1

Todor Kulji
KULTURA

S E A NJ A

- Teorijska objanjenja upotrebe prolosti

Sadraj
Predgovor
Uvod
I DEO
Kultura seanja: istorijat
1. Razvoj organizovanog pamenja
2. Vrste vremena i njihovo organizovanje
3. Evolucija poimanja vremena
4. Ideologizacije vremena
5. Fragmentacija prolosti
6. Globalizacija i pamenje
7. Istorijska slika
Zakljuak

II DEO
Kultura seanja : Teorije
Uvod
1.

Neurobioloke teorije

2.
2.1.

Psiholoke teorije
Autobiografsko pamenje izmeu linog i kolektivnog pamenja

3.

Teorije o kolektivnom pamenju

3.1.
3.1.1.
3.1.1.1.
3.1.1.2.
3.1.1.3.
3.1.1.4.
3.1.1.5.
3.1.1.6.
3.1.1.7.

Socijalno konstruktivistike teorije o pamenju

Konstruktivizam i postmoderna: okviri savremenog sociologizma
Pretee
Otpor celini i optem
Odnos subjekta i objekta
Odnos posebnog i opteg
Diskontinuitet i kontingentnost
Konstruktivistiko poimanje prolosti
Perspektivizam umesto celovite istine

3.1.1.8. Kulturna umesto dogaajne i socijalne istorije

3.1.1.9. Novo potiskivanje racionalizma
3.1.2.
3.1.3.
3.1.4.
3.1.5.
3.1.6.
3.1.7.

Moris Albva: dirkemovska sociologija pamenja

Albvaovi nastavljai: Asmanovi i Nora
Napetost izmeu pamenja i istorije
Simbioza pamenja i istorije
Trijadna svest o prolosti: ideoloko, nauno i lino pamenje
Saznajna i drutvena uloga konstruktivizma

3. 2.
Klase i izmiljanje prolosti: ideolokokritiki pristup
3.2.1. Erik Hobsbom: klasne osnove izmiljanja prolosti
3.2.2. Identitet i (ili) ideologija
3.2.3. Primena pristupa: izmiljanje tradicija (izmeu kritike ideologije i
3.2.3.1. Izmiljanje periodizacija i poetaka
3.2.3.2. Praznici : integracija preko datuma
3.2.3.3. Geografija simbola: izmiljanje i osmiljavanje mesta seanja
3.2.3.4. Martiroloka mesta seanja
3.2.3.5. Izmiljanje prolosti na Balkanu
3.2.3.5.1. Izmiljanje pozitivnih stereotipa
3.2.3.5.2. Graniarska martirologija
3.2.3.5.3. Izmiljanje tradicija kod novih drava
3.2.3.5.4. Retrospektivni fatalizam: deterministiki sklop izmiljanja prolosti
Zakljuak: kritika ideologije i dekonstrukcija

dekonstrukcije)

3.3. Dinamiko refleksivni pristupi prolosti: prolost kao proces osmiljavanja

3.3.1.
3.3.1.2.
3.3.1.3.
3.3.1.4.

Simbolizam i prolost
Simboliki interakcionizam Dorda Herberta Mida
Simbolika funkcija dinamike prolosti u SAD
Linkoln kao simbol

3.3.2. Hermeneutika i prolost

3.3.2.1. Prolost, smisao i istorija
3.3.2.2. Razlaz hermeneutike i kritike ideologije
3.3.2.3. Komplementarnost hermeneutike i kritike ideologije
3.3.2.4. Tradicionalistiki i prosvetiteljski smisao prolosti
3.3.2.5. Retorika i smisao
3.3.2.6. Hermeneutika i funkcionalizam
Zakljuak

III Deo
Kritika kultura seanja: primena
1. Zaborav klasnog tlaenja

2. Permanentno prevladavanje prolosti

3. Trgovina prolou
4. Aktivni nezaborav i produktivni zaborav
5. Slavna, antikvarna i kritika istorija
6. rtva i seanje
7. Kritiki i sraunati zaborav
8. Trauma i prolost
9. Zajednica nelagodnog seanja
10. Ratnocentrino seanje
11. Nova sloenost drutvenog vremena
12. Revizija antifaizma
13. Racionalna versus korisna prolost
14. Suoavanje sa zloinima ili patriotiziranje kriminala ?
15. Zaborav i izmirenje
16. Etnocentrina i antitotalitarna naracija
17. Istorino poreenje uslov kritikog seanja
Z a k lj u a k

Predgovor
U ovoj knjizi prikazana je teorijska strana izmenjenog odnosa prema prolosti nakon sloma
Hladnog rata. Na neki nain re je o drugoj strani procesa koji je prikazan u mojoj knjizi
Prevladavanje prolosti (Kulji 2002). Dok su u prethodnoj knjizi u sreditu bile idejnopolitike
debate s kraja 20.veka, ovde se kritiki prate dui procesi naunog sazrevanja objanjenja upotrebe
prolosti. Treba se nadati da e ovaj pregled bar malo pomoi u snalaenju u novoj nepreglednosti
poslehladnoratovske epohe. Naime, od kraja 20. veka i sloma bipolarnog svetskog poretka narasla je
nepreglednost, ne samo sadanjice nego i prolosti. Berlinski zid je sruen 9.11.1989, a Varavski
pakt je rasputen 1.4.1991. Prolost je postala sloenija, rasutija, liena neprijatelja koji je redukovao
njenu sloenost u hladnom ratu. Slom evropskog socijalizma otvorio je novu budunost, ali i novu
prolost. Nisu samo postali dostupni novi izvori, niti je samo ukinuta dekretirana prolost, ve je
nova prolost prihvaena kao okvir izmenjenih autobiografija. Prosto reeno, ne piu samo istoriari
istoriju, ve i mnogi pojedinci imaju potrebu da vlastitu ivotnu istoriju preinae u svetlu novih
promena i saobraze novim poeljnim idejnim okvirima. Odnos sadanjice i prolosti zamren je i

uzajaman. Potrebe sadanjice nameu slike prolosti, ali i slika prolosti povratno deluje na aktuelne
procese. Samo se u sklopu pomenutog meuuticaja moe donekle objasniti izmena istraivakih
prioriteta, teorije i naunih metoda u disciplinarnom pogledu arolike misli o prolosti. Boom
seanja krajem 20.veka postepeno je uobliavao i teorijsku misao o prolosti. Javljaju se nove
oblasti: politika sa prolou, istorijska politika i kultura seanja. Moda bi bilo preterano tvrditi da
se haos sadanjice moe redukovati ukoliko se unese red u teorije o prolosti, ali se verovatno moe
ublaiti.
Ako se, naime, ozbiljno primi k znanju injenica da je prolost vrlo
upotrebljiv i aktivan sadraj, onda se moraju svestrano razmotriti ne samo naini korienja
prolosti, nego i razna objanjenja ove upotrebe. Teko je ne dati za pravo onima koji tvrde da je
politika bitka u stvari bitka za teritorije kolektivnog pamenja (D.Ugrei), i da je borba protiv
vlasti uistinu borba seanja protiv zaborava (M.Kundera). Bez preterivanja se moe rei da u drutvu
i u politici postoji ak neka vrsta kategorikog imperativa ega se treba seati. Ili ta se ne sme
zaboraviti. Seati se da bi se pripadalo, jeste nalog grupe. Tek kada se otkrije struktura pripadanja,
moe se prozreti normativna prolost. Pitanje je, meutim, da li je uopte mogue seati se bez
osvete ili drugih nastojanja za obeteenjem? U ovoj knjizi se ne iskljuuje mogunost
nekonfliktnog kritikog seanja. Da bi se to pokazalo, treba skrenuti panju na viedimenzionalnost
linog i grupnog pamenja i seanja i na razliita tumaenja veze izmeu grupne solidarnosti i
pamenja, ali i izmeu pamenja i moi. Nikada ne treba zaboraviti da je pamenje deo linog i
kolektivnog identiteta, neka vrsta moralne postojanosti, ija je tamna strana moralni apsolutizam
(J.Mller). Nije bez razloga Nie ovoj zarobljenosti prolou suprotstavljao produktivni zaborav.
U sreditu istraivanja su, dakle, teorije o kolektivnom pamenju. Naravno, da
nije cilj da se prui celoviti pregled, niti da se iznese konana ocena stanja u ovoj meugranskoj
oblasti. Razliite teorije i pristupi su isprepleteni, a iza istih signalnih pojmova kriju se katkad
oprene struje. Raznovrsna akcentovanja i pomeranja teita su u meunarodnim razmerama jo
uoljivija. Od ortodoksne francuske postmoderne do amerikog simbolizma, ovde je proces
relativizacije uma praen preko odnosa prema prolosti. Da tako kaemo, u knjizi je re o
raiavanju teorijskih pristupa prolosti, tj. izdvajanju glavnih pristupa i oceni njihove saznajne
vrednosti. Odnos prema prolosti, uoblien u teorijskoj strani kulture seanja, ovde se prati preko
mree kljunih pojmova (seanje, pamenje, kultura seanja, kolektivno pamenje, drutveno
vreme, istorijska svest), koji su prisutni u nekoliko osnovnih pristupa (konstruktivizam, kritika
ideologije, simbolizam i hermeneutika). Naravno, da se pomenuti pristupi nisu mogli tumaiti bez
istorijske konkretizacije. Uoeno je da su neretko sredinji pojmovi nedovoljno ujednaavani i
nejasno definisani, a razlike kod tumaenja prolosti nisu izvirale samo iz teorijskih nedoumica,
nego i iz neteorijskih inilaca. Treba li uopte podseati da su u javnom prostoru vrlo aktivna
raznovrsna selektivna konkurentska pamenja ? Slom bipolarnog poretka seanja nije toliko
podstakao istorijska istraivanja, koliko je ubrzao proimanje istorije pamenjem. Oivljeno
kolektivno pamenje, a ne istorijsko znanje, bilo je oruje u poslednjem graanskom ratu u
Jugoslaviji. Memorijalizacija istorije (prodor kolektivnog pamenja u istoriju) bila je u isto vreme
i njena moralizacija (J. Mller). Na svim stranama je prolost uspeno podvrgnuta najvioj moralnoj
vrednosti- nacionalnom interesu. Mobilizacija oseajne prolosti potisla je u ime novih moralnih
ciljeva rankeovski imperativ da treba pisati wie es eigentlich gewesen. Zbog neobino aktivne
upotrebe prolosti na zapadnom Balkanu, tokom itavog izlaganja, a i u nekoliko zasebnih celina,
iznet je iri osvrt na domau kulturu seanja.
Zrenjanin oktobra 2005.

Uvod
U uvodu treba rei neto o pristupu i definisati nekoliko kljunih pojmova. Najpre
valja podsetiti da prolost ima dva nivoa: ontoloki i eksplikativni. Ono to se zbilo ostaje kao
injenica zauvek, ali se menja tumaenje. Brut je ubio Cezara i to je nepobitno, naime, nije Cezar
ubio Bruta. Ali objanjenja ubistva su razliita. Grubo reeno, zavise od polazne premise da li je
Brut bio dosledni republikanac ili pobunjenik i zaverenik? Objanjenja zavise i od toga da li se
Cezar ocenjuje kao veliki dravnik ili kao uzurpator ? Ili, drugi primer. Jugoslovenska socijalistika
ekonomija je u prvih dvadesetak godina svog razvoja imala visoku stopu rasta. Objanjenja ove
injenice zavise od poimanja socijalizma, kao zatvorenog ili kao modernizacijskog drutva. U
prvom sluaju rast se tumai kao posledica inostrane pomoi, u drugom je rezultat nekih prednosti
socijalistike privrede i samoupravnog ara irokih masa? Uprkos jasnoj razlici izmeu dva nivoa,
injenica i objanjenja, teko ih je do kraja razdvojiti. Ovde je samo vano uoiti da kultura seanja
pripada nivou objanjenja. Prosto reeno, istorijsko jeste nepobitno i nepromenljivo, ali se naa
tumaenja menjaju. Tako postaje jasnije da bez racionalnog suoavanja sa tumaenjima istorije
nema ni ontoloke istorije. Treba dodati i to da je akademska istorija eksplikativna, nauna, dok
realna prolost to, naravno, nije. Premda je istorija nuno redukcija sloene realne prolosti, ipak
uoavanje sloenosti prolog ne zavisi samo od sagledavanja njegove dubine, nego i od naina
njegovog objanjenja. Da ne bi bilo nesporazuma treba dodati da su oprena i konkurentska
objanjenja i pamenja korisna, pa ak i da ekonomija moralnog neslaganja ne mora biti
neprogresivna. Ove okolnosti su najupadljivije kod zemalja u tranziciji. Meutim, snaan prodor
kolektivnog pamenja je moralizovao naunu istoriju, a pluralizam slika prolosti je dodatno
relativisao. Da ne pominjemo da je to podstaklo nove iracionalne sukobe. U celini uzev, upotreba
prolosti jeste ogledalo politike kulture (J.Olick). To kako se seamo i ega se seamo, prilino
pouzdano iskazuje i nae prioritetne politike vrednosti. Ne manje od toga, nain na koji
objanjavamo raznovrsnost priseanja govori o samorefleksiji i sposobnosti prevazilaenje line i
grupne uskogrudosti.
Ako se sloimo da prolost nije nepomina, niti statina, onda je za razumevanje
promena slika prolosti potreban dinamian i sloeni filozofskoistorijski i socioloki okvir. Njegova
eksplikativna snaga nikako se ne meri stupnjem relativizma, kao npr. kod savremenog
konstruktivizma. Treba se, naime, osloboditi pogrene pretpostavke, koja je danas rairena kod
postmoderne, da su sve slike prolosti podjednako ravnopravne konstrukcije. Jo su stari Grci
govorili da je slep onaj ko vidi sve, tj. da je potreban okvir i kriterij razlikovanja vanog od
sporednog, trajnog od efemernog. Drugim reima, treba izgraditi sloeni kriterij koji ne robuje duhu
vremena. To je uslov odupiranja epohalnoj svesti koja namee hegemonu sliku prolosti.

Zato je ova knjiga i nastala delom kao odgovor izazovu postmoderne, koja preti
samorazumevanju istoriara, jer se trudi da relativistiki svede istoriju na mreu ravnopravnih
alternativnih verzija iskonstruisane prolosti. Iako je, po svemu sudei, izazov postmoderne u svetu
u osnovi prevladan (Roberts 2005), u ovoj knjizi e se pokuati na konstruktivizam odgovoriti
sloenim sociolokosaznajnim dijalektikim realizmom. Premda je, kao i sve pomodnosti, izgleda
ve minula glavna kriza istoriara, postaknuta postmodernom provokacijom, treba dodati da ovu
krizu domaa nauka skoro i nije osetila, jer je bila preokupirana konstrukcijom nove korisne
nacionalne prolosti.
Koliko god bilo tano da je konstruktivizam, kao teorija saznanja postmoderne, skrenuo
panju na znaaj jezika, teksta i smisla, podstakao refleksivnost i dijalog, ne manje je izvesno da je
njegov domaaj u tumaenju prolosti skroman. Oevidno je da nije lako definisati
poslehladnoratovski svet lien metafizikih osnova, nadistorijskih vrednosti, napretka i telosa. U
novoj nepreglednosti svakako je sloenija i uloga nauke o prolosti. U poslemetafizikoj situaciji
svet ne poimamo sa stabilnim i trancedentnim, nego sa izabranimvrednostima, koje usvajamo da

bi opravdali nae odluke (Roberts 2005). Nauna misao, noena dubokom sumnjom u mogunost
progresa, nije stabilan ve nestabilan i otvoren sistem ideja. Kako izgleda, danas je njena slika
prolosti jo nestabilnija. ak i ako se sloimo da se istoriografija ne moe svesti na konvencionalni
realizam, i donekle priznamo eroziju metafizike, opet se relativizam postmoderne ini kao odve
lagodni izlaz iz nove nepreglednosti. Prolost se olako relativizuje i tabuizira, a budunost se
poistoveuje sa neprekidnom sadanjicom.
Nekoliko narednih napomena posveeno je definisanju osnovnih pojmova iz ega se
moe nazreti i karakter pristupa prolosti u ovoj knjizi. Re je o pojmovima: pamenje, seanje,
kolektivno pamenje, kultura seanja i drutveno vreme. U sociolokom smislu, organizovano
drutveno pamenje nije golo skladitenje iskustva iz prolosti. Njegova vana funkcija je i
struktuiranje rezultata aktivnosti optenja kojima grupa odreuje vlastiti osoben odnos prema svetu i
sebi. Pamenje sklapa selektivne sadraje prolosti u smisaoni poredak, uspostavlja sklad u
prihvatanju i tumaenju sveta, ali naravno ne samo uvanjem odreenih sadraja, ve i zaboravom
drugih. Treba razdvajati pamenje, skladitenje sadraja prolosti, od seanja, tj. aktualizovanja
sauvanih sadraja. Seanje je zahvat u prolo uvek iz nove sadanjice. Hermeneutiari su prilino
uverljivo pokazali kako uz pomo seanja, a posredstvom odabranih prolih sadraja, stvaramo
okvire tumaenja i znaenja za sadanjicu. Kod obe delatnosti vanu ulogu imaju kriteriji odbira:
lini, porodini, nacionalni, politiki itd. Posrednici pamenja (usmeni, pismeni, vizuelni,
elektronski) imaju takoe aktivan uticaj na seanje. Oni organizuju i struktuiraju polje optenja
izmeu subjekata i usklauju raspodelu obavetenja. Kod usmenih kultura poimanje sveta drugaije
je nego kod pismenih, a unutar ovih potonjih postoji razlika izmeu elektronskog i neelektronskog
doba. Ve u pismenim kulturama znanje o svetu nije poreano, nego hijerarhijski organizovano u
skladu sa podelom rada i drutvenom strukturom. Uostalom, opte je poznato da u svakom
diferenciranom drutvu drutvenointegrativna misao ne ralanjava znanja o prolosti po saznajnim
kriterijima, nego utilitarno. Grubo reeno, zaboravlja se ono to je za vladajue grupe nekorisno.
Iako su pismena drutva kadra da prevladaju osobenu strukturnu amneziju usmenih drutava, kod
njih se javlja organizovani zaborav druge vrste. Interesi uvek ureuju odnos javnog pamenja i
zaborava kao i nain korienja zapamenih sadraja, a, ideologije (to su marksisti najotrije
uoili), prikazujui posebno kao opte, predstavljaju selektivno pamenje kao autentino i
neiskrivljeno.
Selektivno seanje, dakle, ine vienja onih prolih zbivanja koja su znaajna za
pojedince kada sebe definiu kao lana odreene grupe. Ova uverenja nisu iskljuivo, pa ni preteno
kognitivnog karaktera. Akteri seanja i njegove rekonstrukcije preteno su drutvene prirode: mogu
biti institucionalizovani (dravni autoritet, sistem obrazovanja, masovni mediji, partije, crkva) i
neinstitucionalizovani (porodica, krug prijatelja, neformalne grupe). Bez pamenja ne bi smo mogli
zamisliti vreme. Pamenje je sadanja prolost i protivnik nezadrive prolaznosti. Ako je sutina
vremena nemogunost povratka i jednosmernost kretanja ka uvek novom kraju, onda je sutina
pamenja negacija ove zakonitosti vremena. Na neki nain pamenje preokree ono to se ne moe
obrnuti i vraa ono to je izgubljeno. Ali, u tome lee i mogunosti manipulacije. Vladajue grupe
uvek dogmatizuju seanja i hijerarhizuju ih po znaaju. Praznici su svedoanstvo onoga ega drava
eli da se sea.
Reeno argonom moderne mnemologije, kolektivno pamenje ini niz praktinih
obrazaca i kulturnih sadraja, koje ljudi ue da bi ih dekodirali i konvertovali u vlastiti identitet.
Socioloki reeno, re je o drutvenointegrativnoj viziji prolosti koju pojedinci na razliit, ali ipak
slian nain, tumae, menjaju i saobraavaju samovienju sebe i vlastite grupe. Kolektivno
pamenje, kao integracija razliitih linih prolosti u jednu zajedniku prolost, konstituie se u
napetosti izmeu slubene politike seanja i privatnih seanja. Vizija prolosti, sadrana u njemu,
nije samo mobilizacijski sadraj ideologije, nego i nuan deo svesti neideolokih grupa. Bilo bi,
naravno, jednostrano ovu vrstu svesti o prolom redukovati na politiko i ideoloko. U svakodnevici

je prisutno mnotvo raznih slika prolosti, paralelnih i konkurentskih. Unutar tog sklopa dominira
hegemona slika prolosti koju namee vladajua grupa. Postoji jedno slubeno pamenje
(npr.Spomenik palim u ratu za Sloveniju, Dan domovinske zahvalnosti u Hrvatskoj), a vie
politikih, ideolokih, porodinih, generacijskih i linih pamenja. Ova pamenja mogu sapostojati,
proimati se ili sukobljavati. Svako pamenje, a naroito politiko, upueno je na globalnu mreu
drutvenih posrednika (drava, partija, mediji, groblja, porodini album) i predstavljanje preko
simbola (grb, partijska obeleja, genealogija).
Sloena uloga kolektivnog pamenja uslovljena je vanom ulogom prolosti kod
samovienja pojedinca i grupa. Slike prolosti redukuju nepreglednost prolih deavanja
razdvajanjem vanih od nevanih deavanja, grade kriterije tradicije za generacije, ali lako postaju i
emotivna osnova poreenja prolosti i sadanjosti i time podsticaj koji budi oseanja zadovoljstva ili
nezadovoljstva sa postojeim. Snage koje predvode ubrzane promene grade sliku mrane prolosti,
ali mogu izazvati i reakciju u obliku nostalgije za preanjim.Dakle, seanje ima (1) kognitivnu
ulogu, tj. moe biti pokuaj realne spoznaje minulih zbivanja, ali je i (2) sredstvo stvaranja
selektivnih grupnih znanja o prolosti. Drugim reima, postoji istorijska i praktina prolost. Kod
kolektivnog pamenja prevladava praktina prolost.

Pamenje ipak nije samo pasivni odraz kulture i politike, nego i tvorac kulture,
verovanja i vrednosti javnog i privatnog ivota. Prolost je sredstvo vladanja, jer prie uvruju
autoritete i stvaraju socijalni smisao. Sklad i pravdanje drava, ustanova i pojedinaca zavisi od
prolosti. Postoji veza izmeu organizacije kolektivnog pamenja i konstrukcije identiteta. Identitet
sve vie poiva na priznatom pamenju. Uprkos reenom, bilo bi nerealno zalagati se za potpuno
elimisanje kolektivnog pamenja, jer je ova oblik svesti vaan neizbrisivi sastojak politike kulture
drutva. Jo manje bi bilo realistino misliti da se ovo pamenje moe imunizirati od ideoloke
upotrebe. Naprotiv, sukobi oko prolosti nuni su i potrebni, ali kada prolost postane sredstvo
nasilnog razgraniavanja, onda postaje destruktivna i tetna. Iracionalna zarobljenost prolou u
ovoj knjizi pokazana je na domaim primerima.
Sloenost pamenja namee kulturi seanja dvoznani smisao. To je: (1) zbirni pojam
za oznaku sveukupne nenaune javne upotrebe prolosti; (2) meugranska nauna disciplina koja se
bavi tumaenjem i objanjenjem razliitih oblika uvanja i iskrivljavanja prolosti. Dok istorijska
kultura obuhvata individualne i kolektivne strategije pamenja i sintetizuje ih u naune diskusije,
dotle se kultura seanja vie odnosi na ideoloke kolektivne naine, mesta i obrasce seanja. Ova
upadljiva dvosmislenost kulture seanja ipak nije protivrena, jer je, uprkos razlikama, teko do
kraja razdvojiti javnu od naune svesti o prolom.
Kultura seanja kao zasebna disciplina izdvojila se krajem 20.veka ponajvie
zahvaljujui hajdelberkom egiptologu J.Asmanu i anglisti iz Konstance A.Asman. Znaajan
doprinos dali su joj i P.Riker, P.Nora, R.Koselek i J.Risen, E.Hobsbom i E.Zirabevl. Re je o novoj
naunoj disciplini koja istrauje uloge kulturnih obrazaca seanja, znaaja pamenja i seanja za
formiranje identiteta i odnosa prema istoriji i prolosti u nauci i kolektivnom pamenju. Kultura
seanja na planu linog i kolektivnog pamenja oznaava manje ili vie osmiljen odnos prema
prolosti i konstruktivni karakter stava prema prolim iskustvima s obzirom na sadanjost i
budunost. Prioriteti ove discipline su razliiti odnosi prema prolosti u kojima se ogleda kolektivna
svest. U tom smislu kultura seanja je srodna sa pojmovima politika seanja ili politiko
korienje istorije. Dok je seanje vie vezano za emotivni i kognitivni odnos pojedinca prema
iskustvu, dotle se pamenje vie odnosi na drutveni i kulturni aparat u kojima se skladiti uinak
seanja. Osim toga, seanje obuhvata i nenamerno opaanje i nesvesno reagovanje, dok je pamenje
smiljeni odnos prema prolosti, vie vezan za ustanove i medije koji uvaju i prenose sadraje

prolosti. Sreni ljudi imaju loe pamenje i bogato seanje (T.Brusig). Kultura seanja prouava
naine kojim kulture, reimi i klase prenose znanje o prolosti, kako ga izmiljaju, obrauju, koriste,
potiskuju, zaboravljaju i preinauju. S obzirom na tehniko tehnoloku stranu skladitenja pamenja,
razlikuju se usmene, pismene i elektronski posredovane kulture seanja. Takoe postoje
pojedinane, kolektivne, slubene i neslubene verzije. Institucionalizacija kulture seanja poinje
sa prelazom seanja u kulturno pamenje.
Jo sa jednog aspekta treba uoiti dve strane kulture seanja: (1) Kulture se
posmatraju kao skladita i nosioci seanja. ine ih obrasci u kojima se nasleuje, prenosi, planski ili
spontano zaboravlja ili potiskuje seanje. U njima se prelamaju interesi razliitih grupa. Kada je
posredi ideoloko korienje prolosti govori se o politikom korienju istorije ili politizaciji
seanja; (2) U drugom, ne toliko ideolokom smislu seanje oznaava manje ili vie svestan
pojedinani grupni ili kolektivni odnos prema zbivanjima iz prolosti, kod koga pojedinci i grupe
koriste prolost da bi se razgraniili od drugoga i izgradili identitet.
Dakle, kultura seanja prouava mehanizme drutvenog prenoenja, oblikovanja,
odravanja i prerade prolosti i razvija pristupe za prouavanje kolektivnih i individualnih slika
prolosti koje ljudi i grupe u odreenim situacijama koje zatiu stvaraju, da bi uz pomo prolosti
rastumaili sadanjost i stvorili viziju budueg razvoja. Njene istraivake prioritete ine dve opte
oblasti: (1) mehanizmi nametanja slike prolosti; (2) pojedinane i grupne potrebe koje olakavaju
prihvatanje odreene prolosti. Pri tome se nastoje objasniti mehanizmi konstruisanja smisla
prolosti, tj. saobraavanje prolosti interesima vladajue grupe, posredstvom selektivnog izbora,
osobenog tumaenja i povezivanja sadraja iz prolosti. U tom cilju prati se: (a) dinamika promena
izbora sadraja iz prolosti, odnosno izmene sadraja i smisla koji se trai u prolosti; (b) naracija, tj.
nain izlaganja, izbora, povezivanja i osmiljavanje rastrzanih sadraja; i (c) drutveni sklopovi koji
pogoduju oivljavanju pamenja na odreena zbivanja.
Iako drutvenointegrativna slika prolosti gotovo nikada nije liena neposrednog ili
posrednog uticaja interesa vladajuih grupa, ipak se kultura seanja ne moe svesti na kritiku
ideologije. To je sasvim razumljivo budui da su potrebe za kontinuitetom sa prolou raznovrsne.
Pored potrage za smislom pojedinanog ili grupnog postojanja, aktivni su integrativni napori za
homogenizovanjem raznih neideolokih grupa, ali i trajnija idejna ili kratkorona dnevnopolitika
ideologizacija posredstvom iskrivljavanja prolosti. Tokom istorije status i smisao pamenja bitno se
izmenio: od mitskog i sakralnog statusa pamenja u antici, preko poimanja pamenja kao izvora
znanja i istine u premodernom svetu, do opadanja znaaja pamenja danas. Zato je svaka kultura
seanja tesno vezana za vlastiti istorijski oblik drutvenog vremena koje je dinamiki okvir
korienja prolosti.
Drutveno vreme je hronoloki okvir za razvrstavanje drutvenih deavanja, tj.
konstruisani tok koji se slae sa odnosima i obiajima unutar konkretnih grupa. Vreme uopte je
izmereni ili merljivi period, tok lien prostornih dimenzija. U uem smislu vreme je promena koja se
opaa kao prelaz iz prolosti preko sadanjice u budunost. Dosledno tome, prolost je sfera realnog,
a budunost mogueg. Protok vremena pretvara mogunosti u injenice, a budunost u prolost.
Drutveno vreme je subjektivno opaljivi i omeeni period, a fiziko vreme je objektivno merljivi
proces. Fiziko vreme operativno se definie satom i kalendarom, a drutveno vreme raznim
dogovorenim poecima, prekretnicama, ciklusima i izabranim drutvenointegrativnim sadrajima.
Upravo drutveno vreme, stvoreno u grupama, daje smisao i koherentnost opaanju i omoguuje
svesno iskustvo o vremenu. Dakle, re je o nekoj vrsti naruavanja hronologije od strane raznih
grupa.
Tako postaje jasnije zato istorijski zaokreti nameu nove poretke drutvenog
vremena. Naime, prethodna prekretnika zbivanja ne ukljuuju se u novi poredak drutvenog
vremena izmeu ostalog i otuda to se ne podudaraju sa novim nadama, koje neretko snanije

osiguravaju lojalnost od realnog uinka. Preokret u Srbiji iz 1945. ne samo to je u negativnom

smislu, kao mrana prolost, bio vaan za snage preokreta iz 2000, ve su nove nade u kapitalizam,
nametale drugaiju organizaciju prolosti. Ovde je vano dodati i to da osnovna ontoloka podela na
prolost i budunost (izmeu kojih opstaje vrlo kratka sadanjost) nije pogrena, ali je za kulturu
seanja ipak nedovoljna. Razumevanje drutvenog vremena, naime, iziskuje sloeniju viziju
temporalnog poretka. Ako, naime, prolost ralanimo na bivu sadanjicu i prolu budunost,
sadanjost na aktuelnu prolost i oekivanu budunost, a budunost na buduu prolost i buduu
sadanjicu, lake emo razumeti vezu sva tri vremena i njihovu promenljivost (R.Koselek, P.Riker,
J.traub). Na taj nain lake je uoiti da prolost jeste objektivna, ali ne i nepomina. Ako se, uz
reeno, uvek ima na umu i razlika izmeu objektivne i drutvenoprihvatljive prolosti, onda je okvir
za istraivanje prolosti bitno proiren. Ne samo to uvek nove drutvene snage trae i novu sliku
prolosti (radi pravdanja vlasti ili pretendovanja na nju), a time i novu organizaciju drutvenog
vremena, nego i svaki klasni savez namee vlastite kriterije kod procene prolosti i prikazuju
posebne interese kao opte, pre svega time to uspeno namee orijentacione oslonce smisla i
vrednosti. Drugim reima, prolost se menja zato to se menja i vizija budunosti, a istorijska svest
je promenljivi naroiti obrazac usklaivanja iskustva i oekivanja.

Samo se u diferenciranoj viziji temporalnog poretka moe jasno uoiti sva

raznovrsnost upotrebe drutvenog vremena. Po sebi se razume da se ova upotreba usavravala. Od
kada je prosvetiteljstvo sruilo iluziju o nastavku prolosti na drugom svetu, prolost je postala na
novi nain upotrebljiva i nepredvidljiva. Drutveno vreme poelo je sve upadljivije zavisiti od
politikih potreba sadanjice, a ne vie od hijerokratskog tumaenja stranog suda. Prosvetiteljstvo
je sruilo hegemono religijsko drutveno vreme, i uvelo mnotvo ideologizovanih svetovnih
vremena. Novu globalizacijsku ideologizaciju drutvenog vremena iskazuju Fukujamina teza o kraju
istorije i postmoderno postuliranje sloma teleolokog poimanja istorije i utopije. Kod novog
drutvenog vremena sruena je budunost, a ne prolost, jer je u tezi o kraju istorije postulirana slika
bezalternativnog kapitalizma u kojoj se na novi nain budunost poistoveuje sa neprekidnom
sadanjicom. Kraj 20. veka doneo je slom budunosti, tj. teleolokog i utopijskog vienja
vremena. Oslabilo je i uverenje o vladavini razuma, a kontingentnost i neizvesnost postali su sutina
istorije. Napredak je proglaen za zabludu filozofije istorije, obznanjen je kraj istorije i utopije.
Reju, u svetopoglednom smislu neoriginalna restauracija konzervatizma i relativizma ideologizuje
poslehladnoratovsko drutveno vreme.
Svemu pomenutom peat daje snaan prezir postmoderne prema sintezi i okretanje ka
fragmentu, paraloginom, metafori i radosnoj relativnosti stvari. Posledica odustanja od
uoavanja antagonistikih protivrenosti, jeste okretanje ka mnotvu to pravda novi teorijsko
politiki borbeni pojam pluralizam (V.Sepman). Deklarisana jednakost svih stanovita ne izdrava
pritisak realne nejednakosti normalizovanog kapitalizma. Nauka o prolosti teko se otima
imperativima nove ideologizovane kulture seanja. Uprkos haotinosti stanovita, paralogikim
paradoksima i teorijskoj nedoslednosti, postmoderna kultura seanja ini svetopoglednu formaciju
koju integrie antitotalitarna slika prolosti.
Osporavanja postmoderne liena kritike ideologije nisu kadra da prozru toboe
radikalnu kritinosti nove kulture seanja koja je kostimirana novim pojmovnim naunim argonom:
konstrukcija i realnost, obrasci rtvene didaktike, demokratija i ljudska prava, nulti as, simbolino
insceniranje i sl. Verovatno najvie otuda to su novi mitski pojmovi (trite,tranzicija,
globalizacija) uspeno potisnuli svest o klasnoj napetosti. tavie ovi pojmovi, primajui sudbinski
karakter, doveli su u sumnju i prosvetiteljske tenje za emancipacijom i solidarnou. Prolost se
odve lagodno tumai u svetlu nove budunosti - bezalternativnog kapitalizma i etniki i
konfesionalno homogene drave. Tome nasuprot, kritika kultura seanja ne polazi od

10

relativistikog postulata o naelnoj nemogunosti razlikovanja realnosti i iluzije, istine i obmane,

niti proglaava uzaludnim emancipatorske napore za jednakou i pravdom.
Naprotiv, odbacujui postmoderniku averziju prema racionalnosti i
emancipaciji ona se zalae se za istraivanje interesne osnove grupnih posrednika prolosti (klasni,
politiki, porodini, generacijski inioci). Nije kljuno pitanje ta govore ostaci prolosti, nego kako
se ti ostaci tumae. Drugim reima, ko ta pamti i zato pamti? Marksistiki ideoloko kritiki
pristup do sada se uglavnom bavio klasnim i politikim iniocima iskrivljavanja prolosti. Od kraja
20. veka pojaano je istraivanje neekonomskih inilaca, a uticaj ideolokih inilaca postupno je
klasno neutralizovan. U tom pravcu razvija se poslehladnoratovska kultura seanja u kojoj
dominiraju konstruktivizam, simbolizam i hermeneutika. Sklop u kom se tumai iskrivljavanje i
upotreba prolosti ove struje ne trae unutar strukturne napetosti drutvene celine, nego u rasutosti
fragmenata sa vlastitim smislom. Saznajni cilj nije uzronost, a nosioci znaenja nisu strukture,
nego fragmenti. Odve zaokupljena pojedincom i njegovim fragmentarnim i rasutim iskustvom,
konstruktivistika kultura seanja, svodi prolost na viziju nepovezanih promena i nepregledno
mnotvo sa ravnopravnim smislovima delova. Njoj nasuprot, kritika kultura seanja traga za
unutranjim antagonizmom, prouava plansko usmeravanje preplitanja javnog, slubenog i linog
pamenja, zatim naine kako slika prolosti deli ljude koji su je doiveli, ali i one koji je nisu
proiveli, a ipak je prihvataju kao deo vlastitog identiteta. U hegemonom diskursu o prolosti
kritika kultura seanja raspoznaje osobene naracije (tj.nametanje smisla preko vetog i skladnog
naina izlaganja), koje su u svetopoglednom smislu funkcionalizovane. Prioriteti istraivanja
kritike kulture seanja nisu samo materijalni ostaci prolosti, obeleena mesta seanja, niti
pluralizam minulih simbola i znaenja, nego i ideologije, stereotipi i mitovi kod upotrebe prolosti.
Pomenuti pojmovi i ovla naznaeni pristup su teorijska osnova ove knjige. Na
neki nain, radi se o promiljanju mogunosti ovladavanja prolou, tj. kritici raznih politika sa
prolou. Kultura seanja tie se optijeg odnosa prema prolosti, dok je u sreditu suoavanja sa
prolou analiza odnosa prema zloinima i senkama prolosti. Zato je odnos istorije i pamenja
epistemoloko jezgro kulture seanja, a kritika ideologije njegova neizostavna metodska
komponenta.

I DEO
Kultura seanja: istorijat
Istorijat organizovanog negovanja pamenja najee se prati kroz idejne i institucionalne
naine njegovog prenoenja. Istorijsko pamenje oblikuju tri glavna posrednika: primarno iskustvo,
kultura seanja i istorijska nauka (Hockerts 2001). Istorijska nauka nema svuda monopol na
posredovanje prolog. to je prolost blia to je uticaj aktuelnih interesa u njenom posredovanju
akutniji. Primarno iskustvo je lino proivljena prolost. U sreditu javnih kultura seanja jesu slike
prolosti saobraene sloenosti drutva i vrednostima vladajuih grupa. Kolektivno pamenje
povezuje nosioce seanja u ive zajednice seanja sa naroitim osloncima ( porodicu povezuje
predanje, genealoko stablo ili porodini foto album, lanove partije istorijat partijske borbe, narode
zajednika boanstva, naciju jezik i manje ili vie fiktivna prolost zajednikog porekla).
Komunikativno pamenje povezano je sa grupom, pa se stvaraju rivalski sklopovi seanja, otro
suprotstavljeni ( kvislinzi-patrioti i rtve faizma sa sopstvenim tumaenjem i vrednovanjem
prolog). Javna kultura seanja oblikovana u skladu sa vladajuom ideologijom moe kombinovati
vie perspektiva: lino, tradicionalno, slubeno. Pojedinana seanja tite identitet linosti, dok
javno pravda grupni interes. Odnos ovih slika prolosti je sloen i kolebljiv, prepun proimanja,
dopunjavanja i suprotstavljanja. Osim toga katkad dolazi do konkurencije rtvenih grupa: (sukob

11

oko monopola na patnju izmedju rtava faizma i rtava socijalizma, rtava faizma i rtava SAD
imperijalizma, Jevreja i Arapa). Dravna ili partijska javna kultura seanja odvaja se od privatnih
uspomena i institucionalizuje. Institucionalna obrada uspomena protee se i na ona doba koja nisu
obuhvaena linim iskustvom ivih savremenika. Lino i kolektivno pamenje mogu se podudarati,
ali i sukobljavati. Integracija drutva zavisi od vetine nenasilnog nametanja hegemone slike
prolosti.
Organizovano pamenje razvija se od usmenog prenoenja, preko tampanih knjige do
dananjih elektronskih posrednika. Istorija pamenja zavisi kako od tehnika optenja tako i od
tehnika vladanja (Fischer 2000, 27). Premda je sadrinski ira, kultura seanja odreuje istorijsku
kulturu. Najoptije govorei istorijska kultura je nain na koji drutvo opaa vlastitu prolost. To je
idejna celina u kojoj je prisutno istorijsko znanje o jednom drutvu. Drugim reima to je zbirna
oznaka za krajnje raznovrsne obrasce predstavljanja prolosti koji se dopunjavaju i proimaju. Nije
to statina, ve stalno promenljiva celina koja se formira pod uticajem raznovrsnih inilaca.
Istorijska kultura jeste nain na koji ljudi u jednom drutvu opaaju raznovrsne perspektive prolosti
kao istoriju, ali i kako vide vlastito mesto u toku prolosti, sadanjosti i budunosti, koja oseanja i
seanja su povezana sa ovim gledanjima i na koji nain se menjaju (Fischer 2000,12). Istorijska
kultura jeste, dakle, deo opte kulture i tesno je povezana sa drutvenointegrativnim i praktinotehnikim znanjima i raznim oblicima njihovog umetnikog uobliavanja. Nema relativno celovite
istorijske kulture bez razvijene filozofija istorije (ontoloke vizije razvoja, njegovog smisla i pouka
koje se mogu izvui iz istorije), kao ni bez teorije istorije (razradjenog poimanja determinizma koji
usmerava pokretake snage i prenosne mehanizme istorijskog procesa).
I kod pamenja su ove premise prisutne, ali u drutvenointegrativnom obliku.
Pamenje je, naime, vremenska maina (E.Florey) koja povezuje kvante subjektivnog vremena i
stvara kontinuitet. Prolo i budue jesu prisutni u sadanjici tako da je vreme u psiholokom pogledu
viedimenzionalno. Kolektivno pamenje je mnogo sloenije i dinaminije od pojedinanog: to su
razliiti obrasci okamenjivanja i konzerviranja prolosti, ali i njene prerade. Kolektivno pamenje
integrie raznolike line prolosti u jednu zajedniku prolost to omoguuje svim lanovima
kolektiva da se zajedniki seaju, pa je vie od agregata, tj. sume pojedinanih seanja. Pamenje je
drutveno, jer je posredovano jezikom,simbolima i drutvenim i kulturnim sklopom. Pamenje mora
biti najpre uoblieno u strukturu simbola pogodnu za prenoenje. Promene u vienju prolosti
podudaraju se sa glavnim promenama koje pogaaju zajednice seanja, ije prioritetne sadraje
odreuje vladajue grupe. Kljuna ulogu koju u ivotu ima pamenje jeste u tome to je kolektivno
pamenje deo kulturnog aparata koji stvara smisao. Upravo traganje pojedinca za smislom, tj.
potreba da bude ukljuen u neto to nadilazi pojedinano postojanje olakava politiku (magijsku,
religijsku i svetovnu) manipulaciju sa prolou. Zato se pamenje i posmatra kao simboliki okvir
za poimanje sveta. Kontinuitet kolektivnog identiteta, tj. drutvenih slika o sebi, uspostavlja se
kulturom seanja, koja ujedno daje horizont smisla i vremena (J.Asman). Prolost je podruje u kom
traimo objanjenje tekuih problema, a poreenje prolih i sadanjih zbivanja daje kolektivnom
pamenju strateki karakter u uticanju na sadanjost (Misztal 2003,13). Dakle, pamenje je osnovna
pretpostavka ljudskih odnosa, pa aktivno utie na sukobe i saradnju. Posebnu ulogu pamenje ima
kod stvaranja linih i grupnih identiteta. Otuda je vizija prolosti nezaobilazan sadraj svake
drutvenointegrativne misli. Slubeno pamenje (heroji, mitovi) je skup manje ili vie koherentnih,
preakcentovanih ili izmiljenih tradicija koje nameu vlastiti smisao drutvenom delanju i
snabdevaju ljude nadama i stavovima. Zato slike prolosti imaju aktivnu ulogu u ideolokom
uticanju. Svako drutvo naroito savesno neguje samotumaenja, tj. predstave o sebi kao neemu to
kontinuirano postoji. to je saglasnost o dugom kontinuitetu zajednice ira, to je mobilizacijski
potencijal slike prolosti postojaniji.
Slike prolosti mogu biti razliitog obima (koherentna pripovest ili epizoda), a u
sadrinskom pogledu zavise od delatnosti i vrste grupe koju slika prolosti integrie i iju aktivnost
osmiljava (nacionalna, klasna, porodina prolost). Razvoj od usmene, preko pisane i tampane
kulture, ka elektronskim sredstvima optenja, menja iskustvo vremena i uvodi novo poimanje
prolog to opet na novi nain odreuje drutvenointegrativni uinak prolosti. Tehnoloke

12

promene su samo jedan inilac izmene uloge pamenja. Osim njih, na odbir sadraja iz prolosti
utiu promene u oblicima drutvene organizacije i u organizaciji vlasti. Premda se sve ideologije na
selektivan nain odnose prema nasleu, ipak se razlikuju po stupnju vraanja prolosti. Kod
reakcionarnih i konzervativnih ideologija, manje ili vie optereenih religijom, udaljenost take u
prolosti na kojoj poiva poeljna vizija drutva je vea, dok kod svetovnih ideologija (liberalizam,
socijalizam) prolost takoe moe biti uporina taka, ali je blia, a obim poeljnih vrednosti iz
prolosti je manji. Nacizam se vraao ratnikim germanskim vremenima, faizam starom Rimu,
konzervatizam se i danas raspoznaje po sumnji ili po odbacivanju prosvetiteljstva koje je razbilo
tradiciju i religiju, raznovrsne nacionalne ideologije vraaju se minulom zlatnom dobu svog
razvoja, dok su socijalizam, a donekle i liberalizam, zbog prevlasti svetovnih i prosvetiteljskih
sadraja, manje bili optereeni prolou.
1.Razvoj organizovanog pamenja
Istorijat kolektivnog pamenja obino se razvrstava u nekoliko faza s obzirom na nain
prenoenja i uvanja sadraja pamenja (Konerton, Misztal, A.Assmann). U prvoj fazi su drutva
bez pismenosti, dok drugu, antiku, karakterie nadmo usmenog pamenja nad pisanim. Pozni
srednji vek karakterie stalna dinamina napetost usmenog i pismenog pamenja koja je krila sukobe
starih i novih drutvenih snaga. Od 16. veka do danas nadmono je pisano pamenje, zahvaljujui
pojavi tamparstva. Poslednja faza je ekspanzija vizuelno-elektronskog pamenja u dobu
globalizacije. Razvoj tehnike nije samo usavrio opaanje aktuelne stvarnosti, ve i vienje
prolosti. Od posrednika u rekonstrukciji prolosti zavise razliiti obrasci tumaenja prolosti,
naglasci i linije povezivanja koje se manje ili vie ukrtaju. Do skora je pismo bilo dominantni
posrednik istraivanja istorije. Kada se kolektivno pamenje oslobodilo granica usmenog optenja i
znanje je moglo biti povereno spoljnom skladitu. Pismo je milenijima omoguavalo, skoro bez
konkurencije, razmenu iskustava unutar jedne i izmeu vie generacija. Sa pismenim nainom
prenoenja kapacitet kolektivnog pamenja postao je neogranien, ali je i njegovo sreivanje bivalo
sve tee (Marsiske 2001). Krajem 19. veka fotografija, a zatim tonski film, radio i TV u 20. veku jo
vie uslonjavaju dinamiku posredovanja prolosti. Krajem 20 veka internet je demokratizovao
pristup informacijama, ali su i narasle manipulativne mogunosti prolou. Bila je to je
Gutenbergova revolucija audio vizuelnih medija. Kolektivno pamenje postalo je u digitalnom
obliku sve vie multimedijsko. Nova vremenska maina omoguila je razmatranje prolosti iz
razliitih perspektiva i simulaciju alternativnih istorijskih tokova. Istovremeno je ruenje starog
poretka seanja podstaklo provalu starih praznoverica. Nova tehnika je pokazivala sklopove koji
tradicionalnom istraivanju prolosti nisu bili pristupani. Preko simulacije, slika prolosti postala je
matovitija, zabavnija i pamtljivija. Premda sazdana od dva dekretirana poretka seanja, druga
polovina kratkog 20.veka bila je kritinija prema prolosti od stolea koje ju je smenilo. Nije prvi
put u istoriji euforija novog nultog asa (1989. godina) zamaglila realnu restaurativnu prirodu novog
zaokreta.
Na drugi nain je kod usmenih kultura narodno pamenje dugo negovalo matu. Tu
je prolost bila spojena sa sadanjicom, kolektivni identitet usidren u mitu, a ivot se raunao preko
genealogija elita. Vreme nije poimano kao kontinuum, ve je bilo relativno u odnosu na prostor, jer
je svaka grupa na drugi nain raunala vreme (od smrti faraona, Hrista, Muhameda itd.). Unutar
lokalnih vremena fiksirano je zlatno doba sa genealogijom linosti (osnivaa vere ili carstva) kao
poetkom vremena. Organizovano pamenje, kao proces uvanja prolosti, jeste vrlo znaajna
drutvenointegrativna aktivnost grupe, iako se svi selektivni sadraji iz prolosti ne mogu svesti na
drutvenointegrativnu misao, a pogotovo ne na ideologiju. Nezavisno od ideologije, slika prolosti
ima viestruku ulogu u ivotu pojedinca i u organizaciji grupe. Kod usmenih kultura svi odnosi
tumae se u terminima prolosti, pa pamenje usklauje i uvruje drutvene odnose. Prolost je
obrazac za sadanjicu, a istorija stvara ablone za tumaenje vlastitog doba. To se ispoljava u estom

13

preuzimanju imena ranijih i bivih vladara. Kod ovih drutava pamenje ima vie ulogu izvorne
rekonstrukcije nego ulogu mehanikog seanja. Usmena drutva ive preteno u sadanjici i samo sa
pamenjem koje ima trenutni znaaj i koje uobliava neusklaeno kulturno naslee. Napetost se
uglavnom javlja onda kada postojee praktino-tehniko znanje poinje da ograniava
zadovoljavanje potreba, a drutvenointegrativno znanje (magija, religija) ostaje nenarueno (mnogi
ratovi podsticali su samo razvoj tehnike, ali ne i samosvesti). Konerton je uoio da usmene tradicije
kombinuju mitologiju, genealogiju i pripovedaku istoriju i uglavnom ih ne razdvajaju. Kod
usmenog kazivanja prisutnije su improvizacije u seanju nego kod pismenog. Epovi, koji se iskazuju
u ritmovima usmenog stiha (Ilijada, srpski deseterac) najpogodniji su mehanizmi podseanja, zato
to ritam mobilie niz telesnih motornih refleksa u radu seanja. Ali ritam istovremeno ograniava
verbalni sklop onoga to bi se moglo rei i misliti (Konerton 2002,104). Pismeno, odnosno vizuelno
pamenje (knjige) umesto akustikog (gusle), oslobaa od ogranienja ritmikog pamenja, iako je
oseajni i mobilizacijski potencijal zvunog pamenja vii. Uprkos tome, teko je rei da je
npr.vizuelni utisak savremenih harizmatskih voa i danas manje sugestivan nego stoleima ranije.
Na drugoj strani istorija je svoju uticajnost jaala drugaije od pamenja. Karl Levit je
zapazio da je istorija osobeno osmiljavanje svojstveno jevrejsko-hrianskoj tradiciji, a opreno
grkoj metafizikoj kosmologiji i ciklinom poimanju vremena. Prihvatajui naelnu suprotnost
izmeu istorije i kosmologije, linerarnog i ciklinog poimanja vremena, monoteistikih i paganskih
periodizacija prolosti, mita i istorije, svetske istorije i istorije spasenja, hajdelberki egiptolog Jan
Asman primetio je novi snaan zaokret u poimanju istorije nakon Drugog svetskog rata. Od tada se,
po njemu, istorija upadljivo manje poima kao sudbina, a vie kao izraz potreba vremena i kao
kulturna konstrukcija, koja ima poetak, kraj i odreenu strukturu (J.Assmann 2001,65). Uzgred
reeno, ova Asmanova opaska je nediferencirana. Moda je i tana ukoliko se suzi na konzervativnu
misao, jer je kod liberalne ili marksistike misli ideoloko-kritiki pristup tumaenju prolosti
znatno ranije sazreo. Kod novog konstruktivizma je marksistiki ideoloko-kritiki pristup proiren
u optiju kritiku kulturne hegemonije, ali time i lien radikalne kritike strukture kapitalizma koja
osigurava nadmo privida. Konstruktivistiko-hermeneutiki funkcionalizam Jana Asmana je rane
oblike istorijskog miljenja uoio svuda gde je vreme linearizirano i gde su zbivanja
strukturisana. Vie panje zasluuje Asmanovo uoavanje da se istorija (kao zreliji odnos prema
prolosti) raa iz duha prava, i to u Mesopotamiji, a ne u Egiptu (J.Assmann, 2001,73). Egipani su
iveli u ciklinom vremenu, ali ne u smislu banalnog kruenja istog, ve su poimali razvoj kao
kruni tok u kom se svet obnavlja i izbegava haos. U jednom egipatskom tekstu stoji da je bog
predao ljudima magiju, tj. oruje, kojim se brane od zagrljaja zbivanja. Magija je bila redukcija
haosa i kreator ciklinog vremenskog poretka (J.Assmann 2001,75). Egipatski jezik nije razlikovao
prolost, sadanjost i budunost ve zavreno i nezavreno. Nezavreno je kretanje, a zavrena je
konana forma. Istorijsko miljenje i svest pripadaju zavrenom, tj. onoj sposobnosti koja je kadra
da ivot i vreme sagledava spolja kao osmiljenu formu (J.Assmann 2001,76). U tom smislu grob je
za Egipane bio mesto polaganja rauna i optenja sa istorijom i predstavnik prolosti. Grob je
mesto slave faraona, ija besmrtnost zavisi od spremnosti potonjih generacija da itaju grobne
ispise i seaju se pokojnika. Preko monumentalne piramide vlasnik grobnice polae raun
pokolenjima o svom ivotu. To, dakle, nije istorija naroda nego istorija vladara, predstavljena kao
budua prolost. U starom Egiptu prolost je predstavljena kroz sadanjicu, koja ne gleda natrag
nego napred, zakljuuje Asman. To nije istorija, nego antiistorija, jer faraon slavi svoju versku i
svetovnu ulogu preko svoje sveprisutnosti pred imaginarnim tribunalom pokolenja.
Tome nasuprot u Mesopotamiji je kraljevima bila potrebna prolost da bi se pravdali
pre svega pred bogovima. Ovde nije u sreditu bila besmrtnost pojedinanog vladara nego dinastija,
ne zagrobno predstavljanje nego ovozemaljski uinak. Za razliku od faraona, koji slovi za boanstvo
ili je bar ravnopravan sa njim, pa je samim tim i lien krivice, kraljevi u Mesopotamiji bili su
podreeni bogovima i mogli biti okrivljeni. Korisno je Asmanovo zapaanje da upravo poimanje
krivice osmiljava prolost i unosi koherentnost u lanac haotinih zbivanja. Iz ove opte tvrdnje

14

mogu se izvesti konkretnije postavke. Naime, iz mogunosti okrivljavanja vladara (od strane crkve
ili svetovnog tela) istiu kategorije odgovornosti, delata, rtve i sl., koje, dodue, u razliitoj meri
moralistiki optereene, u kasnijoj istoriji, u verskom i svetovnom obliku, postaju kriteriji
osmiljavanja nepregledne prolosti. Skoro da nije potrebno dodavati da su ove rastegljive moralne
kategorije svuda stvarale oseajno i eksplozivno tkivo ideologizacije. Tamo, meutim, gde je vladar
istovremeno i boanstvo, uglavnom nema strukturisanja prolosti po obrascu odgovornosti.
Verovatno stoga da bi upadljivije istakao kontrast, Jan Asman je prilino otseno
razdvojio Egipat, gde je deavanje ispoljavanje haosa i kontingentnosti, od Mesopotamije, gde je
dogaaj prepun znaenja. Ovde je deavanje rastumaeno kao volja bogova, za iji bes je odgovoran
vladar (J.Assmann 2001,80-81). Kod obe civilizacije prisutna je vizija suda kao pokretaa istorije i
tvoritelja smisla. U izvesnom smislu ovaj stav sadri jezgro Asmanovog tumaenja ranoantike
kulture seanja, koje se oslanja na Hegela i Levita. U Egiptu se, naime, sudi samo mrtvom vladaru,
dok u Mesopotamiji nema besmrtnosti jer se rauni polau na ovom svetu. Ono to je za Egipane
onostranost i besmrtnost, u Mesopotamiji jeste istorija- horizont ispunjenja. Znatno kasnije je u
sistematinijem obliku u Bibliji izneta upravo ova zamisao istorije: potiskivanje besmrtnosti
pojedinca zamilju o nastavku ivota u pokolenjima. Na mesto tribunala mrtvima (egipatskom
faraonu) stupila je historia sacra, jezgro potonje Hegelove formule o svetskoj istoriji kao svetskom
sudu (J.Assmann 2001,82). Pojedinac je u dodiru sa prolou tek u sklopu krivice (kada ga bogovi
kanjavaju zbog prolih propusta), a teologizacija prolosti jeste prvi zametak istorije. Uvoenjem
boje kazne (za razliku od nekanjivog faraonovog suvereniteta otpornog na vreme) zbivanja se
osmiljavaju u koherentan lanac deavanja, tj. u istoriju spasenja. Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht. Jo pre Asmana, Levit je uoio da su plamen eshatologije u novom veku zapalili
Prudon, Marks i Nie. Po svemu sudei Asman ovu Levitovu opasku nije smatrao nebitnom. Dakle,
pravo, krivica, sud i kazna jesu najpre biblijski teologizovani, a tek kasnije sekularizovani i postali
moralnopolitike okosnice osmiljavanja prolosti. Ovaj proces bio je dug i protivrean. Ovde e
ukratko biti pokazan njegov evrocentrini rukavac.
I za grke antike filozofe pamenje je bilo uslov besmrtnosti i mudrosti, jer Grci
uglavnom nisu razlikovali prolost od mate i mita. Mistika divinizacija pamenja jeste razlog zato
i najvei grki filozofi nisu jasno razlikovali pamenje i istoriju. Mnemozina je u grkoj mitologiji
bila boginja seanja, erka Urana i Geje, majka muza. Idealistika metafizika seanja sa Platonovim
uenjem o dui i zaboravu (kom je slino roenje) nije uticala na potonje poimanje pamenja zato
to je zapadnoevropska metafizika bila preusmerena ka budunosti (Niethammer 2000,324).
Aristotel je, dodue, pisao da pamenje nije opaanje niti matanje, ve stanje jednog ili drugog,
uslovljeno prestankom vremena. Samo se sadanjost moe opaati, budunost se moe oekivati, a
predmet pamenja je prolost. Sredite pamenja je dua, a pretpostavka svakog pamenja je gaenje
vremena (Aristotle). U Rimu je Ciceron, razlikujui vetako ili uvebano od prirodnog pamenja,
podvlaio da pamenje mora da bude deo retorike. Time je pamenje poelo da gubi mitski karakter
i postupno postajalo svetovno. Naredni korak je uinio neoplatonist Sveti Avgustin odbacujui
spiritualnu dimenziju pamenja poimajui ga kao golemo spremite (Avgustin, 1973,214). Avgustin
je pisao da je ogromna mo pamenja :To je snaga moga duha i pripada mojoj naravi (Avgustin
1973,215). Pamenje je kao eludac due, a radost i alost kao slatka i gorka hrana (Avgustin
1973,220). Mi smo sazdani od seanja; ona nam diktiraju, mi im odgovaramo, i mi ih konano
menjamo. Seanja nas kontroliu i uvaju od konfuzije i beznaa, bez njih ne moemo iveti. Ali
ona su i deo agonije ljudskog ivljenja jer se stalno ivi sa prolou, fatalistiki je zapaao
Avgustin. Kod Cicerona pamenje je ve povezano sa istinom, a kod Tome Akvinskog rasprava o
pamenju je i deo mudrosti. Poto je pamenje u poznoj antici priznato kao kljuni element vrline,
umenost pamenja stalno je isticana kao nunost u stvaranju moralnog karaktera. Uslonjavanjem
drutva i umnoavanjem razliitih identiteta, drutveno pamenje prestaje da biva ekskluzivno i
postaje vieslojno. Tek kada je pojedincu pruena mogunost da pripada raznim grupama i da bira
identitet, drutveno pamenje prestalo je da bude ekskluzivno i postalo vieslojno, a crkva je

15

izgubila monopol na njegovo tumaenje. Sve dok je prolost fatalistiki poimana kao ispunjenje
boje volje i deo puta ka spasenju, pamenje je shvatano kao kljuni obrazac za razumevanje
sadanjice.
U srednjem veku naporedo sa liturgijskim pamenjem razvijalo se i svetovno usmeno
pamenje porodice i seanje na mrtve. Poto je teodiceja spreavala jasno razlikovanje prolog i
sadanjeg, ljudi su prolost poimali kao deo sadanjice u toj meri da ak nisu ni oseali potrebu da je
uvaju.
Srednjevekovnu apsolutizacija sadanjosti T. Fier naziva istorijskoteorijskom
egocentrinou: u sreditu je religijska netolerantnost, uski geografski i socijalni horizonti i
histerini narcizam srednjevekovnog oveka koji je druge narode merio svojim kriterijima (Fischer
2000,47). Staro je vailo za provereno, bolje i ispravnije. Kultura seanja seoskih drutava
posmatrala je prolost kroz porodicu i mesto stanovanja, pa je pamenje bilo vie lokalno nego
nacionalno. U istom vremenu opstajao je mistini globalni sklop hristovog kraljevstva. Vizantijski
vasilevs, kao boji zastupnik, bio je kosmokrator (gospodar sveta, kosmosa) i hronhokrat(gospodar
vremena), a papska vlast bila je simbol vene krune aeterni regni coronam. Osnovna globalizacijska
spona srednjeg veka (zajedniki bog) bila je iracionalna. Sve mnemonike sisteme proimala je
hristijanizacija, od teodiceje do crkvenog kalendara. Srednjevekovno drutvo bilo je preteno
nepismeno, izuzimajui delove svetenstva i plemstva i trgovaca. Prevladavalo je miljenje u
simbolima, a slika sveta bila je statina. Svaka delatnost imala je simbol: ma, krst, stolica (Fischer
2000,45), emu se prilagoavala i kultura seanja sa slikovitim simbolima. Istoriografski radovi
pisani su iz perspektive jedinstva boanskog i svetovnog poretka, a nulta taka bila je progonstvo iz
raja. Dugo je teologija bila okvir lokalnih mitova i legendi u kojima su oevi naroda bili osnivai
dinastija i heroji. Simbioza crkve i drave nametala je kulturi seanja statini i iracionalni karakter.
Izvor nadahnua bilo je boje provienje, a razvoj boja volja. Okvir vremena bio je veni poredak
spasenja. Premda su se iza rastegljivog i vieslojnog uenja o vlasti po bojoj milosti skrivali i isto
svetovni motivi i pobude, osnovni idejno-ideoloki okvir bio je neprikosnoven. Plemstvo je
negovalo genealoku sliku prolosti u porodinim pripovedanjima, slikama i genealokim stablima
sa heraldikim znamenjem. Evropska aristokratija se kao zasebni stale definisala prolou u ijem
sreditu je bilo naroito poreklo (plava krv). Spona sa precima je ista krv, a kod plemstva je krvna
veza kljuna u mehanizmu i ceremonijama moi. Mo govori kroz krv, a prava plemenitost je rasa
(Konerton 2002,116). Sa razvojem trgovine izdvajaju se gradovi kao zajednice seanja sa vlastitim
svetkovinama pod patronaom fiktivnih svetaca. Konstruisane genealogije i izmiljani istorijati
nezavisnih gradova bili su prvi znaci graanske kulture seanja u Evropi. U verskom okviru probijao
se preduzetniki ponos koji je traio vlastite simbole prolosti i razbijao teoloke okvire hrianstva
koji su stajali u znaku prioriteta onostranog sveta nakon smrti.
Sa renesansnim razlikovanjem novog doba od antike, a naroito sa pronalaskom
tampe postupno se probijala novovekovna slika prolosti. tampa, pisma i uvoenje arhiva (od 13
veka) i biblioteka doprineli su tome da se prolost konano pojmi kao neto razliito od sadanjice.
Bio je to dug neravnomeran i protivrean proces sekularizacije koji se ne moe otseno hronoloki
omeiti. Nain pamenja bio je od kljunog znaaja za pisanu kulturu Zapadne Evrope. Tek posle
pronalaska tampe polovinom 15. veka knjige postaju dopuna pamenja. tampani su samo spisi
vladajuih grupa, dok je narodno pamenje ostalo dugo usmeno. U srednjem veku istorija nije
shvatana kao promena stvarnosti, ve preteno kao jedinstvena hrianska drama u kojoj nije bilo
mnogo interesovanja za jasnije razlikovanje prolosti i sadanjice. Istorija je boji plan i volja. Svi
sistemi pamenja bili su hristijanizovani, a pamenje je bilo sredstvo za odravanje u mislima
liturgije svetaca, raja i pakla. Bila je izraena liturgija zajednikog pamenja. Sa prodorom tampe i
laike nauke potiskuju se dotadanje tehnike pamenja. O tome svedoi promena konteksta, koji je
pruao istorijskim injenicama smisao i znaaj. Kontekst vie nije bio zadat sudbinski (boja volja),
nego ga poinju graditi sami istoriari, manje ili vie lieni autoriteta provienja. Poinje duga i
sloena emancipacija istorije i tehnika pamenja od teologije, ali sa tim i otvorenija svetovna
prerada prolosti (koja je do tada bila prinuena da se kostimira prohodnim liturgijskim argonom).
Premda i dalje, pa sve do danas, ne prestaje isprepletenost svetovnog i laikog, ipak prolost postaje
sve vie razliita od sadanjice i nije vie, kao ranije, stopljena sa njom u jedinstvu zemaljskog i

16

nebeskog. U kasnijem razvoju hrianstva izdvojili su se virtouzi koji su razvili praksu seanja, koju
je opet reformacija modernizovala i uprostila. Verski ritual postupno je racionalizovan.
Sekularizacija je bila proces u kom je seanje vodilo zaboravu religijskih
poslanstava, relativisanju njihove obaveznosti i stvaranju novih sredstava seanja. U
autobiografskim zapisima vidljiva je individualizacije seanja. Sekularizacija odnosa prema
prolosti bila je spora i mukotrpna. Razdvajanje mitskog od istorijskog sazrevalo je skoro dva
stolea nakon pojave tamparstva (Misztal 2003,35-36). Pamenje je u srednjem veku imalo vanu
ulogu ne samo zato to je poimano kao skladite vrlina i kao instrument miljenja, ve i zbog
nedostatka irih saznanja. Prekretnica u razvoju evropske kulture seanja bila je pronalaenje i
irenje tamparstva. Dolo je do omasovljavanje individualnog seanja. Pojedinanom itaocu
postala su dostupna kolektivna pamenja itavih naroda i stolea, ime je relativisana i oslabljena
uticajnost individualne vetine seanja (ars memoriae). Trebalo je samo poznavati najpre arhive, a
kasnije raunare. Od Francuske revolucije, sa priznavanjem nacije i politikog pluralizma, otvorena
politizacija seanja smenjuje skrivenu. Svuda gde su prolost, koja je jo jue bila sadanjost,
oblikovale rivalske grupe posredstvom moi i ideologije, manipulacija seanjima i slikama prolosti
postala je neizbean politiki instrument. U zavisnosti od autoritarnosti politikih pokreta, seanja
na prolost su uzurpirana, monopolisana ili dekretirana, a sumnja u dekretiranu prolost razliito je
kanjavana.
Potreba za epohalnim razgranienjem od prolosti postupno je sazrevala u 16 veku. Jo je
Petrarka svekoliku prolost nazivao mranim prelaznim dobom (tenebrae) iz koje je izdvajao samo
klasinu antiku. Krajem 15. veka javlja se pojam srednje razdoblje, kojim je obeleavan period
izmeu antike i sadanjice, a tek poetkom 18. veka, pod uticajem Kristofa Kelera (Keller), ustalila
se podela istorije na antiku, srednji vek i novo doba (Fischer 2000,73). Ova periodizacija bila je
vaan uslov jasnijeg izdvajanja prolosti i otpora sudbini koja nije razlikovala prolost od sadanjice
i budunosti. Crkva vie nije mogla svladati krizu smisla koja je otvorena razdvajanjem vremena.
Drutvene protivrenosti postale su nereive za teoloku harmonizaciju zemaljskog i nebeskog.
Prosvetiteljska filozofija istorije najjasnije se iskazala u Francuskoj revoluciji. Ovaj dogaaj, za
razliku od ranijih buna, nije stremio povratku istinskoj tradiciji niti starom zlatnom dobu, nego je
stvorio nove prirodnopravne simbole, pa i novi kalendar. Novi praznici bili su sredstvo za
oznaavanje diskontinuiteta izmeu prolosti i sadanjice, starog i novog reima. Za vreme
Napoleona Bonaparte uvedeni su monumentalni spomenici kao znamen nove drave. Prvi uslov
moderne istoriografije bila je sekularizacija, zamena idealizma materijalizmom, a drugi, prihvatanje
dijalektike ideje razvoja. Demokratizacija pamenja ogledala se u dizanju spomenika obinim
vojnicima, a ne vie samo kraljevima i generalima. Republika je razdvojila vreme i razbila
monarhijsku sponu sa venou preko crkve uvodei svetovne praznike, iako je Dan Bastilje
izmiljen tek 1880.
Modernoj istoriografiji pripremili su put i pisci koji nisu razlikovali istoriju od pamenja.
Za Hegela je istorija istovremeno i zbivanje i njeno pripovedanje: res gestae i historia rerum
gestarum. Hegel poistoveuje pripovedanje sa seanjem i govori samo o Mnemosyne (Hegel
1951,70; J.Assmann 2001,70). Istorija je samo ono to ostaje u seanju, a ostaje ono to se menja:
jednolini tok porodica ili patrijarhalnih tradicija nisu predmet Mnemosyne: Drava tek dovodi
neki sadraj, koji je ne samo podesan za prozu povijesti, nego je proizvodi zajedno s njome (Hegel
1951,70). Tek drava nagoni Mnemosyne na trajnost seanja. Hegel je uoio da je organizovano
pamenje mogue tek u dravi, koja uliva slubeni smisao prolosti. Kod iste stvari Marks je,
meutim, uoio da drava slubeno i iskrivljava prolost u slubi partikularnih klasnih interesa. U
radovima ovih pisaca uoeni su uslovi razdvajanja slubene od privatne slike prolosti, i data su
osnovna tumaenja iskrivljavanja prolosti. Dravocentrino tumaenje kulture seanja je kod
Hegela i Marksa pripremilo osnovu potonjih ideoloko-kritikih pristupa prolosti. Za kulturu
seanja vano je uoiti razliku izmeu ovih mislilaca. Uprkos unutranjoj dijalektikoj vezi Marksa i
Hegela, kada je u pitanju odnos prema dravi pre je re o dalekoj dravocentrinoj podudarnosti
nego o srodnosti njihovih poeljnih vizija drutva. Verovatno nije potrebno ni podseati da je
stupanj kritinosti prema upotrebi prolosti razliit kod drave pojmljene kao moralne ideje s jedne,

17

i drave shvaene kao aparata klasnog nasilja, s druge strane. Kod Marksove kritike Hegela zaeta
je, izmeu ostalog, i napetost izmeu kritike i monumentalne istorije, koju e neto kasnije Nie,
pod uticajem Emersona, formulisati na drugi nain.
Poetkom novog veka probija se shvatanje da najvei deo znanja ne mora biti sadran
u pamenju. Pozitivistiko posmatranje postupno je potiskivalo pamenje, a eksperimentalna nauka
sve jasnije je isticala razliku izmeu mitskog i istorijskog. Uprkos razlici, sadraji prolosti i
pamenje koje ih oivljava ostaju i dalje politiki vani. Sukobi oko slubene slike prolosti, tj.oko
hegemonije nad tumaenjem prolosti (spomenici, udbenici), postaju vani sadraji politike, najpre
u Engleskoj, a kasnije u svim savremenim drutvima. Od 18. veka istorija pamenja postaje zavisna
od niza novih inilaca: novih tehnologija, rasta italaca kod srednjih klasa, emancipacije od religije,
rasta industrijalizacije i urbanizacije, a skoro ponajvie od nacionalne svesti. Nacionalna prolost
obraivana je u okviru monumentalne istorije. Utemeljenje nacije u prolosti zgunjavalo se oko
velikih pojedinaca, velikih dogaaja (ustanci, revolucije), zlatnog doba (imperijalne veliine)
i novih poetaka (osnivanje nacionalne drave, slom starog poretka). Istorijski kontekst
nacionalnog razvoja nije bio statian, ve je uvek iznova prilagoavan epohalnoj svesti i identitetu
pojedinaca. Nacionalna obrada prolosti je dinamina ideologizacija koja se proimala sa kulturom u
knjievnosti, umetnosti, spomenikoj arhitekturi i istoriografiji. Pamenje sadraja nacionalne
prolosti jeste sraunato i selektivno, organizovani zaborav stvarao je niz istorijskih praznina, ali bi
izostavljeni sadraji (utuljena batina) nakon drutvenih preokreta postajali idejno sredite nove
hegemone slike o prolosti. Slika prolosti nije nikada liena politizacije, a kulture seanja, pored
sadrinske podele na svetovne i mitsko-religijske, mogu se podeliti na dekretirane, monopolske i
pluralistike s obzirom na obim tolerisanja alternativnih slika prolosti. Naravno da je uvek izvan
slubenog pamenja opstajalo i narodno seanje regulisano potrebama druge vrste.
U tehniko-tehnolokom pogledu od 18. veka pod uticajem prosvetiteljstva
pamenje pojedinca nije moglo pratiti irenje svetovnog znanja, pa se tampaju enciklopedije,
otvaraju muzeji, arhive i biblioteke da bi se ouvalo znanje u pismenoj formi. Razum, a ne pamenje
minulog, probio se kao kriterij nauke i umetnosti. Autoritet tradicije je poljuljan, a istoriari nisu
vie samo rekonstruisali prolost, nego poeli o njoj i kritiki da rasuuju. Racionalizam i progres
gledali su u prolosti iracionalnu tradiciju. Istorija je poimana optimistiki kao sled napretka razuma
i nauke i kao kritika tradicionalizma. Istovremeno je slabljenje seoske kulture smanjivalo znaaj
porodinog pamenja. Tehnoloki zemljotres revolucionisao je pamenje: radio, TV, kasete,
raunari, diskovi. U stvari rat je najzasluniji za ovaj tehniki razvoj . Usavravajui visoku
tehnologiju unitavanja, rat je pripremio revoluciju tehnologije za civilnu upotrebu (Hobsbaum
2002,201). Ubrzavajui drutveni i tehnoloki razvoj ratovi su menjali kljuna mesta seanja, ali i
naine njihovog pamenja. Slika potiskuje pisanu re i stvara novu tehniku pamenja: film, TV,
raunari. Potiskivanje komunikativne uloge pisma u 21. veku stvara novu kaleidoskopsku sliku sveta
i njegove prolosti (Taubald 2003). Seanja kroz slike jesu identitetska seanja jer ne oblikuju vie
pamenje tako to ga dekonstekstualizuju, ve ga vezuju za konkretne i ive iskustvene horizonte
(H.Belting). to je ne manje vano, ova seanja utiu i na formiranje vizija budunosti. Ipak
kaleidoskopskom masmedijskom posredovanju pamenja kroz sliku nedostaje koherentnost. Zato
uverljiviju strukturu pripovesti nudi usmeno i pismeno pamenje sa fabulom. Benjamin je uoio da
ono to se moe reprodukovati izdvaja reprodukovano iz sklopa tradicije. Masovno reprodukovanje i
pamenje masmedija je nestabilno, jer ve narednog dana izlaze nove novine i nove poruke. Nova je
samo hibridna montaa. Kod nje je u sreditu insceniranje, tj. skup manipulativnih vizuelnoprostornih, telesno-materijalnih, jezikih i zvunih tehnika i postupaka za organizaciju pamenja.
2. Vrste vremena i njihovo organizovanje
Skoro da se po sebi razume da negovanje prolosti zavisi od poimanja vremena uopte. Sam
doivljaj vremena jeste u istorijskom i kulturnom pogledu vrlo raznovrstan, pa je i sama podela na
prolost, sadanjost i budunost raznolika u drutvenom i kulturnom pogledu. Najpre treba
razlikovati drutveno i fizikalno poimanje vremena. Ima li istorija svoje vreme koje nije hronoloko
vreme kalendara ili asa: ubrzanja, ciklusi, razni ritmovi vremena, raznovrsna istorijska datiranja ?

18

Tek onda kada su drutvena zbivanja postala okvir za razvrstavanje istorijskog moglo se govoriti o
drutvenoj viziji vremena. Ono se ne podudara sa velikim astronomskim i zemaljskim fizikim
procesima, jer drutvene procese razne grupe uokviravaju raznovrsnim vremenima koja se slau sa
odnosima i obiajima unutar konkretnih grupa. U dirkemovskoj tradici upravo ue grupno, tj. u
drutvenim udruenjima stvoreno vreme, daje smisao i koherentnost opaanju i omoguuje svesti
iskustvo o vremenu. Sociolozi i istoriari misle vie u skladu sa grupom, prirodnjaci imaju
nadgrupno vreme. Kod istoriara fizikalno vreme nije kriterij pamenja kao to ni fizikalna karta
ne moe da odrazi okolinu mesta seanja. Moda bi se moglo rei da na neki nain drutveno vreme
prekriva fizikalno vreme, ali i da napetost izmedju osobenog grupnog vremena i fizikalnog vremena
trajno opstaje. Jo preciznije govorei, sociolog misli uvek na drutveno vreme (drutvenu
uslovljenost prolosti), dok je istoriar, koji belei zbivanja, blii fizikalnom vremenu jer prati
hronoloki sled zbivanja. Ove razlike nisu nevane jer od poimanja vremena zavisi pristup prolosti,
pa je socioloko poimanje vremena vie upueno na gnoseoloku i ideoloko-kritiku perspektivu.
U tom smislu npr. moe se rei da nedravne zajednice raspolau sa okazionalnom sveu o
vremenu, a njihovo poimanje vremena koleba se izmedju sada i ne-sada, tako da se prolost i
budunost (mitoloki shvaeni) proimaju u onome to je suprotno od sadanjosti. Segmentarna i
staleka drutva slede ciklinu svest o vremenu, u kojoj vreme tee u obliku krunog toka procesa i
stanja koji se uvek vraaju. Prolost i budunost su sutinski srodni: seanje na prolost je istovetno
sa predskazivanjem budunosti (veno vraanje istog). Budunost je puko ponavljanje. Tek u
diferenciranim drutvima postepeno se formira linearna svest o vremenu i jasno se razlikuje prolost
od sadanjosti i budunosti. U funkcionalno diferenciranom modernom drutvu na delu je linearna
svest o vremenu sa otvorenom budunou, ali se razvoj vie ne shvata kao kretanje ka konanom
cilju. Telos istorije nije zatvoren kao kod hrianstva. Istorija se ubrzava, vie nije uiteljica ivota,
a iskustvo i seanje progresivno se obezvreuju (Rosa 2001,617-620). Prolost postaje balast, a
sposobnost zaboravljanja (strukturna amnezija), da bi se novo nauilo, postaje sve vanija.
Druga jednostranost kulture seanja kao ars memoriae i kao mnemotehnike, poiva na
potpunom razdvajanju prolosti od budunosti. Klasino poimanje istorijskog izbacuje i zapostavlja
budunost. Savremeni hermeneutiari Pol Riker i Rajnhart Koselek s razlogom su se usprotivili
redukciji istorije na retrospekciju. Jo pre njih je analista Mark Blo u antiretrospektivnom duhu
definisao istoriju kao nauku o ljudima u vremenu. Moemo, naime, govoriti o prolom kao o
onome ega vie nema, ili kao o onome to je bilo. Prvi smisao ima negativni karakter (ne postojati
), dok druga odredba ima pozitivni karakter (postojati). Da li se ove odredbe iskljuuju ili ih treba
hijerarhizovati ? Da li je prolo samo ono na ega ne moemo uticati ? Drugim reima da li prolost
bespovratno prolazi ?
Odgovor na ovo pitanje hermeneutiari su potraili u novoj organizaciji
vremena. Trudei se da diferencira klasinu podelu na prolost, sadanjost i budunost, Pol Riker je
skrenuo panju na vanost nijansiranog razlikovanja sadanjeg seanja na prolo, zatim sadanjeg
sagledavanja sadanjeg i napokon sadanjeg oekivanja budueg. Razlikovanje ove tri dimenzije
polazi od njihovog jedinstva (Ricoeur 2002,95). Jo je Avgustin razlikovao bliu i dalju prolost, a
Huserl neposredno minulu prolost, koja je u odreenom smislu jo uvek deo sadanjice, od
prolosti koje se dodue priseamo, ali koja pripada vie eljama nego sadanjici. Govorei o tri
razliita vienja sadanjice, koja se stiu u duevnom trojstvu, a ne o tri ontoloki striktno
razdvojena razdoblja (prolosti, sadanjici i budunosti), Avgustin je
postao zaetnik
subjektivistikog poimanja vremena, koje e kasnije radikalizovati Bergson i Huserl, a Riker i
Koselek dalje osmiljavati.
Riker upozorava da s jedne strane opstaje golo zadravanje ili neposredno seanje, a s
druge istinsko ponovno seanje koje uklanja granicu izmeu prolosti, koja je jo uvek izmeana sa
sadanjicom, i one prolosti koja je zadrana na jasnoj distanci od sadanjice. Na slian nain i
Koselek razlikuje iskustveni prostor od horizonta oekivanja (Koselleck 2000,349). Osim bilokog
doba, koje je omeeno ljudskim ivotom, i kalendarskog, koje poiva na ritminom hronolokom

19

sledu zbivanja, postoji i sloeno istorijsko vreme u kom sapostoje raznovrsna vremena, bilo u obliku
ouvanja prolog ili u vidu oekivanja budueg. Upravo po osmiljavanju koje izvire iz oekivanja
razlikuje se istorijsko vreme od prirodnog, fizikalnog ili astronomskog raunanja vremena
(Koselleck 2000,10-11). U antropolokom pogledu razlika izmeu prolog i budueg poiva na
razlici izmeu iskustva i oekivanja: Napetost izmeu iskustva i oekivanja uvek na razliite
naine provocira nova reenja i time iz sebe stvara istorijsko vreme (Koselleck 2000,358). Dakle,
prolost nije mogue do kraja razdvojiti od sadanjosti upravo stoga jer je stvaraju potrebe
sadanjice u kojima se proimaju mo i oekivanje. Socioloki reeno istorijsko nastaje onda kada
nezadovoljstvo prelazi u promenu, tj. kada snane drutvene potrebe, noene novim nadanjima, rue
unutranju granicu postojeeg. Na koji nain je kultura seanja upuena na prolu budunost ?
Sledei Manhajma i Koseleka moe se rei da su njen predmet minule vizije budunosti (realne
prognoze, napredne ili konzervativne utopije) i njihov konkretni odnos prema tadanjoj vlastitoj
prolosti. Kultura seanja upuena je podjednako na prolost i budunost, a sadanjost je korisna kao
provera realnosti vizija budunosti. U tom smislu treba tumaiti i Marksovu opasku da je anatomija
oveka klju za anatomiju majmuna. Istorija se, dodue, prouava gledajui unazad, ali su prola
budunost i budua sadanjica nerazdvojna vremena. Reju, istorijsko nije gola retrospektiva.
3. Evolucija poimanja vremena
Nije dovoljno samo rei da hermeneutiki ralanjeno istorijsko vreme olakava
poimanje znaaja prolosti. Treba dodati da nije samo struktura vremena, nego je i organizovani
nadzor nad pamenjem zavisio od poimanja vremena, tj. odnosa prolosti, sadanjice i budunosti.
Po Koseleku (Koselleck 2000) i Heleru (Hlscher 2000) budunost je osobeni istorijski pojam
vremena i drutveni period oekivanja. U njenom temelju je vizija koherentnog doba.
Srednjevekovno poimanje vremena u osnovi se razlikuje od novovekovnog. Nepremostivo mnotvo
paralelnih drutvenih poredaka vremena (crkvenih, dinastikih, trinih) nije bilo usklaeno. Ova
vremena su se samo na nivou religijsko-mistikog svetskog poretka povezivala u koherentnu celinu
u viziji eshatolokog oekivanja konanog spasenja. Prema bibliji, vreme nastaje sa prvobitnim
grehom, kada se naputa veiti izvorni poredak, a svet potpada pod vlast otvorenosti i slobode, ali i
promenljivosti, prolaznosti i smrti (Asman 1999,19). Zbivanja su datirana prema konfesionalnim
praznicima, budunost je bila zadati plan spasenja, dakle u celini predskaziva, iako se o
konkretnoj neposrednoj budunosti znalo manje nego danas. Svakodnevno iskustvo bilo je vezano
za ograniene regionalne strukture i cikline procese preteno seoskog drutva. A kontingentni
upadi u ove ivotne cikluse tumaeni su kao neizbena boja volja. Ovu su tumaili strunjaci za
onostrano: crkvena birokratija (corpus mysticum) i posveena drava (sacrum imperium). Seanje je
bilo spasonosno, jer je gradilo most izmeu zlatne prolosti i budunosti preko mrane sadanjosti
(doline suza). Reju, seanje vraa izgubljeno. Kao dimenzija istorinosti i slobode, vreme
predstavlja pobedu nad prvom venou, ali je i protivnik one druge venosti koja je telos istorije
spasenja. Protivnik vremena, opet, jeste seanje (Asman 1999a, 19). Prostori iskustva
tradicionalne, pre svega religijske svesti od poznog srednjeg veka tendenciozno su obezvreivani
posredstvom raznolikih procesa racionalizacije i posvetovljavanja. Sudbina je zamenjivana
horizontima oekivanja u smislu otvorenih alternativa odluivanja i delanja. O tome svedoi
poodmakla istorizacija sveta od poetka novog veka, tako da dogaaji ispadaju sve manje
predodreeni bojom voljom, a sve vie uslovljeni aktivnou pojedinaca i grupa.
S tim u vezi je i pitanje da li je prolost ono vreme u kom vie nema vremena (P.Valery) ili
se u svaku prolost naknadno umee aktualno poimanje vremenskog toka ? Druga opaska je
verovatnija, jer je poimanje vremena uvek zavisilo od tehnika uvanja prolosti od zaborava. Za
stvaranje svetovne kulture seanja bile su vane religijske slike sveta i tehniki sistemi pamenja, od
klasinih tehnika pamenja do raunara. Pored zadovoljavanja interesa raznih slojeva, ubedljivost
religija zavisila je i od vetine njihovih virtouza da uspeno iracionalizuju seanja na otkrovenje. U
verskom ritualu (od molitve do slavljenja svetaca) religije su izgradile institucionalno razgranatu

20

praksu seanja (Reichel 1995,19). Za srednjevekovnu kulturu seanja bilo je najvanije povezivanje
smrti i seanja: unoenje znaajnih pokojnika u Libri memoriales i uvodjenje specijalnih slava u
znak seanja na mrtve vernike. Vavilonci, Grci i Jevreji razvili su tehnika sredstva za ouvanje
prolosti (re, tekst, pisanje, knjiga), a samo su Grci i Jevreji ouvali ivu tradiciju. To je stvaralo
novi oblik istorijske svesti. Ova okolnost kosi se sa tezama tehnolokih determinista koji istiu
vanost pisma za kulturni kontinuitet.
Organizovano pamenje je u srednjem veku obuhvatalo hristijanizaciju pamenja kao novi
oblik dekretiranog seanja, zatim podelu kolektivnog pamenja na tekue liturgijsko i svetovno
seanje, na koje je manje uticala hronologija, a vie usavravanje ceremonijalnog seanja na mrtve,
naroito na mrtve svece. tamparstvo je revolucionisalo praktino-tehniku stranu seanja. U 19.
veku romantizam budi zanimanje za prolost, a zatim nastaju arhivi, biblioteke, muzeji koji
pokazuju interes nacija za ouvanjem identiteta (Olick, Robins 1998,113). Na kraju, u 20. veku
elektronska sredstva revolucioniu pamenje novim prenosom obavetenja. Dakle, ne menja se samo
nain pamenja nego i poimanje vremena. Prolost prestaje da biva samo ono to je prethodilo
sadanjici, ve postaje neto to trai uvanje i ponovno otkrivanje. Naroito je aktivno seanje koje
trai nacionalna svest. Ovde pamenje i seanje razvijaju naroita oseanja koja neretko prevazilaze
granice racionalne kontrole. Praznici slue jaanju seanja na drutveno vana zbivanja. U
V.Britaniji 17. veka antipapski kalendar postaje vaan instrument za izdvajanje protestantske
nacionalne kulture, jer se nacija vezuje za vladajuu dinastiju i njeno istorijsko utemeljenje. Jo
izrazitija simbolina oznaka raskida sa starim reimom bio je novi kalendar u Francuskoj republici.
Nacionalno pamenje svuda je bilo praeno konstrukcijom novog nultog asa (Olick,Robins
1998,116). Ipak je kapitalizam tamparstva bio osnovna poluga homogenizovanja vremena
nacionalne drave. Knjievnost i novine poeli su istom kulturom da povezuju ljude koji se nikada
nisu sreli. Etniki nacionalizam postao je surogat religije (A.Smith) vezujui pojedince u zajednice
seanja i identiteta. Istoriari su bili pozvani da posreduju izmeu zahteva za promenama i isto tako
snane elje da se ouva kontinuitet izmedju prolosti, sadanjosti i budunosti. Istorija je zamenila
mitologiju (L.Strauss). Slavljenje istorijskih izvora postaje kljuno za stvaranje politike saglasnosti,
a u eri stvaranja nacionalnih drava nostalgija za etnikom prolou bila je kriterij zaboravljanja.
Sistematsko ruenje biblijskog raunanja vremena poelo je jo krajem 18. veka. Od
tada, zapaa Heler, u ciklusima od otprilike po 60 godina smenjuju se nove vizije odnosno
konjukture budunosti. Oko 1830. pod kumulativnim uticajem prosvetiteljstva ubrzano se razvijaju
nacionalni mitovi o budunosti. Pariz je nakon Julske revolucije postao centar znaajne javne
euforije budunosti (Sen Simon, Furije) i vere u novi poredak industrijskog drutva. Na ovaj
prosvetiteljski zaokret neto kasnije nadovezao se marksizam sa novom svetovnom vizijom
budunosti. Vrhunac raskida sa starim dosegnut je krajem 19. veka sa tzv. drugom industrijskom
revolucijom. Tada je postalo jasno da nema povratka u premodernu prolost. Evropa je ruila
mostove za sobom i bila osudjena na napredak (Hlscher 2000). Doba elektriciteta od 1890-ih
razbudilo je nesluene anse razvoja. Dolo je do tehnizacije budunosti, ali i revolucionisanja
socijalnog pitanja. Tehniko-naune vizije praene su novim hilijastikim nadama obespravljenih.
Javlja se mnotvo socijalnih i kulturnih i ekonomskih alternativa oko 1900: revolucionarni pokreti
(socijaldemokratija i boljevizam), drutvene reforme (pedagogija, ensko pitanje, seksualni moral,
urbanizam) i raznovrsne umetnike avangarde. Osim toga, izum fotografije je jednu privilegiju
(umetniki portret) uinio masovnom mogunou, jer je svaka porodica mogla stei vlastitog
dvorskog slikara, imati vlastiti album i vlastito seanje.
Naredna konjuktura budunosti javila se opet otprilike nakon 60 godina: krajem 1950ih nakon iskustva dva svetska rata stvara se klima novog istorijskog poetka (istraivanje kosmosa) i
ubrzane ekonomske modernizacije, a 1968. ozbiljno je uzdrman evropski kapitalizam. Ali to nije
bilo u znaku nove eshatologije i utopije ve kratkoronih, pre svega ekonomski usmerenih modela
modernizacije i tehnokratskih projekata. Ve 1970-ih svest o predstojeoj ekolokoj katastrofi stvara
optu klimu pesimizma koju globalizacijski optimizam s kraja 20. veka potiskuje, ali ne uklanja.
Pojedini drutveni sistemi sa vlastitom logikom funkcionisanja stvaraju raznolika vremena koja se
u globalnoj perspektivi vie ne mogu integrisati. Ipak je napetost socijalizma i kapitalizma u

21

hladnoratovskom poretku pamenja uspeno redukovala sloenost mnotva vremena do nivoa

preglednosti. 20. vek je nakon snanog otvaranja razliitih vremena, opet na dramatian nain suzio
horizont budunosti, preko kolonizovanja budunosti od strane monih interesnih grupa
(A.Myrdal), ali i preko postmodernistike dekonstrukcije celovitih teorija i masmedijske
virtualizacije drutvene stvarnosti. Raznolika pojmovnoistorijska poimanja budunosti bila su
vaan sadraj dvadesetovekovnih ideologija, a njihova sukobljavanja i proimanja oblikovala su
nove periodizacije i fiksiranje raznovrsnih novih poetaka, nultih asova.
4. Ideologizacije vremena
Opet vrlo uopteno govorei, nakon ruenja autoriteta religije istorijske periodizacije
preputene su politici. Kad se Napoleon jednom razgovarao s Goetheom o prirodi tragedije, rekao
je, da se novija tragedija od stare bitno razlikuje po tome, to mi vie nemamo sudbine, kojoj bi ljudi
podlegli, i to je na mjesto starog fatuma stupila politika (Hegel 1951,259). Od kraja 18. veka jaa
neskriveno politiko pamenje i izdvaja se iz mistinog jedinstva regnum Christi. U poreenju sa
srednjevekovnim prisustvom mrtvih, moderna prolost uvek je nesavladiva, moe se rastumaiti ali
nikada tano predstaviti. Biti moderan znai biti svestan vlastite istorinosti. Pamenje je postala
kategorija kojom tumaimo svet, a kao moderna kategorija steklo je smisao od kada je uoeno da je
prolost nepovratna. Od kada je prosvetiteljstvo sruilo iluziju o nastavku prolosti na drugom svetu,
prolost je postala na novi nain upotrebljiva i nepredvidljiva. Poela je zavisiti od politikih potreba
sadanjice, a ne vie od hijerokratskog tumaenja stranog suda. U modernom svetu prolost je
postala problem: sruena je tradicija, pa je umesto homogene crkvene dolo do pluralistike
ideologizacije prolosti.
Sa pojavom nacionalnih drava, dravna ideologija, osloboena od vere, traila
je monumentalizaciju i glorifikaciju, tj. novu sliku nacionalnog jedinstva, a sve u cilju pravdanja
dravne vlasti i stvaranja politike saglasnosti. Prolost sada postaje politiki vana, jer je monopol
nad njom od crkve preuzela drava. Revolucije su bile vrlo zainteresovane za ouvanje
revolucionarne tradicije: grb i zastava simbolizuju jedinstvo nacije i koriste se u slubi nacionalnog
pamenja. Raste broj izmiljenih dravnih komemoracija (spomenici, memorijalni datumi) koje
rue monopol verskih praznika ili se sa njima spajaju. Za vreme Napoleona Bonaparte uvruje se
spomenika kultura, kao izraz pamenja monumentalne dravne prolosti. Istovremeno se slubeno
pamenje i demokratizuje: obeleavaju se smrti ne samo kraljeva i vojskovoa, nego i obinih
graana. U 17 veku Engleska poinje da izmilja tradiciju zbog politikih ciljeva. Krajem 17. veka u
Engleskoj se javljaju rivalske ideologije i pamenja prolosti (Trevor-Roper 2002; Morgan 2002).
Ve u narednom veku industrijska revolucija e postupno, a u 19. veku otvoreno, obznaniti radniku
klasu i buroaziju sa vlastitim identitetom i slikom prolosti. Na jednoj strani bili su tredjunioni sa
radnikim praznicima i ritualima, paradama, a na drugoj buroazija koja stvara nacionalne muzeje.
Britanski muzej osnovan je 1753, a stvaranje mnogih muzeja u ovoj dravi svedoi o pojaanoj
graanskoj svesti srednje klase iji se nacionalizam ispoljavao u slavljenju velikih ljudi i umetnika
(Hobsbom 2002 a,39-40).U isto vreme istorija kao nauna disciplina postaje sve znaajnija kao
antiteza apstraktnoj slici prolosti. Poinje sumnja u kolektivno pamenje, demitologizacija prolosti
i kult dokumenata. Tome se sada, pored crkve, protivila i drava koja je traila monumentalnu
nacionalnu prolost. Slavna prolost je svakoj dravi vaan drutvenointegrativni sadraj. Nove
tehnologije (fotografija, kino kamera) revolucionisale su naine ouvanja i buenja pamenja. Le
Gof je uoio da je 19. vek postao stolee istorije zahvaljujui institucionalizaciji pamenja u
muzejima i arhivama, zatim naraslim mogunostima da se tehnoloki ouva prolost, a sve to bilo je
kombinovano sa opsednutou nacionalistikih pokreta sa prolou, i sa stvaranjem nacionalnih
istorija. Pojaano zanimanje za prolost podstaklo je usavravanje istoriografskih metoda. Hobsbom
izriito tvrdi da je marksizam verovatno imao najjai uticaj u modernizaciji pisanja istorije
(Hobsbaum 2003,184). Svetski ratovi su svakako deprovincijalizovali istoriografiju. Prvi svetski rat
podstakao je institucionalizaciju priseanja na rat. U Francuskoj npr. nije bilo grada bez ratnog

22

spomenika koji su podseali na slavu nacije. Istovremeno spomenici neznanom junaku

demokratizuju kult mrtvih i obezliavaju nacionalno pamenja.
Novim sadrajima javnog pamenja protivili su se raznovrsni konzervatizmi
(legitimistiki, narodnjaki, buroaski). to je prostor bio vie optereen pamenjemzlatne
monumentalne prolosti, to je opiranje konzervatizma bilo snanije. U tom pogledu pouna je
razlika izmeu Evrope i SAD. Istorija SAD je primer snage javnog pamenja. Trebalo je stvoriti
jedinstvenu naciju i kolektivno pamenje u prostoru izmeanih naroda bez duge istorije. SAD nisu
kao evropske zemlje imale romantizovanu dugu srednjevekovnu prolost sa vlastitim mitovima,
ustanovama, verom i herojima. Imale su samo istoriju britanske kolonije. Marksovski reeno,
amerika vladajua robovlasnika klasa regulisala je proizvodnju i raspodelu misli svog vremena.
Njene misli bile su vladajue misli epohe. Poelo je sa novom republikom i idejama prosvetiteljstva
koja nije poivala na naciji, niti na rasi nego na ustavu. Osnivai i simboli bili su Vaington i
Deferson. Zatim je dodat mit o Kolumbu kao istraivau zemlje koji je otkrio novi svet. Prihvatila
ga je nova vladajua industrijska klasa (Kosalka 1998). Sredinja vrednost bila je ideja progresa, a
ne patriotizam. Za razliku od kulture seanja evropskog plemstva, u SAD je pamenje tek krajem
19. veka postalo inilac raslojavanja, kada se razvila strast za genealogijom, iako je i ranije bio
prisutan snobizam starih amerikih porodica. Iako je prividni cilj bio da se belci i protestanti
roeni u SAD razlikuju od mase novih imigranata, stvarni cilj genealogija bio je da se ustanovi
ekskluzivni gornji sloj unutar bele srednje klase (Hobsbom 2002 b,426-427). Slubeni poredak
seanja SAD (od Vaingtona do Regana) definisao se preko linosti koje su bile olienje grupnih
vrednosti. Posthumna harizmatizacija Linkolna iskazivala je vrednosti amerike industrijske
buroazije. Regan je pojaao ultraliberalni ameriki antitotalitarizam i pripremio slom socijalizma.
Najnoviji amerikocentrini nulti as je 11.09.2001. Mnoga oseajna tumaenja ovaj datum dre za
poetak novog sveta 21.veka. Ruenje nebodera Svetskog trgovinskog centra, koji su bili simbol
njujorkog turizma i arogancije SAD kapitala, bilo je reitije nego njihovo prisustvo, jer je nasilno
ruenje bilo nezamislivo. okantna nepredvidljivost deavanja dodatno osigurava status nultog asa.
Uprkos upadljivoj instrumentalizaciji prolosti, amerika praksa se razlikuje od
ideologizacije u Evropi. Isticanje vanosti prolosti u SAD pratila je i kritika suvine optereenosti
istorijom. Pod uticajem amerikog filozofa Emersona, Nie je poeo da kritikuje proizvodnju
monumentalne prolosti u Evropi. Upozoravao je na potrebu da se prolost zaboravi da ne bi postala
tetna. U svakoj krizi prolost oivljava kao oruje i slabi sklonost konstruktivnog zaborava
prolosti. V.Benjamin je naglaavao ulogu rata kao kljune faze seanja u duim procesima, a
Hobsbom je u 19. veku uoio izmiljanje tradicija. Dananja zaokupljenost pamenjem jeste takoe
pokazatelj krize epohalne svesti naeg doba koje spori mogunost radikalnog proboja, a utopiju
proglaava praznom iluzijom i opasnom totalitarnom fikcijom. Savremeni zaokret od istorije ka
pamenju je izmedju ostalog i posledica kritike teleolokog shvatanja istorije.
Ideologizacija sadanjosti obino poiva na kritici prolosti, jer je budunost neupitna i
izvesna. Tome nasuprot, neoliberalni poredak vremena poiva na poistoveivanju sadanjice i
izvesne budunosti i otrom razdvajanju od totalitarne prolosti. Slubeni poredak seanja, koji
nameu raznovrsne nadnacionalne nevladine organizacije finansirane od krupnog kapitala, a koji
poiva na tvrdom nultom asu - 1989.godini, teko se moe porediti sa 1917. i 1789. godinom. Pre
svega otuda to 1989. nije bila nikakav revolucionarni proboj (u smislu intronizacije novih
vrednosti) nego obnova starih vrednosti: kapitalizma, nacionalizma i religije u Evropi. Restaurativni
globalizacijski poredak seanja, iji je nulti as obnova presocijalistikih vrednosti, nametnuo je
konvertitsku kulturu seanja. Ostraenu preradu prolosti nije mogue razumeti ako se ne uzme u
obzir prenaglaeni gr pokajanja bivih komunista, a dvostruke biografije konvertita su realni
identitet globalizacije.
Savremena kultura seanja je birokratski i komercijalno organizovana i politiki
instrumentalizovana. Manje ili vie koherentne prolosti se izmiljaju, dekretiraju i slue za zabavu.
Materijalizacija i demokratizacija kulture seanja ogleda se u porastu tvoraca seanja i irenju kruga

23

potroaa prolosti. Druga strana ovog procesa je nepreglednost i rizina politizacija prolosti. Tome
nasuprot, poslehladnoratovski nacionalizam uao je u 21. vek optereen snanom potrebom za
prolou, ali sa malo realnog istorijskog kapitala. Novopriznate evropske drave prinuene su da
izmiljaju nove mitove-istorije da bi utemeljile suverenitet. Ubrzanje istorije na razmei milenija
brutalno nas suoava sa napetou izmeu realnog pamenja drutvenih grupa i izmiljenih
slubenih sadraja prolosti novih nezavisnih drava. Poslehladnoratovski nacionalizmi opsednuti su
odnosom globalizacije, nacionalnog identiteta, istorije i pamenja. Obnovljena monumentalna
istorija brani prirodnu i zajedniku oseajnu sliku nacije od korozivnog cinizma opasnih
kosmopolitiskih struja. Na sapostojanju neoliberalnog postuliranja kraja istorije i izmiljenih novih
monumentalnih nacionalnih istorija poiva okvir savremene kulture seanja.
5. Fragmentacija prolosti
Od sloma hladnoratovskog poretka seanja slabi aktuelnost univerzalne istorije i
istraivanje dugih procesa, a raste zanimanje za lokalna i kontingenta deavanja. Velike pripovesti
se povlae, a istorija se sve vie vee za politiku usitnjenih identiteta. Svaka slika prolosti koju
sadanjica ignorie, preti da bespovratno iezne. Namesto univerzalne jednakosti prosvetiteljstva,
jaaju konfliktni identiteti. Uoljiva je fragmentacija vremena u serije neprekidne sadanjice. Kod
konzervativne postmoderne vreme i istorija zamenjeni su fragmentarnom i relativistikom slikom
prolosti. Ironina dekonstrukcija velikih pria, zatim osporavanje progresa, antimodernizam i
antiprosvetiteljstvo podstakli su i novi teorijski skepticizam. Istraivai se, naime, pitaju da li se
klasina univerzalna istorija danas raspada na relativno slabo povezane parcijalne kulture seanja?
Da li je to prolazna moda ili epohalna promena paradigme u istorijskoj nauci ?
Moda bi i ovaj uzgredni osvrt na istorijat kulture seanja mogao donekle olakati
odgovor na ovo pitanje. Seanje se javlja kada i istorija osloboena teologije. Tek od sredine
18.veka iskazalo se jedinstvo svetskog zbivanja u svetovnom pojmu istorije kao nadkontinentalne
i nadreligijske svesti. Istovremeno se ispoljila i potreba za dodatnim viim kriterijima istine od gole
sadanjice koja se mogla upamtiti (Hlscher 1995,147). Poela se javljati kritika istorijskih izvora, a
uoen je i sociolokosaznajni problem prisustva razliitih perspektiva kod tumaenja prolosti.
Seanje postepeno postaje kljuni istorijskoteorijski pojam. Javlja se mnotvo nacionalnih istorija,
ali naporedo sa tim i napor da se uskladi miroljubivi pluralizam nacionalnih slika prolosti i ouva
vizija jedinstvene istorije. U 20. veku e ovo gledanje biti uzdrmano masovnim genocidima koji su
praeni nastojanjem da se fiksira nulti as kod unitavanih naroda (Jermeni, Jevreji). Prolost
stradalih grupa (opta i nacionalna) iziskuje temeljniju reviziju nego kod onih koje nisu pogoene
stradanjem. Vlastito stradanje na novi nain strukturie svest o prolosti. Uvruje se dogma da nas
nikakva jedinstvena istorija ne moe vie spajati sa smrtnim neprijateljem i da je nae stradanje
neuporedivo. Na drugoj strani kolonijalizam zapadnih naroda praen je hegemonim evrocentrinim i
racionalistikim tumaenjem prolosti koje je uspeno asimiliralo prolosti podvlaenih naroda.
Podvlaenima je ostalo neslubeno pamenje koje se sve slabije opiralo oktroisanim verzijama
prolosti osvajaa. Izmeu istoriara SAD, Hauard Zin je verovatno najodlunije istakao ovu
okolnost (Zinn 2003).
Sukobljene nove kulture seanja podsticale su raspad prosvetiteljske slike o jedinstvenoj
istoriji ljudskog roda. Jaalo je seanje svakog pojedinanog naroda na vlastito stradanje i pojaano
traganje za nultim asom nacionalnih istorija. to je narod bio ugroeniji to je bio vie istaknut
imperativ i dunost kolektivnog seanja. Kod Jevreja zaborav progona znai nestanak nacije.
Progoni su traili apsolutni moralni prioritet rtve, a istorijska slika onih koji su preiveli stradanja
uvek je radikalno subjektivna i ne mogu je poravnati apstraktne teorijske konstrukcije. Od skora se u
SR Nemakoj najpre oprezno, a zatim sve glasnije javljaju sve uestaliji glasovi da su Nemci u
Drugom svetskom ratu bili rtve saveznike odmazde. Horizont prolosti stradalih naroda je, kao i
njihovo kolektivno pamenje, uvek vezan za odreene ljude, mesta, predmete (Sinaj, Auvic,
Drezden, Kosovo). Jedno od optih naela seanja je biblijski obrazac izdajnik-delat-rtva, koji jo

24

uvek strukturie kulturu seanja od jevrejskog stradanja do Kosovskog mita. Prolost je uvek lake
zagrejati preko obrasca o nedunom stradanju vlastite grupe, nego ohladiti obrnuto po shemi
preobraaja rtve u delate (dananjeg Izraela u Palestini, ili u antici od hristoubice do rtve
progona). Kao sredinja figura seanja kod prerade prolosti rtva nije obian objekt, ve naroiti
dar bogovima, simbol moralne nadmoi, ali i polaganja prava na obeteenje. Po ovom stereotipnom
obrascu seanja nacionalna prolost primamljivo se tumai kao kontinuitet stradanja, pa je
uzvraanje nasilja samo namirivanje pravde. Kategorije rtve i delata su u kulturi seanja krute i
lako postiu neurotizaciju krizom zahvaenog drutva preko prolosti. Kritika kultura seanja jo
uvek nije dovoljno razvila sposobnost raspoznavanja opasnosti od delata u obliju rtve.
Nacionalne ideologije ponajvie spreavaju razvijanje kritinosti ove vrste.
Kako izgleda, ideologije 20. veka samo su doprinele uslonjavanju ve izdiferenciranih
raznovrsnih devetnaestovekovnih nacionalnih kultura seanja. Hladni rat je ovu nepreglednost samo
privremeno redukovao na dva glavna idejna bloka: kapitalistiki i socijalistiki. U kratkom 20.veku
(1914-1989) ideologije su negovale opte kulture seanja (buroaske i socijalistike) kao okvire
unutar kojih su izmiljane nacionalne tradicije. Komunistiki internacionalizam je u ovom pogledu
bio manje inventivan od buroaske kulture seanja koja je pored nacionalizma iznedrila i rasizam.
Nestanak hladnog rata iznova je obnovio haotinost i nepreglednost mnotva kultura seanja, do te
mere da sve osnovanijim izgleda pretpostavka da je tradicionalnu istoriografiju potisnula kultura
seanja. Pod kulturom seanja ovde se razume kolektivno nastojanje za osavremenjavanjem prolog
deavanja preko ponavljanja osobenih kulturno propisanih simbola i postupaka (J.Assmann). Istorija
se rastvara u kulturi seanja pamenje nije vie saglasnost o nepobitnom prolom, ve
drutvenointegrativni sadraj koji snai jedinstvo grupe (Albva), porodice i identitet pojedinca. Na
neki nain, kultura seanja ira je i od ideologije.
Naa prolost protivi se prolosti drugih kao potpuno drugom svetu. U insceniranju
drugaije prolosti uestvuje niz ustanova (muzej, pozorite, crkva, partija, porodica). Snaga nove
kulture seanja nametala je i drugaiji nain pisanja istorije. Pojaano je traganje za utemeljenjem u
prolosti od kraja 20. veka i nestanka hladnoratovske redukcije sloenosti prolosti, a sve prozirnije
potrebe sadanjice diktiraju novu preradu prolosti. Multinacionalni kapital i neoliberalni globalni
kapitalizam potisli su razliita klasna seanja hegemonom antiteroristikom i antitotalitarnom
ideologijom ljudskih prava. Sadanjost i budunost globalnog kapitalizma sve upadljivije se
nadovezuju na preraenu prolost, premda, zbog odsustva globalnog rivala, ne zavise mnogo od nje.
S tim u vezi upadljiva je raznovrsnost moralizacija istorijskog rasuivanja kod nove kulture seanja.
Ona se ogleda, kao uostalom i svaka politizacija, u pokuaju poistoveivanja razliitih neprijatelja i
otrom razdvajanju vlastitog Mi od homogenog neprijatelja: demokratska pravna drava protiv
terorizma i totalitarizma. Antitotalitarna kultura seanja jeste jo uvek najraireniji vid borbene
liberalne moralnoistorijske teologije. Dodue, iskustvo dekretiranja prolosti kod jednopartijskih
autoritarnih reima faizma i socijalizma jeste uticalo na to da se iz njihovog sloma izvedu opte
obavezne moralne norme i da se formira nova moralnoistorijska pluralistika ortodoksija koja
povremeno prelazi u antitotalitarnu teologiju. Moralni imperativi bili su uoljivi i ranije u
istoriografiji, ali je istoriografija imala prioritet nad subjektivnim tumaenjem grupe (generacije,
klase ili nacije). Jednopartijski reimi su oktroisali prolost klase, a poslehladnoratovska kultura
seanja ju je opet, na drugi nain, jo vie relativizovala.
Lako je uvideti da se prolost, rastumaena u kulturi seanja, opire upadu novih iskustava i
onih tumaenja prolosti koji nisu spojivi sa hegemonim kulturnim obrascem. Organizovani zaborav
odnosi se na kvantitativno menjanje slike prolosti, ali slike se i kvalitativno menjaju. Paljivijom
analizom moe se pokazati da se menja doivljaj iskustva. Naime, ono to nas danas potresa, moe
nas sutra ostaviti ravnodunim. Jueranji delati postali su dananje rtve i obrnuto. Seanja se
pomeraju kada se razbije sklop u kom je na doivljaj bio ranije vaan. Zaokret od antifaizma ka
antitotalitarizmu radikalno je izmenio sklop seanja. Nikada ne treba smetnuti s uma da se seanja
menjaju pre svega otuda to se stanovite u sadanjici, na koje se oslanjamo, pomera. Ipak opstaje i
deo nesvodljivog ostatka iskustva koji se ne moe relativisati kulturom seanja. Ovi nesvodljivi

25

sadraji iskustva, koji odolevaju potrebama sadanjice, mogu biti disonantni u vremenu, ali ostaju
kao traume zapameni. Ne moe se svekoliko iskustvo rastvoriti u drutvenoprihvatljivo pamenje,
ali se moe preraditi (preakcentovati, relativisati). Agresija se ne moe zaboraviti, ali se moe
preimenovati u vojno napredovanje, a kvislintvo u nunu real-politiku. Seanja na Trei Rajh u
novom vrednosnom sistemu SR Nemake drugaija su danas nego to su bila 1950-ih (Drezden i
Hamburg probijaju se kao mesta nedunog stradanja), NOB u 21. veku izgleda drugaije nego 1970ih ili 1990-ih. Nova antitotalitarna slika u Hrvatskoj izjednaava komuniste i ustae kao ekstremiste,
a u Srbiji se antifaizam relativizuje ukljuivanjem etnitva. Uprkos svemu, ranija antifaistika
seanja ne mogu se potisnuti. ak i ako su potisnuta u slubenom pamenju, nisu u nauci niti u
svakodnevici. Nauka i svakodnevica, koliko god da se ubrzano menjaju, ne mogu se u celini
dekretirati kao slubeno pamenje. Kulturom oblikovana prolost, tj. slike, pojmovi i simboli preko
kojih se prolost odrava u pamenju, krije odreeni potencijal tumaenja u sebi koji se u svakom
dobu moe primeniti na nove doivljaje. Dakle u kulturnom seanju ne tumai se iznova samo
prolost, nego i sadanjost. Prolost, koje se mi seamo, i sadanjica, koja se sea u skladu sa svojim
potrebama, potiru se uzajamno, nema jedinstveno pojmljene istorije u kojoj ove dve slike sapostoje
(Hlscher 2000,163) Seanja imaju temporalnu i prostornu stranu, vezana su i za mesto, a ne samo
za vreme.
6. Globalizacija i pamenje
Nauno sistematizovanje kulture seanja vezano je najvie za istraivanje kolektivnog
pamenja. Prvo izriito korienje pojma kolektivno pamenje sree se kod H. Hofmantala 1902, a
zatim kod M.Albvaa 1925. i M.Bloa 1939. W.Benjamin je koristio ovaj pojam prouavajui
zgusnutu istoriju u rei i argonu, Manhajm je istraivao pamenje generacija, antropolog E. Priard
je pisao o strukturnoj amneziji, .Kuli o drutvenom sklopu pamenja, a Dirkem o znaaju rituala
priseanja za integraciju primitivnih drutava. Marksisti su isticali nesvesni i spontani karakter ovog
procesa, ali i plansku ideologizaciju, iskrivljenu svest i svesnu la (apologetiku). Nemarksisti esto
citiraju Marksovu opasku da tradicija mrtvih generacija pritiska kao mora miljenje ivih. G. Ziml se
ovoga problema doticao aforistiki, a M.Veber je malo pisao o pamenju, uprkos zanimanju za
tradicionalno legitimisanje.
Dve empirijske oblasti koje su se najvie bavila statikom i dinamikom pamenja jesu
prouavanja ugleda i sociologija saznanja. Kako su pojedinci pameni, koji su drutveni inioci
uticali da seanje na njih ne bude uvek u skladu sa realnim doprinosom pojedinaca? Da li su bile
presudne line strategije, politiki manevar pojedinaca, patroni, planska harizmatizacija, umetnike
hagiografije ili grupna podrka? Da li bi Betoven bio zapamen da ga nije podravala aristokratska
muzika publike, i da li bi Regan ostao popularan bez usmene politike kulture Vaingtona.
Ideologije uvek oblikuju ukus (Bourdieu), a ugled zavisi od borbe za presti na kulturnom tritu
(Olick, Robbins 1998,131). Ugled se moe podudarati sa trajnijim istorijskim i kulturnim ulogama
(borac, muenik), oekivanjima (spasenje) i potrebama. Premda su nauna dela kumulativna, njihov
ugled zavisi od ustanova koje ih slubeno priznaju: akademije nauka, nacionalna i profesionalna
udruenja. Naune discipline takoe neguju kolektivno pamenje koje uvruje i stvara njihov
identitet. Teorije se pamte po principu kognitivne koherencije, a ideje po tome do koje mere se
podudaraju sa interesima monih grupa (Olick,Robins 1998,132).
Iako su sociolozi rano uoili drutvenu uslovljenost pamenja, sistematska istraivanja
kolektivnog pamenja poela su tek od 1980-ih. Postupno slabljenje hladnoratovskih poredaka
seanja oslobaalo je provalu potisnute prolosti, ali podstaklo i raznovrsnost istraivanja kulture
seanja. Nakon kratkog 20. veka (1914-1989), prvi put od Francuske revolucije u svetu je nestala
ravnotea snaga, tj. meunarodni sistem balansa vojne i ekonomske moi. Pojavio se niz drava bez
ikakvog nezavisnog mehanizma za odreivanje njihovih granica (Hobsbaum 2002 a, 419). Slom
SSSR-a stvorio je globalni nered i u sferi prolosti. Uvrstila se hegemonija ultraliberalne utopije i

26

svojevrsne neoliberalne eshatologije koja odreuje obrasce novog pamenja. Na ruevinama

hladnog rata planuo je nacionalizam: vilsonovsko-lenjinsko pravo na samoopredeljenje na razmei
milenijuma izvitoperilo se u ovinistiki secesionizam i separatizam, pa su neki racionalni
posmatrai poeli javno da predlau naputanje prava na samoopredeljenje (Hobsbaum 2002 a,
425). Globalizaciju multinacionalnog kapitala pratila je fragmentacija nacionalizama.
Globalizacijska slika prolosti poiva na osobenim tehnikama zaborava: kulturnim i
politikim. Kulturni zaborav olakava odumiranje starog i otvara prostor vrednostima novih
generacija da stvore nove obrasce miljenja i ivljenja. Politiki zaborav, pak, prisutan je kada novu
reorganizaciju vremena oblikuju interesi najmonijih drutvenih grupa u skladu sa vlastitim
interesima. Kultura seanja bavi se obema vrstama zaborava, pa se ne moe svesti na kritiku
ideologije. O politikom zaboravu svedoi euforino fiksiranje novog nultog asa - 1989. godine, a
radikalni preobraaj se u misli u drutvu ubrzano irio preko novih kljunih rei sa prepozicijom
post: postmoderna, postkomunizam, postmarksizam. Kako je zapazio Hobsbom, novi terminoloki
radikalni raskid sa prolou i prefiks post konstatovali su smrt, ali nisu nagovestili nikakvu
saglasnost niti izvesnost o prirodi zagrobnog ivota. Nepredvidljivi slom evropskog jednopartijskog
socijalizma u buroaskoj misli trijumfalistiki je obeleen poetkom nove antitotalitarne epohe. ak
je do kraja 1980-ih malo ko verovao u slom Sovjetskog reima (Hobsbaum 2002a,318), a sa ovim
dogaajem iznova je doivela slom iluzija o prognostikoj sposobnosti misli o drutvu (Kulji
2002,283-291). Naravno da nije razbijena samo pomenuta iluzija, nego realnost od tada pokazuje da
je i prolost nepredvidiva. Najrazliitije instrumentalizacije prolosti relativisale su mnoga
prihvaena istorijska saznanja. Razvoj je ubrzo krenuo unazad kada su otvorena brojna nova
iracionalna sukobljavanja, pre svega meunacionalna. Utoliko nema sumnje da je preinaena
prolost bila vaan detonator poslehladnoratovskih sukoba. Masovna konverzija s levice na desnicu,
uz naknadno antidatiranje linog preobraenja mnogih pojedinaca, dodatno je uslonjavala upotrebu
prolosti. Pokazalo se da na iskrivljavanje slike budunosti moe uticati i strepnja, a ne samo nada.
Strah od propasti nacije i smiljena manipulacija ovom bojazni stvorili su kriznu eksplozivnu sliku
prolosti u Evropi krajem milenijuma.
Odavno je uoeno da prihvatanje istorije zavisi od njene narativne strukture koja ima
vlastite zakonitosti kada oblikuje prolo u ispriano seanje. Globalizacijsko pamenje ne razlikuje
se od prethodnog po tome to sloenost haosa redukuje drugaijom fabulom, niti otuda to uspenije
sabija kontingentnu prolost u pripovest koja je prihvatljiva. Ono, naime, takoe nastoji da deluje
logiki i smisaono, odgovara trenutnom identitetu i samopoimanju i nudi funkcionalni konformizam
(biti u trendu, tj. lojalan vaeim vrednostima). Meutim, klasina pisana istoriografija razlikuje se
od globalizacijske medijske slike prolosti ponajvie po posrednicima. Radi se o tome da ovu
potonju manipulativno uobliavaju nestrunjaci - ljubitelji istorije. To je parahistoriografija, hibris
na koju se oslanja svaka vlast i kojom moe upravljati. Mediji uspeno mobiliu i kanaliu istorijsko
ulo javnosti. Slika prolosti struktuirana je po obrascu medijske naracije. tavie i istoriografija sve
vie prihvata strukturisanje sadraja i nain izlaganja iz teorije audio vizuelnih medija. Reju, borba
oko hegemonije tee po medijskim zakonima. Prolost vie ne zbunjuje sloenou, ve se
uproava po pravilima medija da bi bila prihvatljivija.U sreditu panje su dramska suoavanja i
sukobi, spasitelji i upropastitelji, sudar i ravnotea sila. Drama je u knjievnom pripovedanju
redovan postupak, ona je prisutna u jo iem vidu u mitu, bibliji, i kod kolektivnog pamenja.
Drama potiskuje i najmanje osmiljenu hroniku, drama je, ak i kad je kostimirana nekoherentnom i
razbaruenom arhivskom graom, uvek u pozadini paraistoriografije. Kod zanatski obuenijih
istoriara dramski naboj je katkad tee raspoznati, ali je dubinska struktura nacionalistike
istoriografije uvek u osnovi dramski osmiljena pravilima globalizacijskih medija. Treba li uopte
podseati da uvek kada se slika prolosti centrira oko rtava vlastite grupe, vie se obraa
oseanjima nego razumu.
Ili je moda zaokupljenost pamenjem vlastitih rtava deo izmenjene strukture temporalnosti
na raskru dva milenija? Ima, naime, miljenja da je ubrzanje vremena posledica digitalnog
tehnikog progresa i nestanka distance, jednako kao to je opte gubljenje teritorijalnih i prostornih

27

koordinata posledica globalizacije. Da li je, tome nasuprot, pamenje otpor novoj utopiji
globalizacije i novoj teleolokoj viziji istorije (Mller 2002,15)? Moe li se govoriti o globalizaciji
kulta pamenja? Da li je zbog sloma evropskog socijalizma dolo do kraha socijalnih nada, pa otuda
i reakcija: ako ne moemo izmeniti budunost, moemo sauvati prolost. Da li prolost moe
iskupiti obeanja koja budunost nije odrala (A.Huyssen)? Odgovori su razliiti. Pamenje moe
biti shvaeno kao otpor sinhronizovanom hiper-prostoru globalizacije, ili kao oblik konzervativne
kulturne kompenzacije za poremeaje nastale ubrzanjem istorije ili drugom modernou (H.Lubbe).
Ulrih Bek je uoio pojaano biografiziranje drutva u tzv drugoj moderni. Danas, naime,
pojedinac ne kroji vlastitu prolost preko tradicionalnih zajednica pamenja, nego uspostavlja
vlastite kompetencije u seanju. Ova teza samo je naizgled oprena miljenju socijalnih psihologa o
nunom saobraavanju autobiografije drutveno prihvatljivoj prolosti. Na delu je pojaana
globalizacijska kritika tradicionalnog fiksiranja na nacionalna i kulturna krupna pamenja i zahtev
za diferenciranjem, pluralizacijom i regionalizacijom kulturnog pamenja i uzimanja u obzir
procesa meugeneracijskog tradiranja seanja. To to pomenuti globalizacijski multikulturalizam
nuno prate partikularni zahtevi novih grupa koji se pravdaju politikom viktimizacije (tj.
nastojanjem da se preko prolosti pribavi status rtve i pretenzija na obeteenje), ne menja njegovu
osnovnu usmerenost. Kod istraivanja nove kulture seanja rastegljiva meugranska oblast memory
and history je pomodni nauno- publicistiki anr, dok sintagma memory of power jasnije skree
panju da je pamenje u slubi moi.
Bilo kako bilo, oseka socijalistikog internacionalizma, nova politika seanja i
antitotalitarna viktimizacija (u kojoj su rtve socijalizma potisle rtve faizma) nametnuli su prolost
kao vaan istraivaki prioritet raznorodno opredeljenenoj misli o drutvu. Multikulturalisti vide u
istoriografiji orue kulturne dominacije i stvaranje velikih nacionalnih istorijskih pripovesti.
Teoretiari kulturne hegemonije govore o klasnoj strani politike seanja i o instrumentalizaciji
prolosti. Fukoovo nastojanje za desakralizacijom tradicije i Hobsbaumova teza o izmiljanju
tradicije bliski su poduhvati. U praksi seanja prepoznaje se mehanizam politike vlasti:
sociolokosaznajna interesovanja pomeraju se sa klasinog istraivanja ideologije na matu i
manipulaciju. U sreditu nije vie prouavanje drutvenih struktura ve mobilizacijski potencijal
slika prolosti. Funkcionalne definicije kulture kao normi i vrednosti pomeraju se ka isticanju
simbolikih dimenzija drutvenih procesa (Olick, Robbins 1998,105). Gledite da svaki idejni sklop
ima istoriju i da glavni obrasci pravdanja jesu okrenuti ka prolosti pojaalo je zanimanje za
drutveno pamenje i nain njegovog ouvanja. Savremena angloamerika prouavanja drutvenog
pamenja oslanjaju se na manhajmovsku sociolokosaznajnu tradiciju, razne struje funkcionalizma,
hermeneutike i konstruktivizma. Utisak je da je kod nemakih prouavanja klasini ideoloko
kritiki pristup jo prisutan, a kod bivih socijalistikih reima konverzija uvruje idejno-teorijsko
epigonstvo. Raste interesovanje za strukturu saznajne svesti i mehanizme instrumentalizacije
prolosti, a klasna uslovljenost iskrivljene svesti o prolosti nije istraivaki prioritet.
7. Istorijska slika
U sklopu pomenutog zanimanja javlja se i pojam istorijska slika kao metafora za
uvrena verovanja i tumaenja duboke prolosti koje odreene grupe ljudi smatraju vanim
(Jeisman 2002). Politike i kulturne zajednice odredjuju budunost kada definiu svoje mesto
izmedju iskustva i nada, prolosti i vizija. Ova samopoimanja obezbedjuju smisao postojanja u
haosu nepreglednih istorijskih procesa i pravaca razvoja. Rastumaena prolost utie na poimanje
sadanjosti, ali i na viziju budunosti. Kako izgleda, istorijske slike nisu odraz prolog nego
smiljene drutvenointegrativne tvorevine sa oseajnim potencijalom privlanih vizija i polarnim
razvrstavanjem zbivanja i likova (bitke, ustanci, dani osloboenja). Ove slike su u osnovi
iskrivljene, iako se pripadnicima zajednice ine istinitim.Vieslojna istorijska nauka je neprijatelj
jednoznanih istorijskih slika. Argumentovane rasprave ne mogu opovrgnuti niti potvrditi istorijske

28

slike. Njih dovodi u pitanje neposredni tok istorije. Za potvrdu istorijskih slika dovoljne su male
potrebe, a za opovrgavanje dalekosene katastrofe (Jeisman 2002). Mnotvo raznolikih iskustva i
nada, raznovrsne klase, partije i religije tvore razliito akcentovane konkurentske istorijske slike,
koje se ne bore samo protiv drugaijeg tumaenja vlastite istorije, nego i meu sobom. U Srbiji su
prisutne oprene vizije Tita i njegovog doba kao totalitarizma i kao doba samoupravne socijalne i
nacionalne sigurnosti, ali i slike S.Miloevia i njegovog doba kao autoritarnog i iracionalnog
nacionalnog imperijalizma, sultanizma ili kao doba ponosnog nacionalnog dostojanstva..
Ve nakon Napoleonovih ratova formiraju se prve nacionalne istorijske slike kao
konkretizacije optih univerzalnih prosvetiteljskih postulata o napretku. Ove tvorevine su imale
aktivnu mobilizacijsku ulogu krojei proizvoljno nacionalnu prolost u skladu sa novim nadama i
vizijama budunosti. Velike nacije su pretendovale na elnu ulogu u istorijskim procesima. Francuzi
su sebe shvatali kao nosioce ideja Francuske revolucije, pre svega jednakosti, Engleska, kao zemlja
kontrarevolucije, branila je misionarsku ideju slobode i nosioca civilizacije u nerazvijenom svetu, a
Nemci su vlastiti razvoj poimali kao posebni pravac, izmedju Zapada i Istoka. I kasnije su svetski
ratovi bili i sukobi istorijskih slika, tj.uoblienih manje ili vie tobonjih pretnji izvana.
Uprkos reenom, E. Hobsbom i P. Nora slau se da su drutvene promene u drugoj
polovini 20. veka donele snanu demokratizaciju istorije. Tri dekolonizacije su izazavale provalu
seanja manjina: 1. slom kolonijalizma u svetskim okvirima; 2. unutranja dekolonizacija, tj.
oslobadjanje seksualnih, verskih, socijalnih i regionalnih manjina, koje takodje tee integraciji i
priznavanju posebnosti preko potvrdjivanja vlastitog pamenja i 3. ideoloka dekolonizacija,tj. slom
dekretiranog seanja jednopartijskih evropskih socijalistikih i autoritarnih kapitalistikih vojnih i
rasistikih reima u Africi i Junoj Americi. Za razliku od slubene istorije, koja je uvek bila u
rukama vladajuih, reimske inteligencije i profesionalnih istoriara, seanje je bilo povezano sa
narodnim protestnim oblicima. Bila je to neka vrsta istorije sirotinje, podvlaenih i nesrenih, grupa
koje nisu imale pravo na istoriju. Kao to bogat ovek poznaje samo voljno liavanje, a siromani i
nevoljno, tako i slubeni organizovani zaborav pripada samo monima, a podvlaeni se brane
linom i porodinom privatnom selekcijom prolosti. Podvlaenima ne pripada oktroisana istina,
nego vernost, ne istorija nego seanje. Zato se danas bude protestne tenje za istinom, koja je
istinitija od istorijske istine.
Ipak bi bilo uproeno odnos seanja i istorije svesti na socijalnu uslovljenost razliitog
vienja prolosti i time gnoseoloki neutralizovane slike prolosti relativistiki tumaiti kao nuno
razliite grupne perspektive. Jo bi pogrenije bilo pamenje redukovati na svest potinjene i
neobrazovane veine, a istorijski pogled ekskluzivistiki suziti na saznajnu privilegiju prosveene
elite. Razlika izmeu pamenja i istorijske svesti jeste drutveno uslovljena, ali na daleko posredniji
nain. Vie istoriara je, naime, uoilo da se moderna istorija javila krajem 18. veka kao kolektivna
jednina (R.Kozelek), tj. kao proces u kom se iz mnotva istorija, izdvojila istorija kao apstraktno
pojmovno more u koje su se slili mnogi tokovi raznovrsno opredeljenih istorija. Istorijski svet nalik
je okeanu u kom se steklo mnotvo pojedinanih istorija i pamenja. Od kada se probilo ovo
prosvetiteljsko tumaenje skoro da je postalo neupitno to da svuda gde je bilo pamenja trebalo je da
nastane i istorija (A.Assmann 2001,119). Meutim, krajem 20. veka umesto apstraktnog
zgunjavanja dolo je do usitnjavanja slike prolosti. Bipolarna istorija raspala se na niz novih
nacionalnih i dravnih pamenja oktroisanih u istoriju. Novim nacionalnim dravama prolost je bila
potrebna kao deo suvereniteta. Nije to bio spontani proces stvaranja apstraktnog istorijskog iz
mnotva pamenja i lokalnih istorija, ve nasilno retroaktivno ustitnjavanje apstraktne pojmovne
istorije. Danas izgleda da je prolost demokratizovana u nizu novih osloboenih istorija. U stvari
re je o mnotvu novih pamenja nasilno uzdignutih u rang istorijskog. Realna kritika istorija je
samo jedna i to najee disonantna verzija prolosti u haosu poslehladnoratovskih osloboenih
istorija. Kako je raspoznati? Sigurno ne po odsustvu rekonstruktivnih sadraja, niti po statinosti i
nepominosti u tumaenju prolog. Nije svaka rekonstrukcija prolosti puka instrumentalizacija.
Snaga svake vrste pamenja zavisi od njegove sposobnosti za obnovu (A.Assmann), a zadravanje

29

sadraja iz prolosti samo je osnova na kojoj tee rekonstrukcija. Rekonstrukcija prolosti ima i
drugu, ne usko pragmatinu stranu: to je svako ivo nerutinsko, neablonsko i neritualno suoavanje
sa prolou u svetlu novih potreba sadanjice. Naravno da sve potrebe ne podstiu kritiko
aktivistiki odnos prema prolosti. to su ire i univerzalnije potrebe, to je njihov prosvetiteljski
karakter izrazitiji. Kritika rekonstrukcija prolosti jeste samo ono ivo suoavanje sa prolou koje
je u skladu sa univerzalnim (a ne proceduralnim) prosvetiteljskim naelima demokratije i jednakosti.
Neretko se ova naela tumae u uskom proceduralnom pogledu, pa postaju lako spojiva sa uim
nacionalnim i klasnim interesima hegemonih grupa. To nije kritika, nego slepa rekonstrukcija
prolosti koja je prilagoena potrebama vrhova hegemonih grupa: krupni kapital, nacionalne
oligarhije. Opte je poznato da od univerzalnosti potrebe zavisi irina osmatranice i selektivnost
pamenja. to su u sreditu potrebe za rekonstrukcijom prolosti snanije uoblieni interesi irih
grupa (podvlaenih, podjarmljenih ili novih generacija, a ne uskih hegemonih elita), to je
rekonstrukcija prolosti blia istoriji, a udaljenija od pamenja. Premda najvei broj novooktroisanih
prolosti pretenduje na istorijsko, pa ak i uspeva pribaviti status istorijskog, najee je na delu
partikularno pamenje. to je u jezgru potrebe prisutnije partikularno, manje ili vie uspeno
prerueno, to je upadljivija nadmo pamenja nad istorijom. Pamenje prerueno u istoriju glaa
prolost vlastite grupe u jednoznanu oseajnu najee rtvenu zajednicu seanja. Njemu nasuprot,
kritika istorija je uvek protivrena i sloena slika prolosti nepodobna za mobilizaciju.
Zakljuak
Iako slika prolosti gotovo nikada nije bila liena neposrednog ili posrednog uticaja
potreba sadanjice, prouavanje kulture seanja ne moe se svesti na kritiku ideologije. Potrebe su
bile raznovrsne: potraga za smislom pojedinanog ili grupnog postojanja, integrativni napori za
homogenizovanjem grupe, trajnija idejna ili kratkorona dnevnopolitika ideologizacija
posredstvom iskrivljavanja prolosti. Tokom istorije status i smisao pamenja se bitno izmenio: od
mitskog i sakralnog statusa pamenja u antici, preko izvora znanja i istine u premodernom svetu do
opadanja znaaja pamenja danas. Najoptije govorei, upotreba prolosti moe se podeliti u tri
faze:(1) premoderna, (2) moderna, (3) globalizacijska. Crkveno, dravno, politiko i kulturno
pamenje bilo je u razliitoj meri institucionalizovano i u drutvenointegrativnom pogledu aktivno.
(1) Premoderna kultura seanja bila je elitistika i tradicionalistika (Fischer 2000,215). U
nerazvijenim, nepismenim drutvima sliku prolosti formirala je manjina. Statina i nepokretna
sadanjica produavana je u prolost i budunost. Kod svakog konzervatizma starije jeste i
uglednije, a prolost je bila oktroisana religijom u optem sklopu venosti koja nije dozvoljavala
korenitu ontoloku razliku od drugih vremena (sadanjice i budunosti). Vladajue klase dugo su
kontrolisale kljune pojmove vremena, kalendare i nulte-asove. Francuska revolucija bila je i borba
za nove pojmove vremena koje je do tada kontrolisalo plemstvo i crkva. Revolucionarni kalendar, u
ijem sreditu je stajala harizma razuma, nije bio sam pokazatelj, nego i aktivni inilac promena
feudalizma.
(2) U jezgru moderne dinamine kulture seanja stoji prosvetiteljsko poimanje istorije.
Uslov optimistike vere u razum i napredak bila je kritika tradicije. Staro prestaje da bude kriterij
sadanjeg i budueg. U pokretljivom i obrazovanijem drutvu 19. i 20. veka proirio se krug tvoraca
raznovrsnih grupnih i pojedinanih svesti o prolosti. U graanskom drutvu snano je narasla
upotreba prolosti u pravdanju najraznovrsnijih interesa aktualnih grupa. Buroaska ravnodunost
prema starom bila je u snanoj suprotnosti sa buroaskim nacionalizmom koji se, kao i svaki
nacionalizam, trudio da se to dublje usidri u prolosti. I kod obnovljenog kapitalizma seanje, u
ijem je sreditu nacija, jeste premisa unifikacije pamenja i istorije. U 19.veku nacionalni istoriari
uivali su status "kulturnih svetenika". U napetosti izmeu buroaskog ateistikog kosmopolitizma
i iracionalnog buroaskog nacionalizma sazrevala je moderna nauka o prolosti. Nacionalni
romantizam otrkrio je arm pamenja i vezu pamenja, mate i knjievnosti. Nacionalizam je
osigurao budunost prolosti. Tome nasuprot Marksova averzija prema nostalgiji svodila je

30

slavljenje prolosti na lanu svest. Marksistika kritika ideologije dala je kulturi seanja u 20. veku
snaan kritiki peat. Modernu fazu seanja dugo je karakterisalo sapostojanje dva kruta
hladnoratovska poretka seanja (socijalistiki i kapitalistiki) ije su iskljuivosti redukovale
sloenost i nepreglednost mnotva slika o prolosti, a koje su eksplodirale nakon ruenja monopola
religije nad prolou. U istom periodu bila je upadljiva i napetost izmeu snane moralizacije
prolosti i profesionalnog nastojanja istoriara da piu sine irae et studio.
Prelaz iz premodernog u moderno poimanje prolosti bio je neravnomeran i skriven
proces i ne moe se fiksirati na prepoznatljivi dogaajni preokret. Nora upozorava da je u
Francuskoj danas kraj tradicije pamenja. Muzeji, arhivi i komemoracije jesu iluzije venosti. Nora
ne misli da je preokret bila 1789, niti 1848, ve je to bilo ruenje seoskih obrazaca pamenja.
Krajem prolog veka ravnotea tradicije je naruena, dezintegrisan je seoski svet pamenja. Poinju
rasprave o pamenju kao odgovor na ubrzanje istorije (socijalno i tehnoloko).U istom periodu
pamenje je vraeno u centar filozofskog miljenja sa Bergsonom, u psihologiji sa Frojdom, a u
knjievnosti sa Prustom. Promena pamenja znaila je zaokret od istorije ka psihologiji, od drutva
ka pojedincu, od objektivne poruke ka subjektivnom tumaenju, od ponavljanja ka ponovnom
seanju. Potpuna psihologizacija savremenog pamenja pretpostavljala je potpuno novu ekonomiju
vlastitog identiteta, mehanike pamenja i znaaja prolosti. Na delu je bila atomizacija opteg
pamenja u niz privatnih. ta pamtiti ? Da li samo pamenje? Modernost je na paradoksalan nain
postala sve zavisnija od prolosti preko traenja pribeita u emotivnim romantizovanim
zajednicama seanja.
Prvi svetski rat, kao poetak 20. veka, podstakao je novi talas povratka monumentalnoj
nacionalnoj prolosti i uveo novu simboliku praksu seanja. U Francuskoj nije bilo grada bez
spomenika koji su slavili dravu, nacionalno pamenje je depersonalizovano, a kult mrtvih
demokratizovan. Tome nasuprot socijalizam nije slavio nacionalnu prolost ve je bio okrenut ka
budunosti. Futurizam je branio zaborav i osuivao muzeje kao groblja. Industrijski kapitalizam
izmeu dva svetska rata podstakao je dezintegraciju i funkcionalizaciju kolektivnog pamenja, to je
njegov savremenik Moris Albva i teorijski iskazao.
(3) Krajem 20. veka "eksplodirala" je prolost u Istonoj Evropi, dok se u Zapadnoj
Evropi javlja nadteritorijalno globalno pamenje izraeno u novim praznicima: Dan Evrope i Dan
Holokausta. Globalizacija na protivreean nain sapostoji sa opsednutou prolou i poreklom.
Skoro da je poslehladnoratovska globalizacijska slika o prolosti bolji dokaz za tvrdnju da je
neopredeljena istoriografija utopija, nego to je to bila hladnoratovska podeljena prolost. Nakon
ruenja hladnoratovskog poretka seanja opet su eksplodirale stare iskljuive slike prolosti (liene
blokovskog obrua) sa snanim mobilizacijskim ideoloko-moralistikim potencijalom. ivimo u
dobu medijski prenaglaene globalizovane industrije seanja. U situaciji kada pojedinana seanja
blede, uvruje se kao kompenzacija industrija seanja koja konstruie manihejsku sliku istorije, a
iji su popularizatori ljubitelji prolosti koji razvijaju svojevrsnu hibridnu perspektivu svedoka i
uenjaka, a koja pretenduje na visoku verodostojnost. Savremena istorija u spletu oseajne kulture
seanja rtava globalizacije i medijskog insceniranja prolosti prima ulogu antipoda
nereflektovanog seanja. Zadatak istorijske nauke je da upozori na iskrivljavanja u javnoj
istorijskoj svesti i ovim pojavama suprotstavi diferencirana istraivanja. Konstrukcije kolektivnog
identiteta u periodu telekomunikativnog posredovanja istorije postaju sve privlanije. Dok nauka
ivi od sumnje, milje seanja je pod snanim pritiskom dogmatskog preobraanja. Menja se kultura
seanja od spomenike do line. Javna spomenika kultura menja perspektivu i znaenja, a time i
vidjenje prolosti. Javlja se novi tip novinara istoriara u tipinoj televizijskoj emocionalizaciji i
personalizaciji istorije. Njima nasuprot, u razblaenoj ideoloko kritikoj misli razvio se napor za
deifrovanjem pripovedakih tehnika istoriara i ljubitelja istorije. Uprkos snanoj usmerenosti na
istraivanje pamenja u istoriji, sociologiji i misli o politici i kulturi, povratna snaga pamenja je
relativno neistraena. Kakav je politiki uticaj preraene prolosti? Kako se pamenje lino
prerauje, slubeno institucionalizuje i esto nasilno menja, naroito nakon ratova? U kojoj meri

31

podeljeno pamenje odraava politiku konstelaciju moi? Na koji nain pamenje stvara okvir za
unutranju i spoljnu politiku? Mogu li se uinak pamenja i snaga slike o prolosti meriti? Sredite
nove kritike svesti neopravdano se centrira oko postmodernog dekonstruktivizma. Bez naslea
klasine kritike ideologije nemogue je rastumaiti dubinu kritinosti kostimirane novim epohalnim
pojmovnim naunim argonom: konstrukcija i realnost, obrasci rtvene didaktike, demokratija i
ljudska prava, nulti as i sl. Kultura seanja ne bi trebalo da se ogranii na raspoznavanje
raznovrsnih simbolikih struktura kod pojedinane i grupne obrade prolosti, nego da uvek ima na
umu interesnu, ideoloku, politiku i linu uslovljenost ovih sloenih procesa.

(4) Pomenute inioce treba tumaiti u epohalnoj perspektivi o emu svedoi

promena paradigmi (istraivake usmerenosti) u nauci o prolosti. Grubo reeno, u zadnjih 200
godina promena istoriografskih prioriteta tee od drave, preko drutva, ka pamenju (Diner 2004).
Drava se probila kao istraivaki prioritet jo u periodu evropskog prosveenog apsolutizma, kada
je potiskivana hijerokratska slika istorijskog toka kao rezultata boje milosti. Kod istorije drave
upadljiva je vertikalna hijerarhizacija inilaca: istorija vladara, plemstva, ratova i slave drave. Sa
uvrenjem kapitalizma u istoriografiji drutvo postupno postaje sredite istorije: s jedne strane
istorija nacije, a s druge istraivanje zahteva za jednakou. Slika drutva, liena boje mislosti,
rasula se u horizontalnoj perspektivi. Zlatno doba klase kao pojma i istraivakog prioriteta bilo je
od 1860-1930 (G.Eley), premda je raznovrsna marksistika misao i nakon toga bila epohalni okvir
istorijske svesti. Ipak sa pojavom faizma raste aktuelnost pojma masovno drutvo, a pojam klase
postupno gubi sredinje mesto u drutvenoj paradigmi i mobilizacijsko dejstvo u ideologiji.
Hladni rat je aktuelizovao semantiki arsenal prosvetiteljstva. Jedan od pokazatelja
primata drutvenog je aktuelizacija sociologije kao vodee nauke. Premda je bila usmerena ka
istraivanju sadanjice, socioloki predmet istraivanja postala je i prolost, a sociologija je
pretendovala ka objanjenju struktura prevazilazei pozitivistiki empirizam. Hladni rat je skoro
pola veka neutralizovao partikularna pamenja, a u nauci se to ispoljavalo u raznovrsnim
leviarskim i desniarskim idejnopolitikim strujama, kritici i odbrani kapitalizma. Kulturoloki
zaokret poeo je sa jaanjem postmoderne jo pre kraja hladnog rata iako se kao simbolika
prekretnica smene paradigmi najee pominje 1989. Krajem 20. veka istraivanje pamenja (i to
vie njegove drutvene uslovljenosti nego saznajne vrednosti) je u sreditu konstruktivizma i
postmoderne. Istraivaki prioritet meugranske nauke o prolosti nisu vie toliko drave, strukture,
zakoni niti klasna svest, nego razlike izmeu identiteta. Nakon 1989. obnavlja se dogaajna istorija
na nivou identiteta novih grupa (manjina). Izotrava se epistemoloka struktura heterogenog i
procedura njihovog usaglaavanja. Objektivno znanje o prolosti i korespondentnu teoriju istine
potiskuje relativistiki shvaeno grupno pamenje. Relativistika kultura seanja postmoderne je
izraz ekstremnog liberalizma. Dodue i kod istraivanja pamenja Drugi svetski rat i dalje ostaje
osnovni dogaaj, ali sada ne vie kao oruana pobeda niti toliko kao meunarodnopravni zaokret,
ve kao neponovljivo stradanje. U rastegljivom martirolokom kontekstu Holokaust je postao
pamenje lieno hronolokog i uzronog okvira, metafora seanja na industrijsko ubijanje bioloki
neistovetnog. Morfologija seanja ne poznaje isti fakticitet (H.Blumenberg). Kapitalizam je nakon
1989 obnovio presocijalistiku prolost koju je socijalizam ignorisao. Sklonost pamenja ka svojini
(D.Diner) pokazala se u istraivanju rtava socijalizma i antifaizma (izbeglice, kvislinzi). O slici
prolosti nove epohalne svesti najbolje govori nova istorijska paradigma u ijem je sreditu
pamenje. Nadmo relativistikog pamenja nad objektivnom istorijom pokazuje unutranju
napetosti epohalne svesti, ali i idejnu pomodnost.

32

II DEO
KULTURA SEANJA:

TEORIJE

Istraivanje pamenja je meugranska oblast u kojoj razne discipline (neurologija,

psihologija,sociologija, istorija) objanjavaju delove pojave, a da jo uvek nije dovoljno istraeno
kakva je priroda veze izmeu raznih strana pamenja i kako raznolika istraivanja integrisati u
celinu. ta npr. povezuje neuroloka istraivanja organske osnove pamenja sa tehnologijama
skladitenja pamenja i razliitim oblicima ideologizacije prolosti. U ovoj studiji bie samo
nagovetena sloenost pamenja i seanja, a u sreditu je istraivanje drutvene uslovljenosti odnosa
sadanjice i prolosti. Re je samo delom o pokuaju meugranske sinteze: rezultati neurolokih i
psiholokih istraivanja pamenja povezae se sa sociolokostorijskim istraivanjima. U itavoj
studiji teite biti na suoavanju razliitih pristupa. U ovom odeljku trebalo bi samo naznaiti linu
stranu kulture seanja, tj. mehanizme iskrivljavanja linog pamenja.

Uvod
Posmatrano vrlo uopteno kod istraivanja pamenja ukrtaju se dve
perspektive: jedna u ijem je sreditu pojedinac i koja se pita o motivima i kontekstima seanja
pojedinca, i druga makroloka, koja istrauje institucionalne i ideoloke obrasce formiranja i uvanja
kolektivnog pamenja: istoriografija, muzeji, spomenici. Zadravanje, ponavljanje i rekonstrukcija
kao faze seanja imaju neuroloku, psiholoku i drutvenu komponentu (A.Assmann 2001,107).
Nisu samo socioloko- istorijska nego i psiholoka i neuroloka istraivanja saglasna da pamenje
nije pasivno skladitenje znanja ve aktivni proces u stalnoj izmeni i samoorganizovanju. Pri tome
istraivai razlikuju kratkorono i dugorono pamenje. Oblici dugoronih linih pamenja su: (1)
proceduralno pamenje i nesvesna motorna rutina, (2) semantiko jeziko pamenje, koje se odnosi
na injenice i opte znanje, (3) epizodno- biografsko pamenje, kome pripadaju svesno promiljena
obavetenja povezana sa kontekstom. Neurolozi dodaju da su ova pamenja smetena u razliitim
oblastima mozga. Lina i kolektivna pamenja se na razliite naine proimaju i dopunjavaju. Ljudi
ive u vie vremena koja nisu nuno usklaena (.Gurvi). Najoptije govorei to su : lino
psiholoko, drutveno i bioloko vreme. Lino pamenje koje uvek gradi sliku linog kontinuiteta
ima vlastite biografske poetke i periode, trudei se da u smeni raznih drutvenih pamenja, koja
opet tvore elite, sauva sliku line postojanosti (Shmotkin,Eyal, 2003). Lino psiholoko vreme je
dinamini proces koji se stalno prilagoava promenama ivotnog okruenja. Napetost i usklaivanje
linog i drutvenog vremena tee u optem biolokom toku starenja. Dakle, pamenje jeste
subjektivni in, ali je drutveno organizovano i posredovano, ali i nikada potpuno standardizovano.
Isti dogaaj razni ljudi vide na razliit nain. Kolektivno pamenje nije suma niti prosek
pojedinanih pamenja, ve izraz nadindividualnih potreba grupe u odreenom trenutku. U
epidemiologiji se prouavaju uslovi pod kojima odredjeni virusi preivljavaju, a drugi ne.
Sociologija objanjava pod kojim uslovima odredjeni sadraji iz prolosti, opstaju, a drugi se
zaboravljaju.
Da li ljudi kontroliu vreme ili vreme njih kontrolie? Da li to rade planski li
spontano? Kako pojedinci osmiljavaju linu prolost? Moe li se vreme instrumentalizovati, tj.
koristiti u drutvenom podvlaivanju ? Istraivanja ideoloke strane kulture seanja ( selektivne
istorije, kalendara praznika,spomenika) su to potvrdila. Pod uticajem imperativa sadanjice vreme se
raznim periodizacijama strukturie i usmerava. Mladi su usmereni ka budunosti, sredoveni su

33

izmeu vremena (osvru se unazad i gledaju unapred), vreme im tee bre. Utopije su ponajvie
usmerene ka budunosti, a teokratije ka prolosti. Izmeu njih stoje socijalistika, liberalna i
konzervativna tumaenja istorije. Svaki reim na osoben nain strukturie faze vremena, tj. prolost,
sadanjost i budunost i osmiljava ih. Fenomenoloki istoriari tvrde da se uvek nastoji uskladiti
lino i drutveno vreme preko organizovanja oekivanja.
U celini uzev, pamenje se sve vie posmatra kao stvaralaki proces, a ne samo kao
aktivnost koja uva obavetenja. Nije re samo o aktiviranju fiksiranih obrazaca pamenja, niti
direktnom skladitenju sadraja, nego su seanja trenutne konstrukcije, tj. pokuaji kopiranja
obrazaca koje smo nekada doiveli, pri emu je verovatnoa verne kopije neznatna. Mehanizmi
organskog (neurolokog) i kolektivnog pamenja su slini. Svaka rekonstrukcija prolosti zapletena
je u pokretnom sklopu istorije opaanja, povezana sa drugim iskustvima, irim znanjima i
strukturisana okvirima koji su vani za sadanjost. Psihologija i neurologija prate relativno
izolovanog pojedinca iskljuujui ire drutvene sklopove. Meutim, tek kada se ukljue okviri i iri
sklopovi pamenja, uoavaju se drutveni posrednici; znaaj, koherentnost, oiglednost, kognitivne
sheme, ponavljanja i identitet javljaju se kao rezultati drutvene interakcije. Teorije o kolektivnom
pamenju bave se otkrivanjem nadindividualnih okvira pamenja. L.Vitgentajn je pokazao da je
jezik meta okvir pamenja. Pamtiti znai priati, a tek u jezikom sklopu pamenje se zgruava i
stie intersubjektivno znaenje. Jezik konstituie i odrava drutveni poredak. Psiholozi i neurolozi
se slau da procesi pamenja imaju u osnovi narativni obrazac. Drugim reima obavetenja o
prolim zbivanjima strukturiu se, uvaju ili naputaju uvek s obzirom na aktuelnu i oiglednu
ivotnu situaciju. Tako pamenje ispada kao selektivno preinaenje prolosti. Kod toga kulturne
tradicije pripremaju osobena pravila pripovedanja kao nadindividualne okvire pojedinanog
pamenja. U pogledu naina izlaganja i istoriografije imaju vlastitu narativnu strukturu (obrazac
izlaganja, hijerahizovanja i tumaenja sadraja), koja oblikuje prolo u ispriano seanje. Skup
paradigmatinih istorija neki ak nazivaju porodicom pria.
Glavni inioci pamenja su neurofizioloke, neuropsiholoke, individualnopsiholoke,
socijalnopsiholoke, grupne, ideoloke i politike prirode. Treba li uopte pominjati da od konkretne
situacije zavisi proimanje ovih procesa. U ovom prikazu teorija pamenja pomenuti inioci bie
samo provizorno analitiki ralanjeni. D. Olik razlikuje individualistiko i kolektivistiko
poimanje kolektivnog pamenja. Prvim se bave preteno psiholozi koji istrauju neuroloke i
kognitivne inioce, uglavnom iskljuuje sve tehnologije pamenja osim mozga i bave se drutvenom
uslovljenou kognitivnih i neurolokih reakcija. U centru je pamenje pojedinca. Pri tome se ne
iskljuuje mogunost da pojedinci sa razliitim seanjem nose razliite vrednosti, pa je u analizu
ukljuena i hijerarhija vrednosti. Ipak nominalizam polazi u osnovi od demokratske raspodele i
tolerancije pamenja. U isti mah se jasno podvlai da se u krajnjoj instanci samo pojedinci seaju. U
tom pogledu ovaj pristup je bihevioristiki neutralan. Drugi pristup istie drutvene i kulturne okvire
javnog i linog pamenja, a ne toliko psiholoke procese.Po sebi se razume da je najplodnija
kombinacija individualnog i kolektivnog pristupa pamenju (Olick 1999). Pri tome svakako treba
imati na umu da je re o dva ontoloki razliita poretka koja trae razliite epistemoloke i
metodoloke strategije. S tim u vezi su i dve razliite zamisli kulture: jedna vidi kulturu kao
subjektivnu kategoriju smisla prisutnu u ljudskom miljenju, a druga pod kulturom razume javne
simbole.
Moda se to lake moe objasniti na primeru zaborava. Naime, druga strana
pamenja je zaborav. Francuski hermeneutiar Pol Riker razlikuje: (1)duboki neopozivi zaborav brisanje traga ili zaborav osnova i izvornog smisla, (2)selektivni zaborav, kada se izostavljaju detalji
koji omoguavaju drugaiju priu. Istorija ne vrednuje podjednako svaki trag niti ga uva. Pamenje
zaborava i istorija pamenja zaborava podjednako su vani u kritici istoriografije (Riccoeur
2002,145). Po sebi se razume da su lini inioci zaborava aktivniji to je snanije institucionalno i
ideoloko ignorisanje ili prekrajanje prolosti. To je sluaj kod arhivskog zaborava. ak i kada
dogaaj ostaje u svesti pojedinca, moe ga postupno neutralisati institucionalna amnezija. Ovde je

34

vano dodati da razliito tumaenje pamenja i zaborava trai razliite metodoloke strategije kod
provere na razne naine steenog znanja. Zato bi trebalo najpre pokazati neke rezultate savremenih
prouavanja pamenja pojedinca koji istiu razliite istraivake prioritete primerene raznim
segmentima pamenja i razliitim drutvenim situacijama.
1.

Neurobioloke teorije
Mogu li za socioloka prouavanje prolosti biti zanimljiva eksperimentalna
neurofizioloka istraivanje mozga ? Svakako, jer su i neurolozi pokazali da opaanja i seanja
imaju holistiku organsku osnovu. Ono to se u vremenskom sledu zbilo ne pamti se kao iseak,
nego kao povezani utisak, ije su razliite komponente asocijativno povezane. Pamti se celina, a ne
fragment. Haotino zbivanje osmiljava se i prevodi u logiki konzistentne iskaze. To nisu planski
nego i spontani modani procesi. Da bi se jeziki uobliili, sadraji se moraju srediti u mozgu:
sreivanje nije serijsko nego su sadraji paralelno predstavljeni. Sreivanje iziskuje izbor sadraja,
hijerarhizaciju i prevoenje asocijativnih veza i nizova po naelima serijskog poretka. Liena
pamenja, naa svest bi se raspala na onoliko paramparadi, koliko ima trenutaka (E.Hering).
Meutim, ova vezivna mo pamenja ima i drugu stranu, a to je tvorenje pristrasnog sklada i smisla.
Kako opaamo i ta opaamo jeste odreeno prirodom saznajnih procesa u mozgu, tvrdi
frankfurtski neurofiziolog Singer. U neurofiziolokom smislu na misaoni sistem bira iz irokog
spektra signala okoline samo mali broj, i to samo one koji su nuni za preivljavanje u sloenom
svetu. Iz tog malog broja signala konstruie se koherentna slika sveta, dok praznine za koje nemamo
cenzora dopunjavamo konstrukcijama (Singer 2001,18). Pri tome je ogranien kapacitet procesa na
kojima poiva svesno opaanje. Osim toga, stalna potraga za uzronim odnosima oblikuje nae
strategije opaanja i neretko je izvor pogrenog opaanja.
Vano je imati na umu da je opaanje sve drugo samo ne detaljan proces registrovanja i
odravanja. Samo u patolokim sluajevima, kada su vie funkcije mozga poremeene, dolazi do
fenomena eidetskog opaanja, tj. skoro fotografskog obuhvata sloenih vizuelnih scena. Ovaj nain
opaanja sveta je neekonomian, pa je normalan proces opaanja sasvim drugaije organizovan.
Opaanje je, naime, visoko aktivni hipotetiki usmeren proces tumaenja koji sreuje i saima haos
signala po odreenim zakonima i na taj nain redukuje mnotvo okoline. Procesi redukcije
nepreglednog haosa genetski su predodreeni i kod svih ljudi teku po slinim pravilima. Otuda su
naa opaanja konkretnih predmeta, uprkos konstruktivistikom karakteru, slina. Meutim, kod
opaanja vrlo sloenih konstelacija, koja se u mozgu obrauju na viem nivou, sreivanje tee po
apstraktnijim kriterijima. Ovde su presudniji iskustvo, kultura i obrazovanje, a ne genetski inioci.
Upravo se kulturnim iniocima tumai zato razni ljudi opaaju istu stvar sasvim drugaije. I sama
panja je selektivna, jer je uvek prisutno nastojanje da se da celovito tumaenje i da se uvek nae
uzrok. ak i kada nedostaju podaci ili kada je sklop nepoznat, nai saznajni sistemi predviaju i daju
uobiajena objanjenja (Singer 2001,21). Utoliko nema sumnje da se radi o pripisivanju smisla i
uzronog objanjenja. U ovoj fazi javljaju se razlike ne samo u opaanju, nego i u seanju.
Skoro da nije potrebno pominjati da su od pojave istorije i novog organizovanja vremena
pomenuta neslaganja u opaanjima redovna. Iz vremenskog sleda izvlae se uzroni odnosi u skladu
sa smislom koji se unosi u proces, pa se otuda i javljaju razlike kod opaanja izmeu kultura i
slojeva. Dodatni izvor nesuglasica je to to posmatrai vlastite konstrukcije doivljavaju kao
autentina neposredna opaanja, a ne kao relativna tumaenja. Zato je u hermeneutikom pogledu za
odgonetanje smisla pamenja potrebno znati kognitivnu jednainu posmatraa, ali i tok realnih
zbivanja. Bez odgovora na pitanje u kojoj meri su ovi procesi tumaenja bioloki predodreeni,
moe se lako upasti u tvrdi sociologizam. Zbog ovog opreza nuan je naredni odeljak.
Eksperimentalno je dokazano da vremenskoj i sadrinskoj komponenti pamenja
odgovaraju razliiti spletovi u modanoj kori (Markowitsch 2001,219). U frontalnom delu mozga
nalazi se skladite kratkog vremena, i centar pamenja koji posreduje iskustvo kontinuiteta vremena,

35

tj. sposobnost za razlikovanje prolog od sadanjeg. Kapacitet tako vanog spremita je ogranien. U
mozgu postoje specijalne strukture iji su zadaci organizacija skladitenja, zatim oivljavanje
uskladitenih sadraja i na kraju asocijativno povezivanje pojedinanih reaktiviranih sadraja u
celovitu sliku seanja. Modani mnemotehniki postupak poiva upravo na tome da se najpre
predstavljaju mesta i prostorni okvir seanja, pa se tek potom okvir asocijativno ispunjava
sadrajima seanja (Singer 2001,23). Jo blie reeno, opseanje nekog iskustva svodi se na
aktiviranje vremenskih i prostornih obrazaca koji su prisutni kod mnogih grupa neurona. Pri tome se
svako novo iskustvo dodaje na osnovicu ranijeg iskustva. To ak i u neurolokom pogledu znai da
na svako novo iskustvo utie i minulo iskustvo, pa se time kumulativno menja seanje. Distributivni
potencijal uskladitenog iskustva slui tome da se jednog istog iskustva moemo opsetiti u vrlo
razliitim kombinacijama sa drugim iskustvima, a uvek kao rezultat raznolikih asocijativnih veza. I
u neurolokom pogledu pamenje je, dakle, komunikativno, tvdi Harald Welcer, socijalni psiholog
iz Esena (Welzer 2002,44).
Slino sociolozima, i neurofiziolozi razlikuju kratkotrajna pamenja (koja traju najvie
nekoliko minuta) i dugotrajna. Neurofizioloko tumaenje trajnosti ovih procesa je ipak drugaije.
Bilefeldski neuropsiholog Hans Markovi tvrdi da su dugotrajna pamenja ak hijerarhijski
ralanjena u mozgu: kljuno je epizodno autobiografsko pamenje, zatim saznajno-semantiko
pamenje, potom proceduralno pamenje i prepoznavanje (Markowitsch 2001,224-225). Naime,
slino opaanju, i seanje je kreativni proces u kom se mozak trudi da od tragova pamenja
rekonstruie koherentnu celovitu sliku. Dakle, i seanje je podlono istim procesima deformacije
kao i primarno opaanje. Ali, to nije goli zaborav, nego su to greke nastale prilikom
rekonstruktivnog procesa seanja. Slino onome koji opaa, i onaj koji se sea nije kadar da razlui
ta je od onoga ega se sea uistinu opaeno, a ta je u toku procesa rekonstrukcije dodato,
reorganizovano i na drugi nain rastumaeno. Nova neurobioloka istraivanja pokazala su srodnost
seanja sa novim opaanjem. Engrami (tragovi seanja) trae vremena za konsolidovanja, pa se
mogu i potpuno izgubiti ako je tokom nekoliko asova ili dana nakon iskustva poremeen proces
konsolidovanja pamenja (Singer 2001,24). Isti engrami, koji predstavljaju iskustvo u mozgu, kao
obrasci neuronskog povezivanja, raireni su u svim delovima mozga, pa se u izmenjenom ili
neizmenjenom obliku mogu prizvati (Welzer 2002, 20). Seati se, znai aktivirati asocijativne
obrasce, a u tom sloenom procesu sadraji seanja se menjaju. Kada se proces konsolidovanja
seanja poremeti, pokuavamo ponovo da se prisetimo i stvorimo nove tragove seanja. Naravno da
s vremenom seanja slabe ili iezavaju, naroito onda kada se retko ili nikada ne evociraju, jer i
neuronske veze u mozgu slabe ili se gube. Zato se neretko seamo samo seanja.
Naredna zamka tvrdog sociologizma je jednostrano preterivanje da je istinitost
pamenja samo socioloki, a ne i neurofizioloki problem. Treba dati za pravo onima koji istiu
sloenu prirodu iskrivljavanja realnosti. Upravo su neurofiziolozi pokazali da napor priseanja ima
dalekosene posledice po autentinost seanja, jer se javlja novo pripisivanje sadraja, ali i
konstrukcija novog konteksta. Neretko se, naime, stara seanja smetaju u nove sklopove i aktivno
menjaju. Dakle, seanje je uvek povezano sa aktualizacijom perspektive, iz koje se sadraji seanja
opaaju. Izvorna perspektiva menja se i zbog sve irih iskustava koje posmatra stie jo od iskustva
prvog seanja. Osim toga, prepriavanjem se izvorni sadraj takoe menja, aktuelni stavovi onoga
koji pria uvek se prilagoavaju novome, a da pri tome pripoveda nije svestan da njegovo seanje
postaje labilno i da se u novom kontekstu iznova konsoliduje. A to to pripoveda uvek svoje
seanje vidi kao autentino izvorno prvo seanje, premda se ovo promenilo, jeste iluzija.
Ponajmanje je autobiografsko seanje neutralno saznajno jedinstvo (kao npr. leksikon) nego je
proeto oseanjima koja na poseban nain organizuju obavetenja. Dakle, mogunost seanja je
skopana sa stvaranjem predstava koje povezuju stara i nova obavetenja (asocijacije). Drugim
reima, lieno asocijacija pamenje bi bilo blokirano (Markowitsch 2001, 238-239).
Po sebi se razume da nove krizne situacije egistencijalne ugroenosti jo
bre menjaju izvorna seanja, a subjekti postaju tada jo iskljuiviji u stavu da je u pitanju
autentino, a ne izmenjeno seanje. Singer izriito dodaje da se ovaj neurobioloki inilac mora

36

ukljuiti u kritiku analizu iskrivljavanja seanja. Naime,vlastiti identitet uvek se tumai kao
postojan, iako se isti pojedinac iz perspektive drugoga kontinuirano menja. Ipak jo nije dokazano
da se ba svi sadraji seanja (stariji i noviji) na isti nain menjaju. Psiholozi su pokazali da svako
veruje u vlastitu istoriju koju je sam skrojio, a ovo uverenje sa svakim novim pripovedanjem se
uvruje, pa ak i onda kada se istorija tokom vremena sve vie udaljava od izvorne verzije. Ovo
otuda to slino opaanju i seanje bira sadraje, a praznine ispunjava rekonstrukcijom. Uinci ovih
procesa se naravno tee zapaaju u svetu koji se lagano menja, jer su novi konteksti seanja slini
starima. Tek kod krupnih promena, kada se radikalno menja kontekst seanja i rekonstrukcija je
snanija i upadljivija.
O spontanosti ovih procesa, a ne samo smiljenosti, govori tvrdnja neurofiziologa da se
u toku uenja asocijacije, tj. grupe neurona, u mozgu uvek iznova vezuju u nove serije, ije
zajedniko aktiviranje potom formira sadraj seanja. Dakle, iste nervne elije uestvuju u
predstavljanju razliitih sadraja. Menja se jedino konstelacija u kojima ove postaju aktivne. S
vremenom pojedine nervne elije uestvuju u predstavljanju sve razliitijih sadraja, pa je otuda sve
tee pojedine sadraje razdvojiti. Stabilnost i preciznost seanja opada onda kada se odve neurona
ukljuuje iz izvornog predstavljanja naknadnim uenjem u nove serije pamenja. A uvek kada su
novi sadraji nalik prethodnim gubi se otrina seanja (Singer 2001,26). Tako se npr. stari i novi
sadraji proimaju kada se ue novi srodni jezici. Nije teko pretpostaviti da se jo lake gube vane
nijanse kada se u rekonstrukciju ukljuuju inioci ouvanje identiteta, strah, trauma, ugroenost i sl.
Asocijativni segment mozga dopunjava i iznova kombinuje nepotpuna obavetenja. To omoguava
spoznaju predmeta ak i onda kada su samo detalji prisutni. To je znaajan izvor neurolokog
iskrivljavanja seanja. U ekstremnim sluajevima engram (organska promena uslovljena utiskom) se
uopte ne moe aktivirati u izvornom kontekstu. To lii na zaborav, premda se u izmenjenom
kontekstu preko novih asocijacija engram ponovo moe aktivirati. Seanje dodue oivljava, ali u
novom narativnom sklopu. Dakle, opaanja i seanja stvaraju se nuno na prazninama ili na
proizvoljno izabranim podacima, a zbog sintetike aktivnosti mozga imaju karakter rekonstrukcija
(Singer 2001,26). Moda je zbog reenog lake shvatiti upozorenje da istoriju ne ine samo realna
zbivanja, nego i istorije koje ljudi pronalaze. U istoriju, naime, ne ulaze samo gole injenice, oko
kojih se slae vie posmatraa, nego i konstruktivistika aktivnost mozga. To nisu samo raznovrsna
zapaanja, seanja i ocene savremenika i potonjih generacija, ve istoriju ine dela, opaanja,
seanja, oseanja i vrednosne ocene. Reju, to su istorije koje ljudi i nesvesno stalno pronalaze. U
epistemolokom pogledu nema sutinske razlike izmeu aktera i posmatraa, jer i posmatranje utie
na proces, tj. deo je procesa. tavie, nema ni spoljne perspektive ni idealnog posmatraa koji bi se
mogli rekonstruisati kao istinska istorija. Istorija odista jeste ono to veina onih, koji jedni drugima
priznaju nadlenost, smatraju najautentinijim (Singer 2001,27). Da li je u ovom tumaenju
istorijski relativizam neurobioloki utemeljen, ili je re o razlonom upozorenju na vanost i
spontanog, a ne samo planskog iskrivljavanja prolosti?
Pre odgovora na ovo pitanje treba se jo malo zadrati na neurofiziolokim
argumentima. Teorijama koje istiu organske (neuroloke i cerebralne) spontane inioce u
iskrivljavanju seanja pridruuje se i frankfurtski medijavist Frid. On takoe dri da je iskrivljavanje
prolosti prirodni ljudski in, tj. manje ili vie nesvesni mehanizam preivljavanja i redukovanja
nepreglednosti (Fried 2002). Re je o neurobiolokom konstruktivizmu ija je premisa da seanje
nije goli reproduktivni nego i kreativni in. Radi se o konstruktivnom osavremenjavanju prolosti
preko redukovanja sloenosti minulih doivljaja. esto, naime, ritualno ponavljana seanja na ista
zbivanja nuno vode njihovom stilizovanju. Uostalom, opte je poznato da je na psihiki identitet
posledica prepravljanja i preoblikovanja seanja. Seanje je, dakle, rekonstrukcija prolosti,
sposobnost autobiografske integracije i stvaranja sklopa. ta u seanju opstaje, a ta se zaboravlja,
zavisi od oseanja i interesa pojedinca ili grupe. Zato je seanje manje odraz prolosti, a vie
savremeni izraz prolosti (Fried 2002). Malo ko razloan e sporiti da se seanja menjaju s obzirom
na oseajni i socijalni sklop u koji se unose i iznova povezuju. Ovo otuda to u mozgu nema
skladita, kao u raunaru, gde se sauvani podaci mogu verno reprodukovati. Naprotiv, sve to u

37

mozak ulazi, podlee stalnoj promeni. Reprodukovanje sadraja pamenja menja seanje u skladu sa
kontekstom raspoloenja i pritiskom za pravdanjem neega (linog ili grupnog cilja). U skladu sa
drutvenom situacijom u kojoj se rekonstruiu seanja, aktiviraju se i druge asocijacije, to opet
izaziva razliito predstavljanje injenine prolosti. Zato usamljeni pojedinac moe biti kritiniji
prema prolosti od onoga koji je usidren u grupi. Reju, nema nepromenljivih seanja na ono to
smo doiveli, niti konanog suda o jednom ivotnom dobu. Sve dok ivimo rekonstruiemo prole
faze ivota, ne samo planski nego i spontano. Od konkretne situacije zavisi srazmera izmeu
spontanog i planskog izobliavanja prolosti. Politika emocionalizacija prolosti aktivira i ubzava
spontanu reviziju, i obrnuto. U stabilnim situacijama kada dominira hladno pamenje spontani
revizionizam moe biti usporen. Dakle, kod seanja se vremenska, situativna i oseajna obeleja
uvek iznova oblikuju i kombinuju. Da je mogunost pogrenog seanja principijelna, ovde se
obrazlae neurolokim dokazima. Osim toga, ono na ega upozoravaju neurofiziolozi jeste da je
mogunost pogrenog seanja prirodni proces, a ne obian poremeaj.
Drugim reima, pamenje nas vara, ne zbog slabljenja seanja, nego zbog njegovog u
neurolokom smislu aktivnog rekonstruktivnog karaktera. Izvor tome je viedimenzionalnost
seanja. ine ga saznajna, oseajna (psiholoka i socijalnopsiholoka) i fizioloka komponenta.
Seanja oblikuju drutveni, psihiki i neuroloki inioci. Ne samo to vremenski tok iezava iz
seanja, nego se rasplinjuje i realno mesto prolog. Pamenje je zapravo mutna smea objektivnih
inilaca i svesne i nesvesne subjektivnosti (Fried 2002). Tako postaje jasnije da svako seanje moe
biti pogreno u celini, detaljima ili u povezivanju detalja. Istorijsko znanje je osobena meavina
onoga to se uistinu zbilo, onoga u ega se verovalo, pogrenog seanja i dobronamernog
prenoenja. Neiscrpne su rekonstruktivne sposobnosti seanja. Frid ide dotle da tvrdi da je verna
reprodukcija izuzetak kod seanja zato to je seanje nekontrolisana rekonstruktivna aktivnost
mozga u trenutku njegovog relevantnog aktiviranja. Drugaije reeno, postoji fizioloka osnova
mutnog seanja. To je napor za redukovanjem sloenosti i nepreglednosti zbivanja usled ogranienih
fiziolokih resursa. Meaju se razliite situacije, premetaju se razna seanja, a da toga nismo svesni.
Neurobiolozi su uvereni da seanje nije samo subjektivna svest o prolom, nego i naroita aktivnost
mozga koja tvori subjektivno vienje. Seanje je, dakle, modana aktivnost i objektivni fizioloki
proces. tavie, to je fizioloka aktivnost koja se moe registrovati tomografijom. Reju, seanje je
obrazac povezivanja neurona, tj. aktiviranja odreenih delova mozga koje se ne moe svesti na
drutvene inioce. Kao da mnoga neobjanjiva iskrivljavanja prolosti daju za pravo ovom
tumaenju. Ako se ono i ne moe dokazati, bar je to utisak. Ipak, uprkos reenom, ortodoksni
neurobioloki konstruktivizam slabe rezultati psihofiziolokih istraivanja koja pokazuju da na
pamenje utiu i neskriveni organski inioci: starost, zdravlje, raspoloenje, motivacija, pol, odnos
prema predmetu seanja, opte intelektualne sposobnosti i sl. Da ne pominjemo i to da je pamenje
poprilino sklono konzervatizmu, tj. da lake pamtimo ono to nam je slino i blisko od onoga to je
razliito. Ne manje je oevidno da sa starou strukture pamenje postaju shematinije (Fischer
2000,16). Sve pomenuto govori u prilog tezi da su nenamerne asocijacije vrlo aktivni udeo kod
pamenja i opaanja.
Koliko god bilo sloeno pamenje, zaborav je, kako se ini, jo sloeniji proces. U
psihologiji se pod motivisanim zaboravom podrazumeva potiskivanje negativnih iskustava do nivoa
da se vie ne mogu pamtiti. U klasinoj psihoanalizi zaborav je zatitni mehanizam, koji iz pamenja
iskljuuje neprijatna zbivanja. U kulturolokim naukama zaborav je suprotnost seanju. Ciceron se
pozivao na Temistokla koji je govorio da mu je vetina zaborava draa od seanja, jer se ne moe
setiti onoga to nije eleo, ali i ne moe zaboraviti ono to je eleo. Na slian nain je i Nie
upozoravao na korist, ali i na tetnost istorije za ivot. Zaborav je, dakle, deaktualizacija dela
iskustva. S obzirom na to da je pamenje selektivno, to iz obilja opaanja samo deo ostaje u kratkom
pamenju, a jo manji deo u dugotrajnom pamenju. Najvei deo opaanja se zaboravlja. Zaborav,
kao funkcionalna amnezija, titi nas titi od preteeg obilja obavetenja. Izbor zapamenog najee
tee bez svesne kontrole, iako potpuno zaboravljeni sadraji mogu katkad da oive na iznenadjujui
i traumatian nain. ak i na grupnom planu, kada je selekcija uspena, zaboravljeni sadraji ne

38

mogu se iskljuiti trajno (u krizama dolazi do provale potisnutih seanja i mobilisanja masovnih
oseanja).
Rano je uoeno da se zaboravu protive snana seanja koja stvaraju bol. Dante je zapisao
da nema vee boli nego se u danima nesree seati srenih dana. Nie je dodao da samo ono to ne
prestaje da boli, ostaje u pamenju. Psiholozi se s razlogom pitaju ta odrava emocijama optereeno
seanje: sam dogaaj ili sa njim povezana emocija. Tako se Amerikanci se seaju linih i
kolektivnih emocija kada je ubijen Kenedi, a ne samog dogaaja. Titova sahrana pamti se po
ceremonijalu, po masovnim ispoljavanjima alosti, ali i po vlastitom doivljaju masovnih emocija.
Sama okolnost da je neka nesrea bila jeziva nije emotivno seanje, nego epizodno seanje na
emotivni dogaaj. Mi se ustvari najee seamo naeg seanja i emocije, tj. nae reakcije (Welzer
2002,134). Uz to, treba imati na umu da se dogaaja uokvirenog emocijama lake priseamo u
slinom trenutnom raspoloenju (Grossmann 2002,113). Jo je Albva uoio da seanja imitiraju
naa savremena stanja onda kada se naa aktuelna oseanja sa njima sreu i u njih uklapaju.
Psiholozi su pokazali da podudaranje minule i aktuelne emocije podstie uinak pamenja, to
potvruje optiji stav da se seanje konstruie u autentinom sklopu vizije i oseanja. Npr. uaureno
pamenje aktiviraju oseanja slina onima u kontekstu zapamenih sadraja (Grossmann 2002,113).
Dakle, nema sumnje da je sadrano minulo zbivanje uokvireno naim seanjem na
seanje. Jo je karakteristinija sklonost to da upravo emotivni znaaj dogaaja uvruje uverenje o
autentinom seanju na njega (iako su ova seanja najee pogrena), a to se kasnije jo vie
uvruje stalnim ponavljanjem (Welzer 2002,41). Sasvim je razumljivo da uokvirenost seanja
emocijama vie utie na to ega emo se seati, nego to podstie autentinost seanja. Velcer je
uveren da su emocije centralni vrednosni operatori naeg iskustva: odreuju ta je dobro, a ta loe
za nas. Ova psiholoka okolnost je i socioloki vana jer su i nesvesna pamenja uticajna, premda se
ne mogu korigovati (naroito kod stvaranja stereotipa i predrasuda). Utoliko ne bi trebalo da udi
uspeno plansko buenje masovnih emocija u politici. Jer, kod krajnje emotivnih traumatskih
seanja (npr. na genocid nad vlastitim narodom) sreu se i pojaavaju lini i drutveni inioci
pamenja. Pri tome se politiari veto slue harmonijom iluzije, tj. uz pomo konstruisane prolosti
stabilizuju narueno samopotovanje pojedinca i manipuliu njime. I ovde se pokazuje da su
neurofizioloki i psiholoki inioci pamenja nerazvojivi, jer doivljaj postaje iskustvo tek kada se
osmisli uz pomo emotivnog proivljavanja koje bitno utie na preciznost pamenja. Na drugoj
strani, to je prolost manje optereena oseanjima, manje je i pokretljiva, tj. tee se
zloupotrebljava. Kada se pomenuti inioci imaju na umu, lake je pojmiti onu tvrdokornu sliku
prolosti koja se ne moe uvek tumaiti iskljuivo slepom ideologizacijom ili trivijalnim
pragmatizmom.
2. Psiholoke teorije
Slino neurolokim prouavanjima, koja su pokazala da je pamenje nesvesna
rekonstruktivna aktivnost, i psiholozi dodaju da je seanje aktivni, premda ne u potpunosti nesvesni,
rekonstruktivni proces koji nikada ne reprodukuje verno izvorno iskustvo, ve tvori novo
pamenje. Otuda i opta saglasnost da pamenje nije skladite, iz kog se hladno vade sadraji
seanjem, nego je vie nalik magnetnom polju, u kom su proli sadraji centrirani oko oseanja i
sadanjih potreba. Najpre treba pomenuti da seanje poinje izmeu 3 i 3,5 godine kada jeziki
postajemo kadri da seanju damo simboliku formu i podelimo ga sa drugima. Tek sa uenjem
jezika stvara se forma kojom moemo pamenje da podelimo sa drugima. Pamenje od linog
postaje drutveno komunikativno.
Ipak, sve komponente linog pamenja ne prelaze podjednako u drutveno.
Lino psiholoko vreme sastoji se od saznajne konstrukcije, mate i simbolikog predstavljanja. Ima
vie dimenzija: ontoloko poimanje bia (konanost ili besmrtnost), iskustvo vremena i vremensku
perspektivu. S obzirom na to da je tok vremena neuhvatljiv, nuno ga beleimo kalendarom ili
dogaajima znaajnim za grupu ili pojedinca. Poimanje vremena menja se tokom ivota. Vreme

39

ubija, ali i lei zaboravom. Po Aristotelu i Sv.Avgustinu to je objektivni fiziki i merljivi proces
nezavisan od ljudske svesti. Zbivanja teku po linearnoj osi vremena. Vreme je okvir svakog
pojedinanog ljudskog iskustva. Svaka ljudska svest sadri unutranju organizaciju vremena koju
ine kognitivne konstrukcije, zamisli i simboli (Shmotkin, Eyal 2003). Obino se vremensko
iskustvo razvrstava u tri zone: prolost, sadanjost i budunost. Odnos izmeu njih je reciproan.
Iskustvo odreuje sadanju aktivnost i budue ciljeve, ali ciljevi utiu na ponaanje i sliku prolosti.
Pri tome svaka organizacija psiholokog vremena odraava samovienje linosti.
Uz reeno, treba imati na umu da svaka periodizacija psiholoki krati poimanje vremena.
Realno minulo iskustveno vreme moe se razlikovati od vremena kog se seamo. Seamo se u
okviru manje ili vie nametnutih periodizacija, poetaka, oseajnih taaka prolosti (ratovi, smrti,
traume). Aristotel je uoio da stariji vie ive u seanju nego u nadi, vie trae smisao u prolosti iz
perspektive vlastitog iskustva. Stariji vie misle o smrti od mladih, ali se i manje plae smrti. Kod
autobiografskog seanja pozniji ivot shvata se kao nastavak celine, a celokupno prolo iskustvo je
integralni deo sadanjih procesa. ivot tee u mnotvu razliitih vremena, a autobiografsko
pamenje stvara jedinstvo iz fragmenata.
to je ne manje vano, neophodno jedinstvo kroji i grupa, jer se pojedinac ne sea sam
nego u grupi, gde seanje razmenjuje i oblikuje. Tek u grupi pojedinac vidi sebe, ali i svoju prolost
oima drugih. Lako je pojmljivo da je predstava o sebi uvek povezana sa samoocenjivanjem. Jo je
razumljivija snana sklonost zadravanja pozitivne slike o sebi (samopotovanja), uprkos
negativnim doivljajima, iako ima i reih suprotnih primera. Pri tome je otvoreno pitanje da li se
moe razdvojiti samostalno od egocentrinog. Francuski hermeneutiar Pol Riker izdvojio je tri crte
pojedinanog pamenja: (1) njime raspolae samo pojedinac i ne moe ga preneti na drugoga; (2)
poiva na kontinuitetu svesti, tj. uspostavljanju odnosa prema odredjenoj taki vremena od koje
sadraj opaanja postaje seanje i posrednik pamenja; (3) kontinuitet je polaran, tj. pamenja se
protee od prolosti ka budunosti to omoguava orijentacija pojedincu u vremenu. Primat
pojedinanog pamenja obezbeuje svest o vlastitom identitetu,tj. sigurnost da je linost u
odredjenom trenutku ista kao i nekoliko sekundi kasnije, to stvara lino seanje. Za Rikera je
osiguranje kontinuiteta linosti najvanija crta pamenja (Cit. prema Liebbhart 2001). Aleida Asman
je jo izriitija kada tvrdi da tek sposobnost pamenja ooveuje. Bez nje ne bi smo mogli stvoriti
vlastito ja niti sa drugima optiti kao pojedinane linosti (A.Assmann 2001, 103). Reju, pamenje
tvori identitet, tj. zapameni postojani sklad linog iskustva.
Naravno da kontinuitet linosti po pravilu poiva na odbrani drutveno
prihvatljivih pozitivnih vrednosti. U tom pogledu blizak je konformizmu. ak i kada nije zadovoljna
sobom, linost je u vlastitim oima uglavnom pozitivna. Upravo kod nastojanja da se sauva
pozitivna slika o sebi dolazi do iskrivljavanja seanja, pa su psiholozi tu uoili odreene pravilnosti.
Radi se o pitanju u kojim uslovima se odreena iskustva zaboravljaju, kako se iskrivljavaju, a koje
sadraje ubedljivo pamtimo. U tom pogledu karakteristine su promene pamenja prilikom
temeljnijih izmena ivotnih okolnosti (linih trauma, preseljenja, sloma drave, i sl). Odreeni ranije
pozitivno vrednovani biografski podaci mogu u novim uslovima postati negativni. Tada se gotovo
spontano ukljuuje zaborav, odnosno odreeni neprijatni sadraji se kod samopoimanja
izostavljaju ili restruktuiraju. A ranije nevani detalji se istiu. Po svemu sudei, potreba za
doslednou, odnosno konzistentnou samopoimanja je antropoloka konstanta. To je sasvim
razumljivo, budui da je bez samopotovanja teko je iveti. Kod istraivanja pamenja zanimljivo
je to kako se zadovoljava ova potreba, odnosno kako tee iskrivljavanje i restruktuiranje pamenja.
Psiholozi jo uvek nisu sigurni, ako se odreeni sadraji ne uklapaju u samopoimanje, da li se ovi
uopte ne opaaju, ili se kao nevani jednostavno ne pamte ? Da li se, naime, tek naknadno
izostavljaju ili se odista zaboravljaju? Da li su trajno izbrisani ili samo privremeno potisnuti, pa se
ponovo mogu rekonstruisati? Ili su moda samo unutar sistema pamenja drugaije rastumaeni,
preakcentovani, pa su na drugi nain ostali sastavni deo seanja? Da li se na taj nain stari sadraji
pamenja gube, ili opstaju i dalje, pored novih, ali kao nebitni ?

40

Ono to je u pomenutom mnotvu za psihologe sasvim izvesno jeste postojana snaga

kognitivnog konzervatizma (otpor kognitivnim promenama). Ego je organizacija saznanja, koja
razvija strategije kontrole obavetenja slino totalitarnoj kontroli. Aktivni su lini motivi (a ne samo
grupni) koji permanentno rekonstruiu prolost u interesu sadanjice. Kao istoriari vlastitog
ivota, mi smo vrlo nemarni, a s druge strane smo aurni revizionisti koji stalno nastoje da
opravdaju sadanjost, izmenom prolosti (D.Wixon). Ego, kao organizacija saznanja, ne samo to
opaa i pamti lino iskustvo, nego je i lini istoriar (Greenwald 1980,603) koji fabrikuje i revidira
prolost. Karakterie ga egocentrizam (vienje sebe samog kao mnogo vanijeg u sklopu zbivanja
nego to uistinu jeste), milosrdnost (sebe vidimo selektivno kao odgovornog za eljene, ali ne i kao
krivca za neeljene efekte) i kognitivni konzervatizam. Prolost se pamti kao drama, u kojoj smo mi
vodei glumci. Ove sklonosti najbolje se uoavaju kod autobiografskih seanja u kojima se zbivanja
vrte oko pisca. Po pravilu pojedinci precenjuju vlastiti doprinos uspehu grupe, odnosno oseaju se
mnogo odgovornijim za uspeh grupe nego to to uoavaju drugi uesnici. Patoloki oblik ove
samosvesti jeste paranoja precenjivanje sebe kao cilja aktivnosti drugih.
Sa reenim sklonostima povezan je kognitivni konzervatizam, tj. sklonost ka uvanju
postojeih struktura saznanja, kao okvir seanja i izbor upamenog. Tu je vana asimilacija, tj.
ukljuivanje novih deavanja u postojeu kognitivnu klasifikaciju preko selekcije obavetenja i
prepisivanja pamenja. Naime, pojedinci selektivno ispituju dostupna obavetenja da bi potvrdili
eksperimentalno ustanovljena pozitivna ili negativna samooekivanja. Eksperimentalno je pokazano
da ljudi vrlo brzo preinauju, ili izmiljaju sadraje pamenja u situacijama u kojima je to nuno.
Verovatno je laboratorijski obrazac ponaanja politiar, koji tvrdi da je uvek, uprkos riziku, branio
ranije nepopularnu politiku, koja se tek sada pokazala mudrom. Drugim reima na delu je, pored
svesne, i neprimetna nesvesna konverzija. U njenom sreditu je spremnost na preradu pamenja,
koja dozvoljava prihvatanje novih obavetenja i njihovo ugraivanje u kognitivni sistem bez
registrovanja ina promene. Pri tome su zbivanja vana samo u onoj meri u kojoj smo ja ili moja
grupa, za koju sam oseajno vezan (nacija, porodica, i sl), u njih upleteni. Zato nije nimalo
neosnovana Grinveldova metafora o egu kao ministarstvu istine u Orvelovom smislu, tj. aktivnoj
funkcionalnoj organizaciji saznanja koja glaa saznajni sklad, konstruie doslednost, a time i
samopotovanje.
Autoritarno rekonstruktivne crte linog seanja jo ubedljivije su pokazala istraivanja
epizodnog autobiografskog seanje. Ovo seanje esto je nesvesno proeto oseanjima i matom. Ne
samo to su zbivanja koja pamtimo selektivna, nego su i podeljena u prie (relativno celoviti
osmiljeni sled procesa) i organizovana oko vlastite slike. Poto autobiografsko pamenje povezuje
moje sadanje ja sa naroitim mojim prolim ponaanjem i iskustvom, ono ima aktivnu ulogu u
stvaranju slike o vlastitom kontinuitetu i doslednosti. Premda upadljivo tendenciozno, povezivanje
tajne prolosti i savremene svesti nije ipak direktno. Radi se o saimanju, prekrajanju, tumaenju i
zgunjavanju ivotnog iskustva, koje po pravilu iskrivljava povezanost pojedinih epizoda, da bi se
izgradila skladna pripovest i prihvatljiv smisao line prolosti (Sutton 2003). Naravno da se i same
strukture koje podstiu zadravanje tokom vremena menjaju tj, centriraju pamenje oko drugaijih
prioriteta. Slika tragova nije statina niti konana, ve je dinamika, tj. pamenje nije permanentno
magacioniranje niti slaganje nezavisnih sadraja. Naprotiv, usklaivanje tragova prolosti oblikuju
interesi. Tragovi ive sa naim interesima i sa njima se menjaju (F.Bartlett). Nie je to isto
metaforino i jezgrovito iskazao: Skoro da se moe iveti bez seanja, ali se uopte ne moe iveti
bez zaborava. Stalno seanje nalik je na nesanicu, pa ivot zbog toga biva oteen i na kraju
propada.
Ovde je vano dodati da je u autobiografsko pamenje ugraena temporalna asimetrija:
nuno smo, naime, realisti oko vienja prolosti, tj. opaamo prola zbivanja kao da se sva u
principu mogu integrisati u jednu temporalnu sekvencu. Najverovatnije otuda to je u sreditu skoro
uvek snana slika prostorno-vremenskog kontinuiteta vlastitog ja. Sa istog razloga spontano
negujemo i odravamo kontinuiranu prostorno vremenska vezu svih epizoda u seanju. I jo vie od

41

toga, jer kod autobiografskog pamenja pridajemo uzroni znaaj pojedinim zbivanjima na taj nain
to vlastitu vremensku orijentacija preko linog vremena kratimo, pa ova ispada kraa nego to su to
realno ritmovi minulih faza. Time to kratimo vremenske odnose,tj. kada izmeu razliitih ritmova
ili faza i stvaramo sliku o povezanosti vremena, omoguavamo viziju prolosti (J.Campbell). Reju,
nae shvatanje vremena poiva na doivljaju jedinstvenog zbivanja. Jedna situacija ili niz situacija
formiranih prolim iskustvom nameu strukturalna poreenja zapamenih stvari. Grubo reeno,
najee vie iskazujemo nego to smo, striktno govorei, zapamtili. Uostalom, pamenje nije isto
to i opaanje i iskustvo, jer pamtimo i zbivanja koja se nisu nama zbila. Detalji prolosti filtrirani su
kroz oseanja: zebnje, strahove, nade, drugaija uverenja. Uzrona veza izmeu zbivanja i njihovih
tragova, i izmeu tragova i ponovnog sabiranja, jeste sloena, indirektna i uvek zavisna od
konteksta. Montaa sekvenci iz prolosti koju obavlja mozak u skladu sa situacijom, nesvesno reira
kontinuitet, ali katkada i svesno montira, tj. planski zaboravlja. Svi su nai utisci apriorno shematski
odreeni, a svim naim interesovanjima upravlja tenja ka stvaranju obrazaca (Todorova 1999, 39),
kojima ignoriemo ili iskrivljavamo neprijatne inioce koje se opiru klasifikaciji.
Koliko god reeno bilo uverljivo, ipak se treba zapitati da li je ba sve to primetimo
unapred izabrano i organizovano u samom inu opaanja, kao to tvrde radikalni konstruktivisti?
Mnogo dublje nego to je povrni posmatra kadar da uoi, proima se i uzajamno pojaava
spontani, nesvesni i planski zaborav. Kako? Odgovor na ovo pitanje bie sloeniji ukoliko se
razlikuju telesna i jezika seanja (A.Assmann 2001,107). Prva uvruju intenzitet utiska,
odravaju snagu afekta, pritisak bola i oka, dok je okvir za jeziko seanje drutveno optenje. to
se ee seamo, to se manje seamo izvornog iskustva, a vie rei kojima se seamo. Jezika
seanja nisu bezuslovno pogrena, nego se odravaju u drugaijem obliku od telesnih. Zato Koselek
dri da su najpostojanija osmiljena seanja. Vano je,dakle, uvek imati na umu da je ono to se
odrava kroz osmiljeni utisak aktivnije od onoga to se zadrava verbalnim ponavljanjem. U tome
lei razlika izmeu rekonstrukcije i obinog zadravanja u pamenju. Kod rekonstrukcije seanja se
uvruju samo tako to se ostvaruju u novim aktivnostima. Rekonstruktivno seanje je plastina,
promenljiva aktivnost koja, u zavisnosti od potreba promenljive okoline, uvek neto drugo ponavlja
iz prolosti (A.Assmann 2001,109). To su potvrdila i nova neuroloka istraivanja.
Nije teko kod ovih tumaenja uoiti aksiom konstruktivizma: linost konstruie, a ne
otkriva sadraj realnosti nezavisne od svesti. Kao da se realnost u tradicionalnom ontolokom smislu
kod psiholokog konstruktivizma ne moe ni primeniti. Konstruktivistiki psiholozi ne govore o
jednoznanoj linosti, nego tvrde da je ovaj pojam relativistika konstrukcija naunika. Skoro da
ispada da je besmisleno govoriti o sutini ili prirodi linosti kao relativno doslednom obrascu
ponaanja. Da li to znai da su nepostojanost i nedoslednost psiholoki normalni ? Kako ispada,
uzroci ponaanja se ne uoavaju u crtama linosti nezavisnim od konteksta i situacije, ve u
konstruktima linosti koji su povezani sa situacijom, pa u sreditu nije uzronost nego odnos
verovatnoe izmeu situacije i naina ponaanja. Koliko je konstruktivizam u psiholokim teorijama
pamenja prisutan najbolje e se pokazati na istraivanju autobiografskog pamenja.
2.1. Autobiografsko pamenje izmeu linog i kolektivnog pamenja
Opte je prihvaeno miljenje da sve vrste pamenja imaju veliku ulogu kod
stvaranja slike o sebi. U sloenom kognitivnom sistemu, uz pomo kog pojedinac doivljava sebe u
razliitim napetim situacijama kao uvek istog, pretpostavlja se permanentni uinak pamenja i
seanja. U sliku o sebi ukljuena je vlastita istorija razvoja uokvirena imperativim grupnog
pamenja
sa pozitivnim i negativnim doivljajima, uspesima i neuspesima, odnosima prema drugim
ljudima,ustanovama i normama, mogunostima i zahtevima, vlastitim ciljevima i idealima, kao i
samoprocenama vlastitih prolih i sadanjih mogunosti. Jasno je da se radi o vrlo diferenciranom i
hijerarhijski strukturisanom visoko uoptenom kognitivno-emotivnom sistemu. Ovaj poiva na
brojnim doivljajima, njihovoj oceni i svrstavanju u razliite sisteme znaenja, obuhvata vieslojne

42

apstrakcije i uoptavanja, koje se u pamenju taloe i dugo opstaju. Sistem ima naglaenu zatitnu
funkciju: obezbeuje sigurnost u sebe preko slike vlastite dosledne i pozitivne prolosti. U
vremenima burnih preloma verovatno bi se bez ovog oseanja teko opstalo. U sociolokom smislu
zanimljivije je tolerisanje uzajamno izglaanih slika prolosti kao jedan oblik konformizma, koji
funkcionie po naelu uzajamnog priznavanja ili preutkivanja. Lako je uvideti da funkcionalna
tolerancija obezbeuje neuznemiravano negovanje pozitivnog samovienja. Naime, onaj ko pegla
vlastitu prolost nije zainteresovan za prolost drugoga, samo su disidenti zainteresovani za prolost
(.Konrad). Tako postaje jasnije otkuda konformizam i normalizacija organizovanog zaborava.
Zbog prirode svog pristupa socijalni psiholozi se ne slau sa individualnopsiholokim
postulatom o kontinuitetu koji linost nesvesno i organski gradi. Prvi su blii uverenju da je
autobiografsko pamenje ustvari ekstremno konstruisani rezultat suptilnih drutvenih interakcija. Po
njima, re je o nadreenoj instanci koja sintetie razliite sisteme pamenja. Autobiografsko
pamenje poiva na implicitnom seanju koje pripovedau nije refleksivno dostupno. Manje je,
naime, re o potiskivanju u psihoanalitikom smislu, a vie o drutvenim imperativima i spolja
prihvaenim sekvencama. Pri tome se navode tri dimenzije autobiografske pripovesti:
komunikativnost, fiktivni karakter i funkcija stvaranja identiteta (Welzer 2002,91-111). Od svih
grupa pamenje najpre posreduje porodica. Ona saobraava prolost vlastitih lanova vrednostima
tekue kulture seanja i time stvara poeljan manje ili vie fiktivan zajedniki obrazac tumaenja
prolosti kojom se osigurava mi-identitet porodine zajednice seanja. Velcer ak tvrdi da je
autobiografsko pamenje, premda u osnovi fiktivno, uprkos tome, nuna komponenta linosti jer
nam pomae da osiguramo lini kontinuitet u moru ivotnih promena i zaokreta.
Moda je jo bolje rei da je autobiografsko pamenje (svest o vlastitoj prolosti)
komunikativno, jer je sazdano od drutveno prihvatljivog tumaenja prolosti. Zato i opstaje u
obliku rastegljivog i promenljivog kontinuiteta iznad razliitih situacija u kojima se nalazilo Ja.
injenica je da je retko ko uveren da je nedosledan. Kontinuitet stvara fiktivno jedinstvo, koje ego,
kao autentini i legitimni pripoveda izmeu svih ostalih uesnika interakcije, usvaja i potvruje kao
autobiograf. Danas pojedinac ne stvara vlastiti proli identitet toliko preko manje ili vie autoritarnih
zajednica pamenja, nego skoro iskljuivo preko vlastitih kompetencija seanja. Kako izgleda,
nadlenost da se autobiografski pripoveda ne stie se pre kraja adolescencije (Welzer 2002,101).
Dakle, kriterije graenja autobiografskog sklada propisuje drutvo. Da bi autobiografija bila
drutveno prihvatljiva mora biti lino znaajna, neprotivrena i strukturisana prema drutveno
poeljnim narativnim shemama.
Odmah treba rei da je kod autobiografskog pamenja moda najtee odrediti srazmeru
izmeu spontanog i planskog usklaivanja prolosti. Modani procesi spontano integriu razliita
obavetenja u jedinstvenu svest, ali se istovremeno pojedinac i planski saobraava drutveno
prihvatljivim vrednostima. U pogledu strukture, autobiografska pamenja ine zbivanja oblikovana
u priu koja se saoptava drugima, ali i sebi (Rubin 1998). Ova vrsta pamenja gradi narativnu
strukturu uvek iz detalja (epizoda), a uz pomo mate i oseanja. Redukcija sloenosti koju obavlja
autobiografsko seanje sloena je i osobena. Konkretni detalji jaaju oseanja, ova dalje snae
uverljivost i frekventnost kazivanja i time olakavaju ponavljanje u budunosti (Rubin 1998).
Narativna struktura (koja izraava kulturne narativne konvencije) odreuje izbor sadraja, a
verbalna ponavljanja uobliavaju autobiografsko pamenje. Uostalom, svaka narativna struktura
namee sklad. Ovu strukturu ini srazmera izmeu aktuelnih poeljnih i nepoeljnih globalnih i
grupnih vrednosti, a sve u sklopu univerzalno poeljnih moralnih vrednosti (francuski 1968-i su
nakon Gulag oka zamenili antikapitalizam antitotalitarizmom, a njihove jugoslovenske kolege su
to isto uinile desetak godina kasnije takoe, dodatno se nacionalizujui). Nova usmerenost je,
naravno, odmah autobiografski restruktuirana, najee tezom o ranijem skrivenom disidentstvu.
Autobiografija je uvek neodvojiva od narativne strukture vrednosnog sistema drugih oblika
drutvenog optenja. Utoliko je aktiviranje autobiografskog pamenja preteno drutveni in koji

43

definie grupu. Mata u sadejstvu sa oseanjima integrie se u strukturu autobiografskog sklada i

ini sadraje pamenja ivim (Rubin 1998).
Nije teko shvatiti da to je pripoveda matovitiji, to je seanje celovitije organizovano u
fabulu. Autobiografsko seanje nije obino epizodno seanje nego snana nadreena instanca koja
integrie razliite sisteme pamenja (Welzer 2002,130). Na slian nain ni autobiografske
pripovesti, usmene i pismene, nisu namerno smiljeni proizvodi eksplicitnog sistema pamenja
(epizodno pamenje), nego poivaju na pripovedau refleksivno nepristupanom implicitnom
seanju. Dakle, ne na potiskivanju u smislu psihoanalize, nego na drutvenim normama i
prihvaenim sekvencama. Jo vie od toga, H.Velcer je uveren da seanje u svom komunikativnom
nainu funkcionisanja prihvata samo one elemente iz stvarnosti koji se uklapaju u prihvatljivu
vlastitu prolost. Otuda autobiografsko seanje uspeno obezbeuje kontinuirano Ja. Za to je
naravno potrebno i nuno, permanentno i kumulativno interaktivno potvrivanje od okoline: Dakle,
autobiografsko pamenje jeste komunikativno samo kada u formi promenljivog kontinuiteta
uspostavi fiktivno jedinstvo iznad raznolikih linih konkretnih situacija interakcije, a da pri tome Ja
koje pripoveda prihvate svi partneri u interakciji kao autentinog i legitimnog Ja pripovedaa, kao
autografa (Welzer 2002,205). Pri tome se seanje pojedinca koje nije saobraeno okolini na razne
naine patologizira ili kriminalizuje.
Da se to ne bi zbilo autobiografsko pamenje aktivira svoje komponente: eksplicitno
pamenje, matu, jezik, pripovest i oseanja (Rubin/Greenberg 2003). Sama priroda autobiografskog
pamenja prilino je shematska, povezana sa kulturom seanja i prilagoena aktuelnom poretku
seanja. Izraava se kroz narativno miljenje koje se menja sa raspoloenjem i godinama. Uopte su
ivotne autobiografske prie jezgro identiteta. Autobiografsko zakljuivanje je proces u kom se
seanja na sebe u prolosti uobliavaju u skladnu i prohodnu ivotnu priu i povezuju sa aktuelnim
Ja.
Upadljiva sklonost ka stvaranju koherentne slike o sebi, tj. to skladnijeg
autoportreta, ispoljava se na razliit nain. Realna nekonzistentnost razliitih aspekata vlastite
linosti uslovljena je razliitim ponaanjem u raznim situacijama. Meutim, selektivnim seanjem
integrie se ovaj nesklad uz pomo snane vizije o vlastitom doslednom ponaanja. Pri tome se
odve upadljiva nedoslednost pravda situacijom, tako to se nesklad ne pripisuje sebi nego situaciji.
Osim toga, kod autobiografskog pamenja konstitutivne su emocije koje iskrivljavaju izvetaj o
onome ta se desilo, ali i objanjenje kako se zbilo. Ima miljenja da upravo emocije povezuju
minula zbivanja sa vizijom vlastitog Ja i ugrauju ih u autobiografiju (R.Fivush, K.Nelson). Iako
razliite kulture nameu razliite poeljne slike pojedinca, primarna funkcija slike o sebi, po svemu
sudei, svuda je ista. Radi se preteno o prilagoavanju okolini i sadanjici. Postoji vremenski,
uzroni, tematski i kulturni sklad biografije. Kod toga se oseajna zbivanja uvek bolje pamte od
neutralnih, a jaki oseajni utisci su neizbrisivi. Oseanja su uvek vana komponenta ivih ili lanih
seanja. Sadraji autobiografskog pamenja razlikuju se od drugih upravo po viem emotivnom i
linom znaaju (Weber 2001,68). Dakle, seanje nije konano ve promenljivo ne samo stoga to ga
koriguje svako dodatno obavetenje, nego i otuda to zavisi od oseanja. Dok depresivni pojedinci
pominju negativne doivljaje, euforini istiu pozitivne. Jednom reju, seamo se uvek neega to je
za nas na bilo koji nain u emotivnom pogledu znaajno: u pozitivnom ili negativnom smislu. I tu je
takoe odnos prema sadanjici vaniji od odnosa prema prolosti. Pri tome treba razlikovati
emotivno seanje od seanja na emocije: potresene linosti esto se seaju samo emocija koje su bile
povezane sa doivljajem, a ne toliko samog dogaaja.
Dakle, to da je autobiografsko seanje sklono stvaranju sklada, poznata je i priznata
kognitivna potreba. Meutim, u tome se ne uspeva uvek. U Nemakoj npr. dolazilo je do krupnih
naruavanja identiteta kada su deca spoznala da im je otac bio nacistiki zloinac, a pre toga su ga
znali kao dragu i voljenu osobu. Tu se otvara pitanje: koje iskustvo ulazi u biografiju kod bolnih
suoavanja ove vrste ? Nemaki knjievnik Martin Valser je na ove sukobe seanja odgovorio

44

prkosno:Ja moja seanja ne mogu poduavati. Drugim reima, kada postoji sadrinska razlika
izmeu oseajnog znanja s jedne i naknadno steenog o istoj prolosti s druge strane, sklad linosti
je naruen. Na linom, a i na drutvenom planu neretko smo izmeu dva vodenina kamena. Naime,
odve znamo o realnoj prolosti koja se kosi sa biografijama izgraenim na potpuno drugaijijoj
selektivnoj prolosti. Prevazilazei napetost izmeu opreno vrednovanih sadraja iskustva svaki
pojedinac pre ili kasnije nalazi istoriju, koju potom smatra svojim ivotom (M. Fri). Raskorak
izmeu autentine i drutveno prihvatljive prolosti na krupnim istorijskim prekretnicama (1945,
1990), reava se potiskivanjem line i demonizacijom slubene prolosti (propale politike). Da bi
ublaila kolektivnu shizofreniju nova politika oktroie zajedniko znanje o prolosti svaljujui
krivicu na oborene elne pojedince, a proglaavajui ostale zavedenim. Ipak na linom planu bolne
lomove ove vrste svi ne mogu da izdre, pa su potrebna i dodatna rastereenja. Npr. nemaki
svetenik Joahim Gauk (vladin opunomoenik za dekomunizaciju DDR-a) proglasio je nemaki
ponos na mirnu revoluciju 1989. kompenzacijom za stid zbog 1939. godine. Moe li nenasilno
naputanje socijalizma u DDR-u iskupiti Nemce od nacizma? Pre bi se moglo rei da treba biti
zaslepljen da bi se prtihvatila ova cinina racionalizacija.
Uprkos sukobima seanja pojedincu je potrebna prolost: njome tumai izvor i smisao
vlastitog postojanja, redukuje nepreglednost zbivanja u naraciju, saobraava vlastitu aktivnost
poeljnom poretku seanja, stvara osnovu za viziju budunosti. I za pojedinca, kao i za drutvo,
elastina prolost je iva sadanjica. Nije to nikada autentina istorija, ve fluidna slika prolosti u
kojoj se prepliu, proimaju, iznova akcentuju, montiraju i iskrivljavaju lino, grupno, porodino i
generacijsko iskustvo. Pri tome imaginarne ili moralne istine eliminiu istine iz sveta realnosti.
Bar iz dva razloga se ova pomeranja znaenja ne mogu moralistiki oznaiti kao izdaja. Najpre stoga
to je sazrevanje uvek prisutno, neurobioloki automatizam stvaranja sklada ne moe se kontrolisati,
a u kriznim drutvima je konverzija uslov preivljavanja. Sa tog stanovita uglaano autobiografsko
pamenje je vaan odbrambeni mehanizam koji pojedinca titi od sankcija komformistike okoline.
Asimetrija autobiografskog pamenja je po pravilu praena opsesijom prolosti. Skloni smo da za
line propuste, neuspehe i nedoslednosti naemo uzrok nadlinim procesima, najee politikim. U
ovoj pristrasnosti bi bilo pogreno gledati drutvenu patologiju, pa ak ni trivijalni utilitarni
konformizam. Ne, lino iskustvo se po moralno nadmonim obrascima kolektivnog pamenja, (a
neretko i dramaturki strukturisano) funkcionalno montira, strukturie, tumai i aktuelizuje.
Funkcionalnost se sastoji u tome to na taj nain sloeno iskustvo mnogih u jedan mah ispada
pregledno, dosledno i homogeno razvrstano na kategorije dobra i zla, prijatelja i neprijatelja.
Zahvaljujui preraenom homogenizovanom selektivnom pamenju nacionalizam je krajem 20.veka
lako normalizovan.
Na ovom mestu nema potrebe opirnije prikazivati masovnu psihologiju autobiografskog
pamenja. Treba samo neto dodati o sociolokom znaaju ove teme. Za razliku od psihologa,
sociolozi su kod linog seanja vie isticali njegov perspektivistiki karakter: vezanost za mesto i
proetost uticajem drugih pojedinaca i posrednika seanja. Lina seanja po sebi su usitnjena,
kolebljiva, promenljiva i labilna i svode se na izolovane scene prethodnog i potonjeg (A.Assmann
2001,118). Sa promenama sistema vrednosti vana seanja mogu postati nevana i obrnuto: dok je
ranije bila znaajna nagrada komunistike partije, danas je sredinje mesto seanja kazna iste partije.
Dananji antikomunistiki poredak seanja uverljivo svedoi o tome kako se lako moe izmeniti ne
samo prioritet, nego i vrednosna strana prolosti. Premda se u prepriavanju i ponovljenom seanju
sadraji prolosti uspeno konzerviraju, kod linog seanja lako se menja i struktura pripovesti,
istie se suprotno teite i na drugi nain se usklauje prolost sa sadanjicom. Naravno da seanja
ne gube izvorni smisao samo spontano i postupno, tj. rutinizacijom, nego i usled naglo izmenjenih
drutveno poeljnih vrednosti, kada ranije drutveno neprihvatljivi sadraji (npr.kulako poreklo ili
etnika prolost lanova porodice) preko noi postaju osa nove drutveno prihvatljive
antikomunistike biografije.

45

Dakle, injenica da nema seanja koja nisu uslovljena sadanjicom ne vai samo za
kolektivna seanja. Naprotiv, pojedinac vrlo aktivno, a u skladu sa potrebama sadanjice kombinuje,
oblikuje i preocenjuje uskladitene sadraje vlastitog pamenja. U neku ruku prioritetne sadraje
pamenja stvaraju nova seanja. Seanje se u stvari menja kada se pomera perspektiva pogleda
unazad. Autobiografsko pamenje kontinuirano i uvek iznova prepisuje tekst ivota. Stalno
prepisivanje zadovoljava aktuelnu elju za osmiljavanjem i razumevanjem, ali i jaanjem
samopotovanja. Konstruktivistiki reeno, trenutno seanje ima oblik pripovesti, koja je nastala
stalnim drugaijim prepisivanjem (Ruben/Greenberg 2003). Lomovi u biografiji skriveni su
glaanjem i drastinim korekturama autoportreta. Ovo otuda jer samovienje ne samo to trpi, nego i
trai reviziju prolosti. Seanja se razgrauju i preocenjuju da bi se bolje prilagodila sadanjici.
Izuzev monaha, koji ispovedajui se ibaju po sebi ili samokritike kod komunista (zbog ouvanja
fetiizovanog partijskog jedinstva), teko je sresti samokritika autobiografska seanja. Naravno da
su i pomenuta seanja, koliko kod samokritiki dovedena do mazohizma, takoe iskrivljena i
izglaana, zbog saobraavanja moralno nadmonoj instanci (crkvi ili partiji) koja trai samokritiku.
Uprkos reenom, bilo bi pogreno stalno doterivanje autoportreta tumaiti kao nesvesan ili
normalan proces s jedne ili kao cinino licemerje s druge strane. Naravno da ovde ima i svesnog
pragmatizma koji lako prianja uz antropoloku sklonost da se vlastita seanja reorganizuju u
rekonstruisanu autobiografiju, tj. da se organizacija linog iskustva pretvori u projektivni
dokument koji slue samoapologiji. Svako od nas racionalizuje, bira, montira, slae i nalazi
iskustvo u prolosti kao osnovu konstrukcije smisla, pa tako predstavlja vlastiti ivot kao svestan i
dosledan post festum tok. Kod ovog postupka, u zavisnosti od intelektualne virtuoznosti, u razliitoj
meri prepoznatljivi su potiskivanje, projekcije i mitsko samopravdanje. Meutim, pamenje lieno
pomenute montae moglo bi u sluajevima kada je nemogue zadrati pozitivnu sliku o sebi lako
odvesti traumi ili ak samoubistvu. Tako postaje jasnije da je stilizovani autoportret ne uvek svestan,
ali uvek nuan odbranbeni mehanizam.
Iz reenog sledi da je promena autobiografije odve sloen proces da bi se
redukcionistiki sveo na svesnu koverziju ili nesvesnu pristrasnost. U celini uzev, identitet koji
poiva na samoproceni, a koji je u jezgru autobiografskog pamenja, jeste rezultat faktora koji
deluju izvana (propisivanje uloga i oekivanja od strane drutva, uzori i ideali), ali i nauno jo
nerazjanjenog spontanog delovanja neurobiolokih i psiholokih inilaca. Lini integritet kao
dijahroni kontinuitet i kao sinhroni sklad, predstavlja jedinstvo homogenog biografskog toka,
odnosno razliitih delatnosti ili uloga. Identitet oznaava samostalnost, razliitost od drugih, ali i
doslednost. Drugim reima, imati identitet znai ostati istovetan sa sobom i kod dubokih promena
okoline. Identitet nije odgovor na pitanje ko si, nego da li si ostao isti uprkos drugaijim
normativnim strukturama oekivanja. Njegov konstitutivni element je seanje, tj. ne uvek sasvim
svesno okupljanje minulih ili istovremenih doivljaja i iskustava u jednu normativnu i psihiku
doslednost, iz koje proistiu stavovi i obrasci ponaanja (Connerton 1989,22-23; van 1998,117).
Dakle, lino seanje nije prosto arhiviranje, ve uvek i vrednovanje, sa osnovnom namerom da se o
sebi izgradi ili odri u sutini pozitivna ocena. Tek kada se logika selektivnog seanja i napor da se
stvori samopotovanje suoe s iskustvima, koja mogu da umanje ili ponite tu pozitivnu ocenu
vlastite vrednosti, nastaje potencijalna kolizija. Ona ponovo goni na glajhaltovanje (doterivanje
u korak) seanja, pa identitet pojedinca vie ne nastaje iz totaliteta iskustava, niti iz otvorenog i
slobodnog suoavanja sa prolou. Naprotiv, sve je neophodnije preventivno zamagljavati podruja
prolosti, kao i sadanjosti koja se odnose na njih, da bi se odrala unutranja stabilnost odnosno
konzistentnost identiteta. Gezina van i Martin Sabrov pokazali su rad na vlastitoj prolosti na
primeru reorganizovanih seanja Nemaca 1945. i 1989. Kod nas bi paleta pomenutog doterivanja
pamenja nakon 1990-te bila jo pounija.
Koliko god bilo sloeno, uz neto vie kritinosti kod autobiografskog seanja bi se
ipak moglo, ako ne precizno razluiti, a ono bar nazreti razlika izmeu svesnog pragmatizma i
nesvesnog saobraavanja oekivanjima okoline. Pre svega jasnim raspoznavanjem tekuih formulara
koji nam slue kao pravila koherentnosti za organizaciju vlastite prolosti. Ne bi teko bilo pokazati

46

da nisu samo kulturne, nego i politiki poeljne vrednosti kriterij poretka naeg seanja. One
diktiraju izbor znaajnih dogaaja iz prolosti. Nije uvek teko raspoznati obrazac kojim pojedinci
kroje vlastitu autobiografiju tako da ova bude prepoznatljiva i drutveno prihvatljiva, da bi stekli
moralni identitet. Kriterij su drutveno prihvatljive tekue vrednosti. Kod seanja i prikaza
proivljenog, pojedinci se rukovode imperativima grupe ili slubenog poretka seanja. Zato se i
kae da autobiografska pria nije toliko odraz prolosti koliko proces stvaranja smisla i putokaz
delanja (Straub). U autobiografskoj prii na sliku individualne stvarnosti stalno utiu slubena
istorija, iskustva i stereotipi. U procesu seanja i u prii povezuje se vlastito iskustvo sa kulturno
posredovanom verzijom istorije i privatnim konvencionalnim istorijama. Kao da se vlastiti doprinos
sastoji samo u naporu za integracijom vlastitog doivljaja u tradiciju. Autobiografska pria
pokuaava da u oprena i nesreena ivotna iskustva unese drutveno prihvatljivi sklad i uklopi je u
tekui poeljni istorijski smisao. Naravno da je ponegde prisutan samo uticaj, a negde potpuna
nadmo kolektivnog pamenja nad autobiografijom i stvaranjem identiteta. Prosto reeno,
konformizam nije uvek istog intenziteta.
Za potvrdu ovih teza ne treba se vraati u daleku prolost niti na obinog nesigurnog
pojedinca koji trai idejni oslonac na burnim istorijskim prekretnicama. Svedoci smo naglo
izmenjene istorijske svesti krajem 20.veka koja namee novu kulturu seanja ak i strunjacima za
prolost, istoriarima koji inae imaju vii rang od ostalih svedoka svoga vremena. Pada u oi uticaj
kolektivnog pamenja (koje je pre svega drutvenointegrativne prirode) na istoriografiju, iji je
zadatak nepristrasna rekonstrukcija. Ne samo to su upadljivi razliiti obrasci prerade prolosti kod
istoriara, nego se vlastita subjektivna prolost na razne naine objektivira. U specifinoj
konstelaciji smene reima, kada se iz temelja naputa stara slika prolosti, koja predstavlja i lino
breme, postavlja se pitanje kako se nesklad izmeu neformalno-porodinog, linog i novog
slubenog tumaenja prolosti odraava na sposobnost novih generacija za razvijanja savesti
(Schwan 1998,144).
Napetost izmeu stare i nove hegemone slike prolosti ne prevladava se otvorenim
suoavanjem sa vlastitom prolou (priznavanjem zabluda, iluzija, bojazni, pragmatinog
ponaanja) nego raznovrsnim konstrukcijama autobiografskog kontinuiteta. Iako su u ovom
nastojanju najvetiji intelektualci, ipak je biografski nesklad lake uoiti kod stvaralake
drutvenonaune inteligencije, nego kod laika, jer je prolost stvaraoca objektivirana u pisanim
radovima. Pisce odaju njihove knjige, iako se konvertiti pravdaju po obrascu Zapisano jeste, ali ja
Vam kaem. Uprkos nizu raznovrsnih pokuaja zamagljavanja ili autobiografskog doterivanja
prolosti, u nauci se postupno probijaju istraivanja koja pokazuju napetost izmedju iskonstruisanog
biografskog kontinuiteta i realnog istorijskog diskontinuiteta (Emmerich 1997; Baberowski,J.,u.a.
2001; Jarausch, Sabrow 2002). Kao to se lako moe zapaziti krajem 20. veka u Evropi
intelektualca-disidenta smenio je intelektualac-konvertit. Grupna kultura seanja je kod ovih tipova
oprena. Pri tome nije teko shvatiti zato su samo disidenti zainteresovani za istraivanja
konverzije. Prouavanja konverzije intelektualaca biveg DDR-a verovatno su najrazvijeniji oblik
nove kritike kulture seanja.
Istraivanje samovienja intelektualaca je izazovan, ali sloen zadatak, jer sadraje
ove vrste nije lako prozreti. Jo je M.Veber primetio da svaki intelektualac, ija kazuistika stremi
beskonanom, na svom putu nastoji da ulije smisao vlastitom delanju tako to e uvrstiti jedinstvo
sa samim sobom kao ovekom i sa kosmosom. Ruei hijerokratski monopol na spasenje
prosvetiteljstvo je umesto svetenika, kao strunjaka za onostrano, intronizovalo intelektualca za
kreatora smisla i uitelja spasenja u obezboenom svetu. Intelektualci su osmiljavali razliite
verzije neprikosnovenog statusa ideja, a manje ili vie autoritarni sistemi su ih dekretirali. Pri tome
je samo mali broj analitiara bio kadar da prozre virtuoznost intelektualaca kod montae vlastitog
selektivnog pamenja. Frojd je npr. pisao o amneziji i nestajanju mladalakih seanja usled potonje
cenzure, M.Veber je razvio svojevrsnu kazuistiku istorijskih tipova inteligencije, K.Manhajm i .
Benda su upozoravali na nepostojanost inteligencije, a danas je slian oprez prisutan u tvrdnjama da
autobiografija nije pregled autentinog iskustva nego veta organizacija iskustva. Neke sumnje idu
ak dotle da se tvrdi da su autobiografije intelektualaca tipini projektivni dokumenti izgraeni zbog

47

samoapologije i samozatite koji preoblikuju sadraje pamenja (Emmerich 1997). Svako

racionalizuje, bira, montira pozitivne sadraje iz vlastite prolosti u dosledan smisleni lanac
deavanja. Takoe ne manje smiljeno i razoarani pojedinci grade fikciju vlastitog stalnog
propadanja iz negativnih detalja svog iskustva. Kod oba sluaja kontinuitet dominira nad
diskontinuitetom. Nije re o fikciji realnog nego o realnosti fikcije (R.Koselleck). Utoliko ne udi
to prekomponovane autobiografije intelektualaca ne slue samo kao oslonac linog samopotovanja
nego mogu biti uticajan inilac (kao delovi ideologije ili kao uzori venih boraca) i obrazac u
slinom organizovanju iskustva kod sledbenika. Jer intelektualac je zagovornik optih vrednosti
(pravda, um, istina) i kao moralista uvek brani duh od nasilja. Zato uticajni i politiki iskusni
intelektualac svojom vetom narativno prekrojenom i stilizovanom autobiografijom moe u
prelomnim periodima oblikovati itavu kulturu seanja konverzije (D.osi, F.Tuman). Lako je
pojmljivo to su u tom pogledu disidenti uzori, ali se zaboravlja da i prema seanjima disidenata
treba biti kritian jer je i ovde aktivan uticaj aktuelnog poretka seanja. U tom pogledu je pouno
poreenje neusaglaenosti i sukoba disidentskih vienja socijalizma (M.ilasa, D.osia, L.Perovi,
M.Kangrge, M.Markovia i sl.). Samo se paljivim poreenjem razliitog tumaenja istih zbivanja
kod disidenata (npr.Titovih istki ili prekretnikih plenuma) moe razlikovati pritisak tekueg
kolektivnog poretka seanja s jedne i autobiografskog seanja s druge strane. Ukoliko bi se, uz to, u
analizu ukljuili radovi disidenata dok su bili na vlasti, jo bi se otrije uoile raznovrsne svesne ili
nesvesne pristrasnosti autobiografskog seanja i manje ili vie upadljiva potraga za autobiografskim
kontinuitetom. Naravno, da je, za razliku od disidenata, manje zanimljivo poreenje pocepanih
biografija bivih komunistikih aparatika koji su naprasno, bez rizika poetkom 1990-ih pisali
novu korisnu autobiografiju.
Ovo otuda to je u teorijskom pogledu uvek najpounije prouavanje
reorganizacije najosmiljenijeg autobiografskog iskustva. Samo je inteligencija kadra da osmisli
vlastitu prolost, a da lomovi u prolosti ostanu neprozirni. Iako je kod intelektualca ne manje nego
kod obinog oveka autobiografija rezultat smiljenog zaborava, novog hijerarhizovanja sadraja
iskustva, ali i nesvesnog potiskivanja vlastite realne prolosti. Razlika ipak postoji u vetini
osmiljavanja iskonstruisanog kontinuiteta. Sabrov i Emerih su uverljivo pokazali obrasce kojim su
nemaki intelektualci nakon 1945. i nakon 1989. zaboravljali i potiskivali vlastitu prolost. Bivi
nacisti su novo opredeljenje osmiljavali novom slubenom antifaistikom slikom rata, uz dodatni
mit o unutranjoj emigraciji. Dekretirani antifaizam u DDR-u bio je osnova mnogih
autobiografskih mitova intelektualaca i mnogih bivih saputnika Treeg rajha (Emmerich 1997). Na
slian nain su bivi nacisti u zapadnoj Nemakoj prigrlili novi dekretirani liberalizam .Ko ne eli
da govori o staljinizmu treba da uti i o faizmu (J.Semprun). Ova modifikovana parafraza
Horkhajmera markira centralni tabu antifaizma kao autobiografskog mita mnogih istononemakih
intelektualaca. Na slian nain bi se zapadnobalkanskim intelektualcima moglo poruiti: Ko ne eli
da govori o vlastitom titoizmu, trebalo bi da uti o demokratiji. Reju, potrebno je kritiko
suoavanje intelektualaca sa vlastitom mitskom autobiografijom, potiskivanjima, projekcijama i
samopravdanjem. Kritika autorefleksija, a ne manipulativno suoavanje sa prolou mogue je tek
kada intelektualci razotkriju mehanizam reorganizovanja vlastitog iskustva. Aktuelnost ovog
imperativa ne smanjuje okolnost da je to malo verovatno oekivati.
ak i kada se dokae konverzija, uvek je to problem drugih. Konverzija je temeljita
autobiografska reorganizacija iskustva. Kod tehnologije ovog procesa nije teko uoiti razliku
izmeu virtouza i laika. Naravno da obrazovaniji vetije reorganizuju vlastitu prolost od manje
obrazovanih. U haotinim previranjima ovi prvi su ubedljivi i u predstavljanju line biografije kao
kontinuiteta. Nasuprot virtouzima, stoje pojedinci koji nisu kadri da skriju dvostrukost vlastite
biografije. Obini pojedinci, lieni sposobnosti saobraavanja vlastite prolosti referentnim okvirima
narativnog konstruisanja kontinuiteta, povlae se iz javnosti, i kontinuitet trae u privatnosti
porodice ili ue grupe. Ovde treba navesti nekoliko primera.
Berlinski istoriar Martin Sabrov pokazao je da su prie kojima savremeni nemaki
istoriari pokuavaju vlastite biografske injenice da uklope u nadreeni drutveni poredak seanja u
svim istorijskim kulturama sline. Preteno se kreu oko slinog vienja sebe kao biveg

48

unutranjeg emigranta i rtve. Dakle, struktuiranje seanja je drugaije drutveno uslovljeno kod
politikih delatnika i intelektualaca s jedne i kod obinog oveka s druge strane, jer su izbori
osnovnih mesta seanja, nultih asova, a i sposobnosti prikrivanja diskontinuiteta razliiti. Pomenuto
je da saobraavanje seanja imperativima sadanjice nije uvek svesno iskrivljavanje prolosti, ve
moe biti izraz iskrenog ubeenja kao snane line poluge selekcije koherentnog biografskog toka.
Jo su vee razlike u pritisku na glaanje prolosti kod razliitih grupa: partije, porodice, generacije.
U Srbiji se to moe pratiti na nekim retkim sistematinijim autobiografskim osvrtima leviarskih
intelektualaca nakon sloma socijalizma (osi 2000-2004; Stojanovi, 2002). Nepopularni sadraji
iz minulog ivota (vera u partiju, marksizam i internacionalizam) u razliitoj srazmeri potiskuju se,
ignoriu, drugaije hijerarhizuju, akcentuju ili reorganizuju. Mehanizam stvaranja autobiografskog
sklada najjasnije se moe pokazati suoavanjem ranijih objavljenih radova sa dananjim gledanjima.
Prouavajui autobiografske iskaze nemakih istoriara Sabrov je poredio njihovu
zarobljenost tekuom kulturom seanja kod prerade vlastite prolosti 1945. i 1989.godine (Sabrow
2002). Preutkivanje vlastite prolosti titilo je nacizmom optereene istoriare, ali je slian rad na
pojedinanom seanju vidljiv i kod bivih istoriara DDR-a. Sabrov je uoio razlike i slinosti
izmedju istoriara u staroj SR Nemakoj, DDR-u i u ujedinjenoj Nemakoj. Saglasnost utanja
nestaje kada u poslediktatorsku stvarnost prodre neki nepreraeni biografski identitet (kada se
deklarisani rasista opet iskae), pa svako prilagoavanje duhu vremena uini suvinim, ili kada
obrnuto savremeni kontekst tako snano pritisne biografije istoriara, da ovi nisu u stanju da izbegnu
izjanjavanje (npr. kada bivi nacistiki istoriar dobija zadatak da govori o stanju istorije u
nacizmu).
Sabrov je zakljuio da je rad na vlastitoj prolosti kod mnogih nemakih
istoriara inscenirani osvrt na prolost kao epizodu ili na mladalaka priseanja na diktaturu.
Vezanost za nacizam tumaena je kao prolazna, nebitna mladalaka iluzija. Druga verzija
reorganizovanja prolosti je formula koja prikazuje istoriara koji se sea u tobonjem sukobu sa
prokazanim reimom (faizmom ili socijalizmom). Bio sam protivnik reima, a i kada to nisam
pokazivao nosio sam u sebi stalnu sumnju. Bilo bi iluzija verovati da e mnogi domai bivi
komunisti sebe prepoznati u pomenutim formulama, jer je ovladano seanje kod njih odavno
nadmono nad autentinom prolou. Ovde je vano uoiti novi tip seanja, ovladano seanje,
koje se u psiholokom pogledu razlikuje od svesnog pragmatikog iskrivljavanja prolosti. Re je o
iskonstruisanoj i uvrenoj samouverenosti o vlastitoj neprilagoenosti u propalom sistemu. Najpre
je potrebno ubediti sebe, a potom okolinu. Ova crta vidljiva je kod srpskih i hrvatskih istoriara
(Kulji 2002,451-466). O emu se radi ? Nakon sloma jednopartijskog reima javlja se ovladano
seanje, koje nije isto to i selektivno seanje. Samoviktimizacija (vienje sebe kao rtve ili kao
disidenta) je trivijalni most izmedju novog seanja i zaborava.Osim toga, kod autobiografskih
seanja dominantna je projekcija kasnijih saznanja na ranija vremena. Mnogi intelektualci danas
tvrde da su znali mnogo ranije da e se Jugoslavija raspasti u ratu. Naknadna pamet je vana
komponenta ovladanog seanja. Seanja ustvari stoje pred izazovom da niz ivotnoistorijskih odluka
autobiografski prevrednuju, jer bi u savremenom kontekstu bili dokaz lojalnosti minulom
nepopularnom reimu ili starom opredeljenju. Zato se pribegava neutralizaciji naroito
optereujuih dokaza iz prolosti ili zapisanih radova. Mnogi nacistiki istoriari su npr. u
seanjima vlastito prilagodjavanje nacizmu, prikazivali naknadno kao antifaistiku aktivnost
spaavanja nedunih. U bivem DDR-u je nakon 1989. utanje postalo riskantno jer su arhivi bili
dostupni (Sabrow 2002). H. Velcer je istraujui mehanizme porodinog seanja u Nemakoj
krajem 1990-ih naao kako unuci neguju sliku dede (biveg naciste) kao protivnika Hitlera, dodajui
da je baka stalno krila Jevreje. Moj deka nije bio nacista ponavljaju unuci vojnika Vermahta ili
SS-ovaca (Welzer 2002). Sasvim drugaiji kritiki odnos prema roditeljima nacistima imali su
pripadnici generacije 1968, koja se otvoreno pitala o upletenosti u faizam roditelja. Radikalni
leviarski ar 1968. nije traio reorganizaciju prolosti nego otvoreno suoavanje sa njom kod
najbliih. Kultura seanja 1968-a remeti obrazac autobiografskog seanja. Dananja kultura seanja
sasvim je drugaija. ivotnoistorijska panorama koja se iskazuje u naknadnom seanju bivih

49

komunista svrstana je u kategorije zabluda, otkazivanja poslunosti ili nude za preivljavanjem.U

Jugoslaviji je u istom periodu graanski rat i novi patriotizam bio iskupiteljska aktivnost u
uspenom pranju biografije zapletene u komunistiku prolost.
Da je u pitanju samo gola utilitarna konverzija ovi primeri sigurno ne bi
zasluivali panju. Re je, meutim, o vanijoj razlici izmeu autentinog i drutveno prihvatljivog
(korektnog) seanja, koja se sistematski potiskuje. Autentina seanja nisu vezana za kriterije
prihvatljivosti (npr.uaureno fotografsko seanje na bezbrino detinjstvo u diktatori), a nedunost
ovog seanja teko je posredovati. O korektnom seanju, pak, re je onda kada o minulom dobu
govorim onako kako se danas o tome govori. Uz to se ne prihvata samo vrednosno negativna ocena
socijalizma, nego i novi argon osude. Seanja ove vrste lako se posreduju. Npr. tvrdnja da je
titoizam bio totalitaran jeste korektno drutveno prihvatljivo seanje koje vie govori o sadanjici, tj.
ne toliko o autentinoj koliko o drutveno prihvatljivoj prolosti. Drastinost ove razlike bila je jo
upadljivija kada je nemaki knjievnik Martin Valzer pre nekoliko godina istakao radikalnu razliku
izmeu prolosti vlastitog bezbrinog detinjstva u nacizmu i sadanjosti vlastitog seanja na
nacizam. Valzer je nastojao da sauva autentinost seanja na svoje detinjstvo, ali ga nije mogao
posredovati u sadanjici u kojoj su se svi ograivali od nacistikog doba. Kako, naime, danas
priznati da se za vreme Hitlera u Nemakoj moglo imati i sreno detinjstvo? Kod iskustva iz faizma
moda se i moe postaviti pitanje mogu li biti neduna seanja iz doba optereenog krivicom? Kada
je, pak, u pitanju socijalizam onda su na delu drutveno prihvatljiva seanja u kojima je pripisivanje
negativnih crta minulom dobu aktivno zbog stvaranja kontrastne pozadine u kojoj e savremeni
korektni i prohodni antikomunizam biti samorazumljiv. Drugim reima istinitost seanja ima
subjektivnu i drutvenu dimenziju (A.Assmann 2001,117). Autentinost aktuelnog seanja ne zavisi
samo od njegove realnosti nego i od drutvene prihvatljivosti. Rizik iskazivanja autentinih seanja
koja nisu saglasna sa vrednostima novog poretka seanja je razliit (izolacija,nepoverenje, politika
nekorektnost, anahronost i sl). Po pravilu, to je pojedinac aktivnije ukljuen u javni ivot manje je
kadar da kod vlastite prolosti razlikuje autentino od korektnog (drutveno prohvatljivog) seanja.
Sasvim su retki primeri disonantnog nekorektnog seanja ili nalaenja sklada u sadrajima prolosti
koji su inae stigmatizovani u slubenom poretku seanja.
Kada se ima na umu reeno, lake je raspoznati kod bivih komunistikih
intelektualaca upadljiv napor za preradom i osavremenjivanjem autobiografija, radi skladnijeg
uklapanja u vladajui poredak seanja drutvenih grupa, generacija i kultura. Upozorenje na ova
kolebanja nije moralistiko ukazivanje na izdaju intelektualaca nego na snagu nadreenog poretka
seanja koji se prihvata relativno lako i bez prinude. Kada su u pitanju naunici nee se preterati ako
se kae da je re je o dubljoj epistemolokoj katastrofi. Ako je, naime, kod istog naunika jue
samoupravljanje bilo najpotpunija demokratija, a danas je iwsti reim oblik totalitarizma onda
saznajni relativizam trijumfuje. Ekstremni konstruktivizam postmoderne bi moda mogao biti jedino
pokrie preokreta kanonskih premisa. Kako izgleda, saobraavanje sadanjici ipak je teorijski
najpounije kod istoriara. Nakon sloma socijalizma na delu je bio dvostruki izazov: kako integrisati
vane biografske podatke koji upadljivo tre i kose se sa trenutnim opredeljenjem, a pri tome
ouvati strunu istoriografsku pretenziju ka nepristrasnosti. Nije bio cilj samo biti istoriar u
trendu, nego je valjalo obezbediti kontinuitet sadanjeg opredeljenja u prolosti. Ali, kako
uspostaviti doslednost izmeu ranije apologije Tita i dananje njegove demonizacije ? ime
obrazloiti otrenjenje? Kako sa namernim zaboravom uskladiti etiku poziva? Izgleda da je veina u
reorganizaciji vlastitog pamenja shvatila prinudu vaeeg poretka seanja gotovo fatalistiki.
Globalna neoliberalna teologija i pritisak lokalnog slepog patriotizma su mnoge istoriare nesvesno
nagnali u konverziju. M. Sabrov je kod nemakih istoriara prepoznao tri nerazdvojna uzroka ovog
zaokreta: (1) sklonost ga stvaranju skladnog autobiografskog identiteta ; (2) napor da se osmisli
sadanjost i (3) struna pretenzija ka iznoenju istine (Sabrow 2002). Ponor izmedju minule prolosti
pojedinanih ivota i savremene poeljne prolosti sistematski se popunjava na taj nain to se
biografije stavljaju u okvire, koji insceniraju sukob izmedju ja i okoline. Samo su retki pojedinci bili
donekle lieni prinude za stvaranjem konstrukcije kojoj je u osnovi bio izmiljeni sukob sa propalim

50

reimom. Izuzeci ove vrste retko se sreu i to samo u biografijama intelektualaca koji su smogli
snage da prihvate deo odgovornosti za prolo, danas nepopularno opredeljenje, ili kod onih koji su
svoj identitet pre svega izvodili iz porodine ili duhovnoistorijske ukorenjenosti, pa im je promena
politikog reima bila sasvim u pozadini. Daleko ee je rad na homogenizovanju vlastitog
pamenja kod stvaralake drutvenonaune inteligencije tekao u nekritikom povlaivanju novom
poretka seanja. Vana strana ovog nekritikog prilagoavanja bila je naknadno raznovrsno
insceniranje tobonjih sukoba sa nestalim reimom (fiktivni sukob sa partijskim komitetom,
precenjivanje vlastitog znaaja za slube bezbednosti, tobonje rano idejno razilaenje sa
marksizmom i sl.). Ovim se ne eli rei da pomenutih sukoba, sumnji i nadzora nad intelektualcima
u socijalizmu nije bilo, ali po pravilu to je disidentstvo bilo autentinije to je potonje solunaenje
bilo slabije. Jo je Georg Ziml uoio kod renegata nastojanje da prenaglaenim pokajanjem preodoli
nepoverenje nove sredine. Otuda se nova kultura seanja jasnije iskazuje kod iskonstruisanih nego
kod istinskih disidenata. Osim toga, to je lina i grupna ugroenost bila vea to je bivala
kolebljivija razlika izmedju naune refleksije i linog seanja (od koje toliko mnogo toga zavisi u
istorijskoj nauci). Pada u oi da su balkanski intelektualci u normalizovanom nacionalizmu krajem
20. veka stekli suvereno pokrie revizije vlastite prolosti. Graanski rat im je olakao rad na
kreiranju sklada autobiografije. Svaki rat ostaje u pamenju optereen snanim emocijama, a kada
emocije uokviruju dramskom naracijom stuktuirano seanje, onda je ovo jo manje autentino.
Najverovatnije je da svaka kriza samo pojaava imanentne rekonstruktivne antropoloke
crte pamenja, pa je i prolost uvek nova kako tvrdi italijanski sociolog Italo Svevo: Sadanjost
diriguje prolou kao lanovima orkestra. Njoj su potrebni ovi tonovi, a ne drugi. Prolost se as
uje, a as zamire. U sadanjici je aktivan samo onaj deo prolosti koji je odreen da je rasvetli ili da
je zamagli (Cit. prema A.Assmann 2001,109-110). Po svemu sudei odseno razdvajanje
neurolokih, psiholokih i drutvenih inilaca seanja je nemogue, kao to je shematsko svako
striktno razdvajanje prolosti od sadanjice. Kako izgleda, radi se vie o komplementarnim stranama
seanja: nesvesnoj pristrasnosti i svesnom ubeenju u autentinost seanja, zadravanju i
rekonstrukciji. Na osnovu reenog moe se rei samo toliko da je odnos pomenutih komponenti
pamenja vrlo nepostojan jer ga aktivno oblikuju drutveni inioci. O njima u narednim poglavljima.

3. DEO
TEORIJE O KOLEKTIVNOM PAMENJU
Kraj sveg reenog, bilo bi pogreno rekonstruktivnu prirodu pamenja objanjavati
iskljuivo, pa ni preteno, kao posledicu postojanog i tvrdog neurobiolokog i psiholokog
determinizma. S druge strane treba se uvati i sociologizma. Neurobioloko tumaenje pamenja je
kod socijalnih konstruktivista zapostavljeno na raun drutvenih inilaca. Manje ili vie dosledno
sledi se Albvaov postulat da se zaboravlja ono za ega aktuelna grupa nije zainteresovana.
Najpre treba uoiti da su teorije o kolektivnom pamenju raznovrsnije od
neurofiziolokih i psiholokih tumaenja. U spletu heterogenih teorija o kolektivnom pamenju
manje ili vie izriito se tvrdi da se podsticaji pamenja ne mogu svesti na line psiholoke procese.
Naprotiv, sliku prolosti oblikuju konkretne okolnosti i potrebe grupe. Unutar ovog pristupa
razlikuju se struje s obzirom na to koje grupne interese istiu: politike, etnike, porodine,
ideoloke, itd. Pri tome se razlikuju kolektivnopsiholoki, institucionalni i ideoloki
drutvenointegrativni inioci pamenja, koji stvaraju okvire za hijerarhizovanja sadraja iz prolosti
i time formiraju kulturu seanja.

51

Ako se jo blie iznijansiraju objanjenja promena slike prolosti vidljiva su najrazliita

teorijska strujanja: hermeneutika, kritika ideologije, poststrukturalizam, drutveni konstruktivizam,
simboliki interakcionizam itd. Razilaenja poinju ve kod osnovnog zajednikog pojma.
Tumaenja drutvenog pamenja kree se od svesnog ili nesvesnog, zaboravljenog ili potisnutog
konkretnog seanja pojedinca do apstraktnih, planski ili spontano nametnutih kolektivnih normi
pamenja. Definisanje osnovnog pojma i poimanje determinizma pamenja samo donekle se
podudara sa disciplinarnim polovima istraivakog polja: na jednom kraju su neurobioloka i
individualnopsiholoka istraivanja, a na drugom socijalna psihologija, filozofija, istoriografija i
sociologija, tj. discipline koje definiu drutvene okvire pamenja. Po svemu sudei najmanje je
proueno proimanje linih i kolektivnih inilaca pamenja, medjuzavisnost i podudaranje linih i
kulturnih procesa. Tragovi ili fragmenti prolih zbivanja postaju deo pamenja tako to se biraju,
preinaavaju, organizuju i osmiljavaju, pakuju u prikladnu naraciju i time lake ideologizuju.
Teorije se razlikuju i po tome kojoj fazi ovog neretko protivrenog procesa daju prioritet.
Kolektivno pamenje je pojam koji je uveo dirkemovac Moris Albva za obeleavanje
dugotrajnog pamenja korporacije ili grupe (nacija, drava, crkva, udruenje), a koje se stvara i
odrava simbolikim znacima i praksom. Premda je pojam nadindividualni, ipak nije hipostazirana
mistifikacija niti fikcija. Slino pojedinanom, i kolektivno pamenje je organizovano po obrascu
perspektive. S obzirom na strukturu, ne ine ga celine, ve mozaik izabranih sadraja. Biraju se
sadraji od znaaja za opstanak i integraciju grupe. Grupa trai korene u prolosti, pa nestanak
grupnog okvira pamenja znai zaborav. S obzirom na trajnost J.Asman razlikuje dve vrste
kolektivnog pamenja: (1) komunikativno pamenje koje se prenosi usmeno i obuhvata najvie tri
generacije, iza kojeg lei siva zona (porodino, generacijsko seanje) i (2) kulturno pamenje u
kom se sadraji prolosti institucionalizuju u objektiviranu kulturu i opstaju znatno due u vremenu
(spomenici, praznici,muzeji). Unutranja homogenost pamenja zavisi od stupnja vezanosti za
identitet grupe (naroda, drava, porodica, partija). Pamenje nije statino, ve rekonstruktivno, jer su
i potrebe grupe promenljive. Drugim reima, ono nije usmereno ka traenju istine, ve nastoji da
uvrsti identitet grupe u prolosti. Kulturno pamenje je organizovano, nije preputeno volji
pojedinca, i u razliitoj meri je institucionalno zatieno. Formirano je u pisanoj formi i
tradicionalizovano.
Slika prolosti koju uva kolektivno pamenje je u jezgru drutvenointegrativnog znanja.
Ona se na razliit nain iskrivljava. Izmiljene tradicije i ideologije kao iskrivljene svesti raspolau
rezervoarom slubeno propisanih heroja i mitova kao idejnim polugama drutvenih kretanja. Od
kraja 18 veka jaaju svetovne crte kod kolektivnog pamenja kada se graanski nacionalni identitet
sa novim komemorativnim ritualima, poinje oslobaati od hijerokratskih ceremonija i boje
milosti. Istraivanja drutvenog pamenja bave se nainom kako grupa stvara i uobliava zajedniku
sliku prolosti. Prouava se drutveni sklop u kom se propisuje ta se pamti, a ta zaboravlja - tzv.
zajednice pamenja. Porodica, etnika grupa, partija ili konfesija su zajednice pamenja koje nam
odreuju ta zapamtiti, a ta zaboravljati. One odreuju dubinu naeg pamenja, reguliu zaborav i
nulte asove. Proces mnemonike socijalizacije vaan je deo napora svake grupe da ukljui nove
lanove. U zajednicama pamenja novopridoli se poistoveuju sa grupnom prolou i stiu novi
drutveni identitet usvajajui istoriju nacije, partije, i sl. Pored sadraja iz prolosti, grupa namee
emotivni ton i nain pamenja i propisuje ceremonijal poistoveivanja sa prolom rtvenom
zajednicom (zakletve, komemoracije). Npr. podela Poljske u 18. veku ostala je trajni sauvani
sadraj prolosti koji naciji stvara vaan oseajni identitet rtve: Poljska je rtvovani Hrist
izmeu nacija, razapeta od stranih sila. Slina je uloga kosovskog predanja koje je uvrstilo
identitet Srba kao hrianske brane od Turaka, ali i hrvatska vizija vlastite uloge kao predzia
katolicizma. Jevreji najvie istrajavaju na tome da je nezaborav stradanja rtve uslov opstanka.
Albva je 1941. pokazao kako Jevreji, Rimljani, hriani i muslimani menjaju ak i prostor u skladu
sa religijskim uverenjima i time prerauju istoriju Jerusalima. Seanje se,dakle, i topografski
modelira (Halbwachs 2003). V. Benjamin je upozoravao da grad moe biti itan kao topografija
kolektivnog pamenja u kojoj graevine jesu simboli pamenja koji kriju skrivenu i potisnutu
prolost. Dakle, ne samo dogaaj, nego i prostor moe biti poprite sukoba oko prolosti.

52

U poslednja dva stolea nacija je glavna zajednica pamenja, jer njen kontinuitet
poiva na slici podobne prolosti i optimistike budunosti. Naciji je potrebna upotrebljiva prolost
da bi stvorila istoriju i sudbinu zajednice. O tome se staraju nacionalistike ideologije koje grade
kontinuitet na afektivnoj vezi izmeu generacija. Glavni nain za snaenje vere u sudbinsku
budunost nacije je otkrivanje seanja na zlatno doba, herojsku prolost, ali i raspoznavanje
razdoblja zatiranja due nacije. Naporedo sa isticanjem kontinuiteta sa prolou tee i organizovani
zaborav. E.Renan je uoio da nacije nisu samo zajednice pamenja istih sadraja, ve da njihove
pripadnike vezuje i to to zaboravljaju sline stvari.
Izvori istraivanja kolektivnog pamenja u misli o drutvu su viestruki: francuska
istorija mentaliteta, hermeneutika istorija svakodnevice, marksistika kritika ideologije kao lane
svesti, itd.Vie je istraivana drutvena uslovljenost pamenja, a manje povratni uticaj, tj. kako slika
prolosti utie na sadanjost (memory power). Tek su poslehladnoratovski sukobi podstakli ova
druga istraivanja. Jedan vaan podsticaj bila je knjiga Imaginarni Balkan (Todorova, 1999), a
dva nova zbornika su bilans novih pokuaja ove vrste (Mller 2002; Bjeli, Savi 2003). Istrauju
se mitovi, mentaliteti, vrednosti, ideologije, spomenika kultura. Prouava se odnos javnog,
slubenog i linog pamenja, zatim kako slika prolosti deli ljude koji su je doiveli, ali i one koji je
nisu proiveli, ali je poimaju kao deo vlastitog identiteta. Prioriteti istraivanja su raznovrsni:
materijalni ostaci prolosti i obeleena mesta seanja, stereotipi, mitovi i nevidljiva manje ili vie
oseajna zapretena mesta seanja u kolektivnom mentalitetu.
3.1. Socijalno konstruktivistike teorije o pamenju: M.Albva, J.Asman, A.Asman i P. Nora
Reeno vrlo uopteno, u sloenom spletu savremenih sociolokih teorija o
kolektivnom pamenju mogu se raspoznati dva glavna idejna izvora. Prvi je konstruktivizam (kao
teorija saznanja postmoderne), a drugi je novo dirkemovstvo. Ove sloene struje nisu oprene ve
srodne, pa se proimaju i dopunjavaju.
3.1.1. Konstruktivizam i postmoderna: okviri savremenog sociologizma
U idejnom i istorijskom segmentu savremene epohalne svesti
dijalektiko miljenje potisnula je pojmovna samodovoljnost koja se ispoljava u prioritetnom
razmatranju fragmentarnog i subjektivnog. Neposredno uoljivo, malo i fragmentarno novi su
autentini oslonci filozofskoistorijskog miljenja, dok se celina i zakoni smatraju nekorisnim ili
idejnopolitiki represivnim. Nasuprot dijalektici, postmoderna poima prolost kao osmiljenu
konstrukciju, a ne kao objektivni splet minulih zbivanja. Savremeni konstruktivizam uopte (kome
pripada i postmoderna) nastoji da se uvrsti u tradiciju skepticizma (od antikog Pirona do Popera) sa
sledeim osnovnim gnoseolokim postulatima. Ljudi ne poimaju stvarnost onakvom kakva je po
sebi, nego grade modele stvarnosti, ija se objektivnost i istina ne mogu direktno ispitati. Ne
moemo prodreti iza naih opaanja otuda to je jedino mogue porediti jedno opaanje sa drugim
opaanjem, a ne i opaanje sa neopaenim stvarima (Piron). Opaanje nije pasivni proces, nego
konstruktivna delatnost naeg mozga i oseanja koja je u stalnom jezikom i teorijskom
preoblikovanju. Reju, vidimo, ono to znamo. Pomenuti gnoseoloki postulati
antiesencijalistike, nominalistike postmodernistike sumnje u nauku i tradicionalnu
istoriografiju imaju dugu tradiciju, iako se pojam postmoderna poeo iriti tek od kada ga je
A.Tojnbi 1947. upotrebio za oznaku poslednje faze zapadne kulture. Postmoderna se pojavila u
umetnosti krajem 1950-ih i karakterie je ekstremni pluralizam stilova i gledanje da se ne moe nita
novo stvoriti. Preostala je, navodno, samo igra sa materijalom. Svesno se brie razlika izmeu kia i
umetnosti, masovne kulture i elitistikog poimanja umetnosti. U ovoj oblasti sinonimi za
postmodernu bili su transavangarda i kasna moderna.

53

Epistemologija postmoderne poiva na kritici fundamentalizma

moderne i njene objektivne i razumom dostupne istine. Moderna, pak, tvrdi da je mogue objektivno
i univerzalno znanje, dostupno svima i relativno postojano u vremenu. Premda oposredovano,
mogue je u osnovi neiskrivljeno predstavljanje spoljne stvarnosti subjektu. Nasuprot postmoderni,
stoji korespodentna teorija istine: istina je dostupna i moe se pokazati u neiskrivljenom obliku.
Mogue je, dakle, neutralno stanovite posmatranja, sa kog se rasuuje o konkurentskim
pretendovanjima na vaenje, pa se moe i dospeti do nekontigentnog univerzalnog znanja. Saznanje
je kumulativno i ne gubi se novim saznanjima. Polazi se, dakle, od postojanja nepromenljivog
sadraja (esencije), dok je postmoderna suprotnost esencijalizmu. Upravo zato to postoji neutralno
pouzdano znanje jesu istina, napredak i emancipacija i povezani sa racionalnou. Dodue i
epistemologija postmoderne polazi takoe od saznajnog optimizma i priznavanja uma kao jedinog
legitimnog autoriteta koji oslobaa od samovoljnih i iracionalnih autoriteta. Meutim, za razliku od
dijalektikog miljenja, postmoderna se oslanja na saznajni skepticizam koji u ekstremnim
verzijama porie mogunost razlikovanja istine od privida. Oprotaj od principijelnog je u jezgru
skepticizma, koji se brani zatitom pojedinanog. Na skepticizam se nadovezuje odbacivanje
traganja za uzronim vezama i isticanje opisa kao istraivakog cilja. Ova redukcije podsea na
predpojmovne oblike izraavanja. Postmodernistiki kritiari ipak nisu a priori u krivu jer je
opasnost istorijsko teleolokog shematizma jo ranije uoena kod nekih ocena Hegela. Kod njega je
pojedinac gotovo iskljuivo deo celine, a posebnost je jasno povrgnuta optem. I Marks je nadmo
celine preuzeo od Hegela, to je pokazao Luka. Premda ne odve originalno, nije takoe
neosnovano ni postmodernistiko problematizovanje nedijalektikog uenja o nunom napretku i
njena kritika apstraktnog uma. Takoe ni kritika neobuzdanog prosvetiteljskog optimizma nije kod
postmoderne uvek neopravdana. Uprkos mestiminoj razlonoj kritinosti postmodernistikih
pisaca, ne manje je upadlljiv njihov ogranieni kritiki domaaj.
Nije cilj ovog izlaganja razmatranje optih postulata postmoderne, ve bi trebalo
samo pomenuti nekoliko njenih protivstavova prosvetiteljskom poimanju istorije.
3.1.1.1 . Pretee
U skladu sa istraivakim prioritetima postmoderna je birala i svoje idejne pretee. Kako se
slikovito izrazio holandski filozof postmoderne Frank Ankersmit, sutina nije u granama, niti u
stablu, nego u liu istorijskog drveta (Ankersmit 1989,150). Istorija nije rekonstrukcija onoga to
nam se desilo u raznim fazama naeg ivota, nego stalno poigravanje sa seanjem na to. Pamenje
ima prioritet nad onim to je upameno.Treba razmiljati o prolosti, a ne istraivati je (Ankersmit
1989,153). U skladu sa relativizmom je i naelo da je otkrivanje smisla vaniji od rekonstrukcije i
uoavanja geneze. ak i u istoriografiji katkad metaforina dimenzija postaje vanija nego knjievni
stil ili injenini sloj. Panja postmoderne nije usmerena na golu prolost, nego na nesaglasnost
sadanjice i prolosti, tj. jezika kojim danas govorimo o prolosti i same prolosti. Za ova naela
naene su odgovarajue pretee. Postmodernizam kritikuje logocentrinu tradiciju od Sokrata, jer
toboe razum ne moe dokuiti tajne realnosti. Zato se postmodernistiki istoriari deklariu kao
presokratovci (Ankersmit 1989,154). Povratak od Marksa ka Nieu je okretanje ka novom
prevratnikom klasiku. Nihilistiko pobijanje istine, osuda pojma napredak, iracionalizovanje
istorijskih procesa, preuzimanje solipsistikog pojma slobode su izabrane take Nieove misli
saobraene novom argonu epohalne svesti (Krauss 2000). Iz prirodnih nauka postmoderna svojata
Ajntajnovu teoriju o relativitetu da bi raskinula sa sveobuhvatnim Aristotelovim kategorijalnim
uenjem. U sociolokom smislu postmoderni je bliska teza o postindustrijskom drutvu (Becker
2003,35), a marksizam je sinonim prezrenih metanaracija. Bilo bi pogreno misliti da je savremeni
konstruktivizam originalan pravac. Naprotiv, nastojanje da se eklektiki spoje subjektivistika
gledanja razliitih istorijskih idejnih pravaca (od filozofskog skepticizma i knjievne kritike do
Dirkema, Fukoa i hermeneutike) vie pokazuje osnovni epigonski karakter pravca.

54

3.1.1.2. Otpor celini i optem

Iskazuje se u odbacivanju meta naracija u koje se ubrajaju svi pristupi koji nisu
nominalistiki. Upadljivi su fetiizovanje pojedinca i kult razlike. Preseca se posredovanje izmeu
pojedinanog, posebnog i opteg, ime se proces saznanja suava na neoposredovano pojedinano.
Kod ove ontologije samo se pojedinano da opisati. Marksistiki filozof iz Vupertala Verner
Sepman uoio je da ova singularistika predrasuda nije samo znak saznajnoteorijske involucije,
nego ima i neposrednu upotrebnu vrednost kod zamagljavanja uzroka krize. Naime, uzroci
nacionalizma se ne mogu tumaiti svojevrsnou fragmenta, niti pojedinanim, ve u sklopu zakona
ekonomske i politike krize. Afekat protiv opteg, demonizovanje istorinog miljenja,
apsolutizovanje pojedinca i razlika svode saznanje na nepromiljenu neposrednost lienu distance.
Nemaki sociolog iz Osnabrika Hartmut Kraus ide ak dotle da tvrdi da precenjivanje svakodnevne
svesti pokazuje optu saznajnoteorijsku destrukciju: radosno mnotvo i igra zamenjuju
antagonistike napetosti, naracija potiskuje zakon, regresija miljenja preinauje se u promenu
paradigmi. Kada je u pitanju odnos teorije i prakse Sepman zapaa da postmoderna ostaje na jedno
oko slepa: dominantna pria kapitalistike dinamike akumulacije otima se njenoj subverzivnoj
panji (Seppmann 2003). Postmoderna vidi patologiju moderne ne kao problem drutvenih
organizacionih struktura, nego kao neposrednu posledicu prosvetiteljskog miljenja. A nastojanje da
se vlastita sudbina uzme u ruke tumai se kao pravi uzrok samorazarajueg prakticizma.
Istorijsko znanje u misli postmoderne ne poiva na otkrivanju zakona ni uzroka, nego
posreduje tek uvid u diskontinuitet. Dogaaji se ne mogu svrstati u idealni kontinuitet, teleoloki niti
prirodni proces. Nema definitivnog znaenja, ali ni boje providnosti, iako je postmodernistiko
odustajanje od istine verovatno oaralo svetenstvo (Eagleton 1997). Subjektivizam i relativizam
utemeljeni su u postulatu postmoderne da je istinska istorija sazdana iz perspektivistikog znanja, a
ne objektivnog toka zbivanja nezavisnog od posmatraa. Konstruktivisti tvrde da prosvetiteljstvo
sabija istoriju u pojmove, dok je stvarni svet beskrajna igra razlika i neidentiteta. Oksfordski
istoriar Teri Iglton primeuje da je ovaj prigovor moderni formalne prirode. Zaotravajui do kraja
prigovor on dodaje: Ako je svaki pokuaj graenja istorije podjednako tetan, to znai da nema
izbora izmeu Getea i Gebelsa (Eagleton 1997).
3.1.1.3. Odnos subjekta i objekta
Slino istorizmu i postmoderna poima realnost kao sumu razlika. Ali drugaije.
Istorizam ograniava sferu uticaja razlika na prolost, jer je istorijski subjekt izvan toga u
transcedentnoj poziciji lienoj istorije. Tome nasuprot, Ankersmit tvrdi da je istorijski subjekt uvek
pod uticajem predmeta koji istrauje (Ankersmith 1993). Samo ukoliko smo svesni distance izmeu
nas i prolosti moe istoriografija biti uspena. Moemo istorijski saznavati samo zato to smo i
sami istorini (Ankersmit 1993). Ankersmit prigovara moderni transcedentnost, tj. odvojenost od
predmeta istraivanja. Postmoderna ukida nezavisnost subjekta od objekta, ime relativie
epistemologiju, jer bez distance nema uslova za istinito saznanje. Ako je istraiva neodvojiv od
predmeta, relativizam je imanentan. Kako se postmodernisti brani od prigovora za relativizam?
Preteno tako to kod odnosa izmeu subjekta i predmeta posmatranja podmeu ekstremno suprotnu
jednostranu poziciju moderni. Ankersmit smatra, naime, da se problem relativizma javlja tek kada se
postulira tenja za apsolutnim transcedentnim istinama. Tek tada, kae on, postmoderna postaje
relativistika. Relativizam je, kae on, samo preformulisani problem, a ne dodatna dimenzija ove
problematike (Ankersmith 1993). Istinski istorijski predmet nije nikakav predmet, nego jedinstvo
Jednog i Drugog, odnos u kom sapostoje stvarnost istorije i stvarnost istorijskog razumevanja
(Ankersmith 1993). Ontoloka neodvojivost predmeta od posmatraa je okvir ekstremne istorinosti
postmoderne koja zavrava u relativizmu lienom pravila. Iza prividno subverzivnog anarhistikog
ruenja dogmi skriva se apsolutizovani relativizam. Zamiljena kao razmaijavanje
razmaijavanja postmoderna zavrava u potiskivanju razlike izmeu istinitog i lanog. Zbog
postuliranja gubitka istine nauka je skoro izjednaena sa publicistikom ili horoskopima (SchmidtSalomon). Kao nediferencirana regresivna reakcija na razliite verzije deterministike vere u

55

napredak (tehnoloki optimizam, hegelijanstvo, partijski marksizam), miljenje postmoderne

iskazuje i mobilie agresivni i paualni denuncijatorski afekat protiv opteg (Krauss 2000). Ne
ukazuje, naime, samo na promaene prognoze velikih teorija, nego se itava tradicija kritikog uma,
kao premisa emancipatorske prakse, proglaava za izvor sveukupnog zla moderne. Liotar izvodi
Auvic iz prosvetiteljstva (Kraus 2000), a Fire despotiju iz egalitarnih strasti (Kulji 2002).
3.1.1.4.

Odnos posebnog i opteg

I ovde postoji krupna razlika izmeu postmoderne i dijalektikog tumaenja razvoja. Kod
pisaca dijalektiara drutveni determinizam ima karakter svesnih odnosa, a odnos subjekta i objekta
viestruko je posredovan. Svesna aktivnost pojedinca, tj. drutvena praksa (Marks), posrednik je
izmeu subjekta i objekta. Kao to drutvo stvara ljude, tako i ljudi stvaraju drutvo. To je socijalno
ontoloko utemeljenje dijalektike. Postmoderna podmee ponajvie marksizmu zapostavljanje
pojedinanog uglavnom ne razlikujui vulgarizovani ideoloki marksizam od izvornog? Kod
Marksa su subjekti istovremeno pasivni i aktivni, a uslovljavanje subjekta i objekta je uzajamno. U
saznajnom pogledu pojedinano i opte nisu u antagonistikom odnosu: pojedinac je utoliko vie
kadar da spozna istinu, to iscrpnije i dublje razotkriva vlastito posredovanje izmeu opteg i
posebnog (.Luka). Dakle, realistika teorija istine ne zapostavlja pojedinano. Razlika marksizma
od postmoderne je u tome to je spoznaja opteg korak ka spoznaji konkretnog (Hegel, Marks,
Lenjin). Dijalektiko opte kao konkretni totalitet potuje posebno, a da ga istovremeno ne
privileguje kao neto strano stvari (Seppmann 2003). Dijalektiko jedinstvo celine nije nivelisanje
ve meusobno uslovljeno i formalno sapripadanje sadrinski disparatnog i antagonistikog (npr.
kapital i rad). Postmoderna,meutim, razdvaja pojedinano i opte i uglavnom govori o izolovanom
postojanju posebnog. Razdvaja nerazdvojivo, i izbegava promiljanje opteg ili ga osuuje kao
totalitarno. Zato nuno iskrivljava i posebno, jer je celina je u dijalektikom smislu uvek identitet
identiteta i neidentiteta (Hegel). Sepman srazlogom zapaa da postmoderna u osnovi romantiarski
reaguje protiv celine, bez uoavanja drutvenih uzroka spoja opteg i posebnog (Seppmann 2003).
Fetiizacija faktikog proglaava se za subverzivni protest. Njoj nasuprot, dijalektiko miljenje
ne zapostavlja fragment (Benjamin, Bloch), ali ga ne precenjuje niti fetiizuje, nego se pita o
uzrocima cepanja celine. Estetska istina fragmenta, koju brani postmoderna, moe stvoriti
umetniko zadovoljstvo, ali ne moe ukloniti utisak o principijelno moguem uklanjanju njegove
nedovrenosti. Ovaj nain spoznaje je naravno najdramatiniji kod deficitarnog uoavanja konkretne
drutvene fragmentizacije. Regresivna formula Bodrijara o radosnoj relativnosti stvari je cinina s
obzirom na realnu borbu fragmentizovanih jedinki za preivljavanjem u savremenom rizinom
kapitalistikom drutvu. Doivljaj ugroenosti ne izdrava se herojski ve sa preneraenom
radou.
3.1.1.5. Diskontinuitet i kontingentnost
Vaan stav postmoderne je usitnjavanje (fragmentizacija) vremena u serije neprekidne
sadanjice. Fragment kao istraivaki prioritet zamenio je celinu: Malo je lepo. Neposredno
uoljivo, malo i fragmentarno su novi autentini oslonci filozofskog miljenja. Privilegovano je
decentrirano iskustvo, njegova jedinstvenost i neponovljivost. Postmoderna uoava kao osnovno
iskustvo nepreglednost i neodreenost. Naputa se ideja o jedinstvu iskustvene osnove, insistira se
na mnotvu, fragmentima i alternativnim oblicima promiljanja. Na saznajnorelativistikoj osnovi
javlja se arobna re virtualnost, koja takoe sugerira da vie ne ivimo u stvarnosti ili kao da smo
njoj suprotstavljeni kao i to da baratamo sa mnotvom ravnopravnih stvarnosti. Relativizam i
saznajni skepticizam postuliraju normativnu sliku sveta: poto nema istinitog saznanja nema ni bia
koje bi se moglo degradirati na la i iskrivljenost (Seppmann 2003).
Iz zamene kontinuiteta diskontinuitetom i celine njenim delom sledi i zamena uzronosti
kontigentnou. Odbacuje se univerzalna istorije sa dugim procesima na raun lokalnih i izrazito
kontingentnih istorija. Istorija se ne vee za istinu nego za perspektivu identiteta. Namesto
univerzalnog prirodnopravnog individualizma stupili su konfliktni identiteti, ironina dekonstrukcija

56

velikih pria i sumnja u progres. Drutvo postoji samo kao politika artikulacija (praksa koja tvori
identitet), ono se uvek iznova stvara, iri, diferencira i pribliava prolaznoj celini. Delotvorna
istorija rastvara se u beskonano umnoavanje istorijskih samorefleksija u sve iroj istoriografskoj
sadanjici. To je beskonano kretanje u kom se smenjuju stanovita. Nema superiornog stanovita u
smislu poslednje instance vaenja iz kog moemo izvoditi i rekonstruisati druga stanovita. Rezultat
je oksimoron (duhovita besmislica), stanovite lieno stanovita. To je samotranscedencija
metafore (Ankersmith 1993). Ovo gledite blisko je saznajnom nihilizmu. Uzor mu je Fukoovo
rastvaranje vekovima kumuliranog rada istoriografije, tj. onoga to je politikim, socijalnim i
kulturnim fuzijama integrisano. Ankersmit se zalae za deepistemologizaciju savremene istorijske
svesti. Postmodernistiki oksimoron, stanovite lieno stanovita, doputa elementima prolosti
autonomiju, a rezultat je rasprenost prolosti. Dekontekstualizacija stupa na mesto istoricistike i
pozitivistike kontekstualizacije. Postmodernistiki istoriari, pokuavajui da relativizam prikau
kao demokratsko naelo, zalau se za veu autonomiju elemenata prolosti (fragmentaciju) i
demokratizaciju istorijskog smisla. Demokratija ovde nije politiki nego epistemoloki
argument. U njeno ime Ankersmit kritikuje aristokratsku hijerarhizaciju prolosti na slojeve
manje ili vie znaajne. Pri tome se postmodernisti svesno odriu dubine, to je upereno protiv
iluzije istorizma da je sve rezultat istorijske evolucije. Na ovaj nain deepistemologizovana
postmoderna istoriografija opire se klasinim ciljevima nauke o prolom: autentinom opisu
prolosti i njenom uzronom objanjenju. Osim toga, pitanje je da li je odbijanje velikih pria i
svoenje pojava na kontekst uopte oblik radikalne kritike? I mnogi pronicljivi neradikalni tumai
posmatraju pojave u svom sklopu. Pojave na kontekste svode danas svi radikali, izuzev vulgarnih
marksista, koji kao da danas postoje samo u antimarksistikom miljenju. Da li je pria o smrti
meta-pria i o kraju istorije ustvari nova meta-pria, uticajnija od velikih pria, koje bi elela da
prepusti zaboravu (Eagleton 1997).
3.1.1.6. Konstruktivistiko poimanje prolosti
Na pomenutim protivstavovima prosvetiteljstvu i dijalektici poiva konstruktivizam
- teorija saznanja postmoderne. Uloga savremenog konstruktivizma moe biti jasnija ukoliko se
saeto prikae njegova radikalna verzija. Radikalni konstruktivizam tvrdi da su sva saznanja vie
konstruisana nego otkrivena, i da je nemogue i nepotrebno rei do kog stupnja saznanje odraava
ontoloku realnost (Holtorf 2003). Ne negira se ontoloka stvarnost, ve samo to da nae saznanje
treba da je odraava. Ontologija i epistemologija nevani su za naunike. N.Luman ak govori o
deontologizaciji stvarnosti, ali ni to nije potpuni relativizam. Konstruktivisti samo tvrde da saznanje
ne moe biti mereno u skladu sa svojom ontolokom ili metafizikom realnou. Dakle, znanje i
pamenje ne odraavaju ontoloku stvarnost, ve su konstruisani u skladu sa potrebama subjekta
koji saznaje ili pamti. Ispada da opstanak znanja i pamenja u velikoj meri zavisi od sluajnih
drutvenih uslova koji odreuju ta je za pojedinca zanimljivo u datoj situaciji. Pojedinano se
apsolutizuje, a umesto dokumenta u sreditu je retorika konvencija, zapaa nemaki istoriar iz
Pasaua Vinfrid Beker (Becker 2003,43). Odmah treba dodati da u gnoseolokom pogledu
postmoderna nije iracionalna, nego relativistika antiteza prosvetiteljskom racionalizmu.
Prosvetiteljstvo je ustoliilo naelo da je istorija delo oveka, a ne boje milosti. Sa tim se slae i
postmoderna. U tom smislu jeste postmoderna negativna istina moderne, demaskiranje njenih
mitskih pretenzija, koja se logiki razvila iz prethodnog da bi narednom utrla put (Eagleton 1997).
Meutim, opirui se se teleolokoj istoriji, veina postmodernista postulira kraj istorije, ime sledi
logiku koju inae odbacuje.
Razilaenja postmoderne i prosvetiteljstva najvidljivija su kod pojmova napredak,
kontinuitet, zakon i istina. Zalaui se za uoavanje mnotva, heterogenosti i diskontinuiteta
postmoderna je razvila i drugaiju epistemologiju. U ovom sklopu izgraen je odnos prema nauci,
kao najracionalnijem znanju. Dok je proverljiva nauka alfa i omega prosvetiteljstva, postmodernisti
gledaju na nju sa strane ili odozgo, ne kritikuju je niti je odbijaju, pa stoga nisu klasini iracionalisti.

57

Kako se izrazio Ankersmit, postmoderna je anauna, a ne antinauna (Ankersmith 1989,142). ak i

ako se ostavi po strani ova gnoseoloka ravnodunost postmoderne, nije teko uoiti njenu razliku
od realistikog poimanja nauke. Prosvetiteljstvo je videlo zadatak istorije u tome da se istraivanjem
prolosti izvue pouka za sadanjost i budunost u skladu sa kriterijima objektivnosti. Postmoderna
spori neutralnu pretenziju istoriografije, konstatujui kraj istorije ili post-istoriju. Konstruktivizam je
pragmatian jer smatra da naunost nije povezana sa objektivnou niti realistikom
ekvivalentnou, nego je potisnuta u sferu doivljenog. Opaanje i spoznaja ne odraavaju stvarnost,
nego samo ono to mi prihvatamo kao stvarnost, to se prilagoava naem sistemu i to se unutar
sistema konstruie kao realnost. O nezavisnom svetu nema objektivnog saznanja, ime
konstruktivizam raskida sa pozitivizmom koji poiva na saglasnosti ili podudaranju stvarnosti i
doivljaja (Mller 2000). Znanje zavisi od subjekta, a objektivnost i intersubjektivnost ne poivaju
na adekvatnom odraavanju realnosti, nego su rezultat dogovora naunika koji su se sloili oko
korienja odreenih kategorija. Prolost se ne moe otkriti, nego je svaki istoriar stvara i
predstavlja. Takav zakljuak se osniva na pogrenom verovanju da postoji bezbroj u osnovi
ravnopravnih mogunosti tumaenja. Dakle, naunost istorije dovodi se u pitanje, jer se istorija
poima slino umetnosti: to su kulturne konstrukcije bez pretenzija za istinom. Postmoderna je iz
umetnosti i preuzela pojam naracije (pripovesti) za opis naunog izlaganja. Kalifornijski istoriar
knjievnosti Hajden Vajt (White), poznat po nastojanju da preko retorike spoji istoriografiju i
knjievnu kritiku, tvrdi da svaka rasprava sama konstituie predmet za koji tvrdi da ga realno opisuje
i objektivno tumai. Istorija se pronalazi tek konstituisanjem predmeta istraivanja, a ne istrauje se
kao neto nezavisno od istoriara. Prolost zavisi od strukturisanja grae, tj. aktivnosti samih
istoriara uz pomo naracije. Prosvetiteljstvo je donelo svest da su sva saznanja nepotpuna i
subjektivna i da je nuno porediti vie razliitih izvora u traenju pouzdane osnove objanjenja.
Tome nasuprot, iz sline premise da nema konanog znanja, postmodernisti izvlae zakljuak da je
objektivno znanje nemogue, pa tako sami sebi izmiu tle ispod nogu. Berlinski istoriar Insa Miler
zapaa da postmoderna kritika ne nudi lek protiv zloupotrebe prolosti. tavie olakava je svojim
relativizmom, a sklonou ka detalju i odbijanjem velikih istorijskih veza nuno usitnjava prolost
(Mller 2000).
Iz reenog su ve vidljivi drugaiji istraivaki prioriteti nauke. Kod istraivanja
prolosti konstruktivisti ne tragaju za izvorima znanja, niti procenjuju njihovu valjanost, nego ele
da se suoe sa razliitim oblicima saznanja. U sklopu ovog napora istaknut je i postulat
postmoderne: nae poimanje prolosti takoe je konstruisano i pre svega iskazuje savremene uslove
pod kojim ga mi konstruiemo. U stvari, itava zamisao prolosti je saznajna i drutvena
konstrukcija koja ne postoji nigde izuzev u odnosu prema savremenom iskustvu (Berger, Luckman).
Znanje o prolosti i realna prolost bitno se razlikuju. Ne osporava se, dakle, prolost, ve
mogunost pouzdanog znanja o prolosti. Ovo otuda to toboe ne moemo iskoraiti izvan uslova
misli i drutva koji odreuju nae znanje. tokholmski antropolog Kornelius Holtorf zakljuuje da
su ontologija i epistemologija suvine: nije vano da li je prolost postojala ili ne jer ona i ne utie
na nae znanje. Prolost je konstrukcija sadanjice (Holtorf 2003). Konstruktivizam se usredsreuje
na procese konstrukcije prolosti vie nego na samu prolost. Kritika ideologije nikada nije stizala
do takvog relativizma iako se bavila istraivanjem uslova iskrivljavanja znanja.
Konstrukcija je pojam koji se odnosi i na rezultat i proces seanja. Iz radikalno
konstruktivistike perspektive seanje se poima kao aktuelna produkcija smisla u sklopu opaenih ili
oseajnih nunosti delanja i odvaja od pretenzije ka istini. Bilefeldski psiholog Barbara Keler takoe
uoava da se istrauju konstrukcije stvarnosti, a ne njihova istinitost (Keller 2001,315-319). Na
funkcionalnoj i pragmatinoj osnovi, s one strane istine i objektivnosti, ne mogu se racionalno
razmatrati pretenzije na vanost linog seanja i istorijskog znanja. Socijalni psiholozi istrauju
drutvene sklopove u kojima se seanja zajedno rekonstruiu, od predrasuda do narativnih struktura.
Greke u pamenju i seanju psiholozi istrauju u sklopu linih i drutvenih prilika subjekta koji se
sea, a istinu ne posmatraju kao apsolut nego kao vezanost za cilj.
3.1.1.7. Perspektivizam umesto celovite istine

58

Dakle, postmoderna ne relative istinu izjednaavajui je manje ili vie izriito sa

transcedentnom nego sa grupnom sveu. Do istine je teko doi ne samo zbog raznovrsne
produkcije smisla nego i raznovrsnih saznajnih perspektiva. U traganju za smislom, a ne za
uzronou, postmoderna se oslanja na fenomenologiju i hermeneutiku. Za postmodernu je
autentina istorija samo perspektivistiko znanje (Becker 2003,37). Oslanjajui se na Niea i Fukoa,
Bodrijar je proglasio kraj uenja o kraju , a zamisao realnog doba izjednaio sa hrianskim
iekivanjem kraja. Istorijskoj nauci prebacuje se linearnost, totalitet i uzronost, jer je toboe
celovita istorija nemogua; istorijske prie uvek organizuje pripoveda, pa sadre momenat iste
proizvoljnosti i relativnosti. Ni evidencija o prolosti ne govori o prolosti, nego o razliitom
tumaenju tekstova koji su preostali iz prolosti. Beker s razlogom primeuje da se u ovom
perspektivizmu gubi granica izmeu fikcije i injenice, fiktivnih knjievnih i istorijskih pria
(Becker 2003,44). Ne manje je pretenciozan imperativ postmoderne da se prevazie ex post
konstruisana teleologija istorijskih ivotnih tokova. Kako se izrazio postmodernistiki pisac
R.Berkhofer istorijska nauka ne bavi se prolou, nego nainom i obrascima, uz iju pomo se
ruevinama prolosti ispranjenim od smisla, ulivaju nova tumaenja. Postmoderna perspektivistika
zagovara subjektivistiko samozatvaranje koje doputa u najboljem sluaju sapostojanje proizvoljno
kodiranih ekstrapolacija (kritika). Za razliku od objektivistike istoriografije, kod koje se razna
tumaenja hijerarhizuju po dokaznoj snazi, kod pluralizma postmoderne sve perspektive su
ravnopravne. Ukoliko se napusti stupnjevanje objanjenja po istinitosti, onda se objektivnost svodi
na sapostojanje mnotva pria i tumaenja, kako to predlae Ankersmit oslanjajui se na Lajbnicovo
uenje o monadama. Postmodernistiko otpisivanje ideje progresa jeste nepromiljeno ak i kada se
zalae za veu slobodu u nauci, koju svi naravno za sebe rezerviu, a postmoderne teorije o haosu
globalnih i lokalnih tokova takoe su ideoloki optereene meta-naracije (Becker 2003,51-53).
3.1.1.8. Kulturna umesto dogaajne i socijalne istorije
Postmodernistiko poimanje istorije je okvir konstruktivistikih teorija o
pamenju koje su u disciplinarnom i metodskom pogledu arolike i eklektike. Pojaano zanimanje
za pamenje i seanje nastalo je u sklopu kulturalistikog obrta postmoderne: dekonstrukcija
struktura, isticanje procesnog, nepostojanje realnosti izvan teksta, usredsreivanje na zapostavljene
aktere itd. S jedne strane re je o decentralizaciji (pluralizaciji) istorijskih aktera i perspektiva, s
druge o slabljenju kritinosti prema drutvenom antagonizmu. Berlinski istoriar Holm Zundhauzen
primeuje da se konstruktivizam radikalizovao tek kada je javno pamenje socijalizma srueno: s
jedne strane je javno pamenje socijalizma prekodirano po jednostavnom dihotomnom obrascu (iz
dobra je postalo zlo, iz belog crno i obrnuto), a s druge strane je pluralizovano (Sundhausen 2004).
Dugo tabuizirana protiv-seanja, kao i zaboravljena, okupirana i marginalizovana pamenja
provalila su i postala slubena, a prethodna slubena, po naelu idejne retorzije, stigmatizovana su
kao totalitarna i dekretirana. U oba sluaja kriterij istine nije bio u prvom planu, nego
instrumentalizacija pamenja. Kontrola nad pamenjem i pre i nakon 1989. bila je pitanje moi,
premda je nakon 1989. dolo do konkurencije izmeu tvoraca seanja i mnotva partikularnih
heterogenih seanja (Sundhaussen 2004, 2). Reju, novo idejnopolitiko mnotvo je skup saznajno
ravnopravnih perspektiva i smislova lieno preduslova poreenja istinosne vrednosti razliitih
teorija.
Kod tumaenja pamenja prisutne su neurobioloka, psiholoka i socijalna struja. Danas
se i u neurologiji razvijaju modeli koji poimaju pamenje kao konstruktivnu aktivnost, a ne samo oni
koji govore o pamenju kao skladitenju podataka. Istrauje se funkcionalna elastinost mozga i
isprepletenosti meuneuronskih veza. Psiholoki konstruktivisti dodaju tome da seanje nije golo
aktiviranje uskladitenih obavetenja, nego je aktivna konstrukcija identiteta, biografije, a time
stabilnosti, kontinuiteta i doslednosti. Seanje je uvek aktuelna tvorba smisla u sklopu nunog
delanja tvrdi hamburki filozof Burghart mid (Schmidt). im se seamo, tumaimo. Seanja su
uvek ponovna tumaenja i preinaavanja nae prolosti. Radikalni psiholoki konstruktivizam
osporava mogunost spoznaje realnosti nezavisne od posmatraa (epistemiki solipsizam). Premda

59

ne spori ontoloku realnost, ipak sumnja u mogunost spoznaje realnosti. Konstruktivistima se

protive saznajnoteorijski realisti i idealisti koji veruju da je mogue pouzdano znanje o svetu
nezavisnom od subjekta. U nauci je internalistiki pristup suprotan konstruktivizmu jer promene kod
tumaenja prolosti tumai unutarnaunim sazrevanjem.
Tome nasuprot, socijalni konstruktivisti podvlae da je seanje na prolost uvek
uslovljeno trenutno znaajnim strukturama drutva. Ne samo to zaboravljamo, ve i stvaramo nova
seanja. Time ispunjavamo praznine i gradimo skladnu celinu iz aspekata prolosti koje saznajno,
emotivno i estetski preraujemo. Pripovedanjem iznova menjamo seanja. Dakle, naa vizija
prolosti, a ne prolost po sebi, jeste okvir naeg seanja (Schmidt). Kod toga saznavanje nije lieno
interesa. Vidimo i ujemo ono to elimo da vidimo i ujemo, a saznajemo ono to elimo da
saznajemo. Pri tome uvek traimo saglasna obavetenja. Kod redukcije disonantnog panja nam je
selektivna. Italijanski psihijatar L.ompi (Ciompi) skrenuo je panju da afekti aktiviraju i uvruju
miljenje, usmeravaju panju na odreena oseanja saglasna afektu, stvaraju raspoloenju srodne
saznajne hijerarhije, podstiu seanje saobraeno trenutnom stanju, stvaraju kontinuitet i slue kao
reduktori sloenosti. To su postulati konstruktivistike teorije uenja. Po konstruktivizmu i
posmatra je deo posmatranja, ali nije kadar da sazna da li stvarnost osea kao drugi posmatra. Ne
moe se pretendovati na opte vaeu istinu, pa se zato istie postulat o relativnoj objektivnosti. U
sreditu su razliite perspektive koje sapostoje, uz spremnost da se prihvate razlike. Kod
postmoderne iznalaenje istine i racionalna komunikacija su nemogui, a saglasnost je mogua
jedino potinjavanjem Drugoga. S tim je u vezi drutvenoekonomska neodreenost, fragmentizacija
(preziranje celina, sinteze, saglasnosti, jedinstva), sklonost ka montai i paradoksu, rastvaranje
dogmi, promena naina (naracije), ali i okvira izlaganja (anra), karnevalizacija (mnotvo kao anti
sistem) i polifonija koja se pravda relativizmom. Reju, istinu zamenjuje konstrukcija i insceniranje
realnosti. Za postmodernu je vera u bolju, alternativnu budunost praznoverica, a progres je
prevazien pojam. Postmoderna je dominanta u logici kulture kasnog kapitalizma, pa utoliko nije
nimalo udno to unutar nje levica ne moe nai arhimedska taku kritike kapitalizma tvrdi ameriki
istoriar knjievnosti Fredrik Dejmson (Jameson). Subjektivistiki otpor antagonistikoj realnosti
koleba se izmeu rezignacije na distanci i radosne afirmacije: ne radi se vie o dijalektici nego o
ekstazi (Bodrijar).
3.1.1.9. Novo potiskivanje racionalizma
Ideoloko kritika ocena postmoderne ovde se nee izvoditi iz njene politike
instrumentalizacije ve iz optih epistemolokih naela. Pluralizacija uma kod postmoderne u obliku
diskontinuiteta, proizvoljnosti i relativizma spori glavne tekovine racionalizma: mogunost
razlikovanja istine od privida, stvarnosti od iluzije, napretka od nazadovanja. Otvorenost i
tolerancija postmoderne nisu imuni protiv ideologija otkrovenja i ezoterike, pa ambivalentnost
postmoderne otvara put ka renesansi premoderne. Relativizacija dostignutih standarda i izotrenih
kriterija moderne i prelaz ka mnotvu u epistemolokom pogledu ravnopravnih usmerenja stvara
situaciju bez kriterija u kojoj ak i zov za voom moe nai odjeka. U idejnom pogledu
postmoderna je dvoznana. Dok Beker smatra da je epistemologija postmoderne u osnovi libertetska
(ekstremno liberalna), Habermas izriito tvrdi da je postmoderna novi konzervatizam: to je politika
otupljivanja eksplozivnih sadraja kulturne moderne (Cit. prema Schmidt-Salomon 2004).
Konzervatizam postmoderne, po Habermasu, ogleda se u njenom nekritikom odnosu prema
tradiciji, kojoj postmoderna oslobaa prostor onda kada se relativistiki liava kriterija naunosti i
progresa. Postmoderna je tradicionalistika jer indirektno titi tradicije. Naime, poto nema
univerzalnih kriterija, nemogue je kritikovati tradicije. Upravo zbog nesposobnosti da kritikuje
tradiciju kod postmoderne vlada samo aktuelno postojee Ovde i Sada. Postojee je svemono, jer
se ne moe prevazii niti dovoljno temeljito kritikovati. Svaki oblik utopije, naprednog i humanog
postmoderna diskredituje kao opsesiju jedinstvom (Habermas). Posledica relativistikog ukidanja
utopije je pripisivanje normativne snage postojeem. Zato je, tvrdi Habermas, postmoderna u
sutini apologija postojeeg i oblik novog konzervatizma. Za razliku od klasinog konzervatizma,

60

koji postojee prenosi u budunost, postmoderna izvodi iz onoga to jeste ono to treba da bude, ali
to ini samo za ovaj momenat, a ne i za budunost. A ukoliko se u budunosti promene stvari tek
tada e se iz izmenjenih okolnosti izvoditi ono to treba da bude u buduoj sadanjici. Sepman se
slae sa Habermasom da postmoderni nedostaje istorijska svest jer je usredsreena na izolovani
horizont sadanjice, a iskustvo je potisnuto doivljajem. ovek postmoderne kree se u svetu bez
istine, kriterija i perspektive, nade i vizije (Seppmann 1997; Sekuli 2002). Kritika drutva u skladu
sa kriterijima uma i racionalnosti je potisnuta. Fundamentalnim relativizmom obmana i
samoobmana uzdignute su do metodskog principa. Istrajavanje na diskontinuitetu i precenjivanje
posebnog, apsolutizacija opaanja i opisa uz kritiku uzronosti grade perspektivu nepromiljene
neposrednosti koja ima zdravi razum na svojoj strani, dodaje Sepman. Bilo bi pogreno drati da
postmoderna nema politike vizije samo zbog toga to je ini skup arolikih pravaca. Otsustvo vizije
istie iz naelnog pluralizma ivotnih formi i diskurzivne nepreglednosti kao epistemolokog stava.
Nesreeno mnotvo povezuje gotovo iskljuivo jedna u osnovi maglovita antitotalitarna usmerenost,
koja je liena vizije budueg. Nema kritike objektivnog stanja moi niti uoavanja antagonistikih
nejednakosti. Ostaje se na opisu odnosa moi onako kako je akteri doivljavaju. Osim pomenutih
lutanja, Iglton je uoio jo nekoliko paradoksa postmoderne. Iako u naelu polaze od
saznajnoteorijskog antirealizma i poriu mogunost opisa sveta onakvim kakav jeste,
postmodernistiki pisci to ipak ine. U isto vreme libertetska i deterministika, postmoderna sanja o
ljudskom subjektu lienom svake prinude, ali istovremeno tvrdi da je subjekt produkt snaga koje ga
u potpunosti odreuju (Eagleton 1997). Pseudokritiki patos dovoenja svega u pitanje zastaje pred
antagonistikim i klasnim napetostima u dijalektici prilagoavanja. Diktatura Ovde i Sada kao i
teza o kraju istorije su u jezgru raznorodnih kritika metanaracija i utopije. U tom sklopu cinino je
Deridino svojatanje Marksove kritike svega postojeeg. Duhovna akrobatika postmoderne ne manje
je upadljiva u Deridinom pokuaju da Marksovu analiza robnog fetiizma prikae kao izvor
konstruktivizma (Derida 2004). Lani patos kritike svega postojeeg kod Deride je dekor lane
kritike kapitalizma (Postone 1998). Dakle, postmoderna se i ovde nadovezuje na alternativnu misao,
ali samo zato da bi mu izvukla kritiku aoku (B.Schmidt). Jer, postojee lieno alternative kod
postmoderne je kapitalizam, a njena razbaruena relativistika epistemologija u osnovi je
buroaska.
3.1.2.

Moris Albva: dirkemovska sociologija pamenja

Koliko god konstruktivizam bio neodvojiv od postmoderne, njegova istraivaka tradicija,

a pogotovo onaj rukavac koji se tie teorija o kolektivnom pamenju ima i relativno nezavisnu
tradiciju: rodonaelnika i vie nastavljaa, kontinuitet osnovnih pojmova i istraivake usmerenosti,
ali i raznovrstan nehomogen teorijski i pojmovni aparat. Glavni izvor je francuska socioloka kola
Emila Dirkema (1858-1917) i Morisa Albvaa (1877-1945). Premda Dirkem nije koristio pojam
kolektivno pamenje, njegovo uenje je najvaniji okvir teorija u ijem je sreditu ovaj pojam.
Moris Albva 1924. poinje istraivanje pamenja izvan biolokog sklopa, kao kulturnu injenicu. U
dirkemovskom okviru Albva je, za razliku od M.Prusta, tvrdio da se prolost u pamenju ne
zadrava nego rekonstruie, a nasuprot Frojdu i Jungu, da pamenje nije rezultat nesvesnog nego
meuljudskog optenja. Zbog toga hajdelberki egiptolog Jan Asman izriito tvdi da je Albva
razvio drutvenu teoriju pamenja i uinio je prvorazrednom meugranskom temom (J.Assmann
2002,8). Ova ocena nije preterana uprkos tome to postoji upadljiv vremenski jaz izmeu nastanka
Albvaove teorije (1925) i njene aktuelizacije 1980-ih godina.
Neodstranjivo jezgro ili ontologija socijalnog konstruktivizma jeste
gledite da kolektivno pamenje ine vienja onih zbivanja koja su znaajna za pojedince kada sebe
definiu kao lana odreene grupe. Ova uverenja nisu iskljuivo kognitivno-deskriptivnog karaktera.
Akteri seanja i njegove rekonstrukcije su preteno drutvene prirode: mogu biti institucionalizovani
(dravni autoritet, sistem obrazovanja, masovni mediji, partije,crkva) i neinstitucionalizovani
(porodica, krug prijatelja,neformalne grupe).

61

Drutvo cepa ili homogenizuje pamenje pojedinaca, a prvu sistemsku

dezintegraciju kolektivnog pamenja i njegovu fragmentizaciju podstakao je kapitalizam
raslojavanjem drutva na niz grupa u koje su pojedinci uklopljeni. Albva je istakao viestrukost
drutvenih vremena koja sapostoje jer ih stvaraju razne grupe: religija, klasa, porodica, generacija
(Albva 1999,64). Pojedinac neguje onu sliku prolosti koju mu namee grupa. Slika prolosti
tumai se iz perspektive konkretnog grupnog okvira, ali i spremnost da se odreena slika prihvati
(slika ugroenog Kosova odrava se iz verskih, nacionalnih, porodinih ili partijskih razloga).
Dakle, vizija prolosti nije samo mobilizacijski sadraj ideologije, nego i nuan deo svesti
neideolokih grupa. Kulturno pamenje ne moe se redukovati na politiko i ideoloko.Vano je u
svakodnevici raspoznati mnotvo raznih slika prolosti, paralelnih i konkurentskih. Unutar tog
sklopa treba uoavati hegemonu sliku prolosti i drutvenu grupu koja je namee. Postoji jedno
slubeno pamenje (Spomenik palim u ratu za Sloveniju 1991. godine, Dan domovinske zahvalnosti
u Hrvatskoj), a vie politikih, ideolokih, porodinih, generacijskih i linih pamenja. Ova
pamenja mogu sapostojati, proimati se ili sukobljavati. Svako pamenje, a naroito politiko,
upueno je na globalnu mreu drutvenih posrednika (drava, partija, mediji, groblja, porodini
album) i predstavljanje preko simbola (grb, partijska obeleja, genealogija). Pamenje prekretnikih
deavanja kao npr. Drugog svetskog rata ne moe se tumaiti van sklopa posleratnog razvoja nakon
1945. koji je bio razliit u raznim sredinama. Slubeno, privatno i lino seanje na faizam zavise od
sklopa osmiljavanja antifaizma, odnosno od interesa grupe. Prvi zadatak istorije pamenja je
istorizacija pamenja. Tek kada se jasno raspoznaju motivi rekonstrukcije prolosti moe se prii
njenoj objektivnoj oceni.
Kao da u prilog pomenutom postulatu svedoi i okolnost da je oivljavanje
istraivanja kolektivnog pamenja stiglo tek nakon decenija hladnoratovskog utanja, koje Albva
nije mogao prekinuti jer je umro u Buhenvaldu marta 1945. U disciplinarnom pogledu re je o
raznovrsnim novim istraivanjima smetenim izmeu socijalne psihologije i sociologije saznanja.
Ekspanzija ovih istraivanja nazivana je dirkemovskim imperijalizmom (J.Craig), epistemolokim
relativizmom ili pansociologizmom (Egger 2003,221). Nova disciplina nala je pravo tle u
poslehladnoratovskom svetu kada se istorija poela ubrzano menjati svuda u Evropi. Naputani su
mitovi koje nije tvorila samo slubena istoriografija, ve i mnogi ue grupni interesi povezani s
njom: porodini, generacijski, klasni. Albvaovo objanjenje da je pamenje pojedinca uokvireno
interesima grupe nije bilo teorijska revolucija, ali je u pogodnom momentu svog oivljavanja,
predstavilo pojedinana i grupna tumaenja prolosti u novom sociolokosaznajnom svetlu. To to je
Albvaa prihvatio radikalni konstruktivizam postmoderne u poslehladnoratovskom svetu nije
rezultat toliko unutarnaunog otkrivanja zanemarenog klasika, kao to nije neobina ni okolnost to
to je u krutom hladnoratovskom poretku Albvaevo tumaenje kolektivnog pamenja bilo
neaktuelno. Tek kada je bipolarni idejni poredak seanja poljuljan, kucnuo je as Albvaa. U
zapadnoj Evropi proces je poeo neto ranije, krajem 1970-ih sa slabljenjem marksizma.
Premda prihvaena sa zakanjenjem, Albvaova zamisao vrlo brzo je postala
ortodoksija, odnosno skoro opti polazni okvir konstruktivistiko-funkcionalistikih teorija o
kolektivnom pamenju. To to je sredinji pojam kolektivno seanje modifikovan i diferenciran
samo svedoi koliko je teorija bila podsticajna. Krajem 20. veka Albvaovu teoriju ponajvie su
razvili nemaki egiptolog J.Asman i francuski istoriar Pjer Nora. Pamenje nije samo sadraj nego i
delatnost reprodukovanja ranijih doivljaja. To je seanje saobraeno novim okolnostima.
Uspomena se stvara na seanju, ona reprodukuje i menja seanja. Po Albvau uspomena je
unutranji prostor koji se iri u procesu socijalizacije. Prostor je skup simbolikih i verbalnih
konvencija. Seamo se samo onoga emu u sadanjosti moemo stvoriti okvir. Uspomena se
razlikuje od tradicije i istorijske svesti. Tradicija je oblikovanje seanja. Tek tamo gde prolost vie
ne podsea, ili se ne ivi, poinje istorija. Alvaova teorija je u sreditu poslehladnoratovske
sociologije saznanja. Dok je u hladnom ratu kritika ideologije bila nezaobilazan pristup sociologije
saznanja, Albva je oivljen i stoga to je kod njega ovaj pristup neutralizovan ili sveden na
najmanju meru. U prvi plan je izbilo istraivanje drutvene uslovljenosti slike o prolosti, a ne toliko

62

njena upotreba u svrhe vladanja. Premda polazi od slinih premisa, klasina kritika ideologije, kojoj
pripada i marksistiki pravac, ne pita se toliko o razliitoj grupnoj uslovljenosti, ve pre svega o
onoj koja je u slubi vladanja i podvlaivanja. To je uostalom i razlika izmedju Marksa i Dirkema.
Otuda nije sluajna aktuelizacija Albvaa 1990-ih kada je sa slomom socijalizma poljuljan i autoritet
marksizma.
Moda se na prvi pogled ini da je ovaj zakljuak preuranjen. Ali, potiskivanje marksizma
obnovljenim dirkemovstvom krajem 20. veka kod nauka koje se bave prolou bie jasnije kada se
pokau istraivaki prioriteti novog klasika i njihova primena. Izvorna pobuda Albvaa bila je da
pokae psiholozima svog vremena da prolost nije pre svega sadrana u seanjima pojedinca, ve da
ova seanja sadre samo fragmente. Celovito seanje, pak, oblikuju kolektivne ustanove u skladu sa
potrebama sadanjice. Seanje jeste samo naizgled lino, isto seanje ne postoji. S druge strane,
kolektivno pamenje obuhvata individualna pamenja, ali se s njima ne podudara. Ono se razvija u
skladu sa svojim zakonima, pa ak i onda kada izvesne individualne uspomene u nj prodiru, one
menjaju lik im se premeste u jednu celinu koja vie nije lina svest (Albva 1999, 64). Drutveni
okvir seanja je instrument koji koristi svesni pojedinac da bi preinaio viziju prolosti u skladu sa
trenutnim vlastitim potrebama, odnosno da bi obezbedio egzistencijalnu harmoniju i vlastiti
identitet. To je drutvena konstrukcija pojedinanog seanja. Albva je naroito isticao ulogu
porodice i klase. Svaka porodica reprodukuje pravila koja su od ranije postojala (uloge lanova
porodice), tako to struktuira seanje dece preko njihovih uloga. Liena ovakvog seanja porodica bi
nestala. Na drugoj strani on razlikuje pamenje radnika od pamenja seljaka koje je vie optereeno
tradicijom i religijom. Konano postoji i uticaj globalnog drutva. Premda relativnija, Albvaova
sociologija pamenja je epistemoloki ira od Marksove kritike ideologije i sredinje postavke
marksizma da su vladajue misli, u stvari misli vladajue klase. Re je o vanim razlikama koje
istiu iz oprenih premisa marksistike i dirkemovske sociologije saznanja.
Ipak, Albva nije gradio svoju teoriju u protivstavu Marksu, nego Karlu Gustavu
Jungu. Znaaj grupe za pamenje istaknut je kao antiteza presudnim linim psiholokim procesima.
Albva ne izdvaja linu niti ideoloku, nego optiju grupnu uslovljenost pamenja. Kulturno
pamenje je okvir, mesto nove konstrukcije seanja koje se prilagoava izmenjenim okolnostima. U
tom sklopu stvara se pamenje, koje reprodukuje i menja seanja. Seamo se samo ukoliko postoje
za to drutveni okviri. Grupna samonikla pamenja kose se sa istorijskim pamenjem koja tei
objektivnosti (Albva 1999,78). Istorija poinje tamo gde se prolost ne proivljava i ne koristi.
Drutveno miljenje je pamenje isteklo iz kolektivnog seanja. Npr.seanje na nastavnika koji je
samo u odreenom periodu bio u razredu traje samo dok postoji ista grupa. U pamenju ostaje samo
ona prolost, koju jedna epoha moe svojim okvirima da rekonstruie. Novi okviri reorganizuju
prolost. Prolost je rekonstrukcija u skladu sa potrebama sadanjice. Pamenje jeste, dakle, vienje
prolosti jedne grupe, koja u odredjenom vremenu i prostoru, pokuava da osnai vlastitu
homogenost zajednikom prolou.
Nije teko uoiti da je u sreditu epistemoloka napetost izmeu drutvenointegrativne
kolektivne svesti (pamenja) i objektivne nauke (istorije). Ova napetost ponajvie je razraena u
francuskoj misli o drutvu 20. veka. U sporu izmeu intencionalista i zagovornika kolektivne svesti
prevagnuo je Dirkemov autoritet. Dok je u nemakom istorizmu tradicija isticala totalitet i
intencionalnost, u Francuskoj je tome suprotstavljena kolektivna svest koja tvori sliku prolosti.
Premda su se protivili, francuski analisti su osmiljavali kontinuitet ovog procesa. Za razliku od
nemake tradicije, ovde znaaj istorijskog pojedinanog nije toliko meren u odnosu prema dravnoj
celini, nego prema kolektivnom pamenju. U pozadini otpora nemake istoriografije sociolokom
relativizmu dugo je bio kult rodonaelnika nemake moderne istoriografije Leopolda fon Rankea
(1795-1886), ije ogromno delo obuhvata preko 60 tomova. Iz Rankeove idealistike protestantske
vizije sveta, kojom upravlja ruka boja, istekla je njegova zamisao univerzalne istorije, ali unutar
nje i metodski pozitivistiki ideal objektivnosti :Pisati onako kako se uistinu zbilo. Ranke je prvi
traio da se o prolosti pie na osnovu dokumenata i kritike izvora, a njegova pozitivistika struja
dugo je u Nemakoj bila brana konstruktivizmu. Samo na prvi pogled moe izgledati paradoksalno
to to je Ranke u okviru religijskog poimanja sveta branio objektivistiku istoriografsku istinu, dok

63

konstruktivisti unutar materijalistike slike sveta brane ekstremni subjektivizam i relativizam kod
poimanja prolosti. Odnos ontolokih i gnoseolokih premisa kod tumaenja istorije je zamren i
treba ga paljivo ralanjavati i konkretnoistorijski tumaiti.
Kada je u pitanju istraivanje prolosti tu je vana okolnost zakasneli prodor
dirkemovstva u Nemaku upravo posredstvom Albvaa. O tome najbolje svedoi plodna
istraivaka usmerenost Jana i Alaide Asman. Oslanjajui se na liniju Dirkem Albva - analisti, u
Nemakoj su Asmanovi tokom 1990-ih razvili uenje o kulturnom pamenju. Egiptolog Jan Asman
ga je koristio u istraivanju antike, a lingvista Alaida Asman u semantikim i kulturolokim
oblastima. Pri tome nisu ispustili iz vida praktine pobude raznih istorijskih verzija kulturnog
pamenja. Preko pismenosti je uska elita dugo u istoriji kontrolisala kulturno pamenje. Kulturni
svet pamenja povezan je zajednikim verovanjima, pa je na taj nain stabilizovan. Kulturno
pamenje stvaraju i velike religije. U novom dobu rastae se primarno religijsko kulturno pamenje i
odvaja od svetovnog kulturnog pamenja, koje trae novi smisao. Nacija se pravda zajednikom
istorijom. Stvara se selektivno i kanonizovano nacionalno pamenje koje identitet trai u prolosti.
Ova manje ili vie institucionalizovana mesta seanja u Francuskoj je prouavao Pjer Nora. Prikaz
albvaovske struje ovde e biti ogranien na Asmanove i Noru.
Pre toga bi trebalo neto rei o uslovima koji su podstakli aktuelizaciju novog
dirkemovstva. Tek kada su se u poslehladnoratovskom poretku seanja sruile mnoge slubene slike
prolosti na Istoku i Zapadu, Albva je preko noi postao klasik. Nestali su mnogi mitovi koje je
odravao Hladni rat. Relativizam postmoderne je ekstremni izraz nove politike sa prolou, a
aktuelizacija Albvaa jeste umereniji izraz nove naunopolitike usmerenosti. Ona je uslovljena
novim globalnim okolnostima. Slom ideologizovane slike istorije s obe strane gvozdene zavese
zamenila je nova opsednutost pamenjem krajem 20. veka; s jedne strane nestanak autoritarnog
pamenja, a s druge opsesija pamenjem, epidemija komemoracija i traganja za poreklom, potreba
za identitetom. Poslehladnoratovsku situaciju karakterie stvaranje nadteritorijalnog globalnog
pamenja u kom se manjine bore za vlastito pamenje potiskujui autoritarno pamenje dominantne
kulture, ekspanzija raznolikih grupnih pamenja, demokratizacija i denacionalizacija i novi oblik
politizacije pamenja. Dirkemovski sociologizam je tek nakon sloma hladnog rata stvorio alternativu
s jedne strane rankeovskom istorizmu, a s druge socijalnoj istoriji i marksizmu. To to je ire
prihvatanje teorije o kolektivnom pamenju relativisalo klasino shvatanje objektivnosti istorijskog
saznanja, svakako nije rezultat unutarnaunog sazrevanja. Utisak je da se nemaka istoriografija
ovom procesu i danas vie opire od francuske.Od unutarnaunih inilaca Albvaova teorija je
izabrana kao najprikladniji okvir konstruktivistike istoriografije i sociologije saznanja. Nije se
promenila samo slike istorije nego i pamenja. U debatama izmeu prirodnih i drutvenih nauka
postupno je naputena slika pamenja kao praznog skladita, a seanje je sve vie shvatano kao
rekonstrukcija prolog u suoavanju sa opaanjem sadanjeg. Kulturno pamenje je postalo aktuelno
(Niethammer 2000,363). U razliitoj meri konstruktivistiki modifikovano dirkemovstvo osnailo je
istorijski relativizam i aktivistiko poimanje kolektivnog pamenja.
To to je Albva verovatno prvi sistematski pokazao da se pamenje ne moa
razdvajati od uslova u kojima se formira, ovde je u sociolokosaznajnom pogledu manje vano od
okolnosti da je njegova teorija snano odjeknula tek nakon sloma hladnog rata. Pojaano istraivanje
kolektivnih simbola, tehnika pamenja, rituala seanja i spomenika trebalo je da uvrsti poplavu
raznovrsnih novih poslehladnoratovskih identiteta. Postupno se probijala dogma konstruktivizma da
je objektivno pamenje iluzija. Za novi skepticizam Albva ipak nije u celosti odgovoran. Premda
oseamo da smo sami kreatori i vlasnici vlastitog pamenja, Albva opominje da je ova svest
pogrena. Lino seanje jeste posredovano mestom i vremenom. Pamenje je aktivni proces
rekonstrukcije; organizujemo iskustvo u sheme i koristimo sheme za pamenje. Pamenje je akcija
ili oblik predstavljanja (J.Fentress), konstrukcija smisla koja nije povezana sa istinom, ve sa
ubeenjima i koriu. O snazi novog dirkemovstva uopte, a ne samo Albvaa, svedoi i to to su
Albvaove teze razvijane u vie pravaca i disciplina: odnos pamenja i istorije, usmena istorija i

64

pamenje, mesta pamenja, nova industrija porekla i identiteta, postmoderna, hermeneutika itd.
Albvaov prosvetiteljski napor za razmaijavanjem i dekonstrukcijom prividnih seanja uinio ga je
1980- ih klasikom nove kritike istorijske sociologije, ali ga je koristila i konzervativna postmoderna
da bi relativisala izmeu ostalog i antifaizam. Raskol izmeu izvornog smisla Albvaovih ideja i
naknadnog svojatanja i tumaenja (kod glavnih nastavljaa) ipak nije toliko krupan da bi se moglo
govoriti o radikalnom iskrivljavanju i zloupotrebi.
Koliko je sam Albva odgovoran za potonje razvijanje i modifikovanje svoje
misli treba pokazati posredno prikazom njegovih izvornih gledita. Najpre o tome da li Albva kao
sociolog poima vreme fenomenoloki samo zato to je sociolog ? Po njemu vreme nije sled fizikih
procesa, ve okvir za svrstavanje istorijskih deavanja, tj. tok koji se slae sa odnosima i obiajima
unutar konkretnih grupa (Egger 2003,258-260). Po Albvau u drutvenim grupama stvoreno vreme
daje smisao i koherentnost opaanju i omoguuje svesti iskustvo o vremenu. Dakle re je o nekoj
vrsti kontaminacije epistemolokog uma od strane kolektiva.U tradiciji dirkemovskog sociologizma
misli se uvek u okvirima nadmoi kolektivne svesti. Albva se oslanja i na Bergsonov subjektivizam
i tezu da fizikalno vreme nije kriterij pamenja kao to ni fizikalna karta ne moe da odrazi okolinu
mesta seanja. ta je onda kriterij vremena, ako to ne moe biti hronologija? Izgleda da se
relativistiko gledite, po kom drutveno vreme na neki nain prekriva fizikalno vreme, moe
pojmiti samo u sklopu dirkemovske nadmoi kolektivne svesti. Da li je re o antitezi izmeu
osobenog drutvenog grupnog vremena i fizikalnog vremena, samo zato to sociolog, po prirodi
pristupa, misli uvek na prvo vreme, a dogaajni istoriar na hronoloki sled zbivanja? Da li je otuda
sociolog nuno upuen na sociolokosaznajnu perspektivu, tj. na praenje naina iskrivljavanja
prolosti? Uprkos osobenosti pristupa, ipak se pomenute razlike ne mogu svesti na oprene
disciplinske metodologije, jer bi se time kritinost istoriara neopravdano suzila na ispitivanje
valjanosti izvora i liila uoavanja irih grupnih pristrasnosti. Ne ulazei u iru raspravu ovog
problema, ovde treba samo uoiti da dirkemovska tradicija nije branila radikalni epistemoloki
antagonizam izmeu pamenja i istorije. O tome svedoi i Albvaov pojam kolektivno vreme.
Pojam je zamiljen podjednako kao antiteza jedinstvenom univerzalnom vremenu istorije s jedne i
vetakom matematikom vremenu s druge strane. Tek kod kolektivnog iskustva vremena (tj.u
trajnosti iskustva relativno postojanih grupa) moe se uoiti sutina vremena (Cit.Albva prema
Egger 2003,259). Okolnost da zajedniko grupno drutveno vreme nema za sve grupe isti znaaj
kljuni je dokaz dirkemovskog epistemolokog relativizma.
Albva je svoju teoriju gradio manje ili vie kritiki u odnosu na glavne autoritete
svoga doba. Marksova i Nieova misao nije mu bila znaajna, a preko Simijana tek 1904. se od
Bergsona okrenuo Dirkemu (Niethammer 2000,317). Premda je bio socijalista, oresovac, nije bio
pod uticajem Marksa, ve je kao agnostik i racionalista vie prihvatao gledita V.Zombarta, G.Zimla
i M.Bloa. U tom idejnom sklopu razvio je 1925. naela socijalnog konstruktivizma u prouavanju
kolektivnog pamenja. Premda se kod Albvaa ne moe sresti radikalni konstruktivizam, on izriito
tvrdi da tek kolektivno pamenje obezbeuje kontinuitet grupe, dok istorijsko pamenje ne titi
identitet. Prolost se koristi jer posreduje oseanje uzajamne pripadnosti. Mi rekonstruiemo, ali ta
rekonstrukcija se odvija du linija koje su ve obeleene i zacrtane drugim naim uspomenama, ili
pak uspomenama drugih (Albva 1999,77). Kolektivno pamenje iskljuuje promene dok je
istorijsko znanje zainteresovano za promene. Ovu epistemoloku napetost razvio je J.Asman, istiui
da lina seanja nastaju samo u toku optenja i interakcije. Ne seamo se samo onoga to smo
iskusili, ve i onoga ta smo od drugih uli i onoga to je i za druge znaajno (J.Assmann 1995).
Reju, okvire znaajnosti propisuje drutvo. Albvaova umerena konstruktivika gledita prihvatana
su i ugraivana u razne struje kulture seanja krajem 20.veka, kada su hladnoratovske slike prolosti
doivele slom.
Kao da je, naime, tek krajem 20. veka postalo u svetskim razmerama oevidno da
nadindividualni okviri konstituiu i stabilizuju pamenja. Postalo je prozirnije da pamenje
uobliava tek oseanje pripadnosti grupi, tj. uloga koja se obavlja unutar grupe. Kako izgkleda, sa
slomom bipolarnog sveta postalo je oevidnije da se prolost rekonstruie tek kada se koristi. Ovaj
utisak nije goli privid, premda bi bilo pogreno misliti da je pre prelomnih dogaaja sve reeno bilo

65

skriveno. Moda je Albvaova teorija najbolji dokaz da je i ranije postojala svest o tome da
porodica, klasa, partija i nacija stvaraju stabilan okvir seanja; pamtimo tek sa prvim urastanjem u
primarnu grupu, tj. tek onda kada poinjemo da prepoznajemo, da stvari sagledavamo izvana i da
koristimo znanja, koja su zajednika svim lanovima grupe. Tek tada se struktuira haotini
unutranji svet i zgunjavaju se mnemoniki oslonci.Tek iz okruenja uspomene zrai njeno
istorijsko znaenje (Albva 1999,68). Za razliku od pisane, samo doivljena prolost raspolae
okvirom pamenja (Albva 1999,73). Kod Albvaa je ostalo otvoreno pitanje da li su i u kojoj meri
uticaji drutvenih okvira pamenja primetni, tj. kada su skriveni, a kada je seanje svesan proces.
Na socioloki, a ne na psiholoki nain Albva je pokazao da seanja ne istiu
bezostatno iz iskustva. Od psihologa U.Najsera (Neisser) potie analogija koja doarava
rekonstruktivni karakter seanja. Osoba koja se sea nalik je paleontologu koji o okviru vlastitih
predznanja pokuava da rekonstruie izgled dinosaurusa na temelju raspoloivih fosilnih ostataka.
Upravo je ovaj rekonstruktivni momenat podloan iskrivljavanju. Albva dri da rekonstrukciju
namee integrativni pritisak grupe. Dakle, radikalna Albvaova teza glasi: seam se samo kao lan
grupe. Pamenje je uspenije to sam dublje uronjen u grupu (Albva 1999,75). Ovo gledanje do
ekstrema je razvijeno u konstruktivizmu postmoderne, daleko prevazilazei dirkemovski
sociologizam. Uoljivo je u snanoj ekspanziji novog stoernog pojma identitet. Kolektivno
pamenje predstavljeno je kao funkcionalna taka u kojoj se ogledaju kontinuitet i identitet: to je
osobeno distinktivno samovienje nastalo vezivanjem za odredjenu grupu, koje nas razdvaja od
drugih, a pre svega od pripadnika drugih grupa. Sa stanovita pojedinca, pamenje jeste skup uea
u mnotvu grupnih sadraja pamenja, sa stanovita grupe to je pitanje raspodele znanja svojim
lanovima. J.Asman ak tvrdi da je gubitak prolosti u antici bio jednako vaan kao i iezavanje
zahvalnosti, odgovornosti, solidarnosti, prava i pravde (J.Assmann 1995,53). Prolost je, dakle,
neizostavna integrativna spona moralne prirode. Kolektivno pamenje jeste vezano za pojedinca i
ritmove njegovog ivota, ali i za imperative grupe o kojima manje ili vie svesno vodi rauna.
Ove druge spone Albva je prilino uverljivo pokazao istraujui promene hrianskog
uenja kroz vekove (Halbwachs 2003). Hrianske crkve stalno rekonstruiu sadraje da bi ih
usaglasile sa savremenim shvatanjima i sklonostima. Okvir u kome se promena odvija zove se
konstrukcija (Halbwachs 2003,198). I slika Hristovog stradanja stalno je menjana i drugaije
tumaena. To su inili rimski carevi, krstai i hijerokratske pape, a postoje i razliita tumaenja
konfesija i sekti. Preko novih mesta seanja kontinuirano je stvaran novi smisao jevanelja.
Hriansko kolektivno pamenje je u svakoj epohi saobraavalo svoja seanja na detalje Hristovog
ivota zahtevima hrianske sadanjice, njegovim potrebama i oekivanjima (Halbwachs 2003,176177). Otro i odluno je Albva istakao da autentini Hristov ivot nije cilj, niti korektiv tumaenja,
ve je re o iluziji, a budunost ove iluzije jeste religija. Reju, grupe vernika grade kultnu sliku
Hristovog porekla prema vlastitim potrebama. Na slian nain je pre Albvaa nemaki teolog D.
F.traus (Strauss) 1835. godine izazvao skandal objavljivanjem knjige o Hristovom ivotu u tradiciji
liberalnog istoricizma i proglaavajui novozavetne prie istorijskim mitovima. Albvaova
prosvetiteljska rasprava na novi nain je pokazala zato je hrianstvo konstrukcija. Uprkos
prodornosti, u njegovoj kritikoj demitologizaciji hrianstva krio se relativizam. Nithamer ide ak
dotle da tvrdi da je re o relativistikom recursus ad absurdum (Niethammer 2000,348). Naime,
Albvaova realistika uoavanja drutvenog preoblikovanja svih pamenja nisu uokvirena
kriterijima za razlikovanje objektivne prolosti od grupnih privida, pa je otuda njegova teorija o
pamenju u stvari sredstvo pranjenja forme od sadraja i pravdanja proizvoljnosti svakog
protivseanja. Drugim reima, nema objektivnog opaanja prolosti, ve samo onoga to je iz
prolosti preostalo sluajno ili smiljeno konstruisano, pa je u meuvremenu, obogaeno novim
nadodatim smislom, ukljueno u iskustvo sadanjice. Znai li to da Alva svodi prolost na
fragmentarne tragove i njihove grupne rekonstrukcije istraujui samo drutvenu i psihiku funkciju
seanja? Ili jo vie od toga, u kojoj meri se kod itave albvaovske struje u celini radi pre svega o
subjektu seanja, a ne o predmetu seanja, i koje su epistemoloke posledice ove izmene saznajnih
prioriteta?

66

Na ova vana pitanja ovde e se posredno odgovoriti pokazivanjem reakcija koje je

ovo prilino originalno dirkemovsko tumaenje prolosti izazvalo. Po sebi se razume da svi
prigovori nee biti tretirani kao podjednako opravdani. Izvorna dirkemovska sociologija saznanja
nastala je na kritici individualnog subjektivizma, a ne toliko kao reakcija na marksistiko isticanje
prioriteta klasnog interesa kod tumaenja iskrivljene svesti. Sve do Oktobarske revolucije
marksistika misao u Francuskoj nije izazivala znaajniju teorijsku reakciju. Dirkem je bio vie
antiteza Bergsonovom subjektivizmu i Frojdovom poimanju nesvesnog nego Marksu. Kada se
pojedinac udalji od grupe ili kada izgubi naroiti odnos prema njoj, menjaju se aktuelni okviri, pa
rekonstrukcija istih doivljaja kao vlastitog seanja postaje nemogua. Zato Albva i opominje da
zaboraviti jedan iseak iz ivota, znai izgubiti vezu sa onim ljudima koji su nas tada okruivali
(Albva 1999,80). Kod pamenja je manje vano to da li su konkretni ljudi prisutni, vanija je
oseajna i duhovna veza koja se mora odravati unutar grupe. Sa iezavanjem grupe, gubi se i
njeno pamenje. Drugim reima, nema slobodnih seanja bez povoda. Drutvena uslovljenost
pamenja je utoliko manje prozirna, to su vie isprepleteni grupni odnosi. Otuda i iluzija pojedinca
kada uinak pamenja pripisuje linoj svesti.
Razliiti prigovori Albvaovoj teoriji mogu pomoi razumevanju ne samo njenog
epistemolokog statusa, nego i kritikog odjeka. im je Albva 1925. objavio nacrt svoje rasprave,
od nje su se, uprkos odreenom uvaavanju, odmah ogradile njegove trazburke kolege Mark Blo i
arl Blondel (Niethammer 2000,356-35). Eger smatra da je pojava Albvaovog dela proirila front
otpora dirkemovskom epistemolokom imperijalizmu (Egger 2003,252). Analista Mark Blo je u
dirkemovskom pojmu kolektivnog pamenja uoio kao osnovnu slabost to to se pojam, koji slui
opisu svesti pojedinca, teko moe preneti na drutveni plan (Echtehoff, Saar 2002,13-37), a
psiholog Blondel je javno izrazio sumnju da je Albva uspeo da pokae da nema isto linih seanja,
nego samo toboe drutveno posredovanih konstrukcija (Niethammer 2000,356). M. Blo (koga su
nacisti kao borca pokreta otpora i kao Jevrejina ubili) odluno je ustao protiv apstraktnih i
teleolokih spekulacija dirkemovske kole o kolektivnim subjektima. Umesto toga, zalagao se za
empirijsko istraivanje mehanizama prenoenja tradicije, njihovi nosilaca i opaljivih uzroka i
posledica. Zalaui se za jasnije razlikovanje prolosti od sadanjice, i protivei se dirkemovstvu,
analisti su prvi ustali protiv konstruktivistikog poimanja prolosti.
Koliko god bile ozbiljne, primedbe upuene Albvau u meuratnom periodu vie su
iskazivale meudisciplinarnu napetost izmeu drutvenih nauka, nego organizovani otpor
konstruktivizmu. Ovo drugo bilo je mogue tek krajem 20. veka. Blondel je Albvaa optuivao za
socioloki imperijalizam i pansociologizam, a u Bloovom otporu primetna je napetost izmeu
analista i dirkemovaca. Premda upadljiva, ova napetost ne moe se jednoznano razreiti. Zavodljive
analogije izmeu individualnog i grupnog miljenja jednako su teko dokuive koliko su i
fascinantne. Ako koristimo termine kao to je drutveno pamenje, rizikujemo da opredmetimo
neto to je zapravo samo pojam. S druge strane, ako odbijamo da ih koristimo, u opasnosti smo da
previdimo razliite naine na koje grupe kojima pojedinac pripada utiu na njegove ideje (Berk
1999).
Dakle, najoptiji prigovor Albvau, kao Dirkemovom ueniku, je hipostaziranje
kolektivnog pamenja, to pojedinca pretvara u pasivni objekt kolektivne svesti. Albva se ne pita o
tome gde je pamenje sauvano, nego o spoljnim uslovima koji ga aktiviraju. To je i glavna
primedba Konertona: Albva ne vidi da se slike prolosti i upameno znanje o prolosti prenose i
odravaju (manje ili vie) ritualnim postupcima (Konerton 2002,54). Dinamika unutarlinog
pamenja, oseanja i motiva moe biti potpuno razliita od meuline prakse, ak i onda kada
postoji tesna veza izmeu pojedinca i okoline. Kulturno naslee ne stvara kopije kulturne prinude,
ve samo predispoziciju za pojedinane elastine i aktivne odgovore.
Ali, Albvaov sociologizam osporavan je i sa oprenog nominalistikog stanovita.
Naime, neke slabosti Albvaove kanonske teorije o kolektivnom pamenju padaju u oi ve
prikazom rezultata novih neurobiolokih i psiholokih istraivanja. Za razliku od Albvaa, koji je
pokazivao da je smisaono opaanje mogue samo u drutvenom kontekstu grupe, sve vie se istie i

67

organsko nesvesno stvaranje smisla i izvan grupe. Neurobioloka sklonost mozga ka osmiljavanju
prolosti kosi se sa izriitim dirkemovskim sociologizmom. Na drugi nain su i fenomenolozi
relativisali Albvaa. Ovde je glavni prigovor da on odve redukuje neuporedivu i osobenu
svakodnevicu (kao kontekst) na grupu sa jasnim imperativima seanja. Naime, pojedinac pamti i
prolost koju grupa ne propisuje, pa se njegovo ponaanje ne moe rekonstruisati iskljuivo
redukovanjem svakodnevnog pamenja na normativ grupe. Osim toga, i nova marksistika
istraivanja izmiljanja prolosti kao ideologije pokazala su slabosti dirkemovskog relativistikog
sociologizma. Premda drutveno uslovljena, nisu sva grupna iskrivljavanja prolosti podjednako
znaajna. Kada se pokae da vladajue grupe nameu kljune okvire seanja, koji slue
podjarmljivanju, postaje mnogo upadljiviji relativizam albvaovskog sociologizma.
Ne manje odluno su hermeneutiari pruili otpor sociolokom konstruktivizmu
istiui da nema kolektivnog pamenja nego samo kolektivnih uslova mogueg pamenja
(Koselleck 2002). Dakle, ne koliko grupa, nego koliko ljudi toliko seanja. Za hermeneutiku je
kolektivno seanje odve apstraktno uoptavanje, jer je shvaeno kao spomenik. Nema kolektivnog
nadindividualnog seanja, ve samo kolektivnih (religijskih, politikih, nacionalnih) uslova
mogueg seanja. Uslovi su mrea koja filtrira lina iskustva i stvara razliita seanja. Dakle,
politike, nacionalne ili verske pretpostavke ograniavaju seanja i istovremeno ih oslobaaju. Na
taj nain razliiti iskustveni slojevi vezuju razliita seanja, a da pri tome ova ne moraju da postanu
jednoznana i nepromenljiva kolektivna seanja. Po sebi se razume da svako ko govori o
kolektivnom seanju mora da pretpostavi i kolektivnog aktivnog subjekta: klasu, naciju, crkvu,
partiju, itd. Pitanje je, meutim, upozorava Koselek, ko monopolie obrazac tumaenja da bi seanja
kolektivno ujednaio. Nije li uostalom prolost upravo ono ega se ne seamo, prostor koji nismo
doiveli i sa kojim se lake manipulie ? Slina je i ocena Nithamera da se Albvaova teorija
pamenja vrtila u hermetikom krugu konstruktivizma decenijama pre nego to se ovaj pravac
filozofsko-programski uvrstio (Niethammer 2000,348).
Nije teko uoiti da su pomenuti kritiari manje od Albvaa verovali u mo grupe
da suzbije napetost izmeu linog pamenja i drutvene konstrukcije prolosti. Njegov socijalni
determinizam, kao reakcija na psiholoki nesvesno, nije jasno odredio mesto pojedinanog pamenja
unutar kolektivnog, niti je njegova teorija dovoljna da objasni postojanost slika prolosti. Uopte
albvaovska konstruktivistika struja prenaglaava kolektivnu prirodu socijalne svesti i odve je
otro razdvaja od nesvodivih pojedinanih svesti. Da li je ipak preterano gledanje da je Albva,
manje ili vie izriito, sveo pojedinca na automata, koji pasivno interiorizuje kolektivnu volju
(Misztal 2003,54-55)? Izgleda da jeste, iako nije bez razloga kao kruta ocenjena njegova teza da
kolektivni identitet prethodi pamenju i suava mogunosti objanjenja (Niethammer 2000). Eger
ak izriito tvrdi da je pojedinano kod Albvaa uvek prolazno mesto kolektivnog miljenja i da je
pogreno misliti da se Albva u sutini odvojio od Dirkemovog sociologizma (Egger 2003,254).
Dokaz su mu Albvaove rei: ak i kada nam se uini da se odreena lina seanja ne mogu svesti
na kolektivno pamenje, to je samo zato to se tu ukrta struja razliitih kolektivnih iskustava i
neodvojivo proima (Cit. prema Egger 2003,255). Drugaije reeno, da li je socijalni identitet
odista stabilan onoliko koliko je Albva mislio? Snagu grupnih uverenja kao da je potvrdila
masovna konverzija s leva na desno krajem 20.veka, kada je nova lojalnost naciji potisla klasnu
solidarnost. Da li se upravo na ovom primeru, uprkos krutosti, ipak pokazala valjanom Albvaova
teza, da sa nestankom grupe nestaje ili bar slabi njena slika prolosti? Da li se to sluajno zbilo ba u
Evropi krajem 20. kada je pojam radnika klasa istisnut iz nove epohalne svesti? Takav se bar utisak
stie i bez sistematske provere ove veze.
Uprkos reenom, teko je odbaciti naelnu valjanost prigovora upuenog Albvau, da
upravo stoga to podrazumeva vrstu sliku prolosti u grupnom pamenju, njegovo poimanje
identiteta ostaje jednodimenzionalno i blisko viziji statinog zamrznutog identiteta, kojim se ne
mogu objasniti promene grupne slike prolosti. Albvaa su prihvatili mnogi socijalni konstruktivisti,
upravo zbog njegove teze da se kolektivno pamenje kontinuirano menja u skladu sa potrebama
grupe. Ipak, Albva nije obini prezentista, niti je njegova teorija potpuno oprena kumulativistima.
Poimajui kolektivno pamenje kao u isto vreme pluralno i promenljivo, ali i kao sistem vrednosti

68

koji osigurava poredak i stabilnost, njegova zamisao bila je popularna kako kod istraivaa
funkcionalista, tako i kod onih koji su kolektivno pamenje shvatali kao simptom drutvene
diferencijacije (Misztal 2003,55-56). U celini uzev, pokazujui pluralizam kanala kolektivnog
pamenja, Albva je zasluan za ruenje monistike kulture seanja, koja je postojanost slika o
prolosti tumaila krutim mitovima. S druge strane, ne manje je zasluan za ustolienje
konstruktivistikog relativizma. Otuda je njegova uloga u sociologiji saznanja dvoznana.
3.1.3. Albvaovi nastavljai: Asmanovi i Nora
Lako je pojmljivo da uticaj naune teorije ne zavisi samo od njene prodornosti nego i
od drutvenih uslova koji olakavaju njeno ire prihvatanje. O tome svedoi i zakasneli odjek
Albvaove teorije. Naime, dva najuticajnija tumaa Albvaovih ideja javljaju se 1980-ih gotovo u
isto vreme: hajdelberki egiptolog Jan Asman (J.Assmann 1995; J.Assmann 2001) i pariski istoriar
Pjer Nora (Nora 1989; Nora 2000; Nora 2002), a neto kasnije i anglista iz Konstance Alaida Asman
(A.Assmann 1995; A.Asman 1999 a; A.Assmann 1999 b; A.Assmann 2001). Debate izmedju
prirode kolektivnog i pojedinanog seanja, nastavljene posle smrti Bergsona 1941. i Albvasa 1945,
tek su 1980-ih pojmovno i istraivaki osmiljene. J. i A.Asman su Albvaove pojmove
pojedinano i kolektivno pamenje zamenili pojmovima komunikativno i kulturno pamenje.
Egiptolog J. Asman je hermeneutiki pokuao da osmisli
konstruktivistiki shvaenu vezu pamenja, identiteta i stvaranja tradicija (J.Assmann, 1995:61-62).
Figure seanja su kulturom uobliene drutveno obavezne slike pamenja. One obeleavaju centre
gravitacije kolektivnog pamenja i njegove nosee sklopove. Kod njih se mogu uoiti: 1. konkretni
vremenski sklop, npr. kalendar praznika; 2. kolektivni prostorni sklop u kom se obeleava
proivljeni prostor kao zaviaj i kristalizuje se pamenje oko svetih mesta kao simbola grupnog
identiteta; 3. veza sa nekom ivom grupom, pa se otuda u njima iskazuju grupne norme ne samo iz
prolosti nego i iz budunosti; 4.rekonstruktivnost, jer su uvek podlone reorganizovanju. Asman
je hermeneutiki modifikovao Albvaov konstruktivizam ukljuujui istorijske kategorije smisla i
identiteta.
Na drugi nain je Albvaov pristup razvio pariski istoriar Pjer Nora. On je
istraujui francuska mesta seanja pokazao da se iza pamenja grupe ne krije ni kolektivna dua, ni
objektivni duh nego drutvo sa medijima i i ustanovama, znacima i simbolima. Kod Nore se vie
nego kod Asmanovih prepoznaje uticaj postmoderne i Fukoa: odbacuje se linearna slika istorijskog
toka podjednako na nivou deavanja i struktura, a prioritet je simbolini nivo odnosa (opaanje
mesta pamenja, tekstova, rasprava). Konkretna grupa konstituie se kao apstraktna zajednica preko
simbola prolosti, a nacija preko politike simbolike. Mesta seanja su simbioze istoriografije i
nacionalnog pamenja. Muzeji, arhivi, praznici i spomenici jesu mesta seanja na kojima se stalno
iznova kombinuju materijalni, funkcionalni i simboliki aspekti prolosti i time regulie prisustvo
prolosti u sadanjici. Oslanjajui se na Fukoa, Nora je pokazao da je neodrivo ranije Albvaovo
razlikovanje neutralne istoriografije i pamenja koje tvori identitet. To je neka vrsta nove kritike
vrednosnoneutralne istorijske nauke. Nora upozorava da je odnos prema prolosti uvek vrednosno
obojen, a slino pie i J. Asman kada razlikuje hladno (nauno) i toplo kolektivno seanje. Dok
Albva u krajnjoj instanci ostaje u okvirima svesnog psiholokog, kada tvrdi da mo i trajnost
pamenja poivaju na oseaju grupne pripadnosti, njegovi nastavljai su skretali panju na
normativizam kolektivnog pamenja koje se stabilizuje u sklopu simbola, a pod pritiskom tradicije
ili dekretiranog pamenja.
To to je krajem 20. veka u globalnim okvirima oivelo istraivanje pamenja, Nora
razlono tumai pre svega ubrzanjem istorije (Nora 1989,8). Nisu vie postojanost i kontinuitet
trajni, nego je to promena, i to sve bre promene. Ove razbijaju jedinstvo istorijskog vremena, tj.
sponu prolosti i budunost. Zavladala je apsolutna neizvesnost u pogledu budunosti praena
istovremenom opsednutou zbog gubitka prolosti. Zbog nae nesposobnosti da predvidimo
budunost moramo da skupljamo sve vidljive materijalne tragove koji e jednoga dana svedoiti o
nama. Upravo to namee potrebu za pamenjem nacije, grupe, porodice.

69

U osnovi Nora prihvata tezu postmoderne o kraju svake istorijske teleologije (kraj istorije
kojoj se zna kraj), ija je samo jedna verzija bila komunistika vizija razvoja. To je nametnulo
sadanjosti dunost seanja. Ubrzanje istorije odseca nas od prolosti i tajne ta smo, naeg
identiteta (Nora 2002). Ne ivimo vie u svetu spontano, nego se grevito drimo tragova koje
moramo da preispitujemo jer oni otkrivaju tajnu ko smo, na identitet. Ne stojimo vie sa obema
nogama u prolosti, jer je stabilna slika prolosti, kao stalne borbe za pravdu sa dualistikom
napetou izmeu prezrenih i monih, iezla. Zbog toga je sada rekonstruiemo. Sadanjost je
dvostruki imperativ i kod subjekta se javlja u obliku dvostruke svesti: neizvesna budunost i sruena
stara prolost su seanje uinili odluujuom crtom naeg doba. Nora je uveren da proivljavamo
boom seanja jer neizvesnost identiteta aktuelizuje pamenje. Sa ne mnogo napora u ovim
gleditima Nore mogu se raspoznati jo neke modifikovane premise postmoderne. Postmoderna
polazi od pluralizma istorija koje su nesvodljive na univerzalni tok, a svaka zamisao progresa joj je
strana. Manje ili vie izriito kod Nore je prisutna i Fukoova teza o neodrivosti tradicionalne
evropocentrina zamisli istorije, i Liotarovo gledite o potrebi decentralizacija istorije. Kljuno
gledite postmoderne o slomu velikih pria (liberalizma i marksizma), kao nedopustivih redukcija
istorijske sloenosti u razliitom obliku prisutno je kod raznih struja konstruktivizma.
Ne znamo ta e nai potomci morati o nama da znaju da bi sebe shvatili, nastavlja
Nora. Da bi smo ponovo pronali prolost, rekonstruiemo je na osnovu razliitih izvora i
spomenika, a tome slui pamenje, tj. konstruisano seanje. Nora sa aljenjem tvrdi da je danas
pamenje sinonim istorije (Nora 2002). U tom sveobuhvatnom i opasnom izvrtanju smisla ispoljava
se tavie duh epohe. Re pamenje primila je opte sveobuhvatno znaenje, potisnula je termin
istorija i preti da istoriju stavi u slubu seanja. Naroito su vane dve posledice ubrzavanja
istorije na pamenje:1. efekat akumulacije povezan sa oseanjem gubitka i jaanjem ustanova koje
su pomona sredstva seanja (muzeji, biblioteke, arhivi); 2. izmedju nepredvidljive budunosti i
tamne i neprozirne prolosti osamostaljuje se sadanjica, koja je ve istorijska jer reflektuje svoju
istinu (Nora 2002). Re je o eksploziji istorijskog i vremenskog kontinuiteta koja daje aktuelnost
pamenju. Prolost vie nije garantija za budunost, pa otuda pamenje postaje dinamika snaga i
garant kontinuiteta. Ranije je prolost bila povezana sa budunou preko sadanjice. Danas je
sadanjost povezana samo sa pamenjem. Nije puko nagaanje to da je Norin pesimizam ne samo
slian nego i srodan Deridinom relativizmu. Klasik postmoderne je izriito tvrdio da je realnost
prolosti u pisanom predstavljanju, a ne u prolosti kakva se odista zbila. Izvori su ranije
konstrukcije stvarnosti, a sama stvarnost ne moe se odraziti (Cit. Derida, prema Mller 2000).
Kulturalistiki konstruktivizam srodan je dualistikom razlikovanju vie i nie istorije kod
postmoderne (K.Jenkins). Prva je metanaracija i filozofija istorije (marksizam i konzervatizam).
Nia je empirijska, realistina i dokumentarna istorija sluaja i iskazuje liberalno pluralistiki nain
miljenja. Norino poreenje istorije i pamenja nije daleko od postmodernistikog dualizma
izmeu teleoloke istorije i istorije diskontinuiteta.
Premda je ekspanzija pamenja rezultat globalnih idejnopolitikih promena, na
razvoj teorija o pamenju uticali su i unutarnauni razlozi. Za razliku od Albvaa, koji je gradio
svoju teoriju u protivstavu prema subjektivizmu, J.Asman izlae svoje konstruktivistiko stanovite
pre svega nasuprot pozitivizmu 19. veka: prolost nije zatvorena nepromenljiva celina, ve
konstrukcija potonjih generacija koje grade vlastitu prolost. Dakle, nije pitanje samo ega se seati,
nego i kako se seati. Pojmovi iz naslova priloga J.Asmana Seati se da bi se pripadalo: kulturno
pamenje, struktura pripadanja i normativna prolost (J.Assmann 1995) ve pokazuju
konstruktivistiko funkcionalistiku albvaovsku usmerenost: Pamenje je potrebno onome ko se
vezuje, jer posreduje pripadnost. Seamo se zato da bi smo neemu pripadali, a propisano seanje
prua pojedincu identitet i oseaj pripadnosti (J.Assmann 1995,52). Na drugoj strani normativnu
prolost tvore mediji i ustanove. Asman s razlogom upozorava da za Albvaa prolost nije
objektivna datost, nego kolektivna rekonstrukcija. Prolost uvek iznova mora da se rekonstruie u
skladu sa funkcijom koju ima u konkretnom dobu (J.Assmann 1995,59). Pri tome Asman izriito
tvrdi da se prolost ne otkriva nego rekonstruie (J.Assmann 1995,59). Da je prolost kod Albvaa

70

normativne prirode, zapaa i Asman (J.Assmann 1995,60), ali ne kritikuje ovo gledite ve ga
prihvata u vrednosnoneutralnom smislu. Pri tome dirkemovski dodaje: Tek pod pritiskom
moralnog rasuivanja, koje odluuje o seanju i zaboravu, ivot se preureuje u prolost istorije koja
se moe ispriati (J.Assmann 1995,54). Osnova je klasino dirkemovsko gledite (o moralnim
temeljima dutvene integracije) koje se uporno odrava u funkcionalistikoj i konstruktivistikoj
teoriji pamenja. Razlike su samo u irini primene ovog gledita. Albva ostaje u okviru svesnog
psiholokog, kada tvrdi da mo i trajnost seanja ne izvire iz tradicije nego iz oseanja, tj. iz potrebe
za pripadnou pojedinca jednoj ili vie grupa. Prigovarajui Albvau da izbegava kulturno
pamenje (J.Assmann 1995,61), Asman pokazuje da mu je njegov konstruktivizam preuzak. I kod
Asmana prolost se ne reprodukuje verno, nego se osavremenjava, ali je njegov teorija ipak ira.
Sredinji Asmanov pojam kulturno pamenje obuhvata tri aspekta: odnos prema prolosti (isto
seanje), razvoj kulturnog identiteta odnosno politike imaginacije, tj. oseanja pripadnosti
pojedinaca, i na kraju tradicionalizovanje, tj. institucionalizovani izbor i tumaenje ouvanog
materijala.
Upravo ovaj zadnji aspekt, tj. kulturno pamenje, je u sreditu Norinog istraivanja (Nora
1989,18-22). Asman i Nora ne razvijaju Albvaov pristup u istom pravcu: konstruktivizam je kod
prvog hermeneutiki, a kod drugog simboliki obojen. Dok se kod nemakog egiptologa dogaaj
postupno pretvara u uspomenu, tj. u kulturno pamenje, kod francuskog istoriara su u sreditu
analize mesta seanja koja mogu biti realne ili mitske prirode (zgrada, spomenik, knjiga). Mesto
seanja ne stie svoj kvalitet zbog svoje materijalne opredmeenosti nego zbog svoje simbolike
funkcije. Re je o trajnim takama kristalizacije kolektivnog seanja i o identitetima koji
nadivljavaju generacije, a koji su vrsto uklopljeni u obiaje i koji se menjaju u meri u kojoj se
menja nain njihovog prihvatanja, primene i prenoenja. Izvorniji dirkemovski ton, uz primetan
upliv Fukoovog simbolizma, prepoznaje se u Norinoj odredbi mesta seanja kao lokacija kolektivnih
uspomena. To su zajednika mesta istorijske svesti o kojima je neko neto uo i koji ga povezuju sa
manje ili vie difuznim smislom. Pravo mesto seanja obuhvata semantiki prostor koji se prostire
izmedju istorijskog dogaaja i njegovog dananjeg seanja, izmeu istorije i njene upotrebe.
Iz reenog je vidljivo da kulturno pamenje poiva na vrstom kodiranju i insceniranju
tradicije nezavisne od subjekta, i razlikuje se od komunikativnog, koje se odnosi na istorijsko
iskustvo u okvirima pojedinane biografije. Asman je dosledniji albvaovac od Nore kada tvrdi da
seanje, kao odnos prema prolosti, prelazi u pamenje, tek kada je uklopljeno u neku Mi grupu, ije
je samopoimanje i usmerenost delanja vezano za sliku vlastite prolosti. Pri tome nije vano da li je
to usmeno ili pismeni trag (Matussek 2000). Subjektivizam postmoderne prepoznatljiv je u gleditu
da prolost postoji samo ukoliko mi prema njoj zauzmemo stav. Bez stava opstaju samo tragovi,
spomenici, ali ne i prolost. Ali to ne znai da prolost moemo slobodno rekonstruisati. Prolost
se uvek mora oslanjati na ostatke, tragove. Pri tome se uvek osavremenjuje, dodaju konstruktivisti.
Premda konstruktivistiki usmereni, Asmanovi ipak doputaju i mogunost
uvanja autentine prolosti. Ponavljanje i osavremenjivanje su dve potpuno razliite forme jednog
sklopa, na kojima poiva razlika izmedju kanonskih i poslekanonskih kultura s obzirom na to da li
kod njih prevladava momenat ouvanja i prenoenja ili tumaenja i seanja. J.Asman je to
pokazao kod antikih kultura (J. Assmann 2001), a A.Asman u novom dobu (A.Assmann 1995,
A.Asman 1999a). Na delu su dve razliite funkcije pamenja: (1) ars je postupak skladitenja koje
garantuje identinu obnovu sauvanog; (2) vis je snaga koja se iskazuje u procesu seanja, tj.
procesu koji zbog vremenske dinamike pomera, preinauje, iznova vrednuje i obnavlja predmet
seanja. Do 18.veka prevladavao je prvi prostorni obrazac pamenja, a od tada vremenski, jer raste
sukob izmeu seanja vezanog za lini doivljaj i kolektivnog seanja kao oslonca tradicije. Alaida
Asman razlikuje funkcionalno pamenje i uskladiteno pamenje: prvo karakterie aktivno
pojedinano preinaavanje, drugo ini skup mrtvih, neraspoloivih injenica. To nisu oprene stvari
ve perspektive koje se dopunjavaju, lice i nalije: pamenje i i seanje (A.Asman 1999a). Pasivno
pamenje zove se Eumenest: taj lik otelovljuje skladite, beskonanu zalihu prikupljenih podataka.
Aktivno seanje zove se Anamnest, i ono otelovljuje energiju koja pronalazi i iznosi na povrinu,
koja pomae podacima da napuste svoju latentnu prisutnost i da postanu manifestni. Pamenje je

71

ona dispoziciona masa iz koje seanje bira, aktualizuje i posluuje se (A.Asman 1999 a,123). Dakle
konstruktivna aktivnost je seanje, a ne pamenje.
Istorijski konstruktivizam Jana Asmana vie je vezan za drutvo nego za pojedinca:
individualni oblici pamenja oblikovani su pod uticajem kolektivnih sistema pamenja. Kulturno
pamenje je pojam koji je J.Asman uveo 1980-ih u arheologiju. To je spoljna dimenzija ljudskog
seanja, koja ukljuuje dve razliite zamisli: kulturu seanja i odnos prema prolosti. Kulturno
pamenje je zbirni pojam za sveukupno znanje, koje u osobenom interaktivnom okviru jednog
drutva usmerava delanje i doivljavanje i prenosi se sa generacije na generaciju (Cit.prema Welzer
2001,13). Kultura seanja je nain kojim drutvo uva kontinuitet, tj. kolektivno znanje koje se
prenosi s jedne na drugu generaciju koje pomae kasnijim generacijama da rekonstruiu vlastiti
kulturni identitet. lanovi drutva prihvataju i uvruju vlastiti identitet tek isticanjem jedinstva i
jedinstvenosti u vremenu i prostoru, tj. stvaranjem zajednike prolosti. Kultura seanja je prolost
koja se odrava ritualima i ceremonijama.
Ovde odmah treba primetiti da se u pomenutom kolektivistiko- konstruktivistikom
sklopu prolost javlja kao na razliite naine posredovana struktura, a stvaranje identiteta preko
prolosti jeste neutralni uinak kulturnog pamenja. Kod konstruktivistikih teorija o socijalnom
pamenju slika prolosti jeste drutveno uslovljena misao, povezana, dodue, sa htenjima grupa, ali
ne i ideologija koja zamagljava osnovne napetosti drutva. Sklopovi moi i interesa jedva da se i
pominju. Kulturno pamenje u kom svi uestvuju je klasno neutralni istraivaki prioritet, koji
potiskuje uoavanje vladajuih i podvlaenih, ispravnu i lanu svest. Po sebi se razume da kod ovih
teorija nema kritike drutvenih uslova koji stvaraju hijerarhizovane monopolske konstrukcije (klasne
ideologije), jer je ovde drutvo zamiljeno kao mozaik neantagonistikih grupa. Osim toga i kod
Asmanovih je upadljivo metaforino korienje psiholoke i neuroloke terminologije, koja nije
uvek prikladna za iskazivanje dinamike drutvenog pamenja. Na drugoj strani kod tumaenja
tradicionalizovanja prolosti prihvataju se metode iz savremenih prouavanja medija i javnog
optenja.
Konstruktivistiko razvijanje Albvaove teorije prepoznatljivo je kod
Asmanovih i u naglaavanju veze pamenja, identiteta i stvaranja tradicija. Svako drutvo
konstituie se kao simboliki smisaoni svet zajednikog prostora iskustva, oekivanja i delanja u
kojem su mogui poverenje i orijentacija. S druge strane aktuelizuje se aktivno iskustvo tako to u
horizonte dananjice ukljuuje slike drugih vremena i time stvara nadu i seanje. To je normativno
narativni sklop koji omoguuje pojedincu da kae Mi. U tvrdnji da je jezgro kolektivnog
pamenja snaga oseanja drutvene pripadnosti i proizvodnje identiteta (J.Assmann 1995,52),
raspoznaje se Dirkemova mehanika solidarnost. Komunikativno pamenje kree se unutar iskustva
pojedinca, blie je organskoj solidarnosti, a kulturno pamenje vie je centrirano oko figura seanja
koje imaju mitsko sakralni karakter. Smrt je prascena kulture seanja. Mrtvi ive u seanju i
zahvaljujui grupnoj koheziji ostaju lanovi kolektiva. Liturgijsko ponavljanje zamenjuje tekstualno
insceniranje. Integracija tee od ritualnog ka tekstualnom skladu. Sa razvojem drutva menja se veza
prolosti i sadanjice.Ona se ne obezbeuje vie preko rituala i tradicije, nego preko tumaenja i
seanja. Na mesto liturgije stupa hermeneutika (J.Assmann). Pismenost dramatizuje razliku izmeu
prolosti i sadanjice, otvara dijalektiku starog i novog i stvara distancu prema tradiciji, otuuje i
oslobaa. Dirkemovo tumaenje istorijskih oblika solidarnosti vaan je okvir Asmanove kulture
seanja.
Bilo bi pogreno tvrditi da se socijalni konstruktivizam oslanja samo na
isto dirkemovstvo ili na njegovu albvaovsku verziju. Ova struja je i osobeni rukavac dinamikog
funkcionalizma, premda njegovi predstavnici izbegavaju ovu zadnju kvalifikaciju. J. Asman ne bi
pogreio da je Albvaovu teoriju oznaio ne samo kao konstruktivistiku nego i kao
funkcionalistiku, jer zbivanja ne prelaze sama od sebe u pamenje, nego se stvaraju preko
prethodno formiranih grupnih potreba za jedinstvom i u skladu sa perspektivom grupe.
Funkcionalizam je u Albvaovoj koli prepoznatljiv ve u kljunom istraivakom prioritetu:
istraivanje prolosti preteno se svodi na ispitivanje njene drutvenointegrativne uloge u sadanjici.

72

Albvaovi uenici su prouavali naine uvrenja raznih istorijskih sistema preko prenoenja
znanja o prolosti i preko naina regulisanja sukoba oko vrednosti. Klasini funkcionalizam vezuje
drutvenu integraciju za vrednosti i istrauje napetost izmedju pojedinanog seanja i javnih
uspomena. U tom duhu i J.Asman vezuje difuzno komunikativno seanje sa pojedincom i
generacijom, a politiko kolektivno seanje za grupe koje diferenciraju pamenje po obrascima
rtva-pobednik i dobitnici-gubitnici (Kroh 2000). Kulturno pamenje je razvijeniji oblik oba
prethodna pamenja jer se oslanja na ustanove i medije. Ve se generacija svedoka svog vremena
trudi da vlastita seanja pretvori u kulturne oblike (spomenici, sveani govori). J. Asman tvrdi da
postoji kolebljiva praznina izmedju ivih i slubenih seanja. Trajanje ivih seanja, tj. poetak
kolebljive praznine je oko 80 godina, pri emu se polovina od toga (oko 40 godina) moe kritiki
ocenjivati. Kao dokaz on navodi nemake sukobe oko prolosti iz 1980-ih i francuske sukobe oko
Alirskog rata krajem veka. Odnos prema prolosti jeste manje ili vie oseajan, pa Asman predlae
da se govori o hladnom (naunom) i toplom seanju. Prolost se hladi kada prestaje da pogaa
aktuelne interese uticajnih grupa i ne aktivira stradalnika oseanja (spor izmeu karaorevievaca
i obrenovievaca u Srbiji poetkom 21. veka), ali ovaj proces ne tee istim ritmom. Dugi procesi
vrueg seanja su npr. jo uvek aktuelni u istoriografiji kod tumaenja krstakih ratova.
Muslimanski istoriari ih jo uvek tretiraju kao prvu fazu evropske kolonizacije, iji je vrhunac
osnivanje Izraela. Za hrianske istoriare to su legitimni pohodi za oslobaanje groba osnivaa vere
(Konerton 2002,26-27), dok su za religijski nemuzikalnog Maksa Vebera krstaki ratovi bili u
sutini poduhvat francuskog riterskog plemstva s ciljem da se obezbedi leno za potomstvo. Kod prva
dva tumaenja upadljivo je opreno verom nametnuto strukturisanje pamenja, dok je kod Vebera u
sreditu prosvetiteljsko tumaenje hilijazma ue grupnim ekonomskim interesom.
Iz reenog nije teko zakljuiti da su socijalno konstruktivistike teorije znaajnije
u sociolokom nego u epistemolokom pogledu. Ova struja vie pomae razumevanju drutvene
uslovljenosti slike prolosti, nego njene saznajne vrednosti. Istraivaki prioritet su objanjenja i
razumevanja naina funkcionisanja seanja. O tome svedoe i brojni pravci u kojima se ova teorija
razvijala krajem 20.veka (Echterhoff, Saar 2002) u raznim evropskim sreditima i pod uticajem
razliitih idejnih struja.
U Francuskoj se Norini radovi javljaju neposredno nakon antitotalitarnog udara
1970-ih, kada su novi filozofi i F. Fire ,ruei autoritet francuske socijalne istoriografije,
preocenjivali i Francusku revoluciju. Krajem 1970-ih srueno je golistiko-komunistiko
kompromisno vienje francuske antifaistike prolosti, a u javnost je prodrlo potisnuto Viijevsko
kvislinko iskustvo. U istom periodu Fireova kola poela je ubrzano da naglaava teroristiki i
totalitarni karakter Francuske revolucije. Time je ruena i komunistika slika Oktobarske revolucije,
jer ova dva epohalna dogaaja u leviarskoj francuskoj misli nisu razdvajana. Alternativa
potisnutom revolucionarnom i antifaistikom identitetu postalo je nacionalno kulturno pamenje,
ija je kruna bio Norin istraivaki opus. Slabljenje revolucionarnih ideja, koje su odreivale
epohalnu svest nakon sloma faizma, otvorilo je prostor slobode za tradiciju i prodor nacionalnog
pamenja. Nastaje snana epoha uspomena, konjuktura pamenja. Dolazi do ubrzavanja istorije.
Ono to je najtrajnije ne opstaje vie u trajnosti i kontinuitetu, nego u promenama. To su sve bre
promene i sve vee ubrzanje koje goni sve stvari u sve dalju prolost. Ovaj preokret je vrlo vaan za
razumevanje organizacije pamenja. Razbijeno je jedinstvo istorijskog vremena, nestala je
umirujua vizija linearnog razvoja koja je sadanjost i budunost povezivala sa prolou (Nora
2002).
U celini uzev, nije teko uoiti da je aktuelizacija konstruktivistikih teorija
povezana sa slabljenjem marksizma. Odmah nakon sloma DDR-a poela je u nemakoj misli
konjuktura pojma kulturno pamenje. za koju su najzasluniji Asmanovi. Krajem 20. veka u
sklopu traganja za novim nemakim ili evropskim jedinstvom pojam je postao privlaan. Idejni
tokovi ipak nisu bili podudarni. Bilo je neobino da se sve zbivalo u deceniji u kojoj su naune
debate voene pod znamenom postmodernih postulata o pluralizmu i razlikama. Novi govor o
jedinstvu, iskazan u novom pojmu, gotovo da je odbacivan kao totalitaran. Liotar je pisao mi smo

73

skupo platili tenju ka celovitom i jednom. Nasuprot postmoderni, otvoreno se pisalo o moi
kulturnog pamenja da obezbedi jedinstvo i identitet. A konjuktura pojma nije bila liena socijalnopolitikih restaurativnih nastojanja. Ipak su zamisli povezane sa ovim pojmom otvarale prostor i za
drugaija tumaenja. Vana unutarnauna pretpostavka prodora pojmova kulturno pamenje i
kolektivno seanje je irenje meugranskih pristupa: proimanje i dopunjavanje istoriografije,
etnologije, psihoanalize, sociologije. U poslesocijalistikim drutvima kulturno pamenje nije
sluilo samo traenju smisla i identiteta, ve je podsticalo i snane sukobe. Snaan dokaz
dezintegrativnog delovanja kulturnog pamenja bila je Jugoslavija, gde je oivljena nova prolost
pruala novi smisao, homogenizovala nacije i postala eksplozivni naboj oruanih sukoba. Brutalno
je obelodanjeno kako seanje konstruie prolost pod uticajem novih interesa istiui na borbeni
nain razlike izmeu homogenizovanih nacija. Izgleda da nema mnogo preterivanja u oceni da su
svi moderni ratovi poeli u uionici na asovima istorije.
U istom periodu i izvan Balkana je kolektivno seanje takoe oivljeno, ali nije
eksplodiralo. U strukturalistiko-dirkemovskom sklopu Nora je ukazao na povlaenje istorije pred
pamenjem u Francuskoj 1970-ih (Nora 2002), kada je sa buenjem tmurnih seanja Francuza na
Vii reim izbila na videlo prolost koja nije elela da mine. Ustanove Pete republike (koje je i
Miteran preuzeo) odve su bile vezane za linost generala De Gola, ali su ga preivele. De Gol je
ustvari ouvao ustanove koje su bile ugroene padom apsolutne monarhije. Jo 1978. F.Fire je
konstatovao kraj Francuske revolucije. Pad Bastilje preko noi je pomeren iz revolucionarnog u
totalitarni kontekst. Oba poslednja veka ponovo su uklopljena u dugi kontinuitet nacionalne drave.
Poelo je pozitivno preocenjivanje sveukupne monarhijske prolosti, a hiljadugodinjica rodjenja
Iga Kapeta 1987. slavljena je pod sloganom: Francuska je stara hiljadu godina. Usledio je talas
istorijskih biografija, razvila se nova osetljivost za duh Francuske, ne samo za istoriju nego za selo,
kuhinju, tradiciju. To donekle objanjava uspon Le Pena 1975, prevod Arhipelaga Gulag,
slabljenje komunista. Nakon sloma SSSR-a jo je vie ubrzano preocenjivanje 1789. godine, a sve to
je izmenilo odnos prema prolosti. Opala je aktuelnost revolucije, a porastao znaaj tradicije (Nora
2002). Za razliku od Albvaa, Nora se ne bavi razliitim grupnim seanjima nego njihovom
zajednikom globalnom promenom.
On, naime, konkretnim globalnim dravnim promenama tumai zaokret u
Francuskoj od istorije ka pamenju, a time i uslovljenost vlastitih istraivanja. Menjaju se nosioci
pamenja. U sedmotomnom opusu Mesta seanja (ova knjiga nam nije bila dostupna) Nora
istrauje francuska mesta seanja kao uporita subjektivne svesti o istorijskom kontinuitetu (Carrier
2002). Njegovo je miljenje da je u Francuskoj prekretnica ove vrste bila 1975. kada je privredna
kriza posledegolistike vlasti pokazala i istroenost revolucionarne ideje. Iako je skok cena nafte
pogodio sve industrijske zemlje, u Francuskoj je naruena stabilnost seljatva kao oslonca kolektiva
pamenja. Kvota zaposlenih iz poljoprivrednog sektora pala je ispod 10%, dok je 1945. bila skoro
50% (Nora 2002). Kraj sela bio je prekid pupane vrpce, koja je Francuze vezivala za dugi, dugi
srednji vek. Reju, dolo je do sloma seoskog pamenja. Slom realnog pamenja nadoknaivan
je imaginarnim: ponovno ukorenjivanje u imaginarno uticalo je na to da 1974. iskar d Esten
(privredni strunjak iz krupne buroazije) bude izabran za predsednika. On je obeleio slom
golistike antifaistike tradicije u svim oblastima. Smrt De Gola novembra 1970. ubrzala je
unutranje rastakanje slubenog antifaistikog seanja na pokret otpora koji je De Gol obznanio
ulaskom u Pariz 1945. U Francuskoj je antitotalitarizam poeo da potiskuje antifaizam, a
Solenjicin i Gulag ok samo su ubrzali ovaj proces.
U ovom sklopu aktuelizuje se Albvaova misao, iji okvir koristi i Nora, ali u
drugaijem istraivakom smeru. Nora se bavi mestima seanja kao takama kristalizacije
francuskog nacionalnog naslea, dok se Albva trudio da definie grupne okvire kolektivnih
oslonih taaka. Mesta seanja su regioni, obiaji, dogaaji i mesta nacionalne istorije Francuske:
Vii, levica i desnica, Podela vremena i prostora, Selo, Nazivi ulica, Gastronomija,
Dan Bastilje, Jovan od Arka i Francuski jezik. Pomenute odrednice bile su u periodu golizma

74

idealna sinteza kolektivne simbolike i kolektivne istorijske svesti. Nije to kolektivna svest u strogom
smislu pojma, nego skup nosilaca seanja, koji u raznim konstelacijama stvaraju pamenje
Francuza. Ovaj sklop se ipak moe svesti na jedinstvenu istoriju Francuske (Carrier 2002,141).
Albva, pak, govori o miljeu drutvene grupe kao nosioca zajednikih interesa i prolosti. Norine
take kristalizacije ne mogu se u Albvaovom smislu oznaiti striktno kolektivnim (Carrier
2002,158). Dok Albva u krajnjoj instanci ostaje u okvirima svesnog psiholokog, kada tvrdi da mo
i trajnost pamenja poivaju na oseaju grupne pripadnosti (Albva 1999,78), drugi pisci su skretali
panju na normativizam kolektivnog pamenja koje se stabilizuje pod pritiskom tradicije ili
dekretirane prolosti. Nora je epistemologiju postmoderne, saeo u stav da mi mnogo priamo o
pamenju zato to je malo od njega ostalo. Pamenje prelazi u istoriju kada izgubi ivi kontakt sa
prolou. Dok su premoderna drutva ivela u kontinuitetu prolosti, dananja drutva su razdvojila
pamenje od kontinuiteta drutvene reprodukcije. Pamenje je danas stvar eksplicitnog znaenja, a
ne implicitnog smisla. U pamenju izmiljamo i pretpostavljamo ono to nismo iskusili (N.Wood).
Istraujui francuska mesta pamenja Nora je uoio tri kljuna okosnice njihovog organizovanja:
republiku, naciju i Francusku. Ova naela predstavljaju istorijski razvoj od jedinstva, preko
neizvesnosti ka viestrukosti. Pamenje nije nepromenljivi nain unoenja prolosti u sadanjost, ve
proces koji se na razliit nain odvija u razliitim vremenima.
Pri tome Noru ne zanima komunikativno pamenje kao proces, ve kolektivna svest
krajem 20.veka u svom istorijskom kontekstu. On u irokim potezima, preko karakteristinih mesta
seanja, prati razvoj moderne Francuske od monarhijskog seanja (stari reim), preko dravnog
(nakon revolucije), nacionalnog nakon 1830, dravnograanskog u Treoj republici, do
dananjeg kulturno-nacionalnog seanja. Dok se Albva bavio odnosom pojedinanog, grupnog i
istorijskog pamenja, Nora je prikazao globalni karakter kolektivnog francuskog pamenja krajem
20 veka: ono nije politiko nego kulturno, nije istorijsko nego socijalno, a pri tome je arhivistiko i
istoriografsko (Carrier 2002,160; Grosse-Kracht 2000). Re je o dva rukavca dirkemovskog uenja
o kolektivnoj svesti, ije je istraivake prioritete nametalo razliito doba u kom su Dirkemovi
uenici bili aktivni. Dok je konstruktivizam Albvaa nastao kao reakcija na subjektivizam Frojda i
Bergsona, Norina usmerenost nastala je kao reakcija na naglaenu hladnoratovsku francusku
socijalnu istoriju. Protivljenje Frojdu i Bergsonu dalo je drugaije rezultate od suprotstavljanja
Sobulu i antifaizmu.
3.1.4. Napetost izmeu pamenja i istorije
Po prirodi stvari konstruktivizam nije zainteresovan za istraivanje razvoja
autonomnog saznanja jer pripada tradiciji relativizma, u kojoj se iskazuje shvatanje da misao i
saznanje nisu autonomni, tj. ne razvijaju se po vlastitim imanentnim zakonima, nego su relativni u
odnosu na neku ontoloki primarnu sferu stvarnosti, iji su izraz (Mili 1986,217). Premisa
ekstremnog konstruktivizma je da kod tekstova nema istine, nego samo raznih znaenja (Derrida).
Jo otrija je Liotarova ocena iz polemike sa Habermasom, da je potraga za jedinstvom i istinom
teroristika. Kod konstruktivistikih teorija o prolosti ontoloki primarna stvarnost nije
transcedentno boanstvo, niti svetski duh, nego kolektivna svest. Ipak, relativistiki okvir
konstruktivista nije u potpunosti lien epistemolokog sloja, jer je i ovde prisutno razlikovanje
istorije i pamenja. Ovde bi trebalo neto blie razmotriti prigovor upuen konstruktivistima da
raspravu oko prolosti gotovo u potpunosti razdvajaju od pitanja o istinitosti prolosti, i da manje ili
vie relativistiki polaze od postulata da je svest o prolosti uvek iskrivljena. Da li je saznajni
relativizam statino neodstranjivo jezgro ovih teorija? Odmah treba rei da kod Albvaa, Asmana i
Nore epistemoloki problem razlikovanja kolektivnog pamenja i istorije nije ignorisan, niti se moe
svesti na krajnje relativistiku epistemologiju postmoderne. Ali je teko rei i da su njihova gledanja
u potpunosti ili izvan nje, a jo tee da su kritina prema njoj.
Pre definisanja ovog zamrenog odnosa izmeu ekstremnog i umerenog konstruktivizma,
treba pomenuti da su pamenje i istorija jo od davnina u simbiozi naroite vrste. Bez pamenja i
seanja nije mogua istorija, dok s druge strane lina i kolektivna seanja unose subjektivnost koju

75

istoriari ele da uklone. Epistemoloka vera u mogunost razlikovanja istinske od iskrivljene

prolosti danas se iskazuje u razliitim oblicima. Jan Asman je uveren da je kraj Drugog svetskog
rata idejna prekretnica od koje poinje da se razvija novo shvatanje istorije zavisno od kulturnih
konstrukcija. Od tada se u epistemologiji javlja niz konvencionalnih dualizama (kosmos i istorija,
ciklino i linearno doba, mit i istorija, vrela i hladna drutva, kosmoloke i istorijske kulture, istorija
i uenje o spasenju, itd). Iza relativisanja istorije i dualistikih konstrukcija (preistorija, postistorija i
protivistorija) iskazivala se tenja za odvajanjem od zla istorije koji je svet odveo u svetski rat
(J.Assmann 2001,65). Jo je Avgustin razlikovao historia sacra i historia profana, a Hristova smrt
bila je nulti as koja je znaila slom paganskog poimanja vremena. Za sve koji veruju u otkrovenje,
vreme i istorija ine pravu liniju jer je spoznata tajna usmerenja. Za one, pak, koji nisu spoznali ovu
tajnu i ne veruju u otkrovenje, istorija je lavirint, kretanje u krugu bez cilja i napretka (J.Assmann
2001,66-67). Asman zapaa da kao to je za hriane otkrovenje pokreta linearnog vremena, tako
su za pagane mit i ritual generatori ciklinog vremena. Na slian nain i savremeno drutvo
pokuava da razdvoji autentino znanje preko novog dualizma: istorija - pamenje. Kako ovaj
problem reava umereni konstruktivizam?
Odmah treba rei da njegov njegov rodonaelnik Albva ne suprotstavlja pojedinanu i
kolektivnu svest u duhu Dirkemove dualistike antropologije. On tvrdi da su odseci kolektivnog
ivota reperne take na koje se pozivamo, izriito pominje nesvodljivost slike o prolosti na lino
iskustvo i dodaje da se autobiografsko i kolektivno pamenje proimaju (Albva 1999,65). Oprez od
pansociologizma vidljiv je i u Albvaovom izriitom razdvajanju kolektivnog pamenja od istorije
(Albva 1999,78). U istoriji se proli dogaaji biraju, porede i razvrstavaju u skladu s potrebama i
pravilima koja se nisu nametala ljudima koji su dugo bili njihovo ivo spremite. To je stoga to
istorija obino zapoinje tamo gde prestaje predaja, u trenutku kada se ugasi ili razloi drutveno
pamenje. Kod kolektivnog pamenja prolost vie ne postoji, dok su za istoriara i pomenuta
prolost i sadanjica podjednako stvarne. Postoji vie kolektivnih pamenja, dok je istorija nedeljiva,
pa se moe se rei da postoji samo jedna istorija. Istorija jeste univerzalno pamenje ljudskog roda, a
svako kolektivno pamenje ima za oslonac jednu grupu ogranienu u prostoru i vremenu (Albva
1999,80). Istorija svodi dogaaje na naizgled meusobno uporedive lanove i nudi skraenu viziju
prolosti, prikupljajui u jednom trenutku i simbolizujui u nekoliko naglih promena lagane
kolektivne tokove razvoja. Upravo na taj nain nam ona predoava njihovu jedinstvenu i celovitu
sliku (Albva 1999,81). Kada je Albva pisao ove redove autoritet istorijske nauke nije jo bio
ugroen niti relativisan pamenjem.
Albva nije prevideo ni razliit epistemoloki status kritike istorije s jedne i
drutvenointegrativnog kolektivnog pamenja s druge strane. Istorija se bavi objektivnim, trai
detalj i suprotnosti, a kolektivno pamenje retuira prolost, upotpunjava je i homogenizuje, tako da
je mi vie potujemo nego to zasluuje. Tamo gde se gubi razlika izmeu pamenja i istorije
iezava sa istorijom jedino sredstvo kritike javne upotrebe prolosti. Ove razlike prihvata i Nora, ali
ih radikalno istorizuje i tumai kao posledice evropske modernizacije. Dok je prosvetiteljstvo
razorilo tradicionalno pamenje i znailo nadmo kritike istorije, krajem 20 veka stigla je reakcija.
O pamenju se mnogo govori otuda to ga vie nema (Nora 2002). Obojica se slau da je istorija
nedeljiva, dok postoji vie kolektivnih pamenja. Istorija je slika zbivanja, a kolektivno pamenje je
jezgro tradicije. Kod pamenja su slinosti u prvom planu, jer u trenutku kada sagledava svoju
prolost, grupa jasno osea da je ostala ista, te stie svest o svom identitetu u vremenu ( Albva
1999,81). Utisak je da Nora pamenje vie vezuje za simbole nego za grupu, jer je postmoderna
1980-ih ohladila i dirkemovsku ortodoksiju.
Odnos izmeu istorije, pamenja i nacije nije obino sapostojanje: to je reciproni krug,
simbioza na svakom nivou, naunom, pedagokom, teorijskom i praktinom. Nacionalno definisanje
sadanjice trai pravdanje preko slavljenja prolosti (Nora 1989, 8-9). Kroz istoriju nacije nae
pamenje nastavlja da se temelji na sakralnim osnovama. Istorija vie belei razlike i odraava
promene. Premda uoavanje gnoseolokih razlika izmeu istorije i pamenja razlikuje Albvaovu
struju od radikalnog konstruktivizma, ipak ni kod njega istorija i pamenje nisu u antagonistikom
odnosu. Dok je Dirkem ak kolektivnim pojavama pripisivao istinitost (Mili 1986,94), Albva ne

76

ide dotle. Ipak, da ni njegov istraivaki prioritet nije gnoseoloki, pokazuje knjiga Propovednika
mesta u svetoj zemlji, gde izriito kae da ga ne zanima pitanje ima li jevanelje istorijsku osnovu,
niti verodostojnost hrianske tradicije, nego samo uticajnost i promene hrianstva tokom vremena
(Halbwachs 2003,14). Sveta mesta ga zanimaju samo kao oblici kolektivnog pamenja (Halbwachs
2003,20). Vlastiti konstruktivizam kod tumaenja hrianstva Albva zakljuuje tvrdnjom da sveta
mesta nisu tragovi pojedinca, oveka ni boga, ve onih grupa koje su opsednute kolektivnom verom
kojom se seaju svojih i svih onih koji su sa njima povezani (Halbwachs 2003,211). Ovaj zakljuak
dobro pokazuje osnovni istraivaki prioritet itave albvaovske struje. Ciljevi istraivanja manje ili
vie izriito se pomeraju od traganja za objektivnom istinom ka ispitivanju kolektivne prihvaenosti
i uticajnosti slike prolosti. Dakle, kolektivistiki sociologizam samo je delom ublaen, a ne i
naputen.
Nije teko uoiti da je izmena istraivakih prioriteta povezana sa epistemolokom
dilemom kasnog dirkemovstva: da li je, naime, prolost sveukupno istorijsko zbivanje, a istorija
samo interesna, izabrana konstrukcija prolosti ? Ili moda istoriju, kao i pamenje, ini istovetno
iskustvo, ali osmiljeno? Konstruktivisti upozoravaju da i pamenje ima vlastitu istoriju. Raspolagati
vlastitom istorijom podrazumeva vlastito seanje, obrasce tumaenja i saznavanja; prolost se ne
samo opaa nego smiljeno i oseajno prerauje. Kod konstruktivista su istorija i pamenje dva
ravnopravna naina uspostavljanja mosta izmedju prolosti, sadanjosti i budunosti. Dok istorija
poiva na proverljivosti i nepristrasnosti, i dok na njenu spoznaju ne utiu interesi dananjice, dotle
pamenje slui potrebama drutva i pojedinca. Ono stvara identitet i redukuje sloenost i
nepreglednost. Asmanova idealnotipski razdvaja funkcije ovih obrazaca, premda je njih teko
prepoznati u istom obliku, jer se esto proimaju (A.Assmann 1999 b). P.Nora ipak izriitije
suoava pamenje i istoriju. Dok pamenje vraa seanje u sakralno, dotle istorija razmadjijava,
skida iracionalne naslage. Istorija u stvari predstavlja prolost, a pamenje jeste vena sadanjost.
Pamenje je savremena prolost, to su iva i aktivna seanja, koja mobiliu na akciju. Svako seanje
pomae da se opaa savremenost, daje joj smisao i odreuje joj mesto izmedju prolosti i
budunosti. Spona izmeu njih je hermeneutiko razumevanje smisla, a ne uzrona veza.
Uprkos srodnosti, ipak, jedan drugi pristup razdvaja Noru od Albvaa. To je simbolizam.
Dok, naime, Nora tvrdi da pamenje nije efemerno, jer i tamo gde je nestalo pamenja, ostaju mesta
pamenja, Albva izriito vezuje pamenje za postojanje grupe, premda koristi i pojam
pozajmljeno pamenje, na koje se svako mora pozivati ko eli da se sea neproivljene prolosti.
Raspoloiva tumaenja prolosti ne reprodukuju se jednostavno, nego se osavremenjavaju, na taj
nain to se biografski obrauju i obogauju subjektivnim znaenjima. Izborom i predstavljanjem
prolog, a uvek specifinim osmiljavanjem vremenskog iskustva, nove generacije uestvuju u
reprodukovanju i prepravljanju tumaenja prolosti. Tehnike pamenja uvedene su jo u antici, a
Albva je konkretno pokazao kako su velike hrianske zajednice seanja uz pomo odreenih
kulturnih tehnika seanja (spomenika arhitektura, kanonizacija spisa, kult relikvija) ouvale
zajedniko kolektivno pamenje i prenosile ga novim generacijama (Halbwachs 2003). Ova knjiga
je verovatno uticala na Norina istraivanja francuskih mesta seanja. Mesta seanja su zajednika
mesta istorijske svesti sa dugim trajanjem. Ona slue brem poimanju istorijskih pretpostavki i
objanjenja. "To je istorija smetena u jeziku, koja se ne moe ispriati, nego ve kao ispriana samo
prozvati i primeniti u optenju (J.Rsen). To su patetini obrasci naeg istorijskog iskustva
(A.Warburg). Patetine figure seanja preivljavaju njihovu istorijsku kritiku. Nora smatra da mesta
seanja ne trae samo rekonstrukciju, nego i dekonstrukciju. Vano je njegovo upozorenje da treba
otkriti ono ta stoji iza spoljanjeg, nama razumljivog ? Koje su latentne protivrenosti, sukobi i
semantika pomeranja? Reju, treba pokazati da i pamenje ima istoriju. Upravo je to kritiki
smisao istorije pamenja. Npr. galski petao, ponosni simbol Francuza, dugo je bio grb francuskih
neprijatelja, jednako kao to je figura divljeg i slobodnog Gala dugo sluila pokoravanju Treeg
stalea, ali i njegovom oslobaanju. Tako i izraz savremeni ovinizam potie iz jedne komedije
19.veka. Smisao simbola se pomera, to je Koselek dobro uoio u opasci da su ratni spomenici
identitetske tvorevine preivelih. Svest o razlici izmeu pamenja i istorije u konstruktivizmu

77

praena je osobenim poimanjem kontinuiteta koji se poima kao rezultat retrospektivne konstrukcije.
Kontinuitet, zamiljen u skladu sa identitetom, je pretpostavljen i gradi se naracijom. Da bi se
struktuirala nepreglednost prolosti odreena zbivanja istiu se kao znaajna i povezuju u komplekse
smisla koji usmeravaju dalji izbor dodatnih zbivanja. Umetniki metod pripovedanja kod
konstruktivista uzdignut je do istorijskog naela naracije. Istorija prelazi u pamenje i jezik, pa otuda
berlinski istoriar Holm Zundhauzen s razlogom dodaje da je postmoderni blisko nastojanje da se
ukine razlika izmeu istorije i pamenja (Sundhaussen 2004,69).
Jedan cilj letiminog osvrta na prioritete socijalno konstruktivistike teorija o
prolosti jeste i da doara razlaz izmeu pozitivistike rankeovske i konstruktivistike dirkemovske
epistemologije: kod prve je cilj pokazati kako se uistinu zbilo, a kod druge kako se istorija koristi,
tumai i prihvata. Na jednoj strani je klasini objektivistiki istorizam, a na drugoj konstruktivistika
sociologija saznanja uglavnom suena na ispitivanje drutvene uslovljenosti znanja o prolosti i
obrasce njegovog osmiljavanja i korienja. Sociologija saznanja se ne moe svesti na kritiku
ideologije, jednako kao to tumaenje, koje je ogranieno na ispitivanje smisaonih veza u svesti i
kulturi, ne treba poistoveivati sa naunim objanjenjem (Mili 1986,716-717). U svetlu ove
Milieve ocene treba tumaiti domaaje istorizma i konstruktivizma. Prvi odseno razlikuju
objektivnu istinu od mita, a drugi sumnjaju u mogunost jsnog razgranienja injenica i njihovog
tumaenja. Dok je pozitivizam kritian prema izvorima, konstruktivizam je skeptian u naelu: ako i
ima prolosti, ova se ne moe spoznati. Ono to se zbilo prevedeno je u jezik, pa su iskazi o prolosti
neto drugo od same prolosti. Pri tome je nemogue proveriti da li su iskazi o prolosti saglasni sa
prolou. Zato poimanje odnosa prolosti i sadanjice razlikuje konstruktiviste i od strukturnih
istoriara. Kako je zapazio Luman prolost jeste i ostaje operativno neraspoloiva. Na drugoj
strani za istoriara strukturalistu postoje samo prolost i budunost, a nema sadanjice. Tanije
reeno, sadanjica ima irinu koliko i otrica noa, koji stalno otseca komade budunosti i oslobaa
prolost, kako se slikovito izrazio Hans Ulrih Veler. Umesto nedefinisane sadanjice, strukturalisti
kau da istorijska nauka raspoznaje samo razliito udaljene prolosti. Njima nasuprot, konstruktivisti
tvrde da postoji samo sadanjica, a prolost i budunost nisu nezavisni od sadanjice. Vreme je
jedinstvo razlike izmeu prolosti i budunosti. Istorija jeste kontingentna, ali ne i proizvoljna. Prie
o prolosti mogu biti razliite. To zavisi od potrebe za istorijom, odnosno drutvenog sklopa. to je
drutvo stabilnije to mu je u integraciji manje potrebna prolost.
Ipak se sadanjica kao deo linearno shvaenog vremena ne moe relativisati. To je
sastavnica vremena koje se iz prolosti kree prema budunosti. Sadanjost je uvek vremenski
obrazac opaanja realnosti. To je razdoblje trajanja odnosno stabilnosti, u kom se prostor iskustva i
horizont oekivanja podudaraju, pa pamenje i iskustvo postaju orijentacije delanja (Rosa 2001,210212). Sa tog stanovita prolost je ono to vie ne vai (znanje, vrednosti, tradicije), a budunost ono
to jo ne vai. Medjutim, i sadanjost je pluralna, diferencirana i neravnomerna u vrednosnom i
idejnom pogledu: ono to u jednom geografskom prostoru jo vai, u drugom je izgubilo znaaj.
Treba dodati jo jednu razliku izmeu konstruktivista i strukturalista. Ako je, naime,
tano da je svakoj sadanjici potrebna odgovarajua budunost kao vizija razvoja, onda, grubo
reeno, konstruktivisti tumae prolost potrebama sadanjice, a strukturalisti sadanjicu zakonima
prolosti. Osim toga, konstruktivizam je po pravilu upuen na funkcionalizam. Razmatra se uinak
delova na celinu, a pojedinac nije shvaen kao kreativni akter nego kao posrednik kolektivnih
vrednosti. Odnos racionalnog znanja i ideologije, ovde je preteno zamenjen odnosom istorije i
kolektivnog pamenja, koji je esto shvaen relativistiki kao njihovo proimanje. Uprkos reenom,
sva tumaenja prolosti kod konstruktivistikih teorija nisu ocenjivana iskljuivo sa
drutvenointegrativnog stanovita.
Pomenuta ograda ipak ne bi trebala da zamagli vezu koja postoji izmeu
dirkemovstva i Norinog razlikovanje istorije i kolektivnog pamenja. Pamenje vraa seanje u
sakralno, istorija ga otuda izgoni. Pamenje pripada grupi, istorija svima i nikome (Nora 1989,8-9).

78

Pamenje ostaje na konkretnom, u prostoru, gestu, slici, predmetu. Istorija se bavi samo vremenskim
trajanjem, razvojem i odnosima izmedju stvari. Pamenje je apsolutno, istorija poznaje samo
relativno (Nora 1989,9). Pamenje se poelo odvajati od istorije u toku evropskog procesa
modernizacije. Trauma revolucije, demokratizacija i omasovljenje razbili su tradicionalno
pamenje i zamenili ga istorijom. Najosetljiviji pokazatelj proimanja istorije i pamenja je istorija
istorije. tj. istoriografija. Istorija nacionalnog razvoja je najstarija kolektivna tradicija, kvintesencija
pamenja. To je partikularno seanje. Nora uoava da je Bosije bio predstavnik monarhijskog i
hrianskog pamenja, Volter pamenja drutvenog progresa, Mile narodnog pamenja, a Lavis
nacionalnog pamenja. Na slian nain se kod Srba mogu uoiti istoriari nacije (S. Novakovi i
S.Jovanovi), monarhije (D.ivojinovi, B. Gligorijevi) i revolucije (V.Dedijer, B.Petranovi).
Nakon 1990-te dolo je do radikalnog pomeranja kod osmiljavanja prolosti i preobraaja delata u
rtve. Koliko god bio zaokupljen traganjem za istinom, svaki istoriar vodio je rauna i o novom
martirolokom kontekstu. Koliko je uopte mogue tumaiti prolost van konteksta i pritiska
sadanjice? Da li je moda pretpostavka nepristrasnog tumaenja prolosti to da nita ne znate o
sadanjici (M. Cavell)? Ako je to imalo tano, ipak je u celini nemogue, jer se ne moe iveti u
vakuumu. Po svemu sudei i zbog toga od istorije treba oekivati umerenu, a ne apsolutnu
nepristrasnost.
Naravno da ne bi trebalo sumnjati u to da je svaki istoriar bio uveren da mu je zadatak sve
egzaktnije, obuhvatnije i sve eksplikativnije pamenje. Uopte su nezadovoljstvo i zasienost
prethodnim tumaenjima prolosti vaan motiv usavravanja istoriografije. Meutim, svaka velika
revizija istorije trudila se istovremeno i da proiri osnovu za kolektivno pamenje. Nora razlono
upozorava da se strepnja u istoriografiji javlja ponajpre na krupnim zaokretima, kada istorija otkriva
da je rtva pamenja, koje nastoji da prevlada. Ova strepnja ee se prevladava manje ili vie
masovnom konverzijom (nepriznatim pokajanjem), a ree otvorenim suoavanjima sa iluzijama
razbijene kolektivne svesti. Sama istorija, pak, nastaje tek sa pojavom posrednika i distance. Treba
navesti jo neke razlike. Pamenje je u stalnoj evoluciji, stvaraju ga iva drutva, otvoreno je prema
dijalektici seanja i zaborava, nesvesno deformacija, izloeno manipulaciji, zamire i periodino se
obnavlja. Istorija je rekonstrukcija uvek problematina i nepotpuna. Pamenje je uvek aktuelno,
vraa nas venoj sadanjici. Istorija je predstavnik prolosti, pamenje je oseajno i magijsko,
prilagodljivo injenicama na koje se odnosi (Nora 1989,286). Istorija je svetovna intelektualna
delatnost koja trai analizu i kritiku. Pamenje je slepo za sve osim za grupu. Istorija pripada svima
i nikome jer pretenduje na univerzalni autoritet. Dok je pamenje ukorenjeno u konkretnom,
prostoru i viziji, istorija se vezuje za vremenske kontinuitete, za razvoj i odnose izmeu stvari. arl
Senjobos je ak zapazio da istorija nije nauka nego metod. Kod toga je vano istai da je u jezgru
istorije kritika rasprava oprena spontanom pamenju. Drugim reima, istorija je stalna sumnja u
pamenje, tavie ona nastoji da ga razbije. A razvoj istorije je njena permanentna sekularizacija.
Nije teko uoiti da pomenute Norine odredbe pokazuju dinamiku prirodu
konstruktivizma, iako ne probijaju njegov ortodoksni okvir. Za Noru je van svake sumnje da je
istorija stalna sumnja, kao i da logika struktura misli nije uvek zarobljena drutvom. Iako nije
autonomna uvek je skeptina. Pitanje je,meutim, da li i kod Nore skeptinost istorije podrazumeva
njenu autonomiju, tj. mogunost razvoja po vlastitim imanentnim zakonima traganja za istinom.
Nije sluajno to upravo ova vana razlika izmeu pamenja i istorije nije kod konstruktivista
razvijana, jer epohalna svest globalizacije trai svest o prolosti kao o strukturi aspekata i
sapostojanju raznih identiteta sa vlastitom prolou? Kao to je zatita prava manjina uslov
beskonfliktog ujedinjavanja Evrope, tako je i pluralizam prolosti poeljan. Kada je hladnoratovski
poredak seanja poeo da slabi, prouavanja pamenja naruila su monopol istorije nad prolou
(Misztal 2003,103). Istraivaka tradicija konstruktivizma osnaena je slomom teleoloke istorije, a
deo struje, uprkos unutarnaunoj kritici, kanonizovan je u postmoderni kao kolektivnom zdravom
razumu. Od kada je uznapredovala svest da je kolektivno pamenje konstruisana zamisao prolosti

79

u slubi sadanjice i budunosti, raspoznavanje razliito konstruisane prolosti uvelo je novu

dinamiku u odnos izmeu pamenja i istoriografije. Tome je doprinela i ekspanzija meugranskih
istraivanja pamenja. Rast znaaja kolektivnog pamenja naruio je kult dokumenta. Od ivog
seanja, tj. doivljene prolosti, preostali su samo okviri pamenja. Nora razlikuje etiri strane
pamenja: simboliku (komemoracije, jubileji, amblemi), funkcionalnu (rukotvorina,
autobiografije), monumentalnu (groblja, zgrade), i topografsku (arhive, biblioteke, muzeji). Nije bez
razloga Nori prigovoreno da odve simboliki poima pamenje kao negovanje slubenih mesta
seanja i kao izraze prinudnog nacionalnog pamenja, kao i to i da je njegova teorija frankocentrina
i kulturno pesimistika. Drugim reima, da li je okolnost da Francuska ima najvie muzeja po glavi
stanovnika (Misztal 2003,106) po sebi dovoljna da se opravda Norina istraivaka usmerenost ?
3.1.5. Simbioza pamenja i istorije
Potvrdan odgovor bi verovatno bio protumaen kao sociologizam. Zato se treba jo malo
zadrati na sloenoj vezi pamenja i istorije. Sloenost odnosa dve pomenute vrste svesti o prolosti
lake je pojmiti ako se imaju na umu dve stvari. Najpre sam pojam istorija je dvoznaan: s jedne
strane odnosi se na res gestae (ono to se zbilo), a s druge na historia rerum gestarum (pisanje o
onome ta se zbilo, tj. na analizu prolog). Deo nejasnoa potie iz meanja ovih znaenja. Druga
vrsta neporazuma istie iz odve odsenog, skoro idealnotipskog, dualistikog suprotstavljanja
objektivizma i konstruktivizma, moderne i postmoderne. Kao to je jednostrano objektivizam
proglaavati fiktivnom metanaracijom, isto tako je preterivanje odbacivati konstruktivizam kao
epistemoloku katastrofu. Slika nije crno-bela, dualistika, nego prepuna nijansi. Nema istih
pravaca, ve se razne struje ukrtaju i eklektiki preuzimaju naela ovih pristupa. Uprkos tome,
moe se donekle grubo rei da je radikalni konstruktivizam manje udaljen od epistemoloke
katastrofe nego to je to kruti objektivizam. Ne samo zbog relativizma, nego i otuda to se opaa
uglavnom samo ono to se (preko slika prolosti, mitova i folklora) uklapa u kulturni kod drutva.
Ono,pak, to se ne uklapa, propada kroz reetku opaanja nezavisno od istinitosti. Prihvata se,naime,
preteno ono to je spojivo sa slikom hegemone slike prolosti: danas je to selektivni mozaik
identiteta lien anatagonistike napetosti izmeu ideologija. Svedoci smo kako imaginarne ili
moralne istine na novi nain eliminiu istinu iz realnosti. Ima ak miljenja da ne odluuje
realnost nego mata o tome ta e se prihvatiti kao istinito i postojee (Sundhaussen 2004). Slina
rezerva prisutna je u oceni da je istorija rezultat dijaloga prolosti i sadanjosti, a da je istoriar
sluga dvojice gospodara, svestan svoje vernosti pre svega prvome, tj. prolosti (Luthar 2002,22).
Da bi se ovi prividi bar malo razbili, uvek treba imati na umu socijalnu stranu istorijske
epistemologije. Sledee napomene vane su pretpostavke nepristrasne istorije. Odavno je uoeno da
je zapamen ostao onaj ko je mogao da plati dvorskog istoriara, to je Pareto iskazao u tvrdnji da je
istorija groblje aristokratije. Slina je i opaska amerikog istoriara Henrija Adamsa da je istorija
jedino katalog zaborava. A sutina siromatva je upravo u tome to se ne javlja u istoriji. Jo u
jednom smislu jeste objektivni sud o prolosti socijalno uslovljen. Moe li, naime, siromaan i
egzistencijalno ugroen ovek imati nezavisan sud o prolosti i prihvatiti sloenu vieslojnu istinu o
prolosti ili mu je moda blia prolost proeta nadom ili mrnjom (romantizovana ili
demonizovana) i redukovana na lako prihvatljivu manihejsku shemu delat-rtva.Treba li uopte
popsebno dokazivati da je odbacivanje prolosti ili vraanje njoj, u osnovi svakog uenja o spasenju.
Nije bez razloga Adams zapazio da je istorija najaristokratskija knjievna aktivnost, jer obavezuje
istoriare da budu bogati koliko su i obrazovani.
Ne ulazei u iru raspravu o ovom problemu, ovde je samo vano uoiti da,
pored razliitog istinosnog potencijala, treba imati na umu i to da se pamenje, istorija i istorijska
svest mogu razdvajati i s obzirom na subjekte (vezanost za klasu, porodicu ili drugu ustanovu) i
funkciju (identitetska, ideoloka ili nauno saznajna usmerenost). Raznovrsne svesti o prolosti
nastaju i formiraju se na razliit nain, imaju razliitu ulogu i razliita im je saznajna vrednost.
Istorija i pamenje (javno i privatno) su dva razliita nivoa (ne dve verzije) osavremenjavanja
prolosti i istorizacije sadanjice (Sundhaussen 2004,8). Kao da ovom gledanju ide u prilog teza da

80

su istorija i sociologija dve istraivake perspektive koje se bave istim predmetom, a ne dva
nespojiva metoda (Antoni 1995,46). Odnos izmeu istorije i kolektivnog pamenja, kao dve glavne
vrste svesti o prolosti, sloen je i viestruko posredovan, pa ovu vezu treba epistemoloki u svakom
konkretnom sluaju istraivati. Neretko se ove dve vrste svesti ne mogu do kraja ni razdvojiti.
Razliit je njihov udeo kod preovlaujuih slika prolosti u raznim vremenima i sredinama.
Razliito poimanje odnosa grupnog (pamenja) i nadgrupnog (istorije) zgusnuto je u postulatu i
poetnoj pretpostavci, to bitno utie na prilaz iskustvenoj grai. Nije teko uoiti da je kod
autoritarnih reima slinost izmeu dekretirane prolosti u nauci i ideologiji upadljivija nego kod
pluralistikih reima. Ali i kod pluralistikih drutava se neretko vannaune premise prikazuju kao
nezaobilazni nauni postulati (prioritet nacionalnog ili klasnog interesa, antikapitalizam,
antikomunizam, antitotalitarizam).
Sasvim je, dakle, izvesno da kolektivno pamenje stalno utie na nauku o
prolosti, koliko god istoriari bili ubeeni u nezavisnost unutarnaunih pravila. Zbog toga bi
trebalo pokazati nekoliko gledita koja ne razdvajaju odseno istoriju od pamenja.
Nemaki konstruktivisti Jan i Alaida Asman skloni su gledanju da su istorija i
kolektivno pamenje razdvojivi samo ukoliko se jasno ukae na njihovu oprenu drutvenu ulogu. J.
Asman izriito kae da je istorija oblik artikulacije, tj. unoenja oblika i strukture u neto bezoblino
i nestrukturisano (J.Assman 2001,68). Pri tome odluno tvrdi da su i linearno i istorijsko poimanje
vremena kulturno konstruisani. Zato je obini kalendar (lien praznika) suprotnost istoriji. To je
ustvari prazan okvir lien smisla i znaaja, jer ne zadovoljava komunikativnu potrebu za
predstavljanjem prolosti. U relativno stabilnom drutvu neoptereenom prolou pamenje i
istorija su odsenije razdvojeni nego kod kriznih drutava optereenih revanizmom, gde se
pamenje i istorija proimaju, a u trajnijim krizama ak i stapaju do neprepoznatljivosti. I Habermas
je odbacivao kruto podvajanje pamenja i istorije, tvrdei da istorijska svest sama formira kritiki
rad na pamenju pod uticajem kontra pamenja i odreuje koje strane prolosti ulaze u ivo naslee.
tavie, pamenje koje katkad jaa, a katkad se povlai pred istorijom, pomae da se uoe odreeni
problemi istorijskog istraivanja. Re je o gledanjima koja naglaava elastiniju vezu pamenja i
istorije, ne razdvajajui ih odseno. Pamenje ak ne mora biti ni hegemono. Ukoliko, naime,
shvatimo ta pamenje skriva (tj. kontinuitet vlastite svesti u kojoj raspoznajemo sebe, ideologiju i
racionalno saznanje), onda nae pamenje ne mora biti izmeano sa nadmonim kolektivnim.
Odmah treba rei da je sloenost odnosa pamenja i istorije uslovljena i razliitim
tumaenjem pojma prolost. Prolost jeste sve ono ega se seamo i na osnovu ega, uz pomo
pamenja, usmeravamo sadanje i budue delanje (H. Rosa). U ontoloko-epistemolokom pogledu
prolost je: 1. celina objektivnog niza hronolokih zbivanja utvrenih na temelju egzaktnih
podataka; 2. celina osmiljenih procesa i stanja koji direktno ili indirektno utiu na pojedinano ili
grupno delanje preko pamenja; 3. svesno rekonstruisana istorija iz grupnog ili kolektivnog seanja.
Iako je u osnovi mogue razgraniiti, ipak je teko do kraja i odseno razdvojiti objektivnu od
subjektivne strane prolosti. Poslednje dve pomenute dimenzije ukazuju da nema iste prolosti po
sebi oko koje bi se i svi nepristrasni istraivai sloili, nego da je ova uvek manje ili vie selektivno
konstruisana sadanja prolost (R.Koselleck). Ipak, prolost ne treba po svaku cenu tumaiti
sadanjicom. Postoji i prola budunost i budua prolost. Istoriari ne rade toliko na usaglaavanju
prolosti koliko na doterivanju "sadanje prolosti". Kraj 20. veka obelodanio je sapostojanje ne
samo vie istorija u smislu vie grupnih vremena, nego i sapostojanje vie vremenskih perspektiva:
prola budunost, sadanja prolost, budua prolost. Upravo pomenuti vieslojni koordinatni sistem
razlikuje istoriju od pamenja kao drutvenointegrativne slike prolosti. Osim ideologije, prolost
dodatno pluraliziraju i drugi inioci: pojedinci i kolektivi imaju istorijski promenljive prolosti, koje
u razliitoj meri uvek uobliava autobiografsko pamenje, i razne verzije kolektivnog grupnog
pamenja.

81

Iz svega reenog moe se zakljuiti da naelno, a ne odseno i kruto, razdvajanje

pamenja od istorije olakava tumaenje njihove povezanosti. Zato treba pomenuti jo nekoliko
slinih elastinijih tumaenja odnosa pamenja i istorije. Pamenje je sadanja prolost, tvrdi
kalifornijski istoriar R.Terdimen. tavie, dok se istorija usredsreuje na prolaznost prolih
zbivanja, pamenje nema smisla za oseaj prolaznosti, ono negira bivstvovanje objekta u prolosti, i
insistira na kontinuiranoj sadanjici (Cit. P.Novick prema Misztal,108). Ovim problemima bavi se
sociologija vremena, disciplina koja prouava drutvenu uslovljenost poimanja vremena, vremenski
aspekt drutva i promene drutvenih vremena (E.Zerubavel). Danas ne samo to je dovedena u
pitanje linearnost i neutralnost vremena, nego je proklamovana i njegova smrt u tezama o kraju
istorije i budunosti u globalizaciji. Sa raspadom blokova, sruio se stari drutveni temporalni
poredak, prolost i budunost zamenjeni su proirenom sadanjicom, instantno vreme zamenilo je
linearno. Pamenje postaje sve vanije, ali zbog ouvanja identiteta. Premda globalizacija na novi
nain relativie prolost, treba imati na umu i to da ima i skrivenih oblasti izmeu istorije i
pamenja. Ne prepoznati ih, znai biti pozitivistiki slep i upasti u relativizam postmoderne, gde je
sve konstrukcija. Hobsbom govori o sivoj zoni izmeu pamenja i istorije, kao niijoj zemlji.
Najblia prolost skriva najvie iznenaenja i ona je najtei deo prolosti za istoriare. Bez distance,
vidimo kako elimo da vidimo, onako kako nas interesi nose. Zato je i odseno suprotstavljanje
pamenja i istorije pogrena poetna dihotomna premisa. Moda bi se moglo rei da sociologe
zanima udeo pamenja u istoriji, uloga prolosti u istoriji ili javna upotreba istorije (Habermas),
dok istoriari vie tragaju za uzronim spletovima. Nije re o ontolokom i epistemolokom
destabilizovanju odnosa izmeu pamenja i istorije, kao to ini postmoderna, ve o potrebi
konkretnoistorijskog ispitivanja uloge pamenja u prolosti, ali i u savremenoj politizaciji prolosti.
Nije naodmet podsetiti na jo jednu razliku pamenja i istorije. Naime, svaka kritika
istorija posreduju svest o konanosti subjekta koji saznaje. Shvatiti sebe u istoriji znai shvatiti sebe
konanim. Istorijska nauka posreduje oseaj za trajanje i promenu, zatim skepsu, nepoverenje i
oprez prema prognozama budunosti, kraju ideologija, prema utopijama, venom napretku,
mitovima, manipulaciji i zloupotrebi istorije. S druge strane nauka ohrabruje odmerenu prognozu
promena, iziskuje vieslojno miljenje i iri duhovni horizont preko poreenja i prepoznavanja
starog u novom. Smisao za istorinost izotrava moralno rasuivanje i stvara samopouzdanje
pokazujui mogunosti svesnog kreiranja istorijskog toka. Dakle, istorijska saznanja jesu osnova
samoodreenja linosti, jer liena grupnih imperativa nepristrasno struktuiraju nepregledni haos
zbivanja u procese i kljuna deavanja.
Dosledno reenom, sledi da sloeni odnos istorije i pamenja trai
sagledavanje vie nivoa njihovog razilaenja. U tom pogledu je Pol Riker, kombinujui
fenomenologiju i hermeneutiku, dao drugaiji odgovor od konstruktivista. Riker je predloio
dijalektiku integraciju istoriografije i pamenja (Riccoeur 2002). Kolektivno pamenje nije izvorni
pojam, ve samo operativni. Nijedan pojam nije nadmoan nad drugim, ve je na delu istovremeno,
uzajamno i proimajue konstituisanje individualnog i kolektivnog pamenja. Obe vrste znanja su
nadline: istoriografija treba da koriguje kolektivno pamenje, a ivo pamenje da prui
istoriografiji nunu ivost i dubinu. Dakle, istorijski prostor iskustva i subjektivni horizont
oekivanja (R.Koselleck) spajaju se u intersubjektivno utemeljenom prostoru pamenja (Beise
2001,221-223). Premda Riker, slino konstruktivistima, takoe porie hegelijansku ideju o
univerzalnoj istoriji iji su deo lokalne istorije, on na drugi nain tumai raskid istorije sa
pamenjem. Raskol je uoljiv na nivou dokumenata, objanjenja i tumaenja. Prvi je empirijski,
drugi se tie vrste naunosti, tj. obrazaca dokazivanja, a trei nivo je nain pisanja, zbog ega se
istorija u istoriografskom obliju svrstava u knjievnost. Dakle, istorija se razlikuje od pamenja u
trostrukom smislu: s obzirom na istraivanje, objanjenje i izlaganje (Riccoeur 2002,115; Liebhart
2001). Riker opominje da je iluzija verovanje da se ono to se naziva injenicom poklapa sa onim
to se odista zbilo. Ne manje od konstruktivista i Riker je uveren da se istorijska injenica ne moe
razdvojiti od pripovedanja. Ovo otuda, to injenica nije golo zbivanje, ve sadri i iskaz koji nastoji
da ga osavremeni. Zato se uvek mora precizno rei injenica da se desilo to i to. Dakle, injenica

82

se konstruie tek preko postupka koji je vadi iz niza dokumenata (Riccoeur 2002,119). Upravo tu
lei kljuna epistemoloka razlika istorije i pamenja. Istorija nastoji da razjasni prolost traei
uzroke i motive. To ini pripisivanjem uzroka (poreenjem situacije bez pretpostavljenog uzroka i
situacije sa uzrokom), ime se razlikuje od divljih objanjenja u svakodnevnom govoru. Zato je kod
istorije uvek prisutna verovatnoa (Riccoeur 2002,121). Jo je vea razlika izmeu istorije i
pamenja na nivou graenja velikih istorijskih pria sa osobenom dramaturgijom (npr.Fireovo
tumaenje sloma socijalizma ili Brodelov prikaz smrti Mediterana), kada najvaniji dogaaj
doivljava politiku smrt. Premda sline po dramaturkom sklopu, istorijske prie razlikuju se po
inkluzivnosti, odnosno po sposobnost integrisanja onih injenica koje se mogu preraditi u okvirima
ogranienog sklopa objanjenja, kao i po irini perspektive (Riccoeur 2002,123). Ve ovom
tvrdnjom Riker prevladava relativizam konstruktivizma, kod koga nema saznajno nadmone
perspektive, nego su sve ravnopravne.
Uprkos razliitom epistemolokom statusu, pamenje se, tvrdi Riker, ne moe razdvojiti od
istorijskog znanja, i otuda to smo uvek pod krivicom prolosti, pa nam trebaju tradicija i seanje
da bi sebe definisali. Seanja su veza sa sadanjicom. Ona tumae, objanjavaju, sreuju i definiu
dananjicu, na isti nain kao to je i pravdaju. Dva glavna zadatka svesti, koja stvara seanje, su
identifikacija i legitimacija. Minula zbivanja ne prelaze spontano u seanje, nego tek preko
kolektivne potrebe za smislom i uz pomo tradicije koja izrasta iz drutvenog sklopa (E.Francois).
Ovde je sasvim jasno definisana hermeneutika razlika izmeu subjektivnog seanja i realne
prolosti. Hermeneutiari, naime, istoriju poimaju kao sredstvo u traganju za smislom i tu se
pribliavaju konstruktivistima. Meutim, uprkos pribliavanju ne upadaju u saznajni relativizam.
Istorija je osmiljeno iskustvo, kae Riker, dok je prolost sve to se zbilo. Prolost se ne samo
otkriva, nego se takoe i racionalno i oseajno prerauje. Istorija ne slui samo traenju istine, nego
i onauavanju prolosti. Pamenje je osavremenjena prolost, to su iva seanja. Prolo postaje
aktualno im je upotrebljivo i uticajno. Pamenje daje sadanjici smisao i smeta je izmeu
prolosti i budunosti. Za Rikera su pamenje i istorijsko znanje neodvojivi, pre svega stoga to su
nam uvek potrebni seanje i tradicija da bi smo sebe definisali. Seanja su veza sa sadanjicom. Ona
tumae, objanjavaju, sreuju i definiu dananjicu, ali je i pravdaju. Seanje ima saznajnu i
ideoloku ulogu (kada pravdaju grupni interes), a identitetsku kada pravdaju lino ponaanje.
Pamenje ima tu privilegiju da istorija ne moe da ga uzme. Istorija se kao isto retrospektivna
disciplina uklapa u kretanje istorijske svesti koju je drugi hermeneutiar R.Koselek opisao na
temelju polarnosti izmeu iskustvenog prostora i horizonta oekivanja. Ove suprotnosti nalaze se u
odnosu manje ili vie konfliktne razmene. Sve dok se prolost ne moe menjati, dotle je budunost
otvorena. Kontingentnost je ustvari mogunost drugaijeg poimanja dogaaja, kao i nemogunost da
se dogaaj izvede iz globalnog sklopa prethodne situacije. Tek ukljuivanje kontingentnosti
omoguuje da se prevlada retrospektivna iluzija fatalizma (Riccoeur 2002,128). Iz reenog se vidi
da hermeneutiari, premda takoe tesno vezuju stvaranje smisla i konstrukciju identiteta sa
procesima seanja, ipak ne relativiu seanje kao konstruktivisti. Iako lino seanje moe odstupati
od istorijske svesti doba, istorijska svest ne dovodi se u sumnju.
3.1.6. Trijadna svest o prolosti: ideoloko, nauno i lino pamenje
Epistemoloki problem konstruktivizma jedan red pisaca pokuao je da rei
naputajui dualizam istorije i pamenja trijadnom podelom svesti o prolosti. A.Asman razlikuje tri
oblika pamenja: subjektivno iskustvo, nauno objektiviranu istoriju i kulturne komemoracije
(A.Assman 1999 b),minhenski istoriar Horst Meler razdvaja (1) racionalno sreenu prolost, (2)
spontano stvorene mitove i legende, i (3) politiko manipulativne sadraje (Mller 2001), a njegov
kolega Ginter Hokerts razlae istorijsko pamenje na primarno iskustvo, kulturu seanja i istorijsku
nauku (Hockerts 2001). Lako je pojmljivo da isto zbivanje, koliko god bilo injeniki nesporno, ima
razliit smisao za razne grupe. Tako npr. francuski poraz kod Sedana ima drugaiji smisao za
Nemce nego za Francuze, a Staljingrad drugaije zvui u nemakom nego u ruskom pamenju. U
Parizu postoji metro stanica Staljingrad, to znai da ni Francuzi nisu ravnoduni prema ovom

83

markantnom mestu seanja. Uprkos stvarnosti Evropske Unije, datum zarobljavanje cara Napoleona
kod Sedana 2.9.1870. za Nemce jo uvek je prijatno, a za Francuze neprijatno seanje. Za Ruse, pak,
ovaj dogaaj nema vei znaaj od npr. naziva jedne od moskovskih ulica. Avgust 1995. je za Srbe u
Hrvatskoj tragini datum progona, za Hrvate praznik domovinskog rata, dok su Makedonci prema
ovom datumu verovatno ravnoduni. Neko e zbog reenog doi u ozbiljnu dilemu da li uopte
postoji univerzalna prolost, ili je prolost samo onda prolost kada pogaa interese i postaje
sadanjost koja definie naroiti obim istorijskog seanja? Za razliku od objektivista, na ovo pitanje
konstruktivistike teorije ne mogu dati jednoznaan odgovor. Ali, ne mogu ga pruiti ni oni pristupi
prolosti koji polaze od iskljuivog dualizma istorija-pamenje.
Da bi stvari postale jasnije, pre svega treba imati na umu da je pojam istorija dodue
vieznaan, ali ne i relativan. Pojam istorija oznaava tri vrste odnosa prema prolosti: (1) ono to se
jednom desilo, (2) istraivanje onoga to se jednom desilo,(3) unoenje smisla u ono to se jednom
desilo (Beise 2001, 220-223). Najee istorija oznaava sve tri stvari, ali razliito naglaene.
Istorija nije suma zbivanja, niti sveukupni tok svih stvari, nego znanje o onome to se desilo, pa
time saznata prolost (J.Droysen). Kultura seanja jednog drutva ogleda se u tome koja vrsta
odnosa prema prolosti prevladava. Istorija je sredinji pojam u raspravama oko seanja, a malo ko
e pristati da vlastito tumaenje prolosti svrsta u pamenje. Istorija je dugo shvatana kao hronika
stopljena sa pamenjem. Tek sa sa probojem univerzalne istorije u 17. veku istorija je postala
suprotnost pamenju, koje se oslanjalo na seanje pojedinca ili kolektiva. Nije bez razloga Albva
uoio da nema univerzalnog pamenja i da istorija poinje tamo gde prestaje kolektivno pamenje.
U ovom radu ne prihvata se relativistiko izjednaavanje istorije i pamenja kao
saznajno ravnopravnih oblika svesti o prolosti, ali takoe ni kruto dualistiko suprotstavljanje ovih
svesti sa nezavisnim imanentnim zakonima razvoja. Istorija i pamenje se na raznim nivoima
proimaju i razdvajaju, pa se zato treba osvrnuti na jo neke vieslojne pokuaje diferenciranja
svesti o prolosti. Tu se javlja i problem zaborava.
Sa promenom uslova menjaju se i seanja, pa se preko noi lako i zaboravlja. Za
sociologiju saznanja vaan je planski zaborav damnatio memoriae (osuda pamenja) koji smiljeno
regulie odnos pamenja i istorije. Re je o organizovanom najee politiki motivisanom brisanju
seanja na linosti ili zbivanja. Sree se jo u rimskom pravu kao memoria damnata, ili ubijanje
mrtvog imperatora. Sastoji se iz unitavanja njegovih slika u javnom i privatnom prostoru,
preutkivanja njegovog imena, brisanja epitafa, zabrane grobnih poasti i javnog aljenja, brisanja
roendana i godinjice umrlog. Planski zaborav dodatno uslonjava odnos istorije i pamenja.
Naime,vano je uoiti da se u istoriju teko probijaju planski zaboravljena vana zbivanja i linosti,
a da se s druge strane lako monumentalizuju istorijski nebitni, ali integrativno vani sadraji i
simboli (na Balkanu se brie sa ulica Titovo ime, a uvode se minorni, ak i nepoznati nacionalni
likovi). Malo je ako se kae da je pamenje u stalnom procesu saobraavanja i preoblikovanja, i da
je ubijanje mrtvih ustvari uklanjanje vrednosti koje su simbolizovali. Treba dodati da zaborav
takoe i aktivno homogenizuje. Potiskujui meunacionalna sukobljavanja iz prolosti na raun
klasnih (produktivni dekretirani zaborav jama iz Drugog svetskog rata), jugoslovenski komunisti
jaali su i skoro pola veka odravali integraciju vienacionalne Jugoslavije. Ali, ne manje aktivan
bio je i neproduktivni zaborav meuetnike bliskosti u SFRJ, koji je za samo nekoliko godina ne
samo osmislio etniko homogenizovanje novih balkanskih drava krajem 20. veka, nego i etnika
ienja. Nieovom ukazivanju na produktivni zaborav, koji nas liava okova prolosti, treba dodati
i to da postoji i tetni zaborav. Zaborav internacionalizma i multikulturalizma, uz neizbenu
demonizaciju njihovih simbola, normalizovao je eksploziju nacionalizma u Evropi krajem 20. veka.
Naravno da pamenje drugaije zaboravlja od kritike istorije. U svakoj akutnoj krizi
pamenje napada istoriju. Zato treba razlikovati pamenje o krizi (koje se iskazuje u kritinosti
prema mitovima o nultom asu, sudbinskom porazu i rtvama vlastite grupe) od pamenja u krizi (o
kom svedoi snaga potrebe za selektivnim sadrajima koji daju smisao ponaanju, pomau

84

integraciju grupe i sankcioniu novo moblizacijsko tumaenje prolosti). Pored toga treba uvek imati
na umu da svest o prolosti nije pasivni odraz potreba sadanjice, nego i aktivni okvir koji na
razliite naine mobilie i sputava akciju. Pamenje se najee menja u ratu, pa je u periodima
ratova dinamika iskrivljavanja svesti najoiglednija. Istorijska istina poiva na proverljivim
izvorima, dok pamenje ne tei preciznom rekonstruisanju zbivanja i procesa nego reintegraciji
izgubljenog u ispriano jedinstvo kolektivnog pamenja zajednice. U krizi mu je cilj da
homogenizuje prolost radi isticanja kontinuiteta zajednice u vremenu. Na tome poiva istina
jedinstva i identiteta osigurana pamenjem. Dakle, pamenje ne traga za odgovornou lane
svesti, niti za sloenom istinom, nego pravda svaki doprinos homogenizaciji bioloki shvaene
nacionalne zajednice. to je kriza ea, to je, po prirodi stvari, integrativna uloga slike prolosti
snanija i oseajnija: iskazuje se podjednako u obliku idealizacije i demonizacije. Nacije se
podjednako uspeno integriu demonizacijom titoizma i glorifikacijom kralja Aleksandra
Karaorevia ili Stjepana Radia. Integracija najee tee u sinhronom obrascu demonizacije i
glorifikacije. Nacionalizam ne moe biti delotvoran sve dok se socijalistiki internacionalizam ne
satanizuje. Bilo kakvo pozitivno seanje na socijalizam suava prostor nacionalizmu.
Koliko god kriza bila akutna, u njoj se ipak svi oblici svesti o prolosti ne menjaju istom
brzinom niti se pamenje nefunkcionalne prolosti moe do kraja izbrisati. to je ne manje vano, ni
istorijska nauka nema svuda monopol na posredovanje prolog, jer joj konkuriu primarno iskustvo i
kultura seanja. To je sasvim razumljivo, budui da to je prolost blia, to je i uticaj aktuelnih
interesa u njenom posredovanju aktivniji. Primarno iskustvo je lino proivljena prolost. Javne
kulture seanja preinauju viziju prolosti u skladu sa vrednostima koje odredjuju tekuu politiku
kulturu. Kolektivno pamenje povezuje nosioce seanja u ive zajednice seanja sa naroitim
osloncima (porodicu povezuje porodini foto album, lanove partije istorijat partijske borbe,
generacije mladalake vrednosti). Pomenuti oslonci su grupni filteri prolosti, pa se stvaraju rivalski
sklopovi seanja, otro suprotstavljeni (muslimani govore o nevernikim, a ne o krstakim ratovima,
kvislinzi i antifaisti neguju opreno tumaenje i vrednovanje prolog).

85

Uz reeno, uvek treba imati na umu i to da se javna kultura seanja oblikuje u skladu sa
idejama i vrednostima koje su u sreditu s jedne strane globalne tekue politike kulture, a s druge
domae tradicije: danas se npr.Hilandar istie u kontekstu ljudskih prava ili misionarski katolicizam
u sklopu zalaganja za Evropsku Uniju. Izmeu pomenutih mesta seanja postoji napetost, ali javna
kultura seanja miri protivrene vrednosti tako da unutar nje pojedinac moe nai oslonac vlastitom
identitetu, a vladajue grupe ideoloko pokrie vlastitih interesa. Sadraji kulture seanja su
rastegljivi sloeni i vieznani, prepuni proimanja, dopunjavanja i suprotstavljanja. Npr.u srpskom
poretku seanja poetkom 21.veka Tito je demonizovan u slubenom pamenju i najveem delu
istoriografije, ali je u pamenju obinog pojedinca pozitivno vrednovan (Kulji 2004,117-129).
Lino seanje je partikularno, konkretno i pojedinano, dok je istorijska svest uoptena i apstraktna
(Sundhaussen 2004,2). Izmeu njih stoji grupno pamenje. Izmeu grupnog porodinog pamenja i
kognitivne istorijske svesti nema prinudnog odnosa ili-ili, nego pre odnosa kako-tako. Tvrda
uverenost dananjih mladih Nemaca iskazana u stavu moj deda nije bio nacista govori mnogo o
porodici, manje o istorijskoj svesti, a nita o prolosti (Sundhaussen 2004,4). Lina, ideoloka i
nauna znanja o prolosti mogu biti saglasna, ali ne moraju. Kod porodinog pamenja manje se radi
o istorijskoj svesti, a vie o porodinom identitetu. Dakle, nije samo globalno drutvo kontekst
seanja pojedinca, nego su to i manje grupe: npr. pozitivno seanje na prolost svojih dedova nacista kod generacija stasalih unuka 1998 (Welzer,Mller, Tschuggnall 2002) i negativno seanje
na prolost oeva - nacista kod njihovih sinova 1968-a (Sundhaussen 2004,5). Na donekle slian
nain moe se rei da je isto iskustvo razliito doivljeno kod depresivnog oveka s jedne i kod
optimiste s druge strane. Jo je uverljiviji primer okolnost da ocena socijalizma zavisi od toga da li
je pojedinac dobitnik ili gubitnik tranzicije. U celini uzev, svuda gde se sadraji ne mogu kritiki
razgraniiti od tumaenja pripovedaa (a esto to nije ni mogue), seanja ne mogu biti pouzdan
istorijski izvor za rekonstrukciju prolosti. Ali zato ostaju vaan izvor za razumevanje sadanjice.
Ona tek u budunosti mogu postati istorijski izvor, i to ne za preinaavanje jueranjeg, nego za
rekonstrukciju tek minule dananjice (Sundhaussen 2004,6). Kada se uoi ova dvoznanost seanja
lake je razumeti njeno proimanje sa kognitivnom istorijskom sveu.
Uprkos proimanju, treba biti naisto s tim da se struna istorija sutinski razlikuje
od kolektivnog pamenja po saznajnoj usmerenosti, kritici izvora, empirijskoj proverljivosti,
racionalnoj logikoj argumentaciji, obimu i istorinosti konteksta i diskurzivnom zakljuivanju. Sva
pomenuta naela razraena su u metodskim postupcima strune kritike. U nauci, kao i kod
pamenja, mogue je razliite perspektive povezivati i dopunjavati kod sreivanja i tumaenja
velikih sklopova. Stvaranje konteksta tumaenja ili razliito vrednovanje pojedinanih zbivanja u
sklopu irih celina moe biti sporno, a da se spor u strunom pogledu definitivno ne razreava i
zatvara. Drugim reima, nauno istraivanje uvek donosi relaciona saznanja (u relaciji prema
istraivakom pokuaju koji je uvek ogranien istraivakom perspektivom), a ne relativistika
(saznajno podjednako znaajna). Istoriografija nikada ne moe biti nezavisna od vremena, pa ni
apsolutno objektivna, ali ne moe stajati ni postrani. Ne samo zbog razliite usmerenosti istraivaa
nego, to je ne manje vano, i zbog prirode naunog znanja koje nije nikada konano. Tome
nasuprot, kolektivno pamenje ne samo to je neistorijsko, nego je i antiistorijsko. Istorijsko znanje
uvek je svesno sloenosti deavanja i ima dovoljnu distancu da sloenost sagleda iz vie perspektiva
i prihvati vieznanost (ak i moralnu) motiva i naina ponaanja aktera. Kolektivno pamenje,
meutim, uproava, zapaa zbivanja iz samo jedne vlastite zainteresovane perspektive i ne trpi
vieznanost. Istorinost podrazumeva uzimanje u obzir vremena u kom zbivanja nastaju, a koje se
razlikuje od dananjice. Kolektivno pamenje nema ula za duh vremena, negira prolost svog
vremena i istrajava na stalno prisutnoj sadanjosti: seanje na progon i Holokaust kod Jevreja je
dunost, Kosovski zavet je vean, opominje srpska kolektivna svest, a Grci ne smeju zaboraviti
Termopile. Kolektivno pamenje apeluje na oseanja, zamagljava ili ublaava teko podnoljivu
stvarnost, uvruje u uverenju, preti osvetom ili prata. Ono se lake prihvata preko zvunog ritma
ili vizuelnog insceniranja. Ritmiko seanje u obliku epa (uz gusle i balalajku) mobilie niz telesnih
motornih refleksa u radu seanja, a ritam je najpogodniji mehanizam podseanja (Konerton

86

2002,104).Na drugoj strani, nauno znanje uvek unosi metodsku sumnju, uoava protivrenosti,
potiskuje oseanja i lieno je narativne i ritmike mnemonike.
Da ne bi bilo nepotrebnih nesporazuma, treba odmah dodati da se naracija ni u istoriji ne moe
do kraja izbei. Glavna funkcija narativnog struktuiranja sadraja iz prolosti je isticanje vanosti
zbivanja i uklapanje neobinih dogaanja u misaoni sklop celine. Trebalo bi se ukratko osvrnuti na
to ta se gubi, a ta se dobija kada se prolost osmiljava priom, naracijom? Svaka pria ima
bezvremenu dramsku strukturu izlaganja koja deli nepregledna zbivanja na periode koji su znaajni
za grupu i podreeni osnovnoj formalnoj strukturi koja se puni konkretnim sadrajem. Narativna
struktura "Tiran je zasluio smrt" moe se puniti razliitim sadrajem (od tumaenja ubistva Nerona
do objanjenja ruenja aueskua). Karakteri i epizode istorije stiu znaaj tek kada se uklope u
preteno moralizovane narativne strukture. tavie, ovi su funkcije tih struktura, tvrdi njujorki
psiholog D.Bruner. Dalje, kod naracije aktivnost aktera nikada nije sluajna zato to narativno
delanje uvek podrazumeva namerno stvorena stanja (Bruner 1998,55).Teorije o zaveri su ekstremna
verzija narativnog struktuiranja prolosti. Uvek se deava ono to je oekivano i predvieno
strukturom prie. Kada se npr.u tumaenju raspada Jugoslavije pone od teze o neprirodnoj
zajednici vie nacija i konfesija, ve se moe uoiti nameravano objanjenja, isto kao kad se kod
tumaenja razbijanja Jugoslavije poe od hipoteze o presudnoj nemakoj podrci slovenakom i
hrvatskom secesionizmu. Nijedna od pomenutih intencionalnih struktura naracije ne uzima u obzir
ozbiljno okolnost da je nestanak Jugoslavije bio dugo nepredvidljiv i malo verovatan. Naracije tvore
uvek onoliko kontinuiteta koliko je potrebno (Bruner 1998,74). Tako je za Jevreje progon
funkcionalni kontinuitet njihove istorije, a za bele Amerikance je to Povelja slobode, a ne trgovina
crnim robljem. Svuda postoje pravila i procedure u stvaranju dueg ili kraeg, manje ili vie
fiktivnog kontinuiteta deavanja. Manje ili vie proziran vetaki kontinuitet smiljeno kroje drave
u monumentalnoj istoriji, ali i porodice, koje u razgovorima za stolom doteruju porodinu tradiciju,
kao i pojedinci koji spontano glaaju autobiografiju. Danas se npr. sree miljenje da je prvi korak
ka svesti o ujedinjenju Evrope bilo krunisanje Karla Velikog za svetog rimskog cara koje je u Rimu
obavio papa Lav III 800 godine, iako je realna pobuda ove ceremonije bio strah Svete stolice od
Saracena. Naracije ne neguju samo kontinuitet nego uoavaju i prekretnike take od kojih se u
istoriji probija novo (smrti vladara,odsudne bitke, sudbinske odluke i sl.). Uprkos dramatizovanju i
insceniranju, uz malo kritinosti moe se prozreti da je narativna stvarnost sveta prolosti u stvari
banalna, jer ivot "imitira" obrasce i zaplete ve poznatih pria. Dodue, kada neke ubedljive
naracije uspeju da predstave istoriju kao zanimljivu "varijaciju" konvencionalne prie, onda mogu
pruiti nova saznanja (Bruner 1998,61). Vano je uoiti da se kod naracija prolost vrti oko
naruenih normi, pa intencionalna stanja nisu nikada uzrono odreena, jer ono to je
prouzrokovano ne moe biti moralno odgovorno (Bruner 1998,56). Svaka pria trai razloge, a ne
skrivene uzroke, zato to se razlozi i namerne pobude mogu moralno i normativno vrednovati, a
bezline strukture ne mogu. Treba li uopte podseati da je moralizacija preduslov mobilizacije?
Mobilizacija emocija ne moe se postii raspoznavanjem nepovoljnih bezlinih uzronih istorijskih
procesa, ali moe, i to vrlo uspeno, markiranjem neprijateljskih pojedinaca ili grupa. Analistika
teza da je Balkan u Novom veku bio trajno eksplozivni i rezidualni nedefinisani deo Evrope manje
je mobilizacijski aktivna od narativne poruke da se Nemaka uvek trudila da razbije snanu
balkansku dravu oslanjajui se na domae secesionistike vazale. Osim toga, unutar okvira prvog
tumaenja lake je dozvoliti mogunost upada kontingentnog u istoriju, dok je kod narativnog
tumaenja re o manje ili vie smiljenoj nameri.
Posle svega to je napred reeno, moe se tvrditi da se dijalektiko tumaenja istorije
razlikuje se od narativnog i s obzirom na odnosu prema kontinuitetu. Dijalektiari uoavaju
napetosti, suprotnosti, paradokse, duge uzrone tokove prepune protivrenosti, sluajnosti i
diskontinuitete, a da pri tome ne previaju relativistiki razliku izmeu trajnijih dubinskih i
efemernih vidljivih tokova. Narativni pristup, pak, blii je pamenju koje upornije glaa kontinuitet
prie, isticanjem neizbenosti i sudbine. Moglo bi se rei da svaku istorijsku svest ini manje ili vie
protivreno jedinstvo objektivnog toka zbivanja i tumaenja istih zbivanja u kojima su pored realnog
iskustva prisutna i hegemona oekivanja znaajna za jedno drutvo. Ukoliko, dakle, kod pomenutih

87

tumaenja prevladava pamenje koje se naslanja na tradiciju (koja materijal crpe podjednako iz svih
vremena), tada je istorijska svest blia saznatoj nunosti. Ukoliko, meutim, prevladava uoavanje
napetosti, onda se istorijska svest shvata aktivistiki kao idejno sredstvo promene pravca drutvenog
razvoja.
Dakle, razliita odnoenja prema prolosti iziskuju razliitu strukturu izlaganja sadraja i
prikladne posrednike. I po tome se pamenje razlikuje od istorije, a virtuozi seanja od istoriara.
Novine, televizija, romani i film bude oseanja i iluziju da smo sasvim blizu zbivanja i da im
moemo dokuiti smisao. O tome se staraju ljubitelji prolosti, reiseri i ideolozi. Slika, ton i muzika
imaju veliki smisaoni potencijal: ukidaju distancu, stvaraju utisak autentinog doivljaja, kao da smo
tamo bili i doiveli. Ne treba smetnuti s uma da je ljudsko oko najzavodljivije ulo. Njemu ostaje
skriveno ba ono to je kljuno za istorijsko saznanje: pojmovi, kategorije, sloenost i protivrenost
deavanja. Nijedan virtouz seanja, niti ljubitelj prolosti ne moe strukture i procese uiniti
oevidnim, ali moe zbivanja montirati u uverljive prie sa smiljenom porukom. Medijima je nuna
emocionalizacija i personalizacija prie, a pokretnoj slici potrebna je akcija. Kod ovih posrednika
prolosti strukture su skrivene, pa potroai prolosti uoavaju samo delatne pojedince.
Dok istoriar razlae drutvenoekonomske i institucionalne okvire koji kanaliu
ponaanja pojedinca, ljubitelje prolosti zanimaju moral i namere aktera. Ipak, ni istoriari se ne
mogu uvek oteti tekuoj kulturi seanja. Svaki pristup prolosti ima svoje granice i domete, ciljeve i
zahteve. Pre e biti da je re o relativnoj autonomiji svakog pristupa, nego o njihovoj potpunoj
razdvojenosti. Izmeu njih mogua je plodna konkurencija i dopunjavanje. Fenomenoloki i
strukturalni pristup mogu se dopunjavati, a inkluzivni marksizam npr. koristi pristupe i drugih
pravaca. Pamenje, pak, ne trpi saradnju: jevrejsko seanje na Holokaust razlikuje se od nemakog,
poljska slika kraja Drugog svetskog rata suprotna je ukrajinskoj, Blajburg drugaije opisuju
antifaisti od kvislinga, itd. Istoriari stvaraju proverena znanja, ali i kontroliu manipulaciju
znanjem od strane ljubitelja prolosti. Nauka treba da je stvarni, a ne narueni kontrolor javne
upotrebe istorije. Mnotvo seanja ne znai da su sva objanjenja saznajno ravnopravna, a
pluralizam naunih objanjenja nije isto to i obilje uzbudljivih dramskih feljtona o prolosti.
Ako se imaju na umu prethodna upozorenja, onda granica izmedju razliitih svesti o
prolosti (dokumentovane istorije i subjektivnog seanja i linog iskustva, konstruisane istorije i
nesavrenog linog pamenja) moe biti neto prozirnija. U svakoj situaciji treba uoavati
hegemoniju odreene svesti o prolosti, a u krizi treba demistifikovati razloge zato se kritika
istorija povlai pred zahuktalim kolektivnim pamenjem. Slika prolosti u krizi prima oblik moralne
retorike koja mobilie, a nakon poraza ista retorika odmae drutvu da se suoi sa krivicom ili
stidom? Uporno ponavljanje da je Knin stara hrvatska prestonica skoro spontano pravda Oluju i
spreava Hrvate da se suoe sa prolou. Da li je pamenje samo u razliitoj meri iskrivljeni, vie
praktini nego teorijski, nain kojim pojedinci osmiljavaju prolost vlastite grupe ili linosti?
Traei odgovor na ovo pitanje skoro da i ne treba podseati na to da su proimanje
i razdvojenost istorije od pamenja podjednako drutveno uslovljeni. Nisu samo u dalekoj prolosti
bili razliiti oblici svesti o prolosti nerazluivi. To se sree i danas. Istoriografiju, kulturu seanja i
ideologiju teko je razdvojiti uprkos gore navedenim jasnim razlikama iz jo jednog razloga. To su
delovi relativno postojane sintetike istorijske svesti odreenog doba. Istorijska svest je skup
mentalnih formi, sadraja, operacija i procedura u kojima se prolost znaenjski osavremenjuje i
time stie karakter smislene i znaenjima pune istorije (rekonstrukcija smisao - osavremenjivanje).
Tumaenjem prolosti savremena stanja postaju razumljivija, ime se omoguuje razvoj buduih
oekivanja kao delatnih perspektiva (oekivanje, predvidjanje, budunost) (Rsen 2001, 223).
Otuda je novoj budunosti uvek potrebna nova prolost.
Dok su u svakodnevnom jeziku seanje i pamenje upueni na iskustvo koje su pojedinci
stekli u vlastitom ivotu, dotle istorijska svest obrauje prolost s onu stranu pojedinanog iskustva.
Istorijska svest stvara iz mnotva prolih deavanja jednu istoriju za sadanjost. Fenomenolozi su

88

dobro uoili da otuda ono to se u prolosti zbilo na dogaajno kontigentnom nivou, sa izmenom
vremena stie smisao. Ovaj smisao u obliku vizije toka vremena postaje sastavni deo kulturnih
usmerenosti pojedinanog i drutvenog delanja. U hegelovskom smislu pripovedanje je istorijsko
kada, vezujui se za iskustvo prolosti, postaje u seanju delotvorno, tj. ivotno aktivno. Drugim
reima, onda kada gradi kriterije smisla koji unapreuju delatnost i ire svest o univerzalnosti
razvoja. Bilefeldski istoriar Jern Risen je smisaonu racionalnost istorijske svesti razloio na tri
komponente: (1) estetsko umetnika dimenzija (poetski sklad koji se iskazuje u lepoti), (2)
kognitivno racionalna (ispoljava se u istini i doslednosti) i (3) politiko-moralna dimenzija (
izraava se u moralu, pravdi, zakonu, moi, legitimnosti, legalnosti i politici). Pomenute sastavnice
uzajamno se proimaju i uslovljavaju. Risen fenomenoloki definie istorijsku svest kao narativno
stvaranje smisla o vremenskom iskustvu, koje moe biti mitsko i racionalno (Rsen 2001,224-226).
Ovde bi trebalo samo dodati da je u sreditu svake razvijene istorijske svesti osobena filozofija
istorije, koja kod njenih racionalnih verzija pretpostavlja zakone istorije (za razliku od postmoderne
prie koja je u sutini hronika). Konstruktivisti su blii Gizoovoj tvrdnji da nista ne iskrivljava
istoriju toliko kao logika.
Da je kod stvaranja istorijske svesti nauka kljuni inilac, stvari bi bile daleko jasnije.
Meutim, ak i kada su uticajna, nauna saznanja o prolosti na razne naine posreduju se i
iskrivljavaju. Treba dati za pravo onima koji tvrde da se nauni rezultati nuno uproavaju i
iskrivljavaju u javnoj istorijskoj kulturi koju ine krajnje raznovrsni obrasci popularnog
predstavljanja prolosti. Ipak, ne treba ni zaboraviti da je uslov prihvatanja naunih rezultata u
javnosti i njihovo prevoenje na neakademski jezik. Tek tada se moe govoriti o istorijskoj kulturi
(npr. iroka prihvaenost L.Rankea u svom vremenu ili K.Marksa u 20.veku). Profesionalni
istoriari su samo jedna od grupa koje rade na prolosti. Neretko im struni monopol oduzimaju
publicisti i ljubitelji prolosti. Mediji formiraju istorijsku kulturu naroito u prelomnim periodima
kada potreba za stvaranjem smisla posredstvom istorijske prie postaje akutna. U tim situacijama
istorija slui kao mit koji homogenizuje identitet, pa se lako zaboravlja se da je istoriografija
ponajvie nauka kada je neugodna i kritika.
3.1.7. Saznajna i drutvena uloga konstruktivizma
Drutvenu ulogu socijalnog konstruktivizma treba oceniti na osnovu
prikazanih istraivakih prioriteta i epistemoloke usmerenosti. Da li je savremeno istraivanje
pamenja nova kulturna istorija oiena od intelektualnog radikalizma, reifikacija buroaskog
subjektivizma uime postmoderne, buenje primordijalizma uime postkolonijalizma, psihoanalitiko
kolebanje izmeu hermeneutike podozrivosti i terapeutske rasprave, radikalni teorijski proboj ili
eklektiki relativizam nastao pod uticajem klasinog skepticizma ?
Odmah treba rei da bi bilo svakako jednostrano konstruktivizam svesti na jednu ili
na nekoliko pomenutih ocena, jer je konstruktivistiko tumaenje prolosti vieznano. Moda se
njegova osobenost moe lake dokuiti ukoliko se suoi sa alternativnim pristupom.Naime, neke
slabosti socijalnog konstruktivizma postaju jasnije ukoliko se porede sa klasinom kritikom
ideologije. Re je o dva bitno razliita shvatanja odnosa drutvenog bia i drutvene svesti. Kod
konstruktivizma nije u sreditu lana svest, koja u iskrivljenom svetlu tumai prolost, niti se
kritikuje smiljena zabluda koja pomae odranje iracionalnih oblika vladavine. Veza misli i
stvarnosti ovde se poima na razliite naine: katkad je uzrona (ali po pravilu jednosmerna, bez
povratnog dejstva), nekada je korelacijski odnos ili strukturno odgovaranje. Uvek je kod prouavane
veze na delu konstrukcija, a ne iskrivljavanje. Gnoseoloka neutralizacija osnovnog pojma
(konstrukcija) nije povezana sa gnoseolokom neutralizacijom ideologije, kao npr. kod K.Manhajma
(Mili 1986,202), zato to konstruktivizam ne barata sa kritikim pojmom ideologije, ve se slui
pojmovima slabijeg kritikog intenziteta: naracija, konstrukcija, dekonstrukcija, svest grupe,
identitet, pamenje. U sreditu analize konstruktivista nije odstupanje od realne istine, nego
drutvena uslovljenost svesti, ali ne interesom, nego smislom i perspektivom grupe. U tom pogledu

89

konstruktivisti jesu sledbenici Albvaa i Manhajma, jer se kod oba klasika drutvena uslovljenost
slike prolosti iskazuje kao partikularizacija saznajne perspektive, ili jo blie kao struktura
aspekata. Re je o pojmu kojim je Manhajm hteo da zameni pojam ideologije (Mili 1986,206). Bilo
bi svakako preterano tvrditi da konstruktivisti spontano poistoveuju drutvenu uslovljenost slike
prolosti sa njenom iskrivljenou i lanou, iako ovu razliku uglavnom ne smatraju vanom.
Premda prikazani konstruktivistiki pisci (Albva, Nora, Asmanovi) razlikuju kolektivno pamenje
od istorije, ideoloka funkcija zamagljavanja antagonistikih drutvenih napetosti posredstvom
kolektivnog pamenja ih ne zanima. Kritika prolosti svodi se na prouavanje njene drutvene
uslovljenosti ili simbolike funkcije, a tumaenje interesnih sukoba oko prolosti je neutralizovano,
jer se antagonizam izmeu grupa ignorie. Struktura kapitalizma je normalizovana, jer je
aksiomatska bezalternativnost usmerila kritiku svesti u pravcu koji ne dovodi u pitanje temelje
sistema.
Lako je pojmljivo da je svako sociolokosaznajno istraivanje
prolosti povezano sa odreenim poimanjem epistemolokog karaktera znanja o prolosti. Klasina
kritika ideologije polazi od premise da je mogue razdvojiti privid od istine i istraiti interesnu
osnovu iskrivljavanja svesti. Bez kriterija istine ne moe se razlikovati istinita misao od lane. S tim
u vezi je i naelo da se drutvena uslovljenost misli ne moe poistoveivati sa njenom iskrivljenou
i lanou, kao i to da se iz drutvene uslovljenosti ne moe zakljuivati o saznajnoj vrednosti ideja
(Mili 1986,207). Kod raznih struja konstruktivizma relativizam je manje ili vie upadljiv.
Unutranja epistemoloka antiteza konstruktivizma nije suprotnost izmeu ideologije i nauke, nego
razliita funkcija kolektivnog pamenja i istorije. Kod razmatranja ovih uloga prevladava manje ili
vie vrednosno neutralno funkcionalno tumaenje veze grupe i njene svesti, a gnoseoloka ocena
saznanja esto nije ni potrebna. Neretko se sree i ogoljena pragmatina verzija istine: prolost jeste
konstruisana, ali je to korisna konstrukcija jer pomae kod snalaenja i kod saobraavanja
konkretnoj situaciji. Kljuna tvrdnja da svest o prolosti slui iskljuivo sadanjosti grupe jeste
suavanje funkcije znanja na drutvenointegrativnu ulogu. Istraivanje saznajne strane slike o
prolosti kod konstruktivista je sporedan zadatak, ak i onda kada nije relativistiki ignorisan. Na
ovu jednostranost kod tumaenja prolosti ukazao je jo u 19. veku nemaki istoriar Trajke: im
skupi materijal istoriar mora u miru zakljuivati od kasnijeg ka ranijem i zapitati se koja su
zbivanja odista podsticala, a koja koila razvoj potonjih obrazaca zivota. Tek tada je kadar da sa
distance razlui bitno od nebitnog. Diletant istoriar, pak, uvek ostaje na drugom nivou jer je
zaokupljen pokuajem da prolo po svako cenu objasni sadanjim, pa time istoriju izvre na glavu.
Kako izgleda, pod uticajem postmoderne, francuski istoriari ponajvie naglaavaju da pamenje
potiskuje istoriju i da meko terapeutsko shvatanje pamenja, kao oblika neobaveznog
subjektivnog seanja, ve ispunjava funkciju svesti o prolom. Skoro da se stie utisak da treba
izbegavati suoavanje sa tvrdim istorijskim pristupom i istinom (Mller 2002,18-19). Treba se
svakako osloboditi ovog naunog defetizma. Drugim reima, u situaciji u kojoj je sve oevidnija
snana moralizacija prolosti, podstaknuta upadom kolektivnog pamenja u istoriju, kritika
konstruktivistike kulture seanja jo je aktuelnija.
Uprkos reenom, kod konstruktivista je znaajno ukazivanje na to da znanje o
prolosti ne relativiu samo ideologije, nego i manje primetni drutveni okviri: porodini,
generacijski, nacionalni i lini. Albva ne previa razliku izmeu kolektivnog pamenja grupe i
objektivnog istorijskog pamenja, premda istrauje prvo. Istorija obrauje delove prolosti koji su u
pamenju preputeni zaboravu. Otuda istorijska nauka nije jednostavno institucionalizovano
produenje kolektivnog pamenja. Ona se otima imperativima kolektivnog pamenja, jer traga za
protivrenostima, a ne za skladom. Treba dobro zapaziti da tamo gde se razlika izmeu istorije i
pamenja ukida na raun drugoga (kao kod postmoderne), iezava sa istorijom jedino sredstvo
kritike javne upotrebe prolosti. Po svemu sudei, Pjer Nora je od konstruktivista ponajvie svestan
ove opasnosti.

90

Ne treba zaboraviti da je epistemoloko razdvajanje istorije i pamenja kod

konstruktivista odreeno i shvatanjem praktine uloge znanja o prolosti. Istorija je upamena
prolost prema kojoj vie nemamo organskogodnosa, prolost koja vie nije vaan sadraj naeg
ivota, dok je kolektivno pamenje aktivna prolost koja tvori na identitet. U tom pogledu Albva
je teoretiar 19.veka, jer je individualni i kolektivni nivo pamenja posmatrao na nivou razliitih
poredaka. On se nije bavio toliko meuodnosom ovih poredaka, pa nije ni uoio integralnu strukturu
koja je sadrana u svakom od njih (Olick 1999). Kod Nore su mesta seanja instrument drutvene
stabilnosti. On istrauje ritualni, institucionalni i politiki odnos prema nosiocima seanja, a ne
toliko psiholoke mehanizme pojedinanog vezivanja za njih (Carrier 2002,143). Kod obojice u
sreditu je dinamiki proces usavravanja vrednosne strane drutvene i dravne integracije, a ne
njihovo problematizovanje. Nora ne suoava razna seanja nego istrauje njihova meusobna
podudaranja. Poto je otupela izvorna napetost izmeu oprenih kategorija (katolici i laici, golisti i
komunisti), to vie nisu antagonistike grupe, nego kulturni zaostaci u seanju, depolitizovana
osnova drutvene saglasnosti (Carrier 2002,145). Drugim reima, kada vreli antagonizam iezne, a
seanje na prolost se ohladi, ohlaeni vrednosni kondenzati prolosti postaju nova osnova
integracije. Od Konta, preko Dirkema i Albvaa, pa sve do Nore funkcionalistiko istraivanje
istorijskih vrednosnih temelja drutva vie objanjava moralnu nadmo kolektivne svesti, nego to
se pita o odnosu pravednosti i nametanog morala. Drugim reima, prouavanje prolosti tee manje
ili vie nezavisno od kriterija istraivanja njenog prinudnog ili izrabljivakog karaktera. ak i kada
su sporadino prisutni, pravednost i saznajna vrednost svesti o prolosti nisu prioriteti
funkcionalistiko konstruktivistikih teorija kolektivnog pamenja.
U izlaganju je ukazano na vie dodirnih taaka konstruktivistikih
teorija o pamenju i postmoderne. Postmoderna sociologija doprinela je novom relativistikom
poimanju odnosa prolosti i sadanjice indeterministikim poimanjem drutva ne kao sistema
uzajamno povezanih elemenata, nego kao mozaiki nepovezanih drutvenosti kao mreama odnosa
(Sekuli 2002,353). Osnovne drutvene jedinice su nesigurne i neukorenjene, pa se ne brane
zatitom zajednikog interesa, nego samokonstituisanim identitetom (sveu o razliitosti od
drugih). Ni politika svest se ne gradi na mogunosti uoavanja zajednikog interesa i promene
sistema, ve na odbrani rasprenosti spontano stvorene mree identiteta: otkrivaju se zamiljeno
jedinstvo, insceniranje neprijatelja ili simboliki rituali. Ontoloka osnova epistemolokog
relativizma osigurana je svuda gde je upadljiva nadmo ljudskih prava nad slojnim i klasnim
interesima i tamo gde se istiu autonomnosti i pokretake snage kulture u odnosu na sferu
proizvodnje. im svaki identitet ima podjednako legitimnu sliku celine, nuno se relativizuje pitanje
istinitosti drutvene stvarnosti, a time i kriteriji napretka. U misli o drutvu potisnuti su Marks i
Veber, a naroito snano antitotalitarno vienje metanaracije marksizma dodatno pravda
relativizam. Menja se usmerenost i dubina kritikog angamana: na delu je dekonstrukcija privida i
kvaliteta opaanja, a ne promena klasnih odnosa i sistema (Sekuli 2002,353-357; Seppmann
1997). Istrajavanje na distanci spram moi, izbegavanje govora o univerzalnom i odbacivanje
velikih pria liava postmodernu misao o drutvu razrade radikalne alternative postojeem.
Nije teko uoiti da je pomenuti deficit deo optijeg zaokreta od hladnoratovske
preteno socijalne istorije ka poslehladnoratovskoj kulturnoj istoriji. Kod nove epohalne svesti nisu
samo postulirani novi subjekti istorijskog kretanja (kulturni identiteti umesto klasa) nego i novi
obrasci kritike iskrivljavanja prolosti. Kritika ideologije kao iskrivljene svesti pod uticajem pre
svega dominantnog vladajueg klasnog interesa bila je uticajna sve dok je marksizam tokom 20.
veka odreivao vane sadraje epohalne svesti, odnosno uspevao da vlastitu poeljnu viziju drutva
uini masovnom. Krajem 20. veka kritika ideologije potisnuta je na raun kritike klasno neutralnog
kolektivnog pamenja i terminoloki neutralizovana. Neoliberalna eshatologija nametnula je
konstruktivistike epistemoloke kriterije kod razlikovanja autentine i iskrivljene svesti o prolosti.
Umesto Marksa, klasik postaje Moris Albva. Okolnost da istorijska seanja stalno podleu
rekonstrukciji jeste normalna, ali nije svaki oblik tumaenja ove rekonstrukcije podjednako
teorijski prodoran. Treba paljivo ralaniti uzroke prihvatanja izmenjene slike prolosti: (1) otpor

91

novih generacija, usled zasienosti dominantnom sveu, (2) proboj novih Mi-grupa, pre svega
nacionalnih, i (3) politika sa prolou vladajuih klasa. Koliko god je kod nove nepreglednosti
diferenciranje inioca idejnih promena mogue, skoro u istoj meri je nemogue predvianje
njihovog proimanja, razornog pojaavanja i neutralizovanja.
Dalje, kao osnova epistemolokog obrta od socijalne ka kulturnoj istoriji vidljiv je
opti zaokret od objektivizma ka relativizmu. Tu je vrlo upadljiva sumnja u imanentni drutveni
napredak i teoriju modernizacije koja je koriena skoro 70 godina u misli o drutvu. Prolost, koja
je u svetlu modernizacije kao predistorija bila sadanjici u osnovi bliska (kao deo iste strukture i
procesa), u kulturnoj istoriji postala joj je strana. Dok je socijalna istorija strukturno usmerena,
tj. zanima se pre svega za drutvene strukture i odnose, dotle je nova kulturna istorija vie
usmerena ka delatnima, tj. pita se o namerama i odlukama delatnih vidljivih aktera. Nije re o
zanimanju za velike pojedince u istoricistikom smislu i njihovom uticanju na strukture, nego je u
sreditu diskontinuirano ponaanje pojedinca i njegov smisao. Novi kulturni istoriari negiraju
obuhvatni pojam drutvene stvarnosti i opisuju samo njene ue segmente. Ograniavaju se na
smisaone i i funkcionalne sklopove, koje sami subjekti stvaraju: poretke simbola, drutvene sisteme
znaenja, strukture i naine funkcionisanja komunikativnih simbola i tradicija. Ispada da prolost
nije realnost minulog, nego konstrukcija koju savremenici od nje stvaraju.
Otvorenost ka vlastitom smislu prolih drutava i ukljuivanje samorefleksije
svakako je korisno upozorenje konstruktivista. Ali subjektivistiki pristup prolosti ima i nedostatke
na koje je upozoreno. Dok su klasina istorijska istraivanja uzimala iz prolosti materijal, a iz
sadanjice teorijske pristupe za tumaenje nadlinih struktura, nova kulturna istorija ini obrnuto.
Nju zanimaju mentalne i socijalne strukture vlastitog predmeta istraivanja, ali i individualna
iskustva istoriara i njihove perspektive. Seanja savremenika se relativiu, istie se naroita
dinamika kolektivnog i pojedinanog pamenja izvan pitanja istorijske istine. Istrauju se mitovi i
izmiljene tradicije, ali ne da bi se utvrdila njihova saznajna vrednost nego da im se rekonstruie
smisao. Razliite istorijske stvarnosti tako konkuriu jedna drugoj. Mit ili lano predstavljen dogaaj
postaje istorijska injenica u odnosu na koju realna zbivanja postaju manje vana. Boom istorije
pamenja je rizian, jer se interesovanje istoriara sve vie pomera sa pitanja o tome ta se uistinu
zbilo i kako to objasniti, ka pitanju o kulturnom kodiranju i nainu prihvatanja prolosti. Time
istoriografija gubi svoj bitni oslonac u raspoznavanju istinite prolosti, pa se dovodi u sumnju njena
naunost. Naime, tamo gde se razliite verzije spore oko naina prikazivanja onoga to se zbilo (tj.
oko identitetskih potreba koje uslovljavaju manje ili vie gnoseoloki ravnopravna razliita vienja),
a ne oko verodostojnosti prolosti, istorija se rastvara u knjievnost. Tipian primer ovakvog
pomeranja teorijske panje je zaokret od kvantitativnih ka kvalitativnim istraivakim metodama:
npr. objektivna statistika analiza cena i nadnica, horizontalne i vertikalne pokretljivosti grupa
manje je aktuelna od rekonstruisanja subjektivnog samopoimanja grupa. Kvantitativni podaci nisu
vani za autobiografije, diskontinuitete, smislove i identitete. Zaokret ka relativistikoj sociologiji
saznanja vidljiv je i u isticanju ravnopravnosti raznih perspektiva i tumaenja prolosti, a ne u kritici
istorijskih izvora koja ih hijerarhizuje po istinosnoj vrednosti. Dok je poetak 20. doneo snane
praktine pokuaje ostvarenja razliitih alternativnih vizija nove organizacije drave i drutva, kraj
stolea ih je, opet na dramatian nain, suzio, preko kolonizovanja budunosti od strane monih
interesnih grupa (A.Myrdal), ali i preko postmodernistike dekonstukcije teorijskih refleksija celine
i masmedijske virtualizacije drutvene stvarnosti.

3. 2. Klase i izmiljanje prolosti: ideolokokritiki pristup

U odgovoru na pitanje kako drutva stvaraju prolost prilino jasno se razlikuje
konstruktivizam od nehomogenih ideolokokritikih teorija kulturne hegemonije. Ove razlike mogu

92

se delom razumeti razlikom izmeu Dirkema i Marksa. Dirkem je prouavao klasno neutralni uticaj
kolektivne svesti, a Marks je isticao ulogu interesa vladajue klase kod formiranja slike o prolosti.
Na njihovom nasleu Albva i Grami branili su oprene teorije drutvene proizvodnje znanja. Oba
pristupa slau se da je politika sredinja delatnost koja stvara smisaoni sklop za prolost i sadanjost.
Nema velikog razilaenja ni u naelnom stavu da osmiljavanje prolosti svedoi o potrebama
sadanjice i da su upravo ove potrebe klju veze prolosti i sadanjice. Lako je sloiti se oko toga da
se u krizi potrebe sadanjice pravdaju izabranom prolou. Meutim, pristupi se razilaze kod
tumaenja prirode potrebe za drugaijom slikom prolosti. Da li i kada pretee interes, klase, sloja,
nacije, primarne grupe (porodice)ili pojedinca i kako se preko prolosti ovim interesima udovoljava,
odnosno kako se zamagljavaju (spontano ili planski) i proimaju. Premda je teko do kraja razdvojiti
konstruktivizam od kritike ideologije jer se proimaju i imaju slinosti u retorici, ipak bi trebalo
pokazati da su pristupi u naelu razliiti, iako se na prvi pogled moe uiniti da su u pitanju samo
nijanse.
3.2.1. Erik Hobsbom: klasne osnove izmiljanja prolosti
Za razliku od klasno neutralnog konstruktivizma, ideolokokritiki pristup istie
plansku dravnu instrumentalizaciju prolosti, a ne toliko spontani uticaj svake grupe. Kolektivno
pamenje planski kroje pre svega strateke politike elite, a ne obine grupe.To ine radi zatite
interesa vlasti, a ne zbog osiguranja identiteta grupe. U cilju odranja klasne vladavine fabrikuju se
oseajni moralistiki mitovi koji osiguravaju lojalnost podvlaenih. Istraivaki prioriteti
ideoloko-kritikog pristupa su istorijsko strateke konstrukcije kolektivnog pamenja koje se
tumae uslovima pod kojima razliite kognitivne mape postaju dominantne u razliitim drutvima i
stvaraju razliite kulture seanja. Istorija ovde nije shvaena kao konstrukcija koja osigurava
identitet grupe, niti se prihvata manje ili vie spontano, nego se oblikuje i monopolski namee radi
zatite interesa vladajuih grupa. Da bi se objasnila permanentna revizija slike prolosti treba uoiti
polje strateke akcije politike elite, gde se antagonistiki sukobljava pamenje jedne klase sa
pamenjem druge. Na pitanje koje drutvene snage mogu menjati prolost, ovaj pristup daje daleko
konkretniji odgovor od konstruktivista? To su preteno vladajue grupe manje ili vie antagonistiki
suprotstavljene podvlaenima. A glavni mehanizam koji utie na kolektivno pamenje jeste drava.
Pri tome treba razlikovati sadraje prolosti koje moe konstruisati vladajua klasa ili elita, od onih
koje moe samo menjati, kao i "ostatke prolosti" koji su otporni prema manipulaciji. Od vrste krize
zavisi spremnost pojedinaca da izmene vlastito vienje istorije.Glavno delo iz ideoloko-kritike
struje, gde su izneta naela ovog pristupa, je zbornik "Izmiljanje tradicija" iz 1983 (Hobsbom,
Rejnder 2002), a slian pristup uoljiv je i u radovima drugih pisaca (Konerton 2002; Zinn 2003;
E.Zerubavel, 2000; Shida 1999; H.Walton 2000; Riegel 2000). Svuda je na slian nain pokazano
kako su u raznim dravama izmiljane tradicije kao vaan sadraj klasnih ideologija. Tradicije,
ceremonijali i jubileji izmiljani su da bi se osigurao kontinuitet sa prolou, i podstakla
mobilizacija razliitih grupa, slojeva i klasa. Izmiljanje prolosti po pravilu je neodvojivo od
isticanja neprijatelja.
Pri tome je moda suvino dodati da moni mediji tvore i nameu ne
obezlienu, nego dramski uoblienu uticajnu sliku prolosti. Svaka istorijska svest formira se kao
unutranja povezanost tumaenja prolosti, poimanja sadanjice i oekivanja od budunosti
(C.Jeismann). Jeziko simbolika konstrukcija ove veze po pravilu ima drutveno prihvatljivu
narativnu strukturu (Straub 1998,117). U krizama pojaane nade uprte u budunost jo vie oblikuju
ovu vezu struktuirajui nepregledno i nepredvidljivo po dramskim obrascima pozitivnih i negativnih
junaka. Naravno da na ovaj nain prolost ne izmiljaju samo vladajue, nego i podvlaene grupe. I
ovde vai pravilo da ne samo to se znaajnih deavanja skoro uvek seamo kao lanovi grupe, nego
i vlastitu grupu poimamo inom seanja. Jo 1959. Hobsbom je razvio model "socijalnog bandita"
kao obrazac klasno uslovljene izmiljene prolosti podvlaenih. Ameriki gramijanski sociolog

93

Riard Sleta pokazao je oblike primene ovog Hobsbomovog idealnog tipa (Slatta 2004). Socijalni
bandit (buntovnik, odmetnik, hajduk) bio je uvek za dravu i feudalne gospodare zloinac, ali za
podvlaene etnike i socijalne grupe junak, osvetnik i borac za pravdu. Na jednoj strani bila je
kriminalizacija otpora, a na drugoj izmiljena ili selektivna idealizacija, ulepani mit o zatitniku
borcu, koji je zadovoljavao psiholoku potrebu sirotinje za zatitom od pljake i krize. Vizija
socijalnog bandita iskazivala je klasni otpor seljaka vlasti. Slika zatitnika koji oduzima monima i
pravedno deli sirotinji uvek je bila simptom nezadovoljstva seljatva. Hajduci nisu imali socijalni
program, niti su teili klasnom oslobaanju, ve su se pojedinano svetili ubijajui lokalne tirane.
Ovaj tip idealizovanog klasnog zatitnika, zapaa Sleta, sree se irom sveta, od Kine do SAD:
balkanski hajduci, Robin Hud, Bili Kid, Pano Vila, itd. U etikom pogledu slika socijalnog bandita
iskazuje prirodnopravnu formulu da nasilje protiv nasilja i nije nasilje.
Dosledno tome, kod narodnog pamenja irom sveta sreu se ulepane predstave
etniko-klasnih odmetnika koje su jataci seljaci titili i o kojima su pleli mitove. Kako izgleda,
izmiljeni i stilizovani plemeniti buntovnici iskazivali su nostalgino mitiziranje "slobode, herojstva
i sna o pravdi". Pozitivne slike socijalnih bandita u baladama i epovima uglavnom su usmeno
negovane kao plod mate. Romantiziranje odmetnika-zatitnika teklo je i u sklopu nacionalistike
retorike koju su vlasti katkad podsticale, ali i sputavale. Stereotip o plemenitom banditu bio je s
jedne strane plod gradskog romantizovanja seljake usmene tradicije za vlastite knjievne i politike
ciljeve. Prenosio se se preteno usmenim pamenjem, prepriavanjem i opevavanjem. U osnovi je
bilo selektivno pamenje, iji se izbor stalno menja. Brazilsko urugvajske mitovi o kaudilju heroju
skrojili su pogranini federalisti, ulepanu pripovest o Panu Vili gauosi oko reke Rio Grande,
Robina Huda deklasirani engleski seljaci, Marka Kraljevia i Starinu Novaka srpska podvlaena
raja. Seoske legende vremenom su se menjale, ali su uvek iskazivale tenju sirotinje i podvlaenih
etnikih grupa za pravdom.
Poznato je da je za razumevanje svakog mita bitan kontekst, tj. prepoznavanje potreba
konkretnih grupa za isticanjem odreenih vrednosti u odreenom dobu. U dramskom, narativnom ili
muzikom obliku mitovi i balade deluju jo ubedljivije i raspiruju oseanja koja dodatno uvruju
"uverljivost" i bude nadu. Pada u oi da su i kod izmiljanih i idealizovanih klasnih zatitnika teme
uvek univerzalne: smrt, izdaja, napad, ljubav, itd. Mit o "Bili Kidu" stvoren krajem 19. veka u SAD
bio je donekle ekvivalent britanskom mitu o plemenitom hajduku Robinu Hudu. Pri tome je, po
pravilu, odnos vlasti i podvlaenih prema idealizovanim zatitnicima bio razliit. Vlast je uvek
osuivala politike buntovnike kao bandite, od gauosa Rio de la Grande do Pana Vile i e Gevare.
U holivudskoj flmskoj produkciji je npr. upadljivo mitiziranje agresivnih napada Indijanaca na
vozove, kojih u stvarnosti skoro da i nije nije bilo (Slatta 2004). Treba navesti jo neke pune
primere. Pod uticajem Hobsboma i M. Mendelzon je rekonstruisao klasnu osnovu mita argentinskog
nacionalizma u 19. i 20. veku u ijem sreditu je seoski heroj - gauo (Mendelzon 2002). Na jednoj
strani bio je gauo, kao seoski heroj koji se protivio gradu, a na drugoj gauo kao simbol
nacionalnog heroja. Iako su ovaj lik romantinog zatitnika seljaka stvorile nie klase, ipak su ga
uspenije iskoristile vladajue klase, jer je gauo postao manipulativni simbol elita u nostalginom
podsticanju nacionalizma. Na slian nain je i legenda o hrvatskom mitskom istarskom
dobrodunom dinu Velom Joi u izvornom obliku iskazivala otpor kmetova i robova protiv
domaih i mletakih plemia i glavara, da bi danas van klasnog konteksta bila instrumentalizovana u
slubi mladog hrvatskog suvereniteta. Prosto reeno, izmiljenu legendu uvek i svuda u razne svrhe
koriste razliite klase. Pri tome je retorika struktura legendi (stilizovanje poeljnih vrednosti i
njihovo saobraavanje pojedinim slojevima) esto indikativnija nego udeo mitskog u njima. U tom
pogledu na Balkanu je hajduija dugo epski mitizirana uz gusle kao patriotski, plemeniti i socijalni
otpor vladajuim turskim feudalnim grupama, iako je nakon toga i knez Milo gonio hajduke.To to
kod Srba nema pesama o hajdukom otporu vlasti svog naroda, nego samo o otporu strancima,
svedoi o tome da je stereotip o plemenitom hajduku vlast irila samo kada je bio uperen protiv
strane, a ne i protiv domae vlasti. Skupljajui ove pesme V.Karadi je dizao moral ustanikoj

94

srpskoj vojsci, ali je preko heroiziranja prolosti pravdao i kasniju srpsku vlast. Kostur Kosovskog i
hajduko-uskokog epskog ciklusa je mitska dramatizacija nacionalnog osloboenja i socijalne
pravde uokvirena ponajvie biblijskom naracijom. Kod raznih zemalja je socijalni otpor seljaka
protiv vlasti mitiziran kao plemenita pobuna. Raznovrsne neutralizacije nelegalnosti odmetnika
vane su za razumevanje vrednosti drutva sadranih u modelima o "socijalnom banditu" (Slatta
2004). Veberovski reeno, premda nelegalni, hajduci su bili legitimni. Dakle izmiljanje plemenitih
hajduka nije konstrukcija radi jaanja identiteta, nego se javlja u periodima razoarenja i kriza kao
simbol zatite siromanih. Siromani su koristili hajduiju kao "oruje slabih" : "On je hajduk roblja
svezanoga,/ ja sam hajduk to goni hajduke,/ glasnija je moja hajduija". Nasilje protiv nasilja nije
poimano kao nasilje.
Provokativni Hobsbomov model "socijalnog bandita" nije primer
konstruktivistikog nego ideoloko-kritikog tumaenja mitiziranih tenji podvlaenih .

Na drugi nain je Hobsbomovu teza o izmiljenim tradicijama primenio istoriar iz

Jokohame K.ida. On je promenama drutvene strukture objanjavao izmene enidbenog rituala i
ceremonije u intoistikom Japanu tokom 20 veka (Shida 1999). Svaki obiaj poinje kao
izmiljanje, a prelazi u tradiciju tek onda kada se ignorie izvor, subjekt i cilj izmiljanja. Najee
se izmiljanje ne prihvata kao izmiljotina ve kao duga autentina izvorna tradicija. Ukoliko se sa
promenom drutva ne izmene obiaji, jaa potreba za izmiljanjem. U Japanu su urbanizacija i
zapoljavanje ene direktno podstakli premetanje svadbe iz kue u hotele specijalizovane za
venanje i preputanje svadbenog ceremonijala profesionalcima. intoistiki svetenici, koji su
ranije blagosiljali svadbu, postupno su zamenjivani svadbarskim biznismenima. Nakon Drugog
svetskog rata promene su bile najvee. Novi slobodni radnici sa vlastitim novcem vie nisu bili
prinueni da trae pristanak za brak od seoske zajednice, ve od pretpostavljenog u firmi koji nije
mario za patrijarhat niti za verski ceremonijal. Pretpostavljeni iz firme postao je najpotovaniji gost
na svadbi i gospodar ceremonije. Od poetka 1960-ih nastupa nova promena. Gost iz firme sve
manje se poziva, ali je simbolino prisutan preko visoke svadbene torte, ije seenje oznaava
prihvatanja braka. Dakle, sa rastom zaposlenosti ena svadbeni ceremonijal u Japanu uproavan je,
iznova izmiljan i saobraavan novom ritmu ivota (Shida 1999). Emancipacija ene od oca i
finansijska nezavisnost od suprunika promenili su svadbeni ceremonijal, a uzroci izmiljanja novih
obiaja bile su promene drutvene strukture.
Na trei nain je nemaki sociolog K. Rigel koristio Hobsbomov pristup da bi
funcionalistiki ocenio ulogu izmiljanja prolosti u procesu modernizacije (Riegel 2000). Naime,
nacije koje se modernizuju obmanjuju sebe o vlastitoj kulturnoj i istorijskoj prolosti da bi otvorile
vrata modernoj budunosti. Ipak Rigel u funkcionalistikom, a ne u ideoloko-kritikom sklopu,
prihvata Hobsbaumovu ideju da su izmiljene tradicije pokuaj da se uvrsti kontinuitet sa
prikladnom, a ne sa autentinom prolou. Svako izmiljanje stvara vetaki kontinuitet. Izmiljai
tradicija formiraju grupe i ustanove koje potvruju njihovu sliku realnosti (tampaju se knjige o
etnogenezi, slavnoj prolosti, diu se spomenici osnivaima nacije i sl). Pomau im specijalisti za
ideologiju, koji prevode novu tradiciju na prihvatljivi jezik: dramatizuju je, dele na rtve i delate,
narativno struktuiraju prolost insceniranjem ceremonijala. Slino marksistima, koji u izmiljanju
vide ideologizaciju klasnih i slojnih interesa, i Rigel podvlai da izmiljene tradicije reavaju
drutvene probleme koje otvara modernizacija. Izmiljanje tradicija odraava konkurencija
modernizatorskih elita i borbu oko kulturne hegemonije i uticaja, tj. oko dominacije nad izborom
najvanijih simbola, rituala i okvira u procesu modernizacije (Riegel 2000). Preinaena prolost
namee nova eljena obeleja moralu i drutvenoj integraciji.
Tako je K.J. Li (Lee) premijer Singapura preinaio konfuijanizam 1970-ih da bi
modernizovao ideologiju autoritarizma, dok je predsednik Republike Koreje Kim Dae Jung 1990-ih
izabrao iz konfuijanizma pogodne vrednosti (ljudska prava) da bi oborio korejsku vojnu diktaturu.
Kada je krajem 1970-ih Singapur okonao prvu fazu industrijalizacije dolo je do moralne krize koju

95

su podstakle negativne strane vesternizacije (droga, kriminal, narasli razvodi). Tada je vlada
Singapura revitalizovala "azijske porodine vrednosti" da bi ojaala poverenje u vlastitu kulturu i
ojaala identitet (Riegel 2000). Konfuijanizam je, dakle, na razliit nain akcentovan u Singapuru i
Junoj Koreji. Iza slinog pozivanja na rastegljive "azijske vrednosti" krilo se izmiljanje novih
kulturnih tradicija. Rigel je klasno neutralizovao Hobsboma tvrdei da je svakoj modernizaciji
neophodna izmiljena kulturna dimenzija. U Istonoj Aziji okvir modernizacije je "novi azijski
identitet", "samootkrivanje Azije", "azijsko stolee". Isticanje kulturnih osobenosti i nadmoi
kulturne tradicije sree se u raznim sklopovima modernizacije: teza o civilizacijskoj ulogi
Francuske, nemakoj kulturnoj misiji, Rusiji kao Treem Rimu, i sl. Rigel je uveren da se stari
obrasci ponaanja najuspenije naputaju preko izmiljanja tradicija, pri emu intelektualci imaju
glavni uticaj u javnom tumaenju simbola. Intelektualci, kao tvorci drutvenointegrativnog znanja,
koriste slike prolosti da bi ovladali javnim tumaenjem simbolikog sveta svog drutva. Sama
prolost je neiscrpno skladite vrednosnih usmerenja i simbola iz kog se moe birati i koje se uvek
iznova moe na drugi nain tumaiti i koristiti za obnovu, reviziju i izmiljanje savremenih tradicija.
Pri tome i kulturne tradicije valja izmisliti da bi se nalo reenje za nepoznate krize sadanjice.
Teko je oteti se utisku da upravo pomenuta raznovrsnost kod primene
Hobsbomovog pristupa ve ukazuje na njegovu znaajnu heuristiku vrednost. Padaju u oi dve
vrste primene ovog pristupa. Prva struja istie da istoriju kontroliu oni koji imaju mo, tj.
pobednici, a danas je ponajvie iskazuje teorija o kulturnoj hegemoniji. Onaj, naime, ko kontrolie
proizvodnju kontrolie i kulturnu proizvodnju, stvarajui selektivnu prolost. Teorija o kulturnoj
hegemoniji svakako je ira od gramijanske struje. Njoj pripada i socioloki funkcionalizam Lojda
Vornera, koji je pokazao kako su se u Novoj Engleskoj interesi belih kapitalista iskazivali u
gradskim sveanostima. Pre svega tako to su lokalne elite odreivale izbor istorijskih dogaaja.
Druga teorija usredsreuje se na klasno neutralniju ulogu planski izmenjene prolosti. Ovde se
prolost menja u skladu sa potrebama raznovrsnih drutvenih grupa (profesionalne i generacijske, a
ne samo klasne) i optijim nadklasnim ciljevima razvoja (modernizacija i promene u podeli rada).
Po sebi se razume da je kod drugog pristupa saznajna ocena autentinosti prolosti manje vana od
praktinog uinka njene izmiljene verzije.
Treba istai jo nekoliko razlika. U sreditu prvog pristupa nije manje ili vie
spontano iskrivljavanje slike prolosti zbog potreba pojedinca, nego planska manipulacija javnom
upotrebom istorije (od spomenika do kalendara i praznika) zbog potreba klasa i drave. Ne naziva se
bez razloga katkada ova struja politika sa pamenjem, otuda to podvlai vezu slike prolosti i
interesa vladajuih grupa. Istraivai su pokazali kako se izmiljaju tradicije i rituali, najvie zbog
nacionalne homogenizacije. Izmiljena tradicija oznaava radnje ritualne ili simbolike prirode
koje nameu vrednosti i normi ponavljanjem, to automatski podrazumeva kontinuitet sa prolou
(Hobsbom 2002a, 6). Dok dirkemovska struja istie da se mi seamo kolektivno i selektivno, pristup
koji naglaava izmiljanje tradicija, mnogo direktnije skree panju na grupe koje su odgovorne za
selektivno pamenje i konkretnije raspoznaje uzroke izmiljanja. To su drutvena pokretljivost,
klasni sukobi i ideologije koji tvore tradicije koje sankcioniu nejednakost u formalnim
hijerarhijama (Hobsbom 2002a, 18). Dakle sredinje pitanje jeste ko izmilja, a ko kontrolie
tradicije ? Naglaava se veza izmeu drutvenog zaborava i drutveno organizovanog pamenja. U
sreditu je drava kao tvorac i kontrolor prolosti (Hobsbom 2002b, 385). Pristup je blizak
klasinom marksistikom ideoloko kritikom pristupu, premda su odgovorne elite potisle klase.
Izmiljanje (inventing) razlikuje se od konstruisanja, jer izrazitije istie s jedne strane plansku
manipulaciju, a s druge vie naglaava fikciju, tj. lanu, a ne prepravljenu svest. Zato pristup koji
istie izmiljanje prolosti drugaije odgovara na pitanje da li je istorija ono to se zbilo ili ono to
nam istoriari kau da se zbilo? Ovde je,naime, vie panje posveeno problemu ko ima monopol na
osmiljavanje zbivanja nego tome kakvu vrstu identiteta i sigurnosti pojedincu stvara selektivna
prolost ?

96

U svetlu reenog treba videti razliku izmeu Hobsboma i konstruktivizma

postmoderne? Ona je uoljiva ve kod definicije osnovnog pojma - tradicije :"Socijalna mobilnost,
injenice klasnog konflikta i preovlaujue ideologije inile su tradicije koje su kombinovale
zajednicu i oznaavanje nejednakosti u formalnim hijerarhijama" (Hobsbom 2002a,18). Izmiljene
tradicije ponovo su uvodile status u svet pravno jednakih, negovale zdrueno oseanje superiornosti
elita, asimilirajui elite u preburoaske "moralizovane aristokratije" i jaale koherentnost ovih grupa.
(Hobsbom 2002 a, 18-19). Nije, dakle, re o spontanom traganju za identitetom, nego je izmiljanje
tradicija "bilo u veoj meri svesno i namerno" sa politikim ciljevima (Hobsbom 2002b,384).
Kljunu ulogu imala je drava koja je "povezivala formalna i neformalna, politika i drutvena
izmiljanja tradicije" (Hobsbom 2002b, 385), transformisala ljude u graane, pretvarala "seljake u
Francuze". Nije teko uoiti da to je drutvo manje prosveeno, to tradicije i rituali imaju vei
uticaj. Na pomenutim vanevropskim primerima vidljivo je kako se izmiljanje prolosti na razne
naine funkcionalizuje. Ipak treba imati na umu da nisu sve tradicije ni iste izmiljotine. Neke se
svode samo na doterivanje osnovnog dogaaja koji se velia, a osim njih postoje preuzete i meovite
tradicije.
Kod reenog nije teko uoiti da je re pre svega o politici odozgo. Pri tome je
simbolizacija izmiljene prolosti od strane vladajuih elita u raznim zemljama zavisila od vrste
neprijatelja (verskih, nacionalnih ili klasnih), odgovarajuih vrednosti koje su isticane protiv
neprijatelja u odreenoj epohi (religijske, svetovne, politike) i naina obeleavanja pobede preko
novih simbolinih znamenja spomenikog, ritualnog ili pisanog seanja. D.Kanadin je naao da je
velika Britanija u periodu svog opadanja ponajvie izmiljala nove ceremonijale i tradicije,
preinaujui prolost, da bi obezbedila kontinuitet, sigurnost i lojalnost podanika. Raskoni
kraljevski izmiljeni ceremonijalni sjaj stvarao je uljuljkujuu sliku stabilnosti, tradicije i
kontinuiteta,a britanske vladajue elite izmeu dva svetska rata morale su iznova da izmiljaju
tradicije doterujui monarhijski ceremonijal (Kanadin 2002,237-239). Iz slinih razloga su amerike
gornje srednje klase krajem 19. veka razvile strast za genealogijom. Cilj pokreta "Keri amerike
revolucije" bio je da ustanovi ekskluzivni gornji sloj unutar bele srednje klase (Hobsbom
2002b,427). Izmiljanje prolosti trebalo je da oformi grupu porodica kao kvazi-aristokratsku
ameriku elitu na slian nain kao to je u otprilike istom periodu to inio krug "Alte Herren" (stare
gospode) u Nemakoj. Jasno je da prolost nije instrumentalizovana samo u cilju homogenizovanja
drave i nacije nego i u slubi klasnog podvajanja.
Bilo bi pogreno verovati da je drava u izmiljanju tradicija bila manje inventivna i
aktivna od delova drutva. Francuska "statuomanija" izmeu dva svetska rata, masovna proizvodnja
javnih spomenika i umnoavanje muzeja, bili su oblici slubenog izmiljanja tradicije (Hobsbom
2002b,396-97), a svaki stupanj francuskog republikanizma imao je svoje odgovarajue heroje i
nitkove u revolucionarnom panteonu. Partije su birale izmeu Robespjera, Miraboa i Dantona iako
se republika klonila kulta Oeva nacije. Kapitalizam se oslanjao i na pretkapitalistike idejne
obrasce, kulturno prostorne konstrukcije identiteta kao to je bio ceremonijal austro-ugarske
monarhije. Hobsbom je uverljivo upozorio na to da su semantike figure, izmiljanje topografija i
geografija seanja, simbola i ceremonijala dugo bili zapostavljeni kod istraivanja ideologizacije
kapitalizma. Jer to je jo uvek vaan simbolini "unutranji kolonijalizam", izraz pretenzija na mo u
oblasti privredne, socijalne i obrazovne politike. Sasvim je sigurno da dravne konstrukcije seanja
najaktivnije menjaju jeziko politike i kulturne simbole.
Po sebi se razume da i onda kada se mesta seanja menjaju, njihova drutvenointegrativna
uloga ne slabi. Tako su sve do kraja Prvog svetskog rata Nemaku simbolizovala tri imena
(Bizmark, Vilhelm I i Sedan) slavljena u raskonim komemorativnim ceremonijama francuskopruskog rata. Na slian nain su SAD u "Oeve nacije" ukljuile Defersona,Vaingtona i Linkolna,
a simbol rtve postao je Kenedi. SFRJ je jo emotivnije poivala na Titu, Sutjesci i bratstvu-

97

jedinstvu (jugoslovenskoj verziji parole Francuske revolucije). Nemci su dugo obeleavali Dan
Sedana zastavama ukraenim hrastovim liem (nemaki ekvivalent latinskog lovora), Francuzi i
danas slave Dan Bastilje i 9 maj, SAD godinjice revolucije i Kolumbov dan, jugoslovenski
komunisti slavili su Dan Republike, ali su ga separatistiki republikanci 1990-ih ukinuli zbog
bojazni od nostalgije za jugoslovenstvom, ali i za socijalizmom. Tako postaje jasnije da je potreba
za sjajnom prolou najee zadovoljavana izmiljanjem ili ceremonijalnim preuveliavanjem
mesta seanja. Monumentalni ceremonijali i parade dugo su bili sredstvo meunarodnog nadmetanja
britanske, nemake, habzburke i italijanske monarhije. Tome slue svakako i sahrane. Pogreb
ruskog cara Aleksandra III 1894. bio je bez presedana po sjaju i velelepnosti, a sahrana J.Broza
1980. bio je susret najveeg broja dravnika sveta do tada. Reju, sjaj svake ceremonije trebalo je da
doara snagu, znaaj i kontinuitet drave.

3.2.2. Identitet i (ili) ideologija

Ako bi po cenu izvesnog uproavanja hteli da razliku izmeu kritike ideologije i
konstruktivizma svedemo na pojam, onda bi to bila antiteza izmeu ideologije i identiteta.Kod
identitetskog miljenje u sreditu je manje ili vie razvijeno subjektivno samovienje pojedinca ili
grupe. Prosto reeno, neantagonistike grupe razvijaju identitet, a ne klasnu svest. Identitet moe biti
snana poluga kulturnog, nacionalnog ili rasnog, ali ne i drutvenoekonomskog razgraniavanja
(bosanski Srbi i Muslimani su 1990-ih podjednako estoko kritikovali komunizam). Tome nasuprot,
klasne grupe istiu zajedniki drutvenoekonomski interes koji je oprean interesu druge grupe, a ne
razliku u poreklu, veri ili kulturi. Klasno nasilje upereno je protiv pojedinaca ili grupa kojima se
pripisuje neprijateljska delatnost, a nasilje uime nacije ili rase upereno je protiv grupa koje su zbog
porekla neprijateljske. Utoliko je razumljivo to se tamo gde je u sreditu analize identitet,
neutralizuje planska ideologizacija, a iskrivljeno seanje preteno tumai kao spontano nuno
iskrivljena perspektiva grupe, ime se ideologija manje ili vie izjednaava sa drutveno
iskrivljenom milju uopte (Manhajm, Albva). U prvom planu je spontana iskrivljenost saznajne
perspektive, a ne planska politika vladajue grupa (elite ili klase) koja viziju poeljnog sistema
smiljeno namee selektivnom obradom prolosti. Konkretnije govorei identitet se vezuje za
pojedinca ili neekonomsku grupu, a ideologija preteno za klasu sa jasnim drutvenoekonomskim
interesom. Ideolokokritiki pristup razlikuje drutvenointegrativne oseaje pripadnosti i one koji
spadaju u samosvest koja nije vezana sa interesima irih grupa (jezik, kultura). Tradicionalna kritika
ideologije mnogo je odlunije isticala zavisnost misli od drutvenih uslova nego to to ini
konstruktivizam preko kategorije identiteta. Dok su marksisti podvlaili klasnu uslovljenost,
dirkemovci su uoavali iri spektar inioca neutralizujui prioritet klasnog. Unutar pomenutih
pristupa razne struje su branile striktnu deterministiku uslovljenost (stroga i jednosmerna
povezanost, ideje kao epifenomeni) ili meuzavisnost, korelacijski odnos ili strukturno odgovaranje
(Mili 1986,201). U tabeli su saeto pokazani razliiti prioriteti konstruktivistikog i
ideolokokritikog pristupa prolosti.

grupa

klasa

Albvas
Marks
Manje vie spontana
iskrivljenost saznajne
perspektive kod kolektivnog

Planska ideologizacija istorije

98

pamenja
identitet

Klasna samosvest

Konstruisanje
prolosti u cilju integracija grupe

Iskrivljavanje prolosti u cilju

eksploatacije

Ideologija=drutveno
uslovljeno miljenje i kolektivni
pogled na svet

Ideologija = lana svest i svesna

la

Drutvena uslovljenost misli se

ne razlikuje
od ideolokog iskrivljavanja
i apologetike

Drutvena uslovljenost uslovlj

lovljenost misli
razlikuje se od ideolokog predstav
ljanja posebnog kao opteg

Moda e konstruktivistiko korienje identiteta bie razumljivije ako se ukratko

skrene panja na istorijat ovoga pojma. Skoro da ne treba pominjati da su semantike naune
inovacije drutveno uslovljene. Pojmovi se javljaju, ire i zamiru, a argon epohalne svesti oblikuje i
renik nauke: identitet, konstrukcija, kolektivno pamenje, potisnuli su ideologiju, klasnu svest i
antagonizam. Sa renikom je povezano i razliito tumaenje uslovljenosti znanja o prolosti:
ideoloki i interesno uslovljena i nametnuta svest s jedne i spontana perspektiva grupe, konstruisano
kolektivno pamenje s druge strane. Po sebi se razume da od poimanja determinizma zavisi i dubina
kritike postojeeg.
Raznovrsna manje ili vie konstruktivistiki usmerena poimanja identiteta vana su
osnova teorija o drutvenom pamenju. Boom pojma identitet krajem 20 veka, od kada je prodro u
misao o drutvu, moe se porediti sa slinim probojem pojmova drutvo, istorija i napredak krajem
18. veka. Moda jo vie od toga, jer se identitet ne tretira samo kao logiki nego kao kulturni
problem smisla koji pojedinci i grupe pripisuju sebi i svom delanju. Upotreba ovog pojma vezana je
za ekspanziju prouavanja pamenja. Istorija je dugo nametana odozgo, a pamenje je bilo raireno
na dnu kod siromanih i uvek je bilo subjektivno. Istorija je bila u sferi slubenog i kolektivnog, a
pamenje rezervat pojedinca. Postojala je jedna dekretirana istorija, a vie pamenja. Krajem 20.
veka situaciju donekle menja pojava pojma identitet. Pamenje i identitet postaju skoro sinonimi i
kljune rei u novoj poslehladnoratovskoj slici prolosti. Da bi se sauvao identitet treba pamtiti
poreklo. Identitet je postao kolektivni, od subjektivnog preobrazio se u objektivni entitet i postao
grupna kategorija, oblik spoljne definicije: Ne raa se kao ena, nego postaje ena upozorila je
Simon de Bovoar. Drugim reima, rodni identitet ne nasleuje se samo poreklom ili roenjem, nego
se stvara i kroz samoafirmaciju. Grupni identiteti nezamislivi su bez istorijskog utemeljenja, to se
ne retko iskazuje u imperativnom obliku: identitet kao i pamenje postaje dunost. U izvesnom
smislu moe se rei da je autentinost identiteta ojaala aktuelnost pamenja, jer bez stalnog
podseanja na poreklo ili rtve grupe nema uspenog pamenja.
Kod iroke inflatorne upotrebe pojma identitet neke nedoumice mogu se
ukloniti ako se ima na umu da su u upotrebi njegove dve pojmovne verzije: (1) vlastiti ili lini
identitet oznaava svest pojedinca o vlastitom kontinuitetu u vremenu i odreenoj koherentnosti
vlastite linosti (E.Erikson). Lini identitet oznaava doslednost, postojanost, samosvest i
samoodreenje. Ali, ukljuuje i prouavanje uslova unutar kojih je pojedinac postojan u vremenu, tj.

99

u raznim periodima isti; (2) tome nasuprot, kolektivni identitet, oznaava poistoveivanja ljudi
meu sobom, dakle jednakost ili istovetnost sa drugima. Dakle svest o jednakosti unutar grupe
ukljuuje svest o razlikama od onih koji ne pripadaju grupi. Ova svest obuhvata i razliite strategije
razgraniavanja jedne grupe od druge, sebe od stranca i drugog. Na poseban nain poreklo, kao
atribut elite, definie kopu koju prolost unosi u ikonu identiteta vezujui nas sa prethodnicima, sa
naim ranijim ja, i sa naim obeanim sledbenicima (Lowenthal). Poreklo, naime, potvruje identitet
i iskljuuje drugoga, razliitim oblicima pamenja i zaborava. Razliiti oblici priseanja stvaraju
identitet, seanje i poreklo.
U opsenoj studiji "Kolektivni identitet" Luc Nithamer, istoriar iz Jene, je
verovatno najsvestranije na ideoloko kritiki nain prikazao razvoj teorija o identitetu (Niethammer
2000; Niethammer, 1995). Svetska konjuktura kolektivnog identiteta poela je u SAD 1960-ih, u
narednom desetleu filozofski je preuzeta u SR Nemakoj, a u tadanjem Treem svetu etniki
utemeljena. Danas je to sredinji operativni pojam kulturne industrije i novih politikih kultura koji
prima terapeutsku ulogu u raspaljivanju i mirenju konkurentskih Mi oseaja. Dodue, u istoj funkciji
pojam je bio prisutan i znatno ranije. Jo poetkom 20. veka nemaki leksikoni ponemivali su ovaj
latinski izraz (identitas, sutinska istovetnost) istiui istorodnost (Artgleichheit), pa je Karl mit
pisao 1930-ih o homogenoj demokratiji koja poiva na istovetnosti voe i podanika (Kulji 1983,44;
Niethammer 1995,41). Najia verzija kolektivnog identiteta u faizmu je zajednica istokrvnih
sunarodnika. S druge strane okeana je drugaiju individualistiku verziju pojma identitet uveo
ameriki psihoanalitiar Erik Erikson 1945, premda ga je neto ranije, kao refleksivno ja, koristio
i socijalni psiholog Dord Mid. Kod ove struje identitet je oznaka psihosocijalnog zdravlja i
prirodnog poistoveivanja sa grupom u toku odrastanja. Individualni identitet je dijahroni
kontinuitet, sinhrona konzistentnost i sinteza biografskog toka koja namee obrasce ponaanja (van
1998,117). Dakle, ovde nije re o ponosnom poistoveivanju sa grupom nego o linoj neagresivnoj
doslednosti.
Upravo u tom zadnjem smislu je i Erikson 1950-ih obnovio pojam identiteta
u psihoanalizi, ali je, strepei od zloupotrebe korienja pojma u atmosferi makartijevskog
antikomunizmu, prestao da ga primenjuje na kolektivne pojave. Zato je progresivna faza" upotrebe
pojma identitet poela tek krajem 1960-ih kada je poslenacionalni identitet bio orue kritike
nacionalizma, npr. u verziji Habermasovog umnog identiteta kao pedagokog i didaktikog cilja.
Slinu ulogu je imala i proklamacija UNESK-a o pravu na kulturni identitet, koji su poele da
koriste nove zemlje Treeg sveta (Niethammer 2000,471). Meutim, ve od sredine 1970-ih usledio
je novi "drugi regresivni talas" kolektivnog identiteta, kao obnova istroene nacionalne
terminologije i virtuelno homogenizovanje politikih jedinstava (Niethammer 2000, 482). Zaokret
ka nacionalnom identitetu u ovom periodu vidljiv je kod francuske Nove desnice i kod nemakih
konzervativaca koji su isticali zahtev da Nemci budu ponovo normalna nacija. Podstaknut
poststrukturalizmom i postmodernom, kolektivni identitet postaje vodei pojam konzervativnih i
desniarskih strategija, koje su ekonomski zaokret prepustili neoliberalizmu, a usredsredili se na
drutveno kulturno homogenizovanje.
Trea faza "progresivne regresije" i masovne inflatorne upotrebe plastinog
pojma identitet nastupa 1980-ih. U ovom periodu kolektivni identitet postaje pojmovna okosnica
traganja za tradicionalnim i istorijskim korenima( spomenici, muzeji). Hantingtonovo tumaenje
sukoba kultura bilo je globalizacijski izraz miljenja u kategorijama kolektivnih identiteta. Pojam
jeste, dodue, delom koristio i manjinama, ali je semantika pojma kolektivni identitet preteno
izazvala nova pripisivanja, stereotipe, homogenizacije i razgranienja. Etnike sukobe u Istonoj
Evropi vodile su grupe snabdevene novim razgraniavajuim nacionalnim kolektivnim identitetom.
Homogenizovanje socijalizma preko radnike klase zamenjeno je nacionalnim kolektivnim
identitetom. Kako izgleda, danas je Evropa aktuelno polje "dreke identiteta", gde ovaj krajnje
rastegljivi pojam iskazuje obeano formalno jedinstvo i pokriva najrazliitije sadraje i
razgraniavanja. Skriveno pripisivanje tee pod formulom kolektivnog identiteta, javlja se u raznim

100

sklopovima i raspolae visokim manipulativnim potencijalom u razgranienju od neeljenog

(Niethammer 2000,458). Npr. kod isticanje sukoba kultura, civilizacija i razgranienja od
vizantizma i orijentalizma dominira logika istog razgranienja. Vano je zapaziti da u novim
sukobima ni pojmovi nisu neduni, pa se zato Nithamer zalae da plastinu re kolektivni identitet
treba zameniti pojmom viestruki identitet (Niethammer 1995,267). On ipak ne odbija u celini
pojam identitet. Njegov pristup je zapravo diferenciran, jer razlikuje kolektivne identitete koji vode
emancipaciji, od agresivnih i nasilnih. Dakle, s jedne strane identitet kao defanzivna razlika s jedne
(osveivanje Treeg sveta) i s druge, tenja ka homogenosti sa pretenzijom ka vostvu
(Niethammer 1995,262). Kolektivni identitet,dakle, treba jaati tamo gde se pojmom obrazlae
razumevanje i saradnja izmeu razliitih entiteta, zatim tamo gde je subjektivnost ponos, a takoe i
tamo gde se ne skriva objektivni bioloki identitet. Kao i svaki drugi, i ovaj pojam treba kritiki
osmisliti, dokumentovati, a ne monumentalizovati (Niethammer 1995,50).
Ve je pomenuto da je istorijat pojma identitet postao dvoznaan od 1960-ih kada
se poeo prenositi na kolektivne subjekte, pre svega na politike identitete kojima su zemlje u
razvoju budile lojalnost stanovnitva osloboenoj nacionalnoj dravi. Skoro u isto vreme probija se
pojam umni identitet u slubi potiskivanja nacionalnih tradicija u dolazeem svetskom drutvu
(Niethammer 1995,40-41). Uz reeno, pored prosvetiteljsko individualistike, postupno je jaala i
konzervativna verzija pojma. Najii izraz ove potonje bio je rasizam. U Treem Rajhu 1930-ih
profaistika mitova teza o rasnoj istovrsnosti (identitetu) vladajuih i podvlaenih bila je antiteza
razarakom inernacionalistikom uinku marksizma. Nemaki faizam najekstremnije je tumaio
identitet kao krvnu istovrsnost svih Nemaca pravdajui time politiku iskljuenja bioloki razliitog
drugog (Kulji 1983,55-57). Dakle u svom protivrenom istorijatu pojam je najpre bio oznaka
rasizma, potom je psihoanalitiki prebaen na tumaenje odnosa pojedinca i grupe,a kod levice je
korien za integraciju nadnacionalne klase, da bi ga 1980-ih ponovo prihvatila desnica, naroito
postmoderna (Niethammer 1995,41-42).
Nithamer nije samo uverljivo ralanio zamrenu evoluciju pojma, nego je otro i
nedvosmisleno ukazao na teorijsku ogranienost pojma "kolektivni identitet". On izriito tvrdi da je
u sadrinskom pogledu identitet jedna plastina re koja vie zamagljava nego to valjano uoptava:
pominju se kulturni, etniki, evropski, nacionalni, regionalni, lokalni, rodni i klasni identiteti. Prosto
reeno, kolektivni identitet je za detektive, a ne za teoretiare.To je bezobalni stereotip javnih
govora, plastina re, iji se pojmovni sadrinski deficit nadoknauje neumerenim irenjem obima.
Nithamer odluno istie da pojam nije nastao iz masovnih potreba nego je razbudio masovne
potrebe i stvorio semantiku maglu (Niethammer 2000,65). Upravo to to je sadrinski bezobalan,
podstie nastojanja da se pomou njega izvri dekonstrukcija. S druge strane, zbog inherentnog
pokuaja da homogenizuje heterogeno, kolektivnom identitetu svojstven je fundamentalizam, pa ak
i nasilje (Niethammer 2000,625,631). U prilog ovoj smeloj tvrdnji Nithamer iznosi kao odluujui
dokaz to da sloeni drutveni i idejni sadraji koje pojam saima nisu ak ni u formalnom pogledu
uporedivi. Premda se uvek tie kolektivnih osobina, ipak pojam vie kao magina formula, a ne po
sadrinskom obimu, istovremeno pokriva vrlo raznorodne naune, politike ili religijske sadraje.
Kod rastegljivog pojma postojana je jedino strukturna strana, tj diskriminacijska sklonost ka
razgranienju od neidentinog (Niethammer 2000,457). Ali, ak i tu pojmu nedostaje regulativna
komponenta, koja bi spreila dinamiku razgraniavanja, npr. zauzimanjem odnosa prema
unutranjoj sloenosti kolektivnog ili relativisanjem razlika. U otrom osporavanju pojma, Nithamer
prihvata Baumanovu ocenu da je kolektivni identitet pogodan za preusmeravanje difuznog straha i
agresije, zato to redukuje neshvaenu sloenost realnih uzroka nesigurnosti i skree je na najblieg
stranca od koga se razgraniava (Niethammer 2000,535). Diskriminacijska mo pojma zavisi
iskljuivo od situacije, koja mu prua legitimirajuu optost. Kako se lako da zapaziti, odnos
identiteta i neidentiteta nalik je manihejskom odnosu izmeu javnog prijatelja i neprijatelja. Slina je
i ocena Alaide Asman, koja takoe uoava da se bez pojma granica ne moe zamisliti identitet.
Identiteti su homogeniji i potencijalno agresivniji to snanije istiu granice kao zatitni zid od

101

spoljne opasnosti. S druge strane, elastiniji su i diferenciraniji to ove granice vie promiljaju u
otvorenom procesu stvaranja identiteta (A.Assmann 1999 a). Zato Asmanova razlono upozorava da
je suprotnost identitetu razlika. Nju ne treba shvatati kao neto potpuno opreno vlastitom
identitetu, ve vie kao deo identiteta. Dakle identitet nije suprotnost drugosti, ve praksa razlike:
mora raspolagati unutranjom vieslojnou i sposobnou za promenu. Asmanova je uverena da
samo na taj nain moe pojam identitet izgubiti svoju problematinu konotaciju kao homogenost,
totalitet, supstanca ili kao organska istovrsnost. Duhovne akrobate postmoderne,meutim, u slepoj
odbrani razlike preko identiteta dolaze do apsurdnih situacija, kao to je razumevanje neonacista
(T.Eagleton). Premda pojedinci oseaju protivrenosti drutva, oni unutar hegemone ideoloke
klime ne mogu da ih poveu sa drutveno strukturnim uzrocima. Zato i ostaju zapleteni u mreu
vladajuih pojmova. Malo je ako se kae da su izmeu sukoba koji se vode oko nadmoi,
razgraniavanja i superiornih identiteta(Seppmann 2000,143), najporaznije verske i nacionalne
ekskluzivnosti. Treba dublje od toga uoiti da je pritisak za prilagoavanjem i razgraniavanjem
raznih identiteta ustvari proces samoovlaivanja drutvenih pojedinaca u strukturnom sklopu
bespomonosti (F.Krll). Na delu je uzajamno proimanje rastvaranja linog dostojanstva u
prometnoj vrednosti (Marx) s jedne, i predanosti kolektivnom nacionalnom identitetu s druge strane.
Zato se bez okolienja moe zakljuiti da je konkurencija identiteta barijera spoznaji iracionalnosti
kapitalizma.
Pomenuta problematizovanja jednog od kljunih pojmova konstruktivizma mogu
olakati oslobaanje i od drugih oblika nekritikog odnosa prema postmoderni. Da ne bi bilo
nesporazuma treba dodati da se osim kod postmoderne, identitet kao teorijski pojam poprilino
koristi i u pragmatizmu, interakcionizmu i psihoanalizi (E.Goffmann, G.Mead, A.Strauss). Svestan
tekoa oko ovog pojma nirnberki psiholog Jirgen traub je pokuao da ga spasi tvrdei da identitet
uvek treba razlikovati od individualnosti. Re je o razlici izmedju mi-identiteta i ja-identiteta,
podreenosti grupi i line samosvesti. Ja-identitet je dobra celina, sinhrono i dijahrono sreena
struktura. Slino Asmanovoj, on zapaa da identitet kao oznaka strukture ili formativnog pojma jeste
rezultat psihikih integrativnih procesa koji se mogu shvatitit kao sinteza heterogenog. Dakle
identitet je jedinstvo razlika. Ovu psiholoku upotrebu pojma svakako je tee sporiti, ali uvek treba
imati na umu da je kao teorijska kategorija (u pragmatizmu, simbolikom inerakcionizmu,
psihoanalizi) identitet u osnovi formalan pojam. Drugim reima, ovde se ne radi o podvajanju ljudi
na temelju njihovih kvalitativnih karakteristika, nego o obrascu odnosa prema sebi i prema
nadreenoj grupi, odnosno o osobenoj istorijskoj i kulturnoj formi subjektivnog odnosa prema
iskonstruisanim imaginarnim zajednicama (Straub 1999,93). Zato je teko porei da identitet moe
biti koristan kod ispitivanja subjektivne samostalnosti.
Iz reenog sledi: (a) da treba odbacivati diskriminacijsku sklonosti ka razgranienju od
neidentinog preko pojma identitet; (b) uvek imati na umu naelni formalizam pojma identitet; (c)
identitet treba shvatati vieslojno. Jo jednostavnije reeno dve su kljune verzije pojma: (1) vlastiti
ili lini identitet koji oznaava svest pojedinca o sopstvenom kontinuitetu u vremenu i o odreenoj
koherentnosti vlastite linosti (E.Erikson), (2) kolektivni identitet koji, tome nasuprot, trai
poistoveivanja pojedinaca meu sobom, jednakost ili istovetnost sa drugima, preko manje ili vie
fiktivnog zajednikog porekla ili propisane prolosti. Osobeno poreklo, kao atribut elite, je
popularna spona koja prolost unosi u ikonu identiteta vezujui nas sa prethodnicima, sa naim
ranijim ja, i sa naim obeanim sledbenicima (Lowenthal). Psiholozi su pokazali da poistoveivanje
sa grupom pojaava oseanje individualne vlastite vrednosti, pa se kolektivno seanje tj. stvaranje
kolektivnog identiteta izvodi iz tumaenja prolosti shodno ovom osnovnom psiholokom pravilu
(van 1989). Zato tek organizovano pamenje stvara postojanu svest o zajednikom poreklu i
homogenoj istovrsnosti (identitetu). U tom smislu Jan Asman vidi kolektivni identitet kao
refleksivno poistoveivanje pojedinaca sa tumaenjem zajednike prolosti:"Pamenje je neophodno
onome ko mora da se obavee i vee. Seanje posreduje pripadnost, seamo se da bi mogli pripadati,

102

i ovo seanje ima obavezujui karakter. To moemo nazvati normativnim seanjem. Normativno
seanje prua pojedincu identitet i pripadnitvo" (J.Assmann 1995,52).
Kako izgleda, psiholokom korienju pojma identitet moe se najmanje prigovoriti. Ostale
verzije pojma su spornije. Naime, kritiko sagledavanje da identitet nije samo individualnost, nego i
propisana homogenost, olakava razumevanje okolnosti da u kriznim situacijama i na odreenom
nivou identitet, kao prenaglaena Mi grupa, iskljuuje drugoga i postaje borbena kategorija (pre
svega nacionalni, ali i verski identitet), naputajui sve to je neistovetno. Ne manje borben bio je i
klasni identitet, premda nije bioloki homogen, ve etniki vieslojan. Homogenizacija preko
identiteta zbiva se naroito u osobenim kulturama seanja koje se u kriznim situacijama vraaju
dalekoj oslobodilakoj prolosti. Radi se o situacijama kada mnogo istorije poinje da teti i izaziva
nove sukobe. Zbog nastojanja za uklanjanjem ili podvlaivanjem neistovetnog, prolost postaje
opravdanje nasilja. Prolost u obliku pamenja lake se instrumentalizuje od istorije. Kritiku
istoriju koja se stalno preispituje i opire provokaciji i tiraniji pamenja potiskuje
drutvenointegrativno pamenje koje pravda homogenizovanje Mi grupe, tj. nasilni identitet.
Teko je porei da, uprkos kritici, identitet kao sredinja kategorija prodire i u prouavanja
drutvenog pamenja. Kod sociolokih pristupa prolosti takoe se menjaju kategorije analize i
kljuni pojmovi koji odluujue utiu na objanjenje prolosti i istiu presudne verske, klasne ili
nacionalne suprotnosti. Menja se praksa seanja i uloga ove prakse u iskustvu pojedinca i grupa. to
je vie slabilo uverenje da su istorija i pamenje epistemoloki i ontoloki razdvojeni obrasci vienja
prolosti, to su slabili sukobi oko toga kako predstaviti prolost. Drugim reima, to se jasnije mogla
pokazati drutvena uslovljenost opaanja prolosti, to je bivalo manje iskljuivosti u njenom
tumaenju. Kultura seanja konstruktivistikog i ideolokokritikog usmerenja doprinela je
objanjenju pamenja kao promenljive aktivnosti. Ali drutveno pamenje nije samo predmet velikih
teorija, niti su razliite prakse seanja puki simptomi moderne i postmoderne, ve su vie od toga
konstitutivni segment moderne i postmoderne (Nora, Huyssen, Kosseleck). Zato prouavanje prakse
pamenja nije periferna oblast, nego glavno obeleje modernog i postmodernog ivota, a sociologija
ne moe poivati na zaboravljenom pamenju (Olick,Robins 1998,135). Grubo reeno, polarne
take ovog irokog meugranskog polja istraivanja ine pojmovi identitet i ideologija kao sredita
konstruktivizma i kritike ideologije. Moe se rei da danas identitetsko miljenje potiskuje klasinu
kritiku ideologije (koja je gnoseolokim kriterijima razdvajala istinitu od lane svesti) i vie se
zanima za nain stvaranja i odravanja kulturnih vrednosti. Ipak treba dodati da se, premda opreni,
ovi pristupi kod tumaenja prolosti na sloen nain i prepliu, to bi trebalo pokazati u narednom
izlaganju.
Letimini osvrt na istorijat korienja pojma identitet trebalo bi da olaka
razlikovanje identitetskog od ideoloko-kritikog pristupa. Hobsbomov pristup u osnovi je
ideoloko-kritiki, ali je daleko od tumaenja istorije kao rezultata jednosmernog nametanja
ideologizacije odozgo. Britanski istoriar bio je duboko svestan sloenog odnosa izmeu
izmiljanja i spontanog prihvatanja tradicija (Hobsbom 2002 b,448). Osim toga, on izriito
pominje da prolost kao sredstvo integracije koristi drava, ali i razni drutveni pokreti (Hobsbom
2002 b, 413-417). Ipak je dosledno izmiljanje politike tradicije bilo u veoj meri svesno i
namerno (Hobsbom 2002b,384), a uspeh svesnog izmiljanja zavisio je od podudaranja sa
potrebama publike. Hobsbom je uverljivo skrenuo panju na klasnu stranu izmiljanja tradicija u 19.
i 20. veku u Zapadnoj Evropi i SAD i pokazao kako su ubrzane drutvene promene traile nove
simbole drutvene integracije. Tako je npr. u osnovi strasne potrage za genealogijom u SAD krajem
19. veka leao ekskluzivizam gornjeg sloja bele srednje klase. Izmiljanje porekla je zapravo
najotvorenija klasna manipulacija sa prolou, ali su uoene i druge. Francuski liberali su slinom
manipulacijom nastojali da stvore alternativnu civilnu religiju, a izmiljanje tradicije titilo je
Republiku podjednako od socijalizma i levice (Hobsbom 2002b,392-93). Nemaka buroazija je
imperijalnu ideju slavila preko ideje carstva i pobede kod Sedana, a s druge strane okeana ameriku
naciju trebalo je stvoriti jo providnijim izmiljanjem rituala Oeva nacije, 4. jula, Dana zahvalnosti

103

i Kolumbovog dana. Kod Hobsboma nije u sreditu samo manipulativni mehanizam proizvodnje
slubenog pamenja, ve i uoavanje njegove klasne osnove. U ideoloko-kritikom pogledu
njegova teza srodna je Gramijevoj teoriji o kulturnoj hegemoniji. U tom smislu, promena politikih
struktura goni na novo izmiljanje tradicija i ustolienje novih vrednosti. Izmiljene tradicije su
sredstvo moi, uvrenja legitimnosti ustanova, simbol drutvene kohezije. Hobsbom je pregledno
pokazao da je period izmeu 1870. i 1914. bio doba masovne produkcije tradicija jer je bila akutna
potreba za razumevanjem i iskazivanjem brzih drutvenih promena ovog doba. Industrijalizacija,
demokratizacija i irenje birakog prava uinili su nefunkcionalnim stara pravila i dramatizovala
problem pribavljanja javne podrke. Novi izborni politiari s kraja 19. veka traili su podrku masa
novim simbolima: zastavama, nacionalnim obelejima, uniformama i novim sveanostima i
ritualima. Da objanjenje ovih zbivanja ne bi skrenulo na pogrean put, treba dodati da u pozadini
izmiljanja novih simbola nije potraga za identitetom nego smiljena ideologizacija.
Iako je sasvim oevidno da dekonstrukcija iza simbola uglavnom ne trai klasni niti slojni
interes, ipak razliku Hobsboma od konstruktivizma nisu svi njegovi kritiari uoavali kao naelnu.
tavie, londonski sociolog Entoni Smit je uveren da je Hobsbom pomerio marksizam sa ekonomije
na kulturu, a zamisao moderne proeo terminima i jezikom postmoderne. Time se pribliio
dekonstruktivizmu (Smith 2003,116-133). Po Smitu, Hobsbomov pristup naciji je
instrumentalistiki, a priroda nacije kod njega je kontingentna i iskonstruisana. Izmiljanje nije
valjan pojam, jer podrazumeva stanje ex nihilo, pa kao i svaki konstruktivizam, tako i Hobsbomov
previa snagu prethodnih tradicija (Smith 2003,130). Uz to, dodaje Smit, stalno insistiranje na
manipulaciji simbolima od strane elita svedoi o Hobsbomovom odve racionalistikom tumaenju
integracije. Hobsbom, navodno odve racionalistiki poima elite, a potcenjuje spremnost na
rtvovanje za naciju (Smith 2003,128). Slabost pristupa inventing traditions, po Smitu, je u tome
to mase ispadaju odve pasivno orue u rukama elita, a i u tome to je potcenjena trajnost
kolektivnog pamenja, jer su dugotrajna verovanja u zlatno doba ili vladare proglaeni
isfabrikovanim tvorevinama (Smith 2003,127). Iza Smitovog prigovora nazire se u krajnjoj liniji
dirkemovsko isticanje spontanosti kolektivne svesti naspram Marksovog planskog ideolokog
iskrivljavanja svesti. Preciznije reeno, ovde je na delu razlika izmeu drutvene i dravne
uslovljenosti iskrivljene svesti. Smit je verovatno u pravu kada skree panju da Hobsbom nije
dovoljno istakao period u Evropi izmeu 1790. i 1820. kao kljuno razdoblje nastanka i jaanja
nacionalizma (Smith 2003,126). Ipak on ne samo to ne uzima u obzir Hobsbomovo izriito
ograivanje od postmoderne 1994. u radu "Istorija identiteta nije dovoljna" (Hobsbom 2003,283295), nego ignorie i Hobsbomovo jasno uoavanje iracionalnih sadraja u odravanju drutva i
poretka (Hobsbom 2002b,391). Dodue, to to se Hobsbom nije terminoloki dovoljno distancirao
od postmoderne (koristei pojmove identitet, konstrukcija i sl.) moglo je da navede njegove kritiare
na pomisao o srodnosti marksizma i konstruktivizma. ak i ako su terminoloko zaotravanje
osnovnog pojma (izmiljanje), kao i slinost sa B.Andersonom u tumaenju nastanka nacije, mogli
jo vie da pojaaju utisak o srodnosti Hobsboma sa postmodernom, to ipak ne daje za pravo Smitu
da ideoloko- kritiki pristup poistoveti sa oprenim identitetsko-dekonstruktivnim. Nije nevana
opomena da je subjekt izmiljanja drava kao orue vladajuih elita (Hobsbom 2002b,384), a ne
manje ili vie spontana ili iracionalna potreba grupa za identitetom. Po svemu sudei, razlika izmeu
dva britanska naunika je u tome to Hobsbom dri da slava i veliina, bogatstvo i mo monarhije
mogu samo simboliki, a ne i realno da se podele sa siromanima (Hobsbom 2002b,412), dok Smit
vie veruje u spontanu podrku podvlaenih, a u simbolima ne vidi pre svega manipulaciju niti
izmiljanje, nego tragove realnog kontinuiteta nacije. Treba li uopte podseati da su kritiari
kapitalizma podozriviji od ostalih prema tvrdnjama o spontanoj saglasnosti podvlaenih koja je
liena manipulacije i prinude? Zato je u izvesnom smislu Smit u pravu kada tvrdi da su marksisti
blii instrumentalistima, ali njegovo poreenje dekonstrukcije sa kritikom ideologije ni izdaleka ne
pogaa sutinu pristupa inventing traditions.
Treba razmotriti jo neke prigovore upuene Hobsbomu. Oko ega je tekao spor? Kanadin i
Hobsbom su, naime, pokazali kako se u V. Britaniji kraljevski ceremonijal razvio kao antiteza

104

populizmu. Nove tradicije graene su uglavnom posredstvom razvoja obrazovanja, izmiljanja

javnih ceremonijala i masovne proizvodnje javnih spomenika (Kanadin 2002; Hobsbom 2002b).
Dizanje novih spomenika, izmiljanje novih simbola i prerada istorije bili su odgovori drave na
nesigurnost izbornih politiara. Britanski sociolog Barbara Mistel dri da je ovo tumaenje prilino
uopteno (Misztal 2003,59). Osim toga, pitanje je da li se ova teorija moe primeniti podjednako na
sva drutva, ili samo na ona koja su se ubrzano razvijala u Zapadnoj Evropi? Dok Mistel tvrdi da
ova nije valjana za otvorena i demokratska drutva, dotle Hobsbom i Konerton (Konerton 2002,7273) tvrde upravo suprotno. Mistelova je uverena da je ovaj pristup valjaniji kod autoritarnih reima
koji oktroiu pamenje, nego kod demokratskih gde je pamenje pluralistiko. Ona zapravo tvrdi da
nije mogue u pluralistikim reimima privui ljude izmiljenim i fabrikovanim tradicijama. Kako
izgleda, upravo suprotno pokazuju najnoviji izmiljeni ameriki strereotipi o borbi protiv terorizma i
zatiti ljudskih prava u Aziji, koji su prilino iroko prihvaeni jer uvruju oseanje demokratske i
civilizacijske nadmoi njenih graana. Potraga SAD za stabilnim izvorom jeftine nafte pravda se
izmiljenom antiteroristikom misijom.
Malo e ko sporiti okolnost da izmiljanje odozgo mora imati podrku odozdo. I
ovde je vano Hobsbomovo upozorenje da je lake pokazati namere aktera, pa i posledice
izmiljanja prolosti, nego mehanizam spontanog uvrivanja nove prakse meu obinim ljudima
(Hobsbom 2002 b,443). Konfino i Mistel su prigovorili Hobsbomu da manipulacija odozgo, koja
ignorie potrebe donjih slojeva, lako sebe diskredituje. Naime, od pitanja ko izmilja tradicije, ne
manje je vano pitanje zato se izmiljotine prihvataju? Ko eli da se ega sea i zato (Confino
1997,1393-1394)? U ovom pitanju sadran je razloan oprez od mehanikog svoenja kolektivnog
pamenja na ideologiju ili lanu svest, jer u suprotnom pamenje postaje zarobljenik politikog
redukcionizma i funkcionalizma. Upotreba prolosti u ivim kulturama seanja nije nikada statina.
Stalno se iznova tumai veza sadanjosti i prolosti u cilju stvaranja smernica za budunost. Ritual i
ceremonije ne razvijaju se samo zbog nametanja vrednosti vladajuih grupa, nego i zbog
raznovrsnih iekivanja spasenja kod podvlaenih. Nema jedinstvenog nacionalnog pamenja, nego
mnogo paralelnih i konkurentskih. Unutar njih uvek je jedno pamenje slubeno, a prati ga niz
politikih, generacijskih, porodinih i linih pamenja (Confino 1997,1400) koja sapostoje,
proimaju se i spore. Pojedinci su katkad spremni da umru branei odreenu sliku prolosti, a nacije
se cepaju u sukobima oko prolosti: Nemci u Historikerstreit i Srbi oko odnosa prema Kosovu.
Ako se i sloimo s tim da idejna ponuda mora nai odgovarajuu potranju, da li to
znai da smiljene namere uvek imaju eljeni ishod? Ako nemaju, da li to umanjuje aktuelnost
Hobsbomovog pristupa? Naime, ideje nametane odozgo katkada, ak i kada se prihvate, raaju
efekte razliite od eljenih. to je drutvo sloenije to je sprovodljivost naloga posrednija, pa se u
toku sprovoenja naredbe njen smisao vie puta rekonstruie, iskrivljava i izaziva neeljene
posledice. Kako onda uoiti razliku izmeu situacija kada namere daju eljeni efekat, i onih kada su
posledice neeljene? Najpre treba rei da je u manje konfliktnim situacijama sprovodljivost odluka
doslednija, dok su u krizama nepredvidljivi efekti uestaliji. Od 35 vodeih hrvatskih sociologa,
pravnika, politologa i ekonomista, anketiranih u oktobru 1989, samo je jedan rekao da e se
Jugoslavija raspasti, iako svi tvrde danas da su znali da e se to dogoditi i da se moralo dogoditi
(Jovi 2003,92). Hobsbom takoe tvrdi da je predvidljivost istorije 20. veka izrazito opala posle
Drugog svetskog rata, jer je od tada jako malo zbivanja bilo predvieno ili bar oekivano (Hobsbom
2003,251). Ovde je vano dodati da je veza izmeu namere i rezultata akcije viestruko
oposredovana. Hobsbom svakako nije intencionalista, ali pojedine verzije primene njegovog
pristupa nisu liene ove jednostranosti. Ova se najee javlja kada kada se dogaaji tumae sa
stanovita ve poznatog ishoda (naknadna pamet). Mnogi koji danas tvrde da je raspad Jugoslavije
bio nuan u trenutku kada se to zbilo bili su iznenaeni (Jovi 2003,95), jer je objanjenje stiglo ex
post facto. Na vie mesta Hobsbom upozorava da se mora voditi rauna o autentinom kontekstu
deavanja (Hobsbom, 2002 b,388,406) i da ne treba meati sadanji, tj.naknadni i proli autentini
kontekst (Hobsbom 2003,248-251). S razlogom je naruavanje ovog elementarnog naela
istorinosti K.Skiner nazvao parohijalnim mitom, kada se, naime, kriteriji vlastite kulture primenjuju
na drugu, pa se ne vodi rauna o kontekstu. Ovde je vano uoiti da se o kontekstu vie vodi rauna

105

kada se mitovi brzo izmiljaju, pa promena konteksta njihovog prihvatanja ne moe da pretekne
aktere manipulacija. Drugim reima, bre se menja izmiljanje, nego spremnost za njegovo
prihvatanje. Osim toga, realistiniji politiari znaju da se moe izmisliti samo ono to ima izgleda da
bude prihvaeno. Meutim, ak i kada je u ovom pogledu otrouman, politiar nikada ne moe
predvideti stupanj prihvatanja izmiljenog, a jo manje povratnu reakciju (tj. posledice razotkrivene
manipulacije). U BiH su opravdano strepeli od emocionalizacije Srba preko Kosova krajem 1980-ih,
tadanje (a i budue) slovenake i hrvatske vladajue elite prilino dobro su predvidele da e im ova
mobilizacija biti solidno pokrie za dokaz o tenji Srba za hegemonijom i kasnije ocepljenje, dok je
ista, nenadano brza mobilizacija Srba uinila srpski vrh odve samouverenim i zato slepim kod
predvianja mogunosti priznavanja raspada drave od strane velikih sila. Ako je neko i predvideo
mogunost raspada, jo manji broj analitiara mogao je pretpostaviti brutalnost i trajanje graanskog
rata. Kod tumaenja uticaja oivljenih i novih izmiljenih slika prolosti na raspad SFRJ treba uvek
voditi rauna o izvornom kontekstu, tj. o tadanjoj spremnosti za prihvatanje mitova, a ne o
sadanjoj lagodnoj naknadnoj svesti o tome. Lien istorinosti ove vrste, pristup "izmiljanje
tradicije" svodi se na udobno selektivno ex post facto objanjenje prolosti.
Istini za volju kod pomenutih Hobsbomovih kritiara donekle je opravdano upozorenje da
se ne moe ideologija izjednaavati sa pamenjem, jer ideologija prikazuje posebne interese kao
opte i obezbeuje lojalnost, dok pamenje moe razdvajati, ali i povezivati grupe. Meutim, ne
manje jednostrano je simbole prolosti tumaiti iskljuivo kao ideoloki neutralna sredstva
drutvene integracije, liene interesa vladajuih grupa. Kod simbola prolosti treba
konkretnoistorijski uoavati njihovu viefunkcionalnost, tj. razliku izmeu ue ideoloke i ire
integrativne funkcije i uzajamnu vezu ovih funkcija (npr. koliko su za slavljenje Titovog roendana
bili ivo zainteresovani kadrovi SKJ, jer im je mo zavisila od snage Titovog kulta, koliko je
ceremonija tafete doprinosila meunacionalnom zbliavanju i bila primerena politikoj kulturi
prostora, a koliko je bila spontano prihvatana od masa). Osim toga, treba imati na umu da samo
jedan segment pamenja ima drutvenointegrativnu ulogu, a ideologija u celini ima ovu funkciju.
Naravno da se ni sve javne ceremonije ne mogu svesti na insceniranja vladajuih grupa jer ni svi
dogaaji nisu fikcije (srpski ustanci, otpor faizmu). Dakle, nije osnovno pitanje ta govore ostaci
prolosti, nego kako se nepobitno dokazana istina iz prolosti osmiljava. Jednako kao to se
pamenje drutvenih grupa ne moe svoditi uvek na ideologiju, ne manje je pogreno tretirati ga kao
spontani refleks za ouvanjem identiteta grupe. Kod razdvajanja klasnih, verskih ili porodinih
motiva pamenja uvek treba imati na umu u kom sklopu moi i epohalne svesti se osmiljava
prolost i koje potrebe preteu kod nametanja kljunog smisla koji se prolosti pridaje. Na slian
nain treba uzroke nametanja odreene verzije prolosti razdvajati od uzroka njenog prihvatanja.
Spremnost za prihvatanje Kosovskog mita kod Srba bila je razliita 1949, 1969. i 1989, a time i
mogunost njegove instrumentalizacije. Kultura seanja nezamisliva je bez istorizacije pamenja.
3.2.3. Primena pristupa: izmiljanje tradicija (izmeu kritike ideologije i dekonstrukcije)
Hobsbomova teza o interesno uslovljenom izmiljanju tradicija i praznika prilino je
rairena i sree se u terminolokom, pojmovnom i teorijskom obliku i kod niza istraivanja koja su
manje ili vie bliska marksistikom pristupu (Zinn 2003;Walton 2000; Brundage 2000; Mendelzon
2002 ), ali i kod onih koja se u njih ne mogu ubrojiti (Young 1990; Konerton 2002; Shida 1999;
Zerubavel 1998; Zerubavel 2003; Osborne 2001). U narednom izlaganju bie pokazana raznovrsna
primena pristupa inventing traditions.
Najpre treba pomenuti da razliito korienje sredinjeg pojma "izmiljanje" treba
razlikovati od izvornog smisla koji mu je dao Hobsbom. Pozivajui se, naime, na Orvelove rei da
onaj ko kontrolie prolost, kontrolie i budunost, danas i postmodernisti tvrde da ne moemo
pojmiti prolost nego je samo izmisliti. Ipak je postmodernistika dekonstrukcija razliita od
sociologije vremena kao discipline koja prouava drutvenu uslovljenost poimanja vremena i
njegove periodizacije, vremenski aspekt drutva i savremeni odnos grupa prema prolosti. Konerton

106

je pokazao da je u Francuskoj umerena republikanska buroazija izmislila obred i nove praznike da

bi oslabila pretnju levice. To je bila funkcija slavljenja Francuske kao nacije preko Marseljeze i
parola Francuske revolucije (Konerton 2002,72-73). Skoro u istom periodu su nacionalne elite u
vilhelmovskoj Nemakoj i viktorijanskoj Britaniji poele da izmiljaju rituale kojima su potrivale
kontinuitet sa odreenim zbivanjima iz nacionalne prolosti. Ekstremni oblici ovog nastojanja su
tzv.osnivaki mitovi koji poivaju na fiksiranju novog nultog asa od kog poinje autentina istorija.
to je odlunije bilo nastojanje za podvlaenjem nultog asa, to je izrazitije, ali ne i trajnije, bilo
nametanje prisilnog zaborava. Provala zabranjene prolosti kod bivih socijalistikih reima krajem
20.veka bila je dobrim delom podstaknuta belinama dekretiranog komunistikog organizovanog
pamenja. Ruenje tabua kratko je trajalo, jer je ubrzo stigla faza novih iskljuivosti. Dok je
dekodirana komunistika klasna slika prolosti bila preteno nadnacionalna, "osloboena prolost"
postala je eksplozivna i ovinistika. Komunisti su organizovano zaboravljali monumentalnu
nacionalnu, a isticali martiroloku klasnu prolost. Nakon sloma socijalizma tabuizirana prolost
vraa se u iskljuivom i osvetnikom obliku.
Lako je pojmljivo da to je drava manja, to je fiktivni karakter nove prolosti prozirniji.
Hobsbom i Render su pokazali kako je kolonijalizam podstakao izmiljanje niza novih tradicija
radi pravdanja dominacije metropole. Na slian nain bi se moglo pokazati kako je raspad
evropskog socijalizma bio jo snaniji globalni inioc novog talasa izmiljenih tradicija radi
pravdanja suvereniteta novih drava koje su se osamostalile od ranijih federacija. Sada je nova bujna
imaginacija trebalo da istorijski utemelji "oslobaanje". Takav se bar utisak odmah stie kod kod
nove prolosti Slovenije i Makedonije. Novi izmiljeni nulti as uvek podvlai crtu ispod stare
nepravde. U Sloveniji izmiljena pria F.Levstika o Martinu Krpanu iz druge polovine 19. veka
danas treba da podseti na herojsku crtu nacionalne prolosti, nakon uruavanja dekretirane
komunistike epopeje. Krpan je bio mudri slovenaki seljak, antiteza bekom purgeru. Izmislio ga je
mladoslovenac Levstik, jer se strepelo od toga da Slovenci u 19.veku unutar Habzburke monarhije
nestanu kao nacija unifikacijom u June Slovene. Dok su se Srbi oslanjali na neunitivi Kosovski
mit, Hrvati na kralja Tomislava i bana ubia, Slovenci su izmislili M.Krpana kao slovenakog
pobunjenika i time se uklopili u proces buenja i otkrivanja naroda na Balkanu (Mihelj 2003). Isti
lik obnavlja se krajem 20. veka u cilju neutralizacije neherojske slike slovenake prolosti. Naime, u
realnosti je Slovenija krajem 20. veka poimana kao "ekaonica EU", brana od imigranata u EU i
sanitarni kordon Evrope. Slinu odbrambenu ulogu imala je u 19. veku kao juna habzburka
provincija i lojalni imperijalni podanik. U nedostatku herojske tradicije kultura je primila epitet
stuba slovenstva, a nacionalni heroj (autor sadanje nacionalne himne Zdravljica) postaje
pesnik France Preern.
Na drugi nain su u socijalistikoj Jugoslaviji Slovenci dekretiranom
simetrinom raspodelom borakih zasluga stekli svoj herojski udeo u NOB-u, koji je brzo
neutralisan 1990-ih debatama oko komunistikih zloina. Krajem 20.veka trebalo je nai nove
heroje. U savremenim slovenakim udbenicima mitizirani Krpan postao je herojski simbol dugog
otpora potinjene Slovenije imperiji, ali i obema jugoslovenskim tamnicama (Mihelj 2003). Svako
novo podizanje zida izmeu novog poetka i stare tiranije uvek znai i pamenje stare tiranije
(Konerton 2002,20). Jugoslavija je negativna pozadina nove slovenake samostalnosti i ne moe se
zaboraviti zbog nunog stalnog isticanja kontrasta tamne prolosti i svetle sadanjice. Na slian
nain nova makedonska drava heroizira vlastitu prolost, pamtei turske, bugarske i srpske
hegemone i pozivajui se na, dodue, manje fiktivni, ali efemerni Ilindenski ustanak iz 1903.
Istovremeno savremeni makedonski istoriari, sledei vlastite komunistike prethodnike, uporno
nalaze "dokaze" za postojanje makedonske nacije u carstvu cara Samuila i njegovih naslednika iz
10. veka. Samuilo je proglaen makedonskim vladarem (Brunnbauer 2003,301). Verovatno je
ocenjeno da ni to nije dovoljno, pa je izmiljanjem trebalo jo dublje svratiti u prolost. U tom cilju
u slubenu istoriju BJRM ukljuuje se makedonska antika tradicija i teza da antiki Makedonci
nisu bili Grci. Mit o poreklu dopunjava se mitom o kontinuitetu (etnikom i herojskom), i vaan je
istorijski oslonac novih balkanskih drava, koje su do skora prolost tumaile u okviru zajednikog

107

herojski shvaenog jugoslovenstva. Novi

"produktivni" zaborav ignorie ili demonizuje
multietniku jugoslovensku prolost, a potisnutu nacionalnu tradiciju obogauje izmiljanjem.
Prolost je postala predmet konkurencije novih balkanskih dravnih elita, jer je zapamena nepravda
aktivno sredstvo mobilizacije masa. Nove slubene istorije ojaale su relativistiko poimanje
prolosti kao konstrukcije iju je istinu teko utvrditi. Tome nasuprot treba imati na umu
Hobsbomovo upozorenje da prolost, bilo da se prouava mikroskopom (svakodnevica) ili
teleskopom (procesi) (Hobsbaum 2003,207), jeste u oba sluaja ista objektivna realna prolost, a ne
konstrukcija. U prilogu "Istorija identiteta nije dovoljna" Hobsbaum je izriito odbacivao
postmodernu zato to je "duboko relativistika" , pa dovodi u sumnju razliku izmeu injenica i
fikcije. "Ako nema jasne razlike izmeu onoga to je istinito i onoga to ja smatram istinitim tada je
moja konstrukcija stvarnosti isto toliko dobra kao i vaa ili bilo ija, jer je 'diskurs tvorac ovog sveta,
a ne njegovo ogledalo' "(Hobsbaum 2003,288). Dakle, izriito Hobsbomovo negiranje saznajnog
relativizma postmoderne dovoljan je razlog da se odbaci Smitovo svrstavanje Hobsboma u
konstruktivizam.
Uz reeno, treba dodati da klasno izmiljanje prolosti ne mora uvek biti biti slubeno, ali
moe biti manje ili vie tolerisano od drave. Moda se najogoljenije klasno motivisano izmiljanje
prolosti sree nakon sloma faizma, kada su vrhovi krupnog kapitala iznajmljivali istoriare da
"egzaktno" pokau neupletenost firmi u ratno profiterstvo i nepovezanost sa faizmom. Za razliku
od marksovske teze da je kapital ravnoduan prema prolosti, ameriki istoriar iz Ilinoisa D.Visen
je pokazao kako je nemaki kapital radio na svojoj prolosti i ulepavao je krajem 1940-ih i
poetkom 1950-ih (Wiesen 2002). Krupni kapital je bio duboko upleten u politiku nacizma: od
pomaganja Hitlera kod osvajanja vlasti do eksploatacije robovske radne snage u logorima. Od
optubi za saradnju sa nacizmom krupni kapital se branio nakon rata tampajui vlastite iste
istorije. Kapital je nastojao da konstruie novu korisnu prolost prihvatajui strategiju public
relations: (1) negirajui dobrovoljno sauestvovanje u faistikoj politici tezom da se totalitarnoj
diktaturi nije moglo odupreti, i (2) retuiranjem istorijata firme u duhu nesebine i asne poslovne
tradicije.
Istraujui dokumentacije nekoliko vodeih nemakih firmi Visen je pokazao trine
motive prerade prolosti. Siemens je bio najmonija firma u elektroindustriji koja je snabdevala
Wehrmacht i eksploatisala logorsku radnu snagu u logoru Bobrek koji je pripadao Auvicu. Direktor
koncerna Siemens W.D.von Witzleben je 1945, pripremio dokument The Behavior of the House of
Siemens during the Hitler Regime, u kom je firmu prikazao kao rtva i protivnika nacizma i kao
olienje preduzetnikog potenja. Pod totalitarizmom Siemens koncern toboe nije imao izbora nego
da proizvodi za rat, ali je ipak uspevao da pomae jevrejske izbeglice. Na optube saveznika da su
bili "ratna kriminalna firma", Simens je odgovarao istiui miroljubivu, apolitinu i humantitarnu
prolost kompanije. Konstruisana je korisna prolost da bi se firma zatitila od kanjavanja, ali i da
bi se povratila reputaciju na tritu. U tu svrhu stvoren je mit o otporu nacizmu. Na seriji
Nirnberkih procesa 1947-48 optueni su koncerni Krup, Flik i IG Farben za ratne zloine i pljaku.
A.Krup i F.Flick su osueni, ali su ve 1951. puteni. U novoj slici prolosti krupni kapital je sebe
prikazivao kao rtvu Hitlera i kao spasitelja logoraa od gasnih komora. Plaeni su istoriari, jer je
prolost bila vrlo vana za reputaciju firme. Na slian nain su i vajcarske banke titite svoj ugled
ukaljan saradnjom sa nacistima. Profit je direktno zavisio od nalaza istoriara da li je saradnja firme
sa Geringom poivala na oduevljenju, dobrovoljnosti ili nudi (Kulji 2002,97-98). U istoriji
nemake firme Degesch, proizvoaa Ciklona B, za smrtonosni gas zapisano je 1960-ih, da je bio
uspeni pesticid, uprkos tome to je korien u guenju miliona ljudi u komorama. A farmaceutska
firma Bayer, deo ozloglaenog IG Koncerna, u svom istorijatu je podsetila da je izumela aspirin i
sauvala zdravlje miliona. Kako se vidi, uprkos tesnoj vezi sa politikom masovnog unitavanja,
firme su vlastite proizvode moralizovale (Wiesen 2002). Cinizam je bio sastavni deo trine
reklame.
Ve od 1950-ih slabe nastojanja za tumaenjem i pravdanjem vlastite upletenosti
u NS, a nastupa drugi oblik pranja prolosti preko ustre moralizacije trita i antikomunizma
(Wiesen 2002). U SR Nemakoj slabi denacifikacija i oivljava ekonomija. Krupni kapital vie ne

108

porie toliko prolost, ve prihvata ameriki nain reklame: javnost se ubeuje u to da firma titi
slobodnu trinu ekonomiju i brani svet od sovjetskog kolektivizma. U sklopu antitotalitarnog
slavljenja kapitalizma Tisen, Krup i Simens kompanije predstavljale su svoje osnivae kao obine
male vredne ljude i inovatore koji se nisu trudili da izgrade koncerne, nego da pomognu domovini u
proizvodnji elika uglja ili lekova. Vodei kapitalisti nisu "autoritarni gospodari u domu", nego
porodini oevi i pitomi posednici slini vrednim amerikim farmerima. Naroito je osniva
kompanije u sentimentalnom tonu prikazivan kao humanista. Kontekst ikoniziranje osnivaa firme
Siemens kao istinskih humanih preduzetnika i individualista bila je odbrana Zapada od sovjetskog
kolektivizma.
Jo agresivnije pranje prolosti vidljivo je u hagiografiji koncerna Krup, gde je
firma predstavljena kao filantropska i razliita od bezdunih profitera (Wiesen 2002). Preduzetniko
pamenje negira zloine i moralizuje firmu u cilju reklame. Svaka reklama trai istu prolost i
moralno ubedljivu sadanjost. Dakle, kapital je zainteresovan za neukaljanu prolost kao vaan deo
reklame. Po sebi se razume da sumnjiva prolost ugroava poloaj firme na tritu. Iz istih razloga
se jo u 19. veku kapital opirao ranoj marksistikoj kritici istiui svoje veliki udeo u razvoju.
Pada u oi da je zloinaka prolost nemakog krupnog kapitala prevladavana
moraliziranjem uinka firme i duha preduzetnitva. Oieni od nacistike prolosti proizvodi "made
in Germany" budili su nostalgiju za starim nedunim vremenima, kada je nemaka ekonomija bila
povezana sa kvalitetnim proizvodima, a ne sa tenkovima i krematorijima. Usavrena reklama
poivala je zapravo na tezi da je prolost firme vrlo bitna. Prekrajanje prolosti bilo je vano
sredstvo kojim su kapitalisti unosili sklad u vlastito dezorijentisano i razbijeno iskustvo nakon sloma
nacizma. To to u reklami krupnog kapitala prevladavaju legende jeste takoe vana smetnja
savremenom nemakom prevladavanju prolosti. Odnos sa javnou je moderan oblik stvaranja mita
u slubi reklame. Kapital istie vlastitu nedunost, heroizam i rtvu, to svedoi o mitskom
karakteru sraunatog seanja koje poiva na ulepavanju i lai. Mit je institucionalizovan u
Krupovoj dinastikoj istoriji kao tvorca carskog oruja. Visen upozorava da prolost nije samo mit,
ve i sredstvo kojim je nemaki kapital u Adenauerovoj eri gradio vlastiti identitet. Sainjena je od
serije beznaajnih priseanja, poluistina, lai, poricanja, ritualnog slavljenja i izmiljanja. Nije to bio
lament nad rtvama Holokausta, nego al za mitskim vremenima, kada je krupni kapital imao
slobodu da proizvodi, ostavlja pogone sinovima i bude potovan preko brenda "made in Germany",
pre nego to je Auvic zamraio sliku. Sa stanovita sadanjice nije to bilo potiskivanje
nefunkcionalne, nego brisanje sramne prolosti.
Pomenuta istraivanja su novi prilog pouavanju odnosa kapitalizma, faizma i poslovne
etike. Zato je kapital bezobzirno eksploatisao besplatnu logorsku radnu snagu i uestvovao u
stvaranju arijevaca? Otkuda snana podrka amerikih konzervativaca odmah nakon rata nemakom
kapitalu? U kojoj je meri izmiljena nova prolost zamagljavala vezu krupnog kapitala i faizma ?
Prikazane ogoljene, klasno motivisane pokuaje prerade prolosti treba razlikovati od
srodnih nastojanja, gde se klasni inilac iskazuje u daleko posrednijim simbolikim oblicima.
3.2.3. 1. Izmiljanje periodizacija i poetaka
Odavno je uoeno da grupe stvaraju osnovni smisao, okvire tumaenja i podelu prolosti na
vana i nevana zbivanja. Tumaenja sloenog odnosa organizovanog pamenja i zaborava ne
mogu se svesti na napetost izmeu psiholokog konstruktivizma i kritike ideologije. Postoje pristupi
koji kombinuju naela obe struje. U tom smislu, istraujui praznike i kalendare, ameriki sociolog
Eviatar Zirabevl nije smatrao da su konstruktivizam i kritika ideologije nespojivi (Zerubavel 1998;
Zerubavel 2003). Ukazujui na kognitivne okvire i misaone strategije, koji nam pomau da
nepovezane dogaaje organizujemo u skladnu smisaonu pripovest i konstruiemo istorijske poetke
preko spektakularnih zbivanja, Zirabevl nije zaboravio interesne osnove raznih izmiljenih
periodizacija.
Pri tome, kod tumaenja periodizacija treba istorino voditi rauna o reaktivnoj smeni
istorijske svesti, odnosno o tome da nova periodizacija neretko nastaje kao reakcija na prethodnu.

109

Ne sme se,naime, smetnuti s uma da je i minula prolost raspolagala tumaenjem vlastite prolosti u
sklopu vlastitih oekivanja od budunosti. Drugim reima ono to se zbilo ne prelazi automatski u
istoriju, niti je istorija linearna shema vanvremenih poredaka ve je uvek na delu konkretna
uzajamna zavisnost promenljivih slika prolosti i vizija budunosti (Straub 1998,103). Svaka
konvencionalna periodizacija prolosti je klasifikacijski segment organizovanja i osmiljavanja
drutvenog pamenja. Kod stvaranja nediferenciranih homogenih blokova vremena (npr. stari ili
srednji vek) jezik ima vanu ulogu u stvaranju i periodizaciji istorijskog kontinuiteta. Sa stanovita
nune redukcije nepregledne prolosti u odreenom smislu nije neprirodan napor da se
konvencionalni istorijski periodi shvate kao sadrinski homogeni blokovi vremena (npr. evropski
socijalizam od 1917-1991) i da se razdvoje od nae svesti (npr. sadanji vek od prethodnog), iako je
odseno razdvajanje nemogue. Dakle, realno iskustvo drutveno organizovanog vremena je
diskontinuirano (osnivanja, prekretnice i propasti drava) i obeleeno izdvajanjem zbivanja ili
razdvajanjem perioda. Zato svaka periodizacija prolosti pretpostavlja sposobnost ukljuivanja
vremenske distance u misaone podele, to se najee iskazuje u isticanju sutinske razlike izmeu
razdvojenih perioda preko pojma revolucije (1789,1917,1989). Uopte su odsene periodizacije
neretko iluzije koju pobijaju dugi procesi ekonomskog ili kulturnog sazrevanja koji ne poznaju
rezove, kojima se kite politiki preokreti ili vojni udari. Buroaska revolucija iz 1789. je krupna
prekretnica, iako nije prevazila politiku kulturu prethodnog perioda. Premda je, naime, ukinula
dekretirane staleke naine odevanja, nije napustila javna smaknua. Drugi primer je slom realnog
socijalizma u Evropi, koji se naziva revolucijom, premda je pre restauracija, jer su obnovljene stare
vrednosti: religija, nacionalizam i privatna svojina. Pri tome, jezik uvek izdvaja "ostrva smisla",
(paleolit i neolit, staro i novo egipatsko kraljevstvo), a praznici konkretizuju moralnu razliku izmeu
svetog i profanog, izmeu autentine sadanjice i mrane prolosti (Zerubavel 1998). Ova okolnost
jo je upadljivija kada se istie autentini istorijski poetak, a sve drugo odreuje kao preistorija.
Jezik simboliki ree istoriju npr. pridevom "prvi": od toga da li su Norveani prvi stigli na Island,
ili su tamo ve zatekli irske monahe, zavisi da li je Island keltski ili skandinavski. Da li je Prvi srpski
ustanak odista bio prvi, ili je pre njega bilo takoe znaajnih buna. Jo je drastiniji rez slubeno
ameriko ustanovljenje Kolumba kao otkrivaa Amerike 1492, ime se celokupno prekolumbovsko
doba proglaava preistorijom i time potiskuje pamenje miliona tadanjih domorodaca. U pojmu
prekolumbovske Amerike sabija se u isti rezidualni period niz raznovrsnih civilizacija od Inka do
Maja i Acteka, ime se ignoriu duboke vremenske razlike izmeu njih, na slian nain kao to se u
Evropi povlai rez izmeu stare Grke, Rima i srednjeg veka (Zerubavel 1998). Slubenu istoriju
SAD ine slavni poduhvati, a realnu jo uvek nepriznati genocidi, tj. ono to je Kolumbo uinio
Areveksima (Arawaks) na Bahamima, Kortez meksikim Actecima, Pizaro peruanskim Inkama, a
engleski naseljenici Virdinije i Meseusetsa plemenima Pavhetn (Powhatan) i Pekvot (Pequot)
(Zinn 2003,11). Odnos izmeu slubene i realne nacionalne prolosti lako prelazi u napetost izmeu
patriotskog monumentalizovanja i "izdaje".
Iz reenog se ve namee pitanje da li je 1492. godina realna vododelnica ili tek
simbolino uvedeni datum koji slavi osvajae? Ako je odista nulti as, onda vremenska razlika
izmeu 1491. i 1493. ispada mnogo dua nego npr. period izmeu 1291. i 1491. (Zerubavel 1998).
Ili moda markiranje kolumbovskog poetka treba prihvatiti samo zato to se godine pre 1492. u
Americi nisu brojale prema hrianskom nego prema domorodakom kalendaru koji je jednostavno
zbrisan? Na delu je oigledno konstrukcija vremena osvajaa. Kolumbov dan (12. oktobar 1492.)
slavi se kao poreklo i poetak, kao roendan SAD. Neodreeni pridev prekolumbovski znai
naprosto preistorijski (Zerubavel 1998). To, meutim, nije realni, nego simboliki prekretniki
datum, izmeu ostalog i otuda to su Vikinzi pre Kolumba stizali do amerike obale. Uprkos tome,
Kolumbov dan iskazuje evropski identitet SAD. Ne samo zbog toga to je Evropa je u tom periodu,
a i dugo potom, bila zaokupljena podelom na evropske i neevropske narode. Jo vie od toga,
Kolumbov dan je izraz evropocentrine politike amerikih elita sa prolou, jer po ovom kalendaru
ispada da je Amerika 1491. bila indijanska, a 1493. ve neodvojiva od evropske istorije. Iz

110

evropocentrine perspektive godina 1492. bila je poetak, a Kolumbov dan nastoji da razdvoji
evropsku ameriku od uroenike pre-amerike (Zerubavel 1998). Nije neosnovano upozorenje da je
taj datum poetak invazije Evropljana na indijanske naseobine koji je okonan kompletnim
genocidom (Zinn 2003,7). Isticanje heroizma Kolumba i njegovih nastavljaa kao pronalazaa, a
preutkivanje njihovog genocida nije tehnika nunost nego ideoloko pravdanje onoga to se zbilo
(Zinn 2003,9). Svaki mit zadovoljava oseajnu potrebu pripadnika nacije da preko njene istorije i
sami budu deo slavne tradicije. to je potreba akutnija mit se lake politizuje, a dugim ponavljanjem
i tradicionalizuje.
Razdvajanje autentine istorije od manje vane preistorije jeste politiki
razumljivo, iako nije uvek injeniki ni logiki neophodno. Proizvoljnom cepanju istorije i miljenju
u prevratnikim kategorijama protivi se uoavanje dugih procesa (drutvenoekonomskih i
kulturnopolitikih). Npr. 1917. godina jeste svojinsko-ekonomski, ali ne i kulturni nulti as. U
Sovjetskom Savezu dugo nakon toga sporo je prevladavana zaostalost carske Rusije (od
nepismenosti do praznoverja). Lenjin je upozoravao da je kulturna zaostalost najvei neprijatelj
sovjetske drave. U tom smislu pitanje je da li je 5.oktobar 2000. u Srbiji bio revolucija ? Ovaj dan
jeste bio nuna nasilna nadoknada zaostalog razvoja, ali bi mogao biti i simbol restauracije, jer je
obnovljen kapitalizam i ojaana uloga crkve. Jezik ima kljunu ulogu u drutvenoj konstrukciji
diskontinuiteta uopte, a istorijskog diskontinuiteta pogotovo. Prefiks "pre" (pretehnoloki,
precivilizacijski, preknjievni, prekapitalistiki, prebrionski) razdvaja prolost od oktroisane faze
slubene istorije i proglaava je manje vanom. Prefiks "posle" jo upadljivije suoava mranu
prolost sa novim dobom: poslekomunistiki, posletotalitarni, poslekolonijalni, i sl. Uloga jezika u
istorijskoj marginalizaciji jo je upadljivija kada se ima na umu semiotika praksa negativnog
etiketiranja: npr. cionistika konstrukcija hiljadugodinjeg progona Jevreja, ili medijski zaokruena
fiktivna cifra o 100 miliona rtava komunizma u "Crnoj knjizi komunizma".
Napadno negativno etiketiranje po pravilu svedoi o nepriznatom smiljenom
zaboravu. Antitotalitarna retorika osuuje socijalizam i faizam i time skree panju sa
kapitalistikih genocida. U Hladnom ratu Istona Evropa bila je totalitarna suprotnost Zapadu, u
kojoj su se podudarali etniki stereotipi sa ideolokim. Godina 1989. istanjila je ovo dvostruko
odbacivanje drugog, pa je ostao tribalni nacionalizam kao razlika od Zapada (Todorova). Nakon
poraza faizma Evropa je graena na novom osnivakom mitu, a zaborav nije bio nuno cinian:
mitovi su bili korisni kod stvaranju liberalnog poretka i bilo je mnogo toga to je trebalo zaboraviti.
Na slian nain je slubena anerika istorija, liena pritiska levice, jo lake organizovala zaborav.
Utoliko je u pravu ameriki marksistiki istoriar Hauard Zin kada otvoreno
ponavlja da je istorija svih zemalja uvek i istorija potinjavanja. Njoj nasuprot, istoriju otkria
Amerike treba pisati sa stanovita Indijanaca, razvoj ustavnosti pratiti sa stanovita poloaja crnih
robova, Endrju Deksona prikazivati onako kako su ga videli iroki, meksiki rat kako su ga
opisivali dezerteri iz kotske vojske, pansko-ameriki rat oima Kubanaca, Prvi svetski rat iz
perspektive socijalista, a Drugi svetski rat sa stanovita pacifista (Zinn 2003,10). To ne znai da
uvek u sreditu treba da bude perspektiva poraenih i rtava. Izmeu ostalog i stoga to je rtva
moralistika i relativna kategorija, i otuda to se kod politikih obrta rtve pretvaraju u
delate.Vanije je biti kritian prema svakom slubenom tumaenju prolosti. U SAD jo nema
monih grupa koje bi olakale uticaj alternativnih istorija, niti genocid nad domorocima izaziva
kolektivne traume, kakve je npr. izazvao faizam u Nemakoj nakon sloma. Zajednice pamenja
uvek iznova menjaju konstitutivne prie, a kolektivne traume javljaju se onda kada se istorijski
dogaaji ne mogu lako integrisati u skladne ideoloka tumaenja (Olick 1999,344). Vijetnam je bio
dodue trauma za demokratske ideoloke prie koje su bile u jezgru SAD kolektivnog pamenja, kao
to je Auvic bio trauma (emotivni ok koji remeti normalne funkcije mozga) za optimistike teorije
o povezanosti modernizacije i morala (Z.Bauman). Kod vaingtonskog spomenika palim u
Vijetnamu slubeno monumentalno obeleavanje prolosti (spomenik kao simbol patriotizma i
slave nacije) nije se mnogo vodilo rauna o elji obinih ljudi da obelee patnju i stradanje

111

Vijetnamaca i amerikih mladia u apsurdnom ratu. Slava drave bila je vanija. Slubeno ameriko
pamenje "prevladalo" je vijetnamsku traumu monumentalizujui imperijalizam, to poraena i jo
uvek donekle politiki vazalna Nemaka nije u stanju da uini. Nemci se skoro pola stolea
suoavaju sa vlastitom genocidnom prolou. Pritisak antifaistikih sila na nemako pamenje
moe se donekle porediti sa pritiskom Hakog tribunala na balkanske narode. Jedva da je potrebno
dodati da, tome nasuprot, mone SAD nisu prinuene da trae samokritinost kod obrade nacionalne
traume.
S tim u vezi je i pitanje da li postojanje razliitih pamenja u viepartijskom kapitalizmu
znai odsustvo propisanog pamenja? Naprotiv, iza pluralizma pamenja krije se hegemonija
slubene prolosti nametana preko najmonijih medija, izdavakih kua, fondacija i sl. Tako se iza
verbalnog amerikog multikulturalizma krije hegemono pamenje i izmiljanje prolosti belaca.
F.Branded, ameriki istoriar iz Severne Karoline pokazao je da je junjako (belo) pamenje u
SAD naroito postojano, a slika prolosti koju ono neguje jo uvek snano utie na stvarnost
amerikog juga. Prisustvo istorije (javni spomenici, obnovljeni spomen domovi, tvrave) nigde nije
tako snano kao na Jugu. To je plod decenijskog rada na seanju pojedinaca koji sebe vide kao
junjake. Ovde je pamenje snano vezano za grupu. Pamenje belaca, afroamerikanaca ili
latinoamerikanaca je aktivni proces sreivanja prolosti. Kolektivno pamenje je konstruisano i
izmiljeno, a ne jednostavno reprodukovano. Poetkom 20.veka izmiljena je nostalgina predstava
Juga sa slikom dobrodunog i idilinog ropstva, poslunih robova i crnake manjine. Ova predstava
trebala je da potisne alternativno pamenje nasilja, eksploatacije i lina. Tumaenje prolosti je uvek
skriveni oblik dominacije, a arhitekte kolektivnog pamenja nastoje da nametnu fikciju o zatiti
univerzalnih celina (amerike nacije). Posebni interesi belaca prikazuju se kao opte ameriki
(Brundage 2000).
Sporovi oko toga ta od prolosti treba pamtiti stvorili su osnovu samopoimanja junjaka.
Branded opominje da e se junjaki identitet zadrati sve dotle dok ljudi budu zamiljali sebe
unutar junjakih istorijskih pria. Kod belih i crnih junjaka jo vlada napetost izmeu onoga ta je
bilo, i ta bi trebalo da bude u prolosti. Crnci vide istoriju, za razliku od belih junjaka, kao
nereeni proces. Prolost je za njih iva, a pamenje crnaca je pre svega usmereno ka budunosti.
Nema nostalgije za ropstvom kao kod belaca. Moe li ranije skriveno pamenje crnih, Latinosa i
drugih marginalizovanih grupa biti ugraeno u javni ivot juga ? Mogu li razliita istorijska
pamenja sapostojati u javnom ivotu ? Branded tvrdi da na Jugu SAD nema kulturnog jedinstva
ove vrste, jer je nadmono pamenje belaca. O tome svedoi hagiografska slika bitke kod Alama
1836, gde su Teksaani (sa D.Kroketom) porazili Meksikance, a jo uvek se slavi i zastava
konfederacije koja je bila simbol odbrane robovlasnikog sistema.
Dakle, samo naizgled su SAD drava bez istorije, kako se esto istie kada se ovaj prostor
poredi sa Evropom optereenom eksplozivnom prolou. Istorija je i u SAD aktivna. H.Zin,
N.omski i F.Branded i D.Velton nedvosmisleno pokazuju kako slubeni ameriki krugovi brino
paze ne samo ta treba pamtiti, nego i kako valja pamtiti. U tu svrhu koriste se razni negativni
stereotipi. Slika divljeg Balkana krajem 20.veka postala je zgodna zamena za oseajno oslobaanje
ideolokih i kulturnih frustracija i napetosti. Balkan kao metafora haosa i nereda oslobaao je Zapad
optubi za rasizam i kolonijalizam. Medijski uoblieni stereotip posluio je za skladitenje
negativnih karakteristika naspram kojih je konstruisana pozitivna i samohvalisava slika Evropejca i
Zapada (Todorova 1999; Bjeli, Savi 2003). Na slian nain se i Holokaust instrumentalizovao u
slubi pravdanja amerike politike u Aziji i u Evropi (Finkelstein 2000; Chomsky 1999). Na drugi
nain su sveti indijanski objekti trivijalizovani i obeaeni smetanjem u javne i svetovne okvire
(Brundage 2000). U novom kontekstu istorijskih muzeja ne moe se doarati smisao izvorne religije
afroamerikanaca. Prolost se komercijalizuje, a stradanje crnaca postaje turistika ponuda. Iako se
obnavljaju autentina crnaka sela i kue s poetka 19. veka, to, meutim, ne remeti sliku prolosti
kod aristokratije, niti njihovu romantinu nostalgiju za robovlasnikim jugom. Tako se na jugu SAD

112

slave raniji oblici ropstva naporedo sa idilinom slikom punake crne bakice koja se stara o
domainstvu belaca. Uopte se teko prihvata regionalna arolikost pamenja, a iza slubene
tolerancije prema bogatstvu i iza sloenosti rasnih, kulturnih i politikih identiteta krije se hegemono
pamenje belaca (Brundage 2000). Uostalom teko je porei da su slike prolosti u svim drutvima
nuno relacione: nema grupe koja ne gradi vlastitu prolost u odnosu na drugu grupu. Na jugu SAD
afroameriko pamenje profilira se u sklopu pamenja belaca, protivi mu se, mea sa njim i
prilagoava novim potrebama. Osnovne pravce ovog procesa nameu vladajue grupe.
Nije teko uoiti da danas u SAD novi ideoloko kritiki pristup javnoj istoriji uverljivije
od konstruktivizma pokazuje zato se prolost menja. Izvor je pragmatian. Kalifornijski sociolog
Don Velton upozorava da ih stvaraju grupe sa agendom (koje su kadre da nametnu teme). Javna
istorija prekraja se zbog ostvarenja konkretne akcije (politike reogranizacije ili ekonomske
promene). Prolost se sasvim konkretno menja u skladu sa planiranim ciljem akcije mone grupe. Sa
pluralizmom interesa povezana je pluralna prolost. U SAD prolost kroje mone crkve,
ekspanzivna drava, grad ili udruenje vlasnika. Javna istorija je istovremeno poreklo i retorika, a
neretko se radi o selektivnim istim izmiljotinama (Walton 2000). Slika rane Kalifornije s poetka
19. veka razvijala se u konkurentskom pamenju drave i crkve. Potom je kontrapamenje o
osvajanju divljeg Zapada zamenilo sentimentalnu pansku romantinu viziju idiline Kalifornije.
Kolektivno pamenje uvek je rezultat proimanja pria i istorije, konstrukcije i realnosti. Poetkom
19. veka Kalifornija se javlja kao kosmopolitski svet panske kolonije. estoki sukobi tadanjih
misionara, vojnika i Indijanaca su u tadanjem pamenju uticajnih pisaca i publicista prikrivani
priom o zemlji dobroudnih misionara, mirnih vojnika i plemenitih imperijalista. Tek od 1830,
kada poinje intenzivna trgovina i prodor SAD, kao i rat sa Meksikom 1846, istorija Kalifornije
rekonstruie se u svetlu potreba imperijalnih osvajaa. Pod pritiskom nove zemljoposednike elite
normalizuje se ropstvo, kritikuje minuli panski period, odbacuje se religijsko misionarstvo i poinju
slaviti ameriki oslobodioci (Walton 2000). Ne manje od monopolskih verzija prolosti evropskih
sila, i evolucija slubene istorije SAD kolebala se izmeu polufikcije i prevare.

3.2.3.2. Praznici: integracija preko datuma

Odavno je uoeno da istoriju koju pamtimo na kolektivan nain ini obino mali
dep perioda nabijenih zbivanjima unutar velikih praznina. Na neki nain istorija poiva na
razlikovanju perioda obeleenih i bogatim zbivanjima od onih bezdogaajnih. U meri u kojoj nastoji
da redukuje vremensko-dogaajnu sloenost i obezbedi preglednost toka razvoja, istorija nuno bira
odreene periode i zbivanja, zatim istie prekretniki karakter ovih zbivanja i izdvaja ih iz
kontinuiteta. Za razliku od istorije, sociologija pamenja istrauje izmiljene vremenske granice koje
stvaraju drutvene grupe, a koje grade zajednice pamenja. Jo je Albva uoio da se seamo vie od
onoga to smo lino iskusili, tj. onoga to je pripadalo naoj grupi pre naeg roenja. Re je o spoju
vlastite biografije i istorije nacije, profesije ili religije kojoj pripadamo, tj. vlastitom identitetu.
Sociolog iz Pensilvenije E.Zirabevl tvrdi da je najspektakularnija strana kolektivnog pamenja
upravo kalendar, tj. zbir praznika kojima se drutvo sea znaajnih dogadjanja. Upravo kalendar
uva konvencionalne glavne prie koje stvaraju zajednice seanja (Zerubavel 2000). U njemu su
najupadljiviji najsvetiji periodi grupne kolektivne prolosti. Institucionalizovanjem praznika,
uvruje se godinji krug pamenja. Praznici slue drutvenom usklaivanju pojedinanih
pamenja (Zerubavel 2000), jer sveukupna zajednica seanja skree panju na iste trenutke prolosti.
Nije li to ustvari usklaivanje mnotva pojedinanih pamenja.
Praznici mogu obeleavati krupne politike zaokrete (zabrana monarhije u Brazilu),
verske (uvodjenje hrianstva u Irsku), socijalne (ukidanje ropstva na Bahamima) i raznovrsna
osloboenja: osloboenje Albanije od Italije 1944, Srbije od Turaka, Hrvatske od Jugoslavije i sl.
Svuda obeleavanje prekretnikih datuma pomae stvaranje istorijske periodizacije preko fiksiranja

113

nultog asa. Lako je pojmljivo da je opta struktura kolektivnog pamenja proeta izabranim,
obeleenim prekretnikim zbivanjima. Izbor ove vrste ne daje prednost podzemnim procesima,
niti tihim beumnim promenama, kao to su kumulativni procesi dueg ili srednjeg ritma.
Kolektivno pamenje blie je dogaajnoj nego strukturnoj istoriji. Ono je vidljivi, formalni,
simboliki, drutvenointegrativni, organizacioni deo istorije, dok su usmena istorija, istorija
svakodnevnice i klasna istorija unutranje tkivo ove simbolike. Kod organizovanog kolektivnog
pamenja prazna istorija, neupadljiva "bezdogaajnost", svakodnevnica i realni ivot, jesu
zapostavljeni na raun novih izmiljenih poetaka. Dugi mir (npr. na Balkanu izmeu 1945. i 1991.)
tako, po pravilu, ispada beznaajniji od kratkih "oslobodilakih ratova" (1991-95), novi nacionalni
spasitelji vaniji od anonimnih neimara, a istorija prepuna neautentine graje.
Kalendar je, dakle, simboliki izraz izmiljene istorije. Najvea meunarodna
kalendarska zvezda je Isus (Zerubavel 2000) i to naroito nakon 1989, kada verski praznici u bivim
socijalistikim zemljama postaju osnova novog konfesionalnog identiteta. Kalendar, kao zbir
nacionalnih praznika, predstavlja selektivnu nacionalnu kolektivnu prolost. Po sebi se razume da
pojedinani datum moe biti simbol irih procesa: roenje M.Lutera Kinga je simbol borbe za
graanska prava u SAD polovinom 20. veka, 25. maj je dugo bio ne samo negovanje Titovog kulta
preko roendana, nego i simbol ideoloke i meunacionalne integracije mladih. Svaki kalendar
praznika iskazuje napor da se simboliki kondenzuje hiljadugodinja istorija u izabrani pregledni niz
drutvenointegrativnih datuma.
Ipak, prouavanje kalendara praznika pokazuje samo naizgled lako razumljivu politiku
sa prolou. Re je,meutim, o ne uvek prepoznatljivom nadzoru vladajuih grupa nad
promenljivim zajednicama seanja, tj. o odreivanju strateki znaajne srazmere izmeu izabranih
vanih dogaanja i mora bezdogaajnog vremena. iroka struja invented history pristupa (ija su
kljuna imena Hobsbom, Konerton i Zirabevl) na razliite naine je pokazala da ritualna podseanja
i komemoracije pomau da se pamti samo ono to vladajua grupa dri da je znaajno.
Komemoracije i liturgije su registar svete istorije (Konerton 2002,59-49). Dosledno tome i kalendar
ini niz praznika, tj. obeleenih drutvenopolitikih vanih zbivanja, i sadri glavne prie koje
stvara zajednica seanja. Ispitivanjem znaajnih praznika ili komemoracija moemo prepoznati
najsvetije periode iz grupne kolektivne prolosti. Iako kalendari mogu obeleavati i nadvremene i
nadpolitike ideje (Dan rada, Dan majki), ipak oni najee slue zajednicama za nametanje
politikih vrednosti. Institucionalizacija praznika uvruje godinji krug seanja. Utoliko su
komemorativni praznici vani orijentiri socijalizacije preko pamenja. Praznici, kao
institucionalizovani datumi pamenja, upozoravaju ne samo na to ega treba da se seamo, nego i
kada i kako treba da se seamo. Drutvenopolitiko usklaivanje pojedinanog pamenja je na delu
kada istoga dana cela zajednica pamenja usmerava istorijsku panju na isti momenat prolosti
preko usklaenog, u korak doteranog pamenja (Zerubavel 2003,14). Drugim reima, kalendar
olakava da se kolektivno pamti na nivou cele zajednice, a ne fragmentarno. Naravno da se kalendari
praznika menjaju: neki danas vani dogaaji nisu to bili i ranije. Pri tome se ne moe predvideti
koliko dugo e se neki dogaaj pamtiti kao istorijski. Vladajue grupe odluuju o trajnosti pamenja,
o uvoenju novih praznika u kalendar i o brisanju starih. Otuda isti dogaaj moe za jednu grupu biti
praznik, a za drugu simbol poraza koji treba zaboraviti. Srpski konzervativni nacionalisti npr.dre da
je 20. oktobar 1944. bio okupacija, a ne osloboenje Beograda kako tvrde antifaisti. Sline debate
vode se u Nemakoj oko 8.maja 1945. Kada je prvi posleratni nemaki predsednik T.Hojs za 8. Maj
1945. rekao da u osnovi ovaj datum obeleava tragini paradoks istorije za svakog od nas, jer smo
toga dana istovremeno poraeni i spaeni , dijalektika dvojakog seanja postala je najuoljivija.
U oslobodilakoj kulturi Zapadnog Balkana obeleavanje ustanaka neobino
je vaan simbol. Ustanak je osnivaki datum, poetak, nulti as osloboenja, pa je njegova
simbolizacija tesno povezana sa pravdanjem elita, etnikim identitetom naroda i regionalnim
interesima. Izbor datuma koji e se svetkovati kao dravni praznici i njihovo aktualno osmiljavanje
pripada politici simbola. Ova krajnje jasno izraena strana dravne politike, nije uvek bila prioritet
kod prouavanja ideologije reima. Kako izgleda, praznici su postali zanimljivi tek kada je nakon

114

hladnog rata odnos prema prolosti prodro u prvi plan istraivanja i kada su rueni politiki simboli
socijalizma (Rihtman Avgutin 2001). Nova dravna politika sa prolou traila je nove simbole.
Novi praznici simbolizovali su radikalni raskid sa prolou. Revizija praznikog kalendara, koja je
tekla uz primetnu reklerikalizaciju, nije zahvatila samo meunarodne praznike Novu godinu i Prvi
maj - Meunarodni praznik rada.
Da je nacionalne napetosti jo ranije iskazivao i kalendar praznika pokazuje iskustvo
hrvatskog socijalizma. U Hrvatskoj je stalno bilo gloenja oko dva datuma kojima treba obeleavati
Dan ustanka Hrvatske protiv faizma: u socijalizmu je slubeni datum bio 27.7.1941, ali se odravao
i protivdatum 22.6.1941. 27. juli je Dan masovnog ustanka Srba u Bosanskoj Krajini i Hrvatskoj
protiv ustakih zloina i slubeni zajedniki praznik SR H i SR BiH. Ipak sve do 1948. nije 22. juni
bio kontrajubilej, nego ak i vaniji datum, a 27. juli, kada su osloboeni Lapac, Srb i Drvar bio je
tek naknadni dogaaj (Roksandi 1995). Sisaki partizanski odred formiran je 22. 6.1941, ali ovaj
datum nije nikada postao slubeni praznik, premda je slovio kao kontra-godinjica. Napetost izmeu
pomenutih datuma pojaavala je okolnost da Hrvati, premda veina u KPH, ipak tokom 1941. i
1942. nisu bili veina u partizanskom pokretu, ve su to bili Srbi. Zato je isticanje 22. juna kao
nacionalnog Dana ustanka protiv faizma, u Hrvatskoj uvek bila demonstracija nacionalnih snaga.
Tako je Sisaka godinjica bila 1970. centralna ustanika proslava, a 27.juli slubeno je obeleavan i
slavljen naroito kod Srba. Status proslave 22. juna potpuno se izmenio nakon sloma "Hrvatskog
proljea". U toku narednih nekoliko godina "Vjesnik" nije obeleio ovaj datum. Tek nakon Titove
smrti ponovo se poinje pominjati Sisaka godinjica. Sisaki partizani postajali su sve aktuelniji, pa
je 1990. i slubeno ukinut 27. juli, a ustrojen 22. juni kao "Dan Antifaistike borbe u Hrvatskoj" u
slubi "svehrvatskog izmirenja" (Roksandi 1995). Danas Hrvatska ima najvie verskih praznika: 6.
sijeanj - Sveta tri kralja; Uskrsni ponedjeljak - Drugi dan Uskrsa; 15. kolovoz- Velika Gospa; 1.
studeni - Svi sveti; 25 - 26. prosinac Boini praznici. Od dravnih praznika tu su: 22. lipanj - Dan
antifaistike borbe, 25. lipanj - Dan dravnosti , 5. kolovoz - Dan domovinske zahvalnosti. U
Hrvatskoj je dravna politika simbola bila najradikalnija kod obeleavanja vekovne tenje za
samostalnom dravom i venog znaenja te drave. Povratak katolikih "vjerskih blagdana" u
dravni kalendar, jae od bilo koje proklamacije, potvrdio je nameru novih vlasti da se hrvatska
drava potvrdi kao bedem katolianstva. U biti je simbolika dravnih blagdana prekrila velike rijei
o jednakosti graana bez obzira na veroispovijest i nacionalnu pripadnost, zapisane u Ustavu
(Richtman Avgutin 2001)
U Srbiji je radikalna revizija praznika stigla tek 2001. Od tada se praznuju dravni
i verski praznici, dok se praznici Sveti Sava (Dan duhovnosti) 27. januara i Vidovdan 28. juna
(spomen na Kosovsku bitku) praznuju radno. Zakonom o dravnim i verskim praznicima, koji je
usvojen u julu 2001. godine kao dravni praznici slave se Sretenje - 15.februar, kao Dan dravnosti
(kada je podignut Prvi srpski ustanak), prvi dan Boia -7. januar, kao i uskrnji praznici, poev od
Velikog petka zakljuno sa drugim danom Uskrsa. Ovim zakonom u Srbiji prestalo je proslavljanje
7. jula (Dana ustanka iz 1941.godine) i 28. marta, dana kada je S.Miloevi ukinuo dravnost
pokrajina. U BiH slave se Dan dravnosti Republike Bosne i Hercegovine, 21.studeni (dan
potpisivanja Dejtonskog sporazuma), Dan nezavisnosti, 1.oujak i Srpski Dan Republike - 9.
januar.U Crnoj Gori je za Dan dravnosti odreen 13. jul, (istoimeni datum iz 1878. godine, kada je
Crnoj Gori na Berlinskom kongresu priznata nezavisnost, i iz 1941. godine, kada je poela borba
protiv Italijana, kao uvod u NOR koji je doveo do obnove dravnosti Crne Gore u federativnoj
Jugoslaviji). Slovenija kao najznaajniji praznik slavi Dan dravnosti 22 jun, a Makedonci kao svoj
nacionalni praznik slave Ilinden - 2. avgust. Pored pomenutih svetovnih, svuda su verski praznici
dobili status dravnih praznika. Etnoantropolog Dunja Rihtman Avgutin smatra da praznici ne
reguliu samo slubeno pamenje nego i ritam svakodnevnog ivota: dele ivot na njegov radni i
neradni dio, na sivu svakodnevicu i blistave dane slavlja. Bez obzira na to to o pojedinom prazniku
mislili i oseali, on inficira na ivotni raspored, neovisno o naim planovima i eljama. Reju,
preko praznika vladajui krugovi nameu vrednosti i utiu na privatni ivot i svakodnevicu.

115

Prosto reeno, kalendar praznika je primer planskog prekrajanja ritma

vremena, a ne spontanog odnosa prema prolosti. Za razliku od konstruktivista, koji uglavnom
istrauju spontani uticaj grupe na pamenje, Konerton i Zirabevl istiu politiko manipulativni
karakter kalendara koji odreuje pamenje. Primera ima svuda. Kada je predsednik S.Ber (Barre)
oboren 1991. Somalija je prestala da slavi pu kojim je on doao na vlast 1969. Maarska je 1990.
prestala da slavi osloboenje od faizma 1945, koje joj je donela Crvena armija, a u istom periodu je
i Tito u Jugoslaviji izbaen iz kalendara javnog pamenja. Drava preko kalendara praznika, namee
vrednosti iz prolosti i usmerava politiku socijalizaciju. Najvaniji dogaaj izmeu nacionalnih
praznika ima status prekretnice. To je nulti as, poetak istinske istorije: politike (ukidanje
monarhije u Brazilu), drutvenopolitike (socijalistike revolucije), verske (uvoenje hrianstva u
Irsku), socijalne (ukidanje ropstva na Bahamima). Nulti as obeleava izmiljeni ili novim smislom
snabdeveni "autentini" poetak razvoja: Dan konfederacije (1291) u vajcarskoj, Dan Kanade
(1867), Nacionalni dan u Rumuniji (1918), ili u Ujedinjenim Arapskim emiratima (1971), Dan
Republike u Jugoslaviji (1943). Od 191 drave, ije je kalendare Zirabevl ispitivao, 139 slave kao
nacionalni roendan onaj trenutak kada su postale nezavisne (Zerubavel 2003). Kako se lako
moe zapaziti, stvaranje nacionalne drave je najvaniji dogaaj u kolektivnom pamenju. Ovaj
datum je simbol osloboenja naroda, premda ono nije uvek stizalo tada. Neke zemlje kao znamen
politikog suvereniteta slave uspena osvajanja (ekspanzija Kostarike i pripajanje oblasti
Gvanakaste 1824), marokansko zaposedanje panske Sahare 1975, ili pak, uspenu odbranu zemlje
(prestanak osmanske opsade Malte 1565, pobeda Etiopije nad Italijanima 1896). Katkad se
obeleava i simboliko sticanje politikog suvereniteta, tj. vojne, ekonomske ili kulturne autonomije
(slavljenje dana kada su se Francuzi povukli iz vojne baze u Tunisu 1963, datuma nacionalizacije
iranske naftne industrije 1951, ili ukidanja ruskog kao slubenog jezika u Moldaviji 1989). Od
pomenutih istraivanih drava ak 176 slubeno slavi svoje poreklo i u verskim praznicima
(Zerubavel 2003).
Dakle, u strukturi nacionalnog pamenja mogu se raspoznati karakteristini okviri, ali i
vrednosti nacionalne istorije koje drava istie kroz godinji ciklus praznika. Selektivno se izvlae
zgusnuti periodi nabijeni zbivanjima iz "praznina" u kojima se naizgled nita nije deavalo.
Komemogrami belee amplitude zbivanja koja se pamte, ostrva u praznom bezdogaajnom moru.
Na Haitiju je zbivanjima nabijen period izmedju 1803.i 1805, u Urugvaju 1825-1828, na Filipinima
1896-98, u Turskoj je to puna 1923. godina proglaenja republike, u Libiji su to zbivanja 1969 i
1970, kada su zapadne sile postupno naputale libijske vojne baze, jugoslovenski komunisti
slubeno su pamtili datume iz NOB-a u zgusnutom periodu izmeu 1941 i 1945, i sl. U
nesocijalistikim reimima obino postoje dva niza praznika: verski praznici iz daleke prolosti i
politiki praznici iz blie prolosti. Oba niza su izdvojena iz neobeleene,prazne istorije
(Zerubavel 2003). Danas samo devet drava slavi kao nacionalne praznike zbivanja izmedju 680. i
1492 : Bugarska (uvoenje irilice 855), eka (rodjenje slovenske kulture oko 860. i rtvovanje
Jana Husa 1415), Slovaka (rodjenje slovenske kulture), panija (otkrovenje sv.Jovana 899),
Maarska (vladavinu Itvana 1001-1038), Litvanija (krunisanje velikog vojvode Mindaugasa oko
1240), Andora (sporazum izmedju Francuske i Biskupa Urgela 1278), vajcarska (ustolienje
vajcarske konfederacije 1291), Indija (rodjenje guru Nanaka, osnivaa iva reda oko 1469). Dakle,
sa stanovita komemograma, kod svih ostalih zemalja vremensko razdoblje due od milenijuma
jeste prazno doba (Zerubavel 2003). Osim toga, postoje i globalni nadravni verski praznici koji se
sporije menjaju od nacionalnih. Najee je veza kalendarskog znamena i stvarnih zbivanja
simbolika (datumi se pomeraju ili se zbivanja izmiljaju). Simbolikim sabijanjem jedan kalendar
moe predstavljati mnoge godine istorije. Dan Martina Lutera Kinga u SAD nije dan njegovog
roenja nego oznaava itav niz godina njegove borbe za prava obojenih i oekivanja njegovih
pristalica. Simboliki sadraj kalendara praznika uspostavlja preko naracije jedinstvo prolosti,
sadanjosti i budunosti, iskazujui ne samo iskustva koje jedno drutvo smatra znaajnim u
prolosti, nego i njegova oekivanja od budunosti. Kalendari socijalistikih reima nisu samo
podseali na monumentalnu klasnu prolost nego su i podgrevali nade u beskonfliktno drutvo

116

jednakosti i blagostanja. Ne manje patetino kalendari kapitalizma slave vlastite demokratske

prekretnice budei nade u jednakost ansi i uspon u vrh kod podvlaenih.
Jedva da je potrebno primetiti da datumi ne iskazuju realne prekretnice u prolosti, a jo
manje duinu istorijskih procesa. Meutim, kod svake kulture seanja, iz simbolikih i politikih
razloga, postoji oigledna potreba da se vani dui prekretniki procesi skrate na jedan dogaaj, a
sloena nesinhrona zbivanja sabiju u odreeni datum. U stvarnosti se radi o duim i sloenijim
procesima nego to ih obeleava prekretniki datum. Da li je Hitlerovo osvajanje vlasti postalo
neizbeno sa padom velike koalicije u martu 1930, ili sa izborima za Rajhstag septembra 1930, ili
tek sa susretom Hitlera i Papena 4.1.1933. (Schieder 2000)? Da li je je raspad SFRJ postao
neizbean sa 8. sednicom CK SKS oktobra 1987, nakon Tumanove pobede na izborima s prolea
1990, ili tek posle odluke SR Nemake da prizna nezavisnost Hrvatske decembra 1991? Uoavanje
razliitih godina kao prekretnikih uslovljava razliito centriranje seanja, tj. izbor razliitih
sadraja oko prioritetnog datuma kod istorijskog seanja. Meutim, i isti datum moe usloviti
razliiti odbir seanja: 7. juli dugo je bio Dan ustanka Srbije protiv faizma, a ukinut je sa
obrazloenjem da je re o danu (iz 1941) kada je Srbin ustao na Srbina. Uvek treba imati na umu da
su prekretniki procesi dui od vremenskog iseka - datuma. Da li je SR Nemaka ujedinjena 1990.
ili je proces poeo jo 1985 sa perestrojkom? Istorija bi promaila svoju ulogu kada ne bi tragala za
optim u pojedinanim zbivanjima.
Vanije od uoavanja da datumi skrauju istoriju ili da neadekvatno iskazuju realne
prekretnice iz prolosti, jeste upozorenje da se nakon ustanovljavanja nove datumske prekretnice
uvek menja opaanje i objanjenje svekolikog prethodnog perioda. Godine 1918, 1933, 1945 i 1989.
obeleavaju najvanije prelome u nemakoj istoriji. U Jugoslaviji su prelomne take sline
nemakim: 1918, 1941, 1945, 1991. Od periodizacije oiviene prelomnim datumima zavisi kontekst
tumaenja doba. Kada se razdoblje ogranii godinama izmeu 1914. i 1945, ono nosi drugaije
tumaenje prolosti od periodizacije 1917-1945. Kod prve je re o Drugom nemakom
tridesetogodinjem ratu 1914-1945 (R.Aron, F.Fier), dok druga sugerira da su Nemci bili izazvani
u evropskom gradjanskom ratu izmeu 1917. i 1945". kako je tvrdio E.Nolte. Da li su dogaaji
koji su se zbili izmeu 1941. i 1945. prekinuli logue duree nemake istorije vie nego nego svi
drugi iz kratkog 20. veka? Ili drugaije reeno, da li se samo zato to su Nemci u oba svetska rata
poraeni 20. vek ne moe nazvati nemakim, ve amerikim, iako su Nemci poinjui svetske
ratove najvie podstakli i izmenili tehniki, drutveni, i dravni ivot 20. veka? Sline dileme mogu
se uoiti kod periodizacija jugoslovenskog razvoja. Da li klasina periodizacija (1945-1990)
obeleava postojanje multietnike federacije ili totalitarnog doba, ako se ima na umu da je revolucija
za levicu izvedena 1945, a za desnicu tek 2000. Razliiti prekretniki datumi razliito osmiljavaju
prolost.
Treba ipak dodati da se prekretnini datumi ne monumentalizuju na isti
nain. Postoji itava onomastologija oznaka za preokrete: revolucija, zaokret, rez, prelom, raskre.
Semantika ovih pojmova nagovetava da je sa slomom okonana jedna, a poela druga epoha. Jo
otrije o tome govore pojmovi slom i poraz. Zadnji ukljuuje vrednosni trijumfalizam. Zaokret se
najasnije istie u pojmu revolucija, premda se i ovaj pojam inflatorno koristi za ocenu
najraznovrsnijih preokreta: 1789,1917, 1933 i 1989. crvena i mrka revolucija, nacionalna i socijalna
revolucija. Semantika prekretnica nije nebitna, jer npr. uopte nije svejedno hoe li se Hitlerova
pobeda tumaiti kao revolucija, prevrat ili restauracija (Schieder 2000). Istorijske epohalne godine
nisu konstantne u oima istoriara, niti imaju isti znaaj. Radi se o sloenom procesu izbora
prekretnica koji se teko mogu svesti na jedan imenitelj. Ocena znaaja pojedinih zbivanja spontano
se vremenom menja, ali i planski iskrivljava. Izmeu dva svetska rata u Nemakoj je 1918. godina i
pretnja od socijalistike revolucije bila u sreditu rasprava zato to se itava desnica hranila
antikomunizmom. Nakon sloma faizma opet je Nemakoj bilo potrebno markiranje nove
katastrofalne prekretnice. Sada se kao osnovno pitanje postavilo: zato je dolo do 1933? Preokret iz

117

1989. iznova je izmenio vienje 1945.godine, koja sada postaje nulti as druge diktature u DDR-u,
ime se rastereuje nacizam. Tek 1989. Nemakoj je postao jasniji vlastiti period razvoja od 1945
(Schieder). Na slian nain je tek 2000. godina u SR Jugoslaviji jasnije istakla smisao godina
raspleta 1987-91. Godina 1989. bila je za Nemce stvarni poetak jer su prvi put u 20. veku postali
politiki zadovoljni, bez pretenzija ka susedima, ali e tek 21. vek pokazati da li je Nemaka izvukla
pouku iz prekretnica 1918, 1933, 1945 i 1989. Na slian nain e tek eventualni ulazak svih
balkanskih drava u EU podstai novu ocenu graanskog rata voenog na ovim prostorima od 1991.
do 1995. godine. Svaka nova prekretnica namee drugaiju sliku prolosti jer drugaije
kontekstualizuje istorijsku celinu. Osim toga, kako Konerton zapaa, "podizati zid izmeu novog
poetka i stare tiranije, znai pamtiti staru tiraniju". Bez fiksiranja novog nultog asa staro doba bi
bre izbledelo, pa bi nestala negativna kontrastna mrana pozadina neophodna novoj svetloj
sadanjici. Uopte kulturno pamenje postaje sve znaajnije to se vie prolost "odseca" i prikazuje
razliitom od sadanjice. tavie, tada postaje vanija negativna strana prolosti (kao kontra folija) i
sastavni deo apologije sadanjice. Npr. to je komunizam totalitarniji, to je sadanjica normalnija. A
to su protivnici komunista vee rtve, to je autentina prolost nepravednije od komunista guena.
Tako postaje jasniji danas hegemoni obrazac stvaranja korisne mrane prolosti i kod uvoenja
novih praznika.
Kod svega reenog treba imati uvek na umu da su oktroisani prekretniki datumi i
praznici ogledalo slubene monumentalne, a ne realne svakidanje prolosti. Zato strukturna istorija,
koja prati procese razvoja razliitog ritma, posmatra upadljive "prekretnike" simbole kao prolazni
blesak dubinskih tokova. U SAD praznici, sveanosti i parade neguju seanja na selektivno izabrane
dogaaje iz prolosti: istiu puritansko naslee i ratove za nezavisnost, a ne masakre i genocide nad
domorocima u brutalnoj kolonizaciji Divljeg Zapada. Naravno da se iz kalendara praznika SAD ne
da naslutiti da je u pozadini slavnih otkria Amerike stajala "primitivna akumulacija kapitala" i
genocid. Kada se Kolumbo iskrcao, severno od Meksika ivelo je oko 10 miliona Indijanaca, koji su
za stolee i po svedeni genocidom i bolestima na oko 1,5 milion (Zinn 2003, 16). panski
konkistador Kortez na slian nain razorio je Acteku civilizaciju u potrazi za zlatom u poduhvatu
koji su finansirali trgovci i zemljoposednici, a blagoslovila Rimokatolika crkva. Monumentalna
amerika istorija ne moe poivati na senkama (genocidu nad domorocima) nego na slavi (slavne
zakonske povelje i vojne pobede). Hobsbom npr.upozorava da je u mnotvu zaboravljenog,
preutana velika socijalna revolucija u SAD koju su nosili crnci sa Haitija 1791-1805, kao i trajk
tekstilnih radnika 1912. u Meseusetsu. Istorija Izraela (koji je u permanentnom ratu) jo upadljivije
se oblikuje u duhu herojskih borbi sa Rimljanima i Arapima, iako je mnogo toga izmiljeno. Dakle,
drave izmiljaju slavne prolosti da bi podstakle patriotizam, skrile dravno nasilje i pravdale
ekspanzivno irenje. Ipak, pored slubene, pisane, opstaje i ivo pamenje koje se vremenom
obnavlja kada potrebe grupe postanu dovoljno snane da ga aktuelizuju.
3.2.3.3. Geografija simbola: izmiljanje i osmiljavanje mesta seanja
U jezgru prerade prolosti interesi nisu uvek neposredno nego i posredno
uticajni i zato tee prepoznatljivi. Simboli prolosti iskazuju smisao koji je u sreditu potrebe grupe.
Holokaust je tradicionalni znamen stradanja Jevreja, a Auvic je bio simbol stradanja svih naroda.
Globalizacija je holokaust pretvorila u sinonim nadnacionalnog zloina. Trajnost pamenja i
odravanja priseanja (komemoracije) zavisi od mogunosti prilagoavanja izabrane prolosti
novim vremenima, tj. od evolucije njihovog smisla u novom istorijskom kontekstu (Young
1990,74). Za razliku od spomenika, kao krutih oblika seanja, praznici se mogu iznova osmiljavati,
kada se u njih ukljue seanja vie grupa. Naroito u drutvu gde su seanja podeljena, praznici
moraju biti nosioci ne jednog krutog smisla, nego vrednosti vie nacionalnih i politikih grupa.
Pada u oi da su vladajue grupe u raznim sredinama na slian nain izmiljale
strategije za integraciji raznorodnog etnikog i klasnog stanovnitva. U politici mata nije uvek

118

neiscrpna. Kanadski geograf Osborn pokazao je kako su kanadske elite naporedo sa stvaranjem
konstitucionalnih mehanizama prekrajale i prolost u cilju integrisanja lojalnosti periferije. Za
Kanadu vai: mnogo geografije, a malo istorije, odve prostora, a suvie malo vremena (M.King).
Zato je bilo nuno izmiljanje tradicija i imaginarnih zajednica (B.Anderson). Kao i svuda,
monumentalizacija nacionalne istorije tekla je preko izmiljanja i posveivanje simbolike
topografije i jaanja identiteta preko komemoracija: selektivna prolost, spomenici, sveanosti
(Osborne 2001). Svaki politiar zna da to je ira saglasnost nacije oko smisla osnovnog dogaaja iz
prolosti (1776. SAD, 1066. Engleska, 1389. Srbija), to je laka homogenizacija kolektivnog
pamenja i mobilizacija masa oivljavanjem traumatinog, herojskog ili rtvenog konteksta
nacionalne prolosti. Ako je, pak, prolost podeljena, i ako nema jedinstvenog miljenja oko njenog
kljunog smisla, onda slabi politika upotrebljivost prolosti. Jo u SFRJ bio je udbeniki sistem
federalizovan, svaka republika imala je svoje udbenike, a Albanci na Kosovu koristili su udbenike
iz Albanije. S.Miloevi je bezuspeno pokuavao da preko ugroenog Kosova uvrsti SFRJ.
Godina 1389. skoro da nita nije znaila u kolektivnoj prolosti nesrpskih nacija. Naravno da se u
multietnikoj dravi ne moe lako uskladiti prolost, ali bi pojedine nacionalne istorije trebalo istiti
od uzajamnih nacionalnih mrnji, optuivanja i okrivljavanja. Uostalom doterivanje prolosti vana
je komponenta ujedinjavanja Evrope.
Ali, ne doteruju se samo slike prolosti nego se i insceniraju mesta seanja.
Obeleeni prostor postaje mesto seanja, tj. mesto znaajne prolosti za grupu, tek kada se nakon
komunikacije unutar grupe doe do zajednike svesti da se za grupu tu zbilo neto toliko vano da bi
ga simbolinim porukama trebalo na odreenom mestu razdvojiti od efemernog. Mesto seanja
obino se obeleava spomenikom sa natpisom koji podsea na rtve i opominje "Nikada vie".
Ritualna saglasnost na mestu seanja postie se utanjem. Komemorativno utanje je reito optenje.
Tek praksa priseanja povezuje u normativnom smislu sadanjost sa prolou. Tek se, naime, iz
liturgijske prakse seanja moe videti "koje delove mnogih moguih prolosti drutvo priznaje kao
vlastitu normativno propisanu istoriju injenja i trpljenja" (M.Brumlik).
U sklopu reenog spomenici, crkve i nazivi ulica imaju naroit simbolian smisao
i slue kao prostorne koordinate oseaja pripadnosti. Paljivijom analizom ovih simbola moe se
odgovoriti na pitanja ko eli ega da se sea i zato? U BiH se od 1990-ih nacionalni prostori Srba,
Hrvata i Bonjaka sve upadljivije obeleavaju crkvama. Na delu je novi simboliki restaurativni
udar. Ljudi stvaraju nova mesta seanja, vezuju za njih lini nacionalni identitet, pravdajui pravo na
prostor izmiljanjem tradicija u sklopu najsloenije izmiljene idejne tvorevine hrianstva. Na taj
nain vlastita zajednica raspoznaje se preko mesta seanja, pa se osobene istorije naroda integriu u
osobene geografije naroda. tavie, prostori postaju sveti, identitetski neotuivi. Koreografija vlasti
smeta se u izmiljenu nacionalnu i versku istoriju i uklapa u imaginarnu geografiju. Ovaj zadatak
trebalo je 1990-ih da ispuni paraistoriografija koja se javlja svuda irom Balkana sa svoja dva glavna
anra: autohtonizmom i martirologijom (Markovi 2004,55). Novom izmiljenom simbolinom
geografijom trebalo je pokazati da je vlastita nacija autohtona i najstarija, i istorijski opravdati
njene teritorijalne pretenzije. Druga svrha ovih tvrdnji bilo je distanciranje od slovenstva i
jugoslovenstva (Markovi 2004,55). Ako je moja nacija najstarija, a uz to i najvea rtva, onda je
lako emocionalizovati i normalizovati svaki nain obeteenja. Sledei pomenute anrove,
paraistoriografija je prilino uspeno aktivirala i emocionalizovala prolost u graanskom ratu 1990ih.
U politici sa prolou geografska mesta su svuda nuna dopuna mita o voi i
utemeljitelju drave i nacije, kao i mita o kontinuiranom nacionalnom identitetu i
kontinuiranim nacionalnim bitkama za slobodu i oslobaanje od tuinaca i porobljivaa (N.
Malcolm). Najsveiji su primeri na Balkanu. Novo slovenako osnivako mesto seanja je
Gosposvetsko polje, gde su ustoliavani njihovi srednjevekovni kneevi, iako su tamo ustoliavani i
Kelti, Rimljani i Karolinzi. Vojvodski presto Herzogstuhl, ubraja se meu najvanije pravne

119

spomenike u Europi jer tu su koruke vojvode svojevremeno izricale presude i dodeljivale lena.
Slovenci su ga 1990-ih usvojili kao osnivako mesto seanja vlastite dravnosti (Mekina, 2001).
Ipak kod Slovenaca nije oslobodilaki mit sa panteonom junaka, nego je kultura dobila epitet stuba
slovenstva, a kljuna nacionalna linost (autor sadanje nacionalne himne Zdravljica) postaje
pesnik France Preern.
Mesta seanja se ne samo posveuju nego i resakralizuju. Srpska Pravoslavna
crkva je 1989. godine obavila duhovnu mobilizaciju srpstva noenjem zemnih ostataka kneza
Lazara po svim srpskim zemljama. Tom obilasku buduih poprita najkrvavijih etnikih obrauna
19911999. sledilo je nekrofilno otvaranje kosturnica i jama iz Drugog svetskog rata (A.iri).
Svaka hegemonija novih praznika stvara kumulativni otpor i regrutuje potencijalne vlastite grobare
iz redova nepriznatih rtava. Tako je glavna banjaluka ulica u 20. veku promenila nekoliko
vladarskih imena. Najpre se zvala Carski drum, da bi 1942. postala Ulica Ante Pavelia, a od 1945.
Marala Tita. Danas nosi ime Kralja Petra Prvog Karaorevia. Figure ratnika, legendarnog
borca i prolivene krvi, zajedno sa imenima vladara konstituiu "herojski kod" monumentalne
prolosti. Pri tome svraanje u istoriju moe biti dublje ili krae. Ako se npr. eli pokazati
civilizovanost, onda se lansira teza o "Srbima kao narodu najstarijem", kada je cilj istai rtvu,
pominje se Kosovo kao biblijski obrazac uzidane rtve u odbranu hrianstva, novovekovna
dravnost istie se preko teza o ustancima kao "srpskoj revoluciji", a protivljenje levici preko
iskonstruisanog etnikog antifaizma. Atributi "prvi" i "najvei" istiu prvoborce "oeve nacije" ili
centralna rtvena mesta. Pokuaji da se Draa Mihailovic istakne kao prvi gerilac Evrope,
Jasenovac kao najvei srpski podzemni grad, a general Nedi kao otac Srbije jesu napori za
fiksiranjem novog nacionalnog nultog asa u nekim jo uvek vruim segmentima kolektivnog
pamenja.
Ovde treba dodati da je manje vano obino grupno od dravnog birokratski propisanog
pamenja, koje organizovano i monopolski podstie potrebu odozdo za pribeitem u oktroisanoj
zajednici seanja. Odozgo se dozira oseanje postojanosti u vremenu i prostoru i to uvek u sklopu
nadmoi pamenja elita nad pamenjem naroda. Vladajue elite dogmatski formalizuju kodeks
pamenja paljivo istiui kontinuitet pojedinih ustanova i traei lojalnost njima. Ipak, narodno
pamenje naruava homogenost slubene "patriotske topografije", tj. izmiljenih pria koje vezuju
prolost za mesto. ak se i u Kanadi, lienoj duge istorije, izmiljaju i uvruju uticajna simbolika
mesta i pretvaraju u ikonizirana znamenja kanadskog nacionalnog identiteta (Osborne 2001). Ono
to je Vimy Ridge (1917) za Kanaane, to je Masada za Jevreje (73g.n.e.), Hestings (1066) za
Engleze, Kosovo (1389) za Srbe, Moha (1526) za Maare, Galipolje (1916) za Austalijance,
Culloden (1746) za kote. Nova sveta mesta seanja su Blajburg (1945) za Hrvate i Koevski Rog
(1945) za Slovence. Mesta su povezana sa bitkama, mitskim pobedama ili nedunim masovnim
stradanjima. Reju, to su mesta gde su krv i tlo spojeni. Oseajna mesta seanja dele ne samo
graane koji su doiveli prolost, nego i nedoivljeno lako postaje deo njihovog identiteta (Masada,
Kosovo). Da bi nedoivljena prolost postala aktivna mobilizacijska poluga potrebno je uverljivo
doarati vezu izmeu prolosti i sadanjosti i aktivirati matu pre svega buenjem vere u kontinuitet
ugroenosti vlastite grupe.
Naravno da ostaci prolosti ne mogu govoriti bez posrednika. Zato nije osnovno pitanje
ta govore ostaci prolosti, nego kako se njihov smisao tumai (Confino 1997,1392). Mesta seanja
se po pravilu obeleavaju spomenicima koji didaktiki monumentalizuju prolost. To je okamenjeni
sistem pamenja, arhitektura ceremonijalne moi. Spomenici su materijalni izraz besmrtnih ideja i
uinaka nacije ili drave. Oni olakavaju prenoenje mitskih istorijskih sadraja jer su vizuelni spoj
sa prolou i pravdaju autoritet ustanove ili grupe podstiui divljenje, saaljenje i spremnost na
osvetu rtava grupe. Uporedna istraivanja spomenike didaktike pokazuju prilino sline faze u
razvoju kulture seanja, tj. izmiljanja i doterivanja prolosti kod vie drava. Kod "drutava bez

120

istorije" instrumentalizacija je jo vie karakteristina i upadljiva. Tako su po uzoru na Evropu i

kanadski spomenici slavili imperijalne
vojne heroje (Nelson, Brock, Wolfe) i odbrambene pobede protiv ekspanzionistikih SAD. Nova era
monumentalne hagiografije u Kvibeku trajala je od 1880. do1930. i povezana je sa "zatitnim
nacionalizmom" (Osborne 2001). Francusko kanadsko kolektivno pamenje stvoreno je
monumentalizacijom misionara i rtava u osvajanju Kanade. Od 1914. diu se ratni spomenici u
sklopu opte romantizacije rata kao univerzalnog obrasca kulture seanja nacionalizma. Druga faza
nastupa od 1970, kada Kanada istie multikulturalizam i menja kulturu seanja, izostavlja bitke i
vie istie religiju da bi udovoljila raznim nacijama. U komemoracijama jaa udeo "novih
Kanaana": Ukrajinaca, Kineza, Japanaca i Afrikanaca. U novom kanadskom registru pamenja od
193 linosti od nacionalnog znaaja samo 49 su politiari, a 40 umetnici i pisci (Osborne 2001). Da
ovi procesi u svetu ne teku paralelno vidljivo je kod poslesocijalistike evropske kulture seanja
koja se 1990-ih vraa nacionalnim simbolima i zaboravljenim rtvenim mestima. Premda je u
estetsko arhitektonskom pogledu postala prilino anahrona, monumentalna spomenika kultura
seanja (nastala nakon 1870. u Fancuskoj i Nemakoj u znaku agresivnog nacionalizma) jo se ne
naputa. Novi talas "statuomanije" usledio je u renacionalizovanim poslesocijalistikim dravama
krajem 20.veka. Lutharovi (Luthar, Luthar 2003) su diferencirano pokazali vrste spomen obeleja u
Sloveniji, a slini obrasci pamenja mogu se pratiti u mnogim sredinama u istom periodu
Ne manje aktivnu, premda manje trajnu integrativnu ulogu imaju
parade i komemoracije. Cilj svih masovnih estetika mitnga i parada, "arhitektura sainjenih od
ljudi", je da se svuda demonstrira mo i jedinstvo i ojaa lojalnost. Momumentalne ceremonije
prevladavale su kod kulture seanja 19. i 20. veka (vojne i prvomajske parade). Izmiljanje istorije
neretko prati izmiljanje rituala, mada se ovi procesi uvek ne podudaraju (Konerton 2002). Istorino
tumaenje izmiljenih rituala i komemoracija upozorava da se njihov sadrinski smisao moe otkriti
samo rekonstrukcijom konkretnih drutvenih suprotnosti i njihovog osmiljavanja unutar konkretne
epohalne svesti. Socijalistike vojne parade iskazivale su nadnacionalnu ideoloku borbenu
spremnost drava u napetom hladnoratovskom dobu, a ceremonijal poslesocijalistikih reima
demonstrira novi nacionalni suverenitet "osloboen nasilnih komunistikih federacija". Kombinacija
spomenika, komemoracija i ritualnih predstava gradi blok pamenja koji poiva na "mentalnoj
geografiji u kojoj je prolost iscrtana u naoj svesti u skladu sa mestima koja se najtee zaboravljaju"
(P.Hutton). Komemoracije, kao planske vebe nacionalnog seanja, stvaraju masu primarnog
materijala: komemorativne sadraje, slubene izvetaje, promotivne materijale, pamflete, debate,
besede, govore, poeme, suvenire i predstave. Javna istorija pakuje se u strukturisane moralizovane
pripovesti sa pozitivnim i negativnim junacima. Biraju se, sreuje i izmiljaju sadraji iz prolosti u
skladu sa novim obrascem tumaenja. Pri tome je oseajno najubedljivije "zujanje nacionalnog
govora" (L.Spillman). Lojalnost, naroito kod mladih i manje obrazovanih moe jaati rasko
ubedljivo insceniranog ceremonijala. Ceremonijal se prihvata kod "publike" iz raznih motiva.
Najee je na delu kombinacija nostalgije za izmiljenom slavnom prolou sa ekonomskom i
kulturnom nesigurnou i rastom potroakih potreba. Vladajue grupe prilagoavaju politiku sa
prolou (Vergangenheitspolitik) vrednostima novih generacija. U potroakom drutvu prepliu se
prekrojene ili izmiljene prolosti i porekla sa matom koja je razbuena planskim insceniranjem.
Kod toga nije teko uoiti da je pojedinano i kolektivno pamenje rastegljivo. Poreklo je u osnovi
ratnog patriotizma, ali je i glavni mamac turizma. Uime odbrane zajednice porekla u Istonoj Evropi
vode se nacionalni ratovi, dok se na Zapadu komercijalno iri "heritage industry". Na jednoj strani
prolost je oruje, a na drugoj sredstvo turizma i ekonomski izvor regionalnog razvoja. Stvaranje
porekla je dinamian proces u kom se "mnotvo prolosti" bori oko sticanja svete aure posveene "
autentine prolosti" u sklopu poznog kapitalizma. Kod ovih sporova najee ne odluuje kritika
istorija, nego realna ekonomska politika.
3.2.3.4. Martiroloka mesta seanja
Mesta seanja su, dakle, istorijske pozornice sa delom materijalnih ostataka koja
povezuju opaljivu sadanjost sa izmiljenom i osmiljenom prolou. Vizuelna iskustva vezana za

121

mesto su mnogo ivlja i upadljivija od onih koja se stiu itanjem i sluanjem. Mesto uvruje
seanje i ini ga verodostojnim zbog svog postojanja (logor, mesto bitke). Na traumatskim mestima
seanja, koja su simboli sudbinskih raskra, ali se zbog poraza, smrti, progona. Istorija
traumatskih mesta ne moe se ispriati, jer se zloini, koji su se tamo zbili, ne mogu rekonstruisati.
Sramota, "pomor", greh, mo sudbine i sline sintagme su esto korieni pojmovi koji
pokuavaju da naknadno osmisle minulu katastrofu. Naravno da mesta seanja ne nose ista oseanja
niti imaju jednoobraznu funkciju: logor je za preivelog logoraa iskustvo i seanje na muke i
zloine, za rodbinu rtvi postaje u tradiciji porodice mesto tuge, za posetioca je to muzej i priseanje
na istoriju, za uenike ekskurzije as istorije, za partiju ili crkvu obeleeno ili posveeno mesto
umorstva lana ili vanog sveca, za dravu javno integrativno mesto seanja, a za istoriare mesto
traganja za tragovima zloina. Dakle, svaki posetilac na drugi nain osmiljava mesto seanja i
povezuje vlastitu biografiju sa njim. Obeleena mesta seanja podjednako su vana kao i
neobeleena oseanja koja su duboko zapretena u kolektivnom mentalitetu ili dubljim strukturama
politike kulture. Da bi se razumelo i objasnilo sporije ili bre prihvatanje neke slike prolosti uvek
treba imati na umu pretpostavke drutvene strukture i politike kulture. U suprotnom, ukoliko se
hegemonoj slici prolosti prie kao samo odozgo nametnutom dekretiranom seanju, pamenje lako
postaje zarobljenik politikog redukcionizma i funkcionalizma (Confino 1997,1395). U Srbiji je bila
razliita spremnost za prihvatanjem kosovskog mita poetkom 19.veka sa nacionalnim buenjem
koje je podstakao Napoleon, zatim 1909.(uoi Balkanskih ratova), 1959 (u FNRJ jo uvek
neoptereenoj nacionalnim sukobima), 1989. (u posletitoistikoj atmosferi rairenog uverenja o
neravnopravnom poloaju Srbije u SFRJ) ili 2004. (u atmosferi normalizovanog meunarodnog
protektorata nad Kosovom). Treba li uopte pominjati da u razliitim istorijskim periodima isto
mitsko seanje nije bilo podjednako aktivno niti politiki upotrebljivo. Ne samo otuda to razne elite
u raznim prilikama na razliit nain osmiljavaju ista mesta seanja, nego i zato to se bolna mesta
seanja u raznim krizama na razliite naine povezuju sa potrebama irih grupa, masovno
emocionalizuju i postaju aktivne idejne poluge akcije. Tako postaje jasnije da spremnost da se
prihvati odreena slika prolosti zavisi od uoavanja veze izmeu linog i grupnog interesa. Kosovo
se kao sveto mesto u raznim dobima branilo iz preteno verskih, nacionalnih, porodinih ili
partijskih razloga, a neretko svest o preovlaujuem motivu odbrane nije morala ni biti do kraja
jasna.
Treba odmah dodati da mesta seanja nisu podjednako znaajna svim istoriarima.
Manje su vana analistima koji prate procese, a tek od skora su ih marksistiki istoriari ukljuili u
kritiku ideologije. Fenomenolozi i funkcionalisti su se prvi poeli sistematski pitati kakav je smisao
seanja na stratita za grupu rtvi, a kakav za grupu delata ? Pamenje kataklizmi i katastrofa
prisutno je u usmenom pamenju, ali i organizovanom dravnom: na skupu lidera evropskih zemalja
u Milanu 1985, odlueno je da se 9 maj slavi kao "Dan Evrope" (Europa Day), a na meunarodnoj
konferenciji u Stokholmu januara 2000. odlueno je da se 27. januar ustanovi kao Dan seanja na
sve rtve nacizma ( Holocaust Memorial Day). Crvena armija je 27. januara 1945. oslobodila
Osvjencin (Auvic). Evropa obeleava dan kada je ukinut logor u kom su ljudi ubijani zbog toga to
ne pripadaju istoj krvi. Ipak, to nije samo Evropa multinacionalnog kapitala, nego i kosmopolitska
Evropa, koja je u svoje glavne praznike ukljuila antifaizam. Ve je pomenuto da su formalne javne
komemoracije bile ree u pretkapitalistikom periodu. U srednjem veku kljuni dogaaji iz
prolosti poimani su kao boji sud, pa nije bilo debata oko njihovog smisla niti potrebe za
hilijastikom mobilizacijom. Sekularizacija je donela promene kod tumaenja i pamenja katastrofa
jer je politika preuzela monopol nad pamenjem od religije. Politiki pristup katastrofama postao je
racionalniji, ali i instrumentalniji: lien je boje volje, ali su zato preko komemoracija, katastrofe
poele manipulativno zadovoljavati razliite potrebe drava, klasa i elita (Grau, Kendrick 2001). U
isto vreme je deklerikalizacija formalizovala i funkcionalizovala pamenje. Vladajue elite poinju
da politiki koriste seanje na katastrofalna deavanja da bi kriminalizovale neprijateljske reime.
Vlast u socijalizmu je veto koristila antifaistiki ceremonijal: potovanje palih boraca na Sutjesci i
Neretvi slabilo je kritinost prema njihovim preivelim saborcima na vlasti. Na slian nain Tuman

122

je koristio seanje na Vukovar "Grad heroj" da uvrsti oseaj nacionalnog rtvovanja i protivnike
rata u Hrvatskoj optui za izdaju. Razbuena oseanja na komemoracijama (za razliku od hladnih
analiza) lake se preusmeravaju u podrku vlasti.
Izmeu ostalog i zbog toga kulturu seanja ako ne najcelovitije, a ono svakako
najupeatljivije pokazuju slubena mesta seanja. A s obzirom na to da se sa promenom reima
menjaju i mesta seanja, to je lake uoiti njihovu interesnu pozadinu. Slino Adornu, koji je1945.
pisao da se nakon Auvica ne moe pisati poezija, moe se rei da su nakon 1945. premise moderne
istoriografije, ustrojene krajem 18. veka, preinaene. Pozitivna mesta seanja potisnuta su
negativnim: u hladnom ratu nisu bile dominantne statue slobode ve stratita. Manipulacije rtvama
su ne manje upadljive od manipulacije slavom. Martirologija je rastegljiva koliko i
monumentalizacija i kod nje se takoe moe istraivati odnos izmiljanja i instrumentalizacije. U
mnotvu raznolikih mesta seanja vie ne dominiraju proslave vojnih pobeda i istorijskih veliina
(kao to je bilo od Napoleona do Bizmarka) ve mesta masovnih stradanja vlastitog naroda.
Lako je pojmljivo da je birokratsko dravno pamenje vrlo zainteresovano za slubenu
regulaciju seanja na rtve. U Nemakoj danas ima vie podataka o rtvama faizma nego u Rusiji o
rtvama staljinizma, najvie zbog toga to je Nemaka bila poraena u ratu, a Rusija iz njega izila
kao pobednik. U Rusiji nema spomenika, niti muzeja Gulaga, debata o kolektivnoj, pojedinanoj ili
institucionalnoj krivici, niti naknade preivelima gulaga. Gulag ipak opstaje, ali u mekom, a ne u
tvrdom pamenju (kao npr. u "Kui terora" u Budimpeti, gde treba da oivi doivljaj patnje pod
lagerskim socijalizmom). Meko pamenje (soft memory) poiva pre svega na tekstovima
(knjievnim i istorijskim), dok je tvrdo (hard memory) iskazano preko spomenika i sudskih odluka.
Muzeji, groblja, komemoracije i istorijski udbenici ine sloeni sistem veze izmeu tvrdog i mekog
pamenja. Neki oblici su spojivi, a neki nisu. Za tvrdo seanje odgovorna je drava, a za meko
drutvo, tvrdi petersburki sociolog A.Etkind. Seanja na nacizam i socijalizam su razliita.
Nemaki odnos prema faizmu blii je tvrdom seanju, a rusko pamenje socijalizma mekom. Osim
toga, rusko pamenje je nezavisnije od inostranstva, nego nemako. Ne treba zaboraviti da su Rusi
1945. bili pobednici, pa su obimnije rtve faistikog terora potisle rtve staljinizma. Zato u ruskom
seanju socijalizam nije upamen kao zloin, a faizam jeste (Etkind 2002). Naravno da i slubena
pamenja mogu naii na politiki i psiholoki otpor javnog mnjenja, pa drave manje ili vie vode
rauna o tome.
Instrumentalna martirologija danas je upadljiva kod novih poslesocijalistikih
reima gde upozorenja na zloine nad vlastitim narodom dominiraju ne samo u spomenicima nego i
u literaturi. Neraskidivu vezu linog iskustva rtve sa autentinou mesta stratita zamenjuje muzej.
Tu se doivljaj postvaruje, seanje postaje umetniki oblikovano, ali otueno, a ivu istoriju
zamenjuje posredovana. U istoriografiji ovo posredovanje prate planska, ali i spontana
iskrivljavanja. Nove mlade drave grade iznova ili revidiraju odozgo prolost, koja se prelama kroz
izmenjene vizije poeljnog drutva novih generacija. Priznati status rtve savremenim nacijama i
manjim dravama obezbeuje bolje obeteenje od monumentalizacije nekadanje vojne pobede.
Kod svakog kolektivnog pamenja seanje na rtve poraza ili pobede dogmatizuje se
u ideoloki fundament koji stvara oseanja nepravde ili ponosa, to bitno olakava manipulaciju
podvlaenima. Pamenja gubitnika mogu biti mobilizacijska: seanje Srba na Kosovo, Jevreja na
progon u Starom veku, graana Kvibeka na poraz generala Montcalma 1759 od Engleza, itd.
Priseanje na ove dogaaje su prilike kada se oseanja nacije lako zgruavaju oko ose nepravde i
rtvenog iskustva. Pobednici piu istoriju, a poraeni se seaju istorije (A.Assman 1999,43). rtva i
poraeni nisu sinonimi. Suprotnost poraenom je pobednik, a rtvi delat: svakoj kategoriji
odgovara osobena vrsta seanja i oseanja. Dok poraeni uestvuju u ratnim pregovorima, rtva
nema na to pravo. Nemaka je poraena u Drugom svetskom ratu, ali Nemci nisu priznati kao rtve.
rtve su bile stanovnici drava pogoeni nemakim genocidima i osvajanjima. Istorijska trauma
zajednikog iskustva rtve postaje neizbrisiv trag u kolektivnom pamenju i stvara naroito snanu
sponu izmeu lanova pogodjene grupe. rtvena samosvest moe, ali ne mora stvarati revanizam:
ameriki crnci se ne svete zbog ropstva kao nacije na Balkanu. Revanizam zavisi od toga da li

123

oteenoj grupi uspeva da se organizuje kao politika zajednica, zatim da li se seanja na stradanje
odrava trajno aktuelnim, i da li postoji povoljna situacija (rat i rasulo) da se stradanje
instrumentalizuje i naknadi obeteenje. Patnja i nepravda moe dugo ostati u svesti generacija, a
krivicu i stid dugo pokrivati utanje. Svest poinilaca je pod pritiskom vitalnog
zaborava(A.Assmann 1999, 45). Kada je 1937. osnovan sabirni logor za protivnike nacistikog
reima 8 km udaljen od Vajmara, jedini protest tadanje vajmarske kulturne elite bio je protiv naziva
logora po Vajmaru (Gstettner 2002). I ovo je prozaian dokaz da koliko god da je lako prisetiti se
tue krivice, isto toliko je teko opsetiti se vlastite. Za to je jo uvek neophodan snaan pritisak
spolja (Nirnberki i Haki sud).
Izmiljanje ili drugaije tumaenje rtvenih mesta treba razlikovati od
opravdanog isticanja njihove opte moralne pouke. Koliko god ovo drugo bilo nuno, prema prvom
se mora biti kritian. Pamenje je sporno kada razliite grupe na oprene naine tumae smisao
vanog dogaaja. Auvic, koji se nalazi u Poljskoj, jeste sveto mesto za Jevreje i Poljake. Poljaci
smanjuju udeo Jevreja kod rtava Auvica, a Hrvati minimiziraju Jasenovac. Za Poljake Auvic je
sinonim stradanja Poljaka, dok je za Jevreje to najznaajniji simbol Holokausta. Za Srbe je
Jasenovac mesto genocida nad vlastitim narodom, a za Hrvate iznueno priznanje zloina NDH nad
Srbima, Hrvatima, Jevrejima i Romima. Da li stratita treba da odreuju seanja, ili u sreditu
pamenja treba da budu samo moralne i politike posledice koje ona nameu? Ipak se i odnos prema
slubenim stratitima menja: Tuman je ignorisao Jasenovac, a Mesi ga koristi pokuavajui da,
suoavajui se sa prolou, udovolji zahtevima Evrope. Instrumentalizovana srpska verzija
Jasenovca (u kojoj se dolo do cifre od skoro milion ubijenih Srba) ojaala je srpski nacionalizam
krajem 20. veka, ali je u istom periodu izazvala i konstruisanje kontra pamenja. Blajburg i
Koevski Rog su nova anti-antifaistika hrvatska i slovenaka, ali i etnika rtvena mesta seanja.
Ima situacija u kojima se stara mesta zloina ne mogu menjati, ali im se daje drugi smisao. rtvena
mesta se, naime, iste od neeljenih okvira iz prolosti. U Jasenovcu je 2004. hrvatski premijer
I.Sanader rekao. "Antifaizam da - komunizam ne". Jasenovac je preobraen u mesto
nacionalizovanog hrvatskog antifaizma, premda je antifaizam u Hrvatskoj sve do pada Italije bio,
zbog ugroenosti od ustaa, preteno srpski. U isto vreme u sklopu nove globalizacijske kulture
seanja Hrvatska se trudi i da slubenim komemoracijama u Jasenovcu prikae sebe kao zatitnicu
manjina. Dok pamenje pobednika pravda postojee, pamenje poraenih je revanistiko i tei
reviziji postojeeg.
Napetost je utoliko snanija, jer su kod obeju strana mesta seanja sredinji moralnopolitiki
argumenti. Auvic je jo uvek kljuni argument u naunim i idejnopolitikim debatama oko faizma
u Nemakoj, Hiroima se na razne naine instrumentalizuje u politikom ivotu Japana,a na slian
nain Jasenovac i Blajburg politizuju se na Balkanu. Lako je uoiti da su neuralgina mesta seanja
u stvari zgusnuta istorija, koja se lako sabija u parolu jer budi masovne emocije. Holokaust je bio
simbol destruktivnosti moderne tehnologije, borbe protiv neonacizma i podvlaenja crte, zatim
pravdanja rata u zalivu 1991. i bombardovanja Jugoslavije 1999. Na Balkanu je Blajburg postao
anti-antifaistiki "argument", zatim antisrpski pandan Jasenovcu i simbol antijugoslovenstva. Ne
manje je prozirno kako se masovna mesta stradanja na razliite naine instrumentalizuju. Kada se
podsea na mesto krunskog zloina ili kada se mesto seanja koristi kao metafora uvek jaa oseajna
komponenta argumenta i stavlja se pod pritisak moralnog apsolutizma. Pri tome sumnjiv ostaje onaj
ko se ne zgraava i ne prilazi novoj zajednici koja osuuje. Oko masovne grobnice (naroito
nacionalne) po pravilu nema debate, a u svetu priznati status rtve obezbeuje naciji politiki
kapital. Ni danas nije svejedno ko je na Balkanu pre 60 godina bio delat, a ko rtva. Malo je rei da
se radi samo o politikoj instrumentalizaciji. Na delu je i banalizacija prolosti.
Uprkos reenom, ne treba zaboraviti da se mesta seanja na razne naine i
potiskuju. Na tritu ih potiskuju bezimena mesta. Nemuta mesta (Nicht Orte) su prostori bez
istorije, prolazna mesta, pokretna mesta, postavljena po zakonima trita, a ne istorijskog znaaja

124

(hoteli, odmaralita, robne kue). Nemuta mesta (supermarket) ne optereuju nas vlastitom
istorijom. Ona su potisnula mnoga mesta stradanja, izgraena su nad njima. Mesta seanja postaju
virtuelna i turistiki fleksibilna (Gstettner 2001), jer je u globalizaciji vanije prevazilaenje mesta,
nego vezanost za njega.
U sluajevima kada se ne mogu ukloniti, slubeno priznata mesta seanja mogu
se ignorisati, a dogaaji koje ona obeleavaju nevoljno se pominju. O tome svedoi evolucija
spomen kompleksa Dahaua iz genocidnog logora u turistiko mesto. Danas u turistikoj ponudi
Bavarske stoji da je Dahau uvek bio "grad umetnosti" koji je zlatno doba imao u 19. veku u
okruenju baroknih zamkova, kada je njegov svaki deseti stanovnik bio slikar. Danas je to grad
mladosti koji nudi savreni pogled na bavarske Alpe. Dahau logor nije zaboravljen, ali je zabeleen
kao turistika atrakcija: "Godinje oko 800 000 gostiju obie sabirni logor u kom je izmeu 1933-45
bilo zatoeno 200 000 ljudi, a oko 32 000 ubijeno" (Gstettner 2002). Vlasti Dahaua su stratite
pretvorile u turistiku atrakciju, a ostatke logora topografski umili. Odmah nakon rata bila je aktivna
medijska kampanja protiv izlobi u bivem krematorijumu, 1954. krematorij je zatvoren za
posetioce, skinuti su natpisi "kupatilo" sa gasnih komora, a komemoracije logoraa odbaene su kao
"komunistike". Tek krajem 1990. rekonstruisane su neke barake i ustolieni "Omladinski susreti
Dahau", a prostor je dodatno ulepan cvetnim aranmanima. Zloin je topografski proteran iz javnog
seanja i pretvoren u puku turistiku atrakciju. Dahau vie nije simbol genocida koji Bavarce
optereuje prolou. Uspeno je podvuena crta ispod prolosti, a sramno mesto seanja topografski
je neutralizovano.
Na slian, ali otvoreniji nain maarska desnica danas marginalizuje Holokaust
i maarske zloine u Drugom svetskom ratu. Novo mesto seanja je u slubi nediferencirane
dijabolizacije levice, izjednaavanja Gulaga i Auvica, moralne relativizacije faizma,
minimalizacije antisemitizma i marginalizacije holokausta. To je Kua terora u Peti, koja je na
ulazu obeleena zvezdom petokrakom i strelastim krstovima, a ulaz je od nainjen od crvenog i
crnog granita, simbola simetrije nacizma i socijalizma. U Kuu terora uloeno je 12 miliona evra.
Bila je to cena prognane maarske prolosti (Marszovsky 2002). Unutar muzeja doarava se
atmosfera straha: specijalna muzika pojaava dramski efekat filmskih dokumenata sa monitora.
Nema prostora ni vremena za formiranje vlastitog miljenja i zakljuka. Posetioca prate stalni
vizuelni i akustini efekti komunistike rtve, naroito u gulag prostoriji. Stvara se utisak da su
teroristiki sistemi stigli izvana, da su uvezeni. Ispada da je istorijski kontinuitet Maarske prekinut
15.10.1944, kada su doli Strelasti krstovi, a nastavljen tek 1990. ili 1998. Sve to je u maarskoj
istoriji bilo loe doneli su Turci, Nemci i Rusi i njihovi maarski vazali (Strelasti krstovi i Jevreji).
Njilai su toboe bili nemake kreature, a boljevizam je bio jevrejska osveta. Selektivna topografija
seanja, slina "Kui terora", oblikuje seanje na socijalizam i kod drugih poslesocijalistikih
reima. to je prolost crnja to je sadanjica svetlija. Nova ideoloka slika prolosti je mehanizam
koji razgraniava razliite nacije, ali i razliite etape razvoja vlastite nacije.
Isticanje tuih zloina po pravilu je skopano sa zaboravom vlastitih. Treba pomenuti jo
nekoliko razloga koji se kod rasprava oko instrumentalizacije prolosti danas pominju u skretanju
panje na tetnost priseanja na zloine. (1) Pamenje se zloupotrebljava jer pretenduje da ima sveti
status. U tom smislu se P.Novik u Goldhagen-debati usprotivio sakralizaciji Holokaust pamenja, a
Martin Valzer dizanju Holokaust spomenika u Berlinu zbog opasnosti od monumentalizovanja
nemake sramote. (2) Stradanja iz prolosti lako se instrumentalizuju i postaju ideologija pravdanja
novih zloina, tvrdio je N.Finkeltajn upozoravajui na ameriko instrumentalizovanje stradanja
Jevreja zarad svoje ekspanzije u Aziji. (3) Pamenje se u toku komercijalne upotrebe banalizuje,
romantizuje i obezvreuje upozoravao je A.Hajsen i mnogi drugi kritiari potroake prolosti
(Kulji 2002). Razne generacije imaju razliit odnos prema mestu seanja. Zamagljavanje prolosti
preko izvrtanja odnosa izmeu rtvi i delata ili preko povlaenja crte od strane monopolskih
centara moi, koji kroje hegemonu kulturu seanja, uslovljava drugaije gledanje novih generacija
na mesta seanja (logore). U posrednom ili neposrednom obliku kod pomenutih rasprava prisutna je
kritika ideologije.

125

3.2.3.5. Izmiljanje prolosti na Balkanu

Moda razumevanje zasebnog razmatranja problema iz naslova ve na poetku moe
olakati pominjanje injenice da je pre nepunih stotinu godina na prostoru od Trsta do Urala
postojalo samo 6 od dananjih 23 drava (Hobsbaum 2003,287). A s obzirom na to da je novim
dravama uvek potrebna i nova prolost, to ovaj podatak sam po sebi donekle objanjava
rasprostranjenost istorijskog matanja. Da pomenutu aktivnost nisu pratili genocidi i progoni,
najee pravdani istorijskim pravom na teritoriju, izmiljanje prolosti bilo bi svakako manje
dramatina, a vie zabavna okolnost. Zbog otvorenog ili latentno prisutnog revanizma politizovana
prolost moda je nasutinskiji elemenat nacionalistikih ideologija. Ako ne postoji odgovarajua
prolost, ova uvek moe biti izmiljena. Prolost pravda sadanjost i na taj nain to prua slavniju
pozadinu sadanjici koja nema ta da slavi (Hobsbaum 2003,16; Nie 1979,21). Stanovnici
zapadnog Balkana krajem 20. veka brutalno su se osvedoili kako kolektivno pamenje proizvoljno
kroje strateke politike elite. Fabrikovani oseajni moralistiki mitovi uspeno su preokrenuli
masovnu svest i aktivirali latentnu konfliktnost ovoga prostora. Istraivanja istorijsko stratekih
konstrukcija nove prolosti mogu pomoi razumevanju uslova pod kojima razliite kognitivne mape
postaju dominantne u razliitim drutvima i stvaraju razliite kulture seanja izmeu irokih
emotivnih amplituda - izgona i bratimljenja. Da bi se objasnila permanentna revizija slike prolosti
treba uoiti polje strateke akcije politikih elita, gde se suoava i sukobljava kolektivno pamenje
jedne nacije sa pamenjem drugih. Dakle, pitanje je koji drutveni akteri su kadri da legalno menjaju
kolektivno pamenje? Koliko su ti napori legitimni, odnosno koliko su u skladu sa zatitom
nadpolitikih vrednosti meunacionalne tolerantnosti, uzajamnog uvaavanja, jednakosti i mira ?
Kakva je saznajna vrednost novih dekretiranih prolosti? Kojim mehanizmima i simbolima se
namee novo pamenje? Kakva je uloga kolektivnog pamenja kada grupa od sukoba prelazi na
saradnju? Koji udeo pamenja moe konstruisati politika elita, koji deo moe menjati, a koji deo je
otporan manipulaciji? U kojim uslovima su pojedinci spremniji da izmene vlastito vienje istorije?
Snana revizija slike prolosti na Zapadnom Balkanu krajem 20. veka verovatno je najbolja
laboratorija za istraivanje pravilnosti kolektivnog pamenja.
Odmah treba rei da se nova revizija prolosti odvija u novom optem sklopu
globalizacije. Multinacionalnom kapitalu, kao stratekoj eliti globalizacije, nije nuna objektivna
istina o prolosti, ve dozirana idejna saglasnost, koja ne bi remetila irenje EU. Brisel ne zanima da
li je etniki pokret bio antifaistiki, ali mu je stalo do mira da bi se kapital mogao oploditi na
Balkanu. U razliitoj meri izraeno novo balansiranje prolosti izvana ide naruku rehabilitovanju
najrazliitijih konzervativnih i reakcionarnih struja (kvislinkih). Interesi globalizacije u osnovi
glajhaltuju balkansku prolost i diktiraju reviziju istorije, a vreme e pokazati uspeh ovog napora.
Ameriki istoriar Toni Dad sumnja u mogunost ujedinjenja Evrope upravo zbog neugasive snage
njene ive istorije. injenica je da istorijsko seanje danas vie deli nego to ujedinjuje prostor koji
multinacionalni kapital nastoji da povee.
Na etniki izmeanom prostoru Zapadnog Balkana prolost se krajem 20.
veka podjednako izmiljala i rekonstruisala (1) u cilju razgranienja od srodnih nacija, i (2) radi
predstavljanja svetu u naroitom misionarskom svetlu. Nacionalizmi na razliite naine kombinuju
razliite obrasce izmiljanja prolosti. Izmilja se ili doteruje (1) objanjenje porekla nacije, (2)
nain njenog opstanka i (3) istorijski rtveni uinak. Kod pomenutih nastojanja smiljeni zaborav
tamnih senki prolosti nacije prati izmiljanje njenih svetlih strana, pa je to razlog zato napredak
istorijskih prouavanja esto ugroava nacionalna oseanja (E.Renan). Pri tome se istovremeno
drugima prebacuje izmiljanje, pa prigovor o "izmiljenim" nacijama odrie utemeljenost u prolosti
rivalskoj naciji (Milosavljevi 2002,199). Mitove koji se koriste kao razgraniavajui mehanizmi u
balkanskim drutvima norveki istoriar Pal Kolsto podelio je na mitove o samosvojnosti (sui
generis), o predziu (ante murale), i o starini (witiquitas) (Kolsto 2003,13). Drugim reima, vlastiti
narod predstavlja se kao potpuno razliit od susednih, jer je imao sudbinsku ulogu u odbrani danas

126

priznatih vrednosti i civilizacija i duboke istorijske korene. Ideoloke vrednosti ove vrste treba ipak
sagledavati u sklopu ire globalne celine nove izmiljene istorijske polarizacije. Novostvorena
prolost bila je potrebna novim balkanskim dravama (nema suvereniteta bez istorijskog
kontinuiteta), ali je bila i odgovor mnogim negativnim stereotipima koji su o Balkanu takoe
smiljeno stvarani u Zapadnoj Evropi i SAD. Naime, krajem 20. veka sukobila su se dve neobino
aktivne istorijsko politike retorike: s jedne strane ona koja je izmiljala i doterivala antiorijentalnu
prolost novih balkanskih drava, i s druge retorika balkanizma koju je oiveo Zapad, a u ijem je
sreditu stereotip o iracionalnoj varvarskoj periferiji civilizovane Evrope. S jedne strane je prolost
Balkana predstavljana kao kontinuitet varvarstva, ime je zapadni kapitalizam gradio utisak o
vlastitoj beskonfliktnosti, a s druge su balkanski narodi sebe predstavljali kao uvare kapije zapadne
civilizacije traei priznanje i podrku u dravnom osamostaljenju od srodnih naroda. Na jednoj
strani je Balkan vien kao izvor nestabilnosti i opasno "bure baruta", a na drugoj kao rtva. Kod oba
nastojanja vidljiv je napor izmiljanja, a neobian znaaj ima pripovedaki nain izlaganja
naracija. Instrumentalizacija prolosti nezamisliva je bez osmiljavanja, razliitog akcentiranja,
selektivnog odbira po dramskom obrascu i obaveznog emocionalizovanja izabrane prolosti.
Ubedljiva naracija uklanja zbunjenost publike, glaa sklad iznetih sadraja, neutralizuje sluajno i
uspeno prevodi nepregledno i kontingentno u logiki i smisaono razumljivi "deterministiki" sklop.
Pomenuto nastojanje podjednako je prisutno kod naracija o Balkanu i kod
unutarbalkanskih naracija. Govor obalkanskom mentalitetu, balkanskom primitivizmu,
balkanizaciji, vizantizmu i pravoslavlju" ne koristi se samo na Zapadu, ve i unutar Balkana za
meusobno razgraniavanje. Te termine, kao i orijentalistiki okvir uopte, esto koriste ak i oni
koji njima bivaju omalovaavani, to ukazuje na hegemonistiku prirodu pojmova o kojima je re
(Baki Hejden 1999). Iako su prvobitno bile zaete u jednom poetskom sklopu, mnoge epske
predstave o "nama" i "njima" i stavovi prema "nama" i "njima" stavljani su u politiki kontekst
nacionalistikih diskursa 19. i 20. veka. Ovi novi, vanliterarni sklopovi otkrili su odreene strane
epske prie i heroje koji su izgleda najneposrednije "govorili" o problemima naroda u datom
istorijskom trenutku (Baki-Hejden 1999). Kod tumaenja ovih sklopova ne moe se zastati samo na
odgonetanju semantikih mogunosti ili dvosmislenosti narativne strukture, nego ovu treba tumaiti
uticajnim interesima vladajuih grupa. Liena kritike ideologije, dekonstrukcija mitova ostaje
knjievna kritika.
3.2.3.5.1. Izmiljanje pozitivnih stereotipa
Bilo bi pogreno misliti da su samo negativni stereotipi dokaz o lakoj instrumentalizaciji
prolosti.To mogu biti i pozitivni. Britanskim vojnicima u Prvom svetskom ratu nije ba bilo sasvim
jasno zato su im Srbi najprirodniji saveznici na Balkanu, jer je do tada u V.Britaniji bio aktivan
stereotip o Srbima kao primitivcima i kraljeubicama. Naime, jo od 1830-tih godina, kada se Rusija
pojavila kao kljuni akter balkanske politike, V.Britanija je sledila prilino doslednu politiku
podrke najveem neprijatelju Srbije - Osmanskom carstvu. Nije se bez razloga slutilo da bi
junoslovenske nacionalne drave zbog panslavizma bile prirodni saveznici britanskog rivala,
Rusije. Zato su Turci u britanskom javnom mnjenju dugo predstavljani kao plemenite i civilizirane
aristokrate, dok su pravoslavci, njihovi slovenski podanici, prikazivani kao sirovi banditi (Kolsto
2003,32). Meutim, tokom Prvog svetskog rata, V.Britanija iznenada sklapa savez sa Srbijom i
Rusijom protiv Turaka, pa je na brzinu valjalo sklopiti sasvim drugu priu. U sklopu novog
saveznitva mala Srbija ocenjena je kao zemlja koja stoji na poziciji od svetskog znaaja: ona je
uvar kapija izmeu planinskih lanaca, i stoga je izuzetno ugroena. Novi poloaj Srbije sada je
poreen sa mitskim prizorom otpora Davida Golijatu (Kolsto 2003,32). Naravno da nije kritika
nauka traila reviziju prolosti Balkana, nego su presudni bili britanski interesi. Liena
tradicionalizovanih i mitiziranih etnikih spona sa Evropom, V.Britaniji bilo je lake nego drugima
da izgradi pragmatino naelo: nema veitih neprijatelja, veiti su samo britanski interesi. Po svemu
sudei i danas je to okvir britanske prerade prolosti evropskih naroda. Slina pragmatika
graniarska metafora sree se znatno ranije. Kada je 1521. Beograd, klju Ugarske, pao u turske

127

ruke, ve idue godine je na Saboru hrianskih zemalja u Nirnbergu u novembru 1522, za

Hrvatsku upotrebljen naziv Zwingermaurer (tvrava), a nadvojvoda Ferdinand Habsburki je rekao
da "viteki hrianski narod" Hrvata "poput tita" stoji ispred tajerske, Koruke i Kranjske, i cele
srednje Europe i zapadnoga hrianskog svijeta. (ani 2003,167). Sugeriranje Hrvatima njihove
sudbinske misije bilo je u slubi buenja svesti o izuzetnoj ulozi Hrvata i instrumentalizacije
hrvatskog hilijazma u odbrani hrianske Evrope. Kod svakog emotivnog vrednovanja Balkana, bilo
u obliku pozitivnih ili negativnih stereotipa, prepoznatljivi su interesi hegemonih sila.
3.2.3.5.2. Graniarska martirologija
Nacionalizam je verovatno najsloeniji i najmanje prozirni idejni sklop kod izmiljanja
mitova jer iskazuje najrazliitije klasno slojne interese. Ovde e biti razmotrena samo jedna
karakteristina verzija izmiljanja prolosti na Balkanu. Kao to zanimanje za Balkan traje samo
onoliko koliko i ratovi (Goldsvorti 2003,46), na slian nain su isti ratovi brutalno podstakli kritiku
izmiljanja prolosti u nizu novih istraivanja. Da nije bilo rata moda bi ostale neistraeni neke
vani obrasci kod instrumentalizovanja prolosti, ije razjanjenje mir ne bi toliko iziskivao. Koliko
god da je rat na Balkanu bio idealni tip instrumentalizovanja prolosti, toliko je bio i snaan
podsticaj razjanjenja ove instrumentalizacije. Nije teko uoiti da je kod priprema za rat i u ratnoj
propagandi upotreba prolosti mnogo prozirnija nego u miru gde je ideologizacija ove vrste
posrednija i skrivenija. U ratu je brutalno obelodanjena injenica da je upravo onaj deo Zapadnog
Balkana, koji je najvie trpeo etniko ienje, ustvari stoleima bio vojna granica dve imperije. U
ovom graninom prostoru stvoreni su i dugo nepriznati nacionalni mitovi sredinom 19.veka u kom
su prisutni motivi spaavanja Habzburke imperije (Slovenci), katolianstva (Hrvati, Maari) ili
hrianstva (Srbi). Sa stanovita dugih procesa (u kojima se mitizacija taloila u raznim oblicima
kulturne svesti, od fresaka do gusala) i poslednje etniko ienje je u odreenom smislu posredna
posledica pomenutog imperijalnog naslea i graniarskog mentaliteta. Kod pomenutih mitova treba
uoiti napor za radikalnim razgraniavanjem od Osmanskog carstva i strah od islamizacije koji se
prevazilazi pojaanim poistoveivanjem sa Zapadom preko vlastitih misionarski rastumaenih ante
murale mitova.
Stoleima nagomilano iskustvo koje je na razliite naine osmiljavano u
kolektivnoj graniarskoj oslobodilakoj i martirolokoj svesti nije mogue brzo niti dekretima
izmeniti. U tom pogledu teko je verovati u bru delotvornost novih kulturnih naloga iz Brisela.
Naime, 1997. Savet Evrope preporuio je da prolost Balkana treba u udbenicima istorije
prikazivati na novi nain. Sr preporuka je da teite prolosti ne treba da budu osetljivi momenti
balkanske istorije, nego bi udbenici istorije trebalo da istiu kulturno-istorijske spone i proimanja
na Balkanu, a ne ratove i oslobodilake mitove. Trebalo bi izbegavati "teko seanje" na taj nain
to e se "rastegnuti" didaktiki okvir prolosti: ratove treba pomeriti iz jezgra naracije na njene
rubove da bi se kao glavni okvir istakle istorije kulture, civilizacije i umetnosti. Na taj nain bi
trebalo oslobodili itanke vekovima gomilanih mrnji, koje olakavaju obnove nacionalnih mitova.
Koliko god bila razumna, nije teko uoiti da ova evopska preporuka nije liena iluzija. Postavlja se,
naime, pitanje kako preakcentovati balkansku svest o prolosti, ako se ima na umu da su mitski
oslobodilaki sadraji duboko utkani u glavne oblike kulturne svesti njenih naroda (umetnost,
knjievnost, kinematografija i sl.). Komunistiko dekretiranje prolosti sledilo je drugi obrazac. Tu
je oslobodilaka nacionalna kultura preusmerena u klasnu, borbenost se nije izgubila nego je
nadnacionalna solidarnost radnike klase kanalisala mnoge stare mrnje u drugom pravcu. Sa
uruavanjem socijalizma propalo je dekretirano komunistiko potiskivanje konfliktnog potencijala
balkanske prolosti i uz to dodatno izazvalo reaktivni eksplozivni udar potisnutog nacionalizma.
Premda su komunisti drali Balkan u nezamislivom meunacionalnom miru skoro pola stolea,
njihova radikalno sekularizovana svest o klasnoj prolosti nije ublaavala nego negovala opti
boraki mentalitet koji je na prvoj burnoj evropskoj prekretnici razvoja iznova eksplodirao. Po
svemu sudei poluvekovni meunacionalni mir na Zapadnom Balkanu bio je odve kratko razdoblje

128

da bi se trajnije ublaili ili presekli dugi ritmovi vekovima taloenih konfliktnih oslobodilakih
pretenzija malih slovenskih naroda.
O tome ne svedoi samo nova dekretirana restauracija prekomunistikih mitova,
nego i brzina njihovog oivljavanja i prihvatanja. Graniarski antiorijentalizam je okvir prerade
prolosti kod Maara, Hrvata, Slovenaca i kod Austrijanaca: u sreditu je nacija koja se rtvuje
branei imperiju ili konfesiju. U Maarskoj je ova politika mitizacija bila neto ambivalentnija jer i
novi maarski istoriari (slino romantiarima iz 20 veka) pokazuju interesovanje za azijsko poreklo
Maara. U mitu o Atili, maarski nacionalisti svoju naciju predstavljaju kao naslednike ponosnih,
surovih i zastraujuih Huna, dok u mitu o Svetom Stefanu ovog blagog i pobonog sveca prikazuju
kao samo otelovljenje svoje nacije. Opreni mitovi ipak se zajedno spreu u nacionalnoj doktrini:
mit o Atili daje Maarima "pravo" na potinjavanje drugih naroda, dok im mit o Svetom Stefanu
daje mandat da ih civiliziraju (Kolsto 2003,25). Maari, poreklom azijski Huni, okrueni slovenskim
morem koristili su razliite mitove da bi ouvali maarski identitet i oduprli se asimilaciji. Uprkos
vlastitom azijskom poreklu, Maari mitologiziraju Moha kao sudbinsku bitku za odbranu Zapada
od Istoka. Graniarski antiorijentalizam uoava se kod rtvenih mesta seanja (predzia) raznih
naroda: Poatje, Kosovo, Moha, Sisak, Krbavsko polje. Da bi granice bile samorazumljive i prirodne
biraju se reke: Kupa je granica (za Slovence), Drina (za Hrvate), Dunav (za Maare) i sl. U sklopu
antiorijentalizma kod Hrvata i Srba javlja se ak turkofilna crta u pokuaju da Muslimane integriu u
hrvatstvo i srpstvo. Banalnost je u jezgru geografije nacionalnog pamenja i topografskog
struktuiranja prolosti.
Izgleda da je u slovenakoj varijanti graniarski antiorijentalizam kod izmiljanja
prolosti postao vaan tek 1990-ih. Tako je 1993. slovenaka desniarska vlada slubeno obeleila
etiristo godina bitke kod Siska (1593), gde su austrijske jednice sastavljene preteno od Hrvata i
Slovenaca pobedile vojsku Hasan Pae (Baskar 2003). Na ovom jubileju grupa slovenakih oficira
promovisana je u "heroje desetodnevnog rata". Jubilej je iskorien da se uputi poruka Evropi da su
je upravo slovenaki vojnici, a ne neki drugi, svojevremeno spasili, upozorava antropolog iz
Ljubljane Bojan Baskar. Ovaj jubilej poslednjih godina koristi se i kao "argument" za zabranu
gradnje damije u Ljubljani. Ipak izgleda da ante murale metafora u Sloveniji danas vie nije
aktuelna.
Kod prekrajanja prolosti treba uoiti jo jednu pravilnost. Naime to je manja kulturna
razlika izmeu dve nacije koje tee razdvajanju (Srbi i Hrvati, Rusi, Belorusi i Ukrajinci), to je
isticanje razlika istrajnije ("narcizam malih razlika"). Hrvati se antiorijentalnim "argumentima"
uporno distanciraju od Srba (a i jedni i drugi od Bonjaka), a na slian nain to ine i beloruski i
ukrajinski nacionalisti izmiljanjem mitologiziranih pria. Obe nacije dugo su u prolosti bile pod
jakim uticajem ruske kulture, a da bi dokazali postojanje zasebne beloruske i zasebne ukrajinske
nacije, graditelji nacije u obe drave estoko su insistirali na tome da je njihova nacionalna kultura
bila oduvek razliita od ruske. Da ova kultura seanja nije nezadrivo prodirala u istoriografiju
krajem 20. veka, njen bi znaaj bio svakako manji. Po svemu sudei to je kriza bila jaa, to je
nekritinost nauke prema selektivnom seanju bila nia. Tako je danas u hrvatskoj istoriografiji slika
nehrvatskih naroda uproena i negativna (Ivelji 2004,37), u BiH je rat vulgarizovao i devalvirao
istoriografiju (Bronza 2004,83), srpska istoriografija je doivela involuciju (Perovi 2004,11), a
svuda je uoljivo provincijalizovanje istoriografije (Mitrovi 2004,11).
Na razne naine osmiljena nova prolost u procesu obnove kapitalizma s kraja
20.veka ne pokazuje samo raznovrsnost lokalnih konjuktura u traganju za identitetom, ve
nametnute lokalne istorije i mitovi snae ili koe raznovrsne puteve ka tolerantnom pluralizmu.
Haos revidiranih seanja u svim segmentima ne ide na ruku globalizaciji, ali se tolerie, a iz njega
mediji izdvajaju i nameu sadraje koji pravdaju interese novih multinacionalnih i nacionalnih elita.
Jedan od naina neutralizovanja demokratski razbuene nove prolosti je briselska direktiva o zatiti

129

manjina. Nacionalizam u viepartijskom reimu nije mogue zabraniti, ali se zato manjine mogu
tititi. To je novo naelo politike sa prolou EU. Nove drave nemogue je spreiti u izmiljanju
prolosti. Slubena prolost je kontekst eljenom pravcu razvoja. Savremene balkanske drave ipak
se razlikuju u pogledu raspolaganja realnom monumentalnom istorijskom prolou. Za razliku od
neherojske tradicije Slovenije, Makedonije i Federacije BiH, Hrvatska i Srbija obilno koriste
srednjevekovnu ratnu prolost. Bosanski Hrvati mitiziraju svog kralja Budimira, koji se navodno
okrunio na Duvanjskom polju (Bosna i Hercegovina) i spore se sa Srbima oko svojatanja Tvrtka
Kotromania (ani 2003,161-203). Hrvatski Leonida" je ban Nikola ubi Zrinski (ani
2003,161), a hrvatski klanac Termopila, pored Sigeta, bio je je Staljingrad, gde su se ustae borile
protiv crvene aveti (ani 2003,186). Srpska monumentalna geografija seanja jo je bogatija jer,
za razliku od drugih balkanskih naroda, raspolae neuvezenim ratnikim dinastijama (od Nemanjia
do Karaorevia). Istini za volju, pragmatini srpski ustanici su 1804. bezuspeno nudili srpski
presto Habzburzima. Nije teko uoiti da je nova geneaologija i geografija seanja bila aktivni
inilac dravnog preoblikovanja Balkana krajem 20 veka. Nacionalizovani Knin, Siget,
Tomislavgrad, Oraac, Kosovo i Kruevo lako su potisnuli komunistiku Belu Crkvu, Sutjesku,
Neretvu i Jajce. Poslednji talas slubene revizije istorije u Srbiji preko udbenika oktroisao je sliku
nacionalnog antifaizma, sa etnicima kao borbenim jezgrom. Cilj je razbiti tobonji privid da je
dosledni antifaizam na ovim prostorima bio antinacionalistike prirode. Poto je Tita, kao vou
narodnooslobodilakog pokreta, teko iskljuiti iz antifaizma, sada se govori o dva ravnopravna
antifaistika pokreta. Ipak Oraac 1804. i Bela Crkva 1941. vie ne pripadaju istoj vertikali. Ravna
Gora je novooktroisano ustaniko mesto seanja. Oslobodilaki poredak seanja je suen i proien
nacionalizovan. Oraac 2004. umesto Gazi Mestana 1989. pomera mesto seanja kolektivnog
identiteta nacije severno od izgubljene "kolevke srpstva". Ritualno seanje okrenuto je ka
novovekovnom politikom, umesto ka mitskom srednjevekovnom mestu seanja. Mesto seanja je
pobednika buna iz koje je istekla nacionalna drava. Ono treba da zameni Kosovo- mesto
nacionalne golgote, simbol mitskog kontinuiteta i vaskrsenja iz poraza. Obeleavanje 600 godina
Kosovskog poraza 1989.bio je pokuaj nacionalne homogenizacije u cilju centralizacije Srbije i
odranja svih Srba u SFRJ kojoj je pretio raspad. Dvestogodinjica Prvog srpskog ustanka 2004.
treba da iznova ojaa identitet poraene, prognane i u svetu stigmatizovane nacije u graanskom ratu
1991-95. i bombardovanju 1999. Monumentalizacija bune protiv Turaka treba da povrati veru u
dravotvornu snagu nacije ije su se dravne granice dramatino menjale krajem 20.veka i koja je u
progonu i nestabilnim i nedefinisanim granicama ula u naredno stolee.
Kod svake retorike izmiljene prolosti naroitu ulogu imaju simboli odbrane:
bedem, tit, vrata, predstraa, i sl. Oni treba da sugeriraju sudbinsku misiju vlastite nacije. Njego i
Nikolaj Velimirovi pisali su o Srbima kao predstrai koja uva hriansku Evropu, a sline
metafore obilno su koriene u raznim periodima hrvatske istorije (ani 2003; 167-184; Baki
2004,68). Kosovo je u ante murale smislu kod Srba postalo glavna metafora u kasnijim tumaenjima
kljunih istorijskih dogaaja u 19. i 20.veku i idejno orue osveivanja Srba kao nacije u sklopu
drugih evropskih nacija, a za razliku od bedne "raje" iz Otomanskog carstva (Baki-Hejden 1999).
Na drugaiji nain NDH je tumaena kao "predstraa Evrope", ali ne hrianske, jer bi se to kosilo
sa naporom za integracijom bosanskih muslimana u hrvatsku naciju. Zato se metafora predzia,
kljuna u ustakoj simbolinoj geografiji, ukorenjuje u znaenjskom polju bitke s Mongolima na
Grobnikom polju, a ne u otporu Turcima. Misija hrvatske legije na istonom frontu 1940-ih u
sklopu osovinskih snaga pravda se kao "bedem provali Azije s boljevikom najezdom u zapadnoevropski krug". "Opet smo predzie vjere, sinovi krvavog plota", peva jedan legionar, videi sebe i
drugove kao one koji su otili pod Staljingrad braniti kulturu od "crvene aveti" i biti "novi klanac
Termopila" za zapadnu Europu, pa e im na grobovima stajati to i Leonidi (Cit. prema anic
2003,186). Krajem 20. veka sadraj metafore predzia opet se menja: sada je Hrvatska demokratski
bedem protiv vizantijske Srrbije i komunizma. Opirui se slinim politiko-geografskim simbolima
M.Krlea je, kritikujui svaki militarizam 1926, ukazivao na to da su nacionalni mitovi, zasnovani
na apoteozi junatva, u stvari malograanska "zaljubljenost u aristokratsku prolost": "Da smo 'Ante
murale Christianitatis', to nisu govorili samo nama, nego svim nacionalnim bijedama katolikim na

130

Dunavu i na Visli, koje su ginule na krvavoj predstrai evropskih interesa, dok se u centru
civilizacije banilo (...) Mi se hvalisavim citiranjem tih glupih lai sputamo do onog najnieg
stepena provincijalne zatucane svijesti, na kome nam pamet mae repom pred strancima ropski
servilno."(Cit. prema anic 2003,184). Pomenute oseajne mitske istorijske metafore u osnovi
sugeriraju pogrean kontinuitet. Velike drave i narodi koristili su ih da bi hrabrili male narode i
usmeravali ih protiv neprijatelja velikih (Austrijanci, Britanci i Rusi sokole male slovenske narode).
Mali narodi su, s druge strane, stalno pokuavali da stvore imaginarnu monumentalnu prolost iz
manje ili vie vazalne istorije (Srbi, Hrvati, Maari). U hijerarhijski struktuiranim istorijskim
epohama krae faze herojskog otpora smenjivali su dugi periodi vazalstva. Pretvaranje duge vazalne
u neprekinutu monumentalnu prolost jeste karakteristian izvor i ogledalo iskrivljene svesti malih
naroda.
Kod reenog treba imati na umu da su srodne metafore bedema i predzia vrlo uoptene
i rastegljive retorike forme koje pokrivaju najrazliitije sadraje: Tito je 11. juna 1952 u Sloveniji
opominjao Zapad da FNRJ ima snanu oruanu armiju i da "stoji kao stijena koja brani i sam Zapad
od SSSR-a i njegovih satelita", a S.Miloevi je u svom predizbornom govoru u Beranama, u Crnoj
Gori, septembra 2000. godine, opisivao SR Jugoslaviju kao "najistrajniji, najozbiljniji i najopasniji
centar otpora u Evropi amerikoj antievropskoj tiraniji i Novom svetskom poretku" (cit. prema Anti
2003,266). Jedva da je potrebno i pominjati da su sadraj i istorijska funkcionalnost pomenutih apela
razliiti: premda je u oba sluaja re o prkosu, prvi je bio bolje proraunat i uspean, a drugi
iracionalan i tetan. Dakle, istorino razmatranje narativnog sklopa i metafora treba da vodi rauna o
razliitim kontekstima i interesima koji se pravdaju slinim metaforama. Opte politike metafore
esto zavode i sugeriraju pogrean kontinuitet. Osim toga, treba imati na umu da je u pomenutim
mitovima prisutan razliit udeo istinitog. Pomenuto je da su mali narodi odista katkada bili brana
velikih. to su, pri tome, sami mali narodi misionarski stilizovali vlastitu vazalnu ulogu kao
providnosnu misiju, dokaz je s jedne strane sraunate ideologizacije njihovih elita, ali i provincijalne
spontano iskrivljene svesti podvlaenih s druge strane. Uopte je tema Balkana neiscrpan potencijal
"imperijalzma preko metafore" kao hegemonog ideolokog govora velikih sila.V. Britanija je
npr.slikama Balkana snabdevala svoju knjievnu produkciju i industriju zabave, pa E.Fleming i
V.Goldsvorti ovaj odnos nazivaju metaforikim kolonijalizmom. Na drugoj strani ne manje je
upadljiva graniarska retorika kod misionarskog poimanja samih balkanskih naroda. U oba sluaja
ideolokog govora raspoznaje se kolonijalna retorika, ali i jaz izmeu izmeu takve slike o sebi (kao
bedema i dela Evrope) i naina na koji je Zapadna Evropa opisivala Istonu i Jugoistonu Evropu.
3.2.3.5.3. Izmiljanje tradicija kod novih drava
Da su pomenute metafore predzia prestale da budu aktuelne kod novih balkanskih drava
prethodno izlaganje bilo bi samo kritika istorijskog uma. Meutim, one i dalje opstaju kao nuni
strukturni segment nacionalistikog poimanja prolosti koje poiva na anahronizmima, zaboravu,
neistorinosti i izmiljanju. Zato njihova aktuelnost daje ovom izlaganju ideolokokritiki ton. Istini
za volju objektivnu sliku dublje prolosti na ovim prostorima teko je dati jer je Balkan bio
nerazluiva meavina etniciteta koja je u ratovima i osvajanjima menjala strukturu. Otuda i velika
uloga mate kod istoriara koju je teko dokazati, ali i osporiti. Pri tome vai pravilo da to je
priznata dravnost mlaa, to je izmiljanje prolosti prozirnije. Makedonija (BJRM) je 1992. stekla
dravni suverenitet, uzimajui za osnivaki dogaaj Ilinden i Kruevsku republika iz 1903, iako neki
osmanski izvori ovu bunu nazivaju bugarskom (Brunnbauer 2003,311). Da bi se osavremenila slika
ovih zbivanja izuzetnost makedonskog mita o viktimizaciji obrazlae se time da je makedonski
narod bio rtva prvog masovnog ienja na Balkanu nakon Balkanskih ratova (Brunnbauer
2003,314). Ova izuzetnost uklopljena je u mit o izgubljenoj domovini. Slino hrvatskim i
slovenakim revizionistima, i makedonski vide Jugoslaviju kao nametnuto skretanje s puta vlastite
nacije. Ipak makedonska istoriografija, za razliku od ostalih novih drava zapadnog Balkana, istie
beskonkurentsko herojstvo Titove borbe, ali naglasak pomera sa komunista na nekomunistike

131

partizane. Ameriki antropolog K.Braun uoila je da savremena Makedonija gradi vlastiti identitet
preko istorijske mate. Makedonci teko mogu racionalno dokazati poreklo, ali je sigurno da znaju
ta ne ele da budu, ni Bugari, ni Srbi, ni Albanci, ni Grci (Cit.prema Troebst 2001). Zadatak nije
bio lak trebalo je preko noi istorijski utemeljiti novu autarhinu sliku prolosti (na vrlo tronim
istorijskim temeljima) koja bi pravdala krhku dravnu nezavisnost. Kao kljuni osnovni
novovekovni dravotvorni dogaaj izabrana je Kruevska republika iz 1903, ali se zato etniko
utemeljenje potrailo u Starom veku svojatanjem Filipa i Aleksandra Makedonskog kao autentinih
neslovenskih predaka dananjih Makedonaca. Kao osnovni dogaaj nove makedonske istorije
izabran je Ilinden 1903 (efemerni ustanak protiv Turaka), na koji se nadovezuje tzv. drugi Ilinden
odnosno Prvo zasedanje ASNOM 1944. i konstituisanje republike Makedonije unutar DFJ. Ovaj
dogaaj tumai se kao direktni kontinuitet Kruevske republike. Do modifikacije ove glavne linije
dolo je tek 1998. kada nacionalni konzervativci osvajaju vlast. Oni uvode Trei Ilinden. To je
8.12.1991. kada je odran referendum za nezavisnost Makedonije. Makedonski istorijski kontinuitet
je iskonstruisan, izriito tvrdi nemaki istoriar Stefan Trebst (Troebst 2001). Znatno dublje izmene
u poimanju prolosti odvijaju se na planu tumaenja etnikih korena nacije. Dok su u SFRJ
Makedonci bili jedan od junoslovenskih naroda, ve 1991. menja se perspektiva. Makedonska
istoriografija trai antike preslovenske korene nacije i nalazi ih kod slavnog Grka Aleksandra
Makedonskog koji se prikazuje kao nacionalni heroj. Makedonski politiari su mudro utali jer im je
odgovaralo svako utemeljenje u prolosti koje je jaalo nezavisnost mlade i nepriznate drave. Kroji
se neslovenska etnika linija od Starog veka do dananjice. Slubeno se govori o asimilaciji i
slovenizaciji antikih Makedonaca, a potom i njihovoj hristijanizaciji. Visoka politizacija
makedonske istorije uslovljena je mladou i neodreenim statusom drave i nacije i prekom
potrebom da se stvori idejnopolitika legitimnost dravi u sloenoj i nestabilnoj situaciji. Samo
naizgled je neobino to u ovom potpuno novom i iskonstruisanom sklopu Tito opstaje kao vana
istorijska linost i to to glavne ulice u vie makedonskih gradova, ukljuujui i Skopje, jo nose
njegovo ime. Tito u Makedoniji nije simbol veze sa multinacionalnom Jugoslavijom, niti znamen
socijalizma i junoslovenstva, ve prvi vladar koji je slubeno priznao makedonsku naciju.
Izmiljena prolost ne zaboravlja svog legalizatora. Koliko god bilo teko prihvatiti novu
makedonsku konstrukciju, treba imati na umu da i grko svojatanje Makedonije nije lieno
dekretiranih fikcija. Stari Grci su makedonske vladare smatrali varvarima, a ne Grcima, iako je
grkim istoriarima potrebno mnogo hrabrosti da to danas priznaju (Hobsbaum 2003,18), kao i
okolnost da je Solun dugo bio grad u kome su Grci bili manjina. U etniki izmeanim prostorima,
rezidualnim obodima bivih imperija, danas je svaka pretenzija na istorijsko pravo nuno matovita.
Zato je i savremene granine regione, rubove novih balkanskih drava, nemogue do
kraja pravdati istorijskim pravom. Tu jedna nacionalnost gotovo nikada nije trajno prevladavala, pa
ova okolnost objektivno prua iroki manevarski prostor raznim izmiljotinama. Ne manje patetino
se u savremenoj albanskoj istoriografiji insistira na neprekinutom i kontinuiranom nacionalnom
identitetu i nacionalnoj svesti poev od Ilira pa sve do dananjih dana. Verovatno je ovde
najprozirnije nastojanje za pravdanjem nacionalne drave i polaganjem prava na odreenu teritoriju,
odnosno na "albansko tlo". U ovoj politikoistorijskoj retoriki ne manje su trivijalne figure
"ratnika", "legendarnog borca" i "prolivene krvi", koje zajedno sa prethodnim uglavnom funkcioniu
u okvirima balkanskog herojskog koda (Berishaj 2001) Od 1990-ih nacionalna istorija vie se ne
naziva "istorija Albanije" nego "Istorija albanskog naroda", jer je u obrazovne programe svrstana i
istorija albanskih oblasti na Kosovu, u Makedoniji i u Crnoj Gori koje nisu ukljuene u albansku
dravu 1913 (Duka 2004,52). Ova didaktika promena prolosti ne slui samo polaganju pravu na
teritoriju nego i pripremi pravdanja pripajanja novih teritorija. U BiH je proces bio obrnut.
Pripajanje teritorija obavljeno je 1992-1995, a nakon toga usledilo je njegovo pravdanje.
Poslekomunistiki mitovi o prolosti konstruisani su nakon graanskog rata iz tri jasna i do kraja
prepoznatljiva ekskluzivna posezanja za BiH kao vlastitim nacionalno-konfesionalnim lenom. U
prvom sluaju je to velikosrpska (karaorevievska ili radikalska) ideja o delu srpskih zemalja, u

132

drugom velikohrvatska ideja (starevianska, ustaka ili tumanovska) o hrvatskom nacionalnom

prostoru, a u treem sluaju je oiveo bonjaki (SDA) hegemonizam. Ovde vai pravilo da bez
entiteta nema identiteta (D.Lovrenovi). Nove mitske slike prolosti prihvaene su kao sastavni deo
slubenog pamenja uprkos tome to kritika istoriografija upozorava da se bosansko
srednjovekovlje ne moe uklopiti ni u jednu od tri vladajue nacionalistike slike prolosti, kako
zbog toga to se Bosna daleko due razvijala kao rezidualni okrajak monih drava nego kao
zaseban politiki i kulturni entitet, tako i zbog injenice da je bosanskohercegovaka istorija bivala
izloena neprestanim diskontinuitetima, snanim idejnim i verskim proimanjima i konverzijama.
Svuda su intelektualci iz akademija nauka aktivno uestvovali u politizaciji prolosti (Milosavljevi
2002; ani 2003), pa je na Balkanu banalizacija istorije tekla u spoju "vrhunske" uenosti i rata.
Malo je istoriara uspelo da se odgovorno izdigne iznad strasti politike identiteta, tj. do hladnog
prikazivanja prolosti izvan vruih oseanja Mi grupe.
Dodue i van Balkana se prolost koristi kao pravo na prostor. Mitovi o spasavanju
Drugoga svuda su sredstvo razgraniavanja zasebne prolosti i osiguravanja oznaivaa granice. to
je drava manja to joj je vanije spoljno priznanje (Srbiji vie nego Francuskoj, a ovoj potonjoj opet
vie nego Rusiji), a vazalnost u traenju ove vrste legalnosti takoe je srazmerna snazi drave. Ovde
treba samo dodati da mitove o vlastitom znaaju mogu stvarati i drugi, a ne sama nacija. Prema
britanskom istoriaru Lafenu (Laffan), Srbija je u Prvom svetskom ratu bila branitelj hrianstva i
civilizirane Evrope. Srbi su "oduvijek davali sve od sebe da slue hrianstvu, jer je njihova zemlja
na samoj kapiji civilizirane Evrope" (Cit. prema Kolsto 2003,33). Na slian nain je i eril pruao
podrku beogradskim puistima marta 1941, a kasnije Titu. Ipak su ei negativni mitovi o Balkanu
koji poivaju na tvrdim stereotipima Zapada.
arolika istraivaka struja M. Todorove, pokazala je kako su tokom ratova za
nasledstvo Jugoslavije zapadni politiki lideri dugo koristili mit o izuzetno krvoednim balkanskim
narodima kao izgovor za nedostatak aktivnog angamana i za sugeriranje civilizacijske nadmoi
Zapada. Balkan je krajem 20. veka ponovo postao metafora haosa i time mono sredstvo nove
neokolonijalne retorike (Bjeli,Savi 2003). Slika naravi balkanskih naroda i hegemona predstava u
svetu o njihovoj civilizacijskoj ili varvarskoj prolosti uvek je preteno zavisila od sposobnosti
njihovih vodeih krugova da se uklope u interese velikih sila. Sam Balkan jo uvek je rastegljiva
metafora, u pojmovnom i geografskom smilu. Meternih je govorio da Azija poinje na Landstrasse
(naistonija ulica Bea), a razna razgranienja Balkana ( koja su ila su linijom Save do Zagreba, a
onda po Kupi i na kraju preko Gorskog Kotara do Rijeke), prisutna su u 19. veku u austro-ugarskoj
geografiji. Hrvatski nacionalisti su ovu granicu pomerali do Drine, a Balkan je bio preteno
politiki, a ne geografski definisan. Najee je Balkan tuin u evropskoj kui, unutranji drugi
koji vrea i izaziva svojom pretenzijom da bude deo Zapada, kao i svojom oiglednom sposobnou
da dramatino utie na zapadnu istoriju (E.Fleming). Sarajevo 1914. i 1992-95. jeste dramsko mesto
sudara Zapada, Balkana i Orijenta. O tome svedoi geografska metafora propalog susretanja:
"Sarajevo je mesto gde je Istok pruio ruku Zapadu, a ovaj je nije prihvatio".
Uprkos stigmatizovanju od strane Zapada balkanski narodi jo neguju metaforu granice
istiui da vlastita nacija predstavlja najistaknutije uporite odbrane Zapada. U martirolokoj verziji
mit ante murale dobija mesijanske prizvuke: nacija se doivljava kao kolektivni Isus Krist, koji svoj
ivot rtvuje za druge (Colsto 2003,29). Tako su kod raznih verzija antiorijentalnog mita Austrijanci
prikazani kao nezahvalni prema vlastitim spasiocima - graniarima: Poljacima, Hrvatima,
Maarima, Slovencima ili Srbima. Slovenaka nacionalna proza iz 19.veka sadri motive spasavanja
Bea od Turaka (Baskar 2003), a slian motiv prisutan je i u "Seobama" Miloa Crnjanskog.
Trajnost pomenutog motiva Baskar je pokazao na stilizaciji knjievnog junaka Martina Krpana,
lukavog i hrabrog slovenakog seljaka koji je na megdanu savladao nasilnika Brdavsa i spasao
Belije. Ovim likom M.Levstik je postavio obrazac pisanja nacionalne proze ne za gradsku
buroaziju, niti za nie seosko plemstvo plemstvo, nego za seoske prie. Drevna legenda o istarskom

133

gorostasu Velom Joi (socijalnom i nacionalnom simbolu slobodnog hrvatskog Jadrana), koju je
zapisao Vladimir Nazor, slian je primer hrvatske izmiljene oslobodilake prolosti. Kod
Kosovskog mita takoe postoji opomena na nezaborav stradanja kao na izvor oslobobodilakih
pregnua, osvete i nacionalnog identiteta. U svakom mitu struktuiranom po biblijskom obrascu
seanje je imperativ koji obavezuje na lojalnost kolektivu (zajednika vera, rtve, borba). to su u
seanju prisutniji oseajniji sadraji (smrt, krv, rtva) to njegova upotreba ima naglaeniji
harizmatski ton, a nepridravanje imperativa seanja lake je prokazati kao izdaju. Sadraji
neharizmatske politike seanja (npr.radne pobede) bre blede i tee se pamte. Politika osmiljava
vezu prolosti i sadanjosti. Taj smisaoni sklop je koherentna pria o prolosti i sadanjosti, koja
nastoji da objasni kako se sadanjost nastavlja na prolost. Potrebe sadanjice su osnova
kohezivnosti i selektivnosti i klju objanjenja ove veze. U krizi se potrebe sadanjice lake vezuju
za autentino tumaenje prolosti. Neto jeste tako, ukoliko veruje u to.
Prisustvo mitova ukazuje na snani tradicionalizam, pa otuda Slovenci tvrde da oni nemaju
mitove. Ljubljanski publicista Igor Mekina tvrdi da je upravo ovo poricanje jedan od najveih
mitova u osamostaljenoj Sloveniji. tavie, slovenacka istorija mitova u saglasnosti je sa
junoslovenskim modelom osloboditeljstva (Mekina 2001). Da je u ovom pogledu Slovenija
neodvojiva od Balkana svedoi nova podela istorijskog razvoja naroda na etiri faze. Prva
obuhvata period naseljavanja i zlatnog doba slovenakog narodnog jedinstva. Sledi vojno-politiki,
ali ne i kulturni poraz u borbi protiv jaih suseda i vievekovna podreenost u koju spada i 73godisnja jugoslovenska etapa. Tek krajem 20 veka steena je u borbi konana nezavisnost.
Borba protiv Turaka i njihove najezde ojaala je oseaj pripadnosti hrianskoj Evropi. U to doba
nastale su najpoznatije slovenake mitske prie o ivotu ispod ona stranih zavojevaa. Tokom
XX veka, mit o katolikoj Sloveniji bitno je oslabljen, iako se kroz ritual posveenja
slovenakog naroda Majci Bojoj od 1992. godine Katolika Crkva trudi da ga obnovi i ponovo
uini aktuelnim (Mekina 2001).
Mladi slovenaki nacionalizam izmislio je jo polovinom 19. veka M. Krpana, koji je u
nacionalnu knjievnost ukljuen poetkom 20.veka, a 1990-ih postao je nacionalna ikona, politiki i
turistiki (Baskar 2003), na slian nain na koji se kod Hrvata u legendi odravao Veli Joe. Dok su
stranci moni i brutalni, Krpan je lukav, a Veli Joe prostoduni hrvatski div (Profaca 1998). Krpan
je vie nalik jevrejskom Davidu nego srpskom Kraljeviu Marku, a njegovo tumaenje kao
buntovnika ili kompromisera zavisilo je od situacije, upozorava Baskar. Na slian nain je i Veli
Joe, buntovnik protiv nasilja nad hrvatskim primorskim ivljem, bio deo oslobodilake
komunistike, ali i nacionalistike hrvatske lektire. Kad je breme tuinskog nasilja postalo
nepodnoljivo - bilo da se lomilo preko lea ubogog istarskoga kmeta ili bivalo natopljeno krvlju i
znojem "galiota" - Veli Joe se probudio iz toga sumanutoga sna i oslobodio ih jarma mletake
vlastele (Profaca 1998). Ipak su Slovenci svoju legendu raznovrsnije koristili od Hrvata verovatno
otuda to su bili oskudniji u nasleu ove vrste. Po jednom savremenom tumaenju Krpan je simbol
pragmatinog zatitnika nacionalnih interesa u Beu: "teta to Miloevi i Bin Laden nisu itali
Krpana". Po drugom maoistikom tumaenju Krpan je bio lenjinist koji je pobedio Brdavsa,
orijentalnog despota. Brdavs je kod Slovenaca bio stranac- gorostas, nalik Beu. Pria o Krpanu vie
je rastegljivi okvir u kom se mogu isticati razne vrline Slovenaca u raznim vremenima, ira od
konkretnog lika (Baskar 2003). Naravno da je za pragmatino tumaenje prolosti okvir
funkcionalniji to je gipkiji, jer je samim prihvatanjem istog lika, uprkos njegovom razliitom
tumaenju, ve olakana odreena saglasnost. Drugim reima i razliitim tumaenjem i
akcentiranjem aktivnosti istog izmiljenog lika- simbola mogue je uprkos raznolikosti uspostaviti
jedinstvo.
Uprkos tome to je Levstik bio kulturni nacionalista, M.Krpan je uklapan i u oprena
lojalistika habzburka tumaenja (Baskar 2003). Naravno da su nacionalistika tumaenja mitskih
predanja jaa od nadnacionalnih, iako izvor doputa oba itanja. Lojalistiko tumaenje Krpana bilo

134

je najnepopularnije u socijalistikoj Jugoslaviji kad je Krpan bio tumaen kao metafora i simbol
buntovnog slovenstva. Baskar uoava da se nakon 1991. Krpan koristi na razliit nain: jo uvek se
tumai kao buntovnik ali i "kompromiser", to se u mladoj dravi vie jednoznano ne osuuje.
Tako je lojalistiko tumaenje Krpana bilo nepopularno i 1991, kada se Slovenija
ocepila od Jugoslavije, pa joj je bila nuna i herojska prolost. Sa ulaskom u EU Krpan prestaje da
bude funkcionalan kao heroj, a mit o Krpanu danas je u Sloveniji prisutniji u ironinom nego u
autentinom antiorijentalnom ante murale sklopu. Mitovi s jedne strane opstaju u obliju dugih
procesa, ali imaju i aktivnu aktuelnu funkciju. Martin Krpan je pomeren od graniarskog simbola
bitke za Sisak na simbol nacionalne pobede 1993. Instrumentalizacija ovog simbola prisutna je u
usmenoj tradiciji, narodnoj kulturi, ali i u graniarskom, habzburkom i nacionalistikom mitu. Dugi
proces izmiljanja i reakcentovanja prolosti moe se pratiti jedino ako se poznaju protivrenosti
svake njegove etape. Ipak, za razliku od drugih balkanskih mtova, kod slovenakih nema apela na
oslobaanje tzv. slovenake etnike kolevke, koja je u periodu od 10.do 12. veka teritorijalno
suena na jednu treinu prvobitne drave. Kao surogat jo 1980-ih roen je novi mit "Evropa zdaj".
Mekina zapaa da je izgraen na istoj mitskoj osnovi koja je u Sloveniji oduvek prisutna o
sutinskoj civilizacijskoj razlici Slovenaca od naroda juno od Kupe. Stari sadraj danas nije vie
toliko uklopljen u katoliki misionarski sklop, nego vie u novu neobuzdanu veru o udruenoj
Evropi bez granica i u argon nove epohalne svesti. Nedostatak herojske tradicije kompenzuje se
kulturtregerstvom i sintagmom o "etiri miliona slovenakih vrednih ruku".
Kod raznih verzija izmiljanja prolosti na Balkanu istorijsko izlaganje tesno
je povezano sa kulturnim vrednostima i hegemonim moralom. Politika kultura naroito uspeno
namee kriterije, pravila i nain prenoenja prolosti. Balkanski mitovi su uvali tradiciju obrade
prolosti u kojoj se zbivanja pribliavaju u dramskom pogledu solidno oblikovanoj pripovesti lienoj
kontingentnosti sa jasnom razlikom izmeu pozitivnog i negativnog junaka. Kod pripovedakog
izlaganja biraju se zbivanja koja su povezana sa jasno propisanim smislom (pobede i porazi u
ratovima, uspon i pad kultura),a poetak i kraj predstavljene istorije jasno su markirani.
Retrospektivni fatalizam, kao oblik narativnog apriorizma, je prepoznatljiv kod izmiljanja prolosti
na zapadnom balkanu. Saznajne granice svake istoriografije odreene su i vansaznajnim tradicijskim
premisama i karakterom osmiljavanja prolog. Oslobodilaka politika kultura stalno prisutna u
balkanskom prodstoru, optereena permanentnim ratnim stanjem i iekivanjem konanog spasenja,
nametala je i vlastitoj misli o prolosti soterioloki smisao i pripovedaku strukturu izlaganja.
3.2.3.5.4. Retrospektivni fatalizam: deterministiki sklop izmiljanja prolosti
Izmiljene prolosti novih drava zapadnog Balkana ne mogu se razumeti bez
uoavanja osnovnog sklopa u kom se tumai slom bive zajednike drave SFRJ. To je
retrospektivni fatalizam, deterministiki sklop blii mitskom pamenju nego kritikoj istoriografiji:
Jugoslavija se toboe nuno morala raspasti, nije bilo alternative. Ova teza se na razliite naine
obrazlae. Ovde bi trebalo skrenuti panju na to da slika prolosti ne zavisi samo od potreba
dananjice, nego i od poimanja istorijskog determinizma.
Izmiljanje nove prolosti svakako najlake tee unutar herojskog
monumentalnog poimanja nacionalnog. Moda je suvino podseati da kritiko poimanje
socijalistike prolosti, nije monumentalno ni antikvarno, tj. ne govori o njoj kao o dobu totalitarnog
mraka, niti neguje nostalgina seanja na socijalistiku prolost, ve nastoji da proceni racionalnost
socijalizma u vlastitom dobu i aktivnu ulogu razliitih seanja na socijalizam nakon smene epoha.
Drugim reima, zbivanja i linosti jesu uticajna, ali aktivnu ulogu imaju i izmiljene slike koje se o
njima stvaraju. Tito nije bio upropastitelj, nego vet dravnik koji je i greio. Titov kult je u
socijalizmu imao kosmopolitsku, ali i konzervativnu ulogu, a nakon sloma socijalizma demonizacija
Tita bila je vaan segment razbuenih nacionalizama i samorazumljiva premisa svih dodatnih
izmiljanja. Iako Tita treba posmatrati u sklopu njegovog vremena, uvek imati na umu i ulogu

135

njegove slike u savremenosti. Tek oba aspekta ine celinu Titove uloge. Hermeneutika bi mogla da
pomogne razumevanju smisla grupa i pojedinaca u Titovom dobu, a kritika ideologije treba da
objasni upotrebu Tita danas.
Naravno da nove izmiljene istorije ne vode rauna o pomenutom oprezu, nego
preteno brane fatalistiko tumaenje sloma SFRJ. Nacionalisti svih boja rado tvrde da je slom SFRJ
bio neizbean, i da e ova drava u istoriji ostati tabula rasa, tj. period iza ega nije nita ostalo. U
sklopu novog retrospektivnog fatalizma Tito, kao simbol SFRJ, javlja se kao autoritarni ili totalitarni
vladar koji je iao istoriji uz nos. Tome nasuprot, u manjini su miljenja koja upozoravaju da je u
slomu SFRJ bilo dosta kontingentnog, nepredvidljivog i sluajnog. Kontingentnost je mogunost
drugaijeg poimanja dogaanja, ali i nemogunost da se zbivanje izvede iz globalnog sklopa
prethodne situacije. Ukljuivanje kontingentnosti omoguuje da se retrospektivna iluzija fatalizma
prevlada, ali bitno naruava narativni kontinuitet izmiljene prolosti. Premda je malo ko predvideo
slom Jugoslavije, ipak su vrlo brzo nakon tog dogaaja, skoro svi slom shvatili kao neizbeni sled
(Jovi 2003,91-92). U domaoj misli o drutvu prevladava retrospektivna iluzija fatalizma. Desilo
se, navodno, ono to se moralo desiti. Oslobaanje od premisa koje nisu dozvoljavale mogunost
sloma i uvrivanje novih premisa, po kojima se slom mogao videti znatno ranije, zbilo se gotovo
preko noi. Razlika izmeu ranije nemogunosti predvianja sloma i naknadnog uvianja nunosti
raspada je u potpunosti iezla. Malo ko se sea neizvesnosti. Veina je ubeena da je znala budui
ishod. Ova konverzija gotovo podjednako je prisutna u nauci i politikoj kulturi. Niko nije priznavao
iznenaenje u svojim prognozama, jer bi time doveo u sumnju vlastiti dosledni pristanak uz novo.
Svaka sumnja u tronost starog je u poslejugoslovenskom poretku seanja lako etiketirana kao
nostalgina iluzija. Novim antikomunistima bilo je sve jasno jo poodavno i ova naknadna svest
jo jedan je dokaz nove pravovernosti. Ex post facto svest o nunom slomu socijalizma i Jugoslavije
uvruje se pod pritiskom drutveno prihvatljivog novog sklopa izmiljanja i glaanja prolosti.
Imperativi novog pamenja, posredovani grupnim i linim interesima, glaaju drutveno prihvatljivu
verziju prolog lienu kontingentnog koja neretko ide do iskljuive dogme: Jo za vreme Tita
Jugoslavija je bila mrtva. Premda malo ko ima dokaza da je ranije sumnjao u postojanost
socijalizma i Jugoslavije, novi dokazi se u aktuelnom poretku seanja lako konstruiu. Put u
propast socijalizma je ex post facto lagodno i jednodimenzionalno konstruisan, jednako kao to je
ranije ex ante bio zacrtan put u propisanu komunistiku budunost. Antikomunistiki pogled na
prolost nije manje iskljuiv od ranije ortodoksne komunistike vizije budunosti. Nema
preterivanja u oceni da je u biti totalitarno nastojanje da se iz istorije komunizma eliminiu liberalne
ideje i pokuaji reformi (Perovi 2003,98). Eshatoloko miljenje ne trpi diskontinuitete, niti
razliite faze ili kontingentnost. Dominira lagodni teleoloki obrazac naknadne pameti. Socijalizam
se brie iz istorije nacije, vie to nije organski deo prolosti. To je totalitarni reim uvezen spolja.
Komunistike voe su stranci koji su se na vlasti odravali uz pomo terora, partije i SSSR-a.
Godina 1945. je toboe radikalan prekid nacionalnih istorija, a komunisti su narode razdvojili od
tradicije. Tito je, naprosto, uljez. Kao to je ranije propast kapitalizma proglaavana sudbinom, tako
je i danas propast socijalizma proglaena za neizbenu i nunu. Kod novog poretka seanja
prepoznaju se prerueni ili modifikovani obrasci ranijih ortodoksija. Retrospektivni fatalizam je
strukturni kontekst poslesocijalistikog izmiljanja prolosti.

136

Period proveden u Jugoslaviji nacionalisti u novim dravama Zapadnog Balkana

danas tumae kao doba nacionalne i ideoloke porobljenosti. Kriteriji istorijske normalnosti iz
temelja su izmenjeni.U prvi plan izbila je emocionalizovana napetost izmedju jugoslovenstva i
nacionalne drave. Za nosioce prvog proglaeni su stranci (katolici u srpskom ili komunisti u
hrvatskom revizionizmu). Odbacivanjem jugoslovenstva kao ideje nametnute spolja spontano se
normalizuju razne nacionalistike struje, sve do kvislinkih i faistikih. Ovo je katkad otvorena, a
katkad latentna namera prerade istorije. Markiranjem novih kljunih sudbonosnih unitarnih
katastrofalnih taaka (1918. i 1945.) automatski su rehabilitovani i proglaeni patriotskim do jue
stigmatizovani ovinistiki zaokreti. Istorija Jugoslavije odvaja se od istorija njenih nacija, a ovi
tokovi prikazuju se kao asimetrini i nesreno izmeani paralelni, ali radvojeni istorijski procesi. U
poreenju sa toboe nesreno proputenim ansama stvaranja nacionalnih drava jo krajem Prvog
svetskog rata Jugoslavija ispada kao unazaujua tvorevina. Bila je to toboe paternalistika drava
lane nacionalne jednakosti. U celini uzev, propast Jugoslavije i razvijenog socijalizma ispada kao
nuna istorijska pobeda prava nad nasiljem, prirodnih nacionalnih drava nad vetakim
vienacionalnim tvorevinama, ili trine nad komandnom ekonomijom. Normalizovani nacionalizam
je u novom poretku seanja izmenio i vrednovanje vienacionalne Jugoslavije. To vie nije dravna
zajednica srodnih naroda, ve nasilna i vetaka tvorevina. U tom sklopu i njen prvi vladar
A.Karaorevi shvaen je kao rtva protivnika neprirodne drave, a drugi vladar,Tito, kao delat
njenog najbrojnijeg naroda. U Hrvatskoj su rtve Stjepan Radi i A.Hebrang, a delati Srbi i
komunisti. Preraena martirologija je moralna osnova izmiljanja ili prerade prolosti.
Pored uzroka trebalo bi rei neto i o posledicama nove izmiljene prolosti. "Teko
optereeno seanje" ine oivljene uspomene na masovna meunacionalna ubijanja, dok se
demonizira poluvekovni relativno beskonfliktni period mira u socijalizmu. Ustoliene su nove
hegemone perspektive u ijem su sreditu "bolna mjesta seanja" (Jasenovac, Blajburg, Koevski
Rog) a izbrisana doba meunacionalne saradnje. Nova "oslobodilaka kultura seanja" je na
hazardan i osvetniki nain selektivnu prolost povezala sa konkretnim i trajnim predrasudama o
Drugome: najee beskompromisna kultura seanja projektuje uvek krivicu na druge, proglaava
vlastitu naciju za rtvu da bi legitimisala pravo na naknadu ili je oslobodila odgovornosti za zloine
u minulom graanskom ratu. Nema spremnosti da se druga strana vidi kao rtva. Zaboravlja se da je
pomirenje mogue tek kada dve strane, bez izbegavanja odgovornosti, dou do saznanja da su obe
rtve sukoba (Petrovi 2005,134). Da je prevladala samokritinost tipa "svi smo krivci" (Havel), ili
"treba poi od zlodela koja je moj narod poinio" prostor za izmiljanje slavne nacionalne prolosti
na Zapadnom Balkanu bio bi drastino suen. Jo nije sazrela svest da je bolja istina koja kodi nego
mit koji godi. Bez otvorenog suoavanja sa prolou nema obnove poverenja niti saradnje. Lako je
pojmljivo da se kod "teko optereenog seanja" racionalna istorija teko probija, jer oseanja
vezana za minula zbivanja ne slabe. Srbi su opsednuti Jasenovcem, Hrvati Blajburgom, a Bonjaci
Srebrenicom. Veno prisutna daleka prolost (kosovski poraz, gubitak hrvatske dravnosti u
Srednjem veku), a zatim i blia (ustaki zloini, etnika etnika ienja) ne blede, zato to
oivljavanje ovih neuralginih mesta seanja jeste skopano sa pravdanjem raznovrsnih aktuelnih
interesa. Obnova seanja moe biti vrlo burna i konfliktna, a Balkan na raskru dva stolea primer
je ivog brisanja razlike izmeu mita i istorije. Danas smo suoeni sa tritem prolosti koja nas
zabavlja, politizira i traumatizira. Naravno da nije lako nai prikladnu ars memorativa, tj. vetinu
seanja da se budunost oslobodi tereta prolosti a da se istovremeno prolost ne zaboravi. To je
problem istoriografske kulture u ijem sreditu ne treba da bude buenje eksplozivnih,
revanistikih strasti, nego njihovo stiavanje. U idejnoj neutralizaciji razornih, najee
ovinistikih strasti, vano je otvoreno se suoiti sa iracionalnostima Mi grupe koju istoriografija
zamagljava i osmiljava. Nema empatije prema drugoj strani, nego se ova demonizuje,
dehumanizuje i iskljuuje iz moralne zajednice (Petrovi 2005,136). Tvrdokorni sukobi identiteta
teku u klimi restauracije presocijalistike nacionalne i konfesionalne svesti. Nije to prosvetiteljski
odnos koji ui iz iracionalnosti prolosti, nego pre pragmatina fikcija rastegnute sadanjice, koja iz
prolosti izvodi kriterije identiteta, uglavnom mitske i rtvene. Izmiljenu prolost treba osporavati

137

dok je u fazi formiranja. to vreme odmie i to se upornije ponavlja izmiljena prolost, slabi njen
fiktivni karakter pa se lake i prihvata kao autentina. Otuda i i izgledi za uspeh kritike izmiljanja s
vremenom slabe.

Na kraju nekoliko zakljuaka o primeni Hobsbomove teze o izmiljanju tradicija kod

tumaenja iskrivljavanja prolosti na zapadnom Balkanu. Pada u oi da je prolost iskrivljavana u
slubi razliitih grupnih i klasnih interesa, i da je srodna naracija (forma) pokrivala najrazliitije
sadraje. Prolost su izmiljale elite i podvlaeni, u cilju klasnog i nacionalnog oslobaanja:
jednako leviarske i desniarske, projugoslovenske i nacionalistike. Meutim, vano je uoiti da je
konfliktini potencijal izmiljanja bio razliit.
Najkonfliktinije verzije su samosvojnost nacija Zapadnog Balkana istorijski pravdale i
time se meu sobom razgraniavale. Za razliku od projugoslovenskih slika prolosti, koje su isticale
faktore zajednike ugroenosti i zajednike neprijatelje (hegemone imperije), danas su prioritetni oni
sadraji prolosti koji navode pripadnike raznih nacija da druge vide kao razliite. Ako smo razliiti,
onda su nam razliiti i neprijatelji, pa nas i oseajna komponenta prolosti, pored saznajne, dodatno
razdvaja. Dosledno tome, ukoliko nas ne spaja mrnja prema istom neprijatelju, utoliko je i ljubav
meu nama slabija. Uprkos iznova podeljenoj prolosti i novim likovima, koji su za jedne heroji, a
za druge zloinci, kao i oprenim spoljnim neprijateljima, opstaje vrlo slian obrazac meusobnog
razgraniavanja i instrumentalizacije prolosti (Milosavljevi 2002,321-325), koji ubedljivije skree
panju na srodnost naroda Zapadnog Balkana, nego na njihove razlike. Prikazivanje vlastite nacije
kao rtve jedne i istovremenog spasioca druge imperije, vere ili konfesije s druge strane jeste
svedoanstvo provincijalnog kompleksa istorijske svesti malih naroda i njihove iluzije u mogunost
nezavisnog i ravnopravnog razvoja samo u obliku etniki istih drava.
Na Balkanu nisu sve nove dravne tradicije jednostavno izmiljene nego su ee
doraivane i domiljane stare verzije. Ne radi se toliko o izmiljanju nove prolosti koliko o izboru i
saobraavanju starih sadraja novim naracijama. Antiorijentalizam je jo uvek vaan rastegljivi
ideoloki okvir izmiljanja prolosti, a graniarstvo njen misionarski segment. Do kraja balkanskih
ratova bila je to odbrambena ideologija slovenskih naroda protiv Osmanskog carstva. Nakon
osnivanja Kraljevine SHS 1918. antiorijentalizam kod Hrvata vie nego kod Slovenaca delom
prelazi u antisrpstvo (Baki 2004,509-510), ali i dalje ostaje okvir izmiljanja i rekonstrukcije
prolosti i isticanja naroitih zasluga ovih balkanskih naroda za ouvanje zapadne civilizacije.
Reju, slini simboli, prisutni kod razliitih naroda, svedoe o slinom nacionalistikom
osmiljavanju prolosti.

138

Odavno je poznato da je nacijama i etnikim grupama neophodna homogena prolost. Bez nje
bi bilo nemogue stvoriti kolektivni identitet i solidarnost. Zajednika prolost stvara kontinuitet i
jedinstvo u iskustvu koji su nuni za integraciju grupe. Nema identiteta bez kontinuiteta. Zajednika
prolost grupe iskazuje se u prii koja stvara skladnu idejnu osnovu postojanja grupe. Ispriano
kolektivno seanje iskazuje istoriju prolosti grupe. Verovanja u kolektivno seanje tvore priu,
stvaraju oseaj trajne veze sa prolou, objanjavaju sadanjost i slue kao osnova za planiranje
budunosti. Zato kolektivno seanje i nije nuno istinito vienje prolosti, ve vie funkcionalno,
tendenciozno i selektivno organizovanje prolosti koje pomae odranje i funkcionisanje grupe.
Kolektivno seanje je deo samopoimanja i identiteta lanova grupe. Ono je jedinstveno, distinktivno
i i ekskluzivno (D.Bar-Tal). E.Hobsbom je pokazao da su tradicije kao vaan drutvenointegrativni
segment pamenja izmiljane. Tradicije, ceremonijali i jubileji treba da obezbede kontinuitet sa
prolou. To su idejne osnove mobilizacije lanova grupe. to je prostor vie optereen prolou,
to raste znaaj vizije javnog neprijatelja u konstruisanju osnovne prie. Oko neprijatelja se dramski
centrira slika prolosti, neprijatelj je mehanizam redukcije sloene prolosti, kriterij odbira sadraja
iz prolosti i oseajni potencijal preraene prolosti. Nacionalni neprijatelji (Turci i Nemci) dugo su
bili kostur balkanskih oslobodilakih mitova i kolektivnog pamenja koje je uticalo i na
istoriografiju, ne samo kao istraivaki prioritet nego i kao oseajno mesto seanja. Osim toga, bili
su aktivni i socijalni neprijatelji (buroazija, birokratija), a danas su komunisti sinonim
istovremenog nacionalnog i socijalnog neprijatelja. to je kriza akutnija, to je prisutnija spremnost
da se razliiti neprijatelji spoje u jednog jedinstvenog. Izmiljena homogena prolost tu je ubedljiviji
primer od diferencirane i vieslojne istorijske slike.
Prolost se moe prikazivati kao manje ili vie protivreni sled zbivanja ili kao manje
ili vie homogena i razumljiva pripovest. Od strukture izlaganja zavisi pripovedaka obrada
sluajnog i osmiljavanje kontingentnog. Po pravilu prolost prikazana u obliku pripovesti ne
opisuje ta se desilo i zato se desilo, ve objanjava ta se desilo i zato se moralo desiti.
Osmiljavati se moe samo kada se poznaje ishod ili kada se predvia ishod (Straub 1998,149).
Iskustveno vreme uvek je povezano sa oekivanim vremenom, pa se otuda i razliita tumaenja
prolog mogu esto objanjavati rekonstuisanjem oekivanja i opredeljenja istoriara. Manje ili vie
izmiljena ili preraena prolost po pravilu saobraava konstitutivnu priu novim uslovima i time
odrava zajednicu seanja u latentnom mobilizacijskom stanju. Kolektivne traume javljaju se kada
se istorijski dogaaji ne mogu lako integrisati u koherentne i konstruktivne prie o svetloj prolosti
vlastite grupe: svest o masovnom rasistikom unitavanju u osvajakom ratu nije se mogla pomiriti
sa iluzijom herojske prolosti vlastitih oeva-ratnika kod mladih Nemaca krajem 1960-ih, a
Vijetnamski sindrom i protest protiv apsurdnog rata javio se kod Amerikanaca 1970-ih. Vijetnam je
bio trauma za pojedince koji su prihvatili ideoloke sadraje amerikog kolektivnog pamenja, na
slian nain na koji je Auvic bio trauma za prie o nezaustavljivom jaanju prosveenosti i morala
(Olick 1999,345). Na slian nain je poetkom 21.veka zloin u Srebrenici sve tee uklopiti u
monumentalnu prolost srpske vojske, a od potreba u budunosti zavisie izgledi javnog suoavanja
sa senkama oslobodilake prolosti balkanskih naroda. Iako je re o procesu koji je jo u punom
toku, a ne o dostignutom stanju, ipak je aktiviranje selektivne prolosti ve ostavilo pogubne vidljive
posledice.

Zakljuak: kritika ideologije i dekonstrukcija

Prikazano je osnovno ideoloko-kritiko stanovite, oblici njegove primene, a
pomenuti su i srodni pristupi koji su olakali uoavanje klasno slojnih uzroka promene prolosti.
Opte naelo da vlast i pobednici kontroliu i piu istoriju da bi pravdali vlastitu dominaciju, na
razliit nain je istraivaki operacionalizovano. Grami je upozorio da onaj ko kontrolie
proizvodnju kontrolie i kulturu, a kulturna hegemonija se uspostavlja preko tradicije, koja je uvek
vie od inertnog istorijskog segmenta. To je uvek smiljena selektivna verzija podeljene prolosti, tj.

139

ranije podeljene sadanjice. U sklopu ideoloko-kritikog pristupa istraivana je uloga opozicionih

kultura i sloeni meuuticaj klasnih, etnikih i generacijskih inilaca. Katkad je i unutar ovog
pristupa prisutan skriveni uticaj konstruktivizma i simbolizma.
Naelnu napetost izmeu kritike ideologije i konstruktivizma iskazuje
odgovor na pitanje da li je kolektivno pamenje izraz vladajuih ideja ili pluralizam mentalnih
svetova koji mogu biti dodue u sukobu, ali ne u antagonistikom? Odgovor postaje sloeniji ako se
ima na umu da za razliku od pisane, postoji i usmena istorija koja je u stalnom previranju.
Tumaenje kolektivnog pamenja trai da se i izvan interesa elita otkrije kako se miljenje spontano
stvara i u drutvenim procesima. Pamenje Drugog svetskog rata (slubeno, privatno, lino i
nacionalno) ne moe se objanjavati van drutvenog sklopa u kom je nastalo. Smisao prolosti
zavisila je od epohalne svesti i obzorja doba u kom su se borile i proimale potrebe vladajuih i
podvlaenih. Zato je prvi zadatak istorije pamenja njegova istorizacija (Confino 1997,1403).
Hobsbomov pristup invention of tradition u prikazanoj ideoloko-kritikoj struji uoen je
kao najuticajniji, premda je na razne naine modifikovan. Re je o teoriji koja pripada
marksistikom rukavcu istorijske sociologije, koji je u ovoj oblasti najstarija i moda najplodnija
struja (Antoni 1995,76). Marksistiki istoriari i sociolozi insistirali su na saznajnoj kritici mitova
i ideologija, dok su psiholozi i politikolozi preteno istraivali njihovu raznovrsnu funkcionalizaciju.
Kod prvih je izraenije traganje za gnoseolokom vrednou saznanja o prolosti, a kod drugih se
prati drutvena fukcija ovog znanja, nezavisno od istinitosti. U ovom pogledu razlikuje se ideolokokritika analiza (koja se ne moe svesti na kritiku ideologije, jer ispituje i saznajnu vrednost slike o
prolosti) od konstruktivizma postmoderne. Relativistike verzije konstruktivizma i funkcionalizma
(koje takoe govore o izmiljanju prolosti) uglavnom ne veruju u mogunost istinitog znanja o
prolosti, pa su kod njih pitanja o istini i moralnoj odgovornosti manje vana. Ove struje grade
identitetske slike o prolosti, gde je identitet uglavnom mehanizam razgraniavanja, stvaranja
napetosti i pravdanja sukoba. Identitet, kao sutinska razlika Mi grupe od drugih, stvoren je tokom
istorije, pa je kontinuitet razlike osnova razgranienja od drugih. Identitet iskazuju duboko u
prolosti smetene rasne, krvne, kulturne, verske ili razlike u mentalitetu. Izmeu ideolokih slika
prolosti najaktivnije su one koje nastoje da razliite grupe razgranie isticanjem njihove manje ili
vie izmiljene osobenosti: identitetski mitovi dele srodne narode po veri, pismu, nainu ishrane i sl.
Mitizirani i iskonstruisani identiteti u kriznim sitiacijama ne istiu plodnu kulturnu raznovrsnost,
nego prolou oblikovanu nejednakost i zalau se za razgraniavanje (iskorenjivanje, raseljavanje,
segregaciju, podvlaivanje, nepoverenje).
Kod tumaenja izmiljanja, fabrikovanja ili iskrivljavanja prolosti, konstruktivizmu i
kritici ideologije upueni su prigovori razliite prirode. Glavni prigovor upuen konstruktivizmu (u
ijem je sreditu identitet kao kljuni pomodni pojam kasnog 20.veka), sadri pitanje da li su
identiteti nepromenljivi i zadati ili su i sami izmiljani i rekonstruisani u toku istorije? Nithamer
izriito tvrdi da je ovaj pojam posluio postuliranju postmodernistiki uoblienog nacionalizma
(Niethammer 1995,42). Traganje za vrstim identitetom ukorenjenim u prolosti je suprotnost
istorijskom miljenju. A objanjenje savremenih sukoba tobonjim prirodnim i spontanim iskonskim
traganjem za izgubljenim identitetom nakon uruavanja evropske alternative kapitalizmu je negacija
istorijskog miljenja. Pokuaji da se prolost izmeni, izbrie, zaboravi ili stigmatizuje kao totalitarna,
a ne da se izmeni vizija budunosti u smislu traganja za radikalnom alternativom postojeem, danas
skreu kritiku kapitalizma u traganje za identitetom. Ideja da je istorijsko miljenje doseglo granicu,
kraj istorije, sugerira bezalternativnost kapitalizma (F. Furedi,W.Seppmann). Zato su nepromenljivi
identiteti, naeni u prolosti, nove neistorijske kategorije. Identitet je u krajnjoj liniji seanje na
vlastito poreklo. Zaboravlja se da je stvaranje identiteta dinamian i manipulativan proces. Preko
prizivanja prolosti zadire se u interese drugih grupa. Identitet nije isto pripadanje, ve vie
ideoloko politika tvorevina. Identitet je tesno povezan sa pamenjem, jer okvire identitetskog
pamenja (tj. sugerisanje ugroenosti grupe po poreklu) preteno nameu vladajue grupe.

140

Vladajue, grupe, a ne pojedinci, institucionalno reguliu emocionalizaciju prolosti grupa vezanih

poreklom. Samo su vladajui kadri da vreme, mesto ili rtvenu grupu javnom emocionalizacijom i
ritualnom komemoracijom pretvore u aktivne politike kategorije. Ovaj manipulativni mehanizam
radikalnije raspoznaje kritika ideologije od dekonstrukcije postmoderne.
Druga vrsta prigovora upuena je teorijama o kulturnoj hegemoniji, osavremenjenoj
verziji kritike ideologije. Izneto je upozorenje da kod prerade prolosti nije uvek re samo o prinudi
i manipulaciji? Kulturno pamenje ne treba redukovati na politiko i ideoloko, nego imati na umu i
svakodnevicu pamenja, koja uvek nije nametnuta. Slubena istorija je prolost koju svi ljudi nose
okolo u svojim rukama (C.Becker). ine je razumljivi i prilagoeni sadraji o prolosti koje
nameu mediji, filmovi, spomenici i komercijalni turizam. Oni mnogo snanije podstiu kolektivno
ponaanje, jer su upakovani u dramski strukturisane prie i umetnike stilizacije sa moralnom
poukom. Ipak pria nije narativno neutralna diskurzivna forma ve poiva na ontolokom i
epistemikom izboru sa konkretnim ideolokim, pa i politikim konotacijama (H.White).
Da li se identitet i ideologija uvek i bezostatno iskljuuju? Odnos identiteta i ideologije, kao
kljunih pojmova koji usmeravaju izbor sadraja, nain izlaganja i karakter objanjenja prolosti,
moda i nije tako antagonistian ukoliko se ovi pojmovi shvate kao razliita disciplinarna
istraivaka usmerenja centrirana oko pristupa sa razliitim prioritetima i perspektivama. Psihologe
zanima konkretno seanje pojedinca, njegov drutveni sklop i povratni uticaj, a istoriare i sociologe
propisano dekretirano seanje. S jedne strane je u sreditu panje nesvesna tenja za identitetom i
homogenizacijom manjih i oseajnih zajednica kao to su porodica, ali i nacija, a na drugoj strani je
cilj otkriti interese monih vladajuih grupa kod ideoloke prerade prolosti. Prvim problemima bavi
se psihologija, drugim istorijska sociologija i kritika ideologije. Psihologija se bavi linom
motivacijom koja bira sadraje i konzervira seanje to pojedinca vezuje za prolost, dok sociologiju
zanimaju grupni interesi koji nameu selektivno seanje. Marksova kritika ideologije (kao misli
vladajue grupe) iri se i obuhvata i nepolitike drutvene sklopove i individualnu motivaciju.
Prerada istorije i njeno prihvatanje poima se u spletu sloenijih odnosa u kojima politiki inioci
imaju aktivnu, ali ne uvek i kljunu ulogu. Individualni psiholoki mehanizmi seanja, kolektivni
obrasci seanja i smiljene ideologizacije nisu uvek podjednako uticajni. Treba uoiti prevagu
pojedinih inilaca u pojedinim vremenima i njihovu vezu. Psiholoki mehanizmi mogu koiti ili
ubrzavati prihvatanje ideoloki dekretiranog seanja, ali je mogu i obrnut uticaj.
Razlika izmeu ideologije i drutvenog pamenja donekle odgovara razlici izmedju
tvrdog i mekog pamenja (Etkind 2002). Na primeru udbenika istorije to moe biti jasnije.
Udbenici prenose mlaem narataju ono to stariji ele da oni znaju.Teza da su udbenici socijalna
konstrukcija jeste neutralizacija teze da udbenici iskazuju volju vladajuih grupa. S jedne strane je
klasina kritika ideologije sa robusnim kategorijama (mo,vlast, ideologija, klase) i interesnom
uzronom analizom, s druge drutvena konstrukcija stvarnosti sa ideoloki neutralnim pojmovima
(identitet, kultura seanja, instrumentalizacija prolosti) i hermeneutikim pristupom. Premda su ovi
pristupi naelno suprotstavljeni, slojevita analiza moe kombinovati njihova teorijske i metodske
postavke. Analizom sadraja udbenika istorije mogue je otkriti povezanost vlasti, prolosti i
kulture. O tome svedoi status glavnih pria i identiteta i objektivnog predstavljanja realnosti.
Udbenici uvek iskazuju selektivnu tradiciju, tj. vrednosti vane za vladajuu grupu. Kolektivna
iskustva su okvir u kom se odraava doivljaj pojedinca, ali ona ne odreuju u potpunosti kako e
pojedinci svoje linosti u svetu organizovati. Teko je do kraja objasniti povezivanje kolektivne
istorije i iskustva pojedinca, ali je daleko jasnija borba koja se vodi oko kolektivnog tumaenja
istorije, tj. oko okvira linog seanja. To su sukobi izmeu elita oko slubene prolosti. Ishod borbe
vidljiv je u udbenicima istorije, gde se namee obrazac kako treba izlagati i tumaiti prolost, ali i
uputstvo kako prolost preraivati, naroito na traumatinim mestima seanja.

141

U celini uzev, ideoloko-kritiki pristup potpunije od identitetskog pristupa tumai

postupne i nagle promene tumaenja prolosti. Hobsbom je svoj pristup zaotrio u stavu da tradicije,
naizgled stare, u stvari imaju kratku prolost i najee su izmiljene. Entoni Smit se tome usprotivio
neosnovano prebacujui Hobsbaumu konstruktivizam. Posredujui vrednosti i norme ponaanja,
tradicije odreuju kulturu i predmet seanja. Premda im je cilj nepromenljivost, formalizacija i
ponavljanje, ipak se i tradicije doteruju i saobraavaju novim potrebama vladajuih krugova. Zbog
klasno-slojne i politike uslovljenosti tradicije su u sutini interesne ideologije, a ne identitetske
konstrukcije.
Mesta seanja, kao upeatljive take prolosti i vani delovi tradicije, takoe se
menjaju. Mogu biti materijalne i nematerijalne prirode, u njih spadaju realni i mitski oblici i
zbivanja, zgrade, spomenici, ustanove, knjige, umetnika dela. Mesta seanja ne opstaju zbog
vlastite materijalne predmetnosti, niti samo zbog svoje estetske simboline funkcije, ve ponajpre
zbog aktivne uloge u sklopu borbe oko moi. P.Nora je tragao za trajnim takama kristalizacije
kolektivnog seanja i identiteta, usidrenim u drutvenim, kulturnim i politikim obiajima, a koji se
menjaju u meri u kojoj se menjaju naini njihovog opaanja, prihvatanja, primene i prenoenja.
Hobsbom i Zirabevl su iste predmete raspoznavali kao simbole borbe oko moi. Dakle, ideoloko
kritiki pristup kod izmene smisla simbola odlunije istie promene interesa vladajuih grupa: ta se
npr. pod Prvim srpskim ustankom podrazumevalo poetkom 19. veka, a ta danas, i da li se, zato i
kako izmenio smisao ovog dogaaja u iroj celini nacionalnog seanja? Identitetski pristup e
upozoriti da je oseaj ugroenost Mi grupe bio drugaiji u sklopu osmanskog feudalizma nego u eri
globalizacije, a ideoloko-kritiki pristup ukazae na niz raznovrsnih interesa u slubi osmiljavanja
ili ignorisanja znaajne srpske bune: interesi Rusije na Balkanu, strah Napoleona od panslavizma,
interesi srpskih trgovaca stokom ili tenja raje za osloboenjem od kmetstva. Termini buna, ustanak
ili revolucija takoe svedoe o razliitom osmiljavanju i interesnom svojatanju ovog dogaaja.
Raznovrsno usmerena istraivanja unutar opteg ideoloko-kritikog usmerenja pokazala su vanu
ulogu spomenika i fiktivnih kontinuiteta u sklopu borbe oko moi u daljoj i blioj prolosti, ali i
danas (npr.svojatanja Aleksandra Makedonskog). Proizvoljna dokazivanja kontinuiteta preko
spomenika iz prolosti su esto ideologizacije iji je cilj stvaranje fiktivnih genealogija i
kvaziistorijskog kontinuiteta vlasti. Uprkos reenom, promene kalendara praznika ne bi trebalo
tumaiti samo manipulativnim naporima vladajuih, jer one katkada iskazuju nuno saobraavanje
novim fazama razvoja preko simbolikog naglaavanja vrednosti novih generacija. Kod svakog
pojedinanog primera revizije tradicije trebalo bi uoavati srazmeru izmeu potreba vladajuih i
optih novih razvojnih potreba drutva. Kostimiranje proslava novim spektaklom ne mora uvek biti
ideologija zamagljavanja niti inscenacija, ve nuno saobraavanje i uklapanje u epohalnu kulturu
seanja okruenja (EU). Zato se treba uvati "uitavanja vika smisla" prolosti. Slika prolosti ne
mora uvek biti uslovljena interesima elita, ve slui i zabavi. Osim sugestivne i nenametljive
ideologizacije, kod rekonstruisanja prolosti, a naroito kod njene vizuelne verzije (TV, film), ima
dosta i zabavnog. Nije uvek lako, a ni do kraja mogue, kod predstavljanja prolosti jasno
razgraniiti komercijalizaciju od ideologizacije i zabave. Bez obzira o kojoj funkciji svesti je re,
uvek treba biti kritian prema istorijskom tumaenju njihovog izvornog smisla.

3.3. Dinamiko refleksivni pristupi prolosti: prolost kao proces osmiljavanja

U dinamiko refleksivni pristup pamenju (teorijsku struju sa vrlo uoptenim
nazivom) spada jedna rezidualna grupa teorija koja se ne moe jednoznano svrstati ni u
konstruktivizam niti u ideolokokritike teorije. Re je o teorijama o pamenju iji je prioritet
istraivanje aktivne produkcije i posredovanja smisla prolosti. Za razliku od prezentistikih teorija
koje pokazuju ko izmilja, a ko kontrolie prolost, dinamiki pristup prolosti vidi kolektivno
pamenje kao proces posredovanja i pokazuje granice do kojih se prolost moe uskladiti sa

142

vlastitim interesima (Schudson). Naime, prolost nije subjektivna niti lingvistika konstrukcija. Ne
oivljavaju ljudi prolost samo da bi se okoristili. Katkad je, naime, izmena kolektivnog pamenja
nuna i za opti razvoj drutva. Otuda ovaj pristup smeta pamenje u prostor izmeu ideologije i
mogunosti alternativnog poimanja iskustva (Misztal 2003,68). S obzirom na to da je prolost ak
otporna i na promene, ona se ne poima kao gola konstrukcija ve tvorevina sa vlastitim
kontinuitetom. Za razliku od albvaovske struje, koja opisuje kako se prolost koristi, simbolizam
vie istie funkcionalnost prolosti, a ne toliko njenu instrumentalizaciju. Pri tome ak otvara i
pitanje kako sadanjica podnosi prolost Dok razne struje konstruktivizma polaze od stabilnosti
grupnog pamenja i od postojanog grupnog identiteta, kojima se prolost saobraava, ovde se polazi
od toga da je kolektivna prolost prilino postojana, a da je identitet grupe promenljiv. Reju, ne
menja se samo pamenje, nego i subjekt. U sreditu su komemorativna pamenja, tj. spontano
prilagoene slike prolosti subjektu koji se takoe menja. P.Konerton je komemoracije definisao kao
sredstva otpora promenama vlastitog samovienja. Simbolizam ne istrauje pre svega konstruisanje
nove prolosti, ve vie zadravanje prolosti kao elementa kontinuiteta. Ovde je, naime, pamenje
rastumaeno kao proces kojim ljudi konstantno menjaju uspomene koje stvaraju. Naglaavanjem
dinamike i povratnog uticaja prolosti, ova struja razlikuje se od konstruktivizma i kritike ideologije,
koje pamenje posmatraju kao konstrukciju ili orue podvlaivanja.
Svim strujama simbolizma zajedniko je gledite da je kolektivno pamenje deo
kulturnog aparata koji gradi smisao (B.Schwartz). Naa potreba za smislom, tj. nastojanje da
budemo deo neega to nadilazi pojedinanu egzistenciju, jaa aktuelnost kolektivnog pamenja
koje uvruje sliku duboke smislenosti sveta. Odluno je istaknuto da kolektivno pamenje ne
iskazuje samo prolost, nego oblikuje i aktuelnu realnost jer prua ljudima simboliki okvir,
osmiljava njihovo postojanje i omoguuje im da shvate smisao sveta. Na neki nain prolost se
koristi kao udo u kojoj traimo objanjenje savremenih problema, pa zato neki pisci govore o
prolosti kao patologiji modernog ivljenja (Huyssen). Stalnim poreenjem prolosti sa
sadanjicom, kolektivno pamenje stie strateki karakter i utie na sadanjicu. Traei nain da
stvorimo smisaoni poredak u realnosti, sluimo se pamenjem kao simbolikim okvirom koji
organizuje nae ponaanje i samovienje. U tom smislu prolost jeste aktivni vrednosni okvir
sadanjice, a pamenje je vaan kriterij istine.

3.3.1. Simbolizam i prolost

Ameriki simbolizam je moda najotrije skrenuo panju na to da prolost, nameui
smisao, uobliava i oseanja sadanjice (G.Mead). Prolost je aktivni inilac, a ne samo pasivno
preraeni idejni sadraj prilagoen potrebama sadanjice. Prolost je delotvorna i funkcionalna, ne
samo u preraenom, nego i u izvornom obliku. Treba zapaziti da su ovde prisutne dve vizije
prolosti: postojana i promenljiva. Odnos izmeu prolosti i sadanjice je uzajaman i stalno
promenljiv. Dok su konstruktivistiki i ideolokokritiki pristupi polazili od suprotnosti ili napetosti
izmeu istorije i pamenja, pa je samim tim kolektivno pamenje shvatano kao izobliena verzija
istorije, dinamiki pristup, ne samo to ne iskljuuje meuuticaj istorije i pamenja, ve i istie da je
njihova veza, bez obzira na saznajnu vrednost, funkcionalna.
Dinamiki pristup polazi od teze da kod tumaenja rairenosti odreene slike prolosti
treba imati na umu konkretnu drutvenu strukturu i politiku kulturu. U suprotnom, ako se slici
prolosti prie kao golom dekretu, pamenje postaje zarobljenik politikog redukcionizma i
funkcionalizma (Confino 1997,1395). U drutvu uvek postoji razliita akutna latentna spremnost za
prihvatanjem odreene verzije prolosti. Npr.spremnost za otvoreno suoavanje sa Viijevskom
prolou bila je prisutna, ali potisnuta u Francuskoj sve do 1968, kao to su i anse za
mobilizacijsko korienje Kosovskog mita bile manje za vreme Tita nego nakon njegove smrti.
Stupanj masovnog prihvatanja mitsko mobilizacijske slike o Kosovu, koja se u razliite svrhe moe
instrumentalizovati, bio je razliit 1939.(kada je na Gazi Mestanu Milan Nedi drao govor),1959,

143

1989. (kada je S.Miloevi drao govor) i 2005. (kada je Kosovo pod protektoratom). Prolost
postaje mobilna tek kada je, kao potranju, aktivira snana potreba.
Kod globalnog pamenja to je jo uoljiivije. Kao jo uverljivi primer simboliki
osmiljene prolosti moe se pomenuti savremeno korienje Holokausta kao simbola masovnog
stradanja. Globalni mediji tvore novo kosmopolitsko pamenje, stvaraju nove simbole i nove
moralnopolitike kriterije. Kraj Hladnog rata bio je kljuna taka u normativnom formiranju i
institucionalizaciji kosmopolitizovanog pamenja (Levy,Sznaider 2002,95). U poslehladnoratovskoj
reorganizaciji pamenja Holokaust stie sredinje mesto u simbolizaciji masovnog stradanja. Najpre
je dekontekstualizovan, a zatim ispunjavan novim funkcionalnim sadrajem. Na taj nain su preko
pojma Kosovocaust, Srbi medijski izjednaavani sa nacizmom 1990-ih. Osnivanjem Holokaust
muzeja u Vaingtonu 1993. dat je Jevrejima status privilegovanih rtava, ali je i SAD pruena
privilegovana uloga svedoka zloina koji ne moe stajati po strani (Levy,Sznaider 2002). U tu svrhu
otvoreni su Holokaust muzeji u skoro svakom veem amerikom gradu. Preko filma S.Spilberga
indlerova lista Holokaust je jo vie univerzalizovan. Holokaust se pretvara u simbolinu
moralnu pria o borbi dobra protiv zla, a manje u priu o jevrejskoj patnji. Finkeltajn debata
2000/2001. oko Holokaust industrije primer je medijskog zaotravanja ideologizacije istorije (Kulji
2002,225-245).
Istini za volju, svaka simbolizacija prolosti je po prirodi stvari upuena na
dekontekstualizaciju. Meutim, savremena dekontekstualizacija holokausta praena je vulgarnom
amerikanizacijom u poruci Ne smemo stajati po strani, nae je da interveniemo. Pri tome globalni
mediji utiu da nijedna drava ne moe izolovati seanje na Holokaust iz nadnacionalnih procesa.
Na vrhuncu rata na Balkanu Eli Vizel se na dan otvaranja Holokaust muzeja obratio Klintonu sa
pozivom na intervenciju:Kao Jevrejin ja Vam kaem da moramo neto uiniti da zaustavimo krvavi
rat u Bosni. Ljudi ratuju i deca umiru. Zato? Neto, bilo ta, mora se uiniti (Levy,Sznaider 2002).
Kraj hladnog rata i rat na Balkanu reorganizovali su pamenje i univerzalizovali Holokaust.
Intervencija na Kosovu 1999, praena TV slikama, pravdana je takoe kao lekcija iz Holokausta.
Novi ameriki vojni angaman postuliran je kao moralna obaveza i kao odgovor na neuspenu
misiju u Bosni. Nikad ponovo Auvic , bio je slogan napada NATO na Srbiju 1999. Njujorki
sociolozi Levi i najder su pokazali kako je pretvaranje seanja na Holokaust u savremenu
osetljivost prema genocidu stvorilo osnovu za kosmopolitsko pamenje, a Norman Finkeltajn je jo
uverljivije razotkrio Holokaust industriju kao pokrie SAD imperijalizma. Dekontekstualizacija
holokausta uoljiva je u razliitim vizijama rtve: Srbi se izjednaavaju sa nacistima, Albanci sa
Jevrejima, Palestinci sa Albancima i sl. Sve pokriva Holokaust kao univerzalni simbol pravdanja
intervencija NATO.
Njegovom simbolizacijom i nezadrivom medijskom dekontekstualizacijom globalne teme polako
postaju deo nacionalnog iskustva. Razliita nacionalna pamenja lagano se podreuju zajednikom
okviru. Univerzalni dekontekstualizovani sadraji kombinuju se sa lokalnim i usaglaavaju
zajednikim komemoracijama. Pri tome je kod ove instrumentalizacije sve manje vano pitanje da li
Holokaust odista pripada svima koji ele da se prikau kao rtve? Jo je manje izvesno moe li
dekontekstualizovani i rastegljivi Holokaust biti usaglaeni moralni kriterij u poslehladnoratovskoj
pometnji oko prolosti. Ne treba ni podseati da je smisao holokausta razliit u svakoj zemlji, ali i
okruen razliitim tabuima u svakoj zemlji. Vlastite rtve su u sreditu, a rtve nasilja vlasite grupe
se marginalizuju. Na globalnom planu Holokaust kao simbol se takoe od prilike do prilike
univerzalizuje ili nacionalizuje. Upadljiva je dvoznanost ovog mitskog stratita: s jedne strane
holokaust je simbol nadnacionalne solidarnosti, a s druge je amerikanizovan kao pravdanje
imperijalizma. Kod obe verzije nastoji se osigurati ikonografski status Holokausta. I samo pamenje
na faistiki genocid ne manje je dvoznano: za Jevreje holokaust je neuporedivi zloin iz prolosti,
a za nejevreje univerzalni simbol za budunost. Uvek se izriito stavlja do znanja da to to se
Jevrejima zbilo u prolosti, u budunosti moe svima. Po svemu sudei, od Holokausta se danas ne
moe nai bolji primer politike instrumentalizacije uticajnog simbola iz prolosti. Stvorile su ga,
medijski uvrstile i instrumentalizovale ponajvie SAD u monoj Holokaust industriji.

144

Simbolizacijom prolosti svakako se najuspenije slue moni, ali je koriste i

podvlaeni. Aktivistiko poimanje potencijala prolosti nije nuno povezano sa tehnikama i
praksom vlasti, jer prolost koriste i grupe van vlasti, koje samosvest grade preko istorijskog
iskustva i osobenih simbolikih struktura (podvlaene klasne i etnike grupe i razne profesionalne
grupe). Pamenje se stvara uzajamnim proimanjem uticaja odozgo i odozdo, i meudelovanjem
prolog i sadanjeg. Kod tumaenja ovih procesa u simbolizmu je teite na kulturama i tradicijama,
a ne na pritisku grupe. Kulture zapravo grade kognitivne kategorije i oseajni kontekst pamenja u
kom se prolost prerauje, ali unutar kojih prolost prua i otpor. Da se prolost ne moe
jednostavno prilagoditi naim potrebama pokazao je adson istraujui kako se Amerikanci seaju
Watergate afere. Iako nije bilo slubeno, ovo nekomemorativno pamenje, uticalo je na
funkcionisanje mnogih amerikih ustanova. Osim toga, prolost opstaje i deluje na sadanjicu i u
linom obliku, tj. kada je posredovana ivotima pojedinaca, kao i u socijalnom pogledu kada je
osigurana pravom i drugim ustanovama, a kulturno onda kada je posredovana jezikom i drugim
simbolikim sistemima. Dakle, ljudi ne koriste prolost potpuno pragmatiki, ciljnoracionalno, kao
to nisu ni pasivni zarobljenici kulture. Npr. jezik Watergate afere iz 1970-ih postao je obrazac za
itanje kasnijih skandala, prolost se utakla u ivote SAD graana, pravo i jezik u toj meri da se
moe samo delimino kontrolisati. A sve to zbilo se bez institucionalizovanja i komemoracija.
Parafrazirajui Marksa, da ljudi ne biraju uslove u kojima ive, adson zapaa da premda ljudi
prerauju prolost, ipak ne mogu ni birati prolost koju zatiu (Cit. prema Misztal 2003,72).
Teko je porei da je prolost uvek prisutna u sadanjici, ako ne preraena, a ono
bar preakcentovana. Danas npr. sapostoje razliita pamenja (tj. razliito oktroisane slika
jugoslovenskog socijalizma u udbenicima istorije bivih jugoslovenskih republika), ali i raznolike
sadanjice u isto vreme uvaju ista ili slina pamenje na Tita. Tito pritiska sadanjicu Zapadnog
Balkana, to se vidi po njegovom visokom mestu u svakodnevici seanja obinog oveka. Po
istraivanju javnog mnjenja iz 2004. u Srbiji i Hrvatskoj, uprkos tome to ga slubeno pamenje
potiskuje, Tito je najznaajnija istorijska linost ovog prostora, a u Sloveniji je takoe u vrhu (Kulji
2003). Kod seanja na socijalizam ima svakako i nostalgije, ali i realnog poreenja kvaliteta prolog
svakodnevnog ivota sa dananjim.
Ve iz pomenutog je vidljivo da teorije pamenja simbolizma i interakcionizma
nastoje da izbegnu politiki redukcionizam razmatrajui neutralni funkcionalni uinak linosti i
simbola iz prolosti. Prouavati pamenje kao proces znai priznati promenljivu, ali i nepredvidivu
prirodu pamenja. Ovakvo vienje pretpostavlja nii nivo postvarenja kolektivnog pamenja, svesno
je gipkosti i ambivalentnosti pamenja, pa ukljuuje konflikt, sadraj i protivrenost kao osobine
pamenja. Sve naravno zavisi od tipa politike kulture koje oblikuju razliito Ja, kao vaan inilac
pamenja, tj. pojedinca koji je kadar da simboliki posreduje izmeu mogunosti da izgradi
razuman sud o vlastitim mogunostima. Odnos linosti i politike kulture uvek je uzajaman. Kod
ratnocentrinih kultura linosti se socijalizuju u herojskom duhu (pamti se svetla prolost), kod
trinih kultura prisutna je ravnodunost prema slavnim mestima seanja, a poimanje prolosti
manje je monumentalno. Lako je pojmljivo da je kritika svest o prolosti manje izgledna u
prostorima proetim ratovima i etnikim sukobima i borbenim etnikim mentalitetom. Poeljni
obrazac pamenje oblikuje se u meudelovanju hegemonog tipa linosti (borac, trgovac, misionar),
politike kulture (oslobodilaka ili trina) i protivrenosti prostora, tj. dominantnog osnovnog
sukoba koji se tradicionalizuje ili zaboravlja.
U raznim sredinama pojedinci nisu podjednako kadri da se odupru hegemonom
kulturnom i ideolokom obliku seanja, niti je rizik otpora isti (zatvor, izolacija, moralnopolitika
nepodobnost, prezir). Osim toga, pamenje, shvaeno kao proces priseanja, nuno konstituie i
menja odnose, ukljuujui i odnos prema sebi. Pamenje je nuno intersubjektivno sredstvo
samokonstituisanja, koje uvek oblikuje odnos prema drugima, prema prolosti i prema budunosti.
Dakle, pamenje je rezultat beskonanog rada na sebi, organizovanja i smetanja sebe u sklop
kulturnog jezika i okoline (F.Prager).

145

Ovde je vano uoiti da se kod nehomogenog dinamiko refleksivnog pristupa prolosti

i seanju prilazi kao procesima, ali ne kao samostalnoj konstrukciji grupe, niti kao dekretiranim
sadrajima odozgo. Pamenje je: (1) Obrazac saznavanja, a ne samo sredstvo vladanja, (2)
mehanizam redukcije sloenosti preko unoenja smisla, a tek potom (3) grupna svest ili ideologija.
U sledeem izlaganju bue izneti glavni pravci ovog nehomogenog pristupa.
3.3.1.2. Simboliki interakcionizam Dorda Herberta Mida
ikaki filozof Dord Mid (1863-1931) je rodonaelnik teorije o simbolikoj interakciji
u kojoj se ogleda sinteza pragmatizma i psiholokog biheviorizma. Kod pragmatizma je kriterij
istine uspenost delanja: to je teorija korisnija, to je ispravnija. Slino tvrde i bihevioristi.
Psihologija, naime, ne treba da se bavi sveu, nego samo sa reakcijama koje se mogu meriti i
opaati. Drutvo ine norme i vrednosti koje ne moraju svi deliti, pa otuda treba istraivati samo
vane simbole koji prenose znaenja.
Otprilike u istom periodu kada je Albva izneo teoriju o kolektivnom pamenju, u
SAD je D. Mid na drugi nain pokuao da pokae kako prolost u velikoj meri zavisi od potreba
sadanjice. Oba pristupa bila su funkcionalistika, prvi preteno socioloki, dirkemovski, a drugi
blii filozofiji pragmatizma. Prolost je preplavljena sadanjicom. Za njeno odravanje odluujui je
kontinuitet sa dananjicom. Prolost je ono to se mora zbiti pre nego ostane u iskustvu o prolom.
Prolost je pre svega sigurno irenje koje iziskuje kontinuitet sadanjice (Mead 1929,238). Pria je
prisutna u svakom momentu iskustva, a kontinuitet je osnova pripovedanja (Mead 1929,240). Bez
naruavanja kontinuiteta, ovaj se ne bi mogao iskusiti. Obnova prolosti nikada ne moe povratiti
neoekivano, i upravo to razlikuje prolost od sadanjice. Osobenost prolosti je u tome to povezuje
nepovezano i to stapa jednu sadanjicu sa drugom. Zato Mid zakljuuje da je kontinuitet prolosti
uvek zamiljen.
Tek kada se navedene premise ralane moe se uoiti u kojoj meri se simboliki
interakcionizam oslanja na Huserlovu fenomenologiju i Djuijev pragmatizam. Objektivnost ima
smisla samo unutar svesti subjekta. Premda je svet transcedentan, tj. nezavisan od svesti, smisao
objektivnog sveta je imanentan, tj. zavisi od svesti. Po Midu, prolost jeste objektivna, ali se smisao
prolosti konstituie ili konstruie u skladu sa intencionalnim potrebama istorijskog miljenja.
Smisao prolosti definie savremena istorijska svest koja je otvorena ka budunosti (Cit.prema
Cronk 2000). Svako novo otkrie menja nau sliku prolosti. Istorijsko miljenje je valjano ukoliko,
tumaei promene, omoguuje njihovo razumevanje i nastavljanje aktivnosti. Otuda je znaajna
prolost samo upotrebljiva prolost. Potpuna objektivnost je nemogua, zato to sve rekonstrukcije i
tumaenja prolosti poivaju na sadanjim potrebama i otvorene su ka budunosti. Istorijska svest
jeste subjektivna u smislu da tei tumaenju prolosti koja e biti znaajna za sadanjicu i
budunost. Istorijsko miljenje jeste rekonstrukcija zajednike prolosti da bi se razumela priroda i
znaaj zajednike sadanjice i budunosti. Istorijska prolost se stalno rekonstruie. "Sada"
podrazumeva prolost i budunost (Mead 1929,242). Ovo gledite blisko je Nieovoj opasci da
prolost moete razumeti samo kao graditelji budunosti i kao znalci sadanjosti (Nie 2001,67).
Meutim, za razliku od Niea, koji kritikuje legionare trenutka, jer ovi po svaku cenu prolost
tumae duhom vremena u kome ive, Mid je pragmatiniji i ravnoduniji prema ovom
konformizmu.
Mid je bio duboko svestan promenljivosti prolosti, tj. okolnosti da se ova tumai u
svetlu poslednjih prolaznih zbivanja, pa se uvek iznova stvara nova prolost. Svaka generacija ima
razliitu istoriju (Mead 1929,241),pa razliiti Cezari prelaze Rubikon sa svakom novom
generacijom. Na isti nain se u SAD stalno menjala slika Linkolna, kao to e se na Balkanu slika
Tita takoe menjati, ne samo u zavisnosti od novih istraivanja, nego i od aktualnih potreba. Ipak je
Linkoln upotrebljiviji, jer je ideoloki neutralniji, dok e Tita ignorisati ne samo nacionalna desnica
nego i razne antisocijalistike struje. Mid upozorava da se prolost ne menja diskontinuirano samo
zato to nove vrednosti trae kontinuitet simbola. Nije samo budunost nova, nego je i prolost nova,

146

kae Mid (Cit. prema Cronk 2000). Istorija jeste rekonstrukcija prolosti i odgovor na novu
sadanjost, ali je otvorena i prema novoj budunosti. Istorijska prolost nije nezavisna od sadanjice
i budunosti. Prolost je u sadanjici i postaje znaajna tek u sadanjici. Ona je "epistemoloki
referentni sistem" koji usklauje sadanjost koja se raa. Smisao prolosti odreena je njenim
odnosom prema sadanjici, pa se neznaajna prolost zaboravlja. Da ovde ipak nije re o obinom
prezentizmu, pokazuje slojevito shvatanje istorinosti, koja podrazumeva uoavanje dva konteksta
prolosti. Sadanjica sazdana od aktuelnih potreba (klasne, nacionalne, generacijske) prua delatni
kontekst za tumaenje prolosti, razdvajanjem znaajnog od efemernog. Drugi izvorni kontekst je
autentini sklop prolih zbivanja, koji se hermeneutiki poima uivljavanjem u prolu sadanjost.
Line i grupne pobude antifaizma 20.veka bolje e se razumeti i objasniti ukoliko se pojme ne kao
dananja prolost, nego kao prola sadanjost.
Premda su i za pragmatiare zbivanja iz prolosti objektivna, istorijska istina o njima
jeste donekle relativna, zato to se smisao prolosti uvek menja kada nova sadanjica "sklizne" u
prolost, tj. kada se razni pojedinci i grupe suoavaju sa novom situacijom koja iziskuje novu
temporalnu reintegraciju iskustva (Cit Mead, prema Cronk 2000). Nova sadanjica, koja otvara novu
budunost, uvek trai i novu prolost. Dakle, nerazdvojiva povezanost prolosti, sadanjice i
budunosti je osnovna crta ljudske temporalnosti i istorijske svesti. ak i romantiarsko matovito
vraanje u prolost, nije gola prolost nego sadanjost (Mead 1929,238).
Prikazana Midova gledita, koja se oslanjaju na pragmatizam, vana su za
razumevanje spora oko metafizike realnosti prolosti voenog izmeu empirijskih realista i
postmodernista. Ovde su pomenuta zato to drugaije odgovaraju na pitanje da li je istorijsko znanje
otkrie realnog ili konstrukcija?
Ako je, naime, re o otkriu, kakva je priroda otkrivenog, a ako je, pak, konstrukcija
koje su joj granice? Realisti tvrde da prolost moemo saznati, uprkos tome to objekt saznanja nije
dat u iskustvu. Moramo biti kadri da transcendiramo sadanjicu. Za kritike realiste sva
neiskustvena saznanja su oblik spoljne trgovine sa zemljama u kojima trgovci ne ive, ali iz kojih
uvek donose dobru robu za prodaju (Hildebrand 2000,6). Ta druga zemlja je prolost. Pragmatiari,
pak, dre da nita ne postoji izvan sadanjice, zato to se saznanje potvruje samo u iskustvu.
Spoznaja prolosti je nemogua, jer je prolost zauvek iezla. Prolost je samo prolost u sadanjici
i slui sadanjici i budunosti. Svoenjem prolog na potrebe sadanjice, pragmatizam zavrava u
solipsizmu. Time pragmatiari uvode uslove za moralni haos (Cit. Lovejoy, prema Hildebrand
2000,8). Tome nasuprot, realisti veruju da je prolost zasebna i transcedentna oblast. Drugim reima,
ona postoji u izvesnom smislu nezavisno od toga ta mi mislimo ili govorimo o njoj. Misao mora
biti kadra da spozna transcedentno. Realisti odbacuju pragmatizam zato to ovaj mea ono to ta
znamo sa onim kako saznajemo i na taj nain razara fakticitet prolosti. Naputajui epistemoloku
objektivnost pragmatizam proklamuje moralni relativizam (Hildebrand 2000,11). Ove primedbe nisu
upuene samo Djuiju nego i Midu.
Daleko ee upuuju se konstruktivizmu postmoderne, koji jo izriitije
relativie mogunost istinite spoznaje prolosti. Osim nedoumica oko relativizma, ovde se otvaraju i
druga pitanja. Da li istorijsko vreme odista postoji nezavisno od zbivanja ili je konstruisano
promenljivim i konstruisanim poecima? Da li je istorija doista svaka ili samo izabrana prolost?
Da li istoriju ine dogaaji ili istina? Jedan odgovor ponudio je Hildebrand tvrdei da otkrie
Amerike nije istina. Zato to tek naknadna ocena ovog dogaaja uvodi kategorije istine i lai.
Kritiari pragmatizma i konstruktivizma izriito tvrde da je mogue razdvojiti vrednosne ocene od
dogaaja. Prolost ne ine dogaaji po sebi, nego deavanja snabdevena aktuelnim smislom. Prosto
reeno, svako saznavanje je retrospektivno i prospektivno. Ipak, retrospekcija nije oevidna. Svako
novo iskustvo menja standarde istorijske autentinosti. Nije puka sluajnost to to je invazija NATO
pakta na Srbiju ubrzala preocenjivanje Vijetnamskog rata u SAD, a otvaranjem izlobe u muzeju
vazduhoplovstva u Vaingtonu obnovljene su debate oko Hiroime. Dok realisti insistiraju da se
istorijsko znanje o prolosti moe nai, a ne konstruisati, dotle pragmatiari poriu da prolost kao

147

oblast opstaje prema vlastitim pravilima. Nema istorije kao samosvrhe. Apsolutna istina o prolom
je ak logiki neosnovana (Hildebrand 2000,16). Ne moemo stvoriti arhimedsku taku koja bi
zamenila nae ivo stanovite, niti moemo obnoviti sloene inioce koji su prola zbivanja uinili
neponovljivim. Zbog relativistikog stava da je istinito ono to je korisno, pragmatizam je u
izvesnom smislu blizak konstruktivizmu postmoderne.
Ipak, izmeu ovih pravaca postoje vane razlike u vrsti i stupnju relativizma. Uprkos
uticaju pragmatizma, simboliki interakcionizam ne porie da prolost pored simbolike ima i
objektivnu dimenziju. Prolost je prisutna u sadanjici u obliku svesnog iskustva, tj. u pamenju, ali
i u istorijskom aparatu koje rastee pamenje (Mead 1929,235-42). Ispriani identitet stvara
subjektivno oseanje vlastitog kontinuiteta preko simbolike ugradnje deavanja ili proivljenog
iskustva u autobiografskom pamenju. Nije bez razloga Mid naglaavao vanost vremenske
dimenzije za samopoimanje. Prolost i budunost uvek se iznova tumae upravo zato da
nepredvidiva sadanjica, koja nas iznenauje, ne bi izgledala kao diskontinuitet sa prolou. Dok se
sadanja deavanja katkad i mogu prihvatati kao diskontinuitet (upad iznenadnog), dotle se gotovo
uvek rekonstruisana prolost javlja kao kontinuitet i kao nunost. Prosto reeno, kontinuitet stvara
jedinstveno tumaenje prolosti, sadanjice i budunosti.
Simboliki rekonstruisana prolost i mitska prolost ipak se razlikuju: mit je vie
izmiljotina i fikcija nego doterivanje i prerada prolosti. Postoji objektivna prolost, simboliki
posredovana prolost i mit (Mead 1929). Na primeru Kolumba to glasi: Kolumbov cilj je bio zlato,
posledica njegove politike bio je genocid, ostao je simbol pronalazatva, a mitiziran je kao pravedni
heroj. Re je o tri verzije pamenja koje se razlikuju po stupnju empirijske proverljivosti. Kada
raspravlja o valjanosti prolosti, Mid se ne okree njenoj empirijskoj proverljivosti, ve kontinuitetu
koji osigurava njen status u podeljenoj svesti. Dakle, dokaz da su prolosti ipak empirijske, jeste to
to realno utiu na savremene odnose. Najee je istinita prolost upravo upotrebljiva prolost.
Pragmatizam je ogoljen u oceni da je fikcija empirijska u meri u kojoj moe pomoi tekuem
delanju. Drugim reima, razlika izmeu istorije i fikcije daleko je sloenija od tvrdnje da je prva
proverljiva, a druga nije. Treba paljivo istraivati vezu izmeu izmeu objektivnog deavanja,
prisutnog u ivom iskustvu, i njegovog simbolikog tumaenja.
Hermeneutiar Riker drugaije je uoio sloenost pomenutog odnosa tvrdei da je
fikcija kvaziistorijska, a da je istorija kvazifiktivna. Istorija, naime, pozajmljuje iz knjievnosti ne
samo slian nain izlaganja, ve i funkciju istorijske mate, koja nas pouava kako da seriju
deavanja prihvatamo kao traginu, kominu i sl. Riker nije veliki optimista kada zapaa da je odve
neuhvatljivo mesto fikcije u istoriji. Slino tvrdi i Mid: Prolost koju stvaramo sa stanovita novih
savremenih problema poiva na kontinuitetu koji otkrivamo u onome to je izbilo i slui nam sve do
pojave nove sutranje potrebe, kojoj je potrebna nova istorija koja tumai novu budunost". Pri tome
istorija pozajmljuje od fikcije formu tumaenja koja omoguava da se prolost rastumai u svetlu
novog iskustva koje uvek donosi protivrena obavetenja (Cit. Riker prema Ezzy 1998). Dakle
pripovedanje (slaganje haotinih zbivanja u fabulu povezanih deavanja sa oseajno obojenim
akterima) podjednako oblikuju istorijska delatnost i mata koja tumai deavanje. Svaka istorija
nastoji da se odvoji od fikcije tako to pretenduje na realnu prolost. Ali bez fiktivne mate
nemogue je shvatiti prolost. Sliku prolosti ini sadraj teksta plus sintetika aktivnost itanja.
Ova aktivnost uvek je odreena kontekstom. Nije teko primetiti da se pomenuta gledita
simbolizma razlikuju od radikalnog konstruktivistikog relativizma ve time to, istiui inioce koji
iskrivljavaju spoznaju realne prolosti, ne negiraju ovu mogunost. To je uostalom i naelna razlika
izmeu fenomenologije i hermeneutike s jedne i konstruktivizma postmoderne s druge strane.
Ne manje je vano hermeneutiko upozorenje na povratni uticaj tumaenja prolosti na
samo doivljeno iskustvo. Iako ivo iskustvo prethodi prii, i samo pripovedanje tvori delanje. U
krugu prie i akcije odnos je uzajaman. Mata prie najpre, uz pomo simbolikih struktura i
vremenske strukture delanja, oblikuje proivljeno iskustvo. Potom se ova zbivanja uklapaju u priu
sa centralnom temom ili skicom koja posreduje izmeu pojedinanog dogaaja ili incidenta i prie

148

kao celine tvrdi Riker (Cit. prema Ezzy 1998). Zatim se ista pria ponovo suoava sa ivim
iskustvom sveta itaoca ili sluaoca, koji takoe preinauje priu, jer ova takoe aktivno utie na
izbor naina njegovog delanja. Reju, delanje je uvek simboliki posredovano. Ali i sama skica
prie nita manje osmiljava iskustvo. Moda je to najuoljivije kod identiteta, tj. kod prie o sebi
koju pojedinac kazuje sebi ili drugome. Identitet je priznanje koje nam drugi odaje da smo postojana
linost i isto ja (Pucci). Kada se kontinuitet izgubi (promeni opredeljenje ili partija), isti se gradi
racionalizacijom konverzije. Identitet, dakle, ne moe postojati bez narativne strukture koja
samopoimanju prua saglasno vremensko jedinstvo. Nema identiteta bez kontinuiteta, niti
samopotovanja bez slike o vlastitoj doslednosti. Narativni identitet jeste koherentan i utemeljen u
prolosti, ali je u isto vreme fluidan, promenljiv i fiktivno ponovo rastumaen. Stvara ga svako za
sebe, ali uvek u interakciji i u dijalogu sa drugim ljudima. Utoliko je Mid u pravu kada zakljuuje da
je identitet posrednik izmeu istorije i fikcije (Cit prema Ezzy 1998).
Premda liena polemike otrice, pomenuta gledita neodoljivo podseaju na
Nieova upozorenja o teti koju istorija nosi kada nas prekomerno optereuje prolou. Ovde ih
treba ukratko pomenuti jer je Nie, uprkos srodnom gledanju, svojevrsna antiteza pragmatizmu.
Nie je, naime, bez uvijanja skrenuo panju na naivnost verovanja da je vlastito vreme u pravu i da
treba pisati u duhu vremena, opominjui da je to vera religije (Nie 2001,61). Ako se u postojeem
trenutku nalazi kanon svih istina, onda se prolost prilagoava trivijalizmima koji odgovaraju duhu
vremena. Premda vienje koje ne robuje duhu i argonu vremena ispada anahrono, Nie, uprkos
tome, savetuje da treba biti borac protiv svog vremena, i nemoderno odgojen (Nie 2001,68), a
ne biti legionar trenutka (Nie 2001,87). Ovde nije vano to to pragmatizam nije mogao da
prihvati pomenutu Nieovu neutilitarnost. Vanije su epistemoloke pretpostavke Nieovih
opomena. Kao malo ko pre i posle njega Nie je bio naisto s tim da samo onaj koji ne robuje
imperativu trenutka, tj. ne udovoljava potrebama koje postojea svest nagrauje, jeste kadar da
prevazie ute mrlje tekue istorijske svesti. Ne moe biti kritian prema sadanjoj verziji
prolosti onaj koji nije kadar da se izdvoji iz epohalne svesti koja namee vlastitu korisnu prolost.
Naravno da se pomenuti Nieov bunt nije mogao usaglasiti sa osnovnim usmerenjem
pragmatiki i funkcionalistiki obojenog amerikog simbolizma. ak ni hermeneutika, koja je vie
okrenuta pojedincu, objektivno zbivanje ne razdvaja od subjektivnog osmiljavanja, jer je to uslov
prilagoavanja, a ne otpora okolini. Sve funkcionalistike struje slau se da je kod osmiljavanja
vrlo vaan obrazac organizovanje sadraja. Pripovedanje, pria i storija su vrlo funkcionalni. Iako
matovito struktuiraju i osmiljavaju iskustvo, prie ipak nisu gole fikcije. Skice narativnih identiteta
formiraju se u sloenom meudelovanju realnog deavanja, mate, vanog Drugoga, iskustva,
obiaja i monologa koji gradi linu vlastitu priu. Redukcija sloenosti i nepreglednosti najee
tee preko fabuliranja prolosti i fabrikovanja kontinuiteta. Kombinacija Midovog simbolikog
interakcionizma i Rikerove hermeneutike moe pomoi razumevanju spontanog saobraavanja
prolosti sadanjim vrednostima kod pojedinca, ali i objanjenju sraunatog prihvatanja odozgo
nametnute nove prolosti. Svaka politizacija prolosti vodi rauna o tome koliko je prihvatljiva za
ire mase. Savremeni nacionalizmi ne tee autentinoj restauraciji zlatnog doba nacionalne
istorije, nego pokuavaju da ostvare samo delove fabrikovane fiktivne istorije (Hobsbom) u novom
sklopu smisla prolosti. Preuznoenje znaaja Duanovog zakonika poetkom 21.veka u Srbiji
treba da bude legitimacija duge i postojane srpske pravne mudrosti, ali i signatura pravne drave u
buduoj Evropskoj uniji. Svaka monumentalizacija prolosti slui pravdanju razliitih politikih
pretenzija u obliju tobonjih istorijskih prava, pa slui i osmiljavanju budunosti.
Lako je pojmljivo da se svako osmiljavanje trudi da premosti diskontinuitet. Mid je
hegelijanski upozorio da se bez naruavanja kontinuiteta ne moe iskusiti vreme. Iskustvo
pretpostavlja promenu, ali i postojanost. Kod rekonstruisane prolosti diskontinuiteti postaju
kontinuiteti u autobiografskom pamenju. Teko se odupreti zavodljivom obrascu retrospektivnog
fatalizma koji uspeno prevodi sluajni dogaaj u gvozdenu nunost. Prolost se uvek iznova
preformulie sa stanovita novih situacija. Grubo reeno, na delu je naknadna pamet. Prolost jeste,

149

dodue, nepobitna u ontolokom smislu da se neto odista zbilo. Meutim, ta se odista zbilo i kako
se zbilo (sutina prolosti) uvek je otvoreno pitanje podlono razliitim tumaenjima. Huserlovski
reeno svet jeste transcedentan, tj. postoji nezavisno od svesti o njemu, ali je smisao sveta
imanentan, tj. uvek zavisi od svesti. Dakle, smisao prolosti zavisi od istorijske svesti koja je
ukorenjena u sadanjici i otvorena ka novoj budunosti. Slubeno priznanje etnikog antifaizma u
Srbiji poetkom 21.veka iziskivala je nova vizija nacionalne srpske drave, kao to je desetak godina
ranije ista potreba u Sloveniji i u Hrvatskoj traila nacionalni domobranski antifaizam i nove
spomenike umesto nadnacionalnih partizanskih obeleja. Svuda je aktuelna svest filter koji proputa
samo poeljnu prolost, sa stanovita hegemonih ideologija. Dord Mid se nije bavio toliko
interesima grupa koje planski nameu hegemonu istorijsku svest, ve vie optim filozofskopsiholokim zakonima koji utiu na njeno prihvatanje kod pojedinaca. Zato i nije toliko kritiar
monopola na izmiljanje prolosti, koliko je analitiar njihovog uinka.
Istorijska svest jeste u neku ruku nuno delom subjektivna samim tim to je
tumaenje prolosti smisleno za ljude u sadanjici i budunosti, tj. im nastoji da definie smisao
prolosti. Naa prolost jeste uvek sa nama (u obliku pamenja, istorije, tradicije) i ona stvara
kontekst za ivu sadanjost. U tom pogledu kod Mida nema nikakvih metafizikih predrasuda.
Zato i tvrdi da potpuno osmiljeno ljudsko postojanje treba da bude ivljenje u sadanjici lieno
oslonca na prolost. Tu se Mid zapravo direktno oslanja na Niea. Ipak je re o nedostinom idealu,
jer je pitanje da li je mogue iveti samo u sadanjici gledajui u budunost. Iako nije teko sloiti se
sa opomenom da dananjica treba da bude zaokupljena sutranjicom, a ne prolou, ipak je teko
prolost istisnuti u celini. Odmerenije je upozoravati da prolost ne treba poimati na monumentalan
nain, ni fatalistiki izvoditi sadanja zbivanja iz prolosti.
Ve je pokazano da se kod refleksivnog tumaenja prolost ne rekonstruie preko slike
rastrzanih i nepovezanih detalja, nego tako to se sluajnosti uklapaju u kontinuitet. Iako je
kontinuitet neretko nasilan, ipak tek takvom "montaom" sadanje tekoe postaju razumljive i
potencijalno otklonjive. Zato? Istorijsko miljenje je rekonstrukcija zajednike prolosti u pokuaju
da se razume priroda i vanost zajednike sadanjice i potencijalne zajednike budunosti.
Usklaivanje pojedinanih biografskih lomova mogue je samo preko zajednikog imenitelja, tj.
globalno oktroisanog kontinuiteta, koliko god ovaj bio iskonstruisan (npr. rastegljiva tranzicija je
spona izmeu socijalistikog monizma i pravne drave EU). Isti kontekst namee fatalistiko
tumaenje sloma socijalizma kao nune pobede demokratije, a ne kao nepredvidivog diskontinuiteta.
Nepredvidivost nikada ne moe biti osa zajednike prolosti. Samo se naknadnoj, retrospektivno
postuliranoj nunosti mogu saobraziti mnoge pojedinane biografije i stvoriti nova zajednica
seanja. Tako je sve do kraja 1980-ih Jugoslovene vezivala zajednica seanja u kojoj je kljuni
sadraj bio neizbena pobeda komunista u ratu i revoluciji, a od 1990-ih zajednika prolost novih
nacionalnih drava ne manje je sudbinski shvaena kao slom totalitarnog socijalizma. Odmah treba
dodati da ovde nije re samo o vulgarnoj konverziji, niti o planskoj preradi prolosti, ve o okolnosti
da nova neinstitucionalizovana zajednica seanja iznova "melje" i preinaava prolost u sklopu
novih sadanjih situacija i uvek s obzirom na nove nade uprte u budunost. Kao to svaka partija
trai jedinstvo, isto tako zajednike nade trae ujednaenu osudu prolog. Neizbeni slom prolog,
slino partijskoj disciplini, obavezuje novu organizaciju nade. Dinamina sadanjica ljudskog ivota
je kombinacija ne manje promenljive drutvenointegrativne prolosti i budunosti. Jo krajem 19.
veka F.Tenies je zapazio da prolost nije metafizika realnost dostupna sadanjoj aktivnosti, ve
epistemoloki referentni sistem koji uliva sklad haotinoj sadanjici. Premda bi bilo preterano tvrditi
da je mogue u potpunosti liiti se sklonosti ka stvaranju sklada, ipak ovo iskuenje treba stalno
imati na umu da bi se sauvali od fatalistikog i romantiarskog tumaenja sadanjice.
U tome svakako moe pomoi simboliki interakcionizam svojom analizom
meuuticaja raznih vremena. Kod refleksivne samosvesti linost se javlja kao subjekt i kao objekt.
Moemo biti svesni nae svesti. Mislim, dakle postojim. Kod romantine samosvesti, pak, linost
ne postoji, izuzev u odnosu prema nekom drugom(Mead 1929). Romantino samovienje prisutno
je kada zamiljamo sebe u ulozi velikih linosti iz prolosti. Tada sebe vidimo u drugom svetlu, sa

150

slinim interesovanjem koje deca pokazuju za prolost svojih roditelja. Kod romantinog traganja za
vezama sadanjice i prolosti, gradi se nova prolost, a time i novo tumaenje toka kako je
sadanjica istekla iz prolosti. Istorija shvaena sa stanovita romantine samosvesti pretvara se u
opis organizovane prolosti koja ukida problematinu sadanjicu romantinog perioda. Reju,
prolost se idealizuje. Romantina samosvest okree se prolosti, rekonstruie prolost i stvara od
prolosti glavnu osnovu linosti. I ovde je najblii primer podgrevanje slika slavne nacionalne
prolosti, ratnih pobeda i snage nacionalne drave.
Tome se ne treba mnogo uditi budui da se prolost ne oblikuje samo u
dijalektikom posredovanju minulog i sadanjeg, nego se uvek iznova menja u recipronom
meudelovanju istorije i pamenja. Kod simbolikog interakcionizma pojedinci se odnose prema
stvarima na osnovu znaenja koje te stvari za njih imaju. Znaenja, meutim, nisu statina nego se
izvode iz drutvenih interakcija i menjaju novim tumaenjem u toku optenja. To to se simboliki
interakcionizam ne pita toliko o tome kako ljudi koriste prolost (spontano ili planski), nego kako
sama prolost deluje na sadanjost, ve pokazuje nestatino poimanje prolog kao pasivnog sredstva.
Ovde nisu u sreditu prouavanja praznici niti slubene prie, ve mnogo sloenije proimanje
aktivne prolosti i sadanjice koje se ogleda u laganoj promeni znaenja simbola. Prolost je nikada
do kraja usklaeni sistem vrednosti i normi. To je premisa koja povezuje interakcionizam i
fenomenoloki funkcionalizam, Mida i Lumana. Kolektivno pamenje jeste aktivni proces stvaranja
smisla tokom vremena. Dakle, prolost ne prodire u sadanjost samo u obliku komemoracija ili
institucionalizacije, nego znatno ire i to upravo stoga to nije samo drutvenointegrativne nego i
kulturnosimbolike prirode. Simboliki interakcionizam istrauje znakove koje ljudi koriste u
interakciji (G.H.Mead, H.Blumer, E.Goffmann). Stabilnost zajednikog delanja obezbeuje
prihvaeni obrazac tumaenja onoga ta se oekuje od uesnika u jednoj situaciji. Vrednosti i norme
konstituiu se tek kontinuiranom razradom znaenja u interakciji uesnika. Uvek se iznova stvaraju
znaenja i formira ponaanje. Dakle, u toku optenja povratna promena znaenja konstituie norme,
ali i samo tumaenje prolosti. Interakcionistiko tumaenje prolosti Dorda Mida ugraeno je u
savremeni simbolizam.
Prihvatanje Mida u mnogome je olakao kontekst pragmatizma. Preko simbola i
jezika, seamo se zbivanja, tako to ih zgunjavamo u tipino opte iskustvo. Redukcija ove vrste
slui kognitivnom rastereenju i omoguava sticanje novih znanja. Novi dogaaji lake se tumae
slinim iskustvom. Tako se biografska prolost rekonstruie uvek u sklopu hegemonog savremenog
smisla (komunistikog, nacionalnog, liberalnog), a samovienje se stvara priznanjem od drugih u
toku interakcije. Biografija se prilagoava oekivanjima drugih, pa se novi identitet formira u skladu
sa izmenjenim oekivanjima. Ovde je re, naravno, o samovienju konformiste koji se mora menjati
da bi bio priznat. Kada pojedincu uspe da uravnotei vlastito biografsko iskustvo sa situacionim
zahtevima drutva, onda tu vie nije re o postojanosti i kontinuitetu. Prelazei iz marksizma u
postmodernu Z.Bauman je skoro decizionistiki priznao da je identitet kod postmoderne vie
optereenje nego cilj. Toboe je fukcionalno izbegavanje postojanosti, pa se zato pojedinac rastvara
u vie identiteta da bi odgovorio sve razliitijim zahtevima okruenja. Bie da je zarad istog cilja
korisna rastegljiva i dinamina, a ne nepomina prolosti.
3.3.1.3. Simbolika funkcija dinamike prolosti u SAD
Ne ulazei u pitanje da li je sa istih razloga krajem 20. veka u SAD oivljena misao
D.Mida , a u Evropi M.Albvaa, ostaje injenica da su oba klasika otkrivena u irokoj
meugranskoj naunoj oblasti memory and history, iji je vaan istraivaki prioritet bila erozija
dominantnih simbola. Jo od 1980-ih istraivanja komemorativnog simbolizma otvorila su pitanja
kako istorijska zbivanja oblikuju karakter javnog podseanja i kako s druge unutarnaune strane sam
komemorativni simbolizam odreuje znaaj prolosti.

151

U tom sklopu formulisani su sledei socioloki istraivaki prioriteti: (1) ko upravlja

mreom komemorativnog simbolizma i zato se njegovi napori prihvataju ili odbijaju, (2) kakav je
odnos saglasnosti i konflikta, tj. oko kojih sadraja prolosti se grupa lake deli ili ujedinjuje, (3)
kakva je integrativna i mobilizacijska uloga kolektivnog pamenja? Da su krajem 20. veka
postmoderna i multikulturalizam uspeli do kraja da razbiju herojske sadraje kolektivnog pamenja,
manje bi se iskazale nesluene mogunosti korienja prolosti. Ipak, uprkos eroziji nekih slubenih
slika prolosti nije opao znaaj prolosti kao izvora morala, inspiracije i utehe. Posrednici su
najee bili briljivo izabrani simboli. Utisak je da savremeni simbolizam ne prihvata Dirkemovo
istrajavanje na kontinuitetu pamenja, ve se bavi prouavanjem kako se ono menja i opstaje u isto
vreme, i kako se oprene kulturne potrebe (za stabilnou i za promenama) mire unutar istog
drutva. Dakle, kolektivno pamenje je simboliki okvir kojim drutvo osigurava koheziju i
identitet, ali i prostor za promene.
Prosto reeno, re je o novoj verziji amerikog dinamikog funkcionalizma. Premda se za
SAD esto kae da ive u sadanjici i da malo misle o prolosti, ipak je i ovde prolost aktivna, a
elite se esto vraaju "osnivaima nacije". Moda bi se moglo dodati da se u SAD slubeno
pamenje razlikuje od narodnog i privatnog otuda to je tokom istorije bilo vie nametano
manipulacijom, a manje gueno dekretima. Simboli i mitovi imaju u SAD vanu ulogu u pamenju.
Prenosnici amerike prolosti umreeni su u ivom krugu pamenja, simbola, mitova i tradicija.
Pamenje je strukturisano vrstim komemoracijama i jubilejima, tradicije su izmiljane, a kljune
istorijske linosti (Kolumbo,Linkoln, Vaington) bile su rastegljivi simboli raznih vrednosti u
raznim vremenima.
Pada u oi da je u SAD, zemlji raznovrsnog pamenja i mnogih tradicija, istoriografija
pragmatinija od evropske. P.Nora ak tvrdi da razliita tumaenja Amerike revolucije i
graanskog rata ne ugroavaju ameriku tradiciju, jer u izvesnom smislu tradicija i ne postoji, pa
nije ni pre svega istorijska konstrukcija. Premda krae od evropskog, ameriko pamenje prepuno je
ikona i simbola, a injenice se gube u amorfnoj magli patriotizma i nacionalnog identiteta. Ista
sadanjica sadri razna pamenja, a razne sadanjice mogu imati slino pamenje. Unutar
nestabilnog i promenljivog pamenja ipak se izdvaja hegemono od alternativnog. Tako se npr. slika
trgovine robljem u kolektivnom pamenju i mati SAD jo nije pomerila od slike dobroudnog
Afrikanca koga iz njegove domovine kidnapuju pohlepni Evropljani (Blight 2001). Sloeni problemi
trgovine robljem nisu nali mesta u istorijskom pamenju SAD, ali ne samo zbog potiskivanja
rasizma iz slubene istorije. Naprotiv, pokuaj da se shvati naslee ropstva otvara sukobe druge
vrste, kada podsea na sramno ropsko poreklo. Naime, iako bi malo ljudi priznalo da su im preci bili
trgovci robljem, jo manje njih bi priznalo da potie od prodanih primitivnih i nepismenih robova.
Dakle, slika rasistikog ropstva je iz vie razloga nefunkcionalna, jer se kosi sa lagodnijom
misionarskom slikom amerike istorije kao istorije progresa i sa samovienjem Amerikanaca kao
bojih izabranika. Iako i Amerikanci vole da budu zadovoljni svojom istorijom, to se opet uvek ne
kosi s brojnim melodramama o ropstvu koje nailaze na iskreno razumevanje (Blight 2001), i ovde
hegemonu istoriju ini korisna prolost, zato to namee prihvatljiviji smisao sadanjici.
Bilo bi naravno krajnje pogreno pomenuti bizarni primer tumaiti u smislu da u SAD
nekorisna i autentina prolost spontano i nenametljivo prelazi u korisnu. Naprotiv, planska
ideologizacija prolosti i ovde je vrlo aktivna. Ovde se ne treba uputati u nagaanje o srazmeri
izmeu spontano stvorene i planski nametnute korisne istorije. Vanije je pokazati kako sadanjica
namee smisao prolosti na konkretnim primerima planskog preinaavanja smisla markantnih
amerikih linosti-simbola: K.Kolumba, D.Vaingtona i A.Linkolna.
Ve na prvom obeleavanju jubileja 1792. enovski moreplovac Kristoforo
Kolumbo (1451-1506) slavljen je kao geografski vizionar, prvi ameriki heroj i kao olienje
amerikih vrlina. Zov za Kolumbom, kao totemom mlade republike, ranije britanske kolonije
Dorda III, bio je strukturne prirode. Italijana Kolumba, najamnika panskih vladara Ferdinanda i

152

Izabele, trebalo je osloboditi veza sa evropskim kolonijalizmom. Amerikanizovani moreplovac

postao je rodonaelnik demokratije, jer je naao put za bekstvo iz starog sveta tiranije. Nakon
oslobaanja od V.Britanije, SAD, kao mlada republika, bila je u krizi identiteta, liena istorije i
heroja. Za integraciju i identitet graana bila je nuna monumentalna pripovest. Vakuum je najpre
ispunjavan slikom Kolumba (Philips, Philips 1992). Ve krajem 18. veka simbol Kolumba pruio je
mladoj amerikoj dravi instant brzu mitologiju i jedinstveno mesto u istoriji, a amerikanizovanjem
italijanskog moreplovca stvorena je osnova monumentalne istorije. Kolumbo je postao simbol
neustraivog istraivaa, pionira, progresa i otkrivanja novog. Najamnik panske krune bio je
savrena ikona ranog 19. veka, ruei drutvene, politike i religijske podele i stvarajui oko svog
imena novi vetaki ameriki identitet. U mati 19. veka sve vie je dekontekstualizovan i pretvaran
u sve jednostavnijeg heroja, istie Majkl Kemen (Kammen) istoriar sa Kornela (Myth Making:
Columbus ). U tom duhu je 1892. na proslavi 400 godinjice iskrcavanja Kolumba, ovaj postao prvi
realni "otac osniva" SAD, simbol amerikog uspeha i putokaz amerike budunosti. Meutim, ve
sto godina kasnije 1992. Kolumbo je lien istraivake harizme i demitologizovan. Lien je aure
istraivaa i pretvoren u protivrenog osvajaa. Kolumbovi ciljevi bili su zlato i robovi (Zinn
2003,2-4), a rezultat politike Kolumba i njegovih naslednika bio je potpuni genocid (Zinn 2003,7).
Dodue, jo od Drugog svetskog rata poelo je da slabi slavljenje Kolumba. Od kraja 1960-ih
poinje afirmacija Afroamerikanaca i roenih Amerikanaca, pa se u javnosti istiu i negativne strane
Kolumba. Nazivan je ak genocidnim manijakom koji je planirao da iskoreni uroenike. O
petstogodinjici otkria SAD javljaju se kritiki pisci, na elu sa Hauardom Zinom, koji tvrde da je
Kolumbo bio sluajni sreni moreplovac koji je ostavio iza sebe eksploataciju i genocid. UN nisu
finansijski podrale nijednu proslavu jubileja, a domoroci Amerikanci su imali antikolumbovske
skupove (Myth Making: Columbus). Nema potrebe detaljnije pokazivati da je danas Kolumbo
simbol razliitih vrednosti: istraivanja, ali i eksploatacije, kolonizacije i genocida. Vanije je uoiti
kako autentina slika sve vie ostaje u magli raznih simbola, zato to istu prolost nove grupe na
razne naine osmiljavaju.
Ve na ovom primeru vidi se da je pamenje kulturni program koji usmerava
delanje posredstvom simbolikog seanja. Ono se prilagoava izmenjenim potrebama drutva.
Kolektivno pamenje opstaje zahvaljujui tome to se menja simboliki okvir smisla koji drutvu
prua stabilnost, identitet i olakava promene. Sadanjica trai razna pamenja, a razliite sadanjice
prisutne su kod razliitih pamenja. Odve je poznato da je priroda pamenja je nestabilna, sloena i
promenljiva, dinamika i nepredvidiva. O tome svedoi i retorika kolektivnog pamenja, tj. nain
uokviravanja sadanjice prolou, ali i prilagoavanje prolosti sadanjici. Ista knjiga nikada se ne
ita na isti nain. Pamenje je meavina retorike, injenica i osmiljavanja. Simbolizam izbegava
statiki pristup pamenju, jer se razliite potrebe u raznim vremenima ne mogu osmiljavati
konanom nego dinaminom prolou.
Da se znaenja kljunih simbola menjaju i da svaka generacija, osvrui se unazad iz
prolosti trai simbolike okvire koji osvetljavaju prolost i dananjicu, jo uverljivije je pokazao
pensilvanijski sociolog Beri varc na primeru evolucije simbola D.Vaingtona i A. Linkolna.
Istraujui odnos prolosti, izraene u istorijskom iskustvu, ali i u komemorativnom simbolizmu, B.
varc i H.uman pokazali su promene kod tumaenja D.Vaingtona i A. Linkolna kao simbola
(Schwartz,Schuman 2003; Schwartz 2003). Generacijsko pamenje je primer kako se kolektivno
pamenje prilagoava drutvenim promenama.
To se nedvosmisleno potvrdilo ve kod prve promene seanja na Dorda Vaingtona
(1732-1799), nedemokratskog vojskovou i prvog predsednika SAD. Zaokret ka demokratskom
tumaenju Vaingtona zbio se jo izmeu 1865. i 1920, tj. izmeu doba industrijske revolucije i
nakon Prvog svetskog rata, kada su SAD postale svetska sila. Vaington se, naime, u biografijama
od ratnika pretvara u biznismena i industrijskog lidera (Schwartz 1991), a njegov lik se prilagoava
novim potrebama sadanjice. Prolost je izmenjena, pa je time izmenjena veza novih generacija sa

153

precima i neka vrsta nadvremene vrednosne saglasnosti. Treba li uopte pominjati da istinske
zajednice nema bez zajednikog seanja.
Da ne bi bilo zabune treba odmah dodati da se simbolistiko poimanje prolosti
razlikuje od konstruktivistikog. Radikalni konstruktivizam vidi prolost donekle kao breme i
pokuava ne samo da rastereti sadanjost od balasta prolog, nego i da pokae znaaj sadanjice u
odnosu na prolost. Jedan od naina za ostvarenje tog cilja je relativisanje prolosti i njeno
poimanje kao konstrukcije koju diktiraju savremene potrebe. Na drugoj strani konzervativci
odbacuju ovaj relativizam, jer istoriju smatraju kljunom u integraciji drutva i ouvanju vrednosti.
Na treoj strani je simbolistika slika prolosti: pragmatina, liena statinog konzervatizma i
ekstremnog relativizma. Novim istorijskim slikama prilazi se dinamiki, uoavaju se pragmatini
uzroci njene izmene i ideologizacije i saobraavanja interesima i vrednostima novih generacija. Pri
tome simbolizam ne deli relativistiko gledanje da se slika prolog ne moe izdii iznad razliite
strukture aspekata. Pre e biti da je istorija za pragmatizam promenljiva kombinacija relativizma i
objektivizma. Pri tome relativistike konstruktivistike faze nastupaju nakon krupnih drutvenih
promena i u periodima sukoba, dok su objektivisti nadmoni u stabilnim vremenima.
Treba se zadrati na primeru koji to to prilino jasno pokazuje. Da je, naime, svaka
epoha u osnovi neizvesna i dvosmislena na osoben nain svedoi neizvesnost nove prolosti. U
okviru simbolizma Beri varc je uverljivo objasnio zato je slika D.Vaingtona nakon graanskog
rata izmenjena. U predratnom periodu bila je to linosti bez konkurencije, dok mu je posleratna
reputacija bila problematinija i sloenija (Schwartz 1991,222). Vaington je umro kao heroj i
slavljen je kao patriota koji se brinuo za opte dobro, demokratiju i obinog oveka. Dugo je pamen
u predemokratskom neoklasinom obrascu dentlmena i izdvajan od obinih ljudi. Savreno
uravnoteen i pravedan, bio je olienje konzervativnih vrednosti nacionalnog intelektualca. Reju,
bio je idealno osmiljeni otac nacije.
Meutim, ve nakon 1865. njegova slika postaje manje herojska i demokratska. Sve manje je
harizmatizovan, a sve vie u biografijama prikazivan kao obini ovek nalik Abrahamu Linkolnu
(1809-1865) esnaestom predsedniku SAD. Zato? Ponajpre stoga to je osloboenje robova
izmenilo ugled skorojevievske amerike robovlasnike aristokratije, a ni industrijalizacija vie nije
traila savrenog neustraivog heroja, ve pregaoca, saoseajnog pojedinca sa svim slabostima. Za
razliku od izvornog Vaingtona, koga je njegova generacija slavila kao republikanca i aristokratu,
im je graanski rat izmenio republiku farmera u novo industrijsko drutvo, trebalo je i njegovu
sliku prilagoditi egalitarnim vrednostima novog drutva. Osim toga, kako obino biva, i u SAD je
odmah nakon ubistva Linkolna, Vaington prestao da bude neuporedivi heroj. Potisla ga je nova
rtva, a Linkolnova drama personifikovala je egalitarni ideal (Schwartz 1991,226). Kada je poela
industrijska revolucija egalitarne vrednosti postale su jo vanije, pa je slom robovlasnitva
neumitno rastakao aristokratske ideale. Sada je realizam, a ne romantizam, postao nova paradigma
seanja koja je Vaingtona pribliavala obinim ljudima (Schwartz 1991). Dok su ideolozi stare
amerike posednike klase koristili seanja na Vaingtona da opravdaju klasni sistem svog doba,
glasnogovornici amerikih podvlaenih masa videli su u njemu oveka koji je nadmaio svoje doba
i priznao dostojanstvo obinom oveku. U razlici izmeu aristokratske i demokratske slike
Vaingtona ogledao se sukob demokratske tradicije SAD i federalistike predratne konzervativne
struje. Vaington je jo dugo ostao epski heroj, a Linkoln narodni, upravo zbog sapostojanja
aristokratske i egalitarne crte u amerikom pamenju. Kada nove strukture i vrednosti smene stare,
tada prolost postaje strana zemlja, ali deo prolosti ipak ostaje autonoman, kumulativno
skupljajui tokom godina samoobnoviteljsku retoriku snagu (Schudson). Iako preakcentovan,
Vaington je zadran kao jedan od kljunih simbola koji je posluio odranju liberalnih vrednosti
dentri klase prosvetiteljskog veka.
Kako izgleda, svuda su linosti - simboli u jezgru monumentalne istorije, ali i
prvi na udaru kritike, potisnute istorije. Slubena amerika istorija poiva na monumentalizaciji
demokratije i oeva nacije Defersona, Vaingtona, Deksona, Linkolna, T. Ruzvelta. Tome

154

nasuprot istoriar H. Zin istie da u nacionalnom pamenju nije re o slavljenju oslobodilaca, nego o
pedeset pet bogataa (robovlasnika i zemljoposednika) koji su doneli Ustav da bi uvrstili vlast koja
titi interese njihove klase: trgovce robljem, robovlasnike, zemljoposednike (Zinn 2001,91).
Monumentalna istorija neustraivog osvajanja i civilizovanja Zapada zaboravlja da je u Virdiniji
1763. bilo 170 000 robova, tj. polovina stanovnitva, a u Merilendu treina (Zinn 2001,32,34).
Plantani kapitalizam je crnce pretvarao u robove. Pomenutim bogataima i vojskovoama Zin
suprotstavlja V. Pena (Penn), ranog kolonistu koji se mirio sa Indijancima u Delaveru, a nije ih
masakrirao kao ostali doljaci uz pomo amerike vojske, i kapetana D. ejsa (Shays), veterana
revolucionarnog rata, koji je podbunio siromane farmere u zapadnom Meseusetsu protiv visokih
taksi koje su uveli bogati kontrolori zakonodavstva (Zinn 2001). Osim linosti, u amerikom
kolektivnom pamenju markantna zbivanja su i ratovi: rat za nezavisnost krajem 18 veka i
graanski rat 1860-ih. Prelomni dogaaj je ipak graanski rat, koji je fiksiran kao osnovni dogaaj
nalik Francuskoj revoluciji. Ovaj rat je na razliite naine osmiljavan. Duboke podele iz 1860-ih
dugo su prevladavane nacionalnim mitom o jedinstvu SAD, njenoj zajednikoj slavi i demokratskim
vrednostima. Zarad unutarnacionalnog mira u amerikom kolektivnom pamenju prisutno je
nastojanje da se od Granta i Lija, ratnih hukaa, naprave mirotvorci. Nije teko uoiti da je i danas
SAD potrebna dobra pria o nacionalnoj harmoniji, jednako kao to i amerikim tragedijama treba
hepiend. Premda graanski rat iz 19. veka jo pritiska ameriko kolektivno pamenje (Blight 2002),
snana ideologizacija je i ovaj, kao uostalom i mnoge druge neslavne amerike ratove osmislila, i
uspeno funkcionalizovala prolost.
Ipak, da ne bi otili predaleko u domiljanju jednog nastojanja, treba dodati i sledee.
Nasuprot iskljuivom konstruktivizmu, koji tvrdi da ista sadanjost moe menjati razliita seanja,
ne treba zaboraviti da i razliite sadanjice mogu sadrati isto pamenje. Valja, naime, imati na umu
da se prolost ne menja uvek, niti istom brzinom, ve opstaje i odreeni kontinuitet kolektivnog
pamenja. varc podsea da je, uprkos menama, danas u SAD sauvana i izvorna aristokratska
vizija Vaingtona, koja sapostoji sa demokratskom, a koju je stvorilo isto drutvo. Kontrastna slika
prolosti opstaje zato to drutvo uva delove aristokratske prolosti (plemstvo bez privilegija) i
odbacuje neke aspekte savremene demokratske kulture (privilegije bez plemstva). Slika Vaingtona
pravda obe vizije. Na slian nain menjala se slika i T.Defersona i A.Hamiltona (Schwartz 1991).
To govori da prolost nije statina, ali ni potpuno promenljiva. Na slian nain danas u dravama
zapadnog Balkana opstaju i razliite slike Tita: jedna kao simbola drutvene sigurnosti kod
osiromaenih i nezaposlenih, a druga kao totalitarnog boljevika i smetnje novim evropskim
vrednostima, koju nameu vladajue elite.
Simbolizam je vaan i po tome to za razliku od istorijskog, istie socioloki pristup
prolosti. Njegovi predstavnici se pitaju ta obini ljudi misle o prolosti, a ne samo kako se ova
ispoljava u istorijskim tekstovima, komemorativnom simbolizmu i kako se namee odozgo. Ne
istrauje se, dakle, samo uticaj preraene slike prolosti, nego i smisao koji pojedinac nalazi u
dogaaju ili linosti u prolosti, a u skladu sa aktuelnim potrebama ili generacijskim vrednostima.
Nije re samo o ideologiji nametanoj odozgo, nego i o potrebama pojedinca koje utiu na
konstruisanje prolosti. Slike Kolumba, Vaingtona i Linkolna su u razliitim periodima odraavale
razliite ideale koji su dublji od potovanja "oeva nacije".
Osim reenog, simboliki interakcionizam svedoi da jo u jednom pogledu sociolog
drugaije vidi prolost od istoriara. Dok je prolost, predstavljena u simbolikim strukturama, neka
vrsta materijalizovanog kolektivnog pamenja, u iskustvima pojedinaca ona je ve neto drugo: to je
skupljeno pamenje. Jedva da je potrebno dodati da simboli ne znae isto za sve pojedince, ve da
samo pokazuju strukturu slubenog pamenja. Zato nominalistika struja istie i teorijski znaaj
pojedinca, tj. njegovih aktualnih potreba za tumaenje i rekonstrukciju prolosti. Neki idu ak dotle
da tvrde da je kolektivno pamenje obina metafora, jer samo pojedinci, a ne i grupe, mogu pamtiti.
Pamenje oznaava sreivanje odreenih aspekata prolosti i njihovo kristalisanje u svesti
pojedinaca. varc i uman (Schwartz, Schuman 2003) ak tvrde da je kolektivno pamenje samo
pogrean novi naziv za stare porodine mitove koji se prepoznaju po stereotipima. Istorija i

155

simbolike komemoracije imaju razliite funkcije. Dok istoriari hronoloki sreuju injenice,
komemoracije (sveana seanja) uvruju moralne vrednosti. Kod istorije je prolost predmet
analize, a kod komemoracija prolost se slavi da bi se nametnule moralne i politike vrednosti.
Utoliko nije nimalo udno to istorija istrauje ivot Linkolna, a komemoracije
razliito akcentuju Linkolna kao simbol. U amerikom kolektivnom pamenju i istoriji slika
Linkolna javlja se u nekoliko verzija: 1. spasilac unije ( koji je ouvao jedinstvenu dravu), 2. veliki
oslobodilac (koji je ukinuo ropstva); 3.ovek iz naroda (sa kojim se poistoveivao obini
Amerikanac); 3. prvi Amerikanac (kao borac na frontu) ; 4. ovek koji je sam sebe stvorio (olienje
drutvenog uspona). Po istraivanju iz 1999. telefonskom anketom Uni Merilend kao najpopularniji
predsednici istaknuti su Linkoln (45%) Kenedi (35%), Regan (29%),Vaington (28%) i Klinton
(24%) ( Schwartz, 2003). I ovde se realnost razlikuje od mita i simbola. Iako se u izbornoj kampanji
krajem1850-ih Linkoln protivio ropstvu, on crnce nije video kao ravne belcima, ve je govorio da ih
treba poslati nazad u Afriku (Zinn 2001,188). Nekoliko godina kasnije crnci jesu u graanskom ratu
osloboeni, ali iz nude. Da bi porazio secesionistike Junjake, Linkoln je oslobodio crnce 1863.
privlaei ih u redove vojske Severa (Zinn 2001,191). Patetino tumaenje Linkolna kao Velikog
oslobodioca zaboravlja njegov pragmatizam.
Jednom reju, pokazuje se da viesmislenost Linkolna i kolebanje njegove slike u
razliitim periodima odraavaju razliita oekivanja Amerikanaca od budunosti. Kao spasilac
Unije, on iskazuje ameriki nacionalizam, kao veliki oslobodilac - humanost, kao ovek iz naroda
demokratiju, kao prvi Amerikanac amerikanizam, a slika ovek koji je sam uspeo, pravda sliku
jednakih ansi svih. Uprkos postojanosti autoriteta, Linkolna drugaije vide danas nego ranije. Npr.
1909. istoriari Linkolnovo ukidanje ropstva nisu povezivali sa rasnom jednakou, ve tumaili
kao meru koja je uvrstila dravu. Ve 2001. slika Linkolna postaje sloenija: on nije toliko ojaao
naciju, koliko joj je povratio smisao, nije porazio snanog neprijatelja, nego zatitio slabe graane.
U 21. veku simbolizacija Linkolna ponovo se menja. Sa jaanjem pokreta za prava manjina, glavni
Linkolnov doprinos obini pojedinac vidi u uspostavljanju rasne pravde i u integraciji manjina u
dutvo (Schwartz, Schuman 2003). Ima miljenja da se kljuna promena ovog simbola zbila jo
poetkom 1950-ih kada su otkriveni nacistiki logori (G.Fredrickson). Od tada, naime, i u SAD
rasizam prima negativan ton. Krajem 20. veka menja se i slika amerikog graanskog rata.
Poetkom veka istoriari su pisali da je sukob poeo zbog ekstremizma Severa i Juga i da se grozote
rata ne mogu pravdati niim. Tek kada je krajem 20. veka ukidanje ropstva ustanovljeno kao mnogo
vanija tekovina rata od mira, opao je i autoritet belaca koji su poginuli za Uniju, a porastao ugled
rtava palih za ukidanje ropstva. Stara slika Linkolna kao spasioca Unije i oveka iz naroda poela
je da bledi u novoj slici rata. Stari Linkoln bio je znamen kompromisnog pamenja graanskog
rata, a dananji Linkoln, "veliki oslobodilac", jeste simbol emancipatorskog pamenja, koje
sutinu graanskog rata vidi u borbi za rasnu pravdu, zakljuuju varc i uman.
Ima miljenja da je pomenuta promena simbola samo deo nezadrivog opteg
procesa opadanja ugleda "oeva nacije" u SAD u poslednjih pola stolea. Jula 1945. skoro 57%
ispitanika dralo je Linkolna za jednog od tri najvea Amerikanca, 1975. oko 49 %, 1985. blizu 47
%, a 1999 samo 40 % (Schwartz 2003). U periodu velike depresije Linkoln je bio kljuni simbol
romantinog nacionalizma, u Drugom svetskom ratu bio je znamen rtvovanja za domovinu, dok
danas radikali kritikuju Linkolna zbog ustezanja da oslobodi robove i zbog nastojanja da kolonizuje
osloboene crnce. SAD kasnog 20. veka je skeptina, pluralistika, relativistika i manje sklona
tradiciji, pa liava pojedince tereta simbola vrednosti. Beri varc ak tvrdi da je danas prevladao
posleherojski mentalitet i samoparodiranje, jer je od 1956. do 1999. jo vie pao ugled Ruzvelta i
Vaingtona. To vai ak i za Kenedija, koga je 1975. za najznaajnijeg amerikog predsednika
dralo 52% , a 1991. samo 35% ispitanika (Schwartz 2003). Koliko god to bilo tano, ne manje je
izvesno da je postmoderna oslabila ulogu "velikih pria" i heroja, ali i to da oekivanja od
budunosti novih generacija trae i novu sliku prolosti ?

156

3.3.1.4. Linkoln kao simbol

Iz prikazanih istraivanja trebalo bi da budu uoljivi bar istraivaki prioriteti simbolizma.
Istoriografija je dugo ignorisala pitanje kako obini pojedinci vide prolost, usmeravajui se na
slubenu istoriju i praznike. Tome nasuprot, simbolizam je istraivanjem evolucije smisla, koji
pojedinci pridaju istim linostima iz prolosti, uveo kao faktor pamenja novo generacijsko iskustvo,
zasienost prolim i nove potrebe. U sredite kolektivnog pamenja umesto grupe uveden je
pojedinac koji se sam sea, jer sam i definie smisao i znaaj prolosti. Kazati da nema ni smisla niti
ideja bez pojedinanog miljenja i oseanja, jeste vie nego trivijalni truizam (J. Olick). Ako ne
znamo ta obini pojedinci misle o prolosti nikada ne moemo raspoznati niti objasniti kako slike
prolosti nastaju i kako se ire unutar drutva. Katkad se znaaj istorijske linosti potpuno razliito
akcentuje. U redu ispred Linkolnove kue u Springfildu u Ilinoisu, roditelji govore deci: Ovde je
iveo ovek koji je oslobodio robove. U istom kontekstu i zapise na Linkolnovom spomeniku o
njegovoj zasluzi za Uniju (zbog ega ga svojataju konzervativci) ignoriu posetioci koji prilaze
statui Velikog oslobodioca. Pokazuje se da drutvene promene, nove vrednosti i drugaije tumaenje
teksta i komemorativnih simbola teku simultano. Ljudi ne itaju biografije, ne gledaju statue, niti
poseuju muzeje samo zbog ei za novim saznanjem. Oni preureuju ono to itaju, vide i
poseuju, esto nasuprot propisanim oekivanjima, a u skladu sa aktualnim potrebama i
vrednostima. Sasvim je moguno da tumaei Linkolna vie koriste ovaj simbol iz prolosti da bi
razjasnili vlastito doba.
Tumaei ovu upotrebu prolosti ameriki simbolizam nije reagovao samo
na konstruktivizam, nego i na evropski ideolokokritiki govor o elitama koje izmiljaju prolost.
Ova reakcija razumljiva je s obzirom na to da je amerika istorija u poslednjih 140 godina liena
diskontinuiteta i ratova na svom tlu. Tu je, naime, jednom konstruisana prolost postojanija nego u
Evropi. Verovatno otuda kod tumaenja promena evropske prolosti, a posebno istonoevropske, u
kojoj se svakih pola veka rue stari i diu novi spomenici, simbolizam nema tolikog znaaja kao u
SAD. Grubo reeno, u SAD se menja smisao spomenika, dok se u Evropi menjaju spomenici. U
prvom sluaju na delu je organizovani zaborav (damnatio memoriae), u drugom promena smisla
simbola. Dakle, kulture seanja razlikuju se i po tome da li elite samo menjaju smisao simbola,
zadravajui ih, ili ih unitavaju. U tom pogledu postmoderna nije mnogo izmenila pamenje na
Balkanu, kao to je to uinila u SAD, jer je pre nje taj posao obavio novi nacionalni romantizam.
Ovde je vano istai da izmeu savremenosti i prolosti postoji kontinuitet na vie
nivoa. Pamenje obuhvata: (1) pojedinano psiholoko zadravanje sadraja prolost, (2) podeljene
grupne prolosti, i (3) materijalizovane ostatke prolosti. Poslednja verzija pamenja opstaje
nepromenjena u kamenu, muzeju i knjigama, dok je odnos izmedju kulturnih predmeta i
pojedinanih vrednosti i nada (koje trae oslonac u pamenju) kontingentan i nepredvidiv.
Materijalni ostaci prolosti su nezaobilazni, ali treba voditi rauna o njihovoj razliitoj simbolizaciji
koja zavisi od trenutnih potreba pojedinaca. Sloenost prolosti i pamenja kao kulturnog sistema ne
iskazuje samo sapostojanje istorije, razliitih komemoracija i promenljivih slubenih i neslubenih
simbolizacija, nego i kolebljiva ravnotea izmeu ovih razliitih obrazaca posredovanja prolog.
Simbolizam samo naizgled konstruktivistiki potiskuje saznajnu ulogu istorije. Razlike su
ipak dublje. Istraivaki prioritet simbolizma je korisna, a ne istinita prolost. Ali korisna prolost
nije po sebi gola iluzija kao kod doslednog konstruktivistikog relativizma, nego upotrebljivi sistem
vrednosti. Naime, simbolizam odluno istie funkcionalistiko gledite da pamenje mora najpre da
iskae aktuelne probleme, pre nego to se pretvori u program koji e se suoiti sa njima. Tako
postaje jasnije da nas ne moe usmeravati ona prolost u kojoj ne vidimo sebe, ve samo ona koja je
vana za nae potrebe. Premda se ovaj postulat direktno kosi sa naelom kritike distance, varc
ipak upozorava da je upravo u tome intrinsini dualizam pamenja. Pamenje je s jedne strane
izraajni simbol za iskazivanje potreba sadanjice, a s druge je orijentacioni simbol, mapa koja nam

157

pokazuje otuda smo i kuda idemo. Sociolozi su pokazivali na koje sve naine pamenje iskazuje
interese i mentalitete, ali je malo studija koje pokazuju pamenje kao strukturu simbola koji
osmiljavaju iskustvo (Schwartz 1996, 910). Dakle, simbolika struktura povezuje drutvene korene
pamenja sa njegovom drutvenom funkcijom. Odmah pada u oi da, usredsreujui se samo na
toplo pamenje, simbolizam nezaslueno potiskuje sadraje prolosti koji nisu od trenutnog
drutvenointegrativnog znaaja. Premda socioloki uverljivo rastumaena preko smisla hegemonih
simbola, slika prolosti ipak ostaje bitno nepotpuna.
Treba dodati da simbolizam uopte ne skriva pomenuti epistemoloki redukcionizam.
Kod traganja za raspoznavanjem primarnog dogaaja, otvoreno se istie da to nije realni, izvorni i
najuticajniji splet zbivanja, ve onaj dogaaj koji ujedinjuje i podstie drutvo i stvara referentni
okvir smisla za usmeravanje razvoja. varc je pokazao kako su Amerikanci u Drugom svetskom ratu
tumaili vlastito iskustvo poredei ga sa drugim primarnim dogaajem graanskim ratom iz 1860ih (Schwartz 1996). Borci na frontu bili su, naime, podstaknuti propagandom da porede aktualni rat
sa prethodnim, a drava je usmeravala nain organizovanja i osmiljavanja prolosti. Ova vrsta
poreenja pretvarala je pamenje u kulturni sistem, stvarala simboliki obrazac prolosti i od
kulturnih simbola gradila javne rasprave. Minuli dogaaji na taj postaju klju za tumaenje
sadanjice. Smisao antifaizma uklapan je u smisao otpora junjacima. Na slian nain su i mitinzi
na Gazi Mestanu krajem 20. veka uklapani u dokazani smisao martirologije kneza Lazara. Ipak,
koliko god ova analiza bila zanimljiva, treba ii i korak dalje od ovih zavodljivih analogija i istraiti
u kojim uslovima i zarad kojih ciljeva prolost postaje uspean okvir za razumevanje sadanjice?
Drugim reima, treba tumaiti ne samo sadraj pamenja o krizi, nego i grupne interese
koji usmeravaju upotrebu pamenja u krizi. I tu je pouna nametnuta slika Linkolna u SAD u toku
Drugog svetskog rata. Linkolnova senka dua je i ira nego to je bila u realnosti. Linkoln nije samo
oivljen, nego je postao sadraj pamenja u kom je dinamika pamenja postala najoiglednija. Ipak
je potreban hermeneutiki napor da se Linkoln sagleda oima boraca protiv Osovine i da se shvate
vrednosti i oseanja ove generacije. Naravno, da nije re samo o idealizaciji nego i o sloenoj
instrumentalizaciji Linkolna. Njegov simbol postao je vaan u reavanju nekih vanih problema
boraca iz 1940-ih. Slino je bilo sa posthumnim kultom Tita. Odnos prema Titu bio je vaan
pokazatelj jugoslovenskog kolektivnog pamenja zahvaenog krizom. Odmah nakon smrti Tito je
pretvoren u simbol odranja Jugoslavije ("I posle Tita, Tito"). Samo malo kasnije postao je i simbol
separatizma ("Tito kao tvorac nacionalne dravnosti republika"). Iza istog rastegljivog simbola krile
su se oprene vrednosti: samoupravljanje, bratstvo-jedinstvo, antifaizam i separatizam. Nakon
1990. spektar znaenja istog simbola jo vie se rastee. Tito postaje univerzalni negativni simbol, tj.
olienje neeljenih vrednosti: antiliberalizma, internacionalizma, jugoslovenstva, boljevizma,
totalitarizma. Uprkos slubenoj demonizaciji, poetkom 21. veka u istraivanju javnog mnjenja Tito
se u nekoliko bivih republika javlja kao najznaajnija istorijska linost (Kulji 2003) i kao simbol
nestale socijalne sigurnosti, mira i ugleda drave. Pada u oi da je Tito i kao pozitivni i negativni
simbol bio podjednako vaan izraz neposustale oslobodilake politike kulture, koja ga je najpre
glorifikovala kao spasitelja, a odmah potom demonizovala kao upropastitelja. Ovaj zaokret je
posledica beskonkurentskog Titovog kulta. Bar se takav utisak stie danas o Titu kao simbolu, ija
je instrumentalizacija takoe nepredvidiva.
Utoliko nije nimalo udno to se vani simboli uvek saobraavaju potrebama sadanjice. To
je verovatno najubedljivije pokazao varc na primeru Linkolna. Izmedju 1900. i 1940. Linkoln je
bio simbol ljudskog dostojanstva i ljudskih prava. Ruzvelt je govorio, da je Linkoln prvi predsednik
u duhu Nju Dila. Izmedju 1940. i 1944. Njujork Tajms je objavio ak 215 lanaka o Linkolnu, a
izmedju 1990. i 1994. samo 36 (Schwartz 1996,913). Ruzvelt se spremao za rat oivljavajui
pamenje na Linkolna i graanski rat. tampa je upozoravala da je upravo Linkoln na vreme
pripremao regrutaciju, vojno snabdevanje, gradio brodove, ograniavao slobodu govora i
suspendovao legalnu zatitu protiv preventivnog pritvora. Linkoln je bio na prvi diktator, pisao je
Nujork Tajms polovinom 1941, jo pre Perl Harbura. Vaan deo priprema za ulazak SAD u svetski
sukob (koji je bio sve izgledniji nakon ulaska V.Britanije u rat septembra 1939, a naroito nakon

158

pada Francuske juna 1940.) bilo je oivljavanje seanja na ameriki graanski rat. Bila je to
mobilizacija istorije, a ne njeno kritiko osvetljavanje (Schwartz 1996,914). Amerikanci nisu znali
ta znai biti u ratu, pa ih je valjalo podsetiti na Linkolnove rei. Ruzvelt se pravdao Linkolnom,
sugeriui smernice za prevladavanje nove krize koja je bila na vidiku. Ulazak SAD u rat
kontinenata 1941, koji se teko mogao izbei (ekao se samo povod), u propagandi je konstruisan
kao nastavak graanskog rata, kao borba protiv ropstva. tavie, graanski rat iz 1860-ih postao je u
SAD okvir tumaenja Drugog svetskog rata. Borba za nove sfere uticaja snaena je vizijom
Amerike revolucije. U slubi priprema za rat oivljavaju se seanja na Linkolnove bitke i
Vaingtonov prelaz Delavera sa porukom Adolfe da li si ikada itao ameriku istoriju (Schwartz
1996,916). Iako pobednikoj vojsci nije potrebno pamenje da bi odrala moral (pobeda je dovoljno
pravdanje), ipak su spektakularne pobede iz prolosti bile korisni obrasci za dizanje morala u
mukotrpnom ratu punom defetizma. To je razlog zato su se poetkom 1940-te SAD spremale za rat
i sraunatim podseanjem na rtve iz 1860-tih.
Treba li uopte pominjati da je borbenom moralu potrebna slavna prolost?
Monumentalna teodiceja jeste podsticaj na pregnua iznad mogunosti, uprkos velikim patnjama i
gubicima. Amerikom antifaizmu bile su oslonac Linkolnove poslanice i njegovo pismo jednoj
majci iz Meseusetsa koja je u 19. veku izgubila 5 sinova u ratu (Schwartz 1996,919). Linkoln je,
meutim, korien i kao antiratni simbol u protivljenju Vijetnamskom ratu, kada su pacifisti
aktuelizovali Linkolnovo protivljenje Meksikom ratu. Nakon ubistva Kenedija tampa je podseala
na istu sudbinu dva predsednika, dve rtve. Linkoln je postao deo vene amerike prolosti i simbol
kritine spone izmeu generacija.
Kako obino biva, upotreba prolosti je najaktivnija, ali i najprozirnija u ratu.
Podseanje na Linkolna dodatno je pravdalo vanredna Ruzveltova diktatorska ovlaenja,
pripremalo naciju za rat protiv faizma, isticalo ideale i vrednosti, podsticalo na pregnua uprkos
porazima. Obrazac nametanja novih vrednosti, izborom likova iz prolosti, reiran je sloenom
holivudskom montaom: (1)najpre se bira naroiti dogaaj iz prolosti - graanski rat kao primarni
okvir ; (2) zatim se ponavljaju epizode iz graanskog rata koje su bile sline akcijama u Drugom
svetskom ratu ; (3) potom se istiu slinosti, a ne razlike izmeu dva rata, da bi otpor faizmu ispao
samo kopija otpora secesiji iz 19.veka; (4) podstie se poistoveivanje boraca na Pacifiku sa
generacijom pobednika iz graanskog rata, koja je sebe trebala da vidi kao njihove nastavljae; (5)
sugerira se da iste vrednosti (borba protiv ropstva) pokreu obe generacije pravednih ratnika; (6) kod
reije prolosti upadljiva je idealizacija: sloeni graanski rat centrira se oko Linkolna i slike koja je
odgovarala potrebama obine amerike porodice (Schwartz 1996,921-922). Ipak, reija Linkolna
nije uvek bila ista. Za vreme velike depresije 1929-33. pominjana je Linkolnova mladost i njegove
borbe u Ilinoisu, za vreme Drugog svetskog rata njegovo predsednikovanje, nakon atentata na
Kenedija oivljavana je uspomena na atentat na Linkolna. Dakle, razliite faze Linkolnovog ivota
aktuelizovane su u razliitim dobima, jer su aktivirale razliita oseanja. Ne samo to je Linkoln
uvek idealizovan, nego je i vie od toga uzdignut do obrasca poeljnih vrednosti. varc upozorava
da se pomenuti odnos izmeu seanja na Linkolna i neposrednih imperativa rata ne moe objasniti
formulama manipulacije ili propagande, niti lane svesti. Vie od toga, seanje na ubijenog Linkolna
odrava univerzalnu kulturnu prisutnost koja stvara zajedniki obrazac delanja, rasuivanja,
zajednike kategorije razumevanja, a u ratu zajedniko tumaenje patnji i smrti. Reju, Linkoln kao
simbol postao je funkcionalni deo dinamikog kolektivnog pamenja SAD (Schwartz 1996,923). Na
slian nain je i Tito promenljivi, ali neizbrisivi simbol raznih segmenata kolektivne svesti
Zapadnog Balkana, od stabilnosti do totalitarizma. to se pouzdanije iz prolosti odabere osnovni
dogaaj ili lik kao simbol i okvir mobilizacije prolosti, to kolektivno pamenje uspenije organizuje
iskustvo i osmiljava praksu. Na ravni simbolikog interakcionizma Titovo mesto u kolektivnom
pamenju, kao simbola raznih vrednosti, moe se porediti sa irokim spektrom instrumentalizacije
Linkolna.
.

159

Nema sumnje da je simbolizam dao novi smisao tumaenju upotrebe prolosti. Zbog
uticaja pragmatizma, simbolizam je drugaije od dekonstrukcije demistifikovao mnoge slavne
privide. Istaknuta je korisnost prolosti kao kriterij razlikovanja trajnog od efemernog. Re je o
jednoj verziji u izvornom pogledu amerikog gledita da treba zaboravljati nekorisne delove
prolosti. Naime, zalaganje za oslobaanjem od jarma prolosti Nie je 1870-ih preuzeo iz eseja
Krugovi (1841) amerikog filozofa R.W.Emersona. Tu je ameriki filozof suprotstavio evropskom
principu ouvanja prolosti ameriko naelo obnove, tradition contra transition (Assmann
1995,173). Da bi se Evropljani sauvali od prekomernosti istorijskog, Nie im je savetovao
okretanje neistorijskom (sposobnosti zaboravljanja) i nadistorijskom (poimanju prolosti kao
prolazne, a ne kao statine) (Nie 2001,112). Ali, dok je Nie nastojao da pokae da obilje prolosti
gui i mrvi ivot, i da se treba prometejski boriti protiv svog vremena i opasnosti monumentalne i
antikvarne istorije, ameriki simbolizam je na drugi nain,u duhu pragmatizma, modifikovao ista
upozorenja. Bie da je to u vezi s tim to su za razliku od Evrope, gde je sadanjost bila preteno
pod diktatom monumentalne prolosti, koja se opisivala kao dostojna oponaanja i po drugi put
mogua (Nie 2001,26), a to je obnavljalo konflikte i konzervatizam, u SAD simboli prolosti
mnogo elastinije prilagoavani potrebama sadanjice. Otuda i razilaenje pragmatizma sa Nieom.
Drugim reima, dok je nemakom filozofu bila strana svaka utilitarnost, simbolizam je u
pragmatikom sklopu prihvatio zamisao dinamike nasuprot nepominoj prolosti. Na neki nain
simbolizam je drugaije obrazloio tezu da onaj ko raspolae monopolom na tumaenje prolosti
kontrolie i sadanjicu i namee sliku budunosti.
Nije teko uoiti da osnovna slabost ovoga pristupa lei upravo u njegovoj osobenosti.
Naglaena pragmatika perspektiva nuno skrauje i redukuje prolost time to zaboravlja
neutilitarnu prolost. U epistemolokom pogledu znaajna prolost ne moe se redukovati na korisnu
prolost. Otvarajui na novi nain ovo pitanje, pragmatizam kao da je samo zaotrio staru dilemu.
Ako je, naime, utilitarnost kriterij razlikovanja izmeu trajnog i efemernog, onda se istorija opet
neosnovano svodi na selektivnu prolost koju nameu grupe kadre da diktiraju hegemoni smisao. Ili
u blaoj verziji, re je o prolosti koja moe udovoljiti potrebama nove generacije. Skoro da ne treba
posebno dokazivati da u meri u kojoj simboli ne iskazuju autentinu, nego pre svega korisnu
prolost, i sam simboliki interakcionizam neizbeno uproava sloenost minulih vremena. Ko
uostalom moe garantovati da za sto godina iz prolosti nee biti koristan onaj sadraj koji je danas
beskoristan? Bilo kako bilo, jasno je da je istraivanje saznajne vrednosti znanja o prolosti u
simbolizmu podreeno ispitivanju njenog funcionalnog uinka, a gnoseoloki prioriteti su u senci
drutvenointegrativnih. Ako je, naime, odreena slika prolosti danas neaktuelna, to ne znai da je
njen zaborav opravdan.
Nije lako probiti se kroz lavirint amerikog simbolizma, utoliko pre to su
razliiti ogranci ovog pravca modifikovani pod uticajem drugih struja (postmoderne, kritike
ideologije, hermeneutike, biheviorizma, itd.). Na osnovu iznetog moe se rei samo toliko da su
pravci isprepleteni i da je njihov odnos nepostojan i kolebljiv. Utisak je da je bar za sada uticaj
postmoderne najupadljiviji. Dodue, samo na prvi pogled izgleda da nema bitne razlike izmeu
simbolizma i konstruktivistikog perspektivizma. Simbolizam se ukrta i dodiruje sa
konstruktivizmom (istraivanjem naina osmiljavanja grupnog identiteta preko prolosti), pa u
izvesnom smislu svakako ima podudarnosti izmeu ova dva nehomogena pravca. Pre svega u
relativizmu. Naime, sklonost postmoderne ka relativizmu je slepa za nesemantike strane drutva i
asimetrinosti u saznajnoj i gospodarskoj moi u svetu (Gellner 2000,86). Ali i hegemoni govor o
dominaciji simbola i brendova na isti nain zamagljava ostale mnogo vanije oblike prinude.
Meutim, uprkos izvesnoj srodnosti bilo bi pogreno simbolizam jednostavno tumaiti
kao ameriku verziju konstruktivizma. Kod simbolizma prolost je dinaminija i aktivnija, a simboli
prilagodljiviji potrebama. Takoe je prolost koja prua identitet grupi ovde postojanija nego kod
konstruktivizma. Zato bi bilo pogreno zakljuiti da je osnovni cilj simbolizma osmiljavanje
saznajnoteorijskog relativizma. Sasvim je izvesno da pravolinijsku krutu podeljenost vremena na
prolost i budunost simbolizam ne prevazilazi na konstruktivistiki nain. Premda je kod oba

160

pravca na delu kritika teleoloke finalistike prolosti i vrsta uverenost da nema konane prolosti,
kod simbolizma relativizam nije uzdignut do naela. Midovo tumaenje prolosti je pod snanim
uticajem Nieove ideje da se prolost uvek mea sa budunou, a ne bezostatno saobraava
sadanjici. Kod simbolizma istorija nije subjektivno niti puko grupno vienje prolosti, ve
dinamiki stvaralac smisla sveta koji ima i odreenu samostalnost. Ipak izvesna prenaglaenost ove
dimenzije prolosti donekle suava teorijski domaaj simbolizma.

3.3.2. Hermeneutika i prolost

Hermeneutika se bavi pre svega rekonstruisanjem smisla ugraenog u tumaenje prolosti

i uoavanjem ne toliko interesa, koliko sadraja i naina tumaenja prolosti koji osmiljavaju
sadanjicu i viziju budunosti kod pojedinaca i uticajnih grupa. Hermes je u grkoj mitologiji bio
glasnik bogova koji je ljudima tumaio boju volju, pa je hermeneutikom nazvana vetina
razumevanja teksta. Razumevanje drugih ostvaruje se ponovnim uivljavanjem u njihovo iskustvo.
Diltaj je pisao da se ivot u svojoj punoi i raznolikosti moe shvatiti samo ivotom (Cit.prema
Mili 1965,123). Ovde nee biti razmatrane pretee hermeneutike, nego odnos savremenih
hermeneutiara prema prolosti, i to pre svega onih koji su ga usavravali oslanjajui se na
sociologiju saznanja (Kosseleck 2000; Hlscher 2000; Rsen 2001; Riccoeur 2002). Re je o novoj
hermeneutikoj struji koja se od dogaajne istorije okrenula ka istorijskoj teoriji
(Geschichtstheorie), tj. od faktografskog istraivanja prolosti ka ispitivanju naina na koji je
istoriari rekonstruiu i osmiljavaju. C.Lorenc (Lorenz) je ovu razliku malo uproeno, ali slikovito
istakao poredei prolost sa fudbalskom utakmicom. Dok istoriar izvetava o njoj, dotle teoretiar
istorije ne obraa panju toliko na utakmicu, nego analizira reportau. Osim reenog, pozitivistiki
pristup prolosti razlikuje se od hermeneutikog i po shvatanja veza izmeu pojava. Pozitivisti
razlikuju opis (ta) od objanjenja (kako) i tragaju za uzronim objanjenjem po uzoru na prirodne
nauke, a hermeneutiari su skeptiniji prema uzrono- posledinom objanjenju prolosti. Oni se
zalau za tumaenje unutranjeg smisla i pobuda. Gelner zapaa da je nova hermeneutika, a naroito
njena postmodernistika verzija, povezana sa procesom dekolonijalizacije, kao to je pozitivizam
bio povezan sa kolonijalizmom (Gellner 2000,37). Ako je objektivizam pozitivizma bio oruje
kolonijalne dominacije, a hermeneutika, koja uvaava svet treperavih subjektiviteta, izraz
potovanja tue kulture, treba dodati da su marksizam i nacionalizam bili idejne poluge
antikolonijalizma. Iako je hermeneutiko klanjanje Drugome nuno povezano sa interkulturalnim
egalitarizmom (Gellner 2000,62), hermeneutika je teko mogla biti sredstvo za osloboenja kolonija.
U osnovi i hermeneutika pripada hegemonoj difuznoj alternativnoj refleksiji koja
istie mnotvo, fragmente i dekonstrukciju velikih sinteza. Zalaganje za razumevanjem unutranjeg
smisla pojedinanog ili grupnog seanja razlikuje hermeneutiki i fenomenoloki pristup od
sociolokog objanjenja koje traga za uzrocima. Pogled na celinu se potiskuje, u sreditu istraivanja
je pojedinac, njegov smisao i identitet, ime se teorija pribliava horizontu refleksije svakodnevne
svesti, tj. njegovim iluzijama i samoobmanama. Otuda kod hermeneutike i fenomenologije nema
globalne povezanosti drutvenih sfera. Polazi se manje vie od samostalnog funkcionisanja delova
drutva po vlastitim zakonitostima i pojedinaca koji tragaju za smislom i identitetom (Seppmann
2000,120). Otuda nije sluajno to se ovi pristupi prilino oslanjaju na psiholoki pristup. Meutim,
dok psiholozi dekontekstualizuju pamenje i bave se procesima kod linosti, fenomenolozi ne
odvajaju sadraje od konteksta. Kod opisa i objanjavanja drutvenog ponaanja mora se koristiti isti
pojmovni sklop koji koriste i sami delatnici (Wright 1975,82). Naunik nije samo posmatra, ve se
mora uivljavati u kontekst istraivane pojave. Smisao stvari, koja odreuje sadraj seanja, menja
se sa promenom konteksta. Svako istrzanje iz konteksta naruava izvorni smisao ivotnog sveta, tj.
realni kontekst svakodnevice. S obzirom na to da je linost smetena u kontekstu, nuna je
strukturna analiza konkretne situacije (Graumann 2002,64), pa su npr. spomenici za fenomenologe

161

otuena svakodnevica jer idealizuju i mistifikuju prolost. Fenomenoloki i hermeneutiki pristup

dre da je u svakom seanju prisutno ranije, sadanje i mogue iskustvo, a odnos ovih vremena
regulie kontekst. Okruenje se menja lagano, esto i neprimetno, pa se u svesti pojedinca raa
iluzija o kontinuitetu i postojanosti. Sadraj seanja stvara se u razmeni iskustva sa okolinom i gradi
nove sklopove (kontekste). Za razliku od neurofiziologa i psihologa, fenomenolozi i hermeneutiari
izriito tvrde da se smisao uvek stvara u drutvenom sklopu zato to se vlastito opaanje uvek pita
kako to isto vide drugi. Pri tome se prihvata stanovite dominantnog drugog, naroito ukoliko se
podudara sa trenutnim oseanjima koja su skopana sa interesima. Ovde e biti samo rei o tome
koliko je hermeneutika usmerenost povezana sa kritikom ideologije u raspoznavanju hegemonog
smisla prolosti?
3.3.2.1. Prolost, smisao i istorija
Istorijska svest je nuno upuena na mentalne operacije kojima se gradi istorijski smisao.
Zbivanje lieno smisla gubi preglednost i ureenost, pa ostaje nepovezano haotino mnotvo lieno
jedinstva i identiteta. Uvek postoji izvorni i pripisani smisao, prisutan kako kod hegemone svesti
koju nameu vladajue grupe, tako i kod podvlaenih. Poimanjem istorijske svesti kao tvorca
smisla i brane bezdanu besmisla, hermeneutika je na neki nain nuno upuena na metafiziku, jer se
bavi pitanjem o prvom i o poslednjem razlogu ili o uzroku svega bivstvujueg (uri 1979,236).
Smisao koji namee prolost vrlo je blizu traganja za metafizikim razlogom. Jo manje kritikoj
istoriji pripada prolost prilagoena trivijalnostima koja namee duh vremena. Nije bez razloga Nie
upozoravao da samo naivni istoriari nazivaju objektivnou premeravanje miljenja i dela
prolosti na sveoptim miljenjima trenutka (Nie 2001,61). Ima li uopte smisla traganje za
smislom prolosti ?
Najpre treba zapaziti da svako unoenje smisla u prolost remeti kalendarski tok
vremena. Unoenje smisla je prevoenje temporalne kontingentnosti u viziju prolaznog drutvenog
vremena, koja omoguava preglednost i orijentaciju u vremenu. Istorijski smisao je rastumaeno
vreme koje proima motivaciju i usmerenost delanja. Smisao saima iskustvo prolosti i normativno
iekivanje od budunosti (Rsen, Kosseleck). Partizanski antifaizam i rodoljublje povezuju
nadnacionalnim smislom prolost i budunost, dok etniki i domobranski patriotizam nacionalizuju
vezu istih vremena. Sa stanovita smisla, prolost nije vana toliko zbog onoga to se zbilo, niti
znaajna samo otuda to nam danas koristi, ve pre svega zbog potrebe za kontinuitetom, tj. zato to
organizuje i osigurava oekivanja od budunosti. Smisao je uvek povezan sa nadom.
Osim toga, smisao, kao spona izmeu vremena, povezuje Ja-vreme i vremesveta. Istorijsko stvaranje smisla uobliava se simbolima i iskazuje jezikom. U najirem
istorijskom smislu mentalna transformacija vremena u smisao sledi tek posredstvom seanja i to
onda kada materijal iz prolosti postaje znaajan za usmeravanje drutvene prakse (Rsen 2001,29).
to je aktivnija uloga prolosti kod usmeravanja savremene delatnosti, to je smisao nadmoniji nad
injenicom i objanjenjem: npr. kada se budunost nacije postulira preko nacionalnocentrinog
povezivanja raznih vremena i kada se objektivna prolost tumai sub speciae nacionalnog interesa.
Smisao je neodvojiv od promenljivih kontinuiteta (nacionalnih, socijalnih). Krajem 20. veka
obezvreeni su socijalni ideali, a jaaju zajednice seanja u ijem je sreditu kontinuitet porekla i
vere. U Rusiji su npr. seanje na nacionalnu slavu, nostalgija za dinastijom Romanova, slavljenje
kozake tradicije i obnova pravoslavlja (Schorkowitz 2005) alternativa komunistikom
internacionalistikom kontinuitetu borbe protiv socijalne nepravde. Slino je i na Balkanu. U Titovoj
tafeti mladosti simbolizovano bratstvo-jedinstvo harizmatizovalo je vou i partiju, ali i osmiljavalo
vienacionalnu dravu i podsticalo meunacionalno optenje, dok danas veronauka u kolama jaa
uu zajednicu nacionalnog i konfesionalnog smisla. Brzina kojom su dekretirano bratstvo i jedinstvo
zamenjeni nacijom, konfesijom i bogom, kao antitezama besmislu postojanja, svedoi o
nemogunosti sreivanja iskrsle nepreglednosti bez novog euforinog smisla, ali i o nekritinosti
kod izbora smisla u krizi.

162

Dakle, istorija nije gola prolost, nego uvek odnos prolosti prema nekom drugom
vremenu, sadanjici i budunosti. Tek spona raznih vremena tvori smisao, a osmiljavanje prolosti
je manje ili vie ubedljivo povezivanje raznih vremena. Pol Riker je branio hermeneutiku zato to
pomae da sagledamo koliko je minula budunost za nas obavezujua i zalagao se za itanje
prolih vremena koja nisu mrtva da bi za nas bila nezanimljiva. Ako istorija ima budunost, onda je
po Rikeru ima samo zato to se ne hrani golim istorijskim odnosom prema prolom. Riker je
branio seanje na budunost istorije (Riccoeur 2002,18), a sledili su ga Koselek i Risen. Jo su
pragmatiari uoili da je istorijski smisao funkcionalni ili korisni sklad prolosti osavremenjene u
obliku istorije. U pomenutom funkcionalnom smislu Jern Risen je ralanio istorijski smisao na tri
komponente: opaanje, tumaenje i orijentisanje (Rsen 2001,37). Upravo smisao integrie ove
komponente, ali meu njima moe biti i napetosti.
Pripovedanje pretvara najee vreme u smisao na taj nain to manje ili vie rastrzana
deavanja spaja unutranjom vrstom vezom. Koliko god bio iskonstruisan, kontinuitet je u krizi
uverljiviji, bar s obzirom na to to se uspenije emocionalizuje oslanjanjem na nadu. Osobenost
istorijskog pripovedanja je u tome to narativno povezane sticaje okolnosti sagledava kao vrsto
vezane sastavnice prolosti, bez obzira na realnu snagu ove veze. Realna kontingentnost ree se
prikazuje kao sluajna podudarnost, a ee kao uzrona povezanost ili kao fatalistika sudbina. Kod
svake verzije tumaenja razliit je odnos prolosti i budunosti, ali i iskustva i oekivanja. Na
asimetriji izmeu iskustva i oekivanja poiva kritika ideologije. to je razvoj ubrzaniji to se bre
prevazilaze razlike izmeu iskustva i oekivanja. S druge strane, to je skromnije iskustvo, to su
vee nade, dok ire iskustvo kanalie realistinije nade i nudi manje optimizma. Na taj nain smisao
preko oekivanja usklauje odnos izmeu vremena u sloenom temporalnom poretku. Hermeneutika
razumevanjem smisla olakava objanjenje prihvatanja ideologije. Revolucija, rat ili raspad drave
suspenduju postojee javne strukture vremena i nove upravne i obrazovne sisteme uokviruju novim
hegemonim poretkom seanja. Istorijski zaokreti nameu nove drutvene poretke vremena. Preokreti
svedoe da se ne mogu sva znaajna zbivanja ukljuiti u postojee poretke vremena, izmeu ostalog
i otuda to se ne podudaraju sa novim nadama, koje neretko snanije osiguravaju lojalnost od
realnog uinka.

3.3.2.2. Razlaz hermeneutike i kritike ideologije

Naelna razlika ve je sadrana u suprotnosti izmeu relativizma i objektivizma.
Hermeneutiki relativizam poima svet kao skup simetrinih, tj. podjednako ravnopravnih smislova,
dok je kod prosvetiteljstva osnovna vizija sveta asimetrina, tj. ini je skup razliitih
neravnopravnosti i nepravdi. Otuda hermeneutika jednakost svih sistema znaenja ne doputa ni
pitanje, a kamoli odgovor o tome zato je svet nesimetrian (Gellner 2000,78). im se drutveni
sistem razbije na mnotvo diskursa i smislova, odmah strukturne veze ispadaju irelevantne ili
nelegitimne (Seppmann 2000,120).Umesto uzajamnog uslovljavanja strukture i subjekta,
hermeneutika apsolutizuje pojedinca i fragmentarno i rasuto iskustvo. Imanentni relativizam
spreava uoavanje osnovne protivrenosti, a time i kritiku celine. Dodue, zasluga konstruktivizma
i simbolizma je svakako u tome to su na novi nain pokazali da je stvaranje smisla uvek povezano
sa iskustvom vremena. Ali, treba imati na umu da je kod ovih pristupa prolost pre svega neophodni
sastavni deo kulturnog orijentisanja, a tek potom, i ne uvek, obrazac ideolokog uticanja. U
najmanju ruku iz te okolnosti proizlazi da kod hermeneutiara tumaenje upotrebe prolosti nije
nuno, pa ni preteno povezano sa analizom njene ideoloke (zlo)upotrebe.
Ipak je izvesna ideolokokritika nota prisutna u optem hermeneutikom naelu
da prolost stie status istorije upravo u procesu selektivnog osavremenjavanja. Takoe nije liena
kritinosti ni ocena da se kontingentnost uvek prevladava smislom. Kontingentnost oznaava vrlo
osobeni sticaj okolnosti, sluavanje, nepredvidivo podudaranje i proimanje razliitih procesa iji se

163

izdvojeni tok racionalno moe samo donekle predviati. Neizvesnost se prevladava postupnim
osmiljavanjem:(1) najpre se uoavaju kontingentnosti i razlike izmeu vremena, (2) potom se
opaeno tumai preko narativnog povezivanja, (3) zatim se aktuelna ivotna praksa usmerava
obrascima tumaenja proetim prolim iskustvom promene vremena, i na kraju se (4) usklauju
motivacije i delanja koji istiu iz ovog usmeravanja. Dakle, upravo smisao integrie opaanje,
tumaenje, orijentisanje i motivaciju u meri da se moe duhovno svladati odnos prema sebi i svetu
(Rsen 2001,54-55). Istorijski smisao nije rezultat retrospektivne znatielje, nego je to ona vizija
proticanja vremena u ljudskom svetu koja se oslanja na iskustvo, a koja je delatna i kadra da
motivie. Jo konkretnije reeno, smisao obezbeuje minimum postojanosti i doslednosti linih i
grupnih identiteta, liava zbunjenosti, dilema i preterane savesti. Ve iz reenog je vidljivo da je i za
Risena smisao, koliko god bio narativno konstruisan, vie korisna redukcija sloenosti, nego privid
koji zamagljava interese konkretne grupe.
Otuda i utisak da hermeneutiari precenjuju znaaj smisla kao kategorije koja
haotinu prolost pouzdano prevodi u istoriju. Naime, ako je smisao osnova kontinuiteta, onda nema
smisla bez prolosti, ergo sadanjica liena prolosti jeste besmislena. Da li je onda onaj ko ne misli
na prolost lien smisla i osuen na apsurd? Ili, ako nita nije izvesno izuzev smisla, kao ose
organizovanja prolosti, onda nije izvesan ni sam smisao. Drugim reima, ako nema istorije liene
smisla, onda se, po logici radikalne upitnosti, moemo zapitati koji je smisao i samog osmiljavanja
? Naravno da je ova logika vrlo blizu nihilizma, jer stalno traganje za novim smislom vodi
retorikom zaaranom krugu, sve do beskonane besmislenosti. Nije ovde mesto da se opirnije
razmatra nihilistiki rukavac hermeneutikog miljenja, niti je neophodno tragati za krajnjom
svrhom, tj. konanim smislom postojanja. Vanije je uoiti da, ako se poe od toga da je slubeno
osmiljavanje prolosti uvek nametnuto i planski kontrolisano i da su u pozadini posredni ili
neposredni ui ili iri grupni interesi, onda se radikalna kritika korienja prolosti ne vrti u krugu
smislova, nego zavrava u raspoznavanju materijalnih motiva. Iako je slubeno priznavanje
etnikog antifaizma u Srbiji 2004. bilo rezultat stranake trgovine u parlamentu, cilj
rehabilitacije Ravnogorskog pokreta u istoriografiji je dublji. Re je o traenju antifaistikog smisla
nacionalne istorije. Ovu reorganizaciju prolosti hermeneutika moe da razume, ali ne i da objasni.
Ili jedan drugi primer. Hobsbom je uoio da je klasino vienje Francuske revolucije kao socijalne i
buroaske i kao kljunog koraka u razvoju modernog drutva (a koje je formulisala prva
poslerevolucionarna generacija) mnogo realistinije od dananjeg revizionistikog tumaenja iste
revolucije kao teroristikog prevrata noenog totalitarnom utopijom. Revizija ocene revolucije u
Fireovoj koli 1980-ih bila je deo opteg procesa distanciranja francuskih intelektualaca od svoje
radikalne prolosti, i od vezanosti za vlastitu leviarsku istoriju (Hobsbawn 2004). Na slian nain je
i revizija ocene socijalizma u Jugoslaviji bila rezultat bega bivih marksista od vlastite prolosti. Da
je na delu bila samo promena smisla, a ne i interesna raunica, moda bi hermeneutiko tumaenje
ovih zaokreta i bilo sasvim dovoljno. Ovako, koliko god ono i bilo psiholoki uverljivo, ostaje
povrno, pre svega stoga to se potiskuje pitanje o umnosti sistema, a istie simetrija pojedinanih
smislova i identiteta. Konvertiti prihvataju medijski insceniranu sliku mrane prolosti kao uzrok
aktuelne vlastite bede, a prerada biografija tee u ambijentu nesigurne nepreglednosti. Re je o
samoovlaivanju pojedinaca u uslovima strukturne bespomonosti (F.Krll). Nee se preterati
ako se doda da samoinsceniranje doslednosti, preko novog razgraniavajueg nacionalnog identiteta,
iskazuje strukturnu nesigurnost inteligencije obnovljenog kapitalizma. Suoavanje sa vlastitom
prolou kroz antitotalitarnu retoriku zamagljava proces rastvaranja linog dostojanstva u prometnu
vrednost (K.Marks). Individualizacija se redukuje na slobodni izbor smisla, samovienje i
samoinsceniranje biografije, a da se u subjektivnoj preradi problema ne uoava represivna praksa
svakodnevice. Novi slobodno izabrani smislovi, za kojima traga hermeneutika, vie su nametnuti, a
manje autentini oblici samorefleksije. Svako odustajanje od istraivanja dinamike drutvene
reprodukcije zatvara individualizaciju u samoobmanu, a drutvenu teoriju pribliava horizontu
racionalizacije usamljenih subjekata (Seppmann,2000,125). Veliki deo hermeneutike
rekonstrukcijom i razumevanjem raznih simetrinih smislova ublaava kritiku celine. Na stranu to
to pluralizacija stilova ivota nije nimalo harmonian niti miroljubivi proces, nego ispunjen

164

borbama oko razgraniavanja i tenjama za ekskluzivnou (S.Neckel). Ovde je vanije istai da se

mogunost alternative suava na toboe osloboenog pojedinca i na prosveivanje njegovog
identiteta, a globalna alternativa kapitalizmu ignorie se ili tabuizira. Konkretnije reeno, pre e biti
da je re o slobodi koja svima doputa da spavaju ispod mostova, a ne o realnoj jednakosti ansi.
Bezalternativna budunost kapitalizma postaje neprekidna sadanjica, a hermeneutika, koja branei
simetriju smislova ignorie alternativu sistemu, je njena idejna sastavnica.
Sve u svemu, bilo bi preterano zakljuiti da je u izriitom hermeneutikom
usmerenju na aktivnu sadanju, a ne na bespovratnu prolost, ve samim tim prisutna kritika
ideologije. Ovo otuda to se prihvatanje prolosti ne tumai kao ideoloka obmana, nego preteno
kao osnova spontane nade. O tome moda najpregnantnije svedoi Koselekova odredba istorijskog
vremena kao napetosti izmeu iskustva i oekivanja (Kosseleck 2000,12), a koju prihvataju
Klesman (Klessman 2000) i Heler (Hlscher 2000,167).
Tome nasuprot kritika ideologije je daleko konkretnija jer istrauje upotrebu pomenute
napetosti s obzirom na antagonistike interese klasa i slojeva. To ne samo da nije prioritet
hermeneutike, nego ak izlazi iz njenog vidokruga. S druge strane, koliko god da je hermeneutiko
istraivanje prolosti razliito od ideolokokritikog, ipak bi bilo pogreno svesti hermeneutiku na
novu verziju pragmatizma, tj. na instrumentalno poimanje prolosti kao sadraja, koji preko
pamenja, usmeravaju sadanje i budue delanje. Nadilaenje golog pragmatizma uoljivo je ve u
Koselekovom razlikovanju tri oblika prolosti. Prolost je: 1.celina objektivnog niza hronolokih
podataka; 2. skup procesa i stanja koji direktno ili indirektno utiu na pojedinano ili grupno delanje
preko pamenja; 3. svesno rekonstruisana istorija iz grupnog ili kolektivnog seanja. Poslednja dva
oblika pokazuju da je od prolosti po sebi uticajnija prolost za sebe, tj. da je selektivno
konstruisana sadanja prolost aktivnija od realne prolosti (Koselleck 2000). Nije naravno re
samo o idejnopolitikom, nego i o drugim oblicima i nivoima osmiljavanja: pojedinci i grupe
koriste promenljive i prilagodljive slike prolosti (autobiografsko pamenje, kolektivno pamenje,
kulturno pamenje) da bi reorganizovali haotina i rastrzana dogaanja u funkcionalnu vremensku
mainu.
Malo koji analitiar upotrebe prolosti e poricati da osmiljeno pripovedanje lake
posreduje smisao od rastrzanih i sloenih objanjenja koja nemaju narativnu strukturu. Prirodna
hronologija je istorijski slepa, pa je Kant upozoravao da hronologiju treba usmeravati prema istoriji,
a ne obrnuto. Hronologija je metodski postulat istorijskog pripovedanja, za razliku od struktura koje
ne slede striktni vremenski sklop (politika kultura, mentalitet, ekonomska razvijenost i sl.).
Dogaaji se mogu samo ispriati, a strukture samo opisivati (Kosseleck 2000,144). Kod istog tipa
pripovedanja neko drugome izlae istoriju tako to mu prolost osavremenjuje u meri da mu i
sadanjost postaje shvatljiva, a oekivanja od budunosti probuena. Lako je pojmljivo da je
prolost aktivnija, to uspenije kod grupa ili pojedinaca podgreva optimistike nade. Drugim
reima, vetina pripovedanja jeste u ubedljivom povezivanju raznih vremena. Zato Risen izriito
tvrdi da smisao postaje istorijski tek kada je kadar da oposreduje vezu prolosti, sadanjice i
budunosti. Za to su nuna tri uslova: (1) smisao mora formalno da ima strukturu istorije, (2)
sadrinski treba da je povezan sa iskustvom prolosti, a (3) funkcionalno da omoguava
usmeravanje prakse preko vizije vremenskog toka (Rsen 2001,59).
Teko je sporiti navedenu funkciju smisla, koliko god bili kritini prema
njegovom funkcionalistikom tumaenju. Ipak, da bi se izbegao vulgarni funkcionalizam treba
dodati da se smisao moe graditi na dva naina: preko providentia Dei ili preko svetovne vere u
mogunost pojedinca da izgradi racionalan odnos prema iskustvu. Kod obe verzije prisutna su razna
osmiljavanja u skladu sa interesima grupa. Boji sud, moralni sud ili istorijski sud jesu razliiti
obrasci funkcionalizovanja smisla. Meutim, nije dovoljno samo rekonstruisati smisao, tj. razumeti,
nego treba uoiti i interes koji stoji iza osmiljavanja, tj. objasniti. Na primeru masovnog stradanja
moe se skrenuti panja na razliku izmeu razumevanja i objanjenja. Za Jevreje npr.u Auvicu
nema niega herojskog. U sreditu je muenitvo, uasno, ali ispunjeno dubokim smislom (Buruma

165

2002,80). Holokaust je veliki poar, a stradanje je moralno nadahnue obnove, na slian nain na
koji je Hiroima simbol japanskog muenitva. to je vie Auvic kasnije postajao predmet spora
izmeu jevrejskih i nejevrejskih rtava, to mu se menjao i smisao. Borba oko monopola na rtvu
postupno se politizovala jer su od priznavanja tog statusa zavisile razne vrste obeteenja. Marksisti
na Auvic nisu gledali kao na nemaki nacionalni zloin, nego kao na rasistiki izraz nemakog
kapitalizma. Razumeti Auvic znai aliti ubijene pojedince, a objasniti ga, znai zloin smestiti u
dublje interesne strukture koje su iz logora izvukle korist.
Dakle, moi razumeti nepravdu ne znai i biti kadar za njeno objanjenje. Jo je
Nie u polemikom aru zabeleio da objektivnost i pravednost nemaju meu sobom nikakve veze
(Nie 2001,62), mislei na osmiljavanja prolosti preko dramatike pravde i nepravde, koje lako
mobilie emocije i pokree na akciju. Kod svetovnog i kod verskog osmiljavanja istorijski virtouzi
prevode nerazumljivo u razumljivo, redukuju haos preko prihvatljivog moraliziranja i uproavaju
istorijski determinizam. Piui o uasnom pozivu pravednika (Nie 2001,66), Nie je zapazio da
pravdoljubivost raa najkrui smisao, a nacionalna pravdoljubivost najlake prelazi u sukob.
Nacionalizam poiva na istorijskoj pravednosti, koja je, koliko god bila estita i neutilitarna,
uasna vrlina koja podriva i rui ono ivo (Nie 2001,69). U istom periodu Marks je manipulativnu
pravednost konkretnije razotkrivao kao pretvaranje posebnih interesa u opte i kao iskrivljenost
saznajne perspektive. Stolee kasnije, normalizacija prioriteta nacionalnog interesa nuno je izazvala
iskrivljeno vienje Drugoga kao stranca. Poto je ustoliena hegemonija nacionalnog smisla,
etnopolitiki preduzimai seanja novih slabih drava od kraja 20.veka crpe energiju iz patriotskih
emocija i politiki je kanaliu. Nadnacionalni socijalizam brie se iz autentine nacionalne istorije
zato to se kosi sa normalizovanim neistorinim teleolokim tumaenjem prolosti kao zajednice
porekla. Istoriari su postali straari slavne prolosti. Namesto ranijeg socijalnog, obnovljeni
kapitalizam povezuje razna vremena preko nacionalnog smisla. Zato i u sreditu savremene
hermeneutike nije osmiljena antagonistika napetost, nego u nacionalnom smislu hegemoni drugi i
stranac. U hegemonom smislu usