COSMOVISIN Y

LUGARES SAGRADOS
DE LOS PEMN DE LA GRAN
SABANA
BRUNHILDE ROMN IBEZ

NDICE
METODOLOGA
INTRODUCCIN
1. MARCO TERICO.
1.1 La Tierra como metfora.
1.2. espacio ritual, mtico y arquetipo.
2. LOS PEMN.
2.1. Forma de Vida.
2.2. Cosmovisin y Creencias.
2.3. Movimientos Religiosos y Sincretismo.
2.3.1. Movimientos Sincrticos: el Aleluya y el Chochimuh.
2.3.2. La Religin de San Miguel.
2.4. El Concepto de Sagrado.
3. LUGARES SAGRADOS DE LA GRAN SABANA.
3.1. La Gran Sabana.
3.2. Lugares Sagrados, Lugares de los Ancestros.
3.3. Selvas, Aguas y Cerros.
3.3.1. La Selva.
3.3.2. Las Aguas.
3.3.3. Los Cerros.
3.4. Los Lugares de la Modernidad.
3.4.1. La Experiencia del Centro.
3.4.2. Un Nuevo Marco de Referencia.
4. PROBLEMTICA TERRITORIAL.
CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA

METODOLOGA
Por lo que respecta a la metodologa, en primer lugar y, tras haber escogido el campo en el que
proyectaba realizar mi trabajo, dise un breve esquema sobre la duracin de la estancia, lugares de
inters y planteamiento del trabajo as como una lista de posibles contactos en la zona que pudieran servir
como informantes o que me pudieran ayudar a encontrar informantes cualificados. Con anterioridad a mi
partida, en Ciudad Guayana, haba recabado informacin sobre la zona a travs de diferentes medios:
documentos oficiales, guas, peridicos, mapas, programas televisivos, informantes, con el fin de tener
acceso a la mayor cantidad posible de perspectivas y apreciaciones (estereotipos, imgenes, percepciones)
sobre el territorio y sus habitantes de manera que me ayudasen a entender la Gran Sabana desde
diferentes planos. La tarea principal en esta primera toma de contacto supona conjugar datos sobre la
poblacin, la geografa o la economa con los imaginarios o las proyecciones asociadas al lugar. La
hiptesis de la que parta era la de que los indgenas vean sus costumbres amenazadas por la afluencia de
agentes externos en su territorio y pretenda comprobar si tal circunstancia corresponda a la situacin
real.
El punto de partida de mi investigacin era la localidad de Santa Elena de Uairn pero
durante el trayecto me detuve brevemente en diversos lugares de inters turstico con el objeto de ir
trazando a vuelapluma un panorama general sobre la zona y de captar impresiones preliminares antes de
abordar el trabajo. En estos lugares, Kavanayen, Kama-Meru, rpidos de Kamoirn, Quebrada de
Pacheco, Quebrada del Jaspe y San Francisco de Yuruan tom breves notas (con la excepcin de
Kanavayen donde permanec dos das, en el resto de los lugares la duracin de la estancia no fue mayor
de dos horas), impresiones generales, esbozos sobre tipos de vivienda, presencia mayoritaria de habitantes
indgenas o criollos, modo de relacionarse de la poblacin autctona con los visitantes -incluyendo aqu el
comportamiento no verbal, sonrisas, miradas, lenguaje corporal- presencia de extranjeros, actividades
econmicas (agricultura, artesana, restaurantes, etc.,) y detalles tales como eleccin de msica en los
restaurantes o presencia de alcoholismo -dependiendo del lugar puesto que en la Quebrada del Jaspe, por
ejemplo, no existe apenas infraestructura. Con estas notas pretenda adems captar elementos de
diversidad entre diferentes zonas y conseguir una visin amplia que aportase un mayor nivel de
comprensin antes de profundizar en lugares especficos, as como barajar una serie de variables iniciales
como punto de partida para el trabajo de campo.
Este mismo mtodo de trabajo se repiti en una visita a El Pauj y otros lugares cercanos a los
que tuve la ocasin de ir tras mi llegada a Santa Elena. Mi proyecto inicial consista en centrarme en uno
o varios lugares de especial relevancia en los que pudiera realizar una descripcin ms detallada e
involucrarme directamente en el campo de estudio, por tanto particip durante cinco das en una
excursin al monte Roraima, -lugar especialmente destacado desde el punto de vista de la espiritualidad
pemn y como centro de inters para visitantes- en la que pude observar las interacciones de visitantes,
guas y porteadores con el entorno y participar en dicha interaccin, entablar relaciones, mantener

contactos y hacer entrevistas. El resto del tiempo lo pas en Santa Elena, lugar elegido por ser el ncleo
de poblacin ms grande del municipio y por su representatividad como indicador de tendencias,
incidencias y fenmenos de carcter colectivo de la regin. All me relacion con pobladores locales
(indgenas y criollos), de los que pude obtener informacin sobre su visin de la Gran Sabana, sus
motivaciones para venir a esta zona, a travs de conversaciones informales. A mi regreso hice una parada
en la comunidad de San Miguel de Betania con el fin de entrevistar al padre Adriano y conocer la
comunidad; al tratarse de un lugar fuera de los circuitos tursticos tena la intencin de contrastar el modo
de vida de esta poblacin con las previamente visitadas.
El trabajo de campo se desarroll en el curso de sta y otra estancia en la que el mtodo de
trabajo consisti en recopilar informacin textual, visitar comunidades y contactar a informantes. A la
vuelta del trabajo de campo realic un anlisis del material obtenido, lo que me oblig a reformular
algunas hiptesis y puntos de partida que haban sido refutados por la experiencia en el campo. El
siguiente paso consisti en la documentacin sobre diferentes aspectos de la vida pemn con el fin de
dotarme de material bibliogrfico para obtener una perspectiva diacrnica que completase el carcter
sincrnico del trabajo de campo. De este modo podra medir el alcance y trayectoria de los cambios
experimentados por el grupo analizado al tiempo que estableca un contexto situacional y cultural relativo
al tema de la espiritualidad. Posteriormente, clasifiqu los resultados de mi estancia en el campo y de las
referencias documentales en funcin de su mayor o menor relevancia y proced a integrar todos estos
elementos en un marco general de interpretacin a travs de la vinculacin entre diferentes temas y la
bsqueda de estructuras simblicas. Con posterioridad me centr en la inclusin de un marco tericoconceptual que recogiese, a un nivel ms general y abstracto, la relacin entre el ser humano y su entorno
como punto de partida. La etapa final se concret en la redaccin, que no consisti en un proceso cerrado,
sino que fueron incorporando perspectivas y planteamientos a medida que se iba avanzando en el trabajo
escrito.
La recogida de datos se llev a cabo en un cuaderno de campo en el que depositaba informacin de
carcter general, detalles sobre la vida cotidiana, breves observaciones realizadas por informantes o gente
con la que mantuve conversaciones de manera informal sobre los ms variados tpicos como
contaminacin, situacin de las minas de diamantes, botnica, trfico de gasolina entre Venezuela y Brasil,
as como historias y leyendas pemn. Por otro lado el cuaderno serva de directorio telefnico, de correos
electrnicos y de referencias bibliogrficas de todo tipo. Dado el tamao del cuaderno (una libreta de
notas) poda sacarlo mientras estaba caminando y hacer dibujos, registrar impresiones, etc. En el diario de
campo anotaba las actividades y acontecimientos diarios, las observaciones de carcter personal y las
entrevistas ya que, al hacer pruebas con la grabadora los informantes tenan tendencia a mostrarse
artificiales en la manera de hablar y a concentrarse ms en la propiedad de la expresin que en el
contenido. Slo utilic la grabadora en una entrevista.
Respecto a la eleccin de informantes trat de entrar en contacto con personas de todo tipo de
ambientes y circunstancias vitales, indgenas, criollos y extranjeros para conseguir diversificados mbitos de
interaccin; a alguno de ellos los haba conocido previamente a mi entrada al campo, pero en la mayora de

los casos el contacto se produjo como resultado de la investigacin en la Gran Sabana. Los informantes se
dividan en: informantes privilegiados e informantes parciales. Con respecto a los primeros se trataba de
personas con conocimiento profundo sobre los temas que estaba investigando: espiritualidad indgena,
lugares sagrados, transformaciones sociales con sus problemticas y tradicin y modernidad. Los segundos
ofrecan informacin sobre un aspecto concreto, o conocimiento sobre aspectos diversos pero de manera ms
superficial. En algn caso la informacin no fue buscada ni, en el momento, debidamente analizada. A mi
llegada a Venezuela conviv por un breve periodo de tiempo con una muchacha pemn que me despertaba
por las noches, aterrada, puesto que aseguraba haber odo voces de kanaima en el exterior de la casa. A
travs de conversaciones con otras personas fui reconstruyendo la vida de esta joven y entendiendo los
motivos de su temor. Otro pemn me proporcion, de manera indirecta, comprensin sobre la percepcin
hacia el antroplogo por parte de ciertos colectivos, al mencionar que los antroplogos estn al servicio de la
poltica y que no son independientes. Los investigadores, ya sean gelogos, bilogos o antroplogos trabajan
en gran medida para instituciones gubernamentales y sus estudios de impacto, de desarrollo o de cultura no
siempre coinciden con las expectativas, visin o intereses del colectivo objeto de estudio, por lo tanto su
status no es neutro y en muchos casos provocan recelo o cuando menos, prdida de naturalidad. Por ese
motivo, con algunos de los informantes parciales opt por adoptar el rol de turista, ya que no deseaba que
sus expectativas con respecto a mi presencia condicionasen sus respuestas. Las entrevistas
semiestructuradas- se organizaron con respecto a un guin obtenido a travs de las impresiones recogidas en
el curso del trabajo de campo con la posibilidad de incorporar nuevos temas al hilo de lo que la propia
interaccin fuese sugiriendo. En la entrevista se valor tanto la informacin manifiesta sobre el tema:
opiniones, valoraciones, datos, como las categoras implcitas manifestadas a travs de las opciones vitales
del entrevistado en relacin con el objeto de la investigacin, es decir, comportamientos, actitudes y
respuestas ante la espiritualidad y los lugares sagrados.

INTRODUCCIN
Este trabajo consiste en una aproximacin a la espiritualidad pemn y su relacin con el territorio
que pretende dar cuenta de sus principales caractersticas y transformaciones vinculndolas a fenmenos
de carcter ms amplio que se manifiestan a escala global y que implican una constante negociacin
entre lo considerado tradicional y moderno. La modernidad conlleva un impacto que se resuelve de
diferentes formas dependiendo de los intereses y creencias de los implicados que se ven en la necesidad de
considerar diferentes elecciones y decisiones para las que no siempre existe un referente previo. La
espiritualidad, el territorio y la conciencia respecto a ellos conforman un proceso en constante elaboracin
en el que el pasado mtico se entremezcla con mitos neotradicionales procedentes de otras culturas.
Estos elementos configuran un espacio social en el que tambin intervienen aspectos econmicos y
polticos a travs de los que se construye una concepcin mltiple del espacio.
La estructura de este trabajo presenta, en primer lugar, un marco terico-conceptual que servir
de base e introduccin al tema de los lugares sagrados y la espiritualidad pemn. Las dos partes que

componen este captulo toman como referencia la manera de construir el espacio social: la primera parte,
de carcter general, en base a las metforas que dotan de significado nuestra percepcin de una realidad
exterior y la segunda parte, centrada en lugares sagrados, considera los aspectos rituales, mticos y
arquetpicos que configuran la sacralidad del espacio.
El segundo captulo introduce el colectivo objeto de estudio comenzando con la presentacin de
los factores sociales, econmicos y culturales ms determinantes en cuanto a la estructura y la forma de
vida de este grupo humano, as como los principales aspectos de la cosmovisin pemn y
transformaciones provocadas por la presencia de diversos agentes en la formacin de un universo
espiritual propio. Este captulo se cierra con una definicin del concepto de sacralidad que tiene como
objeto presentar una conciencia de lo sagrado que pueda ser extensible a relacin de los pemn con su
medio. Asimismo se presenta dentro de un debate sobre la propia existencia de lugares sagrados. El tercer
captulo est constituido por dos partes. En la primera se contextualiza el territorio atendiendo a sus
caractersticas fsicas y posteriormente se establece la vinculacin del territorio con la espiritualidad
ligada a los ancestros. Posteriormente se ofrece una descripcin de diversos lugares de la Gran Sabana
considerndolos en su capacidad simblica desde el punto de vista de las creencias pemn y a la vez se
establece la incorporacin de nuevos actores, medios y contextos en la vida social que intervienen en la
concepcin del entorno. La segunda parte incide en la vertiente novedosa en el tratamiento del espacio
sagrado. Esta novedad, sin embargo, se relaciona dentro de un mbito histrico pluricultural y
heterogneo que sirve de sustrato a las nuevas manifestaciones dndoles una forma propia. Finalmente,
en el captulo cuarto se analizan las problemticas que resultan de esa concepcin polifnica del territorio
en el que diversos agentes intervienen con sus particulares comprensiones del lugar, provocando
enfrentamientos y conflictos de inters en los que se negocia no slo la posesin y el uso de la tierra sino
la propia percepcin del espacio.
La conclusin revisa la idea de un espacio polifnico en el que se conforman diversas
percepciones sobre el territorio al tiempo que se establece la premisa bsica de que si son los propios
pemn los que ejercen sus derechos sobre el territorio y pueden controlar de alguna manera las
actividades que tienen lugar en l, las influencias externas no tienen por qu constituirse en amenaza, sino
en dilogo multicultural.

GRAN SABANA

1. MARCO TERICO

1.1. LA TIERRA COMO METFORA.

El lugar que ocupamos en el espacio tanto como grupo como en trminos individuales guarda
una estrecha relacin con la manera en que percibimos y asimilamos la realidad -considerada sta
como el conjunto de premisas perceptivas, emotivas y epistemolgicas que configuran la visin de las
cosas, la weltanschauung, de un grupo humano dado. As, conceptos tales como territorialidad,
distribucin social, patrones de asentamiento, economa y creencias se relacionan de una manera
dinmica con el entorno, que acta como soporte vital y vehculo de toma de conciencia respecto al
mundo. La forma de estar-en el-mundo se articula en base a una serie de pautas culturales que filtran
la experiencia de lo real. Segn este esquema, la naturaleza no se conforma como naturaleza
propiamente dicha, sino como naturaleza a travs de nuestra relacin con ella:

As como el fsico Heisenberg plante un desplazamiento en la representacin que la fsica moderna se hace de la naturaleza al decir: Si se puede
hablar de una imagen del mundo lograda por las ciencias de la naturaleza
en nuestro tiempo, ya no se trata ms de una mera imagen de la naturaleza,
sino de una imagen de nuestras relaciones con la naturaleza, del mismo
modo puede afirmarse que nuestra imagen de la realidad, en tanto que
hombres pertenecientes a una cultura determinada, no es sino una imagen
de nuestras relaciones con ella. 1

Por tanto, para entender el concepto de lugar de acuerdo con una cosmovisin especfica se
parte de la afirmacin de que las cosas, aquello que percibimos como externo, no posee una
objetividad independiente de las relaciones que se establecen con ello, ms bien al contrario: las cosas
que nos rodean, el mundo, tienen un significado referencial en la medida en que no estn aisladas de
una manera ontolgica sino que remiten a un ser-con-el-mundo2. El ser est conectado a las cosas y
desde esta perspectiva las interpreta, las lee y las codifica. El paisaje se conecta con el ser humano a
travs de una compleja trama de relaciones sociales y creencias que estructuran el modo de vida en
base a tradiciones, rutinas, costumbres o prcticas asociadas al lugar. Tanto en las sociedades
desarrolladas como en las llamadas primitivas se produce esta dinmica por la cual se crean
referencias y se producen significados. Tanto la casa rural como el rascacielos nos informan sobre las
caractersticas y prioridades de una sociedad al tiempo que la revisten de una proyeccin simblica.
Joseph Campbell afirma que You can tell whats informing society by what the tallest building is. 3
Asimismo sucede con los elementos que caracterizan el entorno natural, piedras, ros, montaas etc.,
y que otorgan carcter propio a la conciencia de lo social y lo espiritual; de nuevo, Campbell sostiene
que el entorno media entre el hombre y su imagen de la divinidad: Their geography shapes their
image of divinity, and then they project it out and call it God.4
Sin embargo, el determinismo geogrfico no es suficiente para explicar una manera especfica
de entender la espiritualidad; las relaciones con otros grupos humanos o las circunstancias histricas
pueden alterar el concepto de lo divino provocando un cambio de paradigma o por lo menos una
reestructuracin del paradigma tradicional5. En cualquier caso, lo divino se representa por medio de
1

Broda, J., Y Bez- Jorge, F. (coords), (2001) Cosmovisin, Ritual e Identidad de los Pueblos Indgenas de Mxico.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, D.F. Julio Glockner. Conocedores del Tiempo. Pg. 311
2

Cfr. Heidegger,M. (2000) Los Problemas fundamentales de la Fenomenologa. Trotta, Madrid.

Campbell, J. (1991) The Power of Myth. First Anchor Books Edition, Nueva York.
Ibid. Pg. 101.
5
A travs del cambio de paradigma el hombre modifica su entorno y es a su vez moldeado por el nuevo orden de cosas
creado en una relacin dialctica. Comentando el ensayo de Marcel Mauss sobre Morfologa Social, Jos Luis Garca
sostiene que desde este punto de vista podemos decir que el territorio humano debe considerarse desde las posibilidades
de semantizacin que ofrecen las caractersticas fsicas del medio, pero que no existe una coaccin determinista, por
parte de ste para que se realice una semantizacin y no otra. Garca, J. L. (1976) Antropologa del territorio. Taller
4

de Ediciones JB, Madrid.

la materia como una traduccin de lo numinoso, como la posibilidad de experimentar en el plano

fsico aquello que escapa a los sentidos. Todo aquello dotado de forma es susceptible de constituirse
en metfora de lo humano, as, hablamos de los brazos del silln o de la cara de la moneda 6. Este
estado de cosas nos indica que percibimos el mundo que nos rodea en funcin de nuestro cuerpo,
estructuramos el espacio en relacin a nuestra posicin en l y, en definitiva, conocemos a travs del
cuerpo.
As se confirma y se completa al propio tiempo la idea de Merleau-Ponty
de que nuestro cuerpo es la simblica general del mundo, porque el cuerpo no slo (como lo pensaba este filsofo) recapitula en todas sus partes
las significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales
obra, sino adems porque el cuerpo est en el origen de todos los otros
smbolos, es el punto de referencia permanente de ellos, el smbolo de todos los smbolos existentes o posibles.

De acuerdo con esta argumentacin relacionamos lo que sucede fuera de nosotros partiendo
de lo que sucede dentro de nosotros:
Somos seres fsicos, limitados y separados del resto del mundo por la
superficie de nuestra piel, y experimentamos el resto del mundo como
algo fuera de nosotros. Cada uno de nosotros es un recipiente con una
superficie limitada y de orientacin dentro-fuera. Proyectamos nuestra
propia orientacin dentro-fuera sobre otros objetos fsicos que estn limitados por superficies.8

El campo visual define las fronteras que establecemos en el exterior as como los conceptos
relativos al espacio: delante, detrs, arriba y abajo, y los valores simblicos adscritos a estos
conceptos, que no poseen validez universal pero se dan tanto en sociedades occidentales como en
diferentes culturas indgenas. A. Nitschke sostiene que los hombres experimentan la ordenacin de
los cuerpos en formas distintas. La experiencia correspondiente est visiblemente ligada a la sociedad
y a la poca.9

Estos ejemplos se toman de la cultura occidental pero existen muchos otros ejemplos en diferentes culturas en los que
las formas de la naturaleza se asocian al cuerpo humano.
7
Bernard, M. (1976) El Cuerpo. Paids, Buenos Aires. Pg.221.
8

Lakoff, G., Y Johnson, M. (2001) Metforas de la Vida Cotidiana. Catedra, Madrid. Pg. 67

Gadamer, H. G., Y Vogler, P. (eds), (1976) Nueva Antropologa. Vol 4. Omega, Barcelona. Nitschke, A. Una
Antropologa del Medio Ambiente. Pg. 135.

