero aun as la intencin del pasaje es ma
nifiesta. Ningn cdigo moral condenar determinados actos el
acto sexual entre un marido y su mujer, por ejemplo mientras es
tos actos se realicen en privado; pero habr muy pocas personas
(M ili no se contara entre ellas) dispuestas a aceptarlos caso de
realizarse en pblico.
Pero es consistente esto que afirma Mili aqu con su propio
principio de libertad? Qu dao hace la indecencia pblica? Al
fin y al cabo, Mili insjgte en que la simple ofensa no daa. En este
punto, y sin hacerlo explcito, Mili parece estar permitiendo que la
moral tradicional invalide su adherencia al principio de libertad. Tal
vez haya pocas personas dispuestas a criticar la eleccin de una po
ltica de este tipo eh este asunto. Sin embargo, no es fcil ver cmo
puede Mili hacer que esto sea consistente con sus anteriores opi
niones. De hecho, no parece ni intentarlo.
En cuanto empezamos a considerar ejemplos de este tipo em
pezamos a darnos cuenta de que en caso de seguir el simple prin
cipio de Mili nuestra sociedad se convertira en un tipo de socie
dad nunca visto con anterioridad y que posiblemente jams
hubiramos deseado ver. Algunas de las inconsistencias ms evi
dentes de la posicin liberal fueron muy bien sacadas a la luz por
el artculo del juez Devlin titulado La moral y la ley penal y pu
blicado en parte como respuesta al Informe Wolfenden de 1957, en

34.

Or Liberty, pp. 230-231 (Sobre la libertad, p. 184).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

157

el cual se recomendaba la despenalizacin de los actos homosexua


les entre adultos que han consentido en su realizacin. El Informe
Wolfenden defenda asimismo no hacer de la prostitucin una acti
vidad ilegal. Estas recomendaciones parecen estar en perfecta sin
tona con el principio de libertad. Sin embargo, com o observa
Devlin, la mayora de leyes de nuestras sociedades modernas dif
cilmente podran defenderse en trminos del principio de libertad.
Valgan com o ejemplos de esto las leyes contra el duelo, contra el in
cesto entre hermanos o contra la eutanasia.
Devlin presenta su postura centrndose en la cuestin de la
prostitucin. A qu se debe que el liberal est dispuesto a permi
tirla? La respuesta habitual es que este tema no incumbe a la ley:
la prostitucin es un asunto que slo concierne a la prostituta y al
cliente. Ahora bien, pregunta Devlin:
Si la prostitucin no es de la incumbencia de la ley, qu inters
puede tener la ley en lo que hace un chulo o en lo que sucede en un
prostbulo...? El Informe recomienda mantener las leyes que con
vierten estas actividades en actividades criminales... y las considera...
actos de explotacin. ... Pero en general un chulo explota a una pros
tituta del mismo modo que un empresario explota a una actriz.1*

La opinin de Devlin es que slo podremos comprender estas


cuestiones suponiendo que la sociedad posee ciertos principios m o
rales, y que pretende hacer valer estos principios mediante la ley pe
nal. Es por eso por lo que se considera que quien viola estos prin
cipios ofende a toda la sociedad en su conjunto.
Mili habra negado desde luego la afirmacin de Devlin de que
la ey debera ayudar siempre a mantener la moral tradicional. Sin
embargo, no cabe ninguna duda de que no se habra sentido nada
cmodo ante los ejemplos de Devlin. Esto no significa que los libe
rales com o Mili no puedan encontrar jams razones para oponerse
a la eutanasia o a los prostbulos. La verdadera pregunta consiste
en si el principio de libertad es una propuesta tan seria como Mili
sugiere, por qu debera el liberal estar preocupado de que este
principio entre en conflicto con la moral tradicional? La supuesta
adherencia de Mili a un simple principio no refleja cun compli
cados son realmente sus pensamientos.3
5

35.

Lord Devlin, M oris and the Criminal L a w , p. 12.

158

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

L a s O B J E C IO N E S M A R X IS T A S A L L IB E R A L IS M O

La tradicin marxista critica el liberalismo por otro tipo de ra


zones. El propio Marx trata esta cuestin en su famoso trabajo La
cuestin juda, publicado en 1844, cuando tena 26 aos. En 1816
se haban aprobado en Prusia unas leyes que otorgaban a los ju
dos muchos menos derechos que a los cristianos. El propio padre
de Marx, Heinrich, por ejemplo, se convirti al cristianismo un ao
despus de que las leyes contra los judos le impidieran seguir sien
do judo y ejercer al mismo tiempo la abogaca. En 1843 el Parla
mento renano haba votado & favor de la emancipacin juda, pero
el rey finalmente vet la propuesta de ley. De ah que la cuestin ju
da fuera objeto de un intenso debate entre los liberales e intelec
tuales de Prusia.
Marx escribi L a cuestin juda en respuesta a su amigo y co
lega Bruno Bauer, quien, desde una perspectiva atea, se haba pro
nunciado contra la emancipacin juda. La postura de Bauer con
sista en sostener que la religin constitua un obstculo tanto para
cristianos como para judos. Si el pueblo de Alemania quera ser li
bre entonces el estado y los ciudadanos deban liberarse de la reli
gin. Era preciso abolir la religin.
Marx pretende estar en desacuerdo con Bauer, si bien lo que
hace en realidad es enmarcar las observaciones de Bauer en un con
texto ms terico y profundo. Segn Marx, Bauer pasa por alto una
distincin crucial, a saber, la distincin entre emancipacin polti
ca y emancipacin, humana. Este despiste va de consuno con el
error de no reconocer la distincin entre lo que Marx llama el es
tado y la sociedad civil.
Reivindicar la emancipacin poltica equivale a reivindicar unos
derechos iguales. En el contexto de la emancipacin religiosa, un
estado emancipado es un estado cuyas leyes no imponen barreras o
privilegios por razones de religin. Para Marx, los Estados Unidos
constituan un ejemplo de emancipacin poltica casi perfecta. Las
leyes de la mayora de estados americanos, ya en 1844, trataban a
las personas como iguales independientemente de la religin que
profesaran. Pero aun as, la discriminacin todava es posible. El
hecho de que el estado no haga distinciones por motivos de religin
no impide que los individuos estn llenos de intolerancia y odio por
esos mismos motivos. De ah que los miembros de algunas confe
siones religiosas sufran discriminacin en los empleos, la educa
cin, y otros mbitos de la vida social. En el mundo privado del da
a da y de la vida econmica la sociedad civil existe discrimi
nacin incluso en un estado polticamente emancipado. Por consi-

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

159

guente, dice Marx, un estado se puede liberar de una limitacin,


sin que lo mismo ocurra realmente con el hombre.36 Una cosa es
la emancipacin poltica y otra la emancipacin humana.
Esto prepara el terreno para la crtica de Marx al liberalismo.
Los liberales aspiran a un rgimen donde valgan los derechos a la
libertad, la igualdad, la proteccin y la propiedad; es decir, aspiran
a un rgimen donde haya emancipacin poltica. Ahora bien, no es
slo que la posesin de estos derechos est an lejos de lograr la
emancipacin humana; lo ms grave es que los derechos liberales
constituyen un obstculo en el camino hacia ella. Esto es as por
que los derechos liberales son derechos egostas que dividen a la
gente: estos derechos, segn Marx, alientan al individuo a ver en las
dems personas limitaciones a su propia libertad. De acuerdo con
Marx, una sociedad autnticamente emancipada es una sociedad en
la que los individuos se ven a s mismos y actan como miembros
plenamente cooperantes de una comunidad de iguales. El liberalis
mo hace una parodia de este ideal organizando desde el estado una
falsa comunidad de ciudadanos iguales que, en realidad, no tiene
sino la funcin de encubrir la egosta actividad competitiva que se
libra da a da entre individuos desiguales en la sociedad civil, don
de un hombre considera a los otros hombres com o medios, l mis
mo se degrada a medio y se convierte en juguete de poderes aje
nos.37 Los derechos que el liberalismo da al ciudadano refuerzan
el egosmo y el antagonismo existente en la sociedad civil.
Para Marx la emancipacin poltica el liberalismo repre
senta un gran avance con respecto al estado jerrquico y discrimi
natorio precedente. No obstante, todava est muy lejos de la socie
dad ideal que l propone, la sociedad comunista, donde la
emancipacin abarca tambin la sociedad civil. Por supuesto, Marx
supone que este cambio slo podr ser resultado de una accin re
volucionaria. En su opinin, el liberalismo, en cambio, no es sino
una doctrina somera y superficial.

E l c o m u n it a r is m o y e l l ib e r a l is m o

Tiene razn Marx? Actualmente es difcil encontrar tericos


que estn convencidos de que Marx nos ha ofrecido una explicacin
comprensible de lo que supuestamente quera decir l con emanci
36.

K. Marx, O n the Jewish Question, p. 44 (K . Marx. L a cuestin ju d a, en La cues

tin judia (y otros escritos), Barcelona: Plancta-Agostini, 1993, p. 32).


37.

O n the Jewish Q uestion. p. 46 ( L a cuestin ju d ia, p. 35).

160

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

pacin humana, o nos haya explicado cmo lograrla. Sin embargo,


la idea subyacente a su crtica ha sido retomada de una forma un
tanto distinta por un grupo de crticos contemporneos del libera
lismo que se hacen llamar comunitaristas no comunistas .
Los comunitaristas estn de acuerdo con Marx en criticar el ato
mismo o individualismo del liberalismo. Sin embargo, ellos no pien
san, com o Marx, que la solucin est en una comunidad imaginada
del futuro sino, al contrario, creen que est en la cultura y las tra
diciones de la sociedad actual.
El liberalismo, sealan los comunitaristas, concibe a las perso
nas como individuos aislados que, encerrados cada uno en su par
ticular pequea esfera protegida, persiguen conseguir su propio
bien del modo que consideran ms conveniente para su caso par
ticular. Los individuos liberales no creen tener un vnculo especial
con las costumbres, cultura, tradiciones, y convenciones de las so
ciedades a las que pertenecen. En oposicin a esto, los comunita
ristas responden que somos seres profundamente sociales y que
nuestras identidades v autocomprensiones estn estrechamente vin
culadas a las comunidades en las que nos hallamos situados. De no
hallamos en los escenarios sociales, locales v particulares en los que
nos hallamos, con sus respectivos compromisos y fidelidades,' se
ramos, casi literalmente, otras personas. El propio Mili, en Utilita
rismo, da pie a esta concepcin al sugerir que:
El estado social es a la vez tan natural, tan necesario y tan habi
tual para el hombre que, con excepcin de algunas circunstancias
poco comunes, 6 a causa del esfuerzo de una abstraccin voluntara,
el ser humano no puede concebirse ms que como miembro de un
colectivo. Sentimiento de asociacin que se refuerza ms y ms, con
forme la humanidad abandona el estado de independencia salvaje.
Por consiguiente, todos los requisitos que son necesarios para la vida
en sociedad se convierten cada vez ms en un elemento indispensa
ble de la idea que una persona se forma de la condicin en la que
nace, y que constituye el destino del ser humano.38

Con todo, los comunitaristas diran que Mili no ha comprendi


do el significado de sus propias palabras. La libertad parece tan va
liosa solamente cuando se adopta la perspectiva contraria, la del in
dividualista aislado. Para Mili, la libertad nos permite tirar por la
borda el lastre pesado de nuestros vnculos con las costumbres y
con el grupo. Pero esto, segn el comunitarista, no slo presupone

38.

Utilitarism, pp. 28 4 -2 8 5 (El utilitarismo, pp. 83-84).

EL LUGAR DE LA LIBERTAD

161

una concepcin equivocada de la naturaleza humana (segn la cual


podemos tirar por la borda vnculos de este tipo), sino que ade
ms da lugar a las ms perniciosas consecuencias. Al negar la im
portancia de nuestra comunidad, emprendemos el camino que con
duce a la alienacin individual y, en ltimo trmino, a la frag
mentacin de la sociedad. Para superar este escollo, es preciso que
reconozcamos la importancia de la moral tradicional el vnculo
que mantiene a la sociedad unida . Asimismo, debemos recono
cer que nadie puede esperar tener el derecho de hacer algo que so
cavara gravemente esta moral. Por supuesto, esto no implica nece
sariamente que la moral tradicional sea esttica e inamovible sin
duda pueden darse disputas acerca de qu nos pide esta moral .
Pero el espacio para la reforma moral est constreido por las cos
tumbres y las tradiciones de la sociedad en la que uno se halla.
Probablemente se objetar a los comunitaristas que el tipo de
sociedad que ellos proponen es excesivamente represivo y apenas
posibilita el ejercicio de la libertad individual. La contrarrplica de
los comunitaristas consiste en decir que los liberales estn equivo
cados respecto a la naturaleza de la verdadera libertad. Los libera
les presuponen una concepcin negativa de la libertad: uno es li
bre en la medida en que es capaz de decidir por su cuenta cm o va
a vivir. Para los comunitaristas, sin embargo, esta concepcin es de
masiado simple y adems falsa. No es verdad que el modo de hacer
libres a las personas sea dejarlas solas. Al contrario, es necesario lle
var a las personas hasta una determinada posicin en la que podrn
realizar las decisiones correctas sobre cmo vivir las decisiones
que una persona racional hara.
De acuerdo con esta concepcin alternativa de la libertad po
sitiva, una condicin bsica para el desarrollo de la libertad es una
profunda socializacin, hecho que comporta inevitablemente que
uno sea educado acerca de sus verdaderos intereses. Pero nadie
est interesado en que algo mine la sociedad a la que pertenece, y
con ello tambin su identidad. Por lo tanto, dicen los comunitaris
tas, uno no ve restringida en absoluto su libertad (positiva) cuando
se le prohbe realizar acciones que ponen en peligro determinados
elementos de la moral tradicional. Esto es parecido a lo que sostie
ne Rousseau y que discutimos en el captulo 3 cuando dice que
obedecer la voluntad general no es restringir sino promover la li
bertad del individuo.
Mili y el comunitarista observarn sus doctrinas respectivas con
mutuo recelo. Si la concepcin negativa de Mili lleva al aislamien
to y a la alienacin, la concepcin positiva del comunitarista lleva
a la represin en nombre de la propia libertad. Con todo, la dispu

162

FILOSOFA p o l t ic a : UNA INTRODUCCION

ta entre Mili y el comunitarista se reduce finalmente a la siguiente


cuestin: qu sociedad ser ms feliz: la que siga una forma (m o
dificada) del principio de libertad, o la que siga una forma (m odifi
cada) de las costumbres y tradiciones de la sociedad? En realidad,
com o vemos, hay suficiente espacio en el medio para que las dos
opciones coincidan: tal vez lo mejor para todos sea un entendi
miento entre ambas. (En el ltimo captulo consideraremos con
ms detalle un debate similar.)

Conclusin
Creo que es justo afirmar que Mili estaba en lo cierto al valorar
la libertad (negativa) y creer que una sociedad liberal tiene mayo
res probabilidades de ser ms feliz que muchas otras sociedades ili
berales. Con todo, com o hemos visto, su propia defensa de la liber
tad descansa de un modo importante en la idea de que los seres
humanos son capaces de progresar moralmente. Esto, para Mili,
equivala a un artculo de fe. Ahora bien, si Mili estaba equivocado
al dar esto por sentado, entonces tal vez haya razones utilitaristas
para preferir una sociedad comunitarista en lugar de una sociedad
liberal: quiz los experimentos con la vida sean ms nocivos que
provechosos si uno es incapaz de aprender de ellos. Los defensores
de la libertad, por lo tanto, tienen que demostrar que las personas
son capaces de progresar moralmente, o bien hallar una fundamentacin alternativa para su concepcin.
No puedo resistffme a la tentacin de terminar este captulo ex
plicando una ancdota. All por los aos 1980 conoc a un abogado
espaol que haba estudiado derecho y filosofa durante el rgimen
dictatorial del general Franco. Le pregunt si durante la carrera ha
ba podido estudiar algo de filosofa poltica y me respondi que s,
que haba hecho un curso de esta materia. La mayor parte de l con
sisti en estudiar a los griegos antiguos; pero en las ltimas sema
nas se detuvieron en algunos autores modernos. Tras leer a Hobbes,
Locke y Rousseau, dedicaron unas cuantas sesiones a Hegel y un se
minario de dos horas a Marx. No obstante, a John Stuart Mili le de
dicaron tan slo unos minutos. Era Mili, y no Marx, el autor que el
rgimen de Franco haba decidido censurar! Tal decisin es perfec
tamente comprensible. Pues no haba ningn riesgo de que las doc
trinas de Karl Marx consiguieran apropiarse de las mentes de aque
llos adinerados y provincianos estudiantes de derecho. El asunto era
muy distinto, sin embargo, con las opiniones de John Stuart Mili so
bre el derecho de expresin y sobre la libertad.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD
El problema de la justicia distributiva
Vamos a suponer que una criatura dotada de razn, pero no
conocedora de la naturaleza humana, deliberase consigo misma
acerca de qu reglas de justicia o de propiedad podran promover
mejor el inters pblico y establecer paz y seguridad entre el
gnero humano. Pues bien, su pensamiento ms obvio seria el de
asignar las mayores posesiones a la virtud mayor, y dar a cada uno
un poder para hacer el bien, proporcionado a su inclinacin... Pero
si la humanidad pusiera en prctica esa ley... la total disolucin de
la sociedad habra de ser forzosamente la consecuencia inmediata.1

L ib e r t a d

y p r o p ie d a d

Cmo debera distribuirse la propiedad? Como bien seala


Hume, este tema est plagado de dificultades. Las respuestas obvias
a esta cuestin pueden llegar a ser tremendamente ingenuas.
En la concepcin de Mili, la libertad del ciudadano requiere que
cada persona est protegida contra posibles daos. Para Mili el
dao a la propiedad el robo, la estafa, los desperfectos es una
forma de dao. Ahora bien, segn l no tenemos ningn derecho a
reclamar proteccin contra los efectos de un mercado que funciona
con normalidad, o contra la competencia econmica. Mili est a fa
vor del laissez-faire al menos mientras los individuos se encuen-

t. Hume, An Enquiry Conceming the Principie o f Moris, pp. 192-193 (Hum e, Investiga
cin sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 59).

164

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

tren en el presente estado de imperfeccin moral . (En un trabajo


posterior, Captulos sobre el socialismo, Mili sugiere que el socialis
mo sera una forma de organizacin econmica ms apropiada para
los seres moralmente perfeccionados del futuro.) Asimismo, Mili su
pone que el individuo tiene el deber de pagar su parte correspon
diente de los costes de mantenimiento del gobierno y adems con
tribuir a travs de impuestos a ayudar a las personas incapaces (o
no deseosas) de mantenerse a s mismas.
Hasta qu punto es el compromiso con estas polticas conse
cuencia de la aceptacin del valor de la libertad? Qu otros valo
res son relevantes para juzgar la justicia de un sistema de propie
dad? De hecho, cuando Mili defiende su postura acerca de la
justicia distributiva apela bastante directamente al utilitarismo.
Otros, como Locke, han credo que la derivacin de un sistema jus
to de propiedad debe hacerse apelando a derechos de propiedad na
turales. Y aun otros han otorgado un papel ms importante a la
idea de igualdad.
Consideremos, para empezar, si la aceptacin del valor de la li
bertad tiene consecuencias para la cuestin de la justicia distributi
va. De qu modo debera una sociedad liberal distribuir la propie
dad? Hay opiniones para todo. Una tradicin, siguiendo a Locke,
presupone que la valoracin de la libertad requiere el reconoci
miento de unos derechos naturales a la propiedad muy slidos. En
el desarrollo libertario de esta concepcin cuya presentacin ms
elocuente es el libro del profesor de Harvard, Robert Nozick, titula
do Anarqua, estado & utopa, publicado en 1974 estos derechos
son tan poderosos que el gobierno no puede entrometerse bajo nin
gn concepto en su camino. En el estado m nim o de Nozick, el
gobierno tiene el deber de hacer respetar los derechos de propiedad
individuales, pero no puede hacer pagar impuestos ms all de la
cantidad necesaria para defender a unos ciudadanos de otros, y a
sus propios ciudadanos de posibles agresores extranjeros. En par
ticular, segn esta concepcin, cuando el estado pretende transferir
propiedad de unos ciudadanos (los ricos) a otros (los pobres), el es
tado viola los derechos individuales a la propiedad. La distribucin
debe hacerse en todo caso mediante el libre mercado, los regalos, y
los donativos voluntarios de caridad.
El libertario, pues, intenta defender una forma muy pura de ca
pitalismo a partir del valor de la libertad del individuo. En efecto,
esta forma de capitalismo sita la propiedad de un individuo en el
interior de su esfera protegida de derechos, en la que nadie en ab
soluto, sea gobierno u individuo, puede interferirse sin consenti
miento del individuo afectado.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

165

Una concepcin contraria al libertarismo seala que ste con


ducir inevitablemente a enormes desigualdades de propiedad entre
los individuos que a la vez repercutirn negativamente sobre las li
bertades o cuando menos sobre las oportunidades de los ms
pobres. Esta concepcin, el liberalismo del bienestar, arguye que
debe haber una redistribucin de la riqueza desde los ms ricos ha
cia los menos afortunados a fin de asegurar una igual libertad para
todos. La propiedad queda fuera de la esfera protegida del indivi
duo y el gobierno tiene el deber de supervisar e intervenir all don
de sea preciso (sujeto a las leyes del pas) en aras de la libertad y la
justicia. La versin ms importante del liberalismo del bienestar se
halla en Una teora de la justicia, el libro que John Rawls colega
en Harvard de Nozick public en 1971 (tres aos antes que No
zick publicase el suyo). En realidad, una gran parte de la filosofa
poltica contempornea est inspirada en el trabajo de Rawls, bien
sea para defenderlo o, com o Nozick, para criticarlo.
As pues, Nozick y Rawls responden de distintos modos a la
cuestin de la justicia distributiva. Una concepcin plenamente de
sarrollada tiene que responder a toda una serie de cuestiones. Exis
ten los derechos de propiedad naturales? Qu espacio debe ocupar
el libre mercado? Son tolerables las grandes desigualdades de ri
queza? Qu papel debera jugar el gobierno? En realidad, se han
dado muchas respuestas a estas preguntas. Pero cul de ellas es la
correcta?

El

d e s f i l e p o r n i v e l d e in g r e s o s

Es difcil ponerse a discutir este tipo de cuestiones sin disponer


de ayudas para la reflexin. El problema de la justicia distributiva
es el problema de cm o deberan distribuirse los bienes. Al parecer,
una forma excelente de inspirar el pensamiento acerca de cm o
deberan ser las cosas es considerar cm o son. Por lo tanto, tal vez
deberamos empezar por fijam os en algunos hechos.
Las estadsticas peladas sobre ingresos, aunque sin duda tiles,
a menudo no consiguen penetrar en el asunto. Est muy bien que
se nos diga que un 10 % de la poblacin posee tanta riqueza, pero
muchas veces nos cuesta apreciar el significado de unas cifras pre
sentadas filamente. Por esta razn, el economista holands Jan Pen,
en su libro de 1971 Incom e Distribution, decidi presentar los he
chos acerca de la distribucin de ingresos en el Reino Unido de un
modo distinto.
Pen nos invita a figuramos un Gran Desfile por el que van pa-

166

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

sando todas las personas de la economa del Reino Unido que ga


nan algn tipo de sueldo, incluidos los que reciben un subsidio de
la seguridad social. El Gran Desfile se desarrolla en una sola fila:
las personas que ganan menos salen primero y a continuacin van
saliendo las que ganan ms. En una hora, se supone, todo el desfi
le habr pasado por delante de nosotros. Una de las peculiaridades
del desfile es que la estatura de las personas que participan en l
est determinada por sus ingresos antes de impuestos. Es decir,
cuanto ms uno gane, ms alto ser. Los que ganen un salario me
dio, sern de mediana estatura; los que ganen el doble, sern el do
ble de altos, etc. Se supone que, como espectadores, nosotros somos
de mediana estatura y contemplamos cm o discurre el desfile. Qu
vamos a ver?
Primero, por espacio de unos pocos segundos, vemos pasar a
personas extraordinarias de una estatura negativa. Se trata de aque
llas personas que poseen negocios con prdidas. Pero enseguida
aparecen unas personas con la estatura de una cerilla o un cigarri
llo: son amas de casa que han trabajado durante una semana o as
y, por tanto, no tienen unos ingresos anuales; se trata tambin de
nios en edad escolar que reparten peridicos o hacen algn trabajito, etc.
Este tipo de gente tarda cinco minutos en pasar. Al cabo de diez
minutos empiezan a salir personas que miden unos 3 pies* de alto
la estatura de un nio de 2 aos . Entre ellas cabe incluir a una
gran cantidad de desempleados, pensionistas, mujeres divorciadas,
algunos jvenes, asLeom o a propietarios de tiendas que no van
bien. A continuacin aparece gente que trabaja en los sectores peor
pagados: basureros, trabajadores del transporte, algunos mineros,
empleados no especializados, trabajadores manuales no especiali
zados. En este grupo hay una gran cantidad de trabajadores negros
y asiticos. Al cabo de quince minutos los que desfilan alcanzan fi
nalmente los 4 pies de alto. Y durante los quince minutos siguien
tes, mientras desfilan ante nosotros trabajadores industriales espe
cializados con una formacin considerable y oficinistas, apenas se
percibe un cambio de estatura.
En este momento, Pen comenta lo siguiente: Puesto que sabe
mos que el desfile durar una hora, en principio esperamos que al
cabo de media hora podremos mirar sin agachar la cabeza directa
mente a los ojos de las personas que pasarn ante nosotros. Pero
nada de esto ocurre. Al cabo de media hora todava estamos viendo

Un pie es una unidad de medida equivalente a 30.48 cm. (N. del l.)

I.A DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

167

pasar coronillas.2 Transcurren cuarenta y cinco minutos antes de


que podamos ver a personas de mediana estatura. En este grupo
cabe contar a maestros, funcionarios bien situados, tenderos, capa
taces y nuevos granjeros.
Durante los ltimos seis minutos, al llegar al 10 % de las per
sonas ms ricas, el desfile se convierte en algo sensacional. Cuando
faltan unos 6 6 para el final, vemos pasar a directores de colegio,
jvenes licenciados universitarios haciendo distintos trabajos, ms
granjeros, directores de departamento; la mayora de estas personas
no tenan la ms remota idea de figurar entre el 10 % de los ms ri
cos. Entonces, en los ltimos minutos, d e repente asoman los gi
gantes. Un abogado, no extraordinariamente reputado: 18 pies de
estatura. Los primeros mdicos: 7, 8, 9 yardas. Los primeros eco
nomistas. En el ltimo minuto aparecen profesores de universidad
9 yardas , directores generales 10 yardas , un alto funciona
rio 13 yardas , jueces de tribunales superiores, economistas, ci
rujanos de ojos 20 yardas cada uno.
En los ltimos segundos pasan ante nosotros personas tan altas
como una torre de viviendas: hombres de negocios, directores ge
nerales de grandes empresas, estrellas de cine, miembros de la fa
milia real. El prncipe Felipe mide 60 yardas y el cantante Tom Jo
nes llega casi a la milla.-' En ltimo trmino aparece John Paul
Getty: mide entre 10 y 20 millas de alto.
Estas cifras son, por supuesto, un poco anticuadas. En una ver
sin actualizada del desfile, durante los ltimos minutos veramos
sobre todo a abogados, economistas, banqueros, agentes de bolsa y
directores de empresa; los empleados del sector pblico (especial
mente los profesores universitarios!) quedaran bastante ms atrs.
Gon todo, y aunque estn un poco anticuadas, presentadas de este
modo las cifras estadsticas son realmente alarmantes. N o es fcil
dar una ojeada al informe sin pensar que debe haber algo que no
marcha bien en una sociedad que permite la existencia de tantas de
sigualdades. Pero es justificado reaccionar as? Otras reacciones
son igualmente posibles. Una es afirmar que el desfile por s solo no
nos da suficiente informacin com o para emitir un juicio bien pon
derado. Otra posible reaccin, complementaria de esta ltima, con
siste en afirmar que el desfile es seriamente engaoso. Desarrollan
do esta idea, alguien podra sostener que una presentacin como
sta de datos puros supuestamente cientfica est cargada de va
2. Jan Pen, Income Distribution, p. 51.
* Una yarda equivale a 91.4 cm. (N. del I.)
** Una m illa equivale a 1,609 km. (N. del t.)

168

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

loracin, queriendo decir con ello que la seleccin de datos ha sido


realizada por alguien que desea convencemos de que la sociedad ac
tual es injusta.
Es cierto que un defensor de la sociedad actual jams escogera
este modo de presentar las estadsticas. Pero en qu nos engaa el
desfile? Qu es lo que exagera, distorsiona u olvida? El propio Pen
cuestiona la naturaleza de la unidad de referencia. Es decir, el
desfile incluye a todos aquellos que tienen algn tipo de ingreso. De
ah que en el desfile haya que admitir a nios que trabajan a ratos
libres para ganarse algn dinero extra, a mujeres que slo han tra
bajado unas cuantas semanas o unas cuantas horas a la semana, y
a otras personas que no pretenden vivir nicamente de lo que ga
nan por su cuenta. En general, estas personas pertenecen a familias
en las que posiblemente lo ms importante es el ingreso combina
do de toda la familia. Por lo tanto, est claro que si tomramos la
familia como la unidad bsica de comparacin, entonces desapare
ceran muchos de los ingresos ms bajos.
Una objecin de calado ms filosfico consiste en afirmar que
una presentacin de datos com o sta deja de lado una gran canti
dad de hechos relevantes. Por ejemplo, no nos dice si las personas
que desfilan obtuvieron su dinero por medios honestos o mediante
robo y estafa, gracias a su trabajo o explotando a otras personas.
Cmo podemos juzgar hasta qu punto es justa una sociedad sin
conocer estas cosas?

Propiedad y mercados
El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le
ocurri decir e s to e s m o y encontr personas lo bastantes
simples para creerle, fue el verdadero fundador de la
sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras, asesinatos,
miserias y horrores no habra ahorrado al gnero humano
quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja,
hubiera gritado a sus semejantes!: Guardaos de escuchar
a este impostor!; estis perdidos si olvidis que los frutos
son de todos y que la tierra no es de nadie.3
L a d o c t r in a d e L o c k e s o b r e l a p r o p ie d a d

Si pudiramos mostrar que los individuos que poseen propie


dades en una sociedad determinada tienen derechos morales sobre
3.
J.-J. Rousseau, Disecarse on the Origin o f Inequality, p. 84 (J.-J. Rousseau. Discurso
sobre el origen de la desigualdad, p. 248).

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

169

esa propiedad, entonces, a pesar de todas sus desigualdades, podr


amos defender que esa sociedad es justa. Es posible construir una
teora de los derechos de propiedad de este tipo?
De acuerdo con Nozick, una teora de los derechos de propie
dad necesita elaborar tres principios diferentes: un principio de
justicia en la adquisicin inicial; un principio de justicia en la
transferencia; y un principio de justicia en la rectificacin. En
sus escritos sobre la propiedad, John Locke, cuyas ideas vimos en
los captulos 1 y 2, se centr primariamente en la primera de estas
cuestiones: cmo llega un individuo a tener derecho sobre una pro
piedad que se halla en estado natural?
Esta cuestin es muy desconcertante. Cualquier objeto que aho
ra alguien pueda tener, al principio no perteneca a nadie, o bien se
hizo a partir de algo que no era propiedad de ndie. Este libro est
hecho de papel. El papel se hace generalmente a partir de la made
ra. Tal vez los rboles de los que provino esa madera fueron plan
tados expresamente para ser talados, pero lo cierto es que los arbo
litos que en su da se plantaron crecieron a partir de unas semillas,
y que estas semillas se obtuvieron de unos rboles que en aquel en
tonces al principio no pertenecan a nadie. As pues, hubo un
momento en el que el objeto en cuestin, fuera rbol o semilla, pas
de no pertenecer a nadie a pertenecer a alguien. Cmo pudo ocu
rrir una cosa as? Cmo pudo alguien obtener el derecho de excluir
a otros del uso de ese objeto? Esta pregunta todava es ms acu
ciante cuando se trata de la tierra. Cualquiera puede usar una tie
rra que no es de nadie. Pero tan pronto com o sta se convierte en
propiedad privada nadie puede usarla sin el permiso del propieta
rio. Cmo es posible que alguien llegue a tener el derecho de ex''cluir a otros de este modo? Para responder esta pregunta es nece
sario saber en qu consiste una adquisicin inicial justa.
En el Segundo tratado de Locke hay un captulo sobre propie
dad en el que se presentan varios argumentos para demostrar que
es posible justificar determinadas adquisiciones iniciales. Locke da
por sentado que si uno posee legtimamente una propiedad, enton
ces tiene una serie de derechos sobre ella. No slo puede usarla,
sino adems transferirla a otra persona vendindola o regalndola.
Esto incluye tambin dejarla en herencia a sus herederos. Por lo
tanto, Locke intenta justificar los derechos de propiedad en un sen
tido amplio, tal com o los entendemos actualmente.
Entre los especialistas contina habiendo un gran desacuerdo
sobre cm o deberamos leer los argumentos de Locke. Ni siquiera
l podra pensar que se hallan claramente expuestos. De lo que no
- hay duda es que para Locke el trabajo es un elemento crucial para

170

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

llegar a adquirir una propiedad. Segn la propuesta de lectura que


hacemos aqu, en la defensa que formula Locke de la apropiacin
inicia] de propiedad pueden discernirse com o mnimo cuatro lne
as argumentativas. Otra cosa es cuntos argumentos crea Locke
que estaba formulando.
La primera idea es el argumento de la supervivencia. Locke su
pone que inicialmente el mundo era posedo en comn por todos
los seres humanos. De qu modo, pues, pudo alguien llegar a po
seer algo en particular como propiedad privada? Locke recurre en
primer lugar a la ley natural fundamental que discutimos ya en
el captulo 1: la humanidad debe preservarse tanto como sea posi
ble. Si nadie pudiera apropiarse de nada, todos moriramos. Por lo
tanto, se nos debe permitir tomar lo que necesitemos para nuestra
supervivencia. Locke ofrece aqu una defensa teolgica adicional. Si
no dejramos que los seres humanos se apropiaran de lo necesario
para sobrevivir, ofenderamos la racionalidad de Dios, dado que fue
Dios quien puso al hombre en la tierra. No obstante, aade Locke,
para que las apropiaciones que hagamos de la naturaleza sean jus
tas stas deben satisfacer dos condiciones las condiciones lockianas : no podemos quedarnos con ms cosas de las que luego
podremos usar (la condicin de no desperdiciar); y debemos dejar
a los dems una cantidad suficiente e igual de buena de lo que
nos apropiemos. Estas dos condiciones se aplican no slo al argu
mento de la supervivencia, sino a cualquiera de los argumentos de
Locke.
Si bien tiene mucho de razonable, el argumento de la supervi
vencia est aquejado de obvias limitaciones. En primer lugar, justi
fica solamente la apropiacin de objetos que necesitamos consumir
para sobrevivir frutas y nueces, por ejemplo pero no la apro
piacin de la tierra. En segundo lugar, no especifica hasta qu pun
to exactamente los objetos pueden convertirse en propiedad priva
da. Estos dos defectos desaparecen en el siguiente argumento de
Locke, argumento que se halla en el famoso captulo sobre propie
dad del Segundo tratado:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en co
mn a todos los hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una pro
piedad que pertenece a su propia persona; y a esa propiedad nadie
tiene derecho, excepto l mismo. El trabajo de su cuerpo y la labor
producida por sus manos, podemos decir que son suyos. Cualquier
cosa que l saca del estado en que la naturaleza la produjo y la dej,
y a la que mezcla su labor y aade a ella algo que es de s mismo, es,
por consiguiente, propiedad suya. Pues al sacarla del estado comn

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

171

en el que la naturaleza la haba puesto, agrega a ella algo con su tra


bajo, y ello hace que no tengan ya derecho a ella los dems hombres.
Porque este trabajo, al ser indudablemente propiedad del trabajador,
da como resultado el que ningn hombre, excepto l, tenga derecho
a lo que ha sido aadido a la cosa en cuestin, al menos cuando que
den todava suficientes bienes comunes para los dems.4
Locke parte aqu de dos premisas: cada uno es propietario de
su propio trabajo; cuando uno trabaja un objeto mezcla su labor
con ese objeto. Consecuentemente, cuando nadie lo reclama legti
mamente como propio, uno pasa a poseer el objeto que ha estado
trabajando (con tal de que deje una cantidad suficiente e igual de
buena de lo mismo para los dems). N o es ninguna sorpresa que
esto se llame comnmente el argumento de la labor mezclada de
Locke. La gran ventaja de este argumento sobre el anterior es que
aparentemente, adems de apropiaciones de nueces y moras, puede
justificar apropiaciones de tierra.
La idea que hay detrs de este argumento es muy atractiva.
Aquellos que primero trabajen un pedazo de tierra deberan tener
derecho a conservarlo. Esto nos recuerda a los pioneros del Oeste,
reclamando sus derechos en la frontera y trabajando la tierra para
demostrar su ttulo sobre ella. Una reaccin comn en contra de
este argumento es que esto hace las cosas muy difciles para los que
no pueden trabajar. Sin embargo, Robert Nozick ha sealado una
debilidad todava ms importante. El argumento segn el cual
cuando uno mezcla su trabajo con la tierra esto le da un derecho
sobre ella parece descansar sobre una premisa oculta: si uno posee
algo y lo mezcla con otra cosa que todava no pertenece a nadie (o
que es poseda en comn por todos), adquiere la posesin de sta
tambin. Pero esta premisa es sin duda falsa, tal como muestra el
siguiente contraejemplo de Nozick: Si poseo una lata de jugo de
tomate y la vierto en el mar de manera que sus molculas (hechas
radiactivas, de manera que yo pueda verificarlo) se mezclan unifor
memente en todo el mar, llego por ello a poseer el mar, o tonta
mente he diluido mi jugo de tomate?5
Cmo podramos salvar el argumento de la labor mezclada?
Quiz deberamos pensar que la idea clave de Locke aqu no es mez
clar, sino labor. Es decir, la accin de mezclar labor no es anloga
a la de mezclar jugo de tomate, porque hay algo especial en la idea
4. John Locke. Second 1'reari.se, s. 27, pp. 287-288 (J. Locke, Segundo Tratado sobre el Go
bierno Civil, Madrid: Alianza Editorial, 1996, s. 27, pp. 56-57).
5. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 175 (R . Nozick, Anarqua, estado y uto
pa, Mxico: FCE, 1990, p. 176).

172

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

de labor. Qu? En este instante llegamos al tercer argumento de


Locke: el argumento del valor aadido. Pensemos en la cantidad
de comida que se puede recolectar de un terreno no cultivado. Pen
semos, ahora, en la cantidad de comida que se podra conseguir cul
tivando un terreno del mismo tamao. Locke sugiere que posible
mente podramos sacar cien veces ms comida cultivndolo que
dejndolo sin cultivar. De ah Locke concluye que es el trabajo lo
que introduce la diferencia de valor en todas las cosas.6 En otras
palabras, cuando uno trabaja la tierra el valor de sta aumenta
enormemente. Por esta razn el trabajo da derecho al trabajador a
apropiarse de la tierra cultivada.
Sin embargo, este argumento tambin est aquejado de una ob
via dificultad. Posiblemente se nos pueda convencer de que el tra
bajo le da a uno derecho a quedarse con el valor aadido. Ahora
bien, la tierra no forma parte del valor aadido: estaba ah antes de
que uno llegara y, en circunstancias normales, todava estara ah
aunque nadie la hubiera trabajado. Por lo tanto, como mucho, este
argumento sirve para quedarse con los frutos de la produccin.
Pero no parece dar ningn derecho a quedarse con la tierra traba
jada. Hay algo que pudiera dar ese resultado?
Tal vez el cuarto argumento nos ayude. Locke afirma que Dios
ha dado el mundo para que...
... el hombre trabajador y racional lo use; y es el trabajo lo que da
derecho a la propiedad, y no los delirios y la avaricia de los revolto
sos y pendencieros. Aquel a quien le ha quedado lo suficiente para su
propia mejora, nrtiene necesidad de quejarse, y no debera interferirse en lo que otro ha mejorado con su trabajo. Si lo hiciera, sera
evidente que estaba deseando los beneficios que otro ya haba con
seguido como fruto de su labor, cosa a la que no tendra derecho.7
En este pasaje Locke nos pide que imaginemos a un individuo
que se ha apropiado de un pedazo de tierra y la ha trabajado (el
hombre trabajador) y a otro individuo (el hombre pendenciero) que
reclama la tierra que el primero ha trabajado. Si an queda mucha
tierra por cultivar, la nica razn por la que el hombre pendencie
ro desea la tierra del hombre trabajador es la holgazanera: no est
dispuesto a invertir en ella el trabajo que ste ha invertido. Pero
esto no es una buena razn en absoluto, y por lo tanto tampoco es
una buena razn para quejarse de la apropiacin que realiza el
hombre trabajador. A mi parecer, detrs de esto hay una apelacin
6.
7.

Locke, Second Treatise, s. 40, p. 296 (Segundo tratado, s. 40, p. 67).


Ibd., s. 34. p. 291 (ibd.. s. 34. p. 61).

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

173

implcita a la nocin de mrito. Si el hombre trabajador ha traba


jado duro, merece quedarse con los frutos de su trabajo. Como m
nimo, nadie ms puede legtimamente reclamarlos.
Por desgracia, este argumento tiene el mismo defecto que los ar
gumentos anteriores. Puede que uno merezca quedarse con los fru
tos de su trabajo, pero la tierra sigue estando ah. Quiz este argu
mento justifique el derecho a quedarse con la tierra por un tiempo
uno puede quedarse con ella mientras haga un buen uso de ella,
pero no por ms tiempo . Sin embargo, cuando hablamos de de
rechos de propiedad normalmente no pensamos que sean condicio
nales de este modo: Locke seguro que no. Un argumento de este tipo
no otorga el derecho de venderse las tierras o de traspasarlas a los
hijos. Adems, los que no puedan arreglrselas solos tendrn moti
vos para sentirse agraviados si el trabajo constituye una condicin
necesaria para adquirir propiedad. Por muy positivamente que juz
guemos el atractivo de la idea segn la cual el hecho de trabajar la
tierra debera dar derecho a ella, no es nada fcil explicar por qu
esto debera ser as al menos en el contexto de la teora de Locke.
Un problema adicional, relacionado con la dificultad que aca
bamos de considerar, tiene que ver con la condicin de suficiente
cantidad e igual de buena. Quiz Locke haga bien en suponer que
no hay ninguna buena razn para poner reparos a las apropiacio
nes de otro mientras todava quede mucha tierra y sta sea igual de
buena. Pero qu suceder cuando el recurso de la tierra sea esca
so? Aparentemente, la lgica de la posicin de Locke debera suge
rir que en este momento los derechos de propiedad desaparecern.
Pero, evidentemente, l no afirma nada parecido. Es probable que
Locke pensara que mientras las personas estn mejor trabajando la
tierra de otro de lo que estaran en el estado de naturaleza, no tie
n e ^ motivos fundados para quejarse de los derechos de propiedad
de otro. Como prueba de los beneficios del trabajo y de los dere
chos de propiedad, Locke afirma que un rey de los vastos y fruct
feros territorios de Amrica (donde poca tierra ha sido transforma
da por el trabajo) se aloja y se viste peor que un jornalero de
Inglaterra.8
De todos modos, a menos que leamos la condicin de sufi
ciente cantidad e igual de buena literalmente en el sentido de
que hay realmente suficiente cantidad de tierra e igual de buena
para los dems la defensa de Locke de los derechos de propiedad
an es menos convincente. Pues si la tierra es escasa, entonces se
quedarn con ella los primeros que con su trabajo la reclamen
8. Ibd., $. 41, p. 297 (ibd., s. 41. p. 68).

174

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

com o propia. Los que nazcan en la siguiente generacin y no pue


dan encontrar nuevas tierras, se quejarn de que han sido tratados
injustamente en comparacin con los que han heredado terrenos: y
esto no porque sean pendencieros y revoltosos sino porque pensa
ran que a ellos se les ha negado algo que otros han recibido. Por
qu los otros han de poseer tierras y yo no, si la nica diferencia
entre ellos y yo es que sus antepasados fueron trabajadores y los
mos no? Qu se puede responder a esto?
Sin duda, si an queremos defender los derechos de propiedad
tenemos que dar algn tipo de respuesta u ofrecer un nuevo argu
mento. Despus de todo, no hay prcticamente superficie no lqui
da del planeta que no sea reclamada com o propiedad privada por
parte de un individuo, empresa o nacin. Y por lo tanto, o bien es
tas pertenencias son ilegtimas, o bien debe haber algn modo jus
tificado de adquirir propiedad. En realidad, sin embargo, el argu
mento de Locke apenas ha podido ser mejorado.
No es difcil ver por qu. Hemos dicho que antes de que un in
dividuo o grupo se apropie de un objeto, cualquiera tiene la liber
tad de usarlo. Tan pronto com o se convierte en la propiedad de al
guien, los no propietarios pierden esta libertad. Los dems slo
pueden usarlo si el propietario les da permiso. Pero qu puedo ha
berle hecho a esta tierra o a este objeto para que me haya dado unos
poderes tan extraordinarios sobre ellos? Por qu lo que yo pueda
haberle hecho tendra que anular su libertad previa de usarlo? Es
muy difcil encontrar una respuesta: de ah que sea tan difcil en
contrar un principio satisfactorio de justicia en la adquisicin. Tal
vez sea imposible.
Significa esto que la propiedad es un robo (com o dijo cle
bremente Proudhon)? Esta conclusin es demasiado simple. Una
respuesta ms moderada es suponer que tal vez haya algn error
en el esquema que establecimos al principio. Es decir, puede que
sea un error centrarse en el tema de la justicia en la adquisicin
como algo independiente de una teora de la justicia distributiva.
Quiz sea posible argumentar a favor de un sistema de justicia dis
tributiva que incluya com o uno de sus elementos la posesin de
propiedad privada. Entonces podramos justificar la propiedad pri
vada com o una parte intrnseca de una teora de la justicia y no de
beramos preocuparnos excesivamente sobre cm o se realizaron las
primeras adquisiciones de propiedad a partir de la naturaleza. Tal
es precisamente la estrategia que siguen muchos defensores del li
bre mercado.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

175

E L LIBRE MERCADO

Una alternativa a Locke sera tratar de elaborar una justifica


cin utilitarista de los derechos de propiedad. No es difcil imagi
nar cm o discurrira un argumento de este tipo: si dejamos que las
personas se apropien de propiedades, puedan comerciar con ellas y
puedan transmitirlas en herencia a sus descendientes conseguire
mos que se animen a aprovechar al mximo sus recursos; la con
tribucin a la felicidad humana que obtendremos de este modo ser
superior a cualquier otro sistema alternativo. Un argumento de este
tipo se halla ya implcito en la concepcin de Mili que hemos esbo
zado ms arriba.
Este argumento utilitarista se centra menos en el proceso por el
cual las personas llegan a adquirir propiedad que en los beneficios
del comercio y la herencia. Una parte del argumento consiste en
afirmar que los individuos deberan poseer propiedades; sin em
bargo, importa poco cm o llegaron a poseer esas propiedades. En
otros trminos, para el utilitarista el tema de la justicia en las trans
ferencias tiene prioridad sobre el tema de la justicia en la adquisi
cin inicial. Asimismo, muchos utilitaristas subrayan la importan
cia del libre mercado capitalista como un mecanismo de transfe
rencia.
El m o d e lo p u r o de lib re m e rc a d o capitalista se d efin e p o r u n a
serie de caractersticas esenciales. E n p rim e r lugar, la p ro p ie d a d de
la tierra, las m aterias p rim a s y otros bien es (in c lu id o el tra b a jo ) est
en m a n o s de in d ividu os o e m p resas en el m a rc o de un sistem a que
protege los d erech o s de p ro p ie d a d . E n se g u n d o lugar, se p rod ucen
bien es p a ra o b te n e r un b en eficio de ellos antes qu e p a ra satisfacer
las n ecesidades de c o n su m o del p ro d u c to r o de otras p erson as ne
cesitadas. E n tercer lugar, la d istrib u cin de todos los bien es se hace
m edian te in tercam b ios volu n tarios en un m e rc a d o reg u la d o p o r la
ley de la oferta y la d e m a n d a . P o r ltim o, hay libre com petencia:
c u a lq u ie ra p u e d e p ro d u c ir y p o n e r a la venta c u a lq u ie r bien.

Este es el modelo puro. Ninguna economa real responde sin fi


suras a estas caractersticas: por lo general, todas sufren modifica
ciones de un tipo u otro. Por ejemplo, en muchos pases el estado
es propietario y gestiona determinadas empresas. En segundo lugar,
la mayora de pases poseen un importante sector de voluntarios
que produce bienes y servicios por razones en gran parte caritati
vas. En tercer lugar, la ley prohbe comerciar abiertamente con de
terminadas sustancias (plutonio, herona). Y en cuarto lugar, en
muchos pases existen monopolios impuestos por el estado (el co
rreo, por ejemplo) que impiden la entrada de nuevos emprendedo

176

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

res en determinados sectores econmicos. Ahora bien, tambin es


claro que actualmente la mayora de pases se aproximan ms o me
nos a este modelo. La cuestin es: hacen bien?
Qu alternativa hay al modelo del libre mercado capitalista?
Como acabamos de ver, podemos modificarlo restringiendo el tipo
de intercambios que la gente puede realizar en l. Ahora bien, la al
ternativa ms radical es la economa planificada. sta contradice
todas las caractersticas esenciales del libre mercado. Para empezar,
en una economa planificada el estado, en nombre del pueblo,
tiene el control de toda la propiedad. En segundo lugar, no se
producen bienes para obtener un beneficio econmico sino para sa
tisfacer las necesidades de los ciudadanos. En tercer lugar, la dis
tribucin de bienes no se realiza mediante el mercado, sino a par
tir de una asignacin centralizada. Finalmente, el estado dice en
ltimo trmino quin puede producir un bien determinado y en qu
cantidad. De este modo, pues, la actividad econmica se desarrolla
siguiendo un plan central que asigna los recursos a las distintas in
dustrias.
El libre mercado parece ser menos autocrtico que la economa
planificada, pero, aparentemente, al menos, tambin menos racio
nal. El libre mercado deja que todas las decisiones las tomen los in
dividuos. Cmo puede, pues, coordinar nada? Cmo podemos es
tar seguros de que habr una cantidad suficiente de cada bien?
Cmo podemos evitar una superproduccin despilfarradora en de
terminados sectores? Por el contrario, si planeamos desde el centro
parece que seremos capaces de garantizar que se produzca una can
tidad suficiente de cada bien para todo el mundo. Friedrich Engels
(1820-1895), el clebre colaborador de Marx, escribi una vez:
Puesto que. sabemos cunto necesita una persona de promedio,
es fcil calcular cunto necesita un determinado nmero de indivi
duos, y puesto que la produccin ya no est en manos de producto
res privados, sino en las de la comunidad y sus cuerpos administra
tivos, regular la produccin de acuerdo con las necesidades es un
juego de nios.9
Ahora bien, segn muchos analistas, los argumentos de este
tipo han terminado dando lugar a algunos de los errores ms colo
sales del siglo xx. A pesar del atractivo racional de la planificacin,
hasta ahora todos los intentos que ha habido para hacer funcionar
una economa planificada han fracasado y habran fracasado mu

9.

Friedrich Engels, Speeches in Elberfeld. p. 10.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

177

cho antes de no haberse complementado con unos amplios e ilega


les mercados negros . A pesar de su naturaleza descoordinada y
anrquica, el mercado ha logrado un mayor nivel de eficiencia
y bienestar para sus ciudadanos que la economa planificada. Pero
a qu se debe tal circunstancia?
Quien mejor ha respondido a esta pregunta es el economista y
terico social austraco F. A. von Hayek (1899-1992). Para entender
su razonamiento debemos considerar brevemente la cuestin de
cmo se puede esperar que funcione el mercado. Supongamos que
un determinado bien una cabeza de ajos, por ejemplo cuesta 50
cntimos. Entonces un cientfico reputado publica un informe en el
que dice que consumir una cabeza de ajos al da reduce las posibi
lidades de tener cncer y enfermedades cardiovasculares. Ensegui
da la demanda de ajo sube vertiginosamente. Los comerciantes de
ajo venden rpidamente sus existencias al tiempo que los precios
suben en espiral. La industria del ajo obtiene grandes beneficios.
La perspectiva de conseguir estos beneficios provoca que nue
vos productores entren en el mercado del ajo. Simultneamente al
incremento de la oferta, los precios empiezan a caer, hasta que se
consigue un nuevo equilibrio. Al cabo de un tiempo, la demanda
iguala la oferta a un precio por el que los productores de ajo obtie
nen el mismo margen de beneficio que obtendran produciendo
cualquier otro bien de esa economa.
Este ejemplo ms bien trivial muestra los poderes conside
rables que podemos atribuir al mercado. En primer lugar, el siste
ma de precios sirve para dar y transmitir informacin. El hecho de
que el precio de un bien suba indica que hay poca oferta de ese
bien; si baja es porque hay sobreproduccin. En segundo lugar, el
motivo del beneficio econmico da una razn a las personas para
responder a esa informacin. Si los precios en un sector suben por
gue la demanda en ese sector aumenta, esto normalmente signifi
ca que existe la posibilidad de obtener unos beneficios por encima
de la media y por consiguiente enseguida nuevos productores en
tran en juego. Si los precios bajan, porque la demanda cae, enton
ces por regla general los beneficios tambin disminuyen y algunas
empresas terminan abandonando el sector. En ambos casos, con el
tiempo se llega a una situacin de equilibrio en la que la propor
cin de beneficio que se puede esperar en un sector econmico de
terminado es aproximadamente el mismo que la proporcin media
de beneficio que uno puede esperar en el mundo econmico en ge
neral.
stas son las dos caractersticas clave del mercado: el mercado
da informacin y al mismo tiempo ofrece a la gente un incentivo

178

FILOSOFfA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

para responder a esa informacin cambiando patrones de produc


cin. Asimismo, no deberamos olvidar la importancia de la com
petencia a la hora de reducir los precios y hacer aumentar la cali
dad de los productos. Juntando todos estos factores el mercado
logra que, en trminos generales, las personas (con dinero) consi
gan lo que quieren de otras personas. En este sentido el consumi
dor casi siempre sale ganando. Pero no porque los otros sean al
truistas. Como bien seal Adam Smilh (1723-1790):
N o es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del pana
dero que esperamos conseguir una cena, sino de su preocupacin por
su propio inters. N o nos dirigimos a su humanidad sino a su am or
propio, y jams hablamos con ellos de nuestras necesidades, sino de
sus beneficios.10

Muchos tericos aceptan que el mercado es capaz de distribuir


los bienes entre los individuos de un modo que ninguna economa
planificada podra igualar. Si quiero un determinado bien y dispon
go del dinero necesario para comprarlo, tan slo tengo que salir y
comprarlo. Mediante mi conducta com o comprador puedo expresar
mis preferencias y los dems pueden tratar de ganar dinero res
pondiendo a ellas. En una economa planificada hay dos problemas.
Cmo puede el planificador saber lo que quiero? Tal vez sea obvio
que a todo el mundo le gusta el helado y le hacen falta calcetines,
pero cmo puede saber el planificador que a m me gusta ms el
helado de vainilla que el de chocolate, o que prefiero calcetines de
un solo color en lugfWe calcetines a cuadros? Adems por qu de
bera el planificador tomarse la molestia de asegurarse de que reci
bo lo que quiero? Las economas planificadas reales han sufrido de
una escasez crniqp con respecto a algunos bienes, tales com o las
medias de invierno; de una sobreproduccin con respecto a otros
bienes, tales como el vodka barato; as com o de una deprimente fal
ta de variedad y calidad en aquellos productos que s han estado
disponibles. Para dirigir una economa con la misma eficiencia que
el libre mercado, el planificador necesitara ser omnisciente, omni
potente y benvolo en una medida que difcilmente puede atribuir
se a simples seres humanos.
Se trata, pues, de un argumento esencialmente utilitarista a fa
vor del mercado: ste promover la felicidad humana hasta un ni
vel que la economa planificada jams podra alcanzar. Por otro
lado, tambin ha habido argumentos basados en la idea de libertad.

10.

Adam Smith. The Weahh o f the Nations. p. 119.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

179

La economa planificada supone imponer restricciones al compor


tamiento individual. En el importante ensayo que Alee Nove publi
c por primera vez en 1983 bajo el ttulo La economa del socialis
mo factible y actualmente traducido a una veintena o ms de
idiomas, encontramos este pasaje de una novela de Vasili Grossman:
Desde mi niez he querido abrir una tienda, de m odo que todo
el mundo pudiera entrar a comprar. La tienda habra tenido tambin
un bar en el que los clientes pudiesen comer un poco de carne asa
da, si queran, o beber algo. Los precios seran baratos. Les ofrecera
comida casera. Patatas asadas! Tocino con ajo! Chucrut! Les dara
tutano como aperitivo... Una copa de vodka, tutano, pan negro por
supuesto, y sal. Sillas de cuero, para que no criaran piojos. El clien
te podra sentarse, descansar y ser atendido. Si esto lo hubiese dicho
en voz alta, me habran enviado directamente a Siberia. Y, lo que yo
digo, qu dao hara a la gente?"

Robert Nozick viene a decir en esencia lo mismo un tanto ms


resumidamente: L a sociedad socialista tendra que prohibir actos
capitalistas entre adultos que consintieran.1
12
Pero ser mejor posponer para ms tarde la discusin del argu
mento a favor del libre mercado basado en la dea de libertad, pues
to que aparecer con toda su fuerza com o crtica a la teora de
Rawls, de la que hablaremos en breve. Hasta ahora la argumenta
cin principal ha sealado algunas ventajas utilitaristas sustancia
les del libre mercado sobre una economa completamente planifi
cada. No obstante, de esta comparacin no se sigue, por supuesto,
que el libre mercado sea el mejor sistema posible. Desde un punto
de vista utilitarista, no es difcil introducir mejoras. Esto se ve cla
ramente en casos en los que el mercado falla respecto a aquellos
bienes que generan extemalidades.
Hay dos tipos de extemalidades: positivas y negativas. Una extemalidad negativa es algo que uno obtiene a cambio de nada, pero
que preferira no tener: el aire contaminado o el m ido, por ejem
plo, son extemalidades negativas. Una extemalidad positiva, por
otro lado, es algo que uno obtiene a cambio de nada pero que uno
se alegra de tener: una vista agradable del jardn del vecino, por
ejemplo. Los bienes pblicos son una categora importante de

11. Citado en Alee Nove. The Economics of Feasible Socialism, p. 110 (A lee Nove. La
economa del socialismo factible, M adrid: Ed. Pablo Iglesias & S iglo X X I. 1987, p. 169).
12. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 163 ( Anarqua, estado y utopia, p. 165).

180

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

bienes con extemalidades positivas. stos consisten en un tipo de


bienes que cuando se dan benefician a todos, independientemente
de si quien recibe el beneficio ha contribuido o no a su produccin.
Pensemos en la iluminacin pblica de las calles. Los beneficios de
la iluminacin pblica de las calles no pueden limitarse solamente
a aquellos que han ayudado a costear su instalacin: por lo tanto,
en este sentido, se trata de un bien pblico.
El libre mercado tender a generar demasiados bienes con externalidades negativas y a generar pocos bienes con extemalidades
positivas. No es difcil ver por qu. Muchas veces cuando uno ge
nera una extemalidad negativa lo que est haciendo es cargar li
teralmente a otros los costes de produccin. Cuando una persona
utiliza un sistema de produccin ruidoso en lugar de uno ms si
lencioso porque el primero es ms barato que el segundo, las per
sonas que aguantan el coste de la molestia del ruido estn sub
vencionando inadvertidamente la utilizacin de este sistema
ruidoso de produccin. Por otro lado, los bienes pblicos tienen el
problema del aprovechado o free-rider . Por qu debera uno
contribuir a mantener la iluminacin pblica de las calles si obten
dr el beneficio de esta iluminacin contribuya o no a su manteni
miento? Ahora bien, si todo el mundo pensara igual y el merca
do alienta esta forma de pensar entonces nadie podra gozar de
la iluminacin pblica de las calles. Normalmente, se supone que la
solucin a este tipo de problema consiste en que el estado se con
vierta en el proveedor de bienes pblicos obligando a que los ciu
dadanos paguen pQf ellos mediante los impuestos. De forma simi
lar, el estado puede "Hacer que contaminar sea ilegal y devolver as
los costes a la persona que contamina. Recientemente se han con
siderado nuevos enfoques del problema y algunos de ellos incluso
han sido aplicados; por ejemplo: dar a las personas que sufren ex
temalidades negativas el derecho de pedir indemnizaciones por da
os y perjuicios, o dar a las personas que generan bienes con ex
temalidades positivas el derecho de cobrar a los que se benefician
por ello.
Por lo tanto, vemos que existen argumentos utilitaristas a favor
de introducir modificaciones en el mercado, sea mediante la inter
vencin del estado o bien mediante la creacin de nuevos derechos
legales. Pero son suficientes estas modificaciones? Existen pro
blemas ms profundos con el mercado? La objecin ms poderosa
proviene de las filas marxistas y socialistas: el mercado es derro
chador; aliena al trabajador; explota a la gente; y produce injustas
desigualdades. Consideremos estas objeciones una a una.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD
Argum entos

181

contra el m ercado

En los Parlamentos en Elberfeld que hemos citado ms arriba,


Engels se queja de que el libre mercado es extraordinariamente des
pilfarrador. A partir de un argumento esencialmente utilitarista
como ste, Engels lanza principalmente dos acusaciones contra el
libre mercado. La primera consiste en decir que el libre mercado
provoca inevitablemente una crisis tras otra en la que los trabaja
dores pierden su trabajo y los negocios quiebran, al mismo tiempo
que se despilfarran los bienes o se venden sin ganar un cntimo con
la venta. Engels fue uno de los primeros tericos en sealar que el
mercado capitalista est sujeto a un ciclo com ercial de prosperi
dad y quiebra. Por mucho que lo hayan intentado, los economistas
y los polticos no han sido nunca capaces de hallar un modo de que
el capitalismo pueda evitar este ciclo destructivo. La segunda acu
sacin de Engels es que la sociedad capitalista alberga una enorme
cantidad de personas que no realizan ninguna actividad productiva.
Una economa planificada comunista podra incorporar toda esta
gente a la cadena productiva e incrementar as la eficiencia econ
mica y reducir la jom ada laboral. Entre estas personas cabe incluir
no slo a los desempleados, sino adems a los miembros de la po
lica y las fuerzas armadas, a los clrigos, a los que trabajan en ser
vicios domsticos y, sobre todo, a los innecesarios, especuladores
y estafadores intermediarios que se han metido a la fuerza entre el
productor y el consumidor.13 Es interesante que los defensores del
mercado vean en los intermediarios a hroes de las empresas, ele
mentos esenciales para el funcionamento eficiente de la economa
al portar bienes desde donde hay provisiones en exceso hasta reas
donde hay una gran demanda de ellos. Para Marx y Engels, en cam
bio, los intermediarios no son sino unos parsitos chupasangres.
Supongamos que Engels tiene razn. Hasta qu punto es con
vincente su argumento contra el mercado? Si lo es, qu nos que
da? Ya no podemos compartir su fe en la racionalidad autoevidente de la economa planificada. Es posible que un mercado
modificado com o el que esbozamos ms arriba, a pesar de todos sus
defectos, sea lo ms eficiente que se haya propuesto hasta ahora.
Pero el mercado es derrochador en otro sentido tambin: de
rrocha el potencial del trabajador. En esto consiste la segunda cr
tica al mercado, en que provoca alienacin. La idea central aqu es
que en el libre mercado capitalista el trabajo es degradante e ina

13. F. Engels,

Speeches in Elberfeld,

p. 11.

182

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

decuado para los seres humanos. El inters por obtener siempre be


neficios hace que el capitalista adopte los mtodos de produccin
ms eficientes. Esto generalmente significa poner en marcha una
forma altamente desarrollada de divisin del trabajo en la que cada
trabajador realiza una tarea muy especializada, aburrida y repetiti
va. En esencia, pues, la naturaleza del trabajo durante el capitalis
mo es alienadora en la medida en que el trabajador se convierte en
algo subordinado a la mquina y de ser un hombre pasa a ser una
actividad abstracta y un estm ago.14 De este modo, se pierde el po
tencial del trabajador en cuanto ser humano inteligente, creativo.
Alguien ha afirmado que en el capitalismo, la actividad diaria que
para un trabajador requiere ms habilidad es ir y volver del traba
jo con coche.
Sin embargo, la cuestin a la que ahora deben hacer frente los
crticos del mercado es si la alienacin es una consecuencia propia
de la forma de produccin capitalista, o bien es en general una con
secuencia de las tecnologas modernas. Existe una forma de pro
duccin que satisfaga nuestras necesidades pero que no dependa de
un sistema productivo alienante? Si la hay, todava no ha sido des
cubierta.
Una tercera crtica al libre mercado sostiene que el capitalista
explota a los trabajadores. Para Marx, la explotacin consiste esen
cialmente en la extraccin de un trabajo adicional. Al trabajador se
le paga por un da de trabajo. Mientras trabaja, el obrero genera
unos beneficios para el capitalista en nada proporcionales al traba
jo con el que ste contribuye al proceso productivo. En efecto, los
accionistas obtienen beneficios sin trabajar nada. En el fondo, pues,
la idea es que aquellos que en el mercado son recompensados eco
nmicamente sin haber contribuido proporcionalmente con su tra
bajo son los explotadores. Aquellos que reciben menos de lo que ge
neran son los explotados.
La defensa ms natural del libre mercado es decir que el capi
talista recibe en realidad lo que se merece por haber hecho uso de
su propiedad, o por haber arriesgado su dinero. Despus de todo, el
trabajo no produce nada por s solo. Alguien debe proporcionar las
materias primas, la maquinaria, las fbricas, etc. El debate sobre la
explotacin, entonces, se reduce a la cuestin de si los capitalistas
tienen o no derecho a ser recompensados por usar su propiedad.
Ahora bien, estn moralmente autorizados a poseer su propiedad?
Por todo esto, parece que no podemos planteamos la cuestin de si

14. Karl Marx,

E a riy W r itin g s ,

p. 285.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

183

el libre mercado genera explotacin o no sin antes resolver la cues


tin ms bsica de la justificacin de los derechos de propiedad pri
vada.
Finalmente, la crtica ms comn que formulan los marxistas,
los socialistas y muchos liberales contra el mercado es que ste crea
inevitablemente enormes desigualdades y que tales desigualdades
son injustas. Sin lmites, el libre mercado puede dar lugar a una po
breza devastadora. Pensemos en la descripcin que en 1844 hizo
Engels del rea de St. Giles, en el centro de Londres:
Y todava esto no es nada, frente a las habitaciones que se ven en
los patios estrechos, y en las callejuelas dentro de las calles, a las que
se llega por pasajes cubiertos, entre las casas, y en las que la sucie
dad y el estado ruinoso de las fbricas supera toda descripcin; no se
ve casi ningn vidrio en las ventanas, las paredes estn rotas, las
puertas y las vidrieras destrozadas y arrancadas, las puertas exterio
res sostenidas por viejos herrajes o faltan del todo; aqu, en este ba
rrio londinense, las puertas no son de ningn modo necesarias, al no
haber nada que robar. Montones de suciedad y de ceniza se encuen
tran a cada paso, y todos los desechos lquidos echados en las puer
tas se acumulan en ftidas cloacas. Aqu habitan los pobres entre los
pobres; los trabajadores peor pagados, con los ladrones; los explota
dores y las vctimas de la prostitucin, ligados entre s... y los que to
dava no se han sumergido en la vorgine de la corrupcin moral que
les rodea, pero que cada da descienden ms bajo y pierden la fuer
za de resistir a la influencia desmoralizadora de la miseria, de la su
ciedad y de los compaeros disolutos.15

Todos los pases desarrollados han aceptado que la sociedad tie


ne el deber de impedir que las personas lleguen a situaciones como
sta y consecuentemente han puesto en marcha diversos tipos de
/yuda social para los necesitados algunas ms efectivas que
otras . En la actualidad, el subsidio de desempleo y el de incapa
cidad laboral, los complementos de renta y otras ayudas sociales
permiten que la mayora de individuos de las sociedades occidenta
les alcance un poder adquisitivo suficiente para llevar un mnimo
nivel de vida.
Es aceptable el grado de desigualdad que genera el mercado,
una vez ste ha sido modificado por el estado del bienestar? El des
file por nivel de ingresos que antes vimos representa una sociedad
de este tipo. Es justa? Uno puede defender que las consideraciones

15. Friedrich Engels. The Condition o f the Working Chus in England, pp. 60-61 (F. En
gels. La situacin de la dase obrera en Inglaterra. Madrid: Jcar, 1979. p. 49).

184

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

que hemos presentado aqu demuestran la posibilidad de ofrecer


una justificacin utilitarista de sociedades com o stas. Puede que
esta afirmacin sorprenda a ms de uno. Muchas veces se supone
que el utilitarismo debera favorecer una distribucin ms o menos
igual de los recursos, en lugar de las desigualdades del desfile por
nivel de ingresos. El supuesto bsico del argumento utilitarista a fa
vor de la igualdad es que las personas responden ante los bienes se
gn la ley marginal decreciente. La utilidad o placer que uno obtie
ne al comerse una primera galleta de chocolate es muy superior a
la utilidad que uno obtiene al comerse una segunda galleta. Por lo
tanto, si hay dos individuos y hay dos galletas, parece que el utili
tarismo aconsejar repartir una para cada uno. De forma similar,
una determinada suma de dinero proporcionar ms utilidad al po
bre que al rico. Por lo tanto, para maximizar la utilidad debemos
repartir los bienes: al redistribuir la riqueza de los ricos a los po
bres maximizamos la utilidad.
El punto dbil del argumento que acabamos de exponer est en
que parece figurarse que el modo cm o se distribuyen los bienes no
afecta la cantidad de bienes disponibles para la distribucin. Sin em
bargo, es comn suponer que una distribucin igualitaria elimina
ra la iniciativa de los emprendedores: qu sentido tiene que uno
trabaje duro, o trate de desarrollar nuevos productos si luego ape
nas notar nada en su cuenta corriente? En cambio, si permitimos
que haya al menos algunas desigualdades fomentaremos que las
personas realicen innovaciones y que su trabajo sea ms producti
vo. Consecuentementej_.es verosmil pensar que una sociedad desi
gualitaria producir ms que una sociedad igualitaria y que por lo
tanto funcionar m ejor en trminos utilitaristas, aun cuando acep
temos que la mayora de bienes estn sujetos a una respuesta mar
ginal decreciente. AS pues, los defensores utilitaristas del libre mer
cado afirman que la contribucin que hace el mercado a la felicidad
humana es muy superior a la que realiza una economa planificada
o la igualdad. Con todo, los mercados podran mejorarse permi
tiendo que los gobiernos se encargaran de proporcionar bienes p
blicos y de aplicar una legislacin que redujera el nmero de m a
les pblicos (bienes con extemalidades negativas). Asimismo, el
gobierno debera encargarse de introducir algn tipo de sistema de
coberturas sociales que eliminara los aspectos ms terribles de la
pobreza. Posiblemente ste sea el mejor resultado que podemos es
perar desde un punto de vista utilitarista. Pero es suficiente para
mostrar que una economa de este tipo es justa? A muchas perso
nas no les convence. La teora de la justicia de Rawls constituye el
intento reciente ms ambicioso de presentar algo mejor.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

185

La teora de la justicia de Rawls


Ciertos principios de justicia estn justificados porque habra
consenso sobre ellos en una situacin inicial de igualdad.'*

Un

contrato

h ip o t t ic o

Qu sociedad es justa? Cmo podemos saber que una socie


dad es justa? Pensemos, para empezar, en un caso ms bien simple
en el que parezca plantearse el problema de la justicia. Supongamos
que dos personas usted y yo estn jugando a pquer. Yo barajo
las cartas; usted coge las que le tocan y las mira. Sin embargo,
cuando voy a coger las que me corresponden, me doy cuenta de que
en el suelo hay una carta el As de Picas boca arriba. En conse
cuencia, propongo volver a barajar todas las cartas y volver a re
partirlas. Pero usted mantiene que a pesar de todo deberamos ju
gar esta mano. Discutimos. Qu se supone que debemos hacer?
En ltimo trmino, claro est, puede que uno de nosotros ten
ga que ceder ante una presin superior ante una amenaza de fuer
za fsica, incluso . Sin embargo, antes de empezar a pegamos de
beramos ser capaces de ver que ante nosotros se abren distintas
estrategias para tratar de resolver el asunto determinando qu so
lucin sera equitativa o justa. Una podra ser, por ejemplo, que en
realidad hemos hecho un acuerdo que contempla este caso en cues
tin. Puede que antes de sentamos hayamos redactado un docu
mento en el que hayamos establecido qu debemos hacer en situa
ciones de este tipo o parecidas. En principio, la apelacin a este
documento resolvera definitivamente la disputa. Sin embargo, es
ms realista suponer que hemos llegado a un acuerdo verbal para
jugar de acuerdo con unas reglas bien conocidas del juego. El asun/to debera resolverse, igualmente, apelando a estas reglas.
Pero lo ms probable es que no exista ningn acuerdo efectivo
al que podamos referimos. Qu ms podemos hacer? Una segun
da posibilidad es pedir consejo a un espectador imparcial. Tal vez
haya alguien mirando la partida a quien los dos respetemos o, si ju
gamos en un club, tal vez haya un rbitro. O si somos unos nios
por ejemplo, hermano y hermana tal vez podamos recurrir a
mam para que ella decida. De este modo tambin debera ser po
sible resolver definitivamente el asunto.1
6

16.

John Rawls, A Theory o f Juslice, p. 21 (John Rawls. Una teora de la justicia, Mxico:

FCE, 1995, p. 39).

186

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Pero qu hacemos si no encontramos a nadie que responda a


estas caractersticas? Una tercera estrategia es apelar a alguien me
diante la imaginacin un espectador hipottico . Qu dira su
padre si estuviera aqu? De acuerdo que esto no garantiza ningu
na solucin, ya que puede que ahora estemos en desacuerdo sobre
qu dira l. Pero no es inaudito que alguien se d cuenta de su error
tras ponerse en el punto de vista de una persona imparcial. Por lo
tanto, en algunos casos esta tctica puede ser una buena ayuda.
Por ltimo podramos apelar a un acuerdo hipottico. Podemos
imaginamos a qu acuerdo habramos llegado si uno de nosotros
hubiese planteado la cuestin antes de empezar el juego. Tal vez
pueda convencerle de que en caso de haber discutido el asunto hu
bisemos acordado retirar la mano. La razn por la que usted no
est de acuerdo en retirar la mano es que en esta ocasin le han to
cado buenas cartas. Puede que sea la primera vez en toda la velada
que le tocan buenas cartas. Esto no le deja ver qu es lo justo en
esta situacin. Imaginar lo que habra acordado antes de recibir las
cartas es un modo de intentar filtrar los prejuicios sesgados por sus
propios intereses particulares. sta es la perspectiva que Rawls
adopta para intentar defender sus principios de justicia.
Est claro que si vamos a usar el mtodo del acuerdo hipotti
co para resolver los problemas de justicia, tenemos que suponer que
este contrato hipottico se har bajo algn tipo de condiciones es
peciales. Pensemos otra vez en el ejemplo de las cartas: no podemos
utilizar este mtodo si suponemos que las partes hipotticamente
contratantes (usted 3^ y o ) se hallan en las mismas condiciones que
en la vida real. Porqu en la vida real tenemos una disputa yo
quiero volver a repartir, mientras que usted no y la esperanza es
que podemos encontrar un mtodo de resolver esta disputa. Para
llegar a un acuerdo hipottico, tenemos que hacer abstraccin de la
vida real. En el caso del juego de cartas, esto no ser difcil. Nos fi
guramos qu acuerdo habramos hecho antes de repartir las cartas.
O sea, presuponemos una cierta ignorancia. Ninguno de los dos
sabe qu cartas tiene. Si logramos imaginamos esto, entonces que
damos libres de los prejuicios sesgados por nuestros propios inte
reses; es decir, nos libramos de los prejuicios resultantes de tener
unas buenas o unas malas cartas. Si no realizamos esta abstraccin
se reducen enormemente las posibilidades de alcanzar un acuerdo
hipottico.
As pues, Rawls utiliza un argumento de contrato hipottico
para justificar sus principios de justicia. De acuerdo con esto, po
demos dividir el proyecto de Rawls en tres elementos. El primero es
la definicin de las condiciones bajo las cuales se alcanzar el

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

187

acuerdo hipottico; el segundo es el argumento de que bajo unas ta


les condiciones se escogern sus principios de justicia; el tercero
consiste en la afirmacin de que esto nos muestra que tales son los
principios de justicia correctos, al menos para los regmenes demo
crticos modernos. Consideremos el primero de estos elementos, las
condiciones del contrato contrato que Rawls llama posicin ori
ginal . Qu conocimiento o ignorancia necesitamos atribuir a
los contratantes para hacer posible un acuerdo sobre justicia social?
Si tuviramos que imaginamos un contrato hipottico entre to
das las personas de una sociedad moderna no conseguiramos nada.
No existen esos trminos que lodo el mundo estara dispuesto a
aceptar (o si existen algunos, stos difcilmente equivaldrn a una
concepcin completa de la justicia). Podemos esperar que algunas
personas ricas se opondrn con rotundidad a pagar impuestos,
mientras que otras personas pobres querrn que el rico pague ms
impuestos de los que paga actualmente a fin de incrementar los fon
dos para el sistema del bienestar. Por consiguiente, aqu nos topa
mos con una disputa. Todo el inters de una teora de la justicia est
en tratar de resolver disputas de este tipo.
Rawls supone que muchas veces las concepciones de justicia
que defiende la gente estn sesgadas, en parte, por sus propios in
tereses particulares. Puesto que las personas ya conocen las cartas
sociales que han recibido inteligencia, fuerza, etc. muchas ve
ces no lograrn adoptar el punto de vista imparcial que reclama el
tema de la justicia. La idea directriz de Rawls consiste en mantener
que, si la justicia requiere imparcialidad, la imparcialidad puede
modelarse mediante el supuesto de la ignorancia. Esto abre las
puertas a la elaboracin de un argumento con la nocin de contra
to hipottico. Para ver ms claro cm o funciona este argumento,
consideremos el siguiente ejemplo (ejemplo que no utiliza, por cier/4o, Rawls).
Supongamos que, en un futuro no muy distante, desaparece la
posibilidad de contratar a rbitros de ftbol. (Imaginemos que s
tos se han hartado tanto de los abusos a que les sometan los juga
dores que se han pasado al tiro al arco.) En el momento de ir a ju
gar muchos partidos, es imposible encontrar un rbitro neutral.
Supongamos que esto es lo que sucede en el caso del partido que el
Barca y el Madrid tienen que jugar, y supongamos tambin que
el nico rbitro cualificado disponible es el entrenador del Barca.
Comprensiblemente, el Madrid se opondr a que quien arbitre el
partido sea el entrenador del Barca. No obstante, los de la Asocia
cin de Ftbol estn alerta y saben que este tipo de dificultades apa
rece con cierta frecuencia. En respuesta a ello, se ha inventado una

188

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

droga. Cuando alguien toma esta droga su comportamiento es com


pletamente normal, excepto en una cosa: olvida algo en particular,
pues es incapaz de recordar a qu equipo de ftbol entrena (y no
puede or a nadie que intente recordrselo). Cmo arbitrar el par
tido el entrenador del Bar^a despus de tomarse esta droga?
La respuesta es que probablemente lo haga de una forma im
parcial. l sabe que entrena a uno de los dos equipos, pero no sabe
a cul. Por lo tanto, si decide a ciegas favorecer a uno de ellos y per
judicar al otro puede que termine haciendo dao a su propio equi
po. Si suponemos que no desea correr el riesgo de perjudicar in
justamente las posibilidades de su propio equipo, entonces no tiene
otro remedio que arbitrar el juego tan equitativamente como sea
posible y dejar que ste fluya segn las reglas. La ignorancia pro
duce imparcialidad.
Teniendo esto presente, ahora podemos ver cm o construye
Rawls la posicin original. Los individuos en la posicin original
los contratantes hipotticos estn situados detrs de un velo
de ignorancia que les hace ignorar sus circunstancias particulares.
Debido a esta ignorancia no saben cm o actuar sesgadamente en su
propio favor y, por lo tanto, se ven forzados a actuar imparcialmente.
Los individuos en la posicin original, dice Rawls, no conocen
su lugar en la sociedad o a qu clase social pertenecen. Ignoran cul
es su posicin social, su gnero, su raza. Asimismo, y esto es im
portante, ignoran cules son sus ventajas naturales sus capaci
dades y puntos fuertes . En definitiva, no saben con qu cartas van
a jugar.
Es esto suficiente para hacerles llegar a un acuerdo? Lo sera
si lo nico que dividiera a las personas en cuestiones de justicia fue
ra los intereses personales. Pero Rawls reconoce que pensar algo as
sera simplificar las cosas de una forma burda e insultante. Las per
sonas tambin estn en desacuerdo porque valoran las cosas de dis
tinto modo, poseen distintas concepciones del bien; es decir, tie
nen distintas percepciones sobre qu hace que la vida sea algo
valioso. Las personas difieren en sus concepciones filosficas, reli
giosas, morales y poseen distintos objetivos y ambiciones. Asimis
mo, opinan de distinto modo sobre qu aspecto tiene una sociedad
buena. Rawls excluye toda esta informacin tambin. Los indivi
duos en la posicin original no conocen su propia concepcin del
bien ni sus tendencias psicolgicas especiales.
Para ilustrar el poder de este mtodo, las suposiciones hechas
hasta ahora parecen bastar para dar cuenta de por qu los indivi
duos en la posicin original acordaran lo que Rawls llama el prin

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

189

cipio de la libertad el principio segn el cual cada persona ha de


tener el mismo conjunto extenso de libertades bsicas . Escoger
otro principio para regular la libertad equivaldra, en efecto, a dis
criminar un determinado grupo o a aceptar menos libertad para to
dos. Pero quin estara dispuesto a acordar algo as sin saber a qu
grupo o grupos pertenece? Quin escogera discriminar una raza
determinada sin saber cul es la suya? Por qu debera alguien
querer limitar la libertad de todos? El principio de libertad parece
constituir una eleccin perfectamente racional.
Por otro lado, alguien podra objetar que los individuos podran
escoger tener menos libertad o una libertad desigual si con esto ob
tuviesen ms beneficios para todos. Rawls lo niega, y veremos sus
razones para negarlo dentro de un momento. Sin embargo, una ob
jecin ms sutil dice que si los individuos fueran tal como los hemos
descrito hasta ahora seran incapaces de tomar ninguna decisin o
hacer ninguna eleccin. Tal como los hemos presentado no saben
cmo son ni qu les gusta. De qu modo, pues, pueden tomar una
decisin sobre cmo debera ser la sociedad? Sin una concepcin del
bien, cmo pueden saber siquiera que otorgan valor a la libertad?
La respuesta de Rawls es presuponer un determinado tipo
de motivacin. Se supone que las partes en la posicin original po
seen una tenue teora del bien. El primer elemento y el ms im
portante de esta tenue teora del bien es que los agentes en la po
sicin original conocen su deseo de tener lo que Rawls llama
bienes primarios. Entre stos cabe incluir a libertades, oportuni
dades, riqueza, ingresos y al misterioso bien de las bases sociales
del autorrespeto. Lo que estos bienes poseen en comn, segn
Rawls, es que las personas deberan racionalmente desear tenerlos,
deseen lo que deseen. Es decir, sea cual sea la concepcin del bien
que uno tenga una vida de puro placer, virtud monstica, caza, ro
dajes, pesca, crecimiento personal, o lo que fuere uno desear tenfer los bienes primarios de Rawls. Rawls supone que uno siempre
desea tener libertad, oportunidades y dinero como medios de uso
universal para lograr los fines personales que uno se marca en la
vida. As pues, los agentes en la posicin original saben que quieren
bienes primarios.
A esto Rawls aade que prefieren tener la mxima cantidad po
sible de estos bienes primarios, y que los agentes son racionales, en
el sentido de que adoptarn los medios ms eficientes para conse
guir sus fines. Asimismo, estos agentes no son envidiosos y por con
siguiente no guardarn rencor a quien tenga suerte. Por ltimo, son
mutuamente desinteresados. Es decir, no muestran ningn inte
rs por la situacin, positiva o negativa, de los dems.

190

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Es importante intentar dejar bien claro que Rawls no dice que


las personas en la vida real sean as. Muchas veces la gente es en
vidiosa, irracional, y sin duda a menudo mostramos una gran pre
ocupacin por la vida de los dems. Antes bien, Rawls est crean
do el modelo hipottico ficticio de la persona que tomar parte
en la posicin original. En el juego de cartas, a fin de llegar a un
acuerdo hipottico equitativo, supusimos que los jugadores no ha
ban recibido su mano, aun cuando la hubieran recibido. De forma
similar, en el caso de la posicin original suponemos un nivel de ig
norancia y conocimiento mucho ms radical para aseguramos que
haya imparcialidad entre las partes contratantes. Al final termina
mos con una descripcin de las personas en la posicin original
muy distinta a la de la gente de verdad. Pero esto no constituye nin
guna crtica a la teora. Las condiciones de la posicin original, de
trs del velo de ignorancia, no estn pensadas para describir la na
turaleza de las personas, sino para servir de recurso metodolgico
un recurso que nos ayuda a obtener una visin de los principios
de justicia correctos.
Con un par de elementos ms habremos completado la presen
tacin de la posicin original. Rawls supone que las personas igno
ran determinados hechos sobre su sociedad. N o conocen su econo
ma o su situacin poltica, ni su nivel de civilizacin o cultura, ni
saben tampoco a qu generacin pertenecen. Sin embargo, saben
que las personas las personas reales, en la sociedad tienen un
sentido de la justicia y pueden elaborar una concepcin del bien.
Asimismo, saberuque su sociedad se halla en lo que Hume lla
m circunstancias de justicia. Hume seal que en determinadas
condiciones no parece pertinente hablar de justicia. Si nos hallamos
en una situacin de extrema necesidad, tan mal que no podemos es
tar siquiera seguros de que vayamos a sobrevivir, parece absurdo
pensar que podemos criticar las acciones de alguien com o injustas.
Cuando para permanecer en vida uno tiene que coger lo que puede
de los dems, las consideraciones de justicia parecen ser del todo
irrelevantes. En el otro extremo, si estuviramos en una situacin
en la que hubiera tanta abundancia que todos pudisemos tener
cuanto deseramos, entonces no habra conflictos de justicia. Si
otro tiene una cosa que yo quiero, por qu debera disputrsela si
puedo obtener otra igual sin ninguna dificultad? De acuerdo con
esto, pues, las circunstancias de justicia se dan entre la escasez y
la abundancia, y Rawls supone que sus partes contratantes saben
que tienen que escoger unos principios para regular una sociedad
que se halla en tales circunstancias.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

191

L A E L E C C I N DE U N O S P R IN C IP IO S D E J U S T IC IA

Una vez se ha construido la posicin original, qu principios


de justicia saldrn de ella? Rawls afirma que cualquiera de noso
tros, en cualquier momento, puede ponerse en la situacin de la po
sicin original. De hacerlo, sabr si escogera o no realmente sus
principios de justicia. stos son:
1.

Cada persona ha de tener un derecho igual al ms amplio


sistema total de libertades bsicas, compatible con un siste
ma similar de libertad para todos.
2. Las desigualdades econmicas y sociales han de ser estruc
turadas de manera que sean para:
a) mayor beneficio de los menos aventajados... y
b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a
todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportuni
dades.17
El principio 1) es el principio de la libertad; el 2a) es el princi
pio de la diferencia; el 2b), el principio de la igualdad de oportuni
dades. Segn Rawls, el principio de la libertad tiene prioridad l
xica sobre los otros dos, al igual que el principio de la igualdad de
oportunidades la tiene sobre el principio de la diferencia. Esto sig
nifica que tan pronto com o hemos alcanzado un cierto nivel de bie
nestar, las consideraciones que ataen a la libertad deberan tener
una prioridad absoluta sobre las cuestiones concernientes al bie
nestar econmico o a la igualdad de oportunidades. De acuerdo con
esto, por ejemplo, no se puede defender la esclavitud diciendo que
los esclavos ganan ms siendo esclavos que siendo libres. La reali
dad es que la esclavitud forzada no es consistente con el reconoci
miento de una igual libertad para todos y, por consiguiente, ha de
sef descartada aun cuando suponga ventajas econmicas para los
mismos esclavos. Algo parecido puede afirmarse en el caso de la
prioridad del principio de la igualdad de oportunidades sobre el
principio de la diferencia.
Con todo, nuestro principal inters en este captulo se centra en
el principio de la diferencia. Fijmonos que se trata de un principio
ampliamente igualitario en el sentido de que, para Rawls, existe un
presupuesto general a favor de una distribucin igual de los bienes
entre todos los ciudadanos. Sin embargo, Rawls se hace eco de un

17.

A Theory o f Jusiice. p. 302 ( Una leona de la justicia, pp. 340-341).

192

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

argumento que hemos discutido antes y que habitualmente consti


tuye una dura crtica al igualitarismo, a saber, el argumento de que
ste no da cabida a los incentivos. Es decir, algunas personas slo
trabajarn duro si saben que de este modo conseguirn un benefi
cio extra. Ahora bien, el trabajo duro de estas personas muy pro
ductivas puede ser beneficioso para todos: bien directamente me
diante la creacin de nuevos trabajos y artculos de consumo, bien
indirectamente mediante la recaudacin de impuestos sobre su ac
tividad. Pero si una desigualdad beneficia a todos, qu objecin
puede oponrsele? Despus de todo, a quin perjudica? Siguiendo
este razonamiento, a veces se ha acusado al igualitarismo de ser
tanto ineficiente como irracional.
Rawls acepta la afirmacin condicional de que si una desigual
dad es necesaria para que todas las personas salgan ganando y, en
particular, para que las personas menos aventajadas ganen ms de
lo que ganaran con cualquier otra situacin, entonces esta desi
gualdad debe ser permitida. De ah surge el principio de la diferen
cia. Con todo, la cuestin de si los incentivos son necesarios como
dijimos o no es un problema que ha de ser resuelto por los psic
logos y los economistas, no por los filsofos.
En la ltima seccin he sugerido la idea de que una filosofa po
ltica utilitarista probablemente dar lugar a un mercado libre com
plementado con un estado del bienestar. Un sistema de este tipo
permitira mayores desigualdades de las que el principio de la dife
rencia est dispuesto a justificar. Ahora bien, cmo puede Rawls
mostrar que el principio de la diferencia tiene que ser preferido por
razones de justiciad Su respuesta es utilizar el recurso del contrato
hipottico. En la posicin original, las personas escogeran antes
sus principios de justicia que el utilitarismo. Pero por qu lo ha
ran? Por qu no-escogeran unos principios utilitaristas?
Tal vez nos sea de alguna ayuda considerar aqu una adaptacin
de la posicin original. Imaginemos que de repente usted se des
pierta tendido en una cama de hospital. En primer lugar, se perca
ta de que sufre una importante prdida de memoria. Al mirarse, se
da cuenta de que todo su cuerpo est cubierto de vendajes. N o re
cuerda su nombre, sexo, o raza, ni puede descubrirlo mediante in
trospeccin (la etiqueta que lleva atada a la mueca tiene slo un
nmero). Ha olvidado todo lo concerniente a su familia, trabajo,
clase social, capacidad, habilidades, etc. S recuerda algunas teo
ras generales que aprendi una vez en clase de economa y socio
loga, pero no consigue recordar nada de lo que vio en clase de his
toria. De hecho, ni tan siquiera logra recordar en qu siglo se
encuentra. Entonces aparece un seor con bata blanca. Buenos

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

193

das dice , soy el profesor John Rawls. Maana recuperar la


memoria, le quitaremos los vendajes y ser libre de irse. Por lo tan
to, no disponemos de mucho tiempo. Lo que queremos de usted es
que nos diga cmo querra que estuviera diseada la sociedad, te
niendo en cuenta que a partir de maana usted vivir en ella. Que
remos que disee la sociedad nicamente segn sus propios intere
ses. Si bien no conoce cules son sus intereses efectivos, yo puedo
decirle que desea tener cuantos ms bienes primarios mejor li
bertades, oportunidades, riqueza e ingresos y que no debera pre
ocuparse por la fortuna de nadie ms aparte de la suya propia. Vol
ver esta noche a ver qu ha decidido. Bajo estas circunstancias,
qu sera racional escoger?
Notemos, de pasada, que hemos dejado de hablar de la idea de
acuerdo y hemos empezado a hablar de eleccin de principios.
En la prctica, el cambio es irrelevante. Se supone que las personas
en la posicin original son iguales. Consecuentemente, todas ellas
razonan del mismo modo y por lo tanto es indiferente que nos con
centremos en la eleccin que haga una de ellas. N o hay ningn pro
blema en esto, y adems hace el argumento ms manejable.
Escogera, pues, el principio de la libertad? En realidad ya he
mos visto la razn principal por la que, efectivamente, lo escogera.
Puesto que no sabe a qu grupo o grupos pertenece, sera irracio
nal por su parte querer discriminar a un sector de la sociedad. Por
lo que sabe, tal vez estara discriminndose a s mismo. Esto es una
razn para escoger una libertad igual para todos. Ahora bien, por
qu el ms amplio sistema de libertades iguales? Esto parece se
guirse del supuesto segn el cual las personas no slo quieren bie
nes primarios, sino adems tantos bienes primarios como sea posi
ble. Bien hallndose detrs del velo de ignorancia, bien estando
tendido en la cama del. hospital, la eleccin del principio de la li
bertad parece constituir una eleccin evidente y automtica. (Por
Supuesto, sobre el principio de la igualdad de oportunidades po
dran decirse cosas muy parecidas.)
Recordemos, sin embargo, que Rawls arguye que las personas
no slo adoptarn el principio de la libertad, sino que adems le
otorgarn prioridad lxica por encima de los dems principios.
Segn esto, no podemos sacrificar la libertad en aras de alguna otra
cosa. Ahora bien, alguien podra decir que no es muy racional otor
gar una prioridad tan absoluta a la libertad. En determinadas oca
siones parece necesario sacrificar la libertad en aras de la seguridad
pensemos en los apagones y en los toques de queda durante una
guerra . O caso de sufrir una grave depresin econmica, tal vez
aceptemos determinadas restricciones sobre nuestras libertades ci

194

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

viles y polticas si ste es el nico modo de conseguir comida. Por


qu, pues, deberamos aceptar la prioridad de la libertad?
Rawls ignora expresamente los casos de emergencia com o las
guerras: antes de considerar este tipo de problemas menos comu
nes, desea comprender los casos ms centrales del problema de
la justicia. Por otra parte, ha dicho que podemos suponer que esta
mos escogiendo unos principios de justicia para una sociedad que
se encuentra en las circunstancias de justicia. Es decir, sabemos
de antemano que no hay una escasez terrible de recursos en nues
tra sociedad y, por lo tanto, no necesitamos preocupamos de este
tipo de casos. La idea bien plausible aunque cuestionable de
Rawls consiste en afirmar que en circunstancias de una prosperi
dad moderada, la libertad debera tener siempre preferencia sobre
ulteriores progresos materiales.
Concentrmonos, pues, ahora en la derivacin del principio de
la diferencia. Segn este principio la distribucin de riqueza e in
gresos debera ser igual para todas las personas, a menos que una
desigualdad beneficie a todas ellas. En concreto, debe favorecer es
pecialmente a las personas ms desfavorecidas. Por qu debera
mos escoger un principio com o ste?
En realidad, aqu se nos plantea un ejemplo del problema de to
mar una eleccin racional en circunstancias de incertidumbre. Para
poder decir qu principios de justicia sera racional seleccionar, pri
mero necesitamos saber qu principios de eleccin racional sera
apropiado usar en este caso. Al ver las cosas de este modo podemos
intentar resolver el,problema explotando los recursos de la teora
de la eleccin racional.
A fin de percatamos del problema que hay en juego, ser bue
no empezar con un caso muy simple a modo de ejemplo. Imagine
mos que usted se halla en un restaurante y le toca pedir el primer
plato. Puesto que se trata de un men con precio fijo, no tiene que
preocuparse por el coste relativo de lo que pida. Asimismo, ignore
cualquier reserva diettica o religiosa que pudiese tener. Se trata de
una eleccin razonablemente simple. De hecho, tan slo hay dos po
sibilidades en el men: mejillones o meln. El meln es una elec
cin con garanta. ste es un buen restaurante y solamente sirven
melones maduros de alta calidad. Usted est seguro de que lo en
contrara delicioso. Los mejillones, sin embargo, representan una
eleccin ms arriesgada. Le gustan mucho mucho ms que el me
ln , pero un mejilln en mal estado puede arruinarle la semana
entera. Por experiencia, sabe que aproximadamente uno de cada
diez platos de mejillones le sentar mal. En una situacin como
sta, qu escogera?

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

195

Ordenar la informacin relevante en una tabla nos ayudar a


plantear mejor el problema. Los nmeros de la tabla representan en
principio las cantidades relativas de utilidad placer y despla
cer que usted obtendra por cada opcin.
Meln
Mejillones

5 (sea bueno o malo)


20 (caso de ser buenos,
90 % probabilidad)

-100 (caso de estar mal,


10 % probabilidad)

Una de las teoras de la eleccin racional sostiene que debera


mos m axim izar la utilidad esperada, o m axim izar el valor me
dio. Esto significa derivar una cifra m edia del valor de cada op
cin y luego escoger la opcin con el valor medio ms alto. Esta
cifra media es la utilidad esperada. Por supuesto, en este caso,
calcular la utilidad media de un meln es trivial; pase lo que pase,
usted obtendr un 5. Resulta ms complicado calcular la utilidad
esperada de los mejillones. Lo que hacemos es tomar la utilidad de
cada uno de los resultados posibles y multiplicarla por su probabi
lidad. A continuacin sumamos las dos cantidades y de este modo
obtenemos la cifra media. As pues, empezamos por multiplicar 20
(la utilidad resultante de comer buenos mejillones) por 0,9 (la pro
babilidad de que sean buenos) y da 18. Seguidamente multiplica
mos -100 (la utilidad resultante de com er mejillones en mal esta
do) por su probabilidad y da -10. Sumamos las dos cantidades (18
y -10) y sale 8, equivalente a la utilidad esperada de com er meji
llones.
Otra forma de ver esto es imaginar que uno se encuentra en una
serie larga del mismo juego. Supongamos que usted come en este
restaurante 100 veces y que cada vez pide mejillones. Si se cumplen
las expectativas, usted tendr noventa buenas experiencias y diez
m alas experiencias con los mejillones. Puesto que el valor de una
/ buena experiencia equivale a 20, el total de buenas experiencias
sube a 1.800. Puesto que el valor de una mala experiencia equivale
a -100, el total resultante de estas malas experiencias es -1.000.
Consecuentemente, comer 100 platos de mejillones dar com o re
sultado un beneficio de 800, siendo 8 el beneficio medio la uti
lidad esperada . Es importante tener en cuenta que llamar a esto
utilidad esperada no significa que uno espere realmente obtener
ese beneficio. De hecho, usted no obtendr jams 8, sino 20 o -100;
la utilidad esperada es una cantidad que indica el promedio.
Si el objetivo es maximizar la utilidad esperada, entonces usted
debera escoger los mejillones. Ahora bien, es sa la opcin ms ra
cional? Sin duda, algunas personas creern que no lo es. Los meji

196

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

llones, si bien en cierto modo constituyen una buena apuesta, si


guen siendo una opcin arriesgada. Es absurdo correr ese riesgo,
dirn algunos, habiendo com o hay una alternativa perfectamente
deseable. Puesto que el meln constituye una opcin apetecible y
segura, algunas personas, al menos, dirn que sa es la eleccin ms
racional. N o hay posibilidad de error. De los que razonan de este
modo suele afirmarse que han adoptado el principio m axim in de
eleccin racional. Este principio nos manda aseguramos que el
peor resultado posible sea tan bueno como sea posible. La consig
na es maximiza el mnimo. En la vida real, ste es el principio de
las personas pesimistas. Nos dice que no crucemos precipitada
mente la calle (podran atropellamos), y que esperemos a que el se
mforo nos indique que es seguro cruzar. Los que maximinizan ha
rn esto, aun cuando las posibilidades de morir sean pocas y los
inconvenientes de no cruzar sean muchos. Los que maximinizan,
pues, escogern el meln.
Por ahora tenemos dos candidatos a principio de eleccin ra
cional: el principio de maximizar la utilidad esperada y el principio
del maximin. En realidad no hay lmite a los posibles principios de
eleccin racional. Si reformulamos el ejemplo original, tendremos
otro: el maximax. Imaginemos que el camarero, antes de tomar
nota, dice y el plato especial de hoy son huevos de pez. Tras un
par de preguntas, el camarero explica de qu se trata: el chef, al
abrir el comedor, prepara cincuenta platos; uno de ellos contiene
caviar y los restantes cuarenta y nueve, hueva de pescado ordinario.
De acuerdo con esto, hay un 2 % (1 de 50) de posibilidades de con
seguir el caviar y un 98 % de posibilidades de quedarse con la hue
va. Adems, el camarero le garantiza que si usted es el afortunado
y consigue el caviar, se le servir el plato con gran ceremonia, de
modo que sabr al instante que ha tenido suerte, y ello tanto si nota
la diferencia de gusto com o si no.
Usted hace sus clculos. Si consigue el caviar, la experiencia
ser tan emocionante que sta bien puede valorarse con un 50. Por
el otro lado, si se queda con la hueva de pescado ordinaria (paste
rizada, claro), aunque comrsela no le har ningn dao, tampoco
le dar ningn placer. Probablemente, ni la tocar. Consecuente
mente, da a esta segunda opcin un valor de cero. Ahora bien, fij
monos que si usted juega segn el maximin, seguir optando por el
meln. Este todava da el mejor de los peores resultados posibles: 5
es mejor que 0. Asimismo, el criterio de maximizar las expectativas
sigue dictando escoger los mejillones (los huevos de pez tienen una
utilidad esperada de 1, tal como es fcil calcular). Sin embargo, al
gunos dirn que lo racional es optar por los huevos de pez. Al fin y

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

197

al cabo, si gana, el beneficio es efectivamente muy grande. Quien


razone de este modo estar utilizando el principio del maximax.
segn el cual hemos de escoger la opcin con el m ejor de los me
jores resultados (por muy improbable que sea): maximiza el mxi
mo un principio para personas optimistas dispuestas a correr
riesgos . Puesto que los huevos de pescado es la opcin que tiene
el mejor resultado posible (a pesar de que es muy improbable ob
tenerlo), sa es la opcin que hay que escoger.
En realidad, el maximax es un principio poco serio; nadie se lo
cree. Sin duda, cualquiera que en este ejemplo escogiera huevos de
pescado, dejara inmediatamente de hacerlo si, como alternativa
perdedora, en lugar de obtener hueva de pescado ordinaria, le con
dujeran al patio trasero del restaurante y le pegaran un tiro. Es muy
probable que aquellos que creen actuar segn el maximax sigan en
realidad un principio ms complejo de maximax restringido por la
consigna de evitar el desastre. Pero dejemos esto a un lado. Lo im
portante es que en el ejemplo del restaurante hemos identificado
tres principios de eleccin distintos y que cada uno de ellos favore
ce una decisin distinta. Ahora que los hemos identificado e ilus
trado, podemos volver la atencin al problema social y a la eleccin
racional que ha de tomarse desde la posicin original o desde la
cama de hospital de la persona accidentada.
Quiz no sea fcil percatarse de ello, pero seleccionar un prin
cipio de eleccin racional para emplearlo en la posicin original tie
ne una importancia vital. Pues cada uno de los tres principios que
hemos identificado produce un modelo distinto de sociedad justa.
Aquellos que escogen maximizar las expectativas buscan el resulta
do que tenga la puntuacin media ms alta. Por lo tanto, desde la
cama del hospital deberan escoger alguna versin de la teora de
la justicia utilitarista de la mediana. Aquellos que se rigen por el
^principio del maximax, en cambio, slo se fijan en los mejores re
sultados. Por consiguiente, lo ms probable es que escojan un tipo
de sociedad con importantes desigualdades que tenga una clase di
rigente poderosa, adinerada y privilegiada. Por ltimo, aquellos que
siguen el maximin consideran solamente a las personas desaventa
jadas y pretenden beneficiarlas tanto com o sea posible. En otros
trminos, stos escogeran el principio de la diferencia de Rawls.
Ahora podemos ver que todo el peso del argumento de Rawls
descansa en la afirmacin de que el maximin es el principio de elec
cin racional que tenemos que seguir en la posicin original. Esto
no implica que Rawls crea que el maximin es un principio de elec
cin racional adecuado para cualquier caso de decisin en circuns
tancias de incertidumbre. Se puede discutir que el meln sea la me

198

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

jo r eleccin racional del men. A veces parece ms racional correr


riesgos. Sea com o fuere, la tesis de Rawls es que las circunstancias
tan especiales de la posicin original hacen que la nica opcin ra
cional sea el maximin. Veamos qu argumentos aduce en su favor.

L as

r a z o n e s a favor d e l m a x im in

Cul es, entonces, el principio de eleccin racional que hay


que usar en la posicin original o en la cama de hospital? Antes de
intentar responder esta pregunta necesitamos realizar unas cuantas
observaciones sobre el tipo de eleccin que hay en juego. En primer
lugar, uno podria preguntarse, por qu no escoger un principio
como todo el mundo debera vivir en un palacio? De este modo,
uno tendra la certeza de terminar siendo una persona rica. Ahora
bien, Rawls, por supuesto, respondera que usted no puede saber si
la sociedad a la que pertenece ser capaz de mantener una exigen
cia como sta; lo ms seguro es que no. La sociedad a la que per
tenece se encuentra bajo unas circunstancias de justicia entre
la escasez y la abundancia y usted debe escoger un principio que
sea adecuado para todos los niveles de productividad entre estos
dos extremos. As pues, podramos decir que hay restricciones fsi
cas a lo que usted puede escoger.
Pero no slo eso; como bien poda esperarse, tambin hay res
tricciones lgicas. Escoja lo que escoja, su opcin tiene que ser l
gicamente posible. Por consiguiente, no puede escoger el principio
de todo el mundo debera poseer esclavos, o cada persona debe
ra ser ms rica que el resto de personas.
Ms importancia tiene an el hecho de que Rawls afirme que
tambin debe haber restricciones formales que reflejen la idea de un
modelo de justificacin propio de un contrato hipottico. La idea es
que para que se pueda decir correctamente que unas personas han
hecho un contrato se tienen que cumplir unas determinadas condi
ciones formales; Rawls incorpora estas condiciones como restric
ciones adicionales en la eleccin. Una de ellas es que los trminos
del contrato han de ser conocidos o, como mnimo, conocibles por
todas las partes. Si a una o a ms de una de las partes se le escon
den deliberadamente los trminos del contrato, entonces no hay
contrato. sta es la restriccin de la publicidad v con ella basta para
excluir el tipo de utilitarismo de dos niveles o de casa del go
bierno que en el captulo anterior vimos que defenda Sidgwick.
Una segunda restriccin formal es la de la finalidad. Si se hace
un acuerdo en buena fe, entonces las partes no intentarn revocar

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

199

lo en cuanto las cosas pinten mal. Muchos contratos contienen clu


sulas para hacer frente a contingencias poco probables. Por ejem
plo, una parte puede acordar con otra compensarla en caso de in
cumplimiento. Si uno suscribe ese contrato, entonces debe estar
preparado para cargar con las tensiones del acuerdo. Por lo tan
to, segn nuestro ejemplo, si yo s por adelantado que en realidad
no voy a compensarle si incumplo mi parte, entonces no he hecho
el contrato en buena fe. El resultado de esta idea para el contrato
rawlsiano es que uno no puede tomar una decisin y luego echarse
atrs si las cosas pintan mal. Supongamos que, desde mi cama de
hospital, escojo una sociedad con muchas desigualdades y a conti
nuacin descubro que en realidad, debido a la situacin social en la
que me hallo, no levanto cabeza y mi situacin econmica est por
los suelos. Si no me contento con lo que me toca y quiero cambiar
el sistema, entonces no he escogido en buena fe, puesto que no es
toy preparado para cargar con las tensiones del acuerdo. La impor
tancia de esta dea es manifiesta si tenemos en cuenta que una so
ciedad justa tambin debera ser estable a la larga. En breve,
veremos de qu modo acomoda Rawls esta idea en su teora.
As pues, buscamos un principio de eleccin racional que pro
duzca una decisin que sea fsica y lgicamente posible y que no
viole las restricciones de publicidad y finalidad. Ahora bien, esto
no es suficiente para determinar la eleccin de un nico principio,
puesto que no nos dice si tenemos que escoger de acuerdo con una
maximizacin de expectativas (utilitarismo de la media) o de acuer
do con el maximin (principio de la diferencia). Ambas posibilidades
estn ah. Qu hacemos, pues, ahora?
Puede que sea til proceder en la otra direccin. Bajo qu cir
cunstancias sera la maximizacin de expectativas un principio de
eleccin racional? En teora econmica la maximizacin de expec
ta tiv a s es casi una definicin de racionalidad. Por qu? La res
puesta es que en una serie larga de decisiones, discretas en el sen
tido de que lo que ocurre en una no depende de lo que ha sucedido
o suceder en otra, la estrategia que da mejores resultados es in
tentar maximizar las expectativas. Supongamos, por ejemplo, que al
terminar la jom ada de trabajo le pagaran 50 euros, pero al mismo
tiempo le ofrecieran la oportunidad de jugarse el sueldo contra un
50 % de ganar 150 euros. El valor esperado de este juego es 75 eu
ros. Si le ofrecieran jugar a este juego cada da y usted tuviera la
certeza de que la persona que se lo ofrece es honesta, entonces se
ra sencillamente estpido jugar regularmente sobre seguro. Porque
si juega sobre seguro se asegura un sueldo semanal de 250 euros,
mientras que si se arriesga ganar de media 375 euros. Por consi-

200

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

guente, cuando hay series largas la mejor estrategia racional es sin


duda la maximizacin de expectativas las teoras econmicas su
ponen que los individuos tienen que hacer frente a muchas decisio
nes y elecciones de este tipo (aunque de menos regularidad y predecibilidad que en el caso descrito).
Ahora bien, para Rawls, la eleccin en la posicin original no es
la primera de una larga serie de elecciones. Esto es importante. La
eleccin en la posicin original es una oferta excepcional, irrepeti
ble! Si las cosas pintan mal, no dispondr de otra oportunidad. Con
secuentemente, no es obvio que la maximizacin de expectativas
sea la estrategia racional, pues implica riesgos (recordemos el pla
to de mejillones). Significa esto que la eleccin se convierte en una
cuestin de temperamento antes que de racionalidad?
Nada de eso. Rawls arguye que, debido a las especiales cir
cunstancias de eleccin, la decisin ms racional es utilizar el prin
cipio maximin y, por lo tanto, seleccionar el principio de la dife
rencia. En apoyo de esta afirmacin, Rawls aduce una serie de
argumentos, algunos de ellos ms convincentes que otros. El argu
mento principal consiste en afirmar que la adopcin de los princi
pios de eleccin alternativos implica correr riesgos tan graves que
seria sumamente necio adoptarlos. Si uno decide jugrsela y no
gana, est perdido. No hay una segunda oportunidad. N o habr una
segunda posicin original. Asimismo, si decide maximizar expecta
tivas y, por lo tanto, selecciona el utilitarismo, entonces siempre
cabe la posibilidad de tener mala suerte y terminar muy mal.
Es cierto que a egtas alturas hemos asumido ya el principio de
la libertad las personas no pueden jugarse su propia libertad y
por consiguiente no existe la posibilidad de terminar siendo el es
clavo de alguien. Pero uno todava puede encontrarse en la posicin
de una persona muy pobre, sin trabajo y sin techo. Quiz la exis
tencia de personas tan desaventajadas sea un efecto colateral inevi
table de una economa de mercado eficiente. Para qu correr este
riesgo si podemos garantizar algo mejor utilizando el principio ma
ximin? Adems de esto, Rawls aade tal vez un poco injustamen
te lo siguiente: si usted perdiera en el juego, cmo justificara ha
ber corrido ese riesgo ante sus descendientes, cuyas perspectivas de
vida se veran reducidas por su eleccin?
Complementariamente a esto, Rawls arguye que si usted decide
jugar y termina en la pobreza, entonces no considerar esa socie
dad justa y posiblemente presionar para que se introduzcan cam
bios en ella. Pero, en cierto sentido, esto sera equivalente a vo l
ver a la situacin de acuerdo inicial. En otras palabras, si la jugada
no le sale bien posiblemente ser incapaz de cargar con las ten

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

201

siones del acuerdo. En consecuencia, no habr hecho el contrato


en buena fe y habr violado la restriccin de finalidad.
Este argumento adicional parece depender de una aceptacin
casi literal de la idea de contrato; y de que nos la tomemos ms se
riamente de lo que posiblemente debemos. Con todo, el peso real de
la argumentacin descansa en la idea de que el maximin es preferi
ble porque los principios de eleccin racional alternativos conllevan
riesgos demasiado altos para poder considerarlos racionales en las
circunstancias en cuestin, dado que se trata de una situacin en la
que slo puede hacerse una eleccin y no hay posible vuelta atrs.
sta s parece constituir una buena razn para desechar el princi
pio de la maximizacin de expectativas.
Pero hay suficientes buenas razones a favor de utilizar el ma
ximin? Puede que Rawls no haya jugado limpio comparndolo con
la maximizacin de expectativas. La derrota del principio de maximizar la utilidad no representa automticamente una victoria para
el maximin. Puede que haya otros principios intermedios que com
binen las ventajas de ambos. Consideremos, por ejemplo, una si
tuacin de eleccin en la que se nos dice que si abrimos la caja B,
recibiremos 5 unidades, mientras que si escogemos abrir la caja A
tendremos un 50 % de posibilidades de obtener 4 unidades y un
50 % de obtener 10 unidades. En tal situacin, el principio maxi
min nos inducira a escoger la caja B, puesto que tiene el resultado
mnimo ms alto; 5. Con todo, para que la opcin B pueda verse
como la opcin racional uno tiene que pensar en un caso muy es
pecial, y ello independientemente de si hablamos de euros, millones
de euros o cntimos. (Quiz necesitemos exactamente 5.000 euros
para una operacin de vida o muerte.) As pues, podemos, tras re
capacitar, llegar a un nuevo principio de eleccin que nos permita
escoger A en lugar de B pero que a la vez evite los graves riesgos
,, asociados a la maximizacin de expectativas (o incluso el maximax)?
Una respuesta es seleccionar el principio de la maximizacin
limitada. Es decir, uno debera utilizar el principio que dice apro
ximadamente m aximiza las expectativas, pero excluye cualquier
opcin que contenga una posibilidad muy perjudicial. Este princi
pio permite a uno jugrsela, pero no en cualquier caso. Y adems
parece superar elegantemente el problema de evitar los riesgos gra
ves sin tener que adoptar el aburrido principio del maximin.
Cualquier persona que utilizara este principio de maximizacin li
mitada por una red de seguridad, tal com o podramos llamarlo,
podra estar dispuesta a escoger una sociedad en la que hubiera una
gran desigualdad de posiciones si de este modo aumentara la posi

202

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

cin media en la sociedad y nadie tuviera que terminar ocupando


una posicin insoportable. En otros trminos, en una sociedad de
este tipo habra unos ingresos mnimos, proporcionados por el es
tado, si fuera preciso, a fin de que nadie quedara en una situacin
excesivamente desesperada. Podemos incluso pensar que las socie
dades occidentales contemporneas responden en gran medida a
este modelo: mercado libre ms estado del bienestar.
Pero Rawls piensa que el argumento a favor de la maximizacin
limitada no funciona. El problema, segn l, es que desde la pers
pectiva de la posicin original no se puede establecer el mnimo so
cial de un modo no arbitrario. Como no conocemos las circunstan
cias efectivas de nuestra sociedad no podemos decidir, por ejemplo,
que cada persona reciba al menos 100 euros a la semana. Es po
sible que en la sociedad real esta cantidad sea insuficiente para que
una persona pueda alimentarse, vestirse y alojarse. O puede que la
propuesta no sea econmicamente factible. Necesitamos un princi
pio ms general: un principio que sea aplicable independientemen
te de cmo resulte ser la sociedad. Tal vez nadie debera obtener
menos de la mitad del salario m edio? Pero por qu la mitad? Por
qu no un cuarto? Por qu no tres cuartos? Y cmo podemos es
tar seguros de que cualquiera de estas propuestas ser suficiente
para garantizar un nivel de vida aceptable? Rawls sugiere que las
partes contratantes, en el momento de tratar de establecer un m
nimo social, aceptarn finalmente la siguiente propuesta: m ejorar
tanto como sea posible la situacin del ms desaventajado. Pero
esta propuesta equivale simplemente al principio de la diferencia y,
por lo tanto, este tipo de maximizacin limitada parece ceder ante
el maximin.
Algunos sospechan que Rawls no ha sido lo bastante imaginati
vo a la hora de establecer el mnimo social de un modo no arbitra
rio. Por qu no establecerlo, por ejemplo, a fin de superar las ten
siones del acuerdo? La defensa de Rawls no es todava definitiva.
Con todo, hay cierta plausibilidad en la idea de que en la posicin
original, detrs del velo de ignorancia, se escogera el principio de
la diferencia. Por otro lado, ya hemos aceptado que tambin se se
leccionaran los principios de la libertad y de la igualdad de opor
tunidades, si bien no es tan obvio que se les debiera conceder la
prioridad que Raw'ls les concede. Hasta aqu, pues, el proyecto de
Rawls parece ser un xito (matizado).
Ahora bien, el argumento no est todava concluso. Pues aun
cuando Rawls tenga razn de que en la posicin original se escoge
ran sus principios, qu se prueba con ello? Por qu se supone que
esa eleccin constituye una justificacin de sus principios? Despus

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

203

de todo, no nos hallamos en la posicin original. Por qu debera


mos preocupamos, pues, sobre qu hara la gente en esa posicin?
Dicho de otro modo: qu justifica el mtodo que sigue Rawls? ste
es nuestro prximo tema.

Rawls y sus crticos


Un contrato hipottico no es simplemente una forma plida de un
contrato efectivo; un contrato hipottico no es un contrato en
absoluto."

El

m t o d o d e l c o n t r a t o h ip o t t ic o

Por qu, entonces, nos tomamos seriamente el argumento de


Rawls? He aqu una mala razn. Rawls ha presentado un argu
mento que utiliza un contrato hipottico. Sea lo que fuere lo que
pueda mostrarse que resulta de un contrato hipottico, eso es jus
to. Consecuentemente, el resultado del mtodo de Rawls es justo.
La debilidad de este intento de justificacin es la afirmacin de
que sea lo que fuere lo que pueda mostrarse que resulta de un con
trato hipottico, eso es justo. Tal afirmacin es sencillamente falsa.
Pongamos por caso que a cambio de una copia de este libro alguien
fuera a darme todas sus pertenencias. Esta suposicin es un con
trato hipottico, igual que cualquier contrato ficticio que podamos
imaginar. Pero lo que resulta de l difcilmente puede caracterizar
se com o justo, y en cualquier caso est obviamente en conflicto con
los resultados de muchos otros contratos hipotticos (por ejemplo,
con el contrato hipottico segn el cual esa persona no aceptar
una copia del libro a menos que yo le d todas mis pertenencias).
Est claro que es necesario decir algo ms para mostrar que el con
trato hipottico de Rawls merece ms atencin que cualquiera de
estos dos irrisorios contratos hipotticos.
Rawls afirma que su contrato hipottico tiene un estatuto pri
vilegiado porque es posible mostrar que cada elemento de la situa
cin contratante la posicin original es justo. La posicin ori
ginal, dice, es un m edio de representacin. Cada uno de los
elementos que lo componen representa algo que aceptamos, o po
dramos ser llevados a aceptar, por razones morales. Por ejemplo,
hacer que las personas en la posicin original ignoren su sexo re
fleja nuestra creencia de que la discriminacin sexual es incorrecta.
18.

Ronald Dworkin. T h e Original Position , p. 18.

204

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Como vimos antes, Rawls persigue la imparcialidad por medio de


la ignorancia.
Dicho esto, ahora podemos considerar dos restricciones bastan
te diferentes en la elaboracin de la posicin original. La primera
es que todos sus elementos, todos los supuestos sobre conocimien
to e ignorancia, han de reflejar creencias morales relativamente in
controvertidas y compartidas por todos o casi todos. La segunda es
que ha de ser posible lograr un acuerdo desde la posicin original.
La gente en la posicin original tiene que ser caracterizada de tal
modo que pueda llegar a un acuerdo u otro; de no ser as, el mto
do no funcionara. Un argumento poderoso contra Rawls sera mos
trar que, a fin de conseguir un acuerdo entre las partes contratan
tes, ha incorporado en la posicin original elementos no equitativos.
Una importante crtica de este tipo cuestiona la justificacin
que da Rawls del requisito segn el cual las personas en la posicin
original tienen que escoger en trminos de bienes primarios: liber
tades, oportunidades, riqueza, ingresos, y las bases sociales del autorrespeto. Aqu debemos recordar que los bienes primarios se in
trodujeron despus de que Rawls decidiera hacer que las personas
ignoraran sus propias concepciones del bien. En consecuencia,
Rawls tuvo que proponer una teora tenue del bien para que las
personas en la posicin original pudieran hacer algn tipo de elec
cin ya que, si no, sin una concepcin del bien, no sabran qu pre
ferir. Rawls supone que las personas desean tener bienes primarios
y que prefieren poseer el mximo nmero posible de ellos. La justi
ficacin filosfica de este paso consiste en decir que esto es lo que
todas las personas 'racionales quieren, independientemente de lo
que quieran despus. Es decir, independientemente de lo que uno
quiera de la vida, estas cosas sern una ayuda: son medios de uso
universal. De ah que sean neutrales entre las distintas concepcio
nes del bien. Ahora bien, se ha criticado que estos bienes no son
realmente neutrales. Estos bienes son particularmente adecuados
para la vida en pases con una economa capitalista moderna, ba
sada en el beneficio, los salarios y el intercambio. Sin embargo, no
hay duda de que existen otras formas de existencia ms comunales,
no comerciales y por consiguiente concepciones del bien en las que
la riqueza y los salarios incluso la libertad y las oportu nidadesjuegan un papel menor. As pues, seala esta crtica, la posicin ori
ginal de Rawls favorece una determinada organizacin de la socie
dad, comercial e individualista, ignorando de este modo la impor
tancia que los bienes comunales, no comerciales, pudieran tener en
la vida de estas personas.
Una crtica distinta se concentra en el hecho de que Rawls de

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

205

sea que las partes contratantes ignoren sus propiedades naturales y


sociales. Es posible que esto sea necesario para lograr el acuerdo
entre las partes, Pero de qu modo refleja una creencia moral que
supuestamente todos compartimos? La respuesta de Rawls consiste
en decir que las propiedades naturales y sociales que uno tiene son
arbitrarias desde un punto de vista m oral. Nadie se merece la
fuerza, inteligencia o buena apariencia que tiene, o haber nacido
hijo de unos padres ricos y cultos, y en consecuencia nadie se me
rece beneficiarse de estos accidentes de nacimiento. Esta creencia,
entonces, queda modelada haciendo que las personas en la posicin
original ignoren estos factores. Convertimos las propiedades natu
rales en propiedades comunes: cosas de las que todos los miem
bros de la sociedad pueden beneficiarse.
Pero es correcto hacer algo as? Muchas personas se opondrn
a la idea de que jams merecemos beneficiamos del uso de nues
tros propios talentos. En particular, si alguien ha trabajado duro
para desarrollar un talento o habilidad cuyo uso tiene efectos posi
tivos, generalmente pensamos que merece algn tipo de recompen
sa por ello. Pero Rawls sostiene que incluso la capacidad de esfor
zarse o luchar conscientemente para conseguir un objetivo
determinado depende en tan gran medida de factores sociales y na
turales alejados del control que uno tiene de s mismo, que no po
demos afirmar siquiera que los talentos desarrollados merezcan re
compensa.
Puede que Rawls tenga razn en esto, pero es inverosmil que
su argumento haya convencido a todo el mundo. En ese caso algu
nas personas no aceptarn que su descripcin de la posicin origi
nal sea correcta. Consecuentemente, rechazarn la afirmacin de
que Rawls ha justificado sus dos principios de justicia, pues ese in
tento de justificacin depende de que estos dos principios sean es
cogidos en la posicin original y de que la posicin original est
descrita de tal modo que, sea lo que fuere lo que salga de ella, esto
sea equitativo. Y hemos visto que hay razones para dudar de ambas
afirmaciones. Sin embargo, centrmonos ahora en otro tipo de de
safo al que debe hacer frente la concepcin de Rawls.

o z ic k y l a s pautas

Algunos han sugerido que la dificultad principal de la teora de


Rawls est menos en el mtodo que utiliza que en los resultados que
se obtienen a partir de l. En particular, algunos crticos de Rawls
sostienen que sus dos principios de justicia son inconsistentes. En

206

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

concreto, sealan que no es posible adherirse consistentemente al


principio de la libertad y al principio de la diferencia al mismo tiem
po. Este tipo de argumento se presenta en dos formas diametral
mente opuestas. El primer argumento consiste en decir que si real
mente nos preocupa igualar la libertad, entonces tambin debemos
igualar la propiedad ya que parece obvio que los ricos pueden ha
cer ms cosas que los pobres y por lo tanto son ms libres . En
consecuencia, el principio de la diferencia permite que se den desi
gualdades de libertad, en conflicto con el principio de la libertad.
Con todo, el argumento opuesto se oye ms a menudo y caso de ser
correcto tendra unos efectos devastadores para el proyecto de
Rawls. De acuerdo con este segundo argumento, dar libertad a las
personas significa que no podemos imponer ningn tipo de restric
cin sobre sus pertenencias individuales. Controlar cunta propiedad
pueden adquirir las personas y qu pueden hacer con ella es un
modo de reducir la libertad individual. Si queremos respetar ade
cuadamente la libertad hemos de excluir el principio de la diferen
cia o, en realidad, cualquier otro principio distributivo. Robert
Nozick ha desarrollado la versin ms importante de este argu
mento argumento que constituye la parte central de su defensa li
bertaria del libre mercado que hemos visto en la primera parte de
este captulo.
La crtica de Nozick a Rawls arranca de una determinada taxo
noma. En primer lugar traza una distincin entre lo que l llama
teoras de la justicia histricas y teoras de la justicia d e estado
final. Una teora de la justicia de estado final presupone que uno
puede saber si una situacin es justa considerando simplemente su
estructura. De esta suerte, por ejemplo, si alguien tiene la certeza
de que la distribucin que describimos antes en el desfile por in
gresos es injusta (o bien piensa que es justa) simplemente por la
descripcin que ofrecimos, entonces lo ms probable es que esta
persona defienda una teora de estado final. Pero si cree que nece
sita disponer de ms informacin acerca del modo com o esas per
sonas obtuvieron sus recursos, o acerca del modo com o se efectu
el reparto de recursos, entonces probablemente crea en una teora
histrica.
Nozick distingue dos tipos de teora histrica: pautada y no
pautada. Las teoras pautadas, como se puede suponer, exigen que
la distribucin se haga de acuerdo con algn tipo de pauta: A cada
uno segn sus... A cada uno segn sus necesidades; a cada uno se
gn sus capacidades; a cada uno segn sus mritos; o a cada uno
segn su posicin seran ejemplos de teoras que apelan a una pau
ta. Las teoras no pautadas, en cambio, funcionan de otro modo. En

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

207

esencia, las teoras no pautadas son teoras procedimentales. De


acuerdo con las teoras no pautadas, una distribucin es esencial
mente justa si cada persona ha adquirido los bienes que posee me
diante procedimientos legtimos. La propia teora de Nozick es no
pautada. Segn l, casi todas las dems teoras son o bien pautadas
o bien de estado final. Y todas ellas pueden ser refutadas refirin
donos a un solo ejemplo que muestra las consecuencias de respetar
adecuadamente la libertad.
Nozick nos pide que nos imaginemos una sociedad regulada por
nuestra pauta favorita, da igual la que sea. Supongamos que nues
tra concepcin de la justicia requiere que la distribucin se efecte
de acuerdo con las necesidades de cada uno. Cuanto ms necesita
uno, ms debe tener. Supongamos, entonces, que la propiedad es
distribuida de tal modo que cada persona recibe una cantidad de di
nero proporcional a sus necesidades. Llamemos a esta distribucin
de propiedad D I. Nozick, entonces, nos pide que nos imaginemos
que un determinado jugador de baloncesto Wilt Chamberlain
llega a un acuerdo con su club para ingresar en su cuenta 25 cnti
mos por cada espectador que asiste a las gradas cuando el equipo
juega en casa. Adems del precio de taquilla, cada espectador tiene
que echar esa cantidad en una caja especial que hay en la entrada.
Al final de temporada, un milln de personas han echado 25 cnti
mos en la caja. Consecuentemente, Wilt Chamberlain posee 250.000
euros y nos encontramos con una nueva distribucin de la propie
dad. Llamemos a esta nueva distribucin D2. A partir de este ejem
plo simple, Nozick pretende derivar unas cuantas conclusiones im
portantes.
La primera es que cualquier pauta sea la que sea est suje
ta a posibles desbaratamientos como resultado de las acciones li
bres de las personas. En este caso la pauta era a cada uno segn
sus necesidades y fue desbaratada, bsicamente, por las preferen
cias consumistas de la gente. Hubo un milln de personas que an
tes que gastarse su dinero en chocolate decidieron ir a ver jugar a
Wilt. Da igual la pauta que sea, por lo que parece, siempre habr
determinadas acciones libres (intercambios, regalos, apuestas, o lo
que fuere) capaces de desbaratarla.
Pero qu sucede si la gente decide seguir siendo f e l a la pau
ta? Esto puede resultar complicado de conseguir en la prctica,
pero quiz no sea demasiado difcil mantenerse dentro de un de
terminado margen de variacin. Ahora bien, es razonable esperar
que todas las personas, o casi todas las personas, tengan la misma
motivacin? Si la sociedad est dividida con respecto a qu pauta
es la correcta, entonces, al parecer, cualquier pauta ser vulnerable.

208

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

La segunda conclusin de Nozick es an ms significativa. Si


DI es justa, y la gente pasa voluntariamente de DI a D2, entonces,
arguye Nozick, D2 ser tambin justa. Pero una vez concedemos
esto, admitimos ya que puede haber distribuciones justas que no
obedezcan a la pauta original. Consecuentemente, todas las con
cepciones pautadas de justicia quedan refutadas. Por eso es una
cuestin de vida o muerte, para los defensores de pautas, poder
resistirse a este paso argumentativo. Una estrategia consiste en ne
gar que el paso de D I a D2 sea voluntario. Si bien sera absurdo de
cir que los hinchas de W ilt no le dieron su dinero voluntariamente,
de ah no se sigue que tuvieran conciencia de que, actuando as, es
taban causando D2. Esta idea es sutil. Aunque D2 haya resultado de
una accin voluntaria, de ah no se sigue que la gente haya causa
do D2 voluntariamente. Cmo podran haberlo hecho si ni tan si
quiera saban que D2 sera el resultado de sus acciones?
Otro modo de resistirse al argumento es decir que aun cuando
D2 haya aparecido de una forma puramente voluntaria, de ah no
se sigue que sea justa. Puede que con esa riqueza Wilt ocasione un
perjuicio a la gente, bien sea ejerciendo poder a travs del merca
do, acumulando bienes, especulando, o del modo que fuere. Al fin
y al cabo, no todo el mundo decidi pagar para ver a Wilt y quiz
ahora estas personas incluyendo a los que estn por nacer es
tn en posicin de formular una queja legtima contra la nueva ri
queza de Wilt.
No obstante, dejando de lado si esta rplica es vlida o no, el
tercer argumento de Nozick constituye el argumento ms impor
tante de todos. Las patrias, dice Nozick, slo pueden aplicarse a cos
ta de la libertad. Supongamos que decidimos mantener una pauta.
Dado que algunas personas quieren participar en intercambios
como el de Wilt, lo ms probable es que pronto se desbarate la pau
ta. Que deberamos hacer, pues? Nozick afirma que tan slo hay
dos alternativas. O bien mantenemos la pauta prohibiendo deter
minadas transacciones (recordemos la persona que se figuraba ser
propietario de un caf que nos describi Vasili Grossman), o bien
intervenimos constantemente sobre el mercado para redistribuir la
propiedad. De un modo u otro, nos vemos obligados a inmiscuimos
en la vida de las personas: impidindoles hacer lo que desean hacer,
o investigando qu ingresos y propiedades tienen y llevndonos una
parte de stos de vez en cuando. En cualquier caso, estaremos po
niendo importantes trabas a la libertad de las personas. El respeto
autntico de la libertad, pues, excluye la imposicin de una pauta.
Nozick sostiene que estas conclusiones son vlidas incluso para
los que desean abolir la propiedad privada en general. En una so

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

209

ciedad comunista sin dinero las personas tambin recibirn unos


bienes y querrn realizar intercambios con ellos. Los que sean bue
nos negociadores sacarn un provecho. Adems de eso, posible
mente surjan pequeas industrias. Puede que algunos consigan de
sarrollar mquinas a partir de los cazos y el mobiliario que hayan
adquirido legtimamente y se pongan a producir bienes adicionales
para ser intercambiados. De este modo, incluso sin dinero, apare
cern desigualdades en la posesin de propiedades.
Qu implicaciones tiene el argumento de Wilt Chamberlain
para la teora de Rawls? Segn Nozick, el principio de la diferencia
es concepcin pautada de la justicia: la propiedad ha de ser distri
buida de tal modo que los ms desaventajados salgan ganando al
mximo. Ahora bien, una vez se haya efectuado la distribucin de
ingresos y riqueza de acuerdo con el principio de la diferencia, al
gunas personas se gastarn su parte, mientras que otras adquirirn
ms y, por consiguiente, tarde o temprano el principio de la dife
rencia quedar insatisfecho. Tendremos que volver a redistribuir la
propiedad. Pero esto, seala Nozick, supondr interferirse en la li
bertad que tienen las personas de vivir sin intromisiones. Ahora
bien, recordemos que para Rawls el principio de la libertad tiene
prioridad sobre el principio de la diferencia. Por consiguiente, si es
realmente cierto que mantener el principio de la diferencia restrin
ge la libertad, entonces parece que su propio argumento obliga a
Rawls a abandonar el principio de la diferencia. En opinin de N o
zick, la imposicin de distribuciones pautadas de la propiedad es in
compatible con una consideracin adecuada de la libertad.
No obstante, Rawls dispone en potencia de algunas respuestas
a este argumento. La primera es sealar que el principio de la li
bertad no distribuye libertad propiamente dicha. Antes bien, se en
carga de proporcionar a los individuos un esquema extensivo de lo
que l llama libertades bsicas, tales com o la libertad de expre
sin, o el derecho de competir para ocupar un cargo pblico. El
principio de la libertad no dice que las personas deben quedar ab
solutamente libres de interferencias. Por lo tanto, no hay ninguna
inconsistencia formal entre los dos principios de justicia de Rawls.
Con todo, hace falta algo ms persuasivo para enervar el ataque
de Nozick. Quiz la concepcin de Rawls no est aquejada de in
consistencia formal alguna, pero no debera sta sentirse incmo
da ante la observacin de Nozick de que el principio de la diferen
cia al igual que cualquier otra concepcin pautada de la justicia
slo puede mantenerse a costa de interferirse constantemente en la
vida de las personas? Rawls puede responder que Nozick ha dado
una imagen bien extraa de cm o se mantiene una pauta. En abs

210

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

tracto, es cierto que para regular la sociedad de acuerdo con el prin


cipio de la diferencia es necesario prohibir algunas transacciones e
imponer una redistribucin de la propiedad. Pero esto puede reali
zarse de un modo perfectamente civilizado y no invasivo mediante
el tipo de sistema fiscal e impositivo al que ya estamos acostum
brados. Los que gocen de grandes ingresos tendrn que pagar im
portantes impuestos. Los que tengan pocos ingresos recibirn su
plementos a sus ingresos. Los impuestos son una forma de prohibir
determinadas transacciones y al mismo tiempo redistribuir riqueza
alguien no puede ingresar grandes cantidades de dinero sin ceder
una parte de l al estado para que lo redistribuya entre otras per
sonas . A pesar de la desgana con que se pagan los impuestos, di
fcilmente puede uno equipararlos a una interferencia grave en su
propia vida.
Ahora bien, Nozick tiene a punto una rplica. Los impuestos,
dice, son equivalentes al trabajo forzado. Puesto que todos estamos
en contra del trabajo forzado, tambin deberamos estar en contra
de los impuestos. En realidad, no todo el mundo est en contra del
trabajo forzado. Para Rousseau el trabajo forzado es menos contra
rio a la libertad que los impuestos. Pero por qu debera Nozick ha
cer una afirmacin como sta que, a primera vista, parece tan ab
surda ? He aqu la respuesta. Imaginemos que de las cuarenta
horas semanales que usted trabaja, el estado se queda con un 25 %
de su sueldo para redistribuirlo entre los pobres. Las cuentas son
claras. Si quiere trabajar en lo que trabaja, cobrando el sueldo que
cobra, est obligado ^ pagar ese impuesto. En consecuencia, efecti
vamente, se ve forzadoa trabajar diez horas a la semana (el 25 % de
su tiempo) para otras personas. Durante diez horas de la semana us
ted es poco menos que un esclavo. Los impuestos, pues, son una for
ma de esclavitud un robo de su tiempo . Cmo puede alguien
que valora la libertad, pregunta Nozick, aceptar una situacin as?
Rawls tiene que responder de nuevo que esto constituye una
gran exageracin. Parece haber algo de razn en la idea de que los
impuestos fuerzan a uno a trabajar para los dems, lo quiera o no.
Pero no parece adecuado llamar a esto trabajo forzado o esclavitud.
Adems, aaden los defensores de Rawls, no podemos pasar por
alto un elemento que posiblemente tenga ms importancia. La re
distribucin mediante impuestos aumenta la libertad, ya que au
mentando los ingresos de los pobres les damos a stos la oportuni
dad de escoger opciones que de otra forma no tendran. Qu
sistema promueve en mayor medida la libertad sigue siendo un
asunto espinoso. En cualquier caso, Nozick no nos ha demostrado
que los dos principios de justicia de Rawls sean inconsistentes.

LA DISTRIBUCIN DE LA PROPIEDAD

211

Conclusin
Qu conclusiones hemos de sacar de todo esto, en relacin con
el tema de la justicia distributiva? Al principio nos preguntamos si
el hecho de valorar la libertad era suficiente para determinar de qu
modo deberamos distribuir la propiedad. Creo que ahora podemos
responder esta pregunta negativamente. Todas las teoras que he
mos considerado (a excepcin del utilitarismo) se basan, entre otros
valores, en la idea de libertad, pero ninguno de los argumentos pro
puestos es particularmente convincente.
Significa esto que el problema de la justicia distributiva no
puede resolverse por medio de la argumentacin, o no al menos a
este nivel de abstraccin? Si bien en el prximo captulo considera
remos algunas razones que apoyan esta opinin, sera demasiado
precipitado sacar esta conclusin a partir de lo que hemos visto
hasta ahora. El hecho de que hasta aqu no hayamos tenido xito a
la hora de responder nuestra pregunta no significa que el xito sea
imposible. Si aceptamos el marco general de la teora de Rawls, tal
como hacen muchos filsofos hoy en da, entonces disponemos de
un modo de razonar sobre la justicia. Esto no comporta que las
conclusiones de Rawls sean correctas, ya que existe la posibilidad
de que Rawls haya utilizado mal su propio mtodo. Por ejemplo, tal
vez las personas racionales en la posicin original escogeran unos
principios utilitaristas de justicia distributiva o, cosa ms factible
an, escogeran un utilitarismo sujeto a un m nim o social es
decir, una versin modificada del actual estado del bienestar . Sea
com o fuere, dejando aparte la cuestin de si sus dos principios de
justicia son correctos o no, la realidad es que Rawls ha proporcio
nado a la filosofa poltica unos recursos que permiten continuar el
debate. En la actualidad, Rawls es una figura tan importante en fi
losofa poltica que aquellos que rechazan su metodologa se ven en
la necesidad de justificar su postura.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO


Toda la historia de las mejoras sociales ha consistido en una serie
de transiciones mediante las cuales una costumbre o institucin
tras otra, de ser una supuesta necesidad primaria de la existencia
social ha llegado a alcanzar el rango de una injusticia o tirana
generalmente repudiada. As ha ocurrido con la distincin entre
esclavos y hombres libres, nobles y siervos, patricios y plebeyos. Y
lo mismo ocurrir, y en parte est ya ocurriendo, con las
aristocracias de color, raza y sexo.'

Individualismo y antiindividualismo
En los captulos precedentes hemos considerado toda una serie
de problemas interrelacionados de la filosofa poltica. Hemos em
pezado con la observacin de que no deberamos ver el poder polti
co el derecho de una persona a gobernar a otra como algo ob
vio y bien sentado. Por lo tanto, en el primer captulo hemos
investigado cmo sera la vida de no haber poder poltico, en el es, tado de naturaleza. A rengln seguido, en el captulo 2, nos hemos
preguntado qu justifica el estado, mientras que en el captulo 3 nos
hemos ocupado de la cuestin de la organizacin del estado y, en
particular, de si ste ha de tener una estructura democrtica o no, En
el captulo 4 hemos considerado el problema de hasta qu punto las
personas deberan tener una esfera de libertad individual inmune a
as interferencias del estado; y, finalmente, en el captulo 5 hemos
tratado el asunto de la justicia en la distribucin de la propiedad.

1. John Stuart M ili, Utilitarianism, p. 320 (J. S. Mili. / utilitarismo, Madrid: Alianza,
1997, pp. 131-132).

214

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

En cada uno de estos captulos hemos presentado y discutido


una serie de respuestas a estos problemas. Sin embargo, algunos
lectores objetarn que detrs de nuestra seleccin de problemas y
respuestas se esconde un determinado y controvertido supues
to. Tal supuesto unas veces recibe el nombre de individualismo,
otras el de atom ism o, otras el de individualismo liberal, y a me
nudo se intenta describirlo sumariamente con el oscuro eslogan de
el individuo es anterior a la sociedad. Un buen ejemplo de una
postura liberal individualista es el supuesto de Locke segn el cual
los seres humanos son libres, iguales e independientes por natura
leza. Y, sin duda, es verdad que todos los captulos de este libro se
han planteado, de un modo u otro, el problema de cmo garantizar
la libertad y la igualdad. A este respecto, ciertamente parece que he
mos estado suponiendo la posicin del individualismo liberal.
Pero, bueno podra uno preguntarse , qu hay de malo en ello?
La posicin ms beligerante contra la concepcin individualis
ta liberal segn la cual el individuo es anterior a la sociedad apela
a su propio eslogan diametralmente opuesto al primero , a sa
ber: la sociedad es anterior a los individuos. En el captulo 4 he
mos encontrado una versin destacada de esta concepcin: el comunitarismo. Los seres humanos son sociales por naturaleza, nacen
en las costumbres y tradiciones de la sociedad particular a la cual
pertenecen. La mayor parte de lo que es significativo sobre cual
quier individuo es fruto de su educacin y contexto social. Conse
cuentemente, los seres humanos no son en ningn sentido libres e
independientes por naturaleza. Y tal vez ni siquiera sean iguales.
Deberamos infernar discutir la cuestin de si el individuo es
realmente anterior a la sociedad? Sabramos exactamente de qu
discutimos? Es obvio que cualquier individuo que est vivo ha na
cido en el seno de una sociedad u otra. Por consiguiente, en este
sentido, est claro que la sociedad es anterior al individuo. Ahora
bien, esto no parece resolver ninguna cuestin filosficamente inte
resante. Cul es el problema? La cuestin es si hubo jams un es
tado de naturaleza en el que los seres humanos vivieran fuera de la
sociedad? Esta cuestin es muy interesante en s misma, pero no
est claro qu implicaciones podra tener su respuesta para la filo
sofa poltica. Tiene ms inters filosfico el debate sobre la natu
raleza del vnculo moral entre el individuo y la sociedad. Aun as, lo
dicho hasta ahora sigue siendo vago y sin direccin.
As pues, el individualismo es un concepto notablemente resba
ladizo. Para hacer algn progreso en este asunto necesitamos una
versin ms articulada de esta postura. Lo que har, pues, ser em
pezar definiendo una postura que podramos llamar individualis

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

215

mo liberal extremo (sin preocupamos de si ha habido nunca al


guien que haya defendido una concepcin tan extrema). As al me
nos sabremos de qu estamos discutiendo. Un individualista liberal
extremo sostiene cuatro concepciones: una concepcin sobre la na
turaleza de la filosofa poltica; una concepcin sobre los valores po
lticos; una concepcin sobre la naturaleza de la sociedad poltica
ideal; y una concepcin sobre el fundamento de los derechos y los
deberes.
En primer lugar, el individualista extremo da por supuesto que
la tarea de la filosofa poltica consiste en idear principios de justi
cia. Estos principios sern abstractos y generales, y asignarn dere
chos, deberes y responsabilidades a los individuos. Esto no signifi
ca que el individualista deba creer en los derechos naturales
algunos utilitaristas son individualistas en este sentido . La idea,
ms bien, es que el individualista concibe la tarea de la filosofa po
ltica com o la formulacin de algo parecido a una legislacin ideal:
leyes que reparten derechos y deberes.
En segundo lugar, los individualistas liberales creen que la li
bertad y la igualdad de los individuos son de vital importancia. De
ah que no slo supongan que la tarea de la filosofa poltica es asig
nar derechos, sino que adems piensen que la principal razn de
ser de estos derechos es proteger la libertad e igualdad de los indi
viduos. sta es una creencia que el utilitarista, por ejemplo, no
compartir. Aun cuando est de acuerdo con la idea de que los fi
lsofos polticos tienen que tratar de idear sistemas de derechos,
para el utilitarista, el destino ltimo de estos derechos es promover
la felicidad, y no la libertad y la igualdad. Lo que convierte a un in
dividualista en liberal es esta segunda tesis; el utilitarista que aca
bamos de mencionar, estrictamente hablando, es un individualista
no liberal.
En tercer lugar, los individualistas extremos (liberales y no li
berales) creen en lo que podramos llamar la prioridad o primaca
de la justicia. Las sociedades han de ser justas, aun cuando esto
conlleve otro tipo de costes. Puede que ahora sea difcil apreciar el
significado de esta afirmacin, pero su importancia se har cada
vez ms clara a medida que el captulo avance. Siguiendo a Rawls,
diremos que, segn esta concepcin, la justicia es la primera vir
tud de las instituciones sociales y polticas.
Por ltimo, en el marco individualista se supone que cualquier
derecho, deber o responsabilidad que podamos tener proviene, de al
gn modo, de las acciones tal vez incluso de las acciones volunta
rias de los individuos. Esto se ha visto claramente a propsito de
la discusin sobre la obligacin poltica del captulo 2. El enfoque

216

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

contractualista supone que deberamos pensar que nuestro deber de


obedecer al estado puede reducirse a los contratos o promesas que
cada uno de nosotros ha hecho. Por consiguiente, podemos modelar
la relacin moral que mantenemos con el estado imaginando por
qu y de qu modo lo habramos creado si no hubiera existido.
El individualismo liberal extremo, pues, constituye una postura
compleja. Uno puede sin duda ratificar una parte de l sin necesi
dad de ratificarlo todo. Por ejemplo, uno podra creer que la filoso
fa poltica necesita formular principios de justicia abstractos a fin
de salvaguardar la libertad y la igualdad, pero al mismo tiempo
pensar que la justicia es relativamente poco importante: quiz el
primer deber de cualquier sociedad sea crear un ambiente en el que
puedan florecer grandes obras de arte y arquitectura, aun cuando
esto conlleve injusticias. (La construccin de las pirmides, por
ejemplo, posiblemente no hubiera podido realizarse sin el trabajo
de los esclavos.)
Adems, alguien podra querer rechazar el individualismo libe
ral por muy distintas razones. Consideremos dos objeciones bien
distintas contra la primera tesis. Los crticos comunitaristas del in
dividualismo muchas veces sostienen que la tarea de la filosofa po
ltica no tiene por fin suministrar principios de justicia abstractos,
sino generar una visin de la sociedad buena. De este modo, en lu
gar de principios de justicia abstractos, la filosofa poltica debera
ofrecer explicaciones ricas y concretas acerca de qu hace prospe
rar una sociedad humana. Por otro lado, algunos conservadores su
ponen que, estrictamente hablando, es un error pensar que la filo
sofa poltica tiene algn tipo de tarea en absoluto. Edmund Burke
(1729-1797), en su obra Reflexiones sobre la revolucin en Francia
(1790) un ataque a la Revolucin francesa y a las ideas polticas
que la incitaron argument en contra de usar la teora y la razn
en poltica. Burke hizo hincapi en la importancia de los hbitos y
las tradiciones, los cuales, si bien tal vez no consigan superar la cr
tica del tribunal de la razn, no debera esperarse que pasaran lo
que segn l constituye un test completamente inadecuado. El mis
mo tema fue retomado en el siglo xx por Michael Oakeshott (19011990), quien, en varios escritos, incluyendo Rationalism in Politics
(1962), arguye que nuestras tradiciones e instituciones heredadas
la sabidura acumulada durante generaciones son ms sabias
que nosotros y que las reformas que no se hacen de una forma len
ta y cuidadosa son tanto equivocadas com o peijudiciales. De acuer
do con esto, el individualismo liberal no es sino otra forma ms de
racionalismo pernicioso, no es sino otra postura errnea sobre lo
que la razn puede conseguir en poltica.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

217

As com o existen varas razones para rechazar distintas partes


de la concepcin individualista liberal, el rechazo mismo puede pre
sentarse con distintas intensidades. La cuarta concepcin de la pos
tura consiste bsicamente en la idea de que todos los derechos y de
beres pueden concebirse como proviniendo de las acciones de los
individuos. Una forma extrema de oposicin a esta idea recibe a
menudo el nombre de holism o. Los escritos del filsofo britnico
hegeliano F. H. Bradley (1846-1924) constituyen un buen ejemplo
de holismo. En un escrito titulado M y Station and its Duties (M i
posicin y sus deberes) Bradley arguye que la identidad de una
persona se halla tan profundamente marcada por su herencia ra
cial, cultural y social que no tiene apenas sentido pensar que al
guien pueda ser un individuo en absoluto: E l mero individuo es
una ilusin terica; y el intento de realizarlo en la prctica equiva
le a la inanicin y mutilacin de la naturaleza humana y a la este
rilidad total o a la produccin de monstruosidades.2 En lugar del
individualismo liberal Bradley recomienda la teora de m i posicin
y sus deberes, segn la cual cada persona nace ocupando una po
sicin en la vida y tiene que cumplir con los deberes correspon
dientes a tal posicin. Esta idea se da de la mano con una concep
cin particular del estado. E l estado no se monta por partes, sino
que vive; no es un montn, ni una mquina; cuando un poeta ha
bla del espritu de la nacin no se pierde en extravagancias.3
Segn esto, el estado es un organismo un todo viviente y el
individuo es un rgano que trabaja siempre para el todo.4 Aqu
uno se toma muy seriamente la metfora del cuerpo poltico. La
posicin y deberes que corresponden a una persona son cosas tan
establecidas como la funcin de sus propios rganos vitales. Si de
jramos que el corazn, por ejemplo, hiciera lo que le diera la gana,
sera un desastre. De forma similar, los deberes de uno estn defi
nidos por la relacin que uno tiene con la sociedad o el estado como
un todo. Nosotros no los creamos con nuestras acciones; nos vienen
dados.
Sera un error creer que si no somos individualistas, tenemos
que ser holistas. El individualismo liberal extremo sostiene que to
dos los derechos y deberes pueden concebirse como proviniendo de
acciones individuales, mientras que el holismo sostiene que en nin
gn caso esto es as. Sin embargo, hay una postura intermedia
de hecho, hay todo un abanico de posibilidades . Es posible que
2.
3.

F. H. Bi adley, Ethical Studies, p. 111.


Ethical Studies, p. 120.

4.

Ibd., p. 113.

218

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

algunos derechos y deberes sociales puedan explicarse com o provi


niendo de acciones individuales, pero otros no. En efecto, en la vida
real tanto los individualistas com o los holistas aceptan la postura
intermedia. Los holistas como Bradley estn de acuerdo en que po
demos crear obligaciones mediante acciones voluntaras tales como
promesas o contratos; por su parte, los individualistas como Locke
aceptan que algunos de los deberes morales que tenemos, tales
como el deber de no daar a nadie, los tenemos tanto si los hemos
creado nosotros mismos como si no. El verdadero debate tiene que
ver con la pregunta acerca de cuntas obligaciones morales y pol
ticas pueden explicarse com o proviniendo de acciones individuales.
Todo parece indicar, pues, que debatiendo el problema de la ver
dad del individualismo liberal se abre ante nosotros una cantidad
vertiginosa de cuestiones. Cuando intentamos averiguar si el indivi
duo es anterior a la sociedad o no, obtenemos una comprensin
bien pobre del asunto: necesitamos prestar una atencin pormeno
rizada a una multitud de afirmaciones y objeciones. Pero cul es
el mejor modo de abordar esta cuestin tan compleja? Antes dije
que en la seleccin y tratamiento de los temas de este libro poda
percibirse la aceptacin de algo parecido a un individualismo libe
ral. No es verdad que hayamos dado por sentado un individualismo
liberal extremo, pero, sin duda, los supuestos de trasfondo de este
libro son ms cercanos al individualismo que al antiindividualismo.
Ahora bien, por lo que hemos dicho hasta aqu, est claro que hay
una gran variedad de alternativas al individualismo liberal. Lo que
tal vez no est tan claro son las razones por las que alguien debera
querer adoptar alguna de ellas. Dnde falla exactamente el indivi
dualismo liberal? En realidad, la mayora de objeciones seras que
se le hacen vienen a decir lo mismo: el liberalismo individual ofrece
una descripcin equivocada de la naturaleza humana y de las rela
ciones sociales y, con ella, adems, ofrece una visin engaosa y per
judicial sobre qu pueden conseguir los seres humanos en poltica.
Los detalles de esta objecin varan de un oponente a otro los
conservadores dirn que el individualismo liberal ofrece mucho
ms de lo que es factible; los radicales, que ofrece mucho menos de
lo que es deseable . Con todo, difcilmente puede hacerse una ob
jecin ms contundente contra una filosofa poltica que la de que
ofrece una visin engaosa y perjudicial. Por consiguiente, es vital
considerar si esta objecin est bien fundada o no. Y esto tan slo
puede realizarse en detalle.
En filosofa poltica contempornea, el debate sobre los lmites
del individualismo liberal se libra en muchos frentes: los conserva
dores, los comunitaristas, los socialistas, los ecologistas, todos ellos

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

219

atacan algn aspecto de lo que hemos venido en llamar el indivi


dualismo liberal extremo. N o obstante, el debate ms productivo y
animado actualmente se desarrolla en el interior de la filosofa po
ltica feminista. A continuacin centraremos nuestra atencin en
este debate, tanto por el inters y la importancia intrnseca del
tema, como por constituir un caso particular de los lmites del in
dividualismo liberal. Primero consideraremos los argumentos fe
ministas que funcionan dentro del marco individualista liberal, y
luego trataremos la cuestin de si este marco es el adecuado o si,
por el contrario, tal como sugieren los crticos feministas del libe
ralismo, debera haber en l una revolucin tanto terica como
prctica. Esto nos devolver otra vez a la cuestin de la correccin
(o incorreccin) del individualismo liberal.

Derechos para las mujeres


Posiblemente la primera reivindicacin feminista que hubo fue
la peticin de iguales derechos para las mujeres un programa en
el espritu del individualismo liberal com o pocos podra uno imagi
nar! . La peticin no es sorprendente si tenemos en cuenta el trato
tan desigual al que han estado sujetas las mujeres. Como dijo la fe
minista y filsofa francesa Simone de Beauvoir (1908-1986) en 1949:
en ningn dominio la mujer tuvo nunca sus oportunidades. Por
esa razn, un gran nmero de ellas reclama una nueva condicin, y
una vez ms su reivindicacin no consiste en ser exaltadas en su fe
mineidad... Lo que quieren, en fin, es que se les acuerden los dere
chos abstractos y las posibilidades concretas sin la conjugacin de las
cuales la libertad no es ms que una parodia.1

La subordinacin histrica de las mujeres es verdaderamente


notable. Hemos visto que a las mujeres britnicas se les estuvo ne
gando el voto hasta principios del siglo xx. Hasta las Leyes de Pro
piedad de las Mujeres Casadas de finales del siglo xix, cuando una
mujer se casaba, todo lo que posea pasaba a pertenecer a su mari
do. Antes de la Ley de Paga Igual de 1970, en Gran Bretaa lo co
mn era que para el mismo trabajo hubiera dos pagas: una (ms
alta) para el hombre y otra (ms baja) para la mujer. En la actuali
dad esto es ilegal, pero uno se queda pasmado al comprobar que
este cambio tuvo lugar tan recientemente.5
5.
Sim one de Beauvoir, The Second Sex, p. 149 (S. de Beauvoir, E l segundo sexo. Buenos
Aires: Ediciones S iglo Veinte, 1977, p. 173.)

220

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

Las mujeres han hecho sin duda grandes progresos en el cami


no hacia la igualdad de derechos. Actualmente la discriminacin
abierta y explcita en el empleo es mucho menos frecuente que hace
una dcada, y adems hay razones para creer que la situacin se
guir mejorando. Por lo tanto, si las mujeres tienen o tendrn den
tro de poco unos derechos iguales, qu ms podra querer una fe
minista?
No es difcil percatarse de que la poltica de pedir unos derechos
iguales, si bien es muy deseable en s misma, no es suficiente para
satisfacer la reivindicacin de igualdad. A pesar de que en la actua
lidad las mujeres sufran menos discriminacin en el empleo, esto no
impide que siga habiendo formas sutiles de discriminacin. Es ile
gal aplicar escalas de pago diferenciadas entre mujeres y hombres,
pero las mujeres siguen encontrndose en los ltimos puestos de la
escala. Segn un informe reciente, en 1970, en Gran Bretaa, antes
de la primera Ley de Paga Igual, las mujeres ganaban de media un
63 % de lo que ganaban los hombres por hora de trabajo. En 1993,
la proporcin haba subido un poco, pero segua siendo tan slo el
79 %, Por otro lado, aunque sea ilegal discriminar en el trabajo, el
estado no dispone de los recursos suficientes para supervisar todas
las listas de empleo. En otras palabras, tal com o dijimos en un ca
ptulo anterior, las leyes pueden estar libres de un defecto sin que la
sociedad quede libre de ese defecto. La ilegalizacin de la discrimi
nacin no garantiza que no vaya a haber ms discriminacin, ni tan
siquiera que no vaya a darse de un modo sistemtico.
Con todo, aunque se eliminase la discriminacin deliberada,
una poltica de derechos iguales podra seguir siendo problemtica.
Adems, tal como Marx argy, el derecho de igualdad en un as
pecto puede conducir a una desigualdad en otro aspecto. La igual
dad de ingresos no garantizar un mismo nivel de vida si una per
sona tiene a su cargo el cuidado de personas mayores y otra no, o
si una sufre una discapacitacin y otra no. Por consiguiente, si las
necesidades de los hombres y las mujeres difieren en algunos as
pectos importantes, seguir una poltica de derechos iguales no ser
un modo de lograr la igualdad. Existe, en realidad, una diferencia
relevante? En este punto, las feministas se han visto a menudo en
un dilema. El hecho de admitir que las necesidades de las mujeres
son diferentes de las de los hombres y al mismo tiempo argumen
tar que estas necesidades dan lugar a reivindicaciones especficas es
considerado a veces por los hombres com o un argumento especio
so o una admisin de debilidad: un tcito reconocimiento de infe
rioridad. De ah que algunas feministas hayan sentido la tentacin
de negar que las mujeres necesiten unos derechos distintivos.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

221

Sin embargo, no hay ninguna razn por la que del hecho de


aceptar que existen diferencias entre hombres y mujeres debamos
sacar la conclusin de que las mujeres son ms dbiles: esto tiene
que ver simplemente con la interpretacin que hacemos habitual
mente. Adems, los hombres tambin tienen necesidades especiales:
por ejemplo, en general, un hombre necesita realizar una ingestin
diaria de caloras superior a la de una mujer. Pero este hecho no ha
sido nunca interpretado com o un signo de la inferioridad de los
hombres respecto a las mujeres. Por lo tanto, aceptar que un grupo
tiene necesidades especiales no equivale automticamente a decir
que sea ms dbil. En realidad, el rechazo a admitir que las muje
res tienen necesidades especiales en particular, aquellas relacio
nadas con su naturaleza biolgica puede constituir una forma de
relegarlas a una posicin inferior. As, por ejemplo, no podemos ig
norar el hecho de que las mujeres, a diferencia de los hombres, que
dan embarazadas y dan a luz. Este hecho genera necesidades espe
ciales y la necesidad de reconocer derechos especiales.
Con todo, hemos de ir con mucho cuidado con este tipo de ar
gumentos. En qu medida lo que se considera distintivo de las mu
jeres se debe realmente a su naturaleza biolgica? Para resaltar este
problema las feministas trazan una distincin entre sexo y g
nero. El sexo es una categora puramente biolgica; el gnero se
identifica con una categora social o socialmente construida. De
este modo, a menudo se observa que las funciones de gnero va
ran con total arbitrariedad de una sociedad a otra. Para poner un
ejemplo bien trivial: en algunas sociedades, la tarea de guardar re
baos es exclusiva de los hombres; en otras, de las mujeres. Obvia
mente, no hay ninguna razn biolgica de que esto sea as: la dife
rencia tiene que ver sin duda con la costumbre es una
construccin social . Y todo lo que ha sido socialmente construi
do de un modo determinado puede ser reconstruido de otra forma.
Las funciones de gnero, en principio al menos, parecen estar abier
tas a la valoracin y al cambio.
Por consiguiente, el reconocimiento de que existen diferencias
biolgicas entre los sexos no signica que debamos estar a favor de
las diferencias tradicionales en lo que hace a funciones de gnero.
Ahora bien, nuestra imaginacin a menudo es muy limitada. En la
gran mayora de sociedades se ha considerado com o un hecho vir
tualmente ineludible el que las mujeres sean las principales encar
gadas del cuidado de los nios al menos durante los primeros me
ses de vida del nio . En respuesta a esta diferencia, que a su vez
genera diferencias de necesidad, las sociedades modernas, en las l
timas dcadas, han ideado distintos sistemas de permisos de ma-

222

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

temidad a fin de intentar tratar a Jas mujeres y a los hombres como


iguales. N o obstante, el permiso de maternidad no es suficiente
para garantizar la igualdad de las mujeres en el lugar de trabajo.
Por muy generoso que sea el permiso, es casi seguro que el naci
miento de un hijo afectar la carrera profesional de la madre de un
modo bien distinto de cm o afectar la del padre. Un permiso de
maternidad generoso puede representar incluso un obstculo para
la carrera profesional de una mujer, especialmente si tenemos en
cuenta que la edad de procreacin de una mujer coincide justa
mente con el perodo de su vida en el que tiene ms posibilidades
de colocarse profesional mente, si es que goza de la oportunidad de
aspirar a subir en el escalafn. Tal com o afirma la filsofa poltica
contempornea Susan M oller Okin, la raz del problema
est en dos presupuestos que se hacen habitualmente pero que son
mutuamente inconsistentes, a saber: que la mujeres son las princi
pales responsables del cuidado de los nios; y que los trabajadores
serios y comprometidos... no son los responsables principales, o ni
tan siquiera compartidos, del cuidado de los nios. El viejo, todava
implcito, supuesto del lugar de trabajo es que los trabajadores tie
nen una mujer en casa.6

Por eso algunas feministas han intentado desafiar los supuestos


sobre los que se basa la poltica del permiso por maternidad. Por
qu se supone que la madre ser la persona encargada de cuidarse
del nio durante los primeros meses? Ya no existe ninguna necesi
dad biolgica de que^psto sea as. Por qu el padre no puede asu
mir esta responsabilidad si las circunstancias lo hacen ms conve
niente? De este modo, se ha propuesto que el permiso de
maternidad sea reemplazado por un permiso parental al que pueda
acogerse cualquier^ de los dos progenitores (o ambos a la vez). Esta
propuesta parece liberadora. La cuestin de quin va a adoptar la
funcin tradicionalmente asumida por la madre se convertira en
tonces en una cuestin de eleccin. Por supuesto, habr gente dis
conforme con esta sugerencia. Algunas mujeres pensarn que esta
aparente eleccin no es sino otra forma de opresin: es forzarlas
a volver al trabajo cuando preferiran pasar ms tiempo con el nio
recin nacido. No obstante, la idea general mantiene su validez. Es
posible utilizar la poltica social para reconstruir las funciones de
gnero cuando stas se consideran injustas.
Este ejemplo nos ayuda a ilustrar las conexiones entre dos de

6.

Susan M oller Okin, Justice, Gender and the Family, p. 5.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

223

los dominios que ms preocupan a las feministas: el lugar de tra


bajo y la familia. Durante mucho tiempo el matrimonio ha sido
para la mujer un refugio contra el trabajo poco satisfactorio y de
baja estofa. Muchas veces, sin embargo, no ha representado ningu
na mejora sustancial y en cualquier caso, como mucho, ha colabo
rado a perpetuar la funcin social servil de las mujeres. Aun as, el
intento por eleccin o necesidad econmica de combinar una
carrera profesional con la familia ha provocado que una gran can
tidad de mujeres tenga que soportar una agotadora doble jornada
en el trabajo y en casa, cosa que impide que desarrollen su trayec
toria profesional. Hay pocos hombres dispuestos a compartir los
trabajos domsticos con sus esposas trabajadoras. Alguien ha afir
mado que los maridos de mujeres que trabajan durante todo el da
fuera de casa ayudan en las tareas domsticas unos dos minutos
ms de promedio que los maridos de mujeres que son amas de casa:
el tiempo justo de prepararse un huevo pasado por agua.7 Tanto si
trabajan en un trabajo remunerado com o si no, las mujeres rara
mente gozan del mismo poder, condicin social o autonoma eco
nmica de sus maridos: y esto, en parte, ayuda a explicar por qu
habitual mente la mujer trabajadora se lleva la mayor parte de las
tareas domsticas. Tenemos que hacer frente a estas desigualdades
por s mismas y com o medio para conseguir la igualdad de oportu
nidades para las mujeres en el lugar de trabajo. Una medida com o
la del permiso parental representa un pequeo paso en la consecu
cin de este fin.
Pero qu ms puede hacerse? Otra sugerencia es que las mu
jeres deberan ser las beneficiaras de unos programas de discri
minacin positiva polticas activas que fomenten las carreras
profesionales de un grupo desaventajado, en este caso las mujeres.

L a d is c r im in a c i n

p o s it iv a

La discriminacin positiva adopta muchas formas. Puede con


sistir simplemente en promover, mediante medidas de reclutamien
to activo, que personas provenientes de ciertos mbitos pidan
determinados trabajos o determinadas promociones. Es ms fre
cuente, sin embargo, que la discriminacin positiva est vinculada
a polticas preferenciales de admisin o contratacin. Asimismo,
esto puede hacerse de distintos modos. Imaginemos el caso de una
universidad que desea matricular ms chicas. Tal vez para conse7.

Barbara R. Bergmann. citado en Justice, Gender and the Family. p. IS3.

224

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

guir este objetivo decida fijar una cuota de plazas exclusivamente


para chicas. O tal vez no fije ninguna cuota pero considere ms fa
vorablemente las solicitudes hechas por ellas. O quiz simplemente
considere el sexo del solicitante para resolver quin se lleva la pla
za en caso de que ambos aspirantes estn igualmente capacitados.
Por supuesto, todava son posibles otras medidas. En general, sin
embargo, las polticas de discriminacin positiva pretenden ser con
sistentes con el individualismo liberal, pues constituyen formas de
asignar derechos y deberes con el fin ltimo de conseguir una for
ma de igualdad y libertad a la hora de elegir ocupacin.
Con todo, muchas personas incluyendo entre ellas a algunos
de los que se llaman a s mismos liberales se oponen frontal
mente a la existencia de programas de discriminacin positiva. Mu
chas veces se objeta que se trata de polticas autocontradictorias.
Despus de todo, aparentemente todos los programas de discrimi
nacin positiva discriminan por una razn u otra, cuando se supo
ne que deberan ser un medio de combatir la discriminacin. For
mulada as, y por muy comn que pueda ser, esta objecin es bien
superficial. Cualquier poltica debe discriminar por una razn u
otra. El servicio de admisin de una universidad debe discriminar
entre aquellas personas inteligentes y aquellas menos inteligentes,
por ejemplo. No se puede afirmar que todas las discriminaciones
son injustas. La verdadera cuestin es si la discriminacin que
se aplica en los programas de discriminacin positiva es aceptable
o no.
Por qu no lobera? La discriminacin objetable puede defi
nirse en trminos de seleccionar de acuerdo con razones no rele
vantes. Y, uno dice, el sexo y la raza jams constituyen razones re
levantes para seleccionar personas. Posiblemente sea incorrecto
tratar a las personas com o miembros de grupos antes que com o in
dividuos. El hecho de que alguien sea negro o blanco, hombre o
mujer debera ser irrelevante para el trato que recibe, especialmen
te cuando el problema en cuestin es repartir recursos escasos. El
argumento contra la discriminacin racial o sexual puede conver
tirse en un argumento contra la discriminacin positiva. Todas las
personas deben ser tratadas en virtud de sus mritos individuales.
Cualquier otro tipo de trato es injusto. N o slo eso, la discrimina
cin positiva todava puede empeorar ms las cosas. Qu justicia
hay en favorecer la entrada de mujeres de clase media en las facul
tades de medicina si stas no tienen los mismos mritos que deter
minados hombres que quedarn fuera y que tal vez provienen de
una posicin social menos favorecida?
Otra objecin contra la discriminacin positiva consiste en afir

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

225

mar que sta puede ser contraproducente. Aquellos que deben su


plaza a una poltica de discriminacin positiva pueden quedar es
tigmatizados por ello. An peor, aquellos miembros de grupos de
saventajados que de cualquier modo hubieran obtenido un puesto o
trabajo sern considerados beneficiarios del programa y por lo tan
to tambin quedarn estigmatizados. Esta gente no puede ganar
con ello. Segn esta opinin, la discriminacin positiva trata con
condescendencia, degrada y a la larga termina siendo ms perjudi
cial que beneficiosa.
Estas crticas son poderosas. Podemos salir en defensa de la
discriminacin positiva? En realidad, hay varias defensas disponi
bles, algunas de ellas ms convincentes que otras. Un argumento
consiste en afirmar que la discriminacin positiva es poco ms que
la extensin de la idea de igualdad de oportunidades. En cualquier
sistema meritocrtico los puestos deberan ser para los ms aptos;
pero si nos basamos en las calificaciones formales entonces discri
minaremos sistemticamente a favor de aquellos que fueron a las
mejores escuelas, gozaron de un entorno familiar ms confortable,
o recibieron ms apoyo y aliento en casa. La discriminacin positi
va es un modo de contrarrestar las calificaciones exageradas de los
aventajados.
Si los aventajados parecieran buenos solamente en sus solicitu
des pero no lo fueran en la vida real, entonces este argumento se
ra convincente. Pero muchas veces aquellos que han obtenido bue
nas calificaciones, adems de un certificado tienen una buena
preparacin y, por lo tanto, estn en mejor situacin que otros para
aprovechar las oportunidades que se ofrecen o realizar bien un tra
bajo. Es posible que la justicia requiera igualdad de oportunidades
en el momento de adquirir una habilidad; tal es la concepcin de
Rawls. Ahora bien, esto parece exigir que haya intervencin en el
sentido de una educacin correctiva, no que se implante una dis
criminacin positiva posteriormente.
Un segundo argumento defiende la discriminacin positiva por
razones de utilidad social. Las personas se sienten ms cmodas
cuando son atendidas por profesionales de su misma raza y sexo.
Adems, y esto es ms importante todava, en los vecindarios negros
de clase baja hay un servicio deficitario de mdicos, dentistas, abo
gados y otros profesionales. La sociedad necesita mdicos y aboga
dos negros, y las facultades de medicina y derecho tienen el deber
social de preparar a personas de todas las clases sociales para sa
tisfacer esta necesidad. Por otro lado, este argumento tiene que ser
manejado con sumo cuidado. Dejando de lado el hecho que el ar
gumento tenga un alcance muy limitado, es realmente cierto que

226

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

las personas prefieren ser atendidas por profesionales de su misma


raza y sexo? Debemos limitamos a aceptar estas preferencias, en
el caso de que la gente realmente las tenga? Adems, por qu de
beramos suponer que los mdicos y los abogados negros escogern
ir a trabajar a aquellos vecindarios donde ms se les necesita, si
pueden ir a otros sitios donde ganarn ms?
Hay todava un tercer argumento que se basa en la idea de re
paracin o compensacin por injusticias pasadas. Esto es particu
larmente vlido para el caso de los americanos negros cuyas ac
tuales desventajas constituyen, en parte, al menos, un legado del
comercio de esclavos. La discriminacin positiva forma parte de
un paquete de medidas qu intentan compensar estas injusticias
del pasado. En contra de esto, se arguye que los blancos de hoy no
tienen esclavos y que, por lo tanto, no han actuado injustamente
contra los negros. Pero decir esto es no haber entendido el argu
mento. Los blancos se benefician de injusticias pasadas aun cuan
do ellos no las hayan causado. Y los hombres se benefician de una
cultura en la que se trata ms favorablemente a los hombres que
a las mujeres. De ah que existan razones para pedir una repara
cin.
Cada uno de estos argumentos posee cierta fuerza, pero todava
no hemos terminado. Un cuarto argumento hace hincapi en el po
der simblico de las polticas de discriminacin positiva. stas con
sisten en un modo de simbolizar que las personas negras y las mu
jeres sern bien recibidas en las universidades y en las profesiones,
y de lamentar as las exclusiones que sufrieron en el pasado. Pero
de momento, al meffes, si queremos que hagan su contribucin de
bemos facilitarles el camino. Esto est estrechamente unido a un
quinto argumento segn el cual es esencial romper con el modelo
por el cual determinadas oportunidades han parecido tradicional
mente cerradas a las mujeres y a las minoras. La discriminacin
positiva proporciona modelos de comportamiento y abre los ojos a
las nuevas generaciones sobre aquello que pueden conseguir.
La gran ventaja de estos dos argumentos es que nos permiten
conceder que un mundo en el que hay discriminacin positiva no
es un mundo ideal. Como poltica a largo plazo, la discriminacin
positiva es poco deseable y en ciertos aspectos incluso injusta. Las
personas deben ser tratadas segn sus mritos individuales, tal
como sostienen los que critican la discriminacin positiva. Ahora
bien, sin una poltica temporal de discriminacin positiva ser mu
cho ms difcil crear un mundo en el que ya no necesitemos la dis
criminacin positiva: un mundo en el que se trate a las personas por
sus mritos individuales. Por lo tanto, deberamos considerar la dis-

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

227

crim in acin positiva c o m o u n a m e d id a provision al, un paso en el


c a m in o h acia la con secucin de un m u n d o m s justo.

Ms all del individualismo liberal?


Si la disc rim in ac i n positiva, ju n to con u n a poltica social des
tin ada a recon stru ir las fun cion es de gnero, nos pu e d e n a c erc a r a
un m u n d o m s justo, deberan tal vez las filsofas polticas fem i
nistas c o n c en trar su s esfuerzos en el d ise o de los m ejores p ro g ra
m as de disc rim in ac i n positiva y las m ejores polticas sociales? M u
ch as fem in istas objetan seriam en te con tra esta p ro p u e sta y ello p o r
la razn q u e expresa S eyla B e n h a b ib :
... para entender y combatir la opresin de las mujeres ya no bas
ta con exigir nicamente la emancipacin poltica y econmica de s
tas; tambin es necesario poner en cuestin las relaciones psicosexuales de las esferas domstica y privada dentro de las que se
desarrolla la vida de las mujeres, y a travs de las cuales se reprodu
ce la identidad de gnero.
L a idea ge n e ra l consiste en o b se rv a r q u e la d isc rim in ac i n p o
sitiva y la re fo rm a social tienen lu g a r en la socied ad actual; p o r esta
razn , c o n c en trar lo s esfu e rzo s en este tipo d e polticas q u e se h a
cen en n o m b re d e la ju stic ia ind ica u n a acep tacin ge n e ra l tanto de
la fo rm a d e soc ie d a d am p lia m e n te lib e ra l y capitalista q u e existe en
la actu a lid a d , c o m o d e la filo so fa po ltica tradicional. E n fre n tad a s
a esta po sicin , se d efn en d o s p o stu ras fem in istas p articularm en te
llam ativas: q u e la s fem in istas d e b e ra n re c h a z a r el capitalism o; q u e
d e b e ra n d e ja r d e u s a r el le n g u a je d e la ju sticia. E sta s e g u n d a a fir
m acin n o s lleva d irectam en te a la crtica del in d iv id u a lism o lib e
ral. P e ro ve a m o s p rim e ro p o r q u ra z n creen a lg u n a s fem inistas
q u e d e b e ra m o s re c h a z a r el capitalism o.
U n a ra z n es bien patente: a lg u n a s fem in istas son socialistas, y
los socialistas rec h a za n el cap italism o. P ero tal ra z n n o es u n a r a
zn esp ecficam en te fem in ista p a ra rec h a za rlo . E l siguiente p a so es
a fir m a r q u e existe u n v n c u lo intrn seco entre el c a p ita lism o y el
p a t ria rc a d o o d o m in io m ascu lin o. E sta tesis se presen ta en d o s (o
tres) versiones. 8

8.
Seyla Benhabib. T h e Generalized and ihc Concrete Other. p. 95 (S eyla Benhabib.
E l o tro generalizado y el o tro c on creto, en S. Benhabib y D. Cornelia. Teora feminista y teo

ra critica. Valencia: Edicions Alfons el Magnnim. 1990. p. 148).

228

FILOSOFIA POLITICA: UNA INTRODUCCIN


U n p rim e r a rg u m e n to es d ecir q u e las estructuras e c o n m icas

capitalistas g e n eran n ecesariam en te un sistem a de d o m in a c i n


m a scu lin a p o r ejem plo, las relacion es de tra b a jo capitalistas r e
p ro d u c e n constantem ente las relacion es opresivas q u e se dan en la
fam ilia . P o r lo tanto, p a ra qu e term ine la d o m in a c i n m ascu lin a
es preciso q u e antes d e rro q u e m o s el capitalism o. L a s refo rm a s del
sistem a capitalista son incapaces de term in ar con la sistem tica d o
m in a c i n m asculin a.
U n a se g u n d a versin a rg u y e qu e la relacin causal d iscu rre en
la direccin con traria: es la d o m in a c i n m ascu lin a la q u e crea el c a
pitalism o. Si e q u ip a ra m o s las fun cion es de gnero, en ton ces c re a
rem os u n a nueva fo rm a de sociedad. P o r ejem p lo, en 1972 S h e ila
R o w b o th a m escribi:
Slo cuando las mujeres empiezan a organizarse en masa nos
convertimos en una fuerza poltica y empezamos a movemos hacia
la posibilidad de una sociedad verdaderamente democrtica en la que
cada ser humano puede ser valiente, responsable, reflexivo y diligen
te en la lucha por vivir a la vez con libertad y sin egosmos. Esta so
ciedad sera el comunismo, sociedad que ahora mismo est ms all
de nuestra imaginacin.9
P o r ltim o, c o m b in a n d o estas d o s con cep cion es, u n a tercera
versin a firm a qu e el c ap italism o y el p a tria rc a d o m an tien en rela
ciones recprocas. N o p o d e m o s e lim in a r u n o sin e lim in a r el o tro y,
p o r consiguiente, es p reciso rev o lu cio n a r el sistem a en su totalidad.
S era m u y extra o no en co n trar ningn v n cu lo entre la n atu
rale za del sistem a ec o n m ic o de u n a socied ad y sus instituciones y
relacion es sociales. P o r ejem plo, m u ch a s veces se o b se rv a qu e el p o
d e r en u n a c asa suele estar en m a n o s de qu ien g a n a el su eld o m s
alto: bien sea el m arido/padre, la m ujer/m adre o, e x c ep c io n a lm en
te, el hijo o la hija adolescentes. Si en u n a e c o n o m a local, p o r ejem
plo, se gen era u n a g ra n can tidad de dese m p le o entre los h o m b res
adu ltos p e ro al m ism o tiem po aparecen o p o rtu n id ad e s de tra b a jo
p ara las m u jeres jven es, esto ten dr u n o s efectos sociales en orm es,
puesto q u e las m u jeres j v en es se e n co n trarn sien d o relativ am en
te ricas y po d ero sas. (D e hecho, a lg u n o s su gieren q u e en estos c a
sos las h ijas em p ie za n a a d o p ta r el tipo de co m p o rta m ie n to ag re si
vo y ru d o que antes se a so c ia b a a los p a d re s!) E n el sen tido inverso,
tam bin vem os q u e los c a m b io s en las ideas so b re la s re s p o n sa b ili
d a d es en la c asa p ro d u c e n c a m b io s en los tipos d e e m p le o q u e las

9.

Sheila Rowbotham , Women, Resistance and Revolution, pp. 12-13.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

229

p e rso n a s estn d isp u estas a re a liz a n p o sib le m en te e n la ac tu a lid a d


lo s p a d re s d e n i os p e q u e o s estn m e n o s disp u estos a tra b a ja r en
e m p leo s q u e les d e m a n d e n la rg a s a u sen c ias d e casa. S in e m b a rg o ,
estas o b se rv a cio n e s d isp ersa s n o b a sta n p a ra m o stra r q u e existen
vn cu los estrech os y sistem ticos entre las estru ctu ras econ m ic a s
capitalistas y las p a u ta s d e d o m in a c i n m ascu lin a. T o d av a est p o r
v e r h asta d n d e p u e d e n c a m b ia rse la s co sa s m edian te re fo rm a s p a r
ciales sin n ecesid ad d e re a liz a r u n a rev o lu ci n total. E n este senti
d o , p u e d e q u e los p e rm is o s d e p a te rn id a d y la s po lticas d e discri
m in a c i n positiva re c o rra n u n b u e n trecho e n e l c a m in o q u e lleva
a la ig u a ld a d d e p o sic io n e s d e lo s sexos. P e ro tam b i n es p o sib le
q u e n o s e a as. P o r el m om en to , pu es, n o sa b e m o s si la s estructu
ras e c o n m ic a s capitalistas so n c o m p a tib le s c o n la ig u a ld a d sexual.
V o lv a m o s p o r c on sigu ien te n uestra aten ci n a l in d iv id u a lis m o
lib e ra l e x tre m o q u e d e fin im o s a l p rin c ip io del captu lo. ste c o n
ju g a b a c u a tro co n c ep c io n e s a l m ism o tiem po: la p rim e ra d e ellas
sostiene q u e la filo so fa p o ltica tiene q u e v e r con la fo rm a c i n d e
abstracto s p rin c ip io s d e d e re c h o y d e ju sticia; la se g u n d a , q u e estos
d erech o s h an d e p ro te g e r la lib ertad e ig u a ld a d d e lo s individu os;
la tercera, q u e la ju stic ia e s la p rim e ra virtud d e la s instituciones
polticas y sociales; y la c u a rta q u e h e m o s d e c o n c e b ir q u e lo s d e
rech os y d e b e re s sociales su rg e n d e las accio n e s d e lo s individu os.
L a s crticas fem in istas h a n cu e stio n ad o estas c u a tro con cep cion es,
y v e re m o s p o r q u e x a m in a n d o la a firm a c i n se g n la cu a l el p e n
sa m ien to fem in ista ten d ra q u e d e ja r d e u s a r el le n g u a je d e la ju s
ticia.
L a ra z n gen eral q u e h ay d e tr s d e esta a firm a c i n e s fcil d e
e n u n ciar: la ju sticia, dicen, es u n c o n cep to c a r g a d o d e g n e r o . E l
h ech o m is m o d e p e n s a r q u e la filo so fa p o ltica n o s p id e q u e idee
m o s p rin c ip io s d e ju stic ia e s a c e p ta r y a u n a p erspectiva m a scu lin a.
A p rim e ra vista, esta a c u sa c i n es sorpren den te: a l fin y a l c a b o , se
su p o n e q u e la ju stic ia tiene q u e v e r c o n d a r el m ism o trato a c a d a
uno. P o r q u ten d ra m o s q u e prestar, p u es, n in g u n a aten ci n a
u n a a firm a c i n c o m o sta? E n el t ra b a jo d e N a n c y C h o d o r o w e n
c o n tra m o s u n tip o d e a rg u m e n to q u e re fo rz a ra la v a lid e z d e sos
tenerla. E n The Reproduction o f M oth erin g (1 9 7 8 ), C h o d o r o w a rg u
ye q u e a s c o m o la s m u je re s b u s c a n la c o n e c tiv id a d c o n los
d e m s, los h o m b re s v a lo ra n la s e p a r a c i n , d e m o d o q u e stos a
m e n u d o tienen d ific u lta d e s p a ra m a n te n e r relacion es p ro fu n d a s
c on o tra s pe rso n a s, in c lu so c o n lo s m ie m b ro s d e su p r o p ia fam ilia .
L a s m u je re s tienen m u c h o m s xito e n este sen tido, si b ie n a co s
ta d e s a c rific a r su p r o p io d e sa rro llo . E s frecu en te q u e la s m u jeres,
a l a te n d e r la s n ecesid ad es d e lo s d e m s y p o n e rse a su servicio, se

230

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

descu id en a s m ism as. Tales ob se rv a cio n e s parecen d a r c iertam en


te en el clavo, p e ro a q u se d e b e esta d iferen cia entre h o m b re s y
m ujeres?
S eg n C h o d o ro w , la c a u sa de esta d ife re n c ia de p au tas de c o n
du cta est en la idea seg n la cual la re sp o n sa b ilid a d de c ria r a los
n i os recae exclusivam en te en la m adre. E n pocas p a lab ra s, se a fir
m a qu e los p rim ero s a os de v id a son cru ciales desd e el pu n to de
vista de la fo rm ac i n y d e sa rro llo de la p e rso n a lid a d individu al. L o
n o rm al es q u e du ran te este p e ro d o la m a d re c a rg u e en exclusiva
con el c u id a d o del n i o (o, si no la m adre, a lg u n a otra m u je r o m u
je re s) y el p a d re se m an ten ga c o m o u n a figu ra distante y en g ra n
parte ausente. A d em s, c u a n d o un n i o se identifica a s m ism o
c o m o varn, d e b e ap a rta rse de la m adre, m ien tras q u e p a ra u n a
n i a es m uy im portan te identificarse y sentirse u n id a a la m adre.
E n este proceso, la m asc u lin id a d y la se p a ra ci n se fun d en , as
c o m o se fun d en la fe m in id a d y el sentirse u nida. E stas caractersti
cas se transm iten en ton ces de g en eracin en gen eracin .
Este a rg u m e n to nos p ro p o rc io n a la p rim e ra p re m is a del a r g u
m en to fem in ista a n tiju stic ia : los h o m b re s , m u c h o m s q u e las
m u jeres, v a lo ra n la ab stra c c i n y la se p a ra ci n . L a s e g u n d a p re
m isa, tam bin vital, con siste en d e c ir q u e la ju stic ia es u n a tica de
la abstra c c i n y la se p a ra ci n , d e lo cu a l p a re ce se g u irse q u e los
h o m b re s va lo ra n la ju stic ia m u ch o m s q u e las m u jeres. D e a h
que, en este sen tido al m en os, la ju stic ia sea un c o n cep to c a rg a d o
de g n ero. L a idea no es tanto qu e los su p u esto s resu lta d o s d e la
ju sticia favorezcan especialm en te a los h o m b re s y p o r tanto sean
injustos , c u an to q u e e star p re o c u p a d o p rin c ip a lm e n te p o r la ju s
ticia su p o n e h a b e r a d o p ta d o u n a p erspectiva m asculin a.
L o s estud ios e m p ric o s de C a ro l G illig a n en La m oral y la teo
ra: Psicologa del desarrollo fem en ino (1 9 8 2 ) p arecen c o n fir m a r
esta con clu sin . S ig u ie n d o a otros, G illig a n su p o n e q u e hay b s i
cam en te d o s m o d o s de e n fo c a r las cuestion es m orales: el e n fo q u e
de la ju s t ic ia y el e n fo q u e del c u id a d o . El e n fo q u e de la ju s ti
c ia consiste en b u s c a r reg las o p rin c ip io s a b stracto s q u e pu e d a n
se r u tiliza d o s p a ra resolver d ificu ltad es m o ra le s especficas. L a
perspectiva del c u id a d o , en c a m b io , re c la m a p re star aten cin a las
p a rtic u la rid a d e s de la situ acin q u i n sa ld r p e rju d ic ad o , qu in
be n efic ia d o

y to m a r u n a d ecisi n a p a rtir de un co n o c im ie n to

m s con creto, c a so p o r caso. M u c h o s tericos sostienen que, en


u n a g ra n p ro p o rc i n , lo s h o m b re s tienden a a d o p ta r la perspectiva
de la ju sticia y los derech o s, y las m u je re s la del c u id a d o . S in e m
b a rg o , con frecu en cia se su p o n e q u e la p erspectiva m a sc u lin a de la
ju sticia y los d e re ch o s rep resen ta u n a fo rm a m s e le v a d a o m s

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

231

m a d u r a de ra z o n a m ie n to m o ra l. L a m o ra lid a d fe m en in a del c u i
d a d o es vista c o m o u n a d esv iacin , el s ig n o d e u n d e sa rro llo m o
ral deficiente.
El p royecto in m ed iato d e G illig a n es m o strar q u e la perspecti
va del c u id a d o n o es in m a d u ra o p o c o d e sa rro lla d a , sin o u n m o d o
tan vlid o d e e n fo c a r la s cuestion es m o ra le s c o m o el e n fo q u e d e los
derech o s (e n rea lid ad , a lg u n a s p e rso n a s h an visto en l u n a p ru e b a
de qu e el ra z o n a m ie n to m o ra l fe m en in o es s u p e rio r al m a sc u lin o ).
G illig a n ilustra su tesis c o n la s entrevistas h ech as a Jake y Am y, d o s
n i os n i o y nia, respectivam en te d e 11 a o s d e e d a d , inteli
gentes y elocuentes. A los d o s se les cu en ta la m ism a historia: en
ella el se o r H e in z est en la d u d a d e si d e b e r o b a r o n o u n a m e
d icin a q u e n o p u ede pagar, p e ro q u e sa lv a ra la v id a d e su m ujer.
D ebera el s e o r H e in z r o b a r la m edicina? Jake resp o n d e q u e s, y
a rg u m e n ta su p o sic i n d e la siguiente form a:
Por una parte, una vida humana vale ms que el dinero, y si el
farmacutico slo gana $1.000 seguir viviendo, pero si Heinz no
roba la medicina, su esposa morir. (Por qu vale ms la vida que
el dinero?) Porque el farmacutico podr ganar despus mil dlares,
de una persona rica que padezca cncer, pero Heinz no puede recu
perar a su esposa. (Por qu no?) Porque cada persona es diferente y
as, no se puede recuperar a la esposa de Heinz.101
Amy, p o r o tro lad o, se resiste a o fre c e r u n a respu esta directa a
la cuestin de si H e in z d e b e ra r o b a r la m e d ic in a o no:
Bueno, creo que no. Creo que puede haber otra manera, adems
de robar, como pedir prestado el dinero u obtener un prstamo o algo
as, pero realmente no debiera robar el medicamento... pero tampo
co su mujer debe morir.
Si robara la medicina, podra salvar entonces a su esposa, pero
al hacerlo podra ir a la crcel, y entonces su esposa podra volver a
enfermar, y l ya no podra conseguir ms medicina, y eso no estara
bien. As, realmente deben hablar del asunto, y encontrar otra ma
nera de conseguir el dinero."
G illiga n o b se rv a qu e as c o m o A m y la n i a ve un rela to de
relacion es q u e se extienden en el tie m p o , Jake el nio ve la
cuestin c o m o un p r o b le m a m atem tico con seres h u m a n o s .12

10. Caro) G illigan , In a DifferetU Voice, p. 26 (C arol G illigan , La moral y la teora: Psico
loga del desarrollo femenino, M xico, FCE, 1985. p. 52).
11. In a Different Voice. p. 28 (La moral y la teora, p. 55).
12. Ibd. (ibd.).

232

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

E sto se c o n firm a plen am en te en la respu esta a u n a cuestin ulte


rior: c u a n d o se d a un con flicto entre la re s p o n sa b ilid a d h acia u n o
m ism o y la re s p o n sa b ilid a d h acia los d em s, qu h ay qu e hacer?
A m y se p re o c u p a en o rm e m e n te so b re c m o pu e d e n v a ria r las c ir
cun stan cias, m ien tras q u e Jake respon d e: U n a cuarta parte p ara
los d em s, y las tres cuartas partes restantes p a ra u n o m ism o .
Si acep tam os q u e Jake y A m y represen tan perspectivas tp ica
m ente m ascu lin as y fem en in as (a u n q u e , obviam en te, p o co se sigue
de un solo e je m p lo ), entonces hay razon es e m p ric a s p a ra p e n sa r
qu e los h o m b re s v aloran en m a y o r m e d id a qu e las m u jeres las n o
ciones abstractas y gen erales relacion ad as con la justicia. El tra b a
jo de C h o d o r o w ofrece u n a p o sib le explicacin de este fenm en o.
Sin e m b a rg o , su a rg u m e n to est lejos de ser convincente. S u tra b a
jo es altam en te especulativo. M u c h a s m u jeres v a lo ra n la justicia;
asim ism o , m u ch o s h o m b res rech azan la con cep cin segn la cual
el objetivo de la filo so fa poltica consiste en id e a r abstracto s p rin
cip io s de justicia. P en sa r q u e todas las creen cias de este tipo p u e
den explicarse a p a rtir del m o d o c o m o fue e d u c a d o c a d a in d iv id u o
sin d isp o n er al m en os de un in fo rm e b io g r fic o extensivo es
c a e r en un b u rd o red u ccion ism o . N o obstante, el a rg u m e n to de
C h o d o r o w d e b e ra h a ce r reflex io n a r al liberal. Por q u los su p u e s
tos lock eanos so b re la libertad n atural, la igu a ld ad y la in d epen
den cia con servan p eren n em en te su atractivo? M u c h o s fil so fo s p o
lticos los con sid eran casi indiscutibles. Se d e b e a q u e estos
supuestos son ve rd a d e ro s de una fo rm a autoevidente? Es p o sib le
q u e tal atraccin sea sim plem en te u n a con secu en cia d e la p rim e ra
ed u c ac i n q u e recibieron los tericos?
Este a rg u m e n to si lo a c ep tam os p a re ce so c a v a r de te rm in a
d o s elem en tos de la con cep ci n in d ividu alista lib e ra l extrem a. P ues
solam en te los h o m b re s acep tarn q u e la tarea d e la filo so fa po lti
ca consista en d ise a r ab stractos p rin c ip io s d e ju sticia. S ola m e n te
los h o m b re s su p o n d r n q u e la filo so fa poltica d e b e ra ocu p arse,
antes q u e n ada, d e los valores d e la libertad y la igu a ld ad . Y so la
m ente los h o m b re s sosten drn q u e la ju sticia sea la p rim e ra virtud
de las instituciones polticas y sociales.
P ero cul es la altern ativa a u n a tica d e la justicia? E n efec
to, en m u ch a s ocasion es a p e la r a la ju stic ia y a los d erech o s parece
estar fu e ra d e lugar. E n relacin con esto, el filsofo po ltico c o n
tem p o rn e o Jerem y W a ld r o n observa:
Las reclamaciones de derecho apenas deben jugar ningn papel
en el contexto de un matrimonio normal en el que los cnyuges se
amen. Si omos a uno de ellos quejarse al otro sobre la negacin o

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

233

incumplimiento de un derecho marital, sabemos que algo va mal en


el juego mutuo de deseo y afecto de esa pareja.13
E l contraste qu e traza W a ld r o n es entre la ju sticia y los d ere
chos, p o r un lad o, y el afecto la p re o c u p a c i n m u tu a y el respe
to , p o r el otro. Este e je m p lo es m u y til p a ra percatarse de las li
m itaciones de todos los aspectos del in d iv id u a lism o lib e ra l extrem o,
y en p a rtic u la r de la cuarta c o n cep ci n segn la cual h em os de
c o n sid e ra r q u e las resp o n sa b ilid a d e s y lo s d erech o s sociales e m e r
gen de las accion es individuales. E l in d iv id u a lism o parece se r espe
cialm en te inepto a la h ora d e e x p lic a r las relacion es m o ra le s q u e
su rgen en el interior d e u n a fam ilia. H o b b e s , p o r ejem p lo, se inte
res p o r la cuestin de la n atu raleza y las fuentes de los derech o s
qu e tiene u n a m a d re so b re su h ijo en el estad o de n atu raleza. Y sta
es la sorpren den te so lu c i n que, en trm in os seudocon tractuales,
ofrec i del p ro b le m a : ... en la co n d ic i n de m e ra naturaleza... el
derech o de d o m in io so b re el hijo... es... su yo [d e la m a d re ]. R e p a
rem o s en el h ech o de qu e, al p rin cipio, el recin n a c id o est en p o
d e r de la m a d re , y q u e sta pu ed e, o b ie n a lim en tarlo, o b ie n a b a n
d o n a rlo . Si lo alim en ta, el n i o d e b e su v id a a la m a d re , y est, p o r
tanto, o b lig a d o a o b e d e c e rla a e lla .14
E s c o n o c id a la o p in i n d e K a n t a fin ales del sig lo xvm de
q u e el m a trim o n io e s u n c o n trato p a r a la p o sesi n rec p ro c a p a ra
toda u n a vid a d e las respectivas facu ltad es se x u a le s. C o n todo, la
id e a d e que, en el fon d o, el m a trim o n io , o c u a lq u ie r o tro elem en to
de la vid a fam iliar, n o es sin o u n a relacin c o m e rc ia l m edian te la
cu a l se rea liza u n a rea sig n ac i n m u tu a m en te p ro v e c h o sa d e d e re
ch os y deberes, sin d u d a d e scrib e m al, c o m o m n im o , el m o d o
c o m o n o s g u sta ra p e n sa r el m a trim o n io . P o r supu esto, es cierto
q u e u n o p u e d e n orm alm e n te to m a r la decisin de c asarse o n o c a
sarse. S in e m b a rg o , la n atu raleza d e la relacin al m e n o s a g ra n
des rasgo s n o tiene q u e v e r tan s lo c o n u n a cuestin d e eleccin,
sin o tam bi n con las costu m bres, leyes y tradicio n es de la socied ad
a la q u e u n o pertenece. (E s to tam bin vale, en parte, p a ra a qu ellas
p a re ja s q u e deciden n o c a sa rse .) Y en el c a so d e los otros m ie m b ro s
d e la fam ilia, tal c o m o dic e el d ich o, u n o p u e d e e sc o g e r q u a m ig o s
desea tener, p e ro n o q u relacion es fa m ilia res tiene. U n o sim p le
m ente n ace en el sen o d e u n g ru p o d e relacion es fam iliares. U n in
d ividu alista tal vez rep liq u e q u e c u a lq u ie r in d iv id u o p u e d e re c h a za r

13. Jeremy Waldron, L ib e ra l R ig h ts , p. 372.


14. Thomas Hobbes. L e via lh a n , p. 254 (Thomas Hobbes. L e via t n , p. 167).

234

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

sus o b lig a c io n e s fam iliares, de m o d o q u e en la fa m ilia sig u e h a


b ie n d o un im portan te elem en to electivo. N o obstante, es sig n ific a
tivo q u e n o a p ro b e m o s la actu acin d e aqu el q u e h ace u so ce esta
o p c i n , a l m en os c u a n d o n o existen excelentes razo n e s p a ra ello.
P o r con siguien te, p a re ce q u e estam os realm en te disp uestos a a c ep
tar q u e existen o b lig a c io n e s positivas in d epen dientem ente d e la vo
lun tad o accion es de los individuos.
D esde el pu n to de vista del individualista liberal, es m e jo r a c e p
tar qu e m u ch as relacion es fam iliares no son v olu n tarias y al m ism o
tiem po se a la r que, n o obstante, m u ch as veces estam os dispuestos
a re c o n sid e ra r n uestras ideas so b re q u relacion es fa m ilia res son
acep tables a p a rtir d e va lo re s liberales. A ctualm en te la e spo sa y a n o
es vista c o m o u n a p ro p ie d a d m s del m arid o . P o r fin se recon oce
c o m o u n a p o sib ilid a d con cep tual y se c on sid era un delito g ra v e la
violaci n d e n tro del m atrim on io. C a d a vez se es m s sen sible a los
a b u so s de m en ores y se c o m b a te su existencia con m a y o r ro tu n d i
dad. P o r consiguiente, la fam ilia est sien d o re fo rm a d a en el senti
d o del in d ivid u a lism o liberal. L o s m iem b ro s de la fam ilia reciben
derech o s q u e protegen su au ton om a. Y, sin lu g a r a d u das, todava
nos qu e d a un bu en trecho p o r recorrer.
C o n todo, el m o d elo de la fam ilia ofrece un contraste im p o r
tante con el p a n o ra m a q u e d ib u ja el in d ividu alista lib e ra l extrem o.
El am or, o a l m e n o s el afecto, y n o la ju sticia, es la p rim e ra virtud
d e u n a fam ilia. D eb era el afecto m u tu o con stituir tam bin la p ri
m e ra virtud d e las instituciones po lticas y sociales? P are c e difcil
q u e p u e d a se r as. Pee, m u y sen cillo q u e se a llamar a to d o el m u n
d o h e rm a n o o h erm an a, solam en te un san to p o d ra a c tu a r c o m o si
toda la raza h u m a n a (o in clu so los vecin os d e u n a m ism a c a lle ) fu e
se u n a e n o rm e y feliz fam ilia, con los v n cu los especiales d e afecto
y p re o c u p a c i n q u idealm en te los m ie m b ro s d e u n a fa m ilia tienen
entre s.
N o obstante, estos p en sam ien tos se alan en u n a direccin m s
p ro m e ted o ra . A u n q u e u n o n o p u e d a lle g a r a se r h e rm a n o o h e rm a
n a de todo el m u n d o , s p u e d e lle g a r a se r un b u en c iu d a d an o . E l
b u en c iu d a d a n o , p o r ejem p lo, est disp u esto a a y u d a r a o tro a u n
c u a n d o ste n o tenga n in g n d e re ch o a e sp e ra r a y u d a de l. A s
pues, u n a altern ativa a p e n sa r q u e la filo so fa p o ltica d e b e ra d e ri
v a r un sistem a de reg las y p rin c ip io s d e ju sticia es s u p o n e r q u e de
b e ra tratar d e establecer las con d ic io n e s b a jo las cu ales p o d r n flo
recer p e rso n a s con un d e te rm in ad o carcter. E s decir, seg n esta
con cep ci n , la tarea de la filosofa poltica consiste en e n co n tra r el
m o d o de fo m e n ta r q u e las p erson as se con viertan en b u e n o s c iu d a
dan os; intentar c re a r un m u n d o p o b la d o de p erson as q u e se p re o

INDIVIDUALISMO. JUSTICIA, FEMINISMO

235

cup en las u n a s p o r las otras y n o se ci an n icam en te a sus p ro p io s


intereses, insen sibles a las rec lam a c io n es d e lo s dem s.
E n rea lid ad , esta c o n cep ci n h a sa lid o y a v arias veces en el li
b ro . C o m o v im o s en el c a p tu lo 3, R o u sse a u e sta b a in teresad o en d i
se a r u n a so c ie d a d en la q u e se fo m e n ta ra el d e sa rro llo d e la s vir
tudes m o ra le s y polticas. M ili, c o m o vim os, m id e en parte la
c a lid a d de n uestras instituciones sociales en trm inos de la c a lid a d
d e las pe rso n a s q u e stas tienden a producir. R eco rd em o s, asim is
m o, la crtica de M a rx al lib e ra lism o q u e tratam os en el cap tu lo 4:
los d erech o s libe ra les d e se g u rid a d , igu a ld ad , p ro p ie d a d , y libertad
n o s a n im a n a c o n c e b ir a lo s d e m s c o m o lim itacio n es a n uestra
p ro p ia libertad . E stos d e re ch o s p ro m u e v e n la sen sacin d e s e p a ra
ci n y aislam ien to. E n o p in i n d e M a rx , ten em os q u e s u p e ra r esta
perspectiva d e m ira s estrech a y b u rg u esa . E n o p in i n d e las crticas
fem in istas al in d iv id u a lism o lib e ra l, d e b e ra m o s a a d ir e sta pers
pectiva de m ira s estrecha, b u rg u e s a y m asculina. E n este punto,
sin e m b a rg o , m u ch as corrientes del p en sam ien to co n tra rio al in d i
v id u alism o m arxism o, fem in ism o, c om u n itarism o, c o n se rv a d u ris
m o coin ciden en h acer la m ism a a firm a c i n ge n e ra l que, segn
h em os visto, todas ellas com parten : la justicia, o al m en os u n a
p re o c u p a c i n d e m a sia d o r g id a y exclusiva p o r la ju sticia, socava
las relacion es h u m a n a s realm en te valiosas. (P e n se m o s en esa per
son a q u e siem p re c a lc u la q u parte d e la factu ra del restau ran te le
toca p a g a r a ella exactam ente!)
Tal vez la idea de la virtud de la c iu d a d a n a d e b e ra sustituir la
p re o c u p a c i n in d ividu alista liberal p o r la justicia, en ten dida sta
tanto en el sen tido de p re o c u p a c i n b sic a d e la filosofa poltica,
c o m o en el sen tido d e p rim e ra virtud de la sociedad? E s difcil ver
c m o p o d ra m o s, o p o r q u d e b e ra m o s d e ja r com pletam en te de
la d o la cuestin de la justicia. Si en la prctica la filo so fa poltica
se o c u p a de d ise a r y v a lo ra r las leyes e instituciones d e u n a socie
d a d , en ton ces parece inevitable q u e la s reglas y los p rin c ip io s a b s
tractos form en parte del tem a en cuestin. Q u iz el c u id a d o , el a fec
to y otras virtudes p u e d a n in fo r m a m o s so b re c m o llevam os
n uestras vid a s in d ividu ales, y p o r lo tanto p u e d a n g o b e rn a r n u e s
tras relacion es c o n lo s d e m s; p e ro el m u n d o p b lic o d e la to m a de
decisio n es polticas p a rece d e stin a d o a p e rm a n e c e r d o m in a d o p o r
p r o b le m a s m atem ticos c o n seres h u m a n o s . N o ten em os ni la
m s rem o ta id e a d e c m o p o d ra m o s lle v ar la reg u la c i n p b lic a de
la p ro p ie d a d , la libertad, o el p o d e r sin a p e la r a ideas abstractas
d e justicia.
C o n todo, d e a h n o se sig u e q u e d e b a m o s e x c lu ir las co n sid e
rac io n e s b a sa d a s en la id e a d e c u id a d o . P orq u e, c o m o h e m o s visto,

236

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

u n a cosa es a firm a r q u e n ecesitam os p rin cip ios de justicia, y otra


d e c ir qu p rin cip ios d e b e ra haber. A d em s, tan p ron to c o m o e m
p e z a m o s a p e n sa r so b re ju sticia distribu tiva nos p e rcatam os de qu e
el fil so fo poltico liberal est interesado en las n ecesidades par
ticu lares d e las p erson as. E l estado del b ien estar es un sistem a qu e
institu cionaliza el c u id a d o m edian te tra b a ja d o re s sociales, en fer
m e ra s y volun tarios. D e a h q u e el inters lib e ra l p o r la ju sticia in
c o rp o re y a los valores del c u id a d o , a u n q u e sea m edian te u n a d ivi
sin del trabajo.
A d em s, p o d ra m o s p ro p o n e r que esta idea a m p lia d a de ju sti
cia coexistiera vin c u la d a a las virtudes de la c iu d a d a n a activa, tal
c o m o su ced e en la filo so fa poltica de M ili. D e a c u e rd o con este en
foqu e, entonces, los filsofos polticos d e b e ra n d e sa rro lla r a b stra c
tos p rin c ip io s d e ju sticia y al m ism o tiem po inten tar e stab lecer las
con d ic io n e s b a jo las cu ales p o d r n flo re c er las virtudes. Tal p a rece
ser, sin d u d a , el c o m p ro m iso a d e c u a d o q u e h ay q u e adoptar.
P ero fu n cion ar un c o m p ro m iso as? S i la ju stic ia es la p rim e
ra virtud d e las instituciones sociales y polticas, qu e sp a c io q u e
d a p a ra el resto? V o lv a m o s a c o n sid e ra r la a n a lo g a c on el m atri
m o n io : c u a n d o el m a rid o p o r un lad o, y la e sp o sa p o r el o tro
insisten solam en te en sus derechos, parece q u e de sa p are c e la p o si
b ilid a d de m an ten er u n a relacin n o rm al de a m o r y afecto m utuo.
U n m a trim o n io en el q u e los cn yu ges se cien a su s d erech o s es
un m a trim o n io fracasado. P ero de a q u no se sig u e q u e d e b a m o s
a b a n d o n a r el con cepto de derech os m aritales: d esp u s d e todo, los
m atrim on ios, efectivam ente, fracasan y bastante a m e n u d o .
W a ld ro n a firm a q iS -la necesidad de tener tales derech o s n o es
co n stitu ir un vn cu lo afectivo, sin o p ro p o rc io n a r a c a d a person a
u n co n o c im ie n to se g u ro d e a q u e llo a lo qu e p u ede atenerse en el
c a so d e sg ra c ia d o de q u e n o h aya o tra p o sib ilid a d de en ten dim ien to
con su a n te rio r c o m p a e ro o c o m p a e r a .15
E n cierto sentido, pu es, es totalm ente e rr n e o a fir m a r q u e la
ju sticia es la p rim e ra v irtu d d e las instituciones sociales y polticas.
P osiblem en te sea m e jo r d e c ir q u e es la ltima virtud, o, c u a n d o m e
nos, el ltim o recurso. L o s derech os, o las c on sid eracion es d e ju sti
cia, son c o m o u n a p liz a d e segu ros: ofrecen u n a se g u rid a d d e la
q u e u n o p u e d e e c h a r m a n o c u a n d o est en ap u ro s. L o s d erech o s n o
socavan (n e c esariam e n te) lo s vncu los de afecto. Esto, evidente
m ente, n o vale s lo p a ra el m atrim o n io ; es v lid o tam b i n p a ra la
vid a social en gen eral. L a ju stic ia n o tiene p o r q u so c a v a r u n a ti-

15.

Jerem y W aldron. liberal Rights. p. 374.

INDIVIDUALISMO, JUSTICIA, FEMINISMO

237

ca d e la virtud y el c u id a d o , p e ro ofrece u n a red de se g u rid a d p o r


si la virtud se debilita.
P o d e m o s ilustrar esta m ism a idea de otro m odo. U n a gran p a r
te de la vida social h u m a n a se basa en la con fian za. N o s hacem os
prom esas m utuam ente, co n fia m o s en la p a la b ra o el entendim iento
de las d e m s person as, y esp e ra m o s q u e lo s otros se com porten de
u n m o d o determ in ado. U n m u n d o sin c o n fian za sera h orrible, tal
vez in clu so inconcebible. P ero alg u n o s d irn q u e con ced er derech os
ejecutables a los in d ividu os ya p resu pon e q u e n o p o d e m o s ten em os
con fian za. S i pu disem os, qu n ecesidad h a b ra d e derechos? E n
cu a lq u ie r caso, d a d o q u e u n a vez tenem os derech os y a n o necesita
m os tener con fian za, los derech os subvierten o socavan la confianza.
N o es n a d a claro, sin e m b a rg o , q u e la c o n fia n za y los derech o s
d e b a n e star n ecesariam en te en conflicto. P o r ejem p lo, un com en ta
rista h a o b se rv a d o qu e, p a ra Locke, el e sta d o de naturaleza... es
u n a c o n d ic i n en la q u e la n ecesidad o d e m a n d a d e c o n fia n z a ra
cio n a l exced e sin e sp e ra n z a la o fe rta d is p o n ib le .16 L a so lu c i n a
este p ro b le m a consiste en d ise a r instituciones q u e e c o n o m ic e n la
c o n fia n z a : esen cialm en te, leyes d e justicia. L a c o n fia n za es u n a ca
racterstica im portan te, v a lio sa y perm an en te d e n uestro m u n d o p o
ltico y social. S in e m b a rg o , n o p o d e m o s b a s a m o s en ella siem pre.
E s p o r esto p o r lo qu e necesitam os reg las d e ju sticia ab stractas y
ejecutables q u e o torgu en d erech o s a los individuos: n o p o rq u e p e n
sem os q u e sea b u e n o p a ra las p erson as in v o ca r sus derech os y exi
g ir justicia, sin o p o rq u e so m o s conscientes de qu e a veces esto es
todo lo q u e les qu eda.
P ero el con cepto de ju sticia es m u y am plio. E s falsa la creen cia
de qu e b u s c a r ju sticia sea sim plem en te u na cuestin de con stru ir
p rin cipios abstractos y generales, tal c o m o su pon e el a rgu m en to
con tra la justicia. L a p re o c u p a c i n p o r la ju sticia no tiene p o r qu
sig n ific a r desatencin al detalle. E l p ro b le m a de c m o a p lic a r los
p rin c ip io s a lo s c a so s particu lares n o es el nico; h ay m u ch o s fac
tores a ten er en cuenta. E l su pu esto b sic o d e este lib r o es q u e la
p rin c ip a l reivin d icaci n d e ju stic ia con siste e n re c la m a r q u e se p o n
g a re m e d io a la existen cia d e d e sig u a ld a d e s ilegtim as. L o q u e la c r
tica fem in ista req u ie re n o es q u e ree m p la c em o s la tica d e la ju sti
c ia p o r la tica del c u id a d o en el c o ra z n d e la filo so fa poltica,
sin o q u e a p liq u e m o s, con u n a se n sib ilid ad e n riq u ec id a , la idea de
ju sticia a las prcticas m ed ian te las c u a les n uestras instituciones in
c o rp o ra n y re p ro d u c e n la injusticia. L a s fem in istas n o pu eden , ni

16. Joh n D u n n ,

Interpreting PoHtical Responsibility. p. 24.

238

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

d e b e n a b a n d o n a r la lu c h a p o r c o n se g u ir u n a lib e rta d e igu a ld ad


reales p a ra las m ujeres.
A s pues, la teora fem inista, m s q u e p e d irn o s q u e lan cem os
p o r la b o rd a n uestras m s fu n d am en tales n ocio n es d e ju sticia, lo
q u e nos p id e e s q u e las a p liq u e m o s d e u n a fo rm a consistente. A si
m ism o, el fe m in ism o n o s trae a la m e m o ria u n a id ea m u y an tigua:
n o d e b e ra m o s se r indiferen tes a la cuestin del tip o d e p e rso n a s
q u e n uestras instituciones polticas tienden a producir. U n a socie
d a d q u e tiende a g e n e ra r p e rso n a s ex p lotad oras, egostas y p o c o
c o m p a siv a s e s sie m p re p e o r q u e u n a so c ie d a d q u e tiende a p r o d u
c ir pe rso n a s c o o p e ra d o ra s, caritativas y altruistas, a u n c u a n d o des
d e un p u n to d e vista fo rm a l a m b a s so c ie d a d e s p u e d a n s e r descritas
c o m o justas. Q u iz esta idea nos a y u d e a p e rc a ta m o s d e las re fo r
m as q u e es n ecesario rea liz a r en el se n o del in d iv id u a lism o lib e ra l
extrem o. S in e m b a rg o , ste n o es el m o m e n to d e inten tar o fre c e r un
p lan team ien to definitivo del asunto.

U n a lt im a p a l a b r a
E sp e ro q u e con este lib ro hayan q u e d a d o c la ras a lg u n a s de las
razon es p o r las qu e d u ran te 2.500 a os la filo so fa po ltica h a c o n s
tituido un o b je to de estud io y fa scin acin constantes. S in e m b a rg o ,
tam bin e sp e ro q u e se h aya visto q u e tod av a q u e d a m u c h o c a m in o
p o r recorrer. N o s lo existen p ro b le m a s p o r resolver y cuestiones
p o co e xp lo ra d as, sin o q u e a lg u n o s sostienen q u e d e b e ra m o s v olver
a e m p e z a r d e nuevO^Signfca esto q u e n o h a re m o s ja m s n in g n
p rogreso? P e n sa r a lg o as, creo, es se r in justificadam en te pesim ista.
M ili a firm q u e en filo so fa p o ltica p u e d e n o fre c e rse c o n sid e ra
ciones q u e pu e d e n lo g r a r q u e el intelecto o to rgu e o d en iegu e su
a p ro b a c i n a la d o c trin a , o b se rv a ci n sta sin d u d a correcta. P ero
a con tin u acin a a d i q u e e llo equ ivale a u n a p r u e b a .17 S in e m
b a rg o , n o est n a d a c la ro c m o p o d r a serlo. E l p ro p io M ili estara
d e a c u e rd o en re c o n o c e r qu e, p o r m u y convincentes q u e p u e d a n p a
rec e r u n a s d e te rm in ad a s c o n sid e ra c io n e s en u n d e te rm in a d o m o
m ento, e s p o sib le q u e m s tarde se presenten u n a s c on sid eracion es
todava m s convincentes a fa v o r de la o p in i n con trara. P o r lo
tanto, si b ien u n o s a rg u m e n to s y p o sicion es p u e d e n se r m s p la u
sibles q u e otros, en filo so fa p o ltica n o p u e d e h a b e r n u n c a u n a l
tim a p a la b ra . N o obstante, p o r el m om en to , lo d e jare m o s aqu .

17. John S lu art M ili,

Utilitarianism, p. 255 (J. S. M ili, El utilitarismo, p. 43).

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

A l final d e esta g u a h ay u n a lista de las p rin cipales o b ra s dis


cutidas en el libro.
Prefacio
Tal como decimos en el Prefacio, este libro no pretende ser ni una ex
plicacin sistemtica del estado presente de la filosofa poltica, ni una his
toria erudita sobre el lema. Sin embargo, se han publicado libros excelen
tes que satisfacen estas pretensiones. De las muchas introducciones que
hay a la filosofa poltica contempornea, recomendamos especialmente:
Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford:
Oxford University Press, 1990) y Raymond Plant, Mdem Political Thought
(Oxford: Blackwell, 1991). El compendio A Companion to Contemporary
Political Philosophy, editado por Robert E. Goodin y Philip Pettit (Oxford:
Blackwell, 1993), contiene artculos introductorios muy tiles. La mejor in
troduccin reciente a la historia de la filosofa poltica es: Iain HampsherMonk, A History o f Modem Political Thought (Oxford: Blackwell, 1992). En
esta obra pueden encontrarse exposiciones fiables y asequibles de las con
cepciones de muchos de los filsofos discutidos aqu, entre ellos Hobbes,
Locke, Rousseau, Marx y Mili.
E n c a s t e l l a n o : W. Kymlicka, Filosofa poltica contempornea: Una in
troduccin, Barcelona: Ariel, 1995; Ian Hampsher-Monk, Historia del pen
samiento poltico moderno, Barcelona: Ariel, 1996. (N. del l.)
Introduccin
La cita a la The Peloponnesian War de Tucdides corresponde a la edi
cin Penguin de 1972. La cita de Engels es de su Socialism: Ulopian and
Scientific, disponible en la mayora de obras escogidas de Marx y Engels.
E n c a s t e l l a n o : Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid:
Ctedra, 1988; K. Marx, F. Engels, Obras escogidas, Madrid: Fundamentos,
1975, 2 v. (N . del t.)

240

FILOSOFA POLITICA: UNA INTRODUCCIN

C a p t u lo 1

La cita del libro Lord o f the Flies de William Golding corresponde a la


edicin Penguin de 1954.
Hay muchas ediciones del Leviathan de Hobbes. Las referencias que
hacemos corresponden a la edicin de C. B. Macpherson (Harmondsworth:
Penguin, 1968). Para una introduccin a Hobbes, vase Richard Tuck, H ob
bes (Oxford: Oxford University Press, 1989). El libro de Jean Hampton,
Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge: Cambridge Univer
sity Press, 1986) es un estudio ms especializado, pero de todos modos
muy recomendable.
Las referencias a Locke corresponden a Two Treatises o f Government,
en la edicin de Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, ed.
estud., 1988). De todos modos, las referencias a esta obra incluyen el n
mero de la seccin, para que el lector pueda usar otras ediciones, si quie
re. El libro de David Lloyd Thomas, Locke on Government (Londres: Routledge, 1995) es una introduccin excelente al pensamiento poltico de este
autor.
La edicin ms til de las diferentes obras de Rousseau mencionadas
aqu es: The Social Contract and Discourses, editado por G. D. H. Col,
J. H. Brumfitt y John C. Hall (Londres: Everyman, 1973). Las referencias
a pginas que realizamos provienen de esta edicin (en el caso de The So
cial Contract tambin mencionamos los nmeros de los libros y captulos).
Esta edicin contiene todas las principales obras filosficas de Rousseau,
con la excepcin de mile, tambin disponible en la editorial Everyman,
publicado en 1974.
En la obra de Harold Barclay, People Without Government (Londres:
Kahn & Averill, 1990), se hace una exposicin sobre sociedades sin estado.
Existen muchas discusiones sobre el dilema del prisionero. Una buena in
troduccin a este problema y a temas relacionados con l es: Jon Elster,
Nuts and Bolts for the Social Sciences (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989) (el ejemplo de Sartre est sacado del libro de Elster). El libro
de George Woodcock (ed. ), The Anarchist Reader (Glasgow: Fontana,
1977), contiene una interesante seleccin de escritos anarquistas, incluidos
determinados fragmentos de la obra de William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, y ciertos fragmentos de la obra de P. Kropotkin, M u
tual Aid. Para una edicin de estas obras, vase Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, ed. Isaac Kramnick (Hardmondsworth: Penguin,
1976); Kropotkin, Mutual Aid, ed. Paul Avrich (Londres: Alien Lae, 1972).
Un examen til sobre las posiciones del anarquismo es: David Miller, Anarchism (Londres: Dent, 1984).
E n c a s t e l l a n o : W. Golding, El seor de las moscas, Madrid: Alianza
Editorial, 1993; T. Hobbes, Leviatn, Madrid: Alianza Editorial, 1993;
J. Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Edito
rial, 1996; J.-J. Rousseau, Del contrato social, Discurso sobre las ciencias y
las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

241

los hombres, Madrid: Alianza Editorial, 1992; J.-J. Rousseau, Emilio o la


educacin, Madrid: Edaf, 1987; J. Elster, Tuercas y tomillos: una introduc
cin a los conceptos bsicos de las ciencias sociales, Barcelona: Gedisa,
1990; W. Godwin, Investigacin acerca de la justicia poltica, Madrid: Jcar,
1986; P. Kropotkin, El apoyo mutuo, Madrid: Madre Tierra, 1989. (N. del t.)

Captulo 2
Las referencias de pgina de la obra On Liberty de John Stuart Mili co
rresponden a la tan til edicin de Utilitarianism and Other Writings, ed.
Mary W am ock (Glasgow: Collins, 1962). Las referencias a Locke corres
ponden otra vez a la edicin de Lasletl de los Two TYeatises. El utilitarismo
de Bentham se halla expuesto en su Introduction to the Principies o f Moris
and Legislation, ed. J. H. Bum s y H. L. A. Hart (Londres: Methuen, 1982).
Los primeros cinco captulos de esta obra estn tambin en la edicin de
Mary W am ock sobre Mili.
La definicin del estado de M ax W eber aparece en su artculo Politics
as a Vocation, en Essays from Max Weber, trad. H. Gerth y C. W. Mills
(Londres: Routledge & Kegan Paul, 1948).
Dos excelentes estudios generales sobre el problema de la obligacin
poltica son: A. John Simmons, Moral Principies and Political Obligations
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) y John Horton, Political
Obligation (Londres: Macmillan, 1992). Simmons defiende el anarquism o
filosfico, al igual que R. P. W olff en In Defense o f Anarchism (Nueva York:
Harper, 1973). Una defensa reciente de la teora del consenso es la obra de
Harry Beran, The Consent Theory o f Political Obligation (Londres: Croom
Helm, 1987).
Carole Pateman defiende la teora de la democracia participativa en
dos obras: Participation and Democratic Theory (Cambridge: Cambridge
University Press, 1970) y The Problem o f Political Obligation (Oxford: Polity
Press, 1985).
La cita sobre el consenso tcito proviene de Hume, O f the Original
Contract, Essays Moral, Political, and Literary, ed. E. E Miller (Indianpolis, Ind.: Liberty Press, 1985), pp. 465-487; la cita de Rousseau es de The
Social Contract and Discourses, ed. Col et al.
H. L. A. Hart present su teora de la justicia o equidad (theory o f fairness) en el artculo Are There Any Natural Rights?, reimpreso en J. Waldron (ed. ), Theories o f Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984). Se
mejante teora ha sido defendida ampliamente en George Klosko, The
Principie o f Faimess and Political Obligation (Lanham , Md.: Rowman &
Littlefield, 1992). Las objeciones de Nozick se exponen en Anarchy, State
and Utopia (Oxford: Blackwell, 1974), y son discutidas por Simmons y
Horton.
La teora de Bentham aparece en su libro A Fragment on Government,
ed. Ross Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Para
una buena discusin sobre el utilitarismo, vase J. J. C. Smart y Bem ard

242

FILOSOFIA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). El caso de los seis de Birmingham es tratado con detalle
en: Chris Mullin, Error o f Judgment (Dubln: Poolbeg Press, ed. rev., 1990).
Adems de en el ensayo O f the Original Contract al que nos hemos
referido antes, Hume trata el tema de la justicia y la obligacin poltica en
el libro III de su A Treatise o f Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford:
Oxford Universily Press, 2.a ed., 1978). Vase tambin su An Enquirv Conceming the Principie o f Moris, en sus Enquies, ed. L. A. Selby-Bigge (O x
ford: Oxford University Press, 3.a ed., 1975).
E n c a s t e l l a n o : J. S. Mili, Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial,
1997; Bentham, Bentham: Antologa, Barcelona: Pennsula, 1991; M. Weber,
L a poltica como vocacin, en El poltico y el cientfico, Madrid: Alianza
Editorial, 1998; D. Hume, Del contrato original, en Ensayos polticos,
Madrid: Tecnos, 1987; H. L. A. Hart, Existen derechos naturales?, en
A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974;
R. Noz.ick, Anarqua, estado y utopa, Mxico: Fondo de Cultura Econmi
ca, 1988; J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno, M. Sarpe, 1985; J. J.
C. Smart & B. Williams, Utilitarismo: pro y contra, Madrid: Tecnos, 1981;
D. Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, Madrid: Tecnos, 1992; D.
Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid: Alianza Edi
torial, 1993. (N. del t.)
Captulo 3
La discusin filosfica ms til sobre el lema de la democracia es:
Ross Harrison, Democracy (Londres: Routledge, 1993). Tambin son tiles:
David Held, Models o f Democracy (Cambridge: Polity, 1987) y Keith G raham, The Battle o f Dejpocracy (Brighton: Wheatsheaf, 1986). Para un desa
rrollo ms detallado dealgunos temas de este captulo, vase Jeremy W aldron, Rights and Majorities: Rousseau Revisited, en su libro Liberal
Rights (Cambridge: Cam bridge University Press, 1993).
Existen mucha$ ediciones de la Repblica de Platn. Las citas en este
libro corresponden a la edicin de H. P. D. Lee (Hardm onsworlh: Penguin,
1955). El libro de Karl Popper, The Open Society and its Enemies, i (Lon
dres: Routledge, 1945), constituye un clebre y amplio ataque contra la
concepcin de Platn. Puede encontrarse una introduccin a la Repblica
en la obra de Nickolas Pappas, Plato: The Republic (Londres: Routledge,
1995). El argumento de Condorcet se halla resumido en Brian Barry, The
Public Interest, en A. Quinton (ed.), Political Philosophy (Oxford: Oxford
University Press, 1967); este mismo argumento es discutido con ms deta
lle en Duncan Black, The Theory o f Committees and Elections (Cambridge:
Cambridge University Press, 1958). Los ejemplos sobre sindicatos que ilus
tran la idea de voluntad general son adaptaciones a partir del artculo de
Barry.
Las referencias a Social Contract y A Discourse on Political Economy
de Rousseau corresponden a la edicin Everyman realizada por Col et al.

UNA GUlA PARA SEGUIR LEYENDO

243

El libro de Mary Wollstonecraft, Vindicacin o f the Rights o f Women, est


disponible en Penguin, en una edicin de Miriam Brody del ao 1992. La
distincin entre libertad positiva y libertad negativa fue clebremente tra
tada por Isaiah Berln en Two Concepts o f Liberty, en su libro Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969). Ese artculo se ha
lla reimpreso, junto a otros importantes trabajos, en Liberty, ed. David
Miller (Oxford: Oxford University Press, 1991). El artculo de Berln pre
senta algunas de las crticas a Rousseau que hemos sealado aqu. Los tra
bajos de Carole Pateman sobre democracia participaliva (a los que nos he
mos referido antes) son tambin muy relevantes. La postura de Mili est
expuesta en Considerations on Representative Government, en Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on Representative Government, ed.
H. B. Acton (Londres: Dent, 1972).
E n c a s t e l l a n o : D. Held, Modelos de democracia, Madrid: Alianza Edi
torial, 1993; Platn, Dilogos IV: La Repblica, Madrid: Credos, 1986;
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona: Paids, 1989;
A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1974;
M. Wollstonecraft, Vindicacin de los derechos de la mujer, Madrid: Cte
dra, 1994; 1. Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Edi
torial, 1988; J. S. Mili, Del Gobierno representativo, Madrid: Tecnos, 1985.

(N. del t.)

Captulo 4
Las referencias a On Liberty y Utilitarianism de Mili corresponden otra
vez a la edicin de Utilitarianism de Mary Wam ock. Para una excelente dis
cusin sobre la postura de Mili vanse los trabajos que aparecen en el li
bro J. S. Mili, On Liberty In Focus, editado por John Cray y G. W. Smith
(Londres: Routledge, 1991). Para un tratamiento de la ideas polticas de
Mili en relacin con el contexto ms amplio de su pensamiento, vase John
Skorupski, John Stuart Mili (Londres: Routledge, 1989). La referencia a
Rousseau proviene una vez ms de la edicin Everyman de The Social Con
tract and Discourses, ed. Col et al. Para una discusin crtica detallada de
la defensa que efecta Mili de la libertad de pensamiento, vase R. P. Wolff,
The Poverty o f Uberalism (Boston, Mass.: Beacon Press, 1968). El ejemplo
de la ta rica est sacado de David Lloyd Thomas, Rights, Consequences, and Mili on Liberty, en A. Phillips Griffiths (ed.), O f Liberty (Cam
bridge: Cambridge University Press, 198jl). El ataque de Bentham contra
los derechos naturales est expuesto en su Anarchical Fallacies, reimpreso
en Nonsense Upon Stilts, ed. Jeremy Waldron (Londres: Methuen, 1987).
Adems de ofrecer una buena discusin general sobre el concepto de de
recho, este volumen contiene una versin de O n the Jewish Question de
Marx, ampliamente reproducida y fcilmente localizable en mltiples an
tologas de las obras de Marx. Recomendamos especialmente Cari Marx:
Selected Writings, ed. D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977),
de donde hemos sacado las citas de O n the Jewish Question.

244

FILOSOFA POLTICA: UNA INTRODUCCIN

La posicin de Henry Sidgwick se halla expuesta en su libro The Methods o f Ethics (Londres: Macmilian, 1907). El trmino utilitarismo de la
casa del gobierno proviene de la introduccin de Amartya Sen y Bem ard
Williams (eds.) en Utilitarianism and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). El libro de James Fitzjames Stephen Liberty, Equality,
Fratemity est disponible en reimpresin (Chicago: Chicago University
Press, 1991). El artculo de Patrick Devlin M oris and Criminal L aw , pu
blicado por primera vez en 1958, est reimpreso en The Enforcement of
Moris (Oxford: Oxford University Press, 1965), y ha sido criticado por
H. L. A. Hart en Law, Liberty and Morality (Londres: Oxford University
Press, 1963). Para las crticas comunitaristas al liberalismo vanse los tra
bajos que aparecen en Communitarianism and Individualism, ed. Shlomo
Avineri y Avner de-Shalit (Oxfdrd: Oxford University Press, 1992), especial
mente los de Michael Sandel, Charles Taylor, Alasdair Maclntyre, y Michael Walzer, los fundadores filosficos del comunitarismo contemporneo. El
libro de Michael Sandel, Liberalism and the Limits o f Justice (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982), constituye una presentacin extensa e
influyente de una postura comunitarista, desde una lectura crtica del libro
de John Rawls, A Theory o f Justice (Cam bridge Mass.: Harvard University
Press, 1971).
E n c a s t e l l a n o : M. Sandel, El liberalismo y los lmites de la justicia,
Barcelona: Gedisa, 2000; J. Rawls, Una teora de la justicia, Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1995. (N. del t.)

Captulo 5
La referencia al Second Enquiry de Hume corresponde a la edicin de
Selby-Bigge. Los Chapters on Socialism de Mili estn disponibles en On Li
berty and Other WritiMgs, ed. Stefan Collini (Cambridge: Cam bridge Uni
versity Press, 1989). En mi libro Roben Nozick: Property, Justice and the Mi
nimal State (Cambridge: Polity, 1991) discuto extensamente Anarchy, State
and Utopia de Nozick. Vase tambin G. A. Cohn, Self-Ownership, Freedom and Equality (Cam bridge: Cambridge University Press, 1995), as
como los trabajos en Jeffrey Paul (e d . ), Reading Nozick (Oxford: Blackwell,
1982). Hay una excelente coleccin de trabajos sobre A Theory o f Justice
de Rawls en Norman Daniels (ed.), Reading Rawls (Oxford: Blackwell,
1975). Rawls ha modificado su concepcin a lo largo de estas dos ltimas
dcadas; sus opiniones actuales estn expuestas en Political Liberalism
(Nueva York: Columbia University Press, 1993). Algunos de estos cambios
estn documentados ya en C. Kukathas y P. Pettit, Rawls (Cambridge: Po
lity Press, 1990), donde tambin pueden hallarse otro tipo de indicaciones
tiles.
El libro de Jan Pen, Income Distribution, est publicado en Penguin
(1971). Para un informe reciente sobre ingresos y riqueza en Gran Breta
a que utiliza la idea de Pen del desfile por ingresos, vase John Hills, Joseph Rowntree Foundation Inquiry into Income and Wealth, vol. ii (York,

UNA GUlA PARA SEGUIR LEYENDO

245

1995). La cita de Rousseau procede una vez ms de la edicin Everyman


de The Social Contract and Discourses. Para la discusin de Locke sobre la
propiedad, vase el capitulo 5 de su Second Treatise (nuestras citas corres
ponden a la edicin de Laslett). Para un tratamiento til del tema de los
derechos de propiedad, vase Lawrence C. Becker, Property Rights (Boston,
Mass.: Routledge & Kegan Paul, 1977) y Alan Crter, The Philosophicat
Foundations o f Property Rights (Hassocks: Harvester, 1988).
Para una buena discusin filosfica general sobre el mercado, vase
Alien Buchanan, Ethics, Efficiency and the Market (Totowa, NJ: Rowman &
Allanheld, 1985). En este libro hay un til resumen de la postura mante
nida por F. A. von Hayek en varios escritos, pero especialmente en The
Constitution o f Liberty (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960). Los es
critos de Milton Friedman son ms accesibles; vase especialmente Capitalism and Freedom (Chicago: Chicago University Press, 1962), adems de
Free to Choose (Hardmondsworth: Penguin, 1980; escrito conjuntamente
con Rose Friedman). Para una discusin sobre las razones de Marx para
defender una economa planificada, vase mi artculo Playthings o f Alien
Forces, Cogito, 6/1 (1992). Los Speeches in Elberfeld de Engel estn reim
presos en K. Marx, F. Engels y V. I. Lenin, On Communist Society (Mosc:
Progress Press, 1974). La edicin de Marx citada corresponde a Early Writings, ed. Lucio Colletti (Harmondsworth: Penguin, 1975).
Las referencias a Adam Smith corresponden a The Wealth o f Nations,
publicado por primera vez en el ao 1776 (Hardmonsworth: Penguin,
1970). Las citas al libro de Alee Nove, The Economics o f Feasible Socialism,
corresponden a la primera edicin (Londres: George Alien & Unwin, 1983).
Actualmente se puede hallar una segunda edicin titulada The Economics
o f Feasible Socialism Revisited (Londres: Harper Collins, 1991).
La principal fuente para los escritos de Marx sobre alienacin son sus
Economic and Philosophicat Manuscripts (1844), especialmente Alienated
Labour. Esta obra puede encontrarse en muchas ediciones: por ejemplo,
en Karl Marx. Selected Writings, ed. D. McLellan y en Early Writings, ed. Co
lletti. Sobre el fenmeno de la prdida de habilidades en el capitalismo,
vase Henry Braverman, Labour and Monopoly Capitalism (Nueva York:
Monthly Review Press, 1974). La referencia al libro de Engels, The Condition o f the Working Class in England, publicado por primera vez en 1845,
proviene de Marx and Engels on Britain (Mosc: Marx-Engels-Lenin-Stalin
Institute, 1953). Tambin puede hallarse en otras ediciones.
Muchas de las objeciones a Rawls aparecen en la coleccin de traba
jos editada por Norm an Daniels, Reading Rawls, que hemos mencionado
antes. Vanse especialmente las contribuciones de Ronald Dworkin, Thomas Nagel y Thomas Scanlon. Jeremy Waldron, en el artculo John Rawls
and the Social M inim um , publicado en su libro Liberal Rights, discute
provechosamente sobre la idea de m nim o social. Para una versin del
libertarismo de izquierdas, vase Hillel Steiner, An Essay on Rights (O x
ford: Blackwell, 1994).
E n c a s t e l l a n o : J. Rawls, El liberalismo poltico, Barcelona: Crtica,

246

f il o s o f a p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

1995; F. A. von Hayek, Los fundamentos de la libertad, Madrid: Unin Edi


torial, 1991; M. Friedman, Capitalismo y libertad, Madrid: Rialp, 1966;
M. Friedman, Libertad de elegir, Barcelona: Grijalbo, 1992; A. Smith, La ri
queza de las naciones, Madrid: Alianza Editorial, 1994; A. Nove, La econo
ma del socialismo factible, Madrid: Ed. Pablo Iglesias y Ed. Siglo XXI,
1987; K. Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Barcelona: G ri
jalbo, 1975; F. Engels, La situacin de la clase obrera en Inglaterra, Madrid:
Jcar, 1979. (N. del t.)

Captulo 6
Para una buena introduccin a la diversidad del pensamiento poltico
feminista, vase el trabajo de Jane J. Mansbridge y Susan Moller Okin, Feminism, en Robert E. Goodin y Philip Pettit (eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy (Oxford: Blackwell, 1993). En l hay adems
una bibliografa extensa. El libro de Kymlicka Contemporary Political Phi
losophy incluye una respuesta (parcialmente) comprensiva al pensamiento
feminista desde una perspectiva liberal. La cita de Simone de Beauvoir co
rresponde a su libro Second Sex (Nueva York: Vintage, 1952). El libro de
Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family (N ueva York: Basic Books, 1989), representa una postura feminista liberal ampliamente discuti
da. Una de las mejores discusiones sobre discriminacin positiva es Thomas E. Hill, Jr., The Message o f Affirmalive Action, en su libro Autonomy
and Self-Respect (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Entre las ms provechosas antologas sobre pensamiento feminista
cabe mencionar a Janet A. Kourany, James P. Sterba y Rosemarie Tong
(eds.), Feminist Philosophies (Hem el Hempstead: Harvester Wheatsheaf,
1993), Nancy Tuana y Rosemarie Tong (eds.), Feminism and Philosophy
(Boulder, CO: Westview.Press, 1995). Casi cada mes aparece una nueva an
tologa sobre pensamiento feminista.
Las citas del libro de F. H. Bradley Ethical Studies corresponden a la
reimpresin de la segunda edicin (Indianpolis, Ind.: Bobbs. Merill,
1951). La obra de Burke, Reflections on the Revolution in France, est dis
ponible en Penguin, en una edicin de 1968. El libro de Michael Oakeshott
Rationalism in Politics est publicado en Methuen (Londres, 1962). Vase
tambin Roger Scruton, The Meaning o f Conservatism (Londres: Macmillan, 2. ed., 1984).
Para una coleccin de trabajos sobre la relacin entre el capitalismo y
el patriarcado, vase Women and Revolution, ed. Lydia Sargeant (Boston,
Mass.: South End Press, 1981). En esta coleccin el lector puede hallar el
clebre artculo de Heidi Hartmann The Unhappy Marriage of Marxism
and Feminism (reimpreso tambin en Kourany, Sterba y Tong, Feminist
Philosophies), que se abre con las siguientes palabras: E l "matrimonio"
entre el marxismo y el feminismo ha sido como el matrimonio entre hom
bre y mujer que describe la common law inglesa: el marxismo y el femi
nismo son uno, y ese uno es el marxismo. La cita de Sheila Rowbotham

UNA GUA PARA SEGUIR LEYENDO

247

proviene de Women, Resistance and Revolution (Londres: Penguin, 1972); y


el artculo de Seyla Benhabib, The Generalized and Concret Other, est
publicado en Seyla Benhabib y Drucilla Com ell (eds.), Feminism as Criti
que (Cambridge: Polity Press, 1987).
Los principales escritos feministas discutidos en el texto son: Nancy
Chodorow, The Reproduction o f Mothering: Psychoanalysis and the Sociology o f Gender (Berkeley, CA: University o f California Press, 1978); y Carol
Gilligan. n A Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1982). Otros escritos especialmente influyentes son: Catherine MacKinnon,
Feminism Unmodified (Cam bridge, Mass.: Harvard University Press, 1987);
Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Hemel Hempstead:
Harvester, 1983); y Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stanford University Press, 1988). El libro de Susan Moller Okin, Women in Wes
tern Political Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979),
constituye una exposicin muy interesante sobre el puesto de las mujeres
en el pensamiento de Platn, Aristteles, Rousseau y Mili.
El artculo de Jeremy Waldron al que hacemos referencia es W hen
Justice Replaces Affection: The Need For Rights, reimpreso en su Liberal
Rights. El artculo de John Dunn W h at is Living and W h al is Dead in the
Political Theory o f John Locke? est publicado en su libro Interpreting Po
litical Responsibility (Cam bridge: Polity, 1990). El libro de Michael Ignatieff, The Needs o f Strangers (Londres: Hogarth, 1984), puede considerarse
un estudio sobre cmo institucionalizar el cuidado.
E n c a s t e l l a n o : S. de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires: Ed.
Siglo XX, 1977; E. Burke, Reflexiones sobre la revolucin francesa, Madrid:
Rialp, 1989; S. Benhabib y D. Cornelia, Teora feminista y teora crtica, Va
lencia: Edicions Alfons el Magnnim, 1990; N. Chodorow, El ejercicio de la
maternidad, Barcelona: Gedisa, 1984; C. Gilligan, La moral y la teora: Psi
cologa del desarrollo femenino, Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1985; C. Pateman, El contrato sexual, Barcelona: Anthropos, 1995. (N.

del t.)

PRINCIPALES OBRAS DISCUTIDAS EN EL TEXTO

Bentham, Jeremy, Anarchical Fallacies, en Nonsense oti Stilts, ed. Jeremy


Waldron (Londres: Methuen, 1987). [Vase Falacias polticas, Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales, 1990.]
A Fragment on Government, ed. Ross Harrison (Cambridge: Cam brid
ge University Press, 1988). [ Fragmento sobre el gobierno, Madrid: Sarpe, 1985.]
An Introduction to the Principies o f Moris and Legislation, ed. J. H.
Bum s y H. L. A. Hart (Londres: Methuen, 1982).
Godwin, William, Enquiry Conceming Political Justice, ed. Isaac Krammnick (Harmondsworth: Penguin, 1976). [Investigacin acerca de la jus
ticia poltica, Madrid: Jcar, 1986.]
Hart, H. L. A., Are There Any Natural Rights?, reimp. en J. Waldron (ed.),
Theories o f Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984). [Existen
los derechos naturales?, en A. Quinton, Filosofa poltica, Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1974.]
Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. C. B. Macpherson (Harmondsworth: Pen
guin, 1968). [Leviatn, Madrid: Alianza Editorial, 1993.]
Hume, David, An Enquiry Conceming the Principie o f Moris, en Enquies,
ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 3." ed., 1975).
[Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid: Alianza Edito
rial. 1993.]
O f the Original Contract, en Essays Moral, Political and Literary, ed.
E. F. Miller (Indianpolis, Ind.: Liberty Press, 1985). [D e l contrato ori
ginal, en D. Hume, Ensayos polticos, Madrid: Tecnos, 1987.]
A Treatise o f Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford Uni
versity Press, 2.a ed., 1978). [Tratado sobre la naturaleza humana, M a
drid: Tecnos, 1992.]
Kropotkin, Peter, Mutual Aid, ed. Paul Arvich (Londres: Alien Lae, 1972).
[El apoyo mutuo, Madrid: Madre Tierra, 1989.]
Locke, John, Two Treatises o f Government, ed. Peter Laslett (Cambridge:

250

FILOSOFIA POLTICA: UNA INTRODUCCIN


Cambridge University Press, ed. estud., 1988). [Vase especialmente

Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial,


1996. ]
Marx, Karl, Early Writings, ed. Lucio Colletti (Harmondsworth: Penguin,
1975).

O n the Jewish Question, en Karl Marx: Selected Writings, ed.


D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977).
Mili, John Stuart, Chapters on Socialism, en On Liberty and Other Writings,
ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). [Ca
ptulos sobre el socialismo y otros escritos, Madrid: Aguilar, 1979.]
Considerations on Representative Government, en Vtilitarianism, ed.
H. B. Acton (Londres: Dent, 1972). [Del Gobierno Representativo, M a
drid: Tecnos, 1985.]
On Liberty, en Utilitarianism and Other Writings, ed. Mary W am ock
(Glasgow: Collins, 1962). [Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial,
1997. ]
Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia (Oxford: Blackweil, 1974). [Anar
qua, estado y utopa, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1988.]
Platn, The Republic, ed. H. P. D. Lee (Harmondsworth: Penguin, 1955).
[Dilogos TV: La Repblica, Madrid: Gredos, 1986.]
Rawls, John, A Theory o f Justice (Cam bridge Mass: Harvard University
Press, 1971). [Una teora de a justicia, Mxico: Fondo de Cultura Eco
nmica, 1995.]
Poltica! Liberalism (Nueva York: Colum bia University Press, 1993). [El
liberalismo poltico, Barcelona: Crtica, 1995.]
Rousseau, Jean-Jacques, mile (Londres: Everyman, 1974). [Emilio o la
educacin, Madrid: Edaf, 1987.]
The Social Contract and Discourses, ed. G. D. H. Col, J. H. Brumfitt y
John C. Hall (Londres: Everyman, 1973). [Del contrato social, Discurso

sobre las ciencias y las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres, Madrid: Alianza Editorial, 1992.]
Stephen, James Fitzjames, Liberty, Equality, Fratemity (Chicago: Chicago
University Press/1991).
Von Hayek, F. A., The Constitution o f Liberty (Londres: Routledge & Kegan
Paul, 1960). [Los fundamentos de la libertad, Madrid: Unin Editorial,
1991.]
Wollstonecraft, Mary, Vindication o f the Rights o f Women, ed. Miriam
Brody (Hardmondsworth: Penguin, 1992). [Vindicacin de los derechos
de la mujer, Madrid: Ctedra, 1994.]

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO

acciones que slo implican a uno mis


mo y acciones que implican a otros,
140
adquisicin inicial, justicia en la, 169175
agnosticismo. 20
Alejandra, biblioteca de, 135
Alemania. 86
alienacin, 180-181
anarquismo, 18, 25. 49-52, 67-69, 80,
132
aprovecharse (fr e e -r id in g ). 80, 180
autodefensa, derecho de. 30, 31, 37.
39
autonoma, v a s e libertad
autopreservacin/autoproteccin,
31,
43. 45
v a s e t a m b i n autodefensa
autoritarismo, 18
Ballantyne, R. M., 23
Bauer, Bruno, 158
Beauvoir, Simone de , 219
Benhabib, Seyla, 227
Bentham, Jeremy:
dirigindose a los legisladores. 148
sobre derechos naturales, 144
sobre la justificacin del estado, 54,
70. 72, 85
Bergmann. Barbara. 223
bien, concepcin del, 188-189, 204
bienes primarios, 189, 193, 204
Birmingham, los seis de, 74
Bradley, F. H., 217
Burke, Edmund, 216

castigo, 34, 54, 79


derecho natural a castigar, 38-39, 4142
censura, 108
Chodorow, Nancy, 229-232
ciencia poltica, 19
ciudadana:
individualismo y, 235-236
Mili y la, 122
Rousseau y la, 102, 106. 110, 235
compasin, 44-45
comunismo, 160, 209, 228
comunitarismo, 159-161, 214, 216
Condorcet, marqus de, 99, 105, 109
confianza, 237
conocimiento, falibilidad del. 91, 135140
consenso tcito, 40, 62, 77
conservadurismo, 216, 218
contrato, v a s e contrato hipottico:
contrato social; consenso tcito
costumbre. 145, 152, 156, 161-162, 214
creacionismo, 131
cuidado, tica del, 230-237
dao, 140-141
dao, principio del, v a s e principio de
libertad (Mili)
democracia, 21, 55, 85-129, 130, 213
directa, 88, 102, 121
madisoniana, 88, 96
mayoritaria, 87
participad va, 61, 115-122
representativa, 88, 122-127
valor intrnseco de la, 100, 110, 114

252

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

Denning, lord, 74-75


derecho de naturaleza (Hobbes), 31
Derecho Divino de los Reyes, 35
derechos, 17, 23
convencionales, 145, 150
crtica marxista de los, 158-160
democracia y, 88
individualismo y, 215, 217, 219-224,
237
naturales, 143, 149, 164, 215
utilitarista, vase utilitarismo y derechos/libertad
desfile por ingresos, 165-168
desobediencia civil, 115
Devlin, lord, 156, 157
dictadura, 85, 91, 122
Diderot. Denis, 136
diferencia, principio de la, 191, 194197, 202, 206-210
dilema del prisionero, 33, 71
dinero, 42
Dios, 36-37, 40, 138, 170
discriminacin, 158-159, 220-226
discriminacin positiva, 224-226, 227
distributiva, justicia, 19-21, 163-211
teoras pautadas de, 206-211
vase tambin, adquisicin inicial,
justicia en la; propiedad; rectifica
cin, justicia en la; transferencia,
justicia en la
Dunn, John, 237

Dworkin, Ronald, 203


ebriedad, 155
economa planificada, 176-178
emancipacin, humana y poltica, 158159
embajadores, 83
Engels, F 20, 176, 181
escasez, 28-29, 41-42, 45, 173
estado de naturaleza, 21, 23-53, 54,65,
68, 71, 72. 214, 237
como estado de guerra, 25-35
individualismo y, 214
y confianza, 237
estado del bienestar, 236
estado, el, 21
anarquismo y, 49-53
holismo y, 217
justificacin de. 24, 35, 51, 54-85

libertad y, 132, 159


evolucin, teora de la. 139-140
expectativas, maximizacin de, 195-

200
experimentos de vida, 112, 152-153
explotacin, 180-182
expresin, libertad de, 131
extemalidades, 180, 184
facciones, 107-108, 110
familias, 45, 223, 233-234
federalistas, los, 123
felicidad (felicity), 27, 29, 43
felicidad (happiness), 55, 70-73, 138,
146-154, 162, 215
comparaciones interpersonales de,
71
feminismo, 21, 213, 219-238
Filmer, sir Robert, 35
filosofa poltica, 20-21, 216, 219, 232,
235, 238
Franco, 163
Galileo, 26
Gilligan. Carol, 230-231
gitanos, 82
gobierno, vase estado, el
Godwin, William, 49
Golding, William, 23
Grossman, Vasili, 179, 208
guardianes, 91, 99
Hamilton, Alexander, 123
Hart, H. L. A., 77
Hayek, F. A. von, 177
hipottico, contrato , 65, 185-192, 203
Hobbes, Thomas:
sobre el estado de naturaleza, 24-52,
73. 77
sobre la familia, 233
y el absolutismo , 132
y el consentimiento tcito, 63
holismo, 218
Hume, David:
sobre el contrato social, 63-64, 96,
148
sobre el inters propio racional, 7779. 99
sobre las circunstancias de justicia,
190

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO


igualdad:
de oportunidades, 191, 193. 202,
225-226
democracia e, 101, 110, 117, 128-129
econmica, 106, 180, 183, 191, 202
Hobbes sobre la, 28
individualismo e, 214-215, 219, 232,
237
libertad e. 159 206-211
Locke sobre la. 36, 54
racial. 89. 189, 224-226
religiosa, 158
sexual, 89. l l l , 128-129, 219-238
utilitarismo e, 184
imparcialidad, 187-190
impuestos. 57, 164, 187, 210
incentivos, 192
indecencia, 156
individualidad, 150
individualismo, 204, 213-238
individualismo liberal, 214-238
Informe Wolfenden, 157
inters, 78-79, 95-97, 141-143, 157
basado en derechos, 142-143
intermediarios, 181
IRA, 74
Jake y Amy, 231
Jay, John, 123
Jess, 135
justicia (f a im e s s ) , principio de. 76-80
justicia:
administracin de, 42
circunstancias de, 190, 194, 198
concepto cargado de gnero, 229-237
en el estado de naturaleza, 31-32, 49
primaca de la, 215, 232, 235-237
va se ta m b i n distributiva, justicia
Kant, Immanuel, 233
Kropotkin, Piotr, 49
163
ley de naturaleza (Locke), 36-42, 170
poder ejecutivo de. 39-40
ley, leyes, 19,57, 68-69, 72
obligacin de obedecer, va se obliga
cin poltica
leyes de naturaleza (Hobbes), 31-37
ley fundamental, 32, 36

la issez-fa ire,

253

liberalismo, 109, 120, 143-160. 165


libertad y libertades, 18, 21
en relacin con la propiedad. 164165,204-211
libertad de (f r e e d o m ) v e r s u s autori
dad. 21, 56:
democracia y, 101, 110, 111, 132
feminismo y, 232, 238
individualismo y, 213-215, 232
valor intrnseco de la, 153-155
libertad natural (Hobbes), 31, 37
libertad natural (Locke), 37
positiva y negativa. 112, 161
principio de libertad (Mili), 132-162
limitaciones al, 133, 154, 156-158
principio de libertad (Rawls), 189,
191, 193, 200, 204 206, 209
v a s e t a m b i n igualdad y libertad;
utilitarismo y libertad
libertarsmo, 165, 206-212
libre mercado, v a s e mercados
Locke, John:
separacin de poderes, 123
sobre el estado de naturaleza, 24,3552.58
sobre la justificacin del estado, 57.
64, 72. 82
sobre la propiedad, 164, 169-175
sobre los derechos naturales, 145
y el individualismo, 214, 218
Madison, James, 88, 123
Marx, Heinrich, 158
Marx, Karl, 162
contra el libre mercado, 181-183,
220, 235
economa planificada, 176
sobre derechos y emancipacin, 116,
159, 220-235
maximax, 197-199
maximin, 196-202
mercados, 149, 164-165, 175-183, 208
mrito, 173
miedo. 30, 35, 38, 43. 50
Mili, John Stuart:
sobre la democracia, 87, 102, 119-129
sobre la filosofa poltica, 238
sobre la igualdad, 235
sobre la justificacin del estado, 54,
76

254

FILOSOFA p o l t ic a : u n a in t r o d u c c i n

sobre la libertad, 132-162


sobre la propiedad. 162
mnimo social, 202, 211
monjes, 82
Montesquieu, barn de, 123
moralidad:
deberes voluntarios y no voluntarios,
59
en el estado de naturaleza, 30-52
familia y, 233
libertad y, 136, 157, 162
y democracia, 98, 109
y obligacin poltica, 54, 68-70, *12.
79, 214
vase tambin cuidado, tica del; jus
ticia
movimiento, conservacin del. 26
Mullin, Chris, 74
naturales, derechos, vase derechos na
turales
naturaleza y motivacin humana, 21,
26-34, 38, 43-52, 71
naturaleza, vase ley de naturaleza; ra
zn natural; estado de naturaleza
normas, 19
Nove. Alee, 179
Nozick, Roben:
contra el socialismo, 179
contra las concepciones pautadas de
justicia, 206-209
libertarismo, 165
sobre el principio de justicia (fairnessj, 80-81
sobre la propiedad, J69, 171
Oakeshott. Michael, 216
obligacin poltica, 20, 57-81. 117, 215
oficio, analoga del, 90-91, 94-95
Okin, Susan Moller, 222
opinin pblica. 51
orgullo, 48
paiernalismo, 150
patriarcado, 227-228
Pen, Jan. 165-168
pensamiento, libertad de. 134-138, 148
Perides, 17
permiso parental. 222. 229
permiso por maternidad, 221-222

piedad, vase compasin


Platn, 89-102, 105, 121-122, 128
poder, 27, 29. 45, 133
poltico, 18-20, 51, 55, 58, 213
posicin original, 187-192, 193-205
preferencias, 178-179, 226
preferencias intensas, 88
principio de la autoasuncin, 58
progreso. 44, 47, 136, 150, 151-155
propiedad, 18, 21
condiciones lockeanas, 170-173
justificacin de la, 163-211
Locke sobre la, 40-42
Rousseau sobre la, 48-49
Publius, 123
racionalidad:
consentimiento hipottico y, 64-66
Hume sobre la, 78, 147
individual y colectiva, 33
Rawls y la, 189
teora de la eleccin racional, 196-

201
racionalismo, 216
Rawls, John, 68, 154,165,179,184-211
raza, vase igualdad racial
razn natural, 40
rectificacin, justicia en la, 169
religin civil, 108, 111
representacin proporcional, 89
riesgo, 182, 199, 200-201
Rousseau, Jean-Jacques:
contra el progreso, 137
sobre el estado de naturaleza. 24,4352. 60
sobre los impuestos. 210
y el consentimiento tcito, 43-54, 61
y la democracia, 85, 100, 101-119,
122, 128, 162
vase tambin voluntad general; so
berana. concepcin rousseauniana de
Rowbotham, Sheila, 228
Sartre. Jean-Paul. 33
separacin de poderes, 123
sexo y gnero, 222
vase tambin igualdad sexual
Sidgwick, Henry, 147, 148
Smith, Adam, 178

In d ic e t e m t ic o y o n o m s t ic o
soberano, 35, 54
concepcin rousseauniana del, 102112
social, contrato, 58, 59-63, 117, 216
socialismo, 118, 164, 227
sociedad civil, vase estado, el
Scrates, 135
sondeos de opinin, 96
Stephen, James Fitzjames, 150-153,

1S6

tensiones del acuerdo, 199, 201, 202


teologa. 36, 40
tierra, vase propiedad
tirana de la mayora, 87-88, 127, 131
Tocqueville. Alexis de, 87
tolerancia, 109
trabajo. 171-184
tradicin, vase costumbre
transferencia, justicia en la, 169, 175
Tucdides, 17
utilitarismo:
de la casa del gobierno, 147, 200
indirecto, 71-76, 146-149
individualismo y, 215
justificacin del estado, 55,68,70-76

255

objecin del cabeza de turco, 73.


147-148
propiedad y, 164, 175. 179, 181, 184
Rawls y. 192, 200, 215
y derechos/libertades, 76-77, 145-149
valor simblico, 129, 226
veneno, 155
Voltaire, 85
voluntad general, 101-112, 114
voluntarismo, 59-63, 66, 67, 117
voto, el:
como no democrtico, 89
motivacin de los votantes, 95-98,
105, 126-127
y la obligacin poltica. 61
y la participacin, 114, 118
y las facciones, 111
vase tambin democracia
Waldron, Jeremy, 232, 236
Weber, Max. 55
Wilde, Oscar, 118
Wilt Chamberlain. ejemplo de, 207,
209
Wolff, R. P 149
Wollstonecraft, Mary. 49. 111