Los valores ms fundamentales en una cultura sern coherentes con la

estructura metafrica de los conceptos fundamentales en la misma. Por
ejemplo, consideremos alguno de los valores culturales de nuestra sociedad que son coherentes con nuestras metforas espacializadoras ARRIBA
- ABAJO y cuyos opuestos no seran coherentes.
Ms es mejor es coherente con MS es ARRIBA y Bueno es ARRIBA.
Menos es mejor no es coherente con ella.
ms grande es mejor es coherente con MS es ARRIBA y BUENO es
ARRIBA.10

De acuerdo con Lakoff y Johnson, en un eje vertical, los aspectos positivos se colocan ARRIBA y los
negativos ABAJO. Con mltiples variantes, todas las culturas poseen sus propios modelos de
espacialidad, siendo el eje vertical uno de las ms comunes.
El terreno de la metfora es til para entender, primero- que percibimos a travs del Yo y
damos forma a las cosas a partir de lo que percibimos y en segundo lugar, que la metfora est
presente no slo a nivel meramente lingstico sino tambin a nivel conceptual y constituye una de las
formas ms bsicas de explicar el mundo. De esta manera el ser humano antropomorfiza las formas
que encuentra en el exterior otorgndoles caractersticas humanas11. La Tierra se puede entender
como cuerpo en funcin de sus caractersticas orogrficas. Accidentes tales como cuevas, menhires,
tienen en muchas culturas un significado asociado a los rganos sexuales.
De igual manera se lleva a un nivel axiolgico esa humanizacin de la materia. Al igual que
noche, da, sol, luna pueden representarse con rasgos humanos, paralelamente se vinculan con una
determinada serie de valores que varan de una cultura a otra. As sucede tambin con los conceptos
fro y caliente y con los animales u objetos asociados a estas cualidades en algunos grupos caribe
de Venezuela y por lo que se refiere a los otomes de la Sierra Madre Oriental y del sur de la
Huasteca, para quienes suscriben estas creencias el mundo es un espacio sensorial con sus olores,
sus sonidos, su msica, como el mismo cuerpo humano. 12
El cuerpo es receptculo de ideas y sensaciones y es capaz de proyectarse al exterior
estableciendo lazos entre la experiencia interior y la experiencia exterior de una forma analgica, de
manera que las relaciones entre elementos de diferentes rdenes se agrupan en un mismo campo
metafrico
10

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pg. 59

11

Para los Thompson de la Columbia Britnica, hace mucho tiempo que la Mujer Tierra se transform en el mundo
actual: su melena constituy los rboles y la hierba, su carne se convirti en la Tierra, sus huesos en las rocas y su sangre
en las aguas. Leigh, B. (2002) La Tierra Sagrada. Taschen, Colonia. Pg. 22.
12
Broda, J., Y Bez- Jorge, F. (coords), Ibid. Galinier, Jacques. Una Mirada detrs del Teln. Rituales y Cosmovisin
entre los Otomes Orientales. Pg. 470.

10

No se trata, pues, de una relacin puntual, sino que es la expresin de un

autntico isomorfismo entre dos reas de la experiencia: las relaciones lgicas y estructurales que se establecen en el seno del campo original, y entre
ste y otros, tienen su imagen en la constitucin de los campos metafricos.13

En la cultura occidental la metfora asocia una realidad abstracta en trminos de otra realidad
ms concreta, pero en otros sistemas de pensamiento ambos trminos de la metfora poseen la misma
cualidad de concrecin; as se puede asimilar un determinado tipo de persona a un animal totmico
sin que ste se plantee como abstraccin, sino participando de la misma realidad que la persona. Otro
aspecto singular de la metaforizacin del cuerpo es la que se constituye metonmicamente, es decir,
en la sustitucin de la parte por el todo. Entre los otomes anteriormente mencionados el pene
contiene todas las caractersticas anatmicas y fisiolgicas del cuerpo entero (cabeza, boca, cuello,
tronco, vestido) y es asimismo capaz de identificarse con elementos del reino vegetal y animal. Esta
capacidad de correspondencia entre diferentes niveles evidencia la conexin esencial entre todos los
elementos del cosmos susceptibles de concretarse en diversas manifestaciones fsicas pero
respondiendo a un nico principio. La metfora homologa distintos planos de la experiencia pero no
anula el campo de fuerza en el que estos se realizan, no niega la unidad primordial del cosmos, ms
bien la sostiene en sus mltiples realizaciones. De nuevo Galinier ejemplifica esta correspondencia
entre los otomes:
Esta proyeccin del espacio socializado en el espacio natural, del mundo
habitado sobre el mundo salvaje, del monte, demuestra que el cuerpo
es el mundo. Entre los dos existe una constante circulacin de fuerzas, de
sustancias, una misma dinmica de fludos. En otros trminos, podemos
deducir que se verifica una verdadera vida psquica en la naturaleza. La
sintomatologa de los afectos permite localizarla y, en consecuencia actuar
sobre ella. (...) El cuerpo humano aparece entonces, no slo como un modelo de expresin de ideas sobre la naturaleza sino tambin como la representacin de esa misma naturaleza, cuyas propiedades son idnticas.14

Siguiendo con este razonamiento, el ser humano es capaz de transferir al entorno diversos
tipos de competencias. En el cuerpo humano las funciones primarias necesarias para la subsistencia
(comer, excretar, beber) se localizan en partes especficas del cuerpo, si bien estas partes en el curso
de la evolucin filognica han adaptado sus funciones a otro tipo de usos: el uso especializado de la
13

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pg. 14.

14

Broda, J., Y Bez- Jorge, F. (coords), Ibid. Galinier, Jacques. Una Mirada detrs del Teln. Rituales y Cosmovisin
entre los Otomes Orientales. Pgs. 468-469.

11

boca para comer se ha diversificado en manifestaciones ms complejas, la boca se asocia al lenguaje,

la comunicacin, la produccin de sonidos musicales y muestras de afecto.
De acuerdo con esta hiptesis el cuerpo es emisor y receptor de variados tipos de metforas,
unas, asociadas a las funciones bsicas de la vida y otras, ms abstractas o espiritualizadas,
asimiladas a la capacidad de expresar emociones, sentimientos a un nivel ms alto (por seguir con las
metforas espacializadoras) que los que guardan relacin con los aspectos meramente fisiolgicos. Es
decir, en la forma (cuerpo) convergen significados propios de la forma con otros ms abstractos,
hasta el punto en que el hombre es capaz de pensar o concebir lo trascendente, lo que est ms all de
las leyes del cambio y de la forma partiendo de la corporeidad que expresan los sentidos. Conocemos
a travs del medio que nos rodea y la conexin con el terreno espiritual o sagrado tambin se
establece a partir de este medio15. El ser humano se entiende a s mismo como dotado de espritu, de
energa, poseedor de un (o varias) alma, como contenido y continente. A nivel microcsmico el ser
humano se relaciona con el universo como elemento de continuidad con el orden csmico, el todo est
en la parte y la parte se encuentra inserta en el todo (cosmos).
De acuerdo con este principio de correspondencia entre el todo y la parte hay una unidad
primordial que de igual manera se traslada en direccin cosmos = ser humano de manera vertical,
como en horizontal: cuerpo del hombre en correspondencia con el cuerpo de la Tierra, espritu del
hombre= espritu de la Tierra16. La transferencia opera en diferentes planos: sociedad entendida
como cuerpo, animal como persona, sol como dios, cerro como Tierra, casa rplica del universo, etc.,
de forma que se produzca una convergencia de lo tridimensional con lo inmaterial en un eje vertical,
analgico. Este tipo de pensamiento analgico no se basa en yuxtaposiciones sino en conexiones, no
categoriza, sino que establece relaciones de contiguidad. Se expresa la continuidad en aquello que a
primera vista puede parecer separado o inconexo. Si el pensamiento lineal es temporal, espacial y
categrico, el pensamiento vertical atraviesa diferentes planos en el tiempo y en el espacio
estableciendo sincronas y sentidos: todo tiene sentido porque todo est conectado. El pensamiento
analgico establece tiempos y espacios mticos y rituales que en s trascienden el tiempo cronolgico
y se constituyen en metforas:
Los rituales religiosos son caractersticamente tipos metafricos
de actividades, que implican normalmente metonimia; los objetos
del mundo real estn por entidades del mundo que define el siste15

Sobre este tema, William James comenta un pasaje de Emerson observando que todo conocimiento abstracto requiere
un contenido sensible y, que lo concreto navega (...) en un universo de ideas abstractas ms amplio y elevado que lo
dotan de significado. James, W. (2002) Las Variedades de la Experiencia Religiosa. Ediciones Pennsula, Barcelona.
Pg. 93. Asimismo, en cuanto a las reflexiones sobre la fenomenologa, Hegel sostiene que la cosa en s, la esencia se
halla presente en el fenmeno y necesita de ste para su manifestacin. Por otra parte, en relacin al Todo, ste tiene que
reconocerse en la Parte y en la Parte est incluido el Todo, adems la dialctica del Todo implica pues una superacin
por el contenido de la diferencia entre interior y exterior. Gmez, V. (1983) Hegel. Barcanova, Barcelona. Pg. 104.
16
Si la capacidad de experimentar el mundo se localiza en la cabeza para muchas culturas, la cumbre de la montaa es el
lugar donde se localiza lo sagrado. En este juego de metforas interesa destacar la proyeccin del propio paisaje interior a
todos los elementos del paisaje exterior dotndolos de una unidad fundamental y de capacidad trascendente.
Del mismo modo en que la montaa puede asimilarse a lo humano tambin puede constituirse en rplica de la Tierra y, a
su vez, puede ser sustituido por un basamento de pirmide.

12

ma conceptual de la religin.17

El lugar, tomado como objeto del mundo real representa una entidad y, para un grupo
cultural, constituye un fiel reflejo de su estado de conciencia al manifestarse como una parte dinmica
en su cosmovisin. De este modo se anula la distancia entre el referente y el trmino referido hasta
convertirse en lo mismo. Para un gran nmero de culturas la extensin, el espacio, primero se
enuncian como smbolos y en un segundo momento se delimitan a travs de su funcin espacial. El
territorio es, pues, una medida cultural, una manera por la cual el hombre se relaciona con la
naturaleza.
Omar Vesga Nez aborda el tema de la espacialidad contraponiendo el conocimiento
lgico-cientfico y el conocimiento simblico. Como explica este autor, en la antiguedad,
Anaximandro expres la concepcin filosfica de la Tierra como centro del universo y la traslad al
plano (dos dimensiones) y, con el paso del tiempo, el territorio lleg a entenderse como extensin
tridimensional del espacio dentro del contexto de la realidad material externa, medible y cuantificable
a travs de operaciones matemticas y datos empricos. La fsica, en la actualidad, cuestiona los
umbrales de realidad del espacio; nociones como espacio-tiempo se diluyen en el nivel de partculas
demasiado pequeas de modo que stas no se comportan de manera predecible. Estos avances en la
fsica marcan una convergencia con respecto al conocimiento intuitivo de las civilizaciones antiguas
en las que espacio y tiempo no son categoras absolutas, sino que en ellas entran en juego
dimensiones simblicas, sagradas, espirituales y corporales18. Para Vesga Nez, al margen de la
especulacin filosfica y de los postulados de la fsica, la nocin de territorialidad occidental excluye
la multidimensionalidad del espacio.
La reduccin del concepto simblico de dimensin a la categora fisicalista del espacio, impide percibir la multidimensionalidad del universo.
El smbolo es una categora integral, el espacio es una medida fsica.
Tampoco el poder material se puede reducir a un espacio, ya que se trata
de una relacin de energas psquicas y no entre partes de la cosa inerte
que la ciencia llama objeto externo. 19

De acuerdo con estas premisas, el eje horizontal, lineal, espacial y temporal se opone, en
virtud de esta misma temporalidad que exige dividir el tiempo en secuencias, a la verticalidad que
implica la simultaneidad de planos y esferas del conocimiento. Vesga Nez ejemplifica el concepto
17

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pg. 279.

8 Vase a este respecto el comentario de Heisenberg en La Imagen de la Naturaleza en la Fsica actual.A veces puede

ofrecerse, como nico recurso conceptual, la hiptesis de que en dominios espacio-temporales muy pequeos, del orden
de magnitud de las partculas elementales, espacio y tiempo se complican de modo peculiar, a saber, haciendo imposible,
para intervalos de tiempo tan pequeos, la definicin adecuada de los conceptos de anterioridad y posterioridad.
Heisenberg, W. ( 1976) La Imagen de la Naturaleza en la Fsica actual. Ariel, Barcelona. Pg. 40.
18
19

Vesga, O. (2003) Yurupary, el Hijo de las Plyades. Alberto Borrero y Asociados EU, Bogot. Pg. 105.

13

mtico del espacio a travs de la imagen de la maloka20 o casa comunal, cada uno de cuyos elementos
representa el universo. Estos principios que rigen la ordenacin del espacio expresado como
construccin son comunes en numerosas culturas indgenas21, aunque en el caso de Venezuela se est
produciendo un progresivo abandono de las viviendas tradicionales en favor de construcciones ajenas
al contenido simblico, impulsadas muchas veces por planes gubernamentales de desarrollo local.
En el universo mtico-metafrico la concepcin espacial rebasa cualquier intento de definicin
racionalista ya que est traspasada por sentimientos, emociones, arquetipos y experiencias
trascendentes, es decir, por todo un sistema de creencias mediante el cual la materia se transforma en
espritu. Este hecho se hace ms patente an si entendemos la palabra cultura desde su significado
etimolgico de cultivar la tierra22, de ah, hasta el significado de cultura del espritu se pasa por una
metfora, un filtro basado en una asociacin de ideas, afectos y valores.
Como se ha explicado anteriormente, el conocimiento nos remite a conceptos bsicos
concretos como el cuerpo o la tierra, que constituyen el origen de toda reflexin sobre el ser humano.
La articulacin del pensamiento se establece del yo al exterior y de lo concreto a lo abstracto por
mediacin de este nivel asociativo en el que se conjugan valores, deseos y vivencias de una cultura.

1.2. ESPACIO RITUAL, MTICO Y ARQUETIPO

Al tiempo que el mundo sensible es vehculo de lo trascendente, el ritual reinterpreta esa
trascendencia mediante actos que en s constituyen otra manera de metaforizar el mundo a travs de
20

Con este nombre se refiere a un tipo de construccin comunal de planta circular y techo de palma. El nombre parece
provenir del araucano malocan. Esta denominacin se utiliza en Brasil, Colombia y Per entre otros pases.
21
Para algunos pueblos la propia casa es la medida del cosmos, sin que se haga necesario un edificio donde se realizan
actividades de tipo ritual, sino que se trata del espacio en el que se llevan a cabo las actividades cotidianas, un ejemplo
de esto sera el igl. En muchas otras partes del mundo la arquitectura sagrada se limita a los edificios de carcter
religioso.
22
Ntese que todos los derivados: cultor, cultus y el verbo colo hacen referencia primero a cultivar y despus a cuidar,
adornar. Primero se alude al proceso ms bsico y concreto de trabajar la tierra y de ah al ms abstracto de trabajar,
cuidar o adornar la mente.

14

la accin. La puesta en escena de un ritual supone la asimilacin de una serie de creencias y

conceptos a travs de la experiencia de lo trascendente. En la bsqueda del espacio ritual se recurre
tambin a la correspondencia entre el lugar divinizado y la cualidad especfica del ritual o la divinidad
a la que ste est destinado. Por ejemplo, un ritual relacionado con el ciclo agrcola, para los nahuas
de Guerrero, se lleva a cabo en los cerros, en los cuales moran los muertos, que son los protectores y
cumplen un papel fundamental en el cumplimiento del ciclo agrcola.
El lugar asociado a la prctica ritual condiciona o influye en la experiencia y la percepcin,
favorece la accin simblica y en l se produce el paso a otro estado23.
Las experiencias numinosas pueden provocarse por medio del asilamiento, reclusin o comunin, con o sin la ayuda de ayunos, cantos, meditacin, encantaciones e ingestin de alucingenos, bebidas o tabaco, etc. Estas experiencias son transformadoras, conducen a otros estados de conciencia donde las fronteras del espacio y del tiempo se alteran. (...) El espacio adquiere nuevas dimensiones; las fronteras desaparecen y se traspasan los lmites del mundo natural. El ingreso a estos mundos sagrados
se simboliza comunmente por medio de pasos fsicos que forman parte de
la accin sagrada, del ritual: entrar en una cueva, templo o lugar de difcil
acceso; pasar por laberintos, acercarse al palo que simboliza la conexin
del mundo natural con el mundo espiritual, etc.24

El espacio mtico, entonces, configura la cosmovisin actualizada a travs del ritual; se trata
de un espacio marcado pero no necesariamente demarcado por la accin del hombre sino como
referencia a los orgenes y a los seres que, en el pasado moldearon el territorio y lo transformaron.
Para muchas culturas entre las que se cuentan los pemn del occidente venezolano y otros grupos de
la familia caribe, estos seres primordiales dieron forma a la Tierra, crearon lagos, ros, cavernas, que
hoy constituyen su morada.
Para sociedades caracterizadas por un profundo sentido de transcendencia como los
pueblos amerindios, el espacio nunca es meramente geofsico sino que est dotado de esencia viva y
significado espiritual. Es esta esencia la que ordena y define la nocin de territorialidad. Para muchos
23

Aunque en algunos casos no es necesario el traslado fsico ya que la propia vivienda puede estar destinada a
actos rituales.
24
Tarble, Kay. Piedras y Potencia, Pintura y Poder: Estilos Sagrados en el Orinoco Medio. Antropolgica 75-76,
1991: 141-164. Fundacin La Salle, Caracas. Pg. 142.
2
5 Finalmente est la mitologa de los arquetipos celestiales de territorios y templos, de los que son copia sus
contrafiguras terrenales. El mundo en el que se siente la presencia y la obra del hombre _las montaas que l
escala, las regiones que habita y cultiva, los ros navegables, las ciudades, los santuarios_ todo eso tiene un
arquetipo fuera de la Tierra, bien se conciba como un plan, como unas formas o pura y simplemente como un
doble existente a un nivel csmico ms alto. (...) Por eso, cuando se toma posesin de un territorio _es decir,
cuando comienza su explotacin_ se ejecutan ritos que repiten simblicamente el acto de creacin. Glacken, C.J.
(1996) Huellas en la Playa de Rodas. Ediciones del Serbal, Barcelona. Pg. 136.

15

pueblos indgenas la vida est estrechamente vinculada con el entorno, con el que guardan una
relacin de parentesco; los vientos, los animales, el suelo, son parientes y todos ellos vienen de la
Madre Tierra, que est en el centro del sistema. La comunidad se considera como una extensin del
mundo natural, a su vez regida en clave de parentesco con los papeles especficos asignados para
cada miembro y muchas veces, extrados de un contexto mtico.
Tanto el ritual como el mito presentan un carcter durativo del tiempo, la experiencia y el
espacio porque repiten el primer acto csmico, la creacin del mundo. Su sentido viene dado en la
medida en que reproducen un paradigma eterno, renuevan una accin primordial25. Espacio y ritual se
organizan en un lenguaje culturalmente condicionado en el que el arquetipo es la repuesta al caos
determinado por la multiplicidad, ste sera el caso del tiempo del sueo de los aborgenes
australianos o del tiempo de los antepasados para los pemn: todas las situaciones, por extraas,
nuevas y diferentes que puedan parecer, remiten a alguna circunstancia preexistente de ese mundo
inaugural o primordial.26
Para algunos autores, en el pensamiento mtico el tiempo primordial, del sueo u originario da
las claves que explican y racionalizan las pautas organizativas de la comunidad; a partir de ese tiempo
originario un determinado tipo de prcticas sagradas se ha ido reproduciendo, consolidando y
perpetuando. De productos de un contexto geogrfico, histrico y social estas prcticas pasan a
instaurar un rgimen simblico sagrado que las eleva por encima de sus propios creadores. De
acuerdo con Alfredo Lpez Austin las acciones reiteradas en el tiempo originan sistemas normativos
para una comunidad y adquieren congruencia y racionalidad. Con el tiempo, el sistema alcanza un
nivel de abstraccin que
desemboca en un conjunto de representaciones colectivas y de principios
de accin de amplitud global, un verdadero macrosistema que incluye, sistematiza y explica todos los sistemas que lo componen. (...) Este macrosistema de flujo y reflujo es producto, por tanto, de una racionalidad
distribuida en el terreno de lo concreto y cotidiano. Sus autores, los miembros de la colectividad, no tienen conciencia de que sus acciones son la
fuente racional del macrosistema, y aceptan su orden, sus preceptos
y orientacin como una verdad sagrada, universal, independiente de las
concepciones de la comunidad a la que pertenecen.27

25
26

Ese arquetipo actuara como centro y se fusiona con la periferia a travs del mito y del ritual hacindose stos
efectivos en el plano fsico a fin de establecer la correspondencia entre los diferentes modelos de la existencia. La
cualidad de realidad tiene que ver con la fuerza vital que anima a la forma, as como en el sintosmo japons los
kami o espritus divinos se encuentran en todas partes y el budismo explica que todo en la Tierra posee naturaleza
bdica, por tanto, numerosos lugares como el monte Hiei (Kyoto) integran religin, naturaleza y seres humanos
en una unidad indivisible. De la misma manera, el concepto polinesio de mana o el wakan de los sioux aluden a
la esencia espiritual que reside en las ms variadas formas.
27

Broda, J., Y Bez- Jorge, F. (coords), Ibid. Lpez Austin, Alfredo. El Ncleo Duro, la Cosmovisin y la Tradicin
Mesoamericana.Pg. 63.

16

Los hroes, las historias paradigmticas, corresponderan entonces, segn este autor, a un
mecanismo psicolgico tendente a explicar las razones de la actuacin humana sobre el medio y
estructurar la organizacin social de una colectividad. Austin seala, igualmente, que la cosmovisin
est siempre en continuo proceso de creacin y que en su racionalizacin actan diversos elementos y
reguladores de sistemas tales como chamanes, sabios o lderes. Asimismo, en la tradicin
amerindia el paisaje se configura como dispositivo de conocimiento dinmico en virtud de su carcter
animado: la energa del hombre se vincula a la energa del lugar. Muchos lugares sagrados son
elegidos en razn de fenmenos multienergticos producidos por cambios de temperatura,
magnetismo, radioactividad, actividad volcnica, alteraciones de los niveles de aguas subterrneas o
gravedad. Entonces, las acciones reiteradas generadoras de macrosistemas sociales tienen por base
una realidad fsica en continua interaccin con el ser humano. Por tanto, las representaciones
colectivas de lo sagrado no se constituyen tan solo como productos del tiempo mtico sino que se
solapan con fenmenos fsicos que suceden en el tiempo actual, y que, a su vez se imbrican con el
devenir cotidiano de la comunidad.
Muchas tradiciones han espiritualizado abiertamente los indicios de la
energa terrestre. Los adeptos suelen retirarse a la cumbre de una montaa,
a una cascada o a una cueva para ingresar en el campo de fuerzas del otro
mundo, convencidos de que dicha energa los ayudar en la bsqueda y les
dar fuerza interior para el viaje al mundo de los espritus.28

Lo que se denomina como campo energtico de un emplazamiento o lugar de poder

determina una regin de influencia que, partiendo de un espacio dado, se perpeta en el tiempo. De
este modo se habla de lugares con propiedades curativas, espacios en los que se incrementa la
actividad creativa o tiene lugar una mayor intensidad perceptiva. Los lugares en los que santos, sabios
maestros supuestamente alcanzaron la iluminacin (Monte Tabor, Nantai San, etc.) son ejemplos de
la vinculacin del espacio a un incremento del conocimiento o las capacidades.
En muchos casos, se trata de lugares en los que actan fuerzas tectnicas, sistemas de fallas o
anomalas energticas causadas por fenmenos geofsicos: un ejemplo es el Montculo de la
Serpiente, en Ohio. Se trata de un promontorio de medio kilmetro de largo con forma de serpiente
construido por los pueblos de la cultura de Adena o de Hopewell sobre una base de placas tectnicas
movibles. De igual modo, el adyton del templo del orculo de Delfos, segn Diodoro Sculo se fund
sobre una hendidura en la tierra de la que emanaban potentes vapores que producan alteraciones
mentales29. El complejo megaltico de Carnac, en Bretaa, tambin rodeado de sistemas de fallas, se
inscribe en la regin tectnica ms anmala de Francia.
Paul Devereux sostiene que ciertas partes del cerebro son sensibles a los campos magnticos,
en particular la regin del lbulo temporal, por lo que la accin ritual en un espacio sagrado de las
28

Leigh, B. Ibid. Pg. 52.

29

Ver Puente, P. (1985) Delfos. El Santuario de Grecia. Orbis/ Montena, Madrid

17

caractersticas anteriormente mencionadas puede estimular altamente los sentidos y provocar

experiencias cumbre con efectos psicoespirituales.30La belleza natural del paisaje, la rareza
(formaciones geolgicas fuera de lo ordinario, juegos de luces) incrementan y estimulan los sentidos
propiciando la conexin con el mundo espiritual. La operacin de racionalizar lo trascendente y
transferirlo al macrosistema social se convierte, pues, en una dialctica por la cual, no slo el hombre
interpreta y modifica el entorno sino que es a su vez alterado e influenciado por l.

2. LOS PEMN
2.1 FORMA DE VIDA.
El grupo pemn31 pertenece a la familia lingstica caribe y se encuentra distribuido por la
zona sur-oriental del Estado Bolvar que, con 238.000 kilmetros cuadrados, es el ms extenso de
Venezuela y limita hacia el este con Guyana, hacia el sur con Brasil y hacia el oeste con Colombia.
Tradicionalmente se considera que los caribe constituyeron la ltima oleada migratoria a Venezuela
antes de la llegada de los europeos, aunque no existen evidencias que permitan establecer una fecha
aproximada para los asentamientos de los caribes en Venezuela. Segn fr. Mariano Gutirrez Salazar:
Esta migracin se divide en cuatro grupos sucesivos, de los cuales se
cree que los Pemn formaron el primero. Se establecieron en la cuenca del Caron y Paragua, con prolongaciones posteriores en la cuenca
del Cuyun y del Mazaruni, ste en Guayana Esequiba. No se ha podido determinar con certeza el origen de estos pueblos; se barajan los
30

Ver Devereux, P., Steele, J., Y Kubrin, D. (1991) Gaia, La Tierra Inteligente. Ediciones Martinez Roca, S.A.,
Barcelona. En A Little History of Astro-Archaeology, John Michell observa: All such sites were found to be
directly above or very near geological fault lines, where currents in the earths magnetic field are most strong and
active. Everyone of the forty or so stone circles which have been tested with magnetometers and other
instruments are at centres of anomalous natural energies as compared with their backgrounds or immediate
surroundings. Michell, J. (1977) A Little History of Astro-Archaeology. Thames and Hudson, Londres. Pg. 117.

31

Bajo en nombre de pemn se integran tres subgrupos conocidos como arekuna, que habitan al noroeste del
Roraima y valle de Kanavayn; taurepn, al sur, desde Santa Elena hasta las cercanas del Roraima y del
Kukenan y kamarakoto, en el Caron, la Paragua y el valle de Kamarata. Los makushi procedentes de Brasil y
Guyana invadieron la Gran Sabana hace unos 150 aos. Esta invasin provoc la unin de los pemones de los
subgrupos arekunas y taurepanes, que formaron una confederacin bajo el mando del cacique Manikuy (nacido
en Kam) para enfrentar y expulsar de su territorio a los makushi. Lograron recuperar la totalidad del territorio
invadido.
Marrero, R. (1995) La Gran Sabana. Prensa Peyrn, Caracas. Pg. 70. De acuerdo con esto, hay antroplogos
que consideran que arekunas y taurepanes forman un slo subgrupo.
18

nombres de las Pequeas Antillas, La Florida y la cuenca del Amazonas.

Lo cierto es que en la literatura Pemn hay frecuentes referencias al mar,
lo que no deja de llamar la atencin en un pueblo tan en el interior. 32

Tradicionalmente, la unidad familiar bsica est constituida por la familia extendida; en esta unidad
tienen lugar las relaciones socio-econmicas ms fuertes y contina vigente con la excepcin de las
localidades ms impactadas por la presencia criolla. El matrimonio entre primos cruzados se
mantiene en las comunidades ms aisladas as como la residencia matri-uxurilocal incluyendo una
pareja madura, hijos e hijas solteras e hijas casadas con esposo e hijos33. En la actualidad, el sistema
de relaciones sigue operando a la manera tradicional pero el patrn de asentamiento ha
experimentado numerosos cambios: con anterioridad a la llegada de los misioneros, las comunidades
estaban constituidas por pequeos asentamientos aislados, generalmente a lo largo de cursos de ros.
Con la llegada de las misiones catlicas las comunidades tendieron a concentrarse en grupos que, en
la actualidad, pueden variar de los 100 a los 2000 habitantes. Dependiendo del rea y del tipo de
comunidad -aislada o junto a un asentamiento criollo- se pueden encontrar familias extendidas en una
vivienda o casas en las que habita una familia nuclear. El grupo domstico constituye la principal
unidad de produccin y consumo, slo en los puntos de mayor contacto criollo (Santa Elena de
Uairn, Manak-kr), la diversificacin de las actividades econmicas ha provocado que este patrn
deje de ser el modelo de referencia. La principal actividad econmica sigue siendo la agricultura de
conuco. Se siembra slo lo necesario, se trata de una economa de subsistencia ya que el conuco no
est pensado para el mercado, para vender excedentes, sino que cada familia produzca lo necesario
para vivir. En el caso de los pemn los tres elementos bsicos de la mesa son el casabe; el kachiri,
la bebida tradicional, y el kumachi, el picante pemn. Adems de stos se produce yuca amarga, yuca
dulce, batata, ame, bananas, papaya, aj picante y caa de azcar. En la zona sur del Estado Bolvar
no hay muchos peces ni piezas de caza debido a que el suelo tiene pocos nutrientes pero, en cualquier
caso, lo aprovechan junto con otros recursos como los insectos. Cada vez con ms frecuencia, la
agricultura se combina con la prestacin de servicio a los turistas y la venta de artesana, sobre todo
en la zona de la Gran Sabana. La ganadera no est muy desarrollada y en la mayor parte, est en
manos de los criollos.
Otras actividades econmicas como la minera tienen una localizacin en comunidades
especficas como Urimn, San Antonio, Morichal, Apanao y Araimatepui. Muchos empleos como los
32

Gutirrez, Mariano. Los Pemn, su Hbitat, su Cultura. Revista Montalbn N 6, 1978: 495-550. Universidad
Catlica Andrs Bello, Caracas. Pags. 508-509.
Cfr. Heinen, H.D., Y Urbina, L. Ecologa, Organizacin Social y distribucin Espacial: Estudio de Caso de dos
Poblaciones Indgenas: Pemn y Warao. Antropolgica 57, 1982: 25-54. Fundacin La Salle, Caracas.

33

19

relacionados con el sistema educativo y el sistema de salud dependen del gobierno y reciben un
salario estipulado a nivel nacional o regional por lo que no participan de la economa comunitaria ni
guardan relacin con el trabajo del grupo domstico. Por lo que se refiere a las instancias de
autoridad comunitaria, stas solan vincularse tambin con el grupo familiar y, sobre todo con el
consejo de ancianos; ahora, la autoridad mxima en las comunidades la ejerce el capitn, que acta
como representante, y se siguen respetando las deliberaciones de los ancianos. No existe un aparato
estatal y sin embargo el orden se establece de manera interna por medio de mecanismos como las
antedichas relaciones familiares y comunitarias.
Al contrario de otras etnias que habitan en un medio inaccesible y selvtico, una extensa parte
del terreno originalmente ocupado por los pemn est constitudo por sabana de monte bajo, que no
ha contribuido a constituir defensas naturales ante las invasiones de otros grupos indgenas y ante los
extranjeros. Asimismo, la situacin fronteriza con Guyana y Brasil del sur y el este del Estado Bolvar
ha marcado estas zonas como rutas de paso para todo tipo de transacciones y relaciones entre
Venezuela y los dos pases anteriormente mencionados. Las zonas ms prximas al vecino Estado
Amazonas y las que no se han visto afectadas por el impacto del turismo y en general, la presencia
criolla, han conservado muchas de sus particularidades tradicionales; el idioma pemn es,
igualmente, de uso comn y amplia vigencia excepto en comunidades como Manak-kr, donde el
fenmeno de la vergenza tnica est contribuyendo a su sustitucin por el castellano. Algunas
tradiciones como la de pintarse el cuerpo con pinturas vegetales como el onoto han desaparecido casi
totalmente y su uso, en los lugares donde todava existe, est muy limitado. La penetracin de los
primeros misioneros data del siglo XVIII y fue decisiva en la implantacin de creencias y costumbres
forneas.
La penetracin europea en el territorio tribal comienza con los capuchinos
bajo el rgimen colonial espaol. Durante la segunda mitad del siglo dieciocho los capuchinos mantuvieron puestos misionales en el bajo Caron y en
el bajo Orinoco desde donde penetraron en la desembocadura del Caron
dirigindose hacia el sur, hasta Icabur.34

Por otra parte, antes de la llegada de los primeros europeos, la posicin central de los
asentamientos pemn respecto a otras etnias contribuy a que estos se convirtiesen en intermediarios
para efectuar transacciones comerciales intertnicas, se cambiaban curiaras, machetes, telas,
abalorios, cerbatanas, curare etc., Los akawaio por el este (Guyana) y los yekwana hacia el oeste,
tambin pertenecientes a la familia caribe, intercambiaban sus productos atravesando la zona pemn,
que constitua una encrucijada, favoreciendo el intercambio y el contacto35. En muchos casos, el
34

Thomas, David John. El movimiento Religioso de San Miguel entre los Pemn. Antropolgica 43, 1976: 3-52.
Fundacin La Salle, Caracas. Pg. 5.
35
Sobre el especto de intercambio cultural ver: Butt-Colson, Audrey. Routes of Knowledge: an Aspect of Regional
Integration in the Circum-Roraima area of the Guiana Highlands. Antropolgica 63-64, 1985: 103-149.
Fundacin La Salle, Caracas.
20

trueque de productos se llevaba a cabo por va fluvial en una lnea continua desde Guyana hasta el
alto Orinoco, al oeste.
Cada determinado nmero de aguaceros se formaban expediciones alternas
que de ro en ro iban transportando sus mercancas hacia la tribu vecina y
sta, despus de entregar las suyas, llevaba las recibidas ms all; y as hasta
que llegaban a sus destinatarios finales. La operacin duraba meses; pero
se suplan las necesidades y se establecan contactos amistosos, siempre tiles
para todos los grupos.36

La Gran Sabana, al sur del Estado Bolvar, en concreto, era una ruta de paso e intercambio
tradicional entre las etnias pemn, yekwana, makushi, akawaio y arawako, factor que podra
explicar, al menos en parte, las cualidades de afabilidad y adaptacin que se atribuyen
tradicionalmente a este pueblo y que se oponen a la fiereza con que se describe a otras etnias
pertenecientes al grupo caribe, ya que los caribe son conocidos como familia de pueblos guerreros.
Entre los distintos subgrupos que integran la etnia pemn, se llegaron a acuerdos de paz alrededor del
final del siglo XIX, acuerdos que hicieron posible que hasta hoy los pemn vivan en paz entre ellos.
El intercambio intertnico, por otra parte, iba mucho ms all que el mero comercio de productos. A
travs de estos desplazamientos se comunican noticias, ideas, cantos, historias, se negocian
matrimonios y se consolidan relaciones, de forma que la cohesin interterritorial transfiere una serie
de smbolos unificadores en una corriente continua configuradora de un territorio cultural marcado
por afinidades relacionales y conocimiento del entorno. El entorno media en las relaciones
intertribales en forma de mapa mental de desplazamientos y memoria colectiva; muchos de los
presupuestos cosmolgicos sostenidos por los pemn tambin forman parte de la cosmovisin de los
makushi -o makuxi- separados de los pemn por la frontera con Brasil. Lo mismo se puede decir con
respecto a las afinidades culturales, territoriales, histricas y econmicas con los akawaio guyaneses y
los arawakos. Se establece una continuidad entre la narratividad colectiva y el medio que posibilita
estos intercambios37. Esos tempranos contactos amistosos entre diferentes grupos prefiguran la
facilidad para convivir entre diferentes sistemas de creencias que caracteriza a los pemn.

6 Gutirrez, Mariano.Ibid. Pag. 527.

7 Una muestra interesante de esto son

los mitos pemn sobre los orgenes, los relatos de los Makunaima (hijos
del sol). Estos mitos fueron posteriormente recogidos y difundidos en la obra del explorador alemn Theodor
Koch-Grnberg, Del Roraima al Orinoco. Posteriormente, el escritor modernista brasileo Mario de Andrade se
inspir en esa relacin para concebir su Macunama; o Hroi sem Nenhum Carter, hroe cultural brasileo que,
segn Julio Czar Melatti, hoy en da se ha convertido en smbolo de la lucha de los indgenas brasileos por la
tierra, sobre todo por los grupos del rea circum-Roraima, como es el caso de los makushi.
<www.geocities.com/rainforest/jungle/ 6885/las-d/txguoci.htm>
3

36
37

21

2.2 COSMOVISIN Y CREENCIAS.

El trmino cosmovisin, de acuerdo con Clifford Geertz, hace referencia a los aspectos
cognitivos y existenciales de una determinada cultura, es su retrato de la manera en que las cosas
son en su pura efectividad; es su concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La
cosmovisin contiene las ideas ms generales de orden de ese pueblo.38
El orden general de la existencia por el cual un pueblo estructura diferentes estratos
conceptuales y valores adscritos constituye un marco esencial para toda religin o conciencia
espiritual colectiva. Por lo que se refiere a los pemn, muchos elementos pertenecientes a su sistema
de creencias han sido sustituidos por conceptos y prcticas pertenecientes a la iglesia catlica,
adventista y a otras iglesias y movimientos religiosos. Los elementos estructurales que perviven se
integran en torno al chamanismo, los kanaima, espritus del paisaje y ancestros, as como los
tarn o refranes orales con eficacia mgica para objetivos especficos (cf. Armellada, 1972) 39.

38

Geertz, C. (2001) La Interpretacin de las Culturas. Gedisa, Barcelona. Pg. 118.

Gutirrez, Mariano.Ibid. Pag. 537. En cualquier comunidad hay dos o tres personas que conocen estos tarn, que
son invocaciones que evocan los orgenes. Evocan el pia de algn ser o animal. Se empieza contando el origen y
se hace la invocacin. Para casos graves hay que ir al piasan.
39

22

Los conceptos sobre el alma se han visto asimismo notablemente obliterados por la adopcin de
smbolos y creencias tradas por los misioneros.
Aun as, en referencia al chamanismo subsisten el trance y el vuelo del alma asociados con
plantas mgicas (o bien el espritu de esas plantas) capaces de provocar los estados alterados de
conciencia y posibilitar curaciones a nivel supra-somtico, ya que los pemn distinguen entre las
enfermedades espirituales y las fsicas, causadas por la accin de agentes naturales como bacterias o
virus. Para los pemn existen tres almas, el alma principal o tyekaton, que reside en el corazn, el
enuto, que tiene la apariencia de una persona en miniatura y se encuentra en las pupilas de los ojos, y
el kamon, que es la sombra del individuo. Despus de la muerte, las almas tyekaton y enuto van al
cielo, y el alma kamon va al Mawari o mundo de los espritus. El trmino empleado para Dios es el
mismo que en espaol puesto que no hay ninguna palabra equivalente en pemn para este concepto,
ms bien se habla de un creador que no interviene en el mundo despus de la creacion de
universo. el mito fundador de la cosmogona pemn nos habla de un tiempo inicial, Pia to Daktai -el
tiempo de nuestros ancestros. en esa edad primigenia todos los pemn eran pia, todos los rdenes
de la naturaleza -vegetal, mineral, animal- estaban dotados de esencia viva, desde el hambre, los
utensilios de cocina, el aire, el venado...participaban de esta fuerza inmanente.40
PIA es un sustantivo que lexicogrficamente significa: tronco, raz
ancestro, origen. Pero ideolgicamente lleva una carga significativamente muy rica consustancial. PIA fueron los seres fundamentales
de la era primigenia del mundo, los orgenes de cada especie, el arquetipo sagrado, etc...Pero esta nota de originalidad lleva inseparablemente incorporada otra propiedad que explican as: En aquel
tiempo todos los seres eran PEMON-PE. TODOS significa eso
precisamente, todo; absolutamente todo ser era como pemn,
humanizado, persona, con pasiones, acciones y reacciones racionales; como tales hablaban, sentan, gozaban, se casaban con los pemn, etc., etc.41

El tiempo de los antepasados es la edad sin mal, muerte o sufrimiento, en el que todos los
seres vivan en armona completa y bondad.42 Este tiempo inicial lleg a su fin cuando los
Makunaima, los hijos de Wei, (el sol) introdujeron el mal, y sobre todo la envidia en el mundo,
40

Esta nocin de piaidad tiene equivalentes en muchas sociedades indgenas as como la nocin del tiempo
primigenio est presente en casi todas las culturas. El tiempo de los sueos de los aborgenes australianos est
poblado por espritus que adoptaban forma de personas, animales, vegetales u objetos. Un informante se refera a
Pia como el dios que est en el origen de todo. Como en el caso de los Makunaima -que en los tiempos
primigenios eran varios y ahora son interpretados por algunos pemn como una sola entidad- y tal vez por
influencia del dios nico del cristianismo, se ha reducido lo mltiple a la unidad.
41
Gutirrez, Mariano.Ibid. Pg. 539.
42
Para una reflexin sobre analogas de la edad sin mal con otras culturas ver Lvi-Strauss, C. (1992) Historia de
Lince. Anagrama, Barcelona.

23

valindose de la magia. Este mundo degradado, que es el actual, pierde progresivamente la condicin
de humanidad; los seres se quedan inmovilizados definitivamente en sus formas y especies
actuales, reificados, al tiempo que progresa el mal desde los casos individuales hasta multiplicarse y
convertitse en generalidad. Despus de la edad primigenia, todos los seres que han perdido su
pemonidad, su carcter de humanidad, son potencialmente destructivos puesto que estn habitados
por el mal aunque eventualmente pueden actuar en favor del hombre. A este grupo pertenecen
animales, frutas, acciones proscritas, seres pertenecientes a otros planos: Rat, Piaim, Mawari,
Amariwak y los kanaima43, individuos de carne y hueso que llevan a cabo un proceso inicitico como
el piasn o chamn, pero siempre con fines destructivos. Todos los grupos anteriormente
mencionados pertenecen a la categora denominada enek en virtud de su potencial nocivo para el
hombre.
Para el Pemn, fundamentalmente el mal fsico es consecuencia o
parte de la degradacin del mundo primigenio. El mal no exista al
principio; le introdujo el hombre de mezquinas intenciones, envidioso y egosta. (...) Para causar el mal conjugaron aquellos malignos
lo fsico y lo intencional, apoyados en cierto conocimiento de las propiedades de cada ser. El mal se propaga luego por influencia directa
de otros maleficiadores y tambin por el contacto fsico con los nuevos seres, degradados de su bondad original y dotados ahora de una
capacidad contaminante llamada MORONEK. 44

Sin embargo, no se ha encontrado evidencia de una causa suprema que explique el

surgimiento del Pia Daktai, el tiempo originario y los seres primordiales humanizados que
existieron en ese tiempo. La ausencia de una causa primera no afecta al hecho de que la realidad
contingente pueda ser expresada mediante recreaciones del paraso perdido presentes tanto a nivel
individual como colectivo. Es ms, todo acontecimiento supone una recreacin de ese tiempo
primigenio y a todo ser le corresponde un modelo arquetpico inicial:
Por otra parte, ideolgicamente para el pemn todo ser es como la
actualizacin de aquel ser primero de su especie llamado por ellos
PIA, aunque sea por generacin directa. Todo acontecimiento es
tambin reproduccin actualizada, ahora y en este o estos individuos,
de un acontecimiento de aquel tiempo, que es el primer eslabn de
una cadena continuada de eventos similares a aquel, como un hombre,
un tigre, un rbol, a su ancestro.45

43

A los kanaima se les relaciona originalmente con individuos con los que los pemn lucharon y a los que
vencieron y despojaron de sus tierras y que ahora buscan venganza normalmente en personas que se encuentran
solas. Cfr. Los pemn, su hbitat, su cultura.
44
Gutirrez, Mariano.Ibid. Pg. 534.
45
Ibid. Pg. 534.
24

Para comprender el mundo hay que hacer referencia al mundo primigenio del cual la realidad
actual no es sino el reflejo, pero con el que hay, en cualquier caso, una relacin de metonimia: el todo
(tiempo inicial) y la parte (tiempo histrico), aunque separados, siguen unidos y se explican
mutuamente. Cada modelo paradigmtico representa la unidad primordial reactualizada en el tiempo
y el espacio a travs de la multiplicidad. Partiendo de esta conceptualizacin es posible vincular los
elementos arquetpicos con el pensamiento vertical mencionado anteriormente en virtud del
establecimiento de una cadena de correspondencias que tendra su comienzo en el paradigma (la
unidad) y su continuidad en las diversas realizaciones de ese paradigma. Todo acontecimiento aislado
se ordena en razn de la experiencia arquetpica previa y as sucede con la curacin espiritual de los
males que aquejan a los pemn. El tarn u oracin curativa restablece un orden preexistente por
medio de la inclusin del principio contrario en el plano en que se manifiesta la enfermedad. El deseo
de retorno al Pia Daktai se establece asimismo por la va de los contrarios. A pesar de que el mundo
es potencialmente adverso, poblado de presencias dinmicas actuando en contra del hombre
(Moronek, Orodn, Warunap, Amayikok, Rat) los pemn se relacionan con los diversos seres del
medio recordando la unidad primordial del tiempo de los ancestros y con la esperanza de un
reencuentro.46
En definitiva, el caos, la enfermedad, la adversidad representados por los entes malficos de
la cosmovisin pemn son potencias ordenadoras del cosmos al igual que sus contrarios, Pia, tarn y
coexisten como expresiones inevitables de la naturaleza de la existencia. Los elementos extrnsecos a
este sistema como nuevas religiones, modas, hacen fluctuar este equilibrio entre entropa y orden
debido a las profundas y a veces problemticas transformaciones en la forma de vida pemn.
No todos los elementos que integran la cosmovisin pemn presentan el mismo nivel de
importancia, se dan fracturas y discontinuidades: las prohibiciones asociadas a tiempos sagrados o de
respeto como el de la menstruacin carecen hoy en da de la observancia o temor vinculados a otras
prcticas o creencias. Este tipo de fracturas puede deberse a diversos niveles de importancia en el
orden simblico, hay elementos dotados de una significacin simblica sumamente resistente al
tiempo y a los cambios ya que responden de manera ptima a la interpretacin, objetivada a travs de
la experiencia, de la realidad colectiva. Es decir, cumplen una funcin sustantiva en el mantenimiento
de las redes conceptuales y relacionales que estructuran la forma de vida pemn. El kanaima entra
dentro de esta categora; puede tratarse de un vecino, un conocido, la gente sabe quin es. Segn una
informante pemn, el kanaima mata a gente aleatoriamente o por venganza, por ofensas o por
encargo de alguien. Es fcil reconocer a una vctima de kanaima porque aparece con la garganta y el
46

Para Peter Berger el nomos se contrapone al caos en la medida en que este caos no est integrado dentro de las
leyes que gobiernan la sociabilidad (a pesar de la irracionalidad que se supone a los elementos caticos en ciertas
sociedades son admitidos y pueden ser redimidos por medio de dispositivos como los tarn, a travs de los que se
integra un principio desequilibrado). Cada realidad socialmente definida est constantemente amenazada por
escondidas irrealidades. Cada nomos socialmente constituido se enfrenta a la continua posibilidad de un
colapso en la anomia. Considerado en la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un rea dotada de sentido
desgajada de una vasta masa que carece de l, una pequea chispa de lucidez en la oscura y siempre ominosa
jungla. Berger, P. L. (1971) Para una Teora Sociolgica de la Religin. Kairs, Barcelona. Pg.44.
25

ano destrozados, en los que se ha introducido, adems, una papilla de vegetales triturados. Otra
caracterstica es la aparicin de moratones en el cuerpo de la vctima; estos moratones se producen
tras la muerte y no antes y, despus de la muerte el cuello no se pone rgido. El kanaima ataca por
sorpresa y golpea pero no produce la muerte inmediata. una vez que el asaltado por kanaima es
atacado, muere al octavo da pero en el transcurso de ese tiempo no revela nada de lo sucedido ya que
el silencio viene impuesto por influencia o poder mgico del kanaima.
De acuerdo con el padre Adriano, diocesano residente en la comunidad de San Miguel de
Betania un hombre que ahora cura, Emiliano, de Santa Cruz de Mapaur fue atacado y estuvo en
cama, pero Jos Gregorio Hernndez47 lo devolvi y empez a curar. Los kanaima son cobardes,
atacan a la gente enferma, ancianos, nios...los atacan mientras van al bao, desprevenidos; la gente
no se da cuenta que son kanaima sino despus.
Al kanaima tambin se le atribuye la capacidad de transformarse en animal y de comunicarse
con un tipo de planta (burere) que le avisa de posibles peligros mediante silbidos. El kanaima pasa
por un proceso como el del chamn o piasan, en consecuencia, mucha gente, que no sabe si una
persona es slo piasan o tambin kanaima, atribuye las muertes causadas por kanaima al piasan. Esto
ha conducido a la progresiva desaparicin del piasan. Asimismo, segn el padre Adriano, hay
rivalidad entre kanaimas y se echan brujeras.
Incluso los pemn que viven en grandes centros urbanos alejados de las comunidades creen
en los kanaima. Los jvenes, muchos de los cuales no observan tradiciones (la reclusin durante la
regla, los ritos relativos a la maternidad, a los lugares de respeto o sagrados etc.) creen en kanaima.
Esta creencia acta como regulador de un orden social de una manera ms poderosa que las normas
establecidas por la ley (comunal, estatal o nacional) y se relaciona con la particular interpretacin
pemn de cules son los mbitos de ejercicio de poder y las categoras de prestigio (en este caso,
dominio de los elementos, y otras capacidades sobrehumanas del kanaima) dentro de un sistema 48. La
creencia en una potencia maligna es un eje simblico central de gran nmero de confesiones
religiosas, de ah que la creencia en kanaima se haya podido perpetuar -aun con sus peculiaridades
que la diferencian de otras representaciones del mal- a travs de siglos, mientras que otras
manifestaciones culturales no han prevalecido. Para Geertz No todas las cosas estn conectadas con
todas las dems de forma igualmente directa; ni todas las cosas obran inmediatamente sobre todas las
dems o contra ellas.49
Durante el periodo colonial fue, sobre todo, la doctrina eclesistica de los capuchinos
la que imper en toda la zona pemn. Las relaciones de los indgenas con europeos se vieron
marcadas por esta penetracin capuchina hasta el primer cuarto del siglo XIX, poca de la
47

Famoso mdico venezolano con fama de santo.

Una de esas necesidades generales de orientacin es sin duda la caracterizacin de individuos humanos. Las
gentes de todas partes han desarrollado estructuras simblicas en virtud de las cuales las personas son percibidas
no como meros o simples miembros del gnero humano sino como representantes de ciertas claras categoras de
personas, de clases especficas de individuos. Geertz, C. Ibid. Pg. 301
49
Geertz, C. Ibid. Pg. 336.
48

26

independencia de Venezuela. Durante la mayor parte del siglo XIX los contactos con europeos (no
necesariamente religiosos) provinieron del este (Guayana Britnica) y del sur (Brasil), pases con los
que se comerciaba para obtener productos como sal, herramientas, plvora, anzuelos, escopetas o
abalorios. Para conseguir estos objetos, los indgenas trabajaban durante un tiempo estipulado o
llevaban algunas manufacturas propias para intercambiar. Asimismo, los pemn servan como guas
locales, porteadores y proveedores para los europeos que exploraban la zona sur del Estado bolvar,
con lo que los intercambios comerciales y culturales se convirtieron en una fuente de recursos y
nuevos conocimientos y posibilidades50.

2.3 MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Y SINCRETISMO

Los capuchinos perdieron su monopolio en la zona con la independencia de Venezuela en el
primer cuarto del siglo XIX y, a partir de ese momento, otros grupos religiosos penetraron en zona
pemn. En la dcada de 1910 a 1920, el jesuita P.Ignacio Cary Elwes penetr desde Guyana, los
benedictinos se establecieron en la parte sur del territorio pemn y el misionero adventista O.E. Davis
penetr, tambin desde Guyana en el rea del Roraima; en 1922 se establecen escuelas adventistas en
Akurima, Kamoiran y Luepa en las que ondeaba la bandera inglesa, pretendiendo que toda la regin
perteneca a Guyana. Posteriormente, los adventistas A.W. Cott y su esposa se establecieron a finales
de la dcada de 1920 en la parte sur del territorio pemn, en Santa Elena de Uairn y Arabopo hasta
que fueron expulsados por el gobierno venezolano en 1929-1930. En cualquier caso su penetracin
por el sur del territorio result en la implantacin de diversas comunidades adventistas como Yuruan,
Maurak, Betania, Apoip, La Colonia y Matacuchas. En respuesta a la creciente influencia adventista
en la zona pemn, los capuchinos iniciaron un programa misionero intensivo que contina hasta el
presente: hay cuatro centros misionales activos: el de Santa Elena, fundado en 1931, Kavanayn,
1942, Kamarata, 1954 y Uonkn, 195951. Otras iglesias, como la de los Testigos de Jehov y la
iglesia evanglica, se han introducido con posterioridad en la regin con desigual fortuna.
2.3.1. MOVIMIENTOS SINCRTICOS: EL ALELUYA Y EL CHOCHIMUH.
Cuando los capuchinos abandonaron la zona, la poblacin autctona se hizo ms permeable a otras
manifestaciones religiosas como el aleluya o arerura, considerado por algunos como una religin
propiamente dicha y por otros como una forma particular de celebracin de fiestas religiosas52. Este
50

Cfr. Butt-Colson.
Cfr. Thomas, D. J. Ibid.Pg.9.

51

52

El origen de este movimiento puede rastrearse desde su comienzo a partir de las visiones de un indgena
makushi: Makushi indian Pichiwn, arrived at a big town where he begun to pry, became acquainted with books
and was taught about God and learned to pry. In his dreams he travelled far into the sky and eventually arrived at
Gods place and he heard Gods voice. Beliefs, prayers, songs, were revealed to him and received Gods
command to go back home to teach these to his people. Butt-Colson, A. Ibid. Pg. 111. En la versin del padre
Adriano, la tradicin sera de 1800 y provendra de un indgena de Guyana de nombre Itn. Segn este padre, por
27

movimiento surgi entre 1870 y 1880 entre los makushi y rpidamente se extendi por el norte a los
akawaio y a los pemn a travs de la ruta del ro Kamarang. Del aleluya se supone que tena una
estructura cosmolgica, pero hoy en da se ha reducido hasta convertirse en un conjunto de cantos y
cierta forma de danza para la observancia de fiestas religiosas.
Dado que las nociones cosmolgicas haban arraigado de manera permanente a travs de la
accin de los misioneros capuchinos, el aleluya y el chochimuh (chochi es una corrupcin del ingls
church adaptada a la fontica pemn. Este movimiento, de origen protestante, ha desaparecido o se
ha fusionado con otras manifestaciones religiosas) se integraron como actividades celebratorias,
prohibidas en muchos casos, sobre todo entre los aos 1930 y 1940, y toleradas con el paso del
tiempo en otros casos hasta llegar a una convivencia pacfica. Muchos pemn combinan los servicios
religiosos catlicos con las celebraciones del aleluya sin que exista ningn tipo de contradiccin. El
aleluya se practica sobre todo entre los meses de octubre a diciembre, cuando no se dispone de un
lugar especfico de reunin se utilizan las instalaciones pertenecientes a otras iglesias: capillas,
templos, locales. La prctica del aleluya consiste en una serie de citas bblicas cantadas de forma
reiterada a las que se acompaa con un paso de baile en rueda. A medida que el canto avanza, el
ritmo se vuelve ms rpido hasta llegar a un momento climtico, entonces se abandona el crculo y
cada participante baila por su cuenta, brincando, corriendo en crculos. Cuando la mayora est en
estado de trance la persona encargada de guiar el baile lo para. El aleluya tradicional se canta todos
los das -el baile tiene lugar slo sbados y domingos, a veces ocupa todo el da- ya que los pemn
expresan su religiosidad por medio del canto. A las cinco se levantaban a diario y cantaban tambin
en el conuco. Esa forma responde a su manera de ser, el canto es fundamental para los pemn, por
eso la misa dura mucho, porque cantan, tambin la oracin de los fieles dura media hora. El
aguinaldo, cantos en pemn, son citas bblicas, ellos lo hacen todos los das dos o tres horas.53
Por lo que respecta al baile, tambin responde a la manera tradicional de celebracin pemn.
Segn Thomas
La asociacin de la danza con prcticas religiosas entre los pemn
proviene del hecho que las danzas aborgenes tales como el /tukui/
y la /parishara/ se celebraban frecuentemente con aspectos de invocacin a los espritus de la caza y la naturaleza; asimismo, eran en
general una ocasin para festejar y alegrarse.54

Otros estudiosos sostienen que el aleluya no est desprovisto de elementos cosmolgicos

propios y que precisamente su originalidad estriba en haber fusionado diferentes tradiciones. Para
las caractersticas del canto, basado en la biblia, se ha supuesto que su origen es adventista o anglicano mezclado
con elementos indgenas ya que en aquella poca se daba mucha importancia a la biblia, tambin por el tipo de
oracin cannica podra ser anglicana. Al aleluya se le considera un movimiento minoritario, no aceptado por
catlicos ni adventistas.
53
Padre Adriano. Entrevista. 11-01-06.
54
Cfr. Thomas, D.J. Pg. 14.
28

Butt Colson el aleluya no es un mero apndice del culto catlico, adventista o evanglico, sino una
expresin religiosa con personalidad propia.
However, Hallelujah is not just an assembly of ideas and customs
derived from two distinct cultures. In the amalgamation an originality has emerged: a reinterpretation of the universe and of mans
activities and being, created through the profound thought and revelations experienced and propagated by indigenous wise men and
women or prophets (ipu kena ton: wisdom possessors).55

Para este anlisis, interesa destacar la relevancia del concepto de originalidad y

reinterpretacin puesto que a travs del tiempo se han puesto en juego diferentes simbologas que han
resultado operativas en tanto que factores de significacin. El significado nunca es algo intrnseco
sino que viene impuesto por una experiencia interpretada, en este caso, a travs del filtro religiosoespiritual. La modificacin de esos filtros va dando lugar a manifestaciones cada vez ms complejas a
travs del tiempo que, en unos casos se fusionan y en otros se superponen formando estratos: un
ejemplo de esto es que, de acuerdo con el padre Adriano, para muchos jvenes pemn que viven en
comunidades criollizadas o en ncleos urbanos, subsisten las creencias en los Amayikok, seres
malignos, pero desconocen el contexto cultural, los orgenes de estas creencias por lo que no se
pueden defender. Los temores han pervivido pero al estar desconectados del contexto en que se han
producido no resultan ptimos para el

engranaje social sino que ms bien constituyen un

impedimento para el desenvolvimiento en la comunidad o en la ciudad.

2.3.2. LA RELIGIN DE SAN MIGUEL
La religin de San Miguel comparte con el aleluya y el chochimuh la experiencia exttica a
travs de cantos y danzas. Para algunos este movimiento forma parte del aleluya mientras que para
otros estudiosos es una religin autnoma. La religin de San Miguel tuvo su origen en las visiones
del arcngel San Miguel por parte de una anciana indgena llamada Lucencia Decelis en Icabar
(diciembre de 1971). Como en el caso del aleluya y del chochimuh, se pone el nfasis en experiencias
visionarias alcanzadas por medio de los cantos y

bailes de San Miguel. La danza hasta el

agotamiento es una condicin previa al estado visionario y para la purificacin. Asimismo, mediante
la repeticin incesante de estribillos se logra una atmsfera hipntica que propicia el estado exttico.
este movimiento tambin es una sntesis de prcticas chamnicas y catolicismo aunque, siguiendo a
Thomas, la religin de San Miguel se diferencia del aleluya y del chochimuh por su contenido
cosmolgico con lo que esta creencia vendra a insertarse en el vaco conceptual y simblico del que
carecen las otras dos expresiones religiosas antes mencionadas y que no habra podido ser satisfecho
por los misioneros catlicos. La religin de San Miguel se origin en la seccin media del Caron, una
55

Butt Colson, A. Ibid.Pg. 120.

29

zona no misionada en la poca en que surgi el movimiento y en la que las influencias adventistas y
capuchinas son mnimas. Para Thomas, la radicalidad y originalidad de este culto radican en que
mientras que este movimiento religioso apunta hacia una nueva salvacin
en el contexto de una cosmologa nueva, los medios para alcanzar ese fin
son viejos: el vuelo del alma de los chamanes, trance y purificacin de s
mismo mediante formas especiales de danza y oraciones pemn.56

Segn Thomas, el xito de este movimiento puede anexionarse tanto a la continuidad con formas del
pasado, aborgenes y sincrticas como a su nfasis del nuevo paraso de los santos catlicos.
Obviando las diferencias conceptuales sobre la vaciedad cosmolgica del aleluya, tanto Butt Colson
como David John Thomas coinciden en sealar la fusin entre diferentes tradiciones como clave del
xito de la religin de San Miguel y del aleluya. La creatividad de estas manifestaciones tendra lugar
a travs de la amalgama de dos cultos dismiles cuyos valores adaptativos ptimos para la forma de
vida pemn se integran en forma de smbolos, ideas y acciones destinados a rellenar vacos de
significado. Los valores ptimos no implica que sean necesarios para la supervivencia, pueden ser de
carcter esttico o ldico de forma que se integren en nichos significativos vacos o que confluyan con
elementos significativos preexistentes para sumar los significados. Siempre que la relacin entre los
conjuntos de significados sea simtrica -o cuya asimetra no sea desproporcionada- los vacos de
significados sern ocupados en los espacios que las comunidades consideren mejor adaptados. Si la
relacin se vuelve asimtrica, como sucede en los casos de imposiciones religiosas, polticas o
militares los significados impuestos se vuelven redundantes con el fin de acaparar el terreno
simblico ocupado anteriormente por elementos nativos. En estos casos, la cosmovisin primitiva
queda relegada a prcticas o usos clandestinos o se mezcla con elementos afines del nuevo conjunto
de prcticas y smbolos externos. En el caso pemn, makushi y akawaio, Butt Colson afirma que un
manejo sostenible de la cultura es posible siempre que se respeten ciertas condiciones:
Finally, this constructive reaction indicates that such indigenous
peoples are quite capable of dealing with new and incoming culture, material and intellectual, provided that they are not bowled
out in a first violent impact. Left in secure possession of their home territories, as a predominantly rural population which is coherent but within national society, not invaded and outnumbered on
their home ground, a very gradual contact may lead to an enrichment of culture both indigenous and national.57

56

Thomas, D.J. Ibid. Pg. 14.

Butt Colson, A. Ibid.Pg. 145.

57

30

2.4. EL CONCEPTO DE SAGRADO.

De acuerdo con estudiosos que han analizado la cosmovisin pemn, para stos y muchos
otros pueblos de la familia caribe lo sagrado est en todo; no hay lugares sagrados sino que la vida,
todo, es sagrado. No se edifican templos, stos son un aadido de influencias externas al mundo
indgena; no hay necesidad de lugares sagrados para dirigirse a los ancestros porque todo lugar y toda
persona son sagrados. Para los pemn aislados de la cultura criolla, todava se mantiene la visin
unitaria del universo y la conexin elemental de todo ser con su entorno. En este contexto, entonces,
muchos antroplogos niegan la existencia de un espacio sagrado puesto que todos los fenmenos, la
materia y los seres que integran el universo pemn estn dotados de la misma vitalidad y participan
de manera similar en la intrincada trama de la existencia terrena. Sin embargo, para este anlisis
puede bastar una definicin del concepto de lo sagrado tal y como ha sido entendido por la cultura
clsica (Grecia y Roma), asitica y por muchos pueblos originarios. Si nos atenemos a la definicin
etimolgica de sacer-sacra-sacrum, lo sagrado es aquello que se aleja de lo normal, aquello que
est sustrado al uso comn y como tal, marcado por una cualidad de pureza-impureza 58: Sacer
designe celui o ce qui en peut tre touch sans tre souill, ou sans souiller, de l le double sens de
sacr ou maudit.59 De la misma manera, la palabra griega mancha tambin quiere decir
el sacrificio que borra la mancha.
Lo sagrado representa aquello sobre lo que no tenemos libertad de actuacin, lo que se
presenta como prohibicin y sobre lo que convergen sentimientos de miedo y veneracin, ya que el
contacto de lo sagrado con lo profano o bien hace perder sus propiedades a aquello que se ha
significado como sagrado, o bien redunda en perjuicio para quienes han tenido contacto con ello. Les
deux genres, crit Durkheim, en peuvent se rapprocher et garder en mme temps leur nature
propre.60
Asimismo, lo sagrado contiene fuerzas difciles de manejar y cualquier relacin con ello debe seguir
ciertas reglas para mantener en buen orden del universo, delimitado por las esferas que pertenecen a
lo comn y a lo prohibido:
En polynsien, le contraire de tabou est noa libre. Est noa, ce quil est
loisible deffectuer sans mettre en question lordre du monde, sans dcha58

Ver Reinach, S. (1985) Orfeo. Historia General de las Religiones. Ediciones Istmo, Madrid.

59

Dictionnaire Etimologique de la Langue Latine, (1985) Editions Klincksieck, Paris.

Caillois, R. (1961) LHomme et le Sacr. Gallimard, Poitiers. Pg. 20.
60
Ibid. Pg. 24.
60

31

ner le malheur et la calamit, ce qui ne comporte aucune consequence dmesure et irrmdiable. Au contraire, un acte est tabou, quon en peut
accomplir sans porter atteinte cette ordonnance universelle qui est la fois
celle de la nature et de la societ. Chaque transgression drange lordonnance tout entire,61

El trmino que mejor explica el concepto de sagrado es el de respeto, dentro del cual se
entiende la idea de un espacio, persona, animal o cosa para el que rigen ciertas reglas. La
ambigedad del trmino revela una ambivalencia del carcter de lo sagrado, a travs del tiempo y las
civilizaciones, que puede curar o matar. La sangre menstrual, perteneciente al mbito de lo impuro, se
utilizaba como remedio para ciertos males y, las mujeres durante el periodo de la regla permanecan
recluidas as como en Japn, el rey-dios deba permanecer aislado y no le estaba permitido tocar el
suelo o exponerse a los rayos de sol pues todo aquello que tocaba a un ser sagrado ya no serva para
uso pblico y su contacto poda resultar mortal. Para el pueblo pemn, el territorio se socializa de
acuerdo con el respeto que ste inspire -en trminos de inclusin o exclusin- respondiendo a un
orden configurador de la estructura social. Dentro de los terrenos ocupados por los pemn existen
lugares liminares, delimitados por consideraciones de status y respeto, con los que lo pemn no se
relacionan de igual manera que con los territorios de uso profano. Jos Luis Garca expone la
nocin de territorio reservado, lugares que slo pueden ser frecuentados por determinadas personas y
que, en funcin de su reservabilidad establecen patrones estructurales de interaccin:
(...) el significado del territorio no responde slo a unidades, sino tambin a oposiciones. Segn esto un anlisis territorial no debe olvidar que un territorio slo se
puede definir desde las relaciones que le diferencian de los dems territorios. dicho
de otra manera: la unidad territorial de cualquier sujeto social slo tiene sentido en
las diferencias con otras unidades territoriales.62

Esta reservabilidad concuerda con la dicotoma sagrado- profano que, segn Peter Berger tambin
guarda relacin con la proyeccin social de normalidad: A un cierto nivel, lo contrario de lo
sagrado es lo profano, que podramos definir sencillamente como la ausencia de un status sacro. Son
profanos todos los fenmenos que no se salen de lo normal como sacros.63 La oposicin entre estos
dos trminos define lmites territoriales y existenciales. Se produce un alejamiento fsico o simblico:
61
62

Garca, J. L. (1976) Antropologa del territorio. Taller de Ediciones JB, Madrid. Pg. 77.
Pg. 48.

2 Berger, P. L. Ibid.
63 Ibid. Pg. 48.
6

63

32

un ro de respeto puede encontrarse al lado de una comunidad pero la distancia simblica de lo

prohibido lo opone al ncleo habitado sealando as la oposicin fundamental entre el terreno de la
accin humana y el espacio otorgado a espritus, antepasados y espantos. La oposicin sagradoprofano sostiene el equilibrio del ser humano con su entorno y determina sus relaciones territoriales,
al mismo tiempo que da un orden al espacio y a la existencia:
El cosmos postulado por la religin incluye y a la vez trasciende al hombre.
El cosmos sacro es confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de l. Sin embargo esta realidad se dirige a l y
sita su vida dentro de un orden en ltima instancia significativo.64

3. LUGARES SAGRADOS DE LA GRAN SABANA.

3.1. LA GRAN SABANA
La Gran Sabana est situada entre 4 34 y 6 45 de latitud norte y 60 34 y 62 45 de
longitud oeste. Segn la clasificacin de Holdridge, la zona de sabanas y bosques est definida como
bosque hmedo montano bajo y la zona fluvial como bosque muy hmedo montano bajo.65 La
Gran Sabana es una planicie de 900 a 1.400 metros de altura y 75.000 kilmetros cuadrados situada
en el Macizo Guayans, al sur del Orinoco. El Macizo o Escudo Guayans es una de las reas
geolgicas ms antiguas de la Tierra, con una edad entre 1.600 y 2.000 millones de aos (periodo
precmbrico) y es compartido por cinco pases: sudeste de Venezuela, norte de Brasil, sur de Guyana,
Surinam y la Guayana Francesa. Se dan dos tipos de vegetacin: sabanas onduladas de gramneas y
herbazales y reas selvticas. El clima es tpicamente lluvioso y el relieve est marcado por los
tepuyes o tepuis, grandes mesetas de arenisca compacta en forma de bloque con alturas que van
desde 1.000 hasta 2.800 metros sobre el nivel del mar 66. La Gran Sabana est conformada por suelos
semiplanos y deforestados, de PH cido (PH 3 y 4) con pocos nutrientes y escasa retencin de la
humedad67. Asimismo, la lluvia y los fuegos han ido progresivamente erosionando y lavando un
terreno cada vez ms empobrecido y desertificado, lo que lo inutiliza para la agricultura y la
64
65

Heinen, H.D., Y Urbina, L. Ibid. Pg. 26.

Sobre este aspecto es interesante el reportaje de Uwe George Islas en el Tiempo. National Geographic. Mayo
1989. 526-561.
66
<www.planeta.com/planeta/97/0897.html>
65

66
67

33

ganadera. En este tipo de terrenos el impacto es duradero y el suelo tarda mucho en recuperarse de
las agresiones por lo que cualquier dao es prcticamente irreversible.
El buen aprovechamiento del suelo exige ingentes inversiones y los incentivos y subvenciones se
desplazan hacia actividades ms lucrativas como el turismo. De la misma manera, las explotaciones
mineras ofrecen mayores oportunidades a nivel econmico a pesar de la degradacin del suelo y el
agua que esta actividad conlleva.
Hay unos 14.000 pemn que habitan en la Gran Sabana y en lengua pemn se la conoce
como Wek-ta o lugar de cerros en contraposicin con la zona limtrofe con Brasil, ms all de la
Sierra Pakaraima, que se caracteriza por un terreno bajo y plano, sin relieves orogrficos notables y
que ellos denominan Remono-ta. Segn Mons. Gutirrez Salazar:
El apelativo de GRAN SABANA, aun restringindolo a la regin Kanavayen
- Wonken - Santa Elena, es bien desafortunado, como tantos otros nombres impuestos por los extraos, en base a sus impresiones momentneas y complejo
cultural, con poco respeto a lo que ya tiene su propia realidad y por lo general
tambin su nombre propio. 68

El Parque Nacional Canaima, que abarca tres millones de hectreas e incluye la Gran
Sabana, tambin debe su nombre a la presencia criolla en el territorio 69. El parque fue creado por
decreto ejecutivo el doce de junio de 1962 y es el quinto parque nacional ms grande del mundo. En
este parque slo los pemn pueden realizar actividades agrcolas, ganaderas y dedicarse a la caza y
pesca para garantizar la subsistencia de las comunidades. Tal y como explica una de las guas de la
Gran Sabana, los comisarios, guarda parques, autoridades, merenderos, puestos de artesana y
gasolineras son dirigidos o integrados por miembros de la comunidad pemn. Esta autonoma
tambin se extiende a los centros de salud, maestros de escuela y guas al monte Roraima 70. El
creciente auge del sector turstico en la zona ha demandado una mayor proteccin de la forma de vida
pemn para evitar su degradacin por aculturacin a la poblacin criolla y extranjera cada vez ms
numerosa . El padre capuchino Jess Garca sostiene que los sitios de mayor densidad de poblacin
pemn tambin son los de mayor relacin con el mundo criollo (60% de los pemn vive en las
poblaciones ms contactadas), las zonas mineras de Uriman e Icabar, Canaima, los centros de
turismo y centros misionales y la capital del Municipio Gran Sabana, Santa Elena de Uairn.71
68

Gutirrez, Mariano.Ibid. Pg. 501.

La denominacin de Gran Sabana se debe al cataln Juan M Mundo Freixas quien la describi con este
nombre en 1929 en la revista Cultura Venezolana. El nombre de Canaima proviene del ttulo de la novela
homnima del escritor Rmulo Gallegos escrita en 1935. El piloto Charlie Baughan se estableci en la Laguna
Canaima en 1949 y le dio ese nobre. <mipunto.com/ temas/ 3er_trimestre01/gran.html>,
<www.charlesbrewercasias.orientese/com/angeles_canaimas/angelesycanaimas.html>.
70
Cfr. Marrero, R. La Gran Sabana.
7
0 Entrevista. 12-03-06.
717
1 El 2 de enero de 1969 estall en Guyana el movimiento denominado Rebelin del Rupununi. Diversas
poblaciones del territorio Rupununi (Guayana Esequiba: zona limtrofe entre Guyana y Venezuela- es reclamada
por Venezuela aunque internacionalmente se la considera perteneciente a Guyana), Lethem, Ambrosi, Napin,
Maracanata, Torca y Witchavay, apoyadas desde Venezuela, que esperaba recobrar as la zona en reclamacin, se
69

34

La Gran Sabana ha constituido un potente foco de atraccin a diversos niveles. Desde los
primeros asentamientos misioneros, pasando por expediciones en bsqueda de Eldorado, hasta
explotaciones industriales de oro y diamantes, exploraciones cientficas y buscadores de oro ilegales
(garimpeiros); todos ellos configuran un paisaje humano al que se unen los exiliados polticos
procedentes de Guyana y asentados en la comunidad de San Ignacio de Yuruan, aunque muchos han
ido emigrando otros lugares72.
Los asentamientos de ganaderos y agricultores ingleses tambin formaban parte del conjunto
de nacionalidades en las tierras cercanas al ro Uairn hasta que el fundador de Santa Elena, Lucas
Fernndez Pea les hizo retroceder y recuper esos territorios. La misma Santa Elena, situada a 14
kilmetros de la frontera con Brasil, se ha convertido en nudo de comunicaciones y movimientos
humanos entre Brasil y Venezuela: en 1991 la carretera Troncal 10 Panamericana que comunica
Brasil y Ciudad Bolvar fue asfaltada en su totalidad convirtindose en trnsito obligado de
mercancas de y para Brasil. Si a esto se le suma la actividad turstica, el resultado es una compleja
mezcla de culturas, tradiciones y tipos humanos que convergen en una particular visin del entorno.

3.2. LUGARES SAGRADOS, LUGARES DE LOS ANCESTROS.

TEPONKEN _ hombre-con-vestido _que llegas a esta regin; antes de
entrar en ella, despjate de tu ideologa cientfica y abre tus ojos a la realidad que el pemn intuy y vivi, desde la realidad que ha imaginado deslevantaron contra el gobierno de Georgetown. La rebelin no tuvo xito y el gobierno emprendi una persecucin
implacable contra los lderes rebeldes, que solicitaron asilo en Venezuela. La peticin fue aceptada gracias a un
decreto del presidente Ral Leoni y los refugiados (amerindios, hindes, chinos, portugueses, etc.,) fueron
amparados por las autoridades. Se estableci el otorgamiento de la nacionalidad venezolana y el establecimiento
de una comunidad independiente, San Ignacio de Yuruan. Cfr. Marrero, R. La Gran Sabana.
72

35

de siempre.73

Gran profusin de guas y testimonios de viajeros a la Gran Sabana dan cuenta del dramtico
impacto visual que ofrece el paso del lmite de la Sierra de Lema a la Gran Sabana cuando se viaja
por carretera: La Sierra est formada por un bosque tropical, a 1.400 metros sobre el nivel del mar,
con lo que hay que ascender despacio por la tortuosa carretera; sin mediar apenas transicin los
rboles que ocultaban la visin se transforman en matorrales y se puede ver bajo una luz cegadora
una extensin enorme, hasta 50 kilmetros de mar verde en todas direcciones con los gigantescos
relieves de los tepuyes perfilndose en la lejana.
Al margen del reclamo turstico74, la dimensin mtica de la Gran Sabana opera a un nivel
ms profundo que el de la simple contemplacin esttica. En la cosmovisin pemn las selvas, los
saltos de agua y los cerros son las huellas que dejaron los antepasados y estn habitados por potencias
sobrehumanas que los protege. Al igual que los aborgenes australianos, los pemn consideran que en
ciertos lugares los antepasados han dejado su esencia espiritual o restos fsicos como pisadas, huellas
o partes de su cuerpo. se cree que los relieves y los rasgos de la Tierra fueron creados o modificados
a travs de los actos de los ancestros originarios. Las pasiones que los animaron, los enfrentamientos
que mantuvieron, han sido reificados en un tiempo eterno a travs del espacio que testifica su
presencia. Los antepasados se han transformado en espacio y as, las acciones del tiempo primigenio
se manifiestan simultneamente en el espacio independientemente de la distancia en el tiempo en la
cual hubieran tenido lugar. El transcurso del tiempo es un factor puramente circunstancial que
coexisten el presente sincrnico de los lugares intemporales. En referencia a los paisajes de la
memoria de los Yolngu australianos, Howard Morphy sostiene que
The ancestral beings, fixed in the land, become a timeless reference point outside
the politics of daily life to which the emotions of the living can be attached. To become this reference point the ancestral journeying had in effect to be frozen for
ever at a particular point in the action, so that part of the action became timeless
(...) Whatever events happened at the place, whatever sequence they occurred in,
whatever intervals existed between them, all becomes subordinate to their representation in space.75

73

Gutirrez, M. (2002) Cultura Pemn. Universidad Catlica Andrs Bello, Caracas. Pg. 195. Aunque de
manera diametralmente opuesta a la entrada en el infierno de la Divina Comedia de Dante lasciate ogne
speranza voi chintrate (Inferno, canto III, verso 9) Gutirrez Salazar advierte al lector, al igual que Dante, que
se est a punto de traspasar un umbral entre lo conocido y la desconocido.
74
Para ms detalles ver <www.lagransabana.com/mapas>
75
Hirsch, E., Y OHanlon, M. (eds), (1995) The Anthropology of Landscape. Oxford University Press, Oxford.
Pg. 188.

36

Esta descripcin puede ser aplicable a los pemn a travs de los mitos fundacionales de los
Makunaima76. En sus viajes por Venezuela, Guyana y Brasil, los Makunaima fueron dando forma al
mundo al tiempo que trazaban un mapa cultural y espiritual del territorio. Despus de provocar el
diluvio cortando el Wadaka, de robar el fuego a Mutuk y un anzuelo de metal a Wonor, los
Makunaima viajan a Remonot en Brasil, donde se pierde su rastro. Adems de identificarse con los
lugares que van recorriendo, los Makunaima simbolizan el viaje inicitico primero en busca de su
padre Wei (el sol), ms tarde con la huida - tras vengar la muerte de su madre- y con el robo del
fuego, se convierten en smbolos. Las creencias con relacin a los lugares de poder estn
ampliamente extendidas entre los ancianos. Muchos jvenes se marchan de la zona y pierden el
contacto con estos lugares y la cosmovisin pemn. Segn Marcos, informante pemn que trabajaba
como gua turstico, tras su descubrimiento de Tek Wono, -no lejos del ro Tek, en la zona del
Roraima- lugar por el que pas Makunaima, empez a interesarse en l. Con anterioridad Marcos no
crea en la existencia de Makunaima pero afirma que en ese lugar se puede ver una huella del pie de
Makunaima y unos dibujos tambin atribuidos a esta figura, para l, este lugar es un centro de poder
en el que se puede sentir la energa de la Tierra. Tambin asegura que se pueden encontrar lugares
por los que pas Makunaima en Brasil y que hoy en da son lugares de culto.
Otro lugar de significado mtico es Kanavayen, lugar en el que se encuentra hoy la misin
capuchina de Santa Teresita de Kanavayen. La misin se alza sobre la meseta de Kamarabn, a una
altura de 1.160 metros sobre el nivel del mar. Kanavayen no exista como comunidad indgena antes
de la llegada de los capuchinos, las comunidades se formaron posteriormente alrededor de la misin,
iglesia y escuela. La misin fue fundada el 5 de agosto de 1942 como resultado de la misin de
Luepa a este sitio y la iglesia de la misin fue inaugurada en 1954. Supuestamente, es lugar de
avistamiento de platillos volantes, aparicin de fenmenos luminosos inexplicables y desapariciones
misteriosas. A todo esto se suma el impacto mtico de los cerros circundantes, como el Budare, donde
se dice que hay ciudades dentro de las montaas. Las leyendas sobre el lugar han contribuido a forjar
una visin sobrenatural del mismo.
De la misma manera que los ancestros del tiempo original, los espritus de los antepasados
muertos despus de ese tiempo habitan en las alturas de los cerros y dejan sentir su presencia en la
Tierra. A travs de las generaciones el paisaje guarda la memoria de otros pemn que habitaron estos
lugares y tuvieron contacto con Mawares y Orodn77 y las historias de esos encuentros han quedado
registradas en la Tierra en forma de relieves, cuevas y hondonadas. Los ejemplos de humanizacin
del entorno son abundantes y variados, en muchas ocasiones los nombres de ros, rboles, cascadas,
etc., hacen referencia a un mito que sucedi en ese lugar. Siguiendo a Morphy se puede afirmar la
76

Los Makunaima son los primeros ancestros de los pemn. No hay conformidad sobre su nmero, los nombres
que se citan son Weruwarek, Chiwadapuen, Arawadapuen y Arukadari. Gutirrez Salazar, Cultura Pemn. Pg.
88. Otras clasificaciones hablan de dos hermanos, Makunaima y Chik o Pia y Chik. Para algunos pemn, en la
actualidad, Makunaima es una entidad autnoma.
77
Mawares: seres malficos que habitan en selvas y cerros. Orodn: alma que regresa a su casa tras la muerte del
cuerpo. Otras veces designa a un ser maligno.
37

centralidad del paisaje en relacin con la creacin y el orden del mundo: Too often landscape has
been seen as an intervening sign system that serves the purpose of passing on information about the
ancestral past. I would like to argue that landscape is integral to the message.78
De acuerdo con este esquema, los pemn aprenden su historia y conocen sus orgenes a
travs de su integracin en el entorno, que es tambin una integracin en el seno de la sociedad. El
individuo que nace en un lugar determinado est emparentado con los pemn que murieron en ese
lugar; se establece la socializacin y la ancestralizacin como un continuum en el que muerte y
nacimiento se unifican en forma de permanencia (elementos inmutables del paisaje) y regeneracin
(cambios individuales que se van produciendo con cada generacin). De este modo se establece una
continuidad ontolgica con los antecesores-paisaje y con los descendientes hacia los que esa cadena
generacional se proyecta:
La colectividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos de sangre,
resulta (en lo que su comprensin abarca) concretamente inmortal, ya que ella
lleva consigo a travs del tiempo la misma vida fundamental que es encarnada
por cada uno de sus miembros.79

El paisaje de los antepasados constituye, en suma, una permanente manifestacin de todas las
presencias que fueron y en las que estn contenidas todas aquellas que sern, en virtud de su
pertenencia al mismo suelo y a la misma corriente filogentica.
La interconexin fundamental del ser humano y su medio se evidencia en la forma en que los
elementos del entorno responden a la accin humana. La transgresin de las reglas de convivencia
puede resultar en una intervencin de las fuerzas de la naturaleza destinadas a restablecer el orden
ancestral:
Individual identity is so closely associated with the landscape that the one
can act on the other. Ill-treatment of the land -the breaking of taboos or disrespect of sacred sites- can result in illness or death for those who were born
into that land. Conversely, the death of someone associated with an area of
land can cause it to become a dangerous or barren place.80

Dada la conciencia pemn de que todos los seres vivientes y objetos inanimados fueron en
aquel tiempo personas, la tradicin prescribe normas bsicas de respeto. Los actos de violencia
gratuita alteran el equilibrio natural, mientras que la pesca o la caza para consumo humano est
legitimadas dentro del esquema cultural pemn. Numerosas historias previenen contra los actos
desaprensivos hacia seres animados o inanimados. Por medio de estos relatos la experiencia
individual y colectiva se vincula a todos los elementos con los que comparten la Tierra. De esta
78

Hirsch, E., Y OHanlon, M. (eds). Ibid. Pg. 186.

Berger, P. L. Ibid. Pg. 96.
80
Hirsch, E., Y OHanlon, M. (eds), Ibid. Pg. 198.
79

38

manera, en la mentalidad indgena la relacin con la Tierra no se establece en trminos de propiedad,

sino de pertenencia. El choque cultural con el mundo criollo ha obligado a un cambio de paradigma
en cuanto a la percepcin del territorio y ha llevado a cuestionar los principios tradicionales de
coexistencia pacfica y filiacin ancestral con la Tierra.

3.3. SELVAS, ROS Y CERROS.

3.3.1. LA SELVA.
Dentro de la topografa mtica pemn, las selvas sagradas son el dominio de los Amaicoi o
Amayikok. No todas las selvas tienen carcter de lugares de respeto, nicamente aquellas en que se
han producido desapariciones, se perciben fenmenos luminosos como bolas de fuego, radiaciones,
alteraciones del terreno o ruidos misteriosos. Los Amaicoi (tambin denominados Samaicoi,
Amayikok, Mayikok o Mayikoto) pertenecen a la categora Enek y se les atribuye la capacidad de
convertirse en pjaros y otros animales, tambin son capaces de trasladarse rpidamente de un lugar a
otro. De los Amayikok se dice que son el mismo pueblo pemn que al tiempo de la colonia se intern
ms en la selva y en los cerros y no quiso tener contacto con los blancos y criollos. Ellos se fueron
llevndose toda la sabidura del pueblo pemn. Para Marcos, en aquel tiempo los indgenas eran
espritus, se relacionaban con los Amayikok y vivan desnudos. Cuando los extranjeros trajeron la
religin todo cambi, se tuvieron que poner zapatos, ropa. Algunos se marcharon y otros se quedaron
y se mezclaron. De estas uniones se supone que se originaron los subgrupos Arekuna, Kamarakoto y
Taurepan. Aquellos que se marcharon, se dispersaron y son los Amayikok reales, la gente pura; son
indgenas que viven paralelamente a nosotros. Segn el Padre Adriano se pueden dejar ver si ellos lo
desean, pero son peligrosos. Es mejor no encontrarlos porque la gente invisible causa enfermedades o
puede arrebatar el alma de la persona con la que se encuentran. Aunque no se les vea, se puede
percibir su presencia. Marcos asegura que en cierta ocasin vio a una de estas criaturas: Me puse
enfermo, tuve que ir al chamn. Era una mujer linda, ellos se ren, pero nunca dicen nada. Me asust,
trat de asustarme. Estaba caminando y la poda ver dentro de mi cabeza.
Los Amayikok y Amariwak -otro tipo de espritus de la sabana- se aparecen en forma de
bebs, nios y hombres- si quien los ve es mujer- y mujeres si el observador es hombre. Se les
atribuyen todo tipo de males, ataques epilpticos, alucinaciones, desvanecimientos, prdida de
apetito, etc. Si uno se enamora de ellos o ellos se enamoran de una persona se la llevan con ellos.
Algunas desapariciones se atribuyen a Amayikok y Amariwak. Segn Marcos pueden ofrecer una
bebida que no es realmente una bebida y se llevan tu espritu. En algunos casos dejan el cuerpo como

39

si estuviese muerto y se llevan el alma a las montaas. En todos los tepuyes hay gente a la que se han
llevado los amayikok. Normalmente, aquellos que se van con Amayikok no vuelven nunca, pero en
ciertos casos, los Amayikok que se enamoran/ raptan a los pemn, los dejan marchar. El Padre
Adriano comenta que se habla de gentes que han tenido amores con los amayikok: A aquellas
personas a los que se considera hijos de Amayikok se les ve diferente, se les mira de una manera
especial. Igualmente, el Padre relata que hace diez aos cuatro personas han entrado en un lugar
respetado donde nadie entra porque es de los Amayikok, slo uno se salv. Los otros tres son los que
vieron desde un cerro una ciudad, l no la vio. Supuestamente era una ciudad de los Amaicoi o
extraterrestre. El lugar era una regin pequea, a la derecha hay una zona de selva, lo llaman tostado,
la gente que entra ah se muere, los cuerpos aparecen tostados. La PTJ {Polica Tcnica Judicial}
entr { para buscar a los desaparecidos}.
Si una persona permanece con los Amayikok y stos le permiten volver, esa persona puede o
no volver a verlos pues en algunos casos las comunidades se vuelven invisibles. Un poco ms al norte
de la Gran Sabana se cuenta la historia de un hombre que march de Las Claritas hacia Sierra de
Lema y encontr a los Amayikok en la selva. Permaneci con ellos durante tres o cuatro meses y
regres. contaba que los amayikok tenan el mismo aspecto que los indgenas de la zona y que la
comunidad en la que vivan era de oro y diamantes.
Los Amayikok pueden volver a aparecerse una vez que han devuelto a su vctima. En la
comunidad de Apanao los Amayikok raptaron a una nia y cuando sta volvi dijo que estaba con
ellos encima de una tortuga y vea cmo la buscaban; ella los llamaba pero la familia no poda orla. A
su vuelta con su familia, los Amayikok se le aparecan todas las noches queriendo llevrsela. La nia
explic que los Amayikok se la haban llevado como venganza por cmo los habitantes de esa
comunidad estaban tratando el ambiente y los animales.

Puesto que hay animales que se

corresponden con los lugares sagrados no se les puede matar impunemente. Los tigres y en general
todo felino, son los perros de los Amayikok, viven con ellos en sus refugios selvticos y actan como
guardianes. Estos animales se corresponden con los lugares en el sentido que hay que respetarlos. si
se mata a uno de ellos debe ser por necesidad y el cazador est obligado a realizar actos rituales para
que los Amayikok sepan que la caza no se llev a cabo por maldad. Las prcticas tradicionales
consisten en la entonacin de tarn o el acercamiento a la selva para hablar con los Amayikok y
explicarles el motivo por el que se vieron obligados a matar al animal. En el caso de la desaparicin
de la nia de Apanao, toda la comunidad sali para hablar con los Amayikok y conseguir que la
devolviesen.
Los misioneros capuchinos de la Gran Sabana han convivido desde hace siglos con este tipo
de fenmenos; para ellos se trata de simples manifestaciones culturales. El Padre Adriano afirma que
los misioneros asimilan a los kanaima, los Amayikok a lo que queda de la memoria histrica del
pueblo pemn de los enemigos, los que vivan aqu antes que ellos. Supuestamente los pemn
lucharon y prevalecieron sobre pueblos anteriores tras su llegada a lo que es hoy la regin sur-oriental
40

de Venezuela. De estas luchas, qued sedimentada en la poblacin la memoria colectiva del enemigo
y asimilada a las figuras de entes malignos que no dejan de ser proyecciones fantsticas de los miedos
humanos manifestndose de manera acorde con el entorno.
Para la cosmovisin pemn la realidad de estos seres hostiles comparte las caractersticas de
las selvas intrincadas e inaccesibles, son otros mundos fuera de las leyes conocidas, pero al mismo
tiempo, los Amayikok son parte de fenmenos perfectamente coherentes con el entorno dentro del
esquema de categorizacin pemn. Y no son slo eso, representan otra dimensin de la pemonidad,
del estar-en-el-mundo a travs de una alteridad fundamental que atrae y aterra al mismo tiempo y que
se proyecta en el espacio de lo desconocido.

3.3.2. EL AGUA.
Ros, lagunas y saltos de agua (cascadas) configuran, al igual que la selva un espacio hostil,
que puede acabar con vidas humanas y en el que acechan toda clase de peligros: agudas rocas,
abismos y animales dainos o venenosos como piraas, caimanes y serpientes. Al mismo tiempo
representan un elemento indispensable para la vida, proveen de agua a las comunidades, recursos
alimentarios y piedras preciosas en los lechos de los ros. Asimismo constituyen redes de
comunicacin, transporte e intercambio; muchas comunidades indgenas se asientan a orillas de los
ros. Las prescripciones en torno al elemento acutico tienen que ver, sobre todo, con la prohibicin
de arrojar restos de comida (en especial el picante pemn) u objetos, actitud que puede ofender a los
moradores del ro. Tampoco se debe faltarles al respeto haciendo excesivo ruido, Mara Isabel Girn81
cuenta que de pequea fue a baarse a una poza en Mapaur, molest a los espritus y un ventarrn
repentino se llev los techos de todas las casas de Mapaur. El Padre Adriano explica que los pemn,
si van al ro por primera vez, o si son jvenes, tienen que prepararse, inclusive se pintan la cara y el
cuerpo con onoto, que acta como proteccin para que los seres de las aguas los reconozcan como
parte del ambiente y sepan que su actitud es de respeto. Las aguas, como las selvas sagradas,
constituyen un umbral entre lo conocido y lo desconocido, son puertas que se abren a otras
dimensiones paralelas en las que habitan seres capaces de adquirir forma humana y dejarse ver a
voluntad.
Dentro del sistema de creencias pemn, cada especie tiene su potor o jefe. El potor de los
seres acuticos es Rat y los otros seres que pueblan las aguas son hijos o siervos de Rat, como los
mawar del agua. Para los pemn Rat tiene aspecto humano y vive como un pemn con su casa,

81

Entrevista. Abril 2006.

41

sus conucos, hijos, animales domsticos, fiestas. Hasta se enferma a veces, incluso por influencia de
los pemn.82
En otras ocasiones a Rat se le caracteriza con forma de pulpo, l da la vuelta a las canoas
con sus tentculos y forma remolinos para capturar a los hombres y arrebatarles su espritu. A los dos
das devuelve el cuerpo de la vctima cuando el cadver sale a flote.
Cuando los baistas nadan en las aguas turbulentas cerca de las cascadas, es Rat
quien revuelve el agua para evitar que los nadadores avancen, para que se cansen y
se ahoguen. Rat reina en los ros, cascadas y en cada pozo o remolino. Es el culpable de todas las muertes que ocurren en este elemento.83

Otros seres acuticos son Tuencarn, la sirena, mitad mujer y mitad pez que puede robar el
alma a los pemn y causar enfermedades, y los Uruturu, animales domsticos de Rat, del tamao de
un becerro y con la piel pintada; son grandes devoradores de hombres. Tambin las serpientes como
la anaconda y tragavenados (boa constrictor) y los caimanes son los guardianes del elemento acutico
porque estn en el origen de las aguas.
Las leyendas que tienen que ver con los seres de las aguas muchas veces son el relato de un
pemn que transgredi alguna regla y sufri el correspondiente castigo; en otras ocasiones, se trata de
un pemn que logra traspasar el umbral e infiltrarse en los dominios de Rat. Este tipo de relatos son,
por lo dems comunes a los de muchas otras tradiciones y en todos ellos se advierte una expresin de
liminaridad compartida con los ritos de paso en los que se produce un cambio de estado al tiempo
que se modifica el espacio (falsos enterramientos, subida a un monte, inmersin en el agua etc,). En
uno de estos mitos, un pemn que tena su conuco junto al ro advirti que alguien le estaba
arrancando la yuca y se apost en un rbol para descubrir al intruso. descubri a cinco mujeres
jvenes intentando llevarse la yuca y atrap a una de ellas, la ms bella, y la pregunt por qu robaba
la yuca, a lo que ella respondi que se cobraba por los peces que l robaba a su padre, Rat. El
pemn y la hija de Rat decidieron casarse y visitar a la familia de ella pero cuando el pemn intent
meterse en el agua no pudo entrar porque flotaba. Ella arranc una orla de su guayuco, la mastic y
se la espolvore en el rostro, consiguiendo que su marido entrase. All l vio que las anacondas hacan
las veces de sebucanes, el pez aruma haca de maz y el bagre supla al cambur. Las olas eran nubes y
el ro era el camino. Tras salir del reino acutico la pareja fue a vivir con la madre de l, pero
discutieron y ella volvi al agua. l intent seguirla pero ya no fue capaz de entrar en el mundo
acutico.
El elemento acutico al igual que las selvas es ambiguo porque es a la vez generador de vida
y de muerte, es puro e impuro y esta ambigedad se acenta por el hecho de ser un elemento

82

Gutirrez Salazar. Cultura Pemn. Pg. 132.

Marrero, R. Ibid. Pg. 76.

83

42

extrnseco a lo humano. El hombre vive en la forma y el elemento lquido representa la ausencia de

forma:
En revancha, la inmersin en el agua significa la regresin a lo preformal,
la reintegracin al mundo indiferenciado de la preexistencia. La emersin
repite el gesto comognico (sic) de la manifestacin formal; la inmersin
equivale a una disolucin de las formas. Por esto, el simbolismo de las
Aguas implica tanto la Muerte como el Renacimiento.

El pensamiento mtico tambin ha dejado su marca en lugares asociados al agua. El salto

Kam-Mer, en el kilmetro 201, con cincuenta metros de cada libre es otro lugar paradigmtico de
la relacin del hombre con fuerzas de la naturaleza; Zonda-Tika, diosa del amor dej su huella en este
paraje, que en la actualidad alberga un hotel y donde los indgenas venden a los turistas collares y
esculturas hechos en piedra de Caoln, muy abundante en la zona. Asimismo, la Quebrada del Jaspe o
Kak-Par es doblemente significativa porque combina las energas de la cada del agua con el
significado sagrado del jaspe (kak). En este lugar Wei, el sol, y Kak fueron progenitores de los
Makunaima. En el tiempo de los antepasados, la sirena Tuencarn le hizo a Wei una mujer de jaspe
despus de haber fracasado con las dos primeras mujeres hechas de cera y caoln y de que Wei
hubiese amenazado con secar los ros. La tercera mujer, hecha de roca dursima resisti los trabajos
que le encomend Wei y se casaron. Kak significa piedra de fuego porque se descubri que
produca chispas al golpear una piedra contra otra.
Slo los piasanes podan tocar esas piedras, pues ellas podan quemar
y hasta matar. Para calmar a los Imawaritn (espritus malficos dueos
de las piedras de fuego) los piasanes deban hacerles tarn (rezarles) y
ofrecerles jugos y humo de cigarros.

De esta quebrada se extraa jaspe antes de que fuese declarada Monumento Nacional. Hoy en
da es un lugar muy frecuentado por turistas y se han colocado puestos de artesana en las
inmediaciones; a pesar de la prohibicin de llevarse jaspe, algunos visitantes toman pedazos como
recuerdo.
3.3.3. LOS CERROS.
Los tepuyes o montaas planas son el elemento distintivo ms significativo de la Gran
Sabana. Sus contornos han sido tallados por fuerzas tectnicas y agentes erosivos. A causa de los
cambios climticos se formaron ros que transportaban sedimentos a las planicies. En algunas zonas
se formaron capas superpuestas de sedimentos y en otras se mezclaron. Durante las glaciaciones y
los periodos de sequa se repiti el mismo proceso. Se formaron nuevos ros con sedimentos y
formaron los tepuyes en los lugares donde haba capas superpuestas. En los lugares donde haba

43

mezcla de sedimentos, el agua se los llev. lavando el suelo y formando una planicie84. Durante el
precmbrico, lo que hoy son montaas formaba estratos sin fallas. Mariano Gutirrez Salazar los
describe como castillos envueltos en niebla:
Empecemos por lo que primero llama la atencin al llegar a esta zona, sea por
tierra o por aire: las montaas tpicas, que vistas a vuelo de pjaro en un amanecer claro semejan inmensos castillos fantasmagricos, emergiendo de un verde
inmenso, con tintes morado-azulados entre neblinas y vapores que van subiendo
paulatinamente de sus bordes inferiores.85

En la configuracin simblica de los tepuyes entran en juego diversos elementos portadores

de significado: la densa selva que los rodea, los vapores y nieblas que ocultan sus cimas, las
cascadas, fosas y grietas que se advierten en su superficie completan el itinerario de los muertos en su
viaje hacia su ltima morada, la meseta en apariencia plana del tepuy.
La descripcin de Los Pemn es reveladora por cuanto manifiesta el aspecto sobrecogedor
que presenta el tepuy visto desde su base. Los pemn, pero tambin los visitantes ocasionales pasan a
formar parte de ese espacio mitolgico, dominio de divinidades y energas incognoscibles. Cuando
uno se adentra hacia las inmediaciones del tepuy, se aleja proporcionalmente del tiempo histrico.
Marcos explica que cuando voy a un tepuy siento que hay alguien all, hay que llevar ajo e incienso
para alejar a los malos espritus.
La descripcin de Los Pemn contina especificando las caractersticas ms notables de estas
montaas:
Estas gigantescas mesas se apoyan en bases o bancos escalonados hacia los valles
vecinos, cubiertos casi totalmente hasta la misma cumbre de una selva apretada impenetrable.
De sus cumbres, en apariencia planas, pero frecuentemente cruzadas con enormes
grietas, fosas y ros subterrneos con vegetacin particular no catalogada, caen chorros perennes de agua hacia los caones formados por las serranas, para desembocar,
ya engrosados, en los valles de selva apretada. 86

Los tepuyes albergan especies endmicas: ratones, grillos, plantas carnvoras que se han
adaptado a un suelo con muy pocos nutrientes. La flora y la fauna varan de un tepuy a otro ya que
todos tienen diferentes condiciones. En el Roraima las especies no se cruzan por la dificultad del
acceso, otros tepuyes son ms selvticos y se han visto pumas, panteras y osos hormigueros en sus
cimas87. Los nombres de los tepuyes derivan, por lo general, de accidentes del terreno: Yuruani-Tepui
84

<www.planeta.com/ planeta/ 97/ 0897/canaimahtml> e informacin de Puri-Puri, gua del Roraima. Enero
2006.
85
Gutirrez Salazar. Los Pemn, su Hbitat, su Cultura. Pg. 501.
86
Ibid. 502.
87
Puri-Puri. Enero 2006.
44

(montaa del ro de yuruak -que es la caa con la que se elabora la cerbatana), kukenan-Tepui
(montaa del ro de aguas turbias); divinidades Wei-Tepui (cerro del sol); animales antepasados
como Kairawaima-Tepui (monte del jefe de las langostas). Todos los tepuyes tienen su historia
relacionada con los seres que les dieron su nombre y que continan transmitiendo su energa. Algunas
de estas montaas sobresalen por las poderosas fuerzas que dimanan de ellas, por lo que se hace
posible hablar del carcter o la personalidad propia del tepuy. En este sentido, uno de los ms
significativos es el Auyantepuy88, o monte del diablo, situado al oeste del Estado Bolvar en la zona de
Kamarata.89 Este cerro, del cual nace el salto de agua ms grande del mundo (Kerukupai-mer o
Salto ngel) est surcado por innumerables salientes, grietas, corrientes de agua, fisuras y
hendiduras; en una de ellas, un rea denominada Can del Diablo se dice que habita un dragn,
guardin protector de la montaa. Marcos relata que un avin se perdi all, ya que si vas en avin el
can lo atrae, hay mucha gravedad all, pero se dice que es por causa del dragn. Al Auyantepuy no
le gusta tener gente, a veces llueve mucho, hay rayos y truenos.
Tradicionalmente, los indgenas no miraban directamente al Auyantepuy, o lo hacan a travs
del reflejo de la montaa en algn ro o laguna; de este modo evitaban las funestas consecuencias que
conlleva la transgresin del tab. En la actualidad, se considera preferible no sealar al cerro pues
supone una falta de respeto, incluso cuando llueve, los pemn prefieren no mirarlo; por otro lado, el
recelo que inspiraba cualquier acercamiento a esta montaa se ha atenuado. Algunos visitantes llegan
hasta aqu para hacer puenting o simplemente para escalarlo, aunque el ascenso es dificultoso y los
pemn sirven de gua.
Otro tepuy caracterizado por su agresividad es el Kukenan90, que forma parte de una hilera de
seis tepuyes paralela al lmite de Venezuela con la Zona en Reclamacin (Guayana Esequiba). La
hilera de cerros comienza con el Tramentepui, el Iruktepui y contina con el Karaurintepui, el
Wadakapiapue, el propio Kukenan y el Roraima. De acceso casi impracticable y cubierto
frecuentemente por densas nieblas, pocos visitantes se sienten inclinados a subir este cerro debido a
su dificultad y a las historias que se cuentan sobre desaparecidos. Algunos guas aseguran que se han
visto tigres y depredadores en la cima del Kukenan y que ste tiene mal carcter y se cubre de nubes
para que no lo importunen. En algunos casos se rezan oraciones con el fin de obtener el permiso de la
montaa para efectuar la ascensin. arrancar piedras, matar animales o pjaros o dejar desperdicios
puede ofender al tepuy.
88

El Auyantepui no pertenece en sentido estricto a la Gran Sabana, aunque se le suele incluir por las similitudes
geolgicas que tiene con otros tepuyes y por estar dentro del Parque Nacional Canaima.
89
Una biografa libre sobre Jimmy Angel, -el descubridor del Salto ngel- Cielo Verde, aporta interesantes datos
sobre este salto y sobre los indgenas de la zona. Asimismo explica que el cerro acta como condensador. Al
chocar los vientos alisios con el aire caliente que asciende de los montes bajos, se produce una permanente
niebla. Adems, la zona alrededor del Auyantepui es rica en hierro, lo cual provoca que las brjulas no funcionen
correctamente y que la gente se haya perdido en las inmediaciones. Quilici, F. (2001) Cielo Verde. Ediciones B,
Barcelona.
90
Al Kukenan se le conoce tambin como Matawitepui. Matawi significa quiero morir porque en ese cerro se
suicidaba la gente. El nombre de Kukenan deriva del ro homnimo que nace en el cerro.
45

El monte Roraima se consideraba inaccesible hasta 1884; exploradores como Robert

Schomburgk91 conocan la zona pero no pudieron hallar una subida practicable. Fue Sir Everard Im
Thurn quien hall un paso en la montaa y logr ascender hasta la cima en ese ao. El nombre de
Roraima deriva de Roroim, que en lengua pemn significa cerro del merey gigante. Como
adjetivo rora quiere decir azulado, morado, verdoso por lo que se suele utilizar esta raz para
darle a la palabra el significado de gran muro verde-azulado; el nombre que ha prevalecido,
Roraima, proviene de Brasil. Pero a su vez existen otras denominaciones: La mitologa pemn se
refiere al monte Roraima como la madre de todas las aguas por ser la divisoria de aguas de tres
grandes hoyas y cuencas hidrogrficas.92 En el tepuy nacen varios tributarios del Orinoco y del
Amazonas y es el nudo ms importante hidrogrfico, orogrfico y etnogrfico de la Guayana
geogrficamente considerada.93
Segn Koch-Grnberg94, el Roraima es un lugar mtico95, enclave del rbol de la vida que fue
cortado por los Makunaima. El tepuy sera la base de ese rbol, nico resto superviviente de los
tiempos ancestrales. De acuerdo con Gutirrez Salazar y R. Marrero, la base de este gigantesco rbol
mtico sera el Wadaka-pia-pue-tepui (tambin llamado Wadak-piap-tepui) que significa cerro del
que fue tronco del rbol Wadaka. segn la tradicin, los hambrientos Makunaima localizaron este

91

Schomburgk entra por el Mazaruni en 1838 a la regin del Roraima. Cfr. Gutirrez Salazar, M. Los Pemn, su
Habitat, su Cultura.. La primera mencin es de Sir Walter Raleigh en The Discoverie of Guiana (1596).
92
Marrero, R. Ibid. Pg. 270.
93
Ibid. Pg. 270.
94
En Del Roraima al Orinoco.
95
En este tepuy se inspir el escocs Arthur conan Doyle para escribir su novela The Lost World (1912) gracias a
las informaciones que le llegaban a ravs de la Royal Geographical Society sobre sus especies endmicas y su
paisaje prehistrico.
46

rbol, Wadaka, que estaba todo el ao lleno de frutos y a Chik se le ocurri cortarlo para llevarse
todos los frutos96.
El Roraima, sea o no la base del rbol de la vida, ocupa un lugar central en la cosmologa
pemn: sus 2810 metros de altura se elevan sobre una selva espesa e intrincada surcada por pequeos
cursos de agua que se transforman en furiosos ros durante la poca de lluvias. Los cantos y silbidos
de los pjaros se ahogan en el estruendo producido por una cada de agua, el salto de las lgrimas;
rocas afiladas forman salientes en la pendiente vertical de la montaa y, una vez en la cima, el paisaje
inslito de rocas negras con formas extraas, los abismos, pozos de reflejos brillantes, la colina de
cuarzo y las nubes y fuertes vientos parecen dar la razn a quienes aseguran que el Roraima tiene
propiedades mgicas y puede realizar curaciones. Puri-Puri explica que muchas personas que suben
al Roraima experimentan sensaciones intensas, un incremento de energa e incluso contacto con los
espritus de la montaa. Segn la tradicin pemn, en las cimas de los cerros habitan diversos
espritus (adems de los antepasados) como Piaima97, que pueden ser a veces benficos y a veces
malficos. Asimismo se dice que los Amayikok construyeron ciudades dentro de las montaas cuando
se separaron de los dems pemn. En torno al Roraima se cuentan diversos relatos sobre cuevas en el
interior del tepuy habitadas por seres de otra dimensin. Las creencias de los pemn convergen en el
caso del Roraima con las historias sobre extraterrestres que narran locales y visitantes. De entre los
residentes -criollos- de Santa Elena de Uairn, localidad donde se suelen contratar visitas tursticas al
Roraima y al resto de la Gran Sabana, algunos aseguran que el Roraima es una base extraterrestre.
En todo caso, el Roraima, situado en la divisoria de tres pases (alrededor del 90% del tepuy
pertenece a Venezuela, el resto se reparte entre Guyana y Brasil) combina y entrecruza el imaginario
simblico de tradiciones diversas constituyndose en zona de lo sagrado y referencia mtica. Si bien,
para los habitantes originarios se ha producido un cambio desde las prohibiciones de ascender al
tepuy, todava se conserva el concepto de respeto que se le debe al lugar. Mara Isabel Girn cuenta
cmo, cuando era nia, en una ocasin subi al Roraima con gente de la comunidad, tomaron kachiri
y unos cuantos muchachos treparon por unas piedras donde no haba que subirse y les cay un palo
de agua. Segn los ancianos el Roraima estaba enfadado con ellos por haberle faltado al respeto. Para
muchos pemn sigue siendo un centro de poder.

96

Cfr. Gutirrez Salazar. Cultura Pemn.

Ser fabuloso, maestro de todos los chamanes.

97

47

3.4. LOS LUGARES DE LA MODERNIDAD.

3.4.1. LA EXPERIENCIA DEL CENTRO.
La centralidad del Roraima como arquetipo vincula las creencias de la Amrica amerindia con
tradiciones o recreaciones pertenecientes al ideario y la cosmovisin norteamericana y europea. El
centro es el punto de encuentro entre el cielo y la Tierra, entre nuestro mundo y otros mundos
posibles. El centro no es un punto en el espacio, sino una manera de objetivar la experiencia
-convertirla en forma fsica- y como tal se multiplica en churuatas, bailes en forma de rueda o en el
propio cuerpo. El poder del centro puede reproducirse de forma metonmica de tal manera que sea
susceptible de convertirse en foco espiritual:
El centro no es un lugar geogrfico, literalmente hablando, sino un concepto
cosmolgico que apunta a un foco de poder espiritual, a un lugar en el que se
juntan espacio y tiempo.98

Al ser humano no le es posible experimentarse en otro centro que no sea l mismo y sus
proyecciones sobre la vida y sobre el estar-en-el-mundo se orientan a los productos de la experiencia
sobre los que su conciencia ha establecido categoras especficas. Hay una correlacin de fuerzas
entre el propio lugar-centro y la apropiacin subjetiva del individuo sobre el lugar. En base a esta
apropiacin el centro se convierte en la zona de la realidad absoluta (Eliade 1984) y cada tradicin
interpreta esta realidad en sus propios trminos, desde su propio centro espiritual e ideolgico. Si en
la cultura pemn los cerros son morada de otros pemn anteriores, para los adeptos de la nueva era
son lugares de curacin y para los buscadores de vida extraterrestre son bases de habitantes de otros
planetas, lo que interesa destacar es la permanencia del trasfondo simblico: tanto para unos como
para otros, el espacio no es finito, hay un terreno inconquistable, intraducible que se interpreta dentro
de lo sagrado o lo que hay que respetar. No abarca necesariamente un espacio propiamente dicho
sino que es espacio y al mismo tiempo es lugar de transicin a otra dimensin paralela en la que no
98

Humprey, C., Y Vitebsky, P. (2002) Arquitectura Sagrada. Taschen, Kln. Pg. 140.

48

operan las mismas leyes que en nuestro espacio tridimensional. La geografa cobra un significado
mtico puesto que los lugares de respeto o de presencia extraterrestre son ms que sus meras
dimensiones fsicas.
Segn Marcos, los extraterrestres no tienen relacin con los Amayikok pero el Padre Adriano
precisa que hay una vinculacin entre ambos. Perteneceran a un mismo -por as llamarlo- campo
semntico de la espiritualidad. La hiptesis es (como ya se ha visto en el captulo II) la de que la
misma fuerza sincrtica que ha ido operando en la memoria colectiva del pueblo pemn desde la
poca de las misiones y ha ido estableciendo correlaciones entre elementos extrnsecos al sistema de
creencias pemn acta como mecanismo regulador, adaptando aquellas manifestaciones que entren
dentro de ese campo semntico para adaptarse al modelo preexistente. El mismo padre Adriano
indica que hay gente que dice haber visto ciudades ocultas entre los cerros que se abren y se cierran,
que hay pilotos y bases, gente que ha visto fenmenos raros: discos, cosas que vuelan sin motor, sin
ruidos. El propio padre afirma haber visto en alguna ocasin luces de colores brillantes a las que no
ha podido atribuir causa alguna. Los mitos extraterrestres reactualizan creencias preexistentes y el
lugar sagrado se convierte en el catalizador de todos los imaginarios de quienes llegan a la Gran
Sabana. La periferia corresponde al elemento profano, a aquello que responde a las necesidades de la
vida diaria, en definitiva, a lo normal.
3.4.2. UN NUEVO MARCO DE REFERENCIA.
Si en siglos anteriores el marco de referencia de la realidad lo constituan las cosmovisiones
incorporadas por los misioneros al sustrato pemn (aunque siempre en una relacin de asimetra ya
que los criollos y su cultura se convirtieron en sociedad mayoritaria y dominante con el correr del
tiempo), en la actualidad, a ese marco de referencia hay que sumarle los nuevos modos de
articulacin espiritual transmitidos principalmente a travs del turismo nacional e internacional. La
actividad turstica ha experimentado una expansin creciente desde los aos 70. En el ao 1973 se
inaugura la carretera de tierra desde El Dorado99 (km. 0) hasta Santa Elena; la carretera fue
posteriormente asfaltada en 1991 y, en 1971 comienzan los vuelos tursticos a la laguna de
Canaima100 poniendo de moda la zona de Kamarata y propiciando un medio de subsistencia y una
fuente de ingresos cmoda para los pemn de esta regin:
Los kamarakoto han visto en el turismo a su regin un modo de ganarse la vida, sin
necesidad del pesado trabajo continuado del conuco para subsistir aun precariamente
y han comenzado a promoverlo en su regin. Ah est Kavak con su corriente diaria
de aviones y turistas que llegan hasta ellos.101
99

El kilometraje de la carretera de la Gran Sabana que une Santa Elena y Ciudad Bolvar se marca a partir de la
poblacin de El Dorado y no desde Ciudad Guayana o Ciudad Bolvar.
100
La laguna Canaima y la localidad de Kamarata se encuentran al oeste de la Gran Sabana, en la frontera con el
Estado Amazonas.
101
Gutirrez Salazar, M. Cultura Pemn. Pg. 372.
49

Otro tanto se puede decir de Kanavayen, lugar predilecto por su cercana al salto Aponwao,
sus casas de piedra y la belleza del entorno. En el momento actual existe una actitud positiva hacia el
turismo y los pemn de all se han organizado para gestionarlo: hay dos restaurantes, uno de ellos,
regentado por la seora Guadalupe Cigala, funciona cuando grupos de turistas solicitan este servicio.
Hay tambin un hotel, Kawanaruden, que funciona en rgimen de cooperativa, los mismos pemn lo
disearon y construyeron. El servicio de guas pemn Emasensen II (correcaminos), tambin funciona
como cooperativa102. Esta actitud favorable al turismo se puede vincular con la tradicional afabilidad
pemn, la temprana pacificacin de sus zonas de ocupacin (que propiciaron la cooperacin ms que
la competencia) y los contactos histricos de esta etnia con otras etnias y con criollos de variadas
nacionalidades, ideologas y confesiones religiosas (ver captulo II). En el Mapa Turstico de la Gran
Sabana elaborado por la cooperativa pemn Emasensen II se especifican los mviles de la actividad
turstica:
Agradecemos su visita, porque a travs del Turismo Rural Comunitario, el paisaje
dentro de la Gran Sabana nos aporta ingresos que elevan nuestra calidad de vida.
A cambio, invertimos en acciones de conservacin y sensibilizamos al visitante
para que -juntos- aseguremos el mantenimiento de los recursos naturales y culturales en en Parque Nacional Canaima, patrimonio de la Humanidad.103

En esta dcada, el cambio de moneda favoreca a los brasileos por lo que acudan de
compras a Santa Elena, contribuyendo al aumento del sector turstico. Tambin en los aos setenta, la
localidad de El Pauj, ( a 75 kilmetros de Santa Elena) que seala el lmite entre el Macizo Guayans
y la Amazona empez a poblarse de urbanitas procedentes de las principales ciudades de Venezuela,
principalmente de Caracas. En su mayora se trataba de jvenes profesionales que deseaban cambiar
de vida y marcharse al campo. Sus principales actividades econmicas son artesana, apicultura y
turismo. El Pauj es una localidad fuertemente connotada en trminos de fenmenos luminosos y
energas telricas. Esta lugar fue acusadamente impactado por la presencia de cultos esotricos y
milenaristas durante los aos 60-70 y por un auge del turismo mstico que an contina. En la
actualidad, El Abismo, un macizo rocoso a unos dos kilmetros del pueblo que marca el fin del
Escudo Guayans y el principio de la Amazonia es un lugar privilegiado para los buscadores de
extraterrestres y de luces que se mueven a gran velocidad y aumentan y disminuyen de tamao,
segn los testigos de dichos fenmenos.
Numerosos lugares de la Gran Sabana est singularizados por su presunta relacin con seres
extrahumanos, adems de Kanavayen, Roraima y El Pauj, destacan el cerro Sororopan y la piedra de

102

Informacin del padre Jess Garca.

Existe una pgina web, <www.turismopemon.com.ve> pero se estaba actualizando cuando la consult y no
conozco el contenido.
103

50

la virgen (km. 98.5) o Pawik-Tek -la quebrada de Pacheco-, el Wei-Tepui y el macizo Chimant. 104
Tambin se afirma que trazando lneas en el mapa desde la Isla de Pascua hasta otros lugares, o
desde Nazca, hay lneas que cruzan la Gran Sabana. Estas lneas sealaran lugares particulares,
portales para entrar en la cuarta dimensin. No hay, que yo conozca, hasta la fecha estudios sobre el
tema; sin embargo, este tipo de comentarios refleja una determinada manera de concebir el espacio y
una cosmovisin que alimenta el imaginario mtico de la Gran Sabana. Segn explic Marcos, los
dibujos de Tek Wono atribuidos a Makunaima y que l ha mostrado a unos pocos criollos, se
corresponderan, segn stos, con otros similares hallados en lugares sagrados de Per.
Para Paul Devereux, la asimilacin de luces de colores movindose en el cielo con los
extraterrestres va a la par que el desarrollo tcnico e industrial:
Hasta despus de la segunda guerra mundial no se asociaron estas luces con
fuentes extraterrestres, lo cual coincidi significativamente con nuestra propia
etapa de desarrollo tecnolgico. Antes de ese momento, las coordenadas eran
diferentes y encontramos interpretaciones que hablan de aviones extranjeros des
conocidos, tecnologa misteriosa del enemigo (durante los periodos de guerra),
aeronaves, meteoros extraos, espritus, portentos, seales de Dios, etctera,
segn el periodo a que nos remontemos.105

La tendencia a explicar fenmenos extraos como obra de los extraterrestres se presenta

como una adaptacin local de la modernidad de formas que a los pemn les resultan conocidas: bolas
de fuego, colores, luces... y tambin se presenta como imaginario del comercio postmoderno de
imgenes transculturales, que llegan desde todos los puntos del planeta tradas por visitantes (y muy
en menor medida por el acceso a medios de comunicacin de masas) en forma de naves espaciales,
platillos volantes y abducciones. Para Devereux la proximidad de un fenmeno lumnico puede tener
efectos en el funcionamiento del cerebro de los testigos de supuestas apariciones aliengenas:
Todos los efectos referentes a testigos de encuentros {extraterrestres} -prdida de
nocin del tiempo (es decir, por supuesto, amnesia), visiones notables (mientras
el individuo se encuentra en estado de vigilancia consciente), voces exteriorizadas,
sensaciones corporales (especialmente alrededor de la zona genital en ciertas
condiciones de campo),e incluso sensaciones de flotacin (muchos secuestrados
dicen que les hacen flotar hacia la nave espacial)pueden reproducirse experimen
talmente. La interferencia electromagntica de la regin del hipocampo tambin
puede crear pequeas distorsiones en el recuerdo recobrado, tanto despus como
justo antes del trastorno propiamente dicho. La condicin electroqumica natural
del cerebro de un testigo tambin ser un factor determinante en su respuesta a los
campos que rodean una luminosidad.106
104

Cfr. Marrero, R.
Devereux, P. Ibid. Pg. 209.
106
Ibid. Pg. 210.
105

51

A partir de los aos 70, la moda espiritualista- mstico-extraterrestre que empez en los
pases desarrollados en los aos 60 como causa de una profunda crisis espiritual 107 junto a otras concausas, se transfiere a regiones ms perifricas en lo que se refiere al consumo mundial de ideas
gracias a la mejora y rapidez de los transportes y las comunicaciones. Este fenmeno del resurgir
mstico est profundamente relacionado con el deseo de cambiar la anoma por el orden valindose de
las tecnologas, disposiciones y circunstancias de una sociedad determinada. (Si la aparicin de la luz
elctrica en las ciudades acab con supersticiones y miedos referidos al mbito de la oscuridad, otro
nuevo fantasmario surgi con relacin a las posibilidades de la tecnologa: novelas como
Frankenstein responden a este prototipo).
Desde los apologetas del control humano sobre la naturaleza como el conde de Buffon hasta
la secularizacin del espacio de las sociedades capitalistas, diversas ideas sobre el tratamiento del
medio ligado a una concepcin de la espiritualidad han sido transmitidas normalmente desde centros
(normalmente centros desde el punto de vista de la economa) hacia lugares perifricos108. En este
sentido, la secularizacin y la desacralizacin occidentales han desatado conflictos espirituales que
han conducido a una reorientacin de la sacralidad y a una bsqueda de nuevos filtros
interpretativos.109
La tecnologa ha separado a muchos miles de millones de personas del mundo natural
porque les ha distanciado de los recursos bsicos: recibimos la electricidad a travs de
un cable y la comida aliada y envasada. Esta separacin ha dificultado que apreciemos
la presencia de la naturaleza en nuestras vidas. 110

El nuevo paradigma espiritual neopagano ha propiciado el deseo de un retorno a los orgenes de la

humanidad y a una conexin con lo divino sin intermediarios111. Este deseo, cristalizado en
107

Esta afirmacin es, sin duda, una simplificacin pero no puedo ofrecer una interpretacin exhaustiva en el
espacio de este trabajo. La palabra moda se refiere a la divulgacin comercial y superficial de tendencias
espirituales aunque, debajo de esto, hay una necesidad social de encontrar nuevos caucesde expresin de la
espiritualidad.
108
Los lugares considerados como perifricos, evidentemente tambin transmiten sus ideas, pero no de manera
equivalente a la manera en que lo pueden hacer sociedades econmicamente ms poderosas.
109
Para Peter Berger una de las variables ms importantes de la alienacin occidental es el ascenso de la economa
capitalista, para Marvin Harris, el paso a una etapa de movimiento y cambio como la de finales del siglo XX ha
supuesto una modificacin de las creencias y prcticas religiosas: La experiencia de otras culturas y pocas
demuestra que las presiones que provoca un rpido cambio cultural normalmente se expresan en forma de
anhelos, bsquedas y experiencias espirituales que llevan a una expansin e intensificacin de la actividad
religiosa, en sentido amplio. Harris, M. (1984) La Cultura Norteamericana Contempornea. Alianza, Madrid.
Pg. 159.
1
11 Leigh, B. Ibid. Pg. 7.
110
111

Esto se traducen en un anhelo de liminaridad, de pertenencia y trascendencia: Un aspecto social muy

importante de la liminaridad colectiva es el llamado communitas (Turner, 1978) , un intenso espritu
comunitario, un sentido de gran solidaridad, igualdad y proximidad sociales. Las personas que experimentan la
liminaridad juntamente forman una comunidad de iguales. Kottak, C.P. (1994) Antropologa. Una Exploracin
de la Diversidad. Mc Graw Hill, Madrid. Pg. 351.

52

comunidades como la ya mencionada de El Pauj ha originado singulares formas de fusin por las
cuales los criollos adoptan elementos de la vida y creencias indgenas y a su vez, transforman el
entorno adaptndolo a sus necesidades: apertura de negocios de artesana y apicultura, introduccin
de electrodomsticos, coches y aparatos de radio, incorporacin de formas de vida de la contracultura
psicodlica, creencias en seres de otras galaxias, etc. A su vez, los indgenas aportaban sus
conocimientos de la naturaleza y el medio, su capacidad de arraigo y una honda religiosidad
expresada a travs de manifestaciones de extrema intensidad, como el aleluya o la religin de San
Miguel.
El multiculturalismo no obedece necesariamente a los mismos factores para las culturas
implicadas. Para los pemn que se decantan por la adopcin de modelos externos se trata de una
forma de adquirir el prestigio asociado a la innovacin y modernidad de la cultura mayoritaria,
adquisicin de coche, telfono mvil, ropa de marcas prestigiosas, asimilacin de modelos de
conducta etc. Supone asimilarse con el poder adoptando las mismas actitudes y viviendo segn los
modelos de quienes ejercen ese poder. Por otro lado, como ya se ha explicado anteriormente, aquellos
aspectos de la vida pemn que son equivalentes o guardan similitud con otros venidos de fuera se ven
potenciados por un efecto sumativo de fuerzas que aumenta sus posibilidades de pervivencia: el
resurgimiento de cultos neopaganos a la naturaleza en la Gran Sabana es buena prueba de esta
afirmacin).
Para los criollos, esta vuelta a la naturaleza significa un proceso de individuacin112 frente a
las masas citadinas. Por supuesto existen muchos ms canales relacionales interculturales que la
bsqueda de prestigio y el anhelo de lo genuino. Muchos pemn anteponen su cosmovisin a la de los
forneos113 y muchos criollos emprenden bsquedas de diferente signo a las ya apuntadas pero en el
contexto bsico de la adopcin de nuevas creencias el influjo externo se asienta sobre la propia
proyeccin en torno al territorio y sus entes sobrenaturales: Es el mismo entorno con sus paisajes
extremos, sus abismos, luces nocturnas y anomalas magnticas y gravitatorias el que amalgama y
refracta diversos imaginarios que se entrecruzan y se superponen, imbricando mapas mentales,
constructos ideolgicos e itinerarios de la conciencia. La socializacin del entorno toma diferentes
nombres pero todos ellos expresan en el mismo lenguaje mtico la sacralizacin del cosmos y el
sentido primordial de la existencia humana. A este respecto, Butt Colson expresa la necesidad de
simetra en todos los mbitos de relacin intercultural:
112

Para el concepto de individuacin ver: Samuels, A. (1985) Jung and the Post-junguians. Routledge, Londres.
creencias en aliengenas se dan en localidades con presencia criolla, mientras que en comunidades ms
aisladas el impacto de estas creencias es mnimo.
1
17 Butt Colson, A. Ibid. Pg. 145.
16 Las

113

53

We can put forward the hypothesis that the Western World too is suffering from
the effects of changes which are too rapid in both the material and conceptual spheres (the two being ultimately interrelated). Adequate time for the absorption of new
goods, new knowledge, new ideas and practices and new cultural contacts, and their
tailoring to which is already in being, is a necessary prerequisite for individuals and
communities alike if harmony is to be pursued in place of friction and confrontation.114

Los intercambios culturales, sin embargo, no se han realizado sin fricciones, ni se han
restringido a los fenmenos inslitos del espacio. En el caso pemn, el acusado impacto sobre el
territorio y la forma de vida por parte de la sociedad mayoritaria y dominante ha provocado cambios
sobre todo entre las generaciones ms jvenes, que no comparten muchas de las creencias de sus
mayores. La escolarizacin ha generado una ruptura espiritual con el medio; los jvenes estudian en
liceos (institutos) no adaptados al modo de vida pemn. El proceso de transculturizacin parte desde
el nombre. La mayora de los pemn no tiene nombre indgena, los apellidos son aquellos que les
dieron los misioneros al bautizarlos. Segn el Padre Adriano en 1928 llegaron los frailes y empezaron
a bautizarlos y a cambiarlos de nombre. Entre ellos hay apellidos italianos, franceses...Cuando no se
trata de los frailes ha habido criollos y extranjeros que apadrinan a indgenas y les bautizan. La
intrusin de criollos en el territorio ha provocado, anlogamente, la modificacin en la manera de
entender el entorno.

4. PROBLEMTICA TERRITORIAL.

Desde los tiempos primordiales la Tierra no es una mera suma de accidentes geogrficos sino
el territorio donde se originaron los primeros pemn y donde tuvieron lugar los acontecimientos
arquetpicos, modelos para los pemn actuales. El concepto de propiedad territorial como algo que se
puede comprar o vender era algo ajeno a esta cosmovisin ya que no es posible comerciar con
aquello con lo que se guarda una relacin de parentesco. Entre los pueblos indgenas de Amrica y los
aborgenes de Australia pervive la tendencia a considerarse hijos de la Tierra y a establecer complejas
y profundas relaciones con el entorno. Tradicionalmente, para estos pueblos, los lmites se establecen
en funcin de asentamientos, reas de caza y en ocasiones se demarcan de acuerdo con lmites
naturales como mesetas, ros, lagos o montaas. La relacin con el terreno y sus habitantes del reino
vegetal y animal se vincula con el acto de compartir, pues todo lo que hay en la Tierra pertenece a la
propia Tierra115. No se aprovecha la caza para la produccin de excedentes en masa ni se contempla
114
115

Existe actualmente una controversia sobre la utilizacin del fuego por parte de los indgenas en la agricultura
de tala y quema, aunque el tema requiere un tratamiento mayor que el que es posible dedicarle en este trabajo.
54

la especulacin del suelo puesto que ni siquiera se concibe el territorio en trminos de mapas, escalas
y medidas.
En contraste con estas prcticas, la llegada de los espaoles impuso el concepto de posesin
de la tierra y de propiedad, en un primer momento a travs de imposiciones como el Requerimiento
que se lea a los indgenas con el fin de que se subordinasen a la corona de Castilla 116, y
posteriormente mediante las prcticas de cercado, polticas productivas de mejora y aprovechamiento
del terreno, extraccin de metales preciosos y minerales y compra-venta de suelo. Las fronteras que
se establecen responden a los intereses de los conquistadores, de la administracin colonial, de la
actividad misional y no contemplan los lmites tnicos, culturales y lingsticos preexistentes. Las
expulsiones de las zonas costeras, los establecimientos de ciudades, misiones, expediciones etctera,
ejerciendo un control si no siempre fsico al menos simblico sobre el hbitat indgena, llevaron a una
reconsideracin de stos sobre la naturaleza del entorno y su relacin con l. Con el paso del tiempo,
los contornos del territorio, su propiedad y lmites especficos aparecen en mapas y planos
legitimados institucionalmente y esa abstraccin del territorio empieza a cobrar una realidad
incontestable ante la que el indgena carece de argumentos puesto que la batalla se est librando en un
plano que no es el suyo y ante el que carece de precedentes. Muchos pueblos como los pemn se
vieron obligados a conceptualizar la Tierra como algo susceptible de ser intercambiado pero tambin
sobre lo que se pueden ejercer una serie de derechos. En la actualidad, las representaciones grficas
se integran en la conciencia pemn junto con la posesin de ttulos de propiedad de forma que
demuestra la interiorizacin de la representacin de la propiedad en el papel escrito. En relacin con
los pueblos amaznicos del Bajo Urubamba, Peter Gow afirma que:
As many Native Amazonian people have found to their dire cost, it is these pieces
of paper which determine who owns what, not their own complex relationship to
their land.117

Las reclamaciones territoriales muestran el dominio de la abstraccin territorial por parte de

los pemn y el deseo de servirse de las instituciones del Estado venezolano para su propio beneficio.
De este modo, el concepto de propiedad que histricamente ha trabajado en contra de los pueblos
indgenas ha sido asumido y redireccionado para ajustarse a sus necesidades pasando de una
desterritorializacin histrica a una nueva reterritorializacin. Asimismo, la oferta turstica ofrecida
por los pemn obedece a un sentido de apropiacin de los recursos naturales y sus posibilidades.
Puesto que el sentido de pertenencia sigue fuertemente vinculado al territorio, el concepto de
posesin ha constituido un paso necesario para la preservacin de la cultura. Paradjicamente, la
comercializacin del entorno natural (visitas guiadas, hoteles etc.,.) y las concesiones al modelo
116

Una muestra de esto se puede encontrar en el proemio de los Comentarios reales. Inca Garcilaso De La Vega.
(2001) Comentarios Reales. Catedra, Madrid.
117

Hirsch, E., Y OHanlon, M. (eds), Ibid. Pg. 59.

55

criollo permiten al pemn mantener cierto control sobre las actividades que se desarrollan en su
entorno y la manera en que se llevan a cabo: respeto al medio ambiente, posibilidad de relacionarse
con los criollos en trminos de igualdad y proteccin del patrimonio. Si por un lado la
comercializacin del territorio debilita el sustrato mgico de la Gran Sabana puesto que acerca a los
jvenes a la mentalidad criolla, a la vez el turismo mstico devuelve a la zona nuevos imaginarios
adaptados a los tiempos bermodernos. En cualquier caso, son las propias caractersticas del
territorio las que propician idearios permanentes de trascendencia y son consustanciales a l (me
refiero a los fenmenos provocados por anomalas del terreno) por lo que, mientras sigan existiendo
estos fenmenos, la Gran Sabana seguir alimentando concepciones colectivas sobre lo sagrado.
Sin embargo, hay prcticas que pueden acabar con las condiciones naturales del entorno, a
pesar de la toma de posesin fsica y simblica del territorio por parte de los pemn, la Gran Sabana
est marcada por conflictos de diferente signo:
Por un lado, los mineros ilegales, o garimpeiros, con frecuencia se introducen en zonas
pemn generando conflictos con los habitantes nativos. El hecho de que se apropien de metales
preciosos como oro o diamantes de manera ilegal, se ve agravado por el deterioro del ambiente que
esta actividad entraa. Adems de la disminucin del pescado en los ros, la contaminacin por
mercurio, utilizado para amalgamarlo con el oro acarrea graves perjuicios para el medio y la
biodiversidad118. Las empresas que extraen oro y diamantes de manera legal, la mayora concesiones
canadienses o venezolanas en joint venture con empresas privadas internacionales del sector
contribuyen al desgaste ecolgico en trminos de deforestacin y contaminacin que obliga a los
indgenas a desplazarse a otros lugares. La presencia de mineros, por otro lado, suele estar vinculada
a la prostitucin y al alcoholismo. Las Claritas, localidad minera cercana a la Gran Sabana es un
espacio en el que se generan frecuentes conflictos entre mineros, mineros e indgenas y en los que el
alcohol suele ser la causa principal de las disputas. La explotacin de mano de obra indgena y la
propagacin de enfermedades de transmisin sexual son otros males que se vinculan a la actividad
minera. Con el decreto 1850 de apertura minera de la Reserva Forestal de Imataca 119 y la
construccin de la carretera que cruza la Gran Sabana muchas comunidades sufrieron un fuerte
impacto etnocida120 y, a pesar de que el Parque Nacional Canaima est en buena parte administrado
por indgenas, en algunas tierras ocupadas por compaas mineras no se aplica la legislacin vigente.
Un caso diferente es el de la piedra de Mapaur, una roca de arenisca de treinta toneladas y
doce metros cbicos. Se dice que es un meteorito y existe una leyenda que la relaciona con los
Makunaima. Para los pemn no puede ser tocada ni sealada con la mano. Esta piedra se encontraba
118

En la Gran Sabana no todo el mercurio que se produce est relacionado con mineros. Hay concentraciones de
mercurio que se producen de forma natural sobre todo en aguas de PH cido. Cuando las bacterias reciben el
mercurio, para liberarlo lo convierten en meti-mercurio.
119
La reserva forestal se encuentra en los Estados bolvar y Delta Amacuro y tiene una superficie de 38.219
kilmetros cuadrados. Es rica en una gran variedad de formas de vida vegetal, y animal, minerales como oro,
diamante y hierro. Es adems territorio donde ancestralmente han habitado waraos, karias, arawakos, akawaios
y pemn.
120
<www.ujaen.es/ huesped/rae/articulos2004>
56

frente a la entrada de la Quebrada de Jaspe (Monumento nacional) dentro del Parque Nacional
Canaima (Patrimonio Natural de la Humanidad) y fue extrada en 1999 a instancias del creador
plstico austraco Wolfgang Von Schwarzfeld quien la seleccion para que formase parte de un
conjunto escultrico en homenaje a la paz. La piedra fue detenida en Luepa (entre la Gran Sabana y
el Municipio Sifontes) y los pemn se negaron a que abandonase Venezuela alegando que era una
kueka o abuela y, en conjuncin con las asociaciones de defensa de la Gran Sabana, condenaron
esta apropiacin como robo, ya que la piedra forma parte del parque, es patrimonio de la humanidad
y ningn particular tiene derecho a autorizar su transporte fuera del pas. Finalmente, a pesar de las
protestas la piedra lleg a Berln donde todava se encuentra121. Un accidente posteriormente ocurrido
en el Estado Vargas fue atribuido a la venganza de Kak ante lo que supone, para los pemn, un
desequilibrio en el orden natural.
En el informe elaborado por la UNESCO sobre la Proteccin del Patrimonio de los
Pueblos Indgenas se logr comprobar que la mayora de los pases han adoptado pro
cedimientos para determinar los lugares de importancia histrica y cultural. Esas leyes
no siempre se aplican de forma uniforme a los lugares que interesan a los pueblos indgenas y, con frecuencia no impiden que el propio gobierno disponga de estos lugares
o los explote con otros fines.122

Anlogamente, el contrato establecido en 1997 entre la empresa venezolana EDELCA 123 y la

brasilea ELECTRONORTE para suministrar de electricidad la zona norte de Brasil aprovechando la
cercana y capacidad de la Represa de Guri en el Estado Bolvar, supuso la instalacin de un tendido
elctrico que atravesase la Gran Sabana. En el ao 2000, los disturbios generados por esta decisin
del gobierno llevaron a algunos pemn a arrancar las torres del tendido elctrico con lo que se
produjeron graves enfrentamientos con los servicios de seguridad del Estado Bolvar. Para los pemn,
la instalacin del tendido elctrico supuso una violacin de la Constitucin Bolivariana ya que al
imponer un modelo de desarrollo opuesto a la forma de vida pemn, se estaban atacando derechos
constitucionales. El artculo 119 de la Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela del ao
1999 reconoce la autonoma en el ejercicio de sus propias organizaciones, reconoce el hbitat y los
derechos originarios de propiedad colectiva sobre las tierras ancestrales y tradicionales que ocupan

121

<www.elistas.net/ lista/ lea/ archivo/ ndice/ 1/lusg/ 120>

Valdivia, Alicia, Nogueira, Fernanda y Vieito Vernica. La Espiritualidad Indgena y la Libertad de Cultos.
Universidad de Lima, 2003.
122

123

En la actualidad CVG EDELCA a travs del Programa May est impulsando el turismo comunitario en el
rea pemn.
57

los pueblos y comunidades indgenas.124 Los pemn tambin objetaron que el tendido ocasionara
graves prdidas en biodiversidad y un desastre ecolgico en un ecosistema sumamente frgil.125126
El artculo 119 establece la obligacin del Ejecutivo Nacional, con la participacin de los
pueblos indgenas, de demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de las tierras. Esto es
complementado por la disposicin transitoria decimosegunda de la Constitucin, en la cual se
establece que la demarcacin del hbitat indgena se realizar dentro del lapso de dos aos a partir de
su entrada en vigencia.127 Una vez demarcado el territorio se procedera a la expedicin del ttulo de
propiedad colectiva del mismo. Segn el Padre Jess Garca el plan de demarcacin es el tema ms
conflictivo de los pueblos indgenas con la sociedad criolla: Desde 1999 hasta el da de hoy han
pasado siete aos y todava no se ha hecho, en la mayora de los pueblos indgenas de Venezuela y en
concreto en el caso de los pemn. Los pemn han elaborado una propuesta global {de demarcacin}
pero hay una crnica de un conflicto anunciado debido al proyecto para construir un gasoducto. Se ha
dado ya un proceso de dilogo a nivel tcnico entre representantes de Venezuela, Brasil y Argentina.
Todo esto se ha hecho sin consultar al pueblo pemn; es evidente que va a suceder algo parecido, tal
vez incluso ms grave, ms fuerte a lo que sucedi con el tendido elctrico. El proyecto del
Gasoducto del Sur implicara la construccin de instalaciones que atravesaran la Reserva Forestal de
Imataca, el Parque Nacional Canaima y la selva amaznica brasilea siguiendo el curso de la Troncal
10 y pasando por el rea donde se encuentra el tendido elctrico128.
CONCLUSIN
A travs de estas consideraciones se constata que el territorio adquiere significados variados
y maneras de relacionarse con l que pueden chocar con percepciones territoriales opuestas adscritas
al mismo espacio. A travs del tiempo un lugar genera relaciones y usos contradictorios, deviene
significante mltiple y productor y reproductor de smbolos. Incluso dentro de un mismo grupo
humano se dan percepciones conflictivas sobre el territorio. En el caso de los pemn de la Gran
124

Bello, L.J. (2005) Derechos de los Pueblos Indgenas en el Nuevo Ordenamiento jurdico Venezolano. IWGIA,
Copenhague. pg. 114. Otras leyes hacen referencia al ambiente y la ordenacin del territorio en referencia a los
pueblos indgenas como la Ley Penal del ambiente y Rgimen de Excepcin para pueblos indgenas, o la Ley
Orgnica para la Ordenacin del Territorio, reas bajo rgimen de administracin especial (ABRAE) y pueblos
indgenas.
126 <www.derechos.org.ve>
127 La defensora del pueblo public en su pgina web un documento en el cual resalt que al construirse el
tendido elctico se vilaron varios derechos de los pueblos indgenas como el de la consulta y participacin, y los
contemplados en los artculos 120, 121, 123, y 129, de la Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela.
Aunado a ello, el organismo oficial plantea que tambin se vulner con la red de suministro de energa, el
derecho a no afectacin del ambiente de pobladores autctonos por incumplimiento del Plan de Ordenamiento y
Reglamento de Uso del Sector Oriental del Parque Nacional Canaima (Decreto N 1640). Lpez, Leonel. La Otra
Cara de la Responsabilidad Social Estatal. Wayuunaiki. N 85, Abril-Mayo 2006, Venezuela-Colombia.
128 Bello, L. J. Ibid. Pg. 119.
125
129 La LOPCI (Ley Orgnica de Pueblos y Comunidades Indgenas) establece en su artculo 39 que la
exploracin y explotacin de yacimientos mineros y de hidrocarburos en tierras indgenas deber contar con el
consentimiento previo de los pueblos y comunidades indgenas, cosa que no sucede.
126
127
128

58

Sabana, las percepciones sobre el lugar primigenio que entraa una compleja relacin cultural e
identitaria, se mezclan con aquellas que lo conciben como espacio de comercio, consumo o teatro de
lucha poltica y las de quienes desean marcharse arguyendo que el campo es un estorbo en el camino
hacia el progreso. En base a esta polisemia territorial los pemn ajustan contenidos espirituales e
ideolgicos, renovndolos desde la simple coexistencia con la naturaleza hasta la toma de acciones
legales necesarias para el mantenimiento del medio ambiente. Asimismo, sus concepciones se ven
mediadas por aquellas del los criollos que llegan con su particular visin del paisaje: espacio mgico
generador de experiencias y memorias trascendentes, negocio para la empresa privada o escenario de
polticas gubernamentales de desarrollo. El territorio se conforma as en receptculo susceptible de
albergar realidades mltiples y contrapuestas. De la misma manera, el espacio sagrado difiere en sus
representaciones confirmando la polisemia adscrita al medio.
El acercamiento occidental clsico a la conservacin est basado en el conocimiento
cientfico, mientras que el acercamiento tradicional de los sitios naturales sagrados
{SNS} se basa en los valores y el conocimiento tradicional. Manejar los sitios sagrados naturales, volver a pensar sobre el acercamiento ms apropiado es necesario para
que se d una coperacin legtima en un sistema multicultural.129

El creciente dominio del hombre sobre la naturaleza puede haber subvertido el equilibrio que
salvaguardaban las prohibiciones con respecto a selvas, ros y montaas. A la regin de lo sagrado le
corresponde ahora el terreno de la accin humana y sin embargo, la presencia del mito y el misterio se
perpetan tomando otras formas y otros lenguajes para nombrar aquello que va ms all de la
normalidad de lo profano. Por otro lado, un recorrido por el paisaje sagrado de los pemn, su historia
espiritual y religiosa, los retos a los que se enfrenta y su configuracin como lugar polismico del
imaginario transcultural muestran que, en el caso de las concepciones espirituales, el medio -el lugartambin es el mensaje. La pervivencia de los espacios sagrados de la Gran Sabana con su enorme
biodiversidad y memoria cultural puede depender de qu mensaje consiga hacerse or con ms
fuerza. Si los pemn mantienen un cierto control sobre su territorio y sobre las actividades que tienen
lugar en l, las relaciones con agentes externos pueden convertirse en un dilogo multicultural en el
que todas las partes se vean beneficiadas. Asimismo, actividades econmicas como el turismo pueden
aportar recursos, conocimientos y tecnologa a los pemn de forma que stos puedan reducir el nivel
de asimetra en sus relaciones con el gobierno central. La presencia de nuevos actores y medios en un
contexto global dominado por cambios cada vez ms rpidos provoca la necesidad de adaptarse a
circunstancias nuevas para las que muchas veces no existe precedente. Cambiar para preservar es

129

Putney D. Allen. Informe sobre las Contribuciones al Congreso Mundial de Parques. IUCN-Unin de
Conservacin Mundial. Resumen del proyecto de 3.16.04

59

solamente una aparente contradiccin en un mundo de intereses y relaciones mltiples en las que las
estrategias de supervivencia se adaptan en funcin de cambiantes necesidades.

FOTOGRAFAS
1234567-

monte Roraima
monte Kukenan
hombre pemn con su hija
monte Kukenan
monte Roraima
monte Roraima
monte Kukenan
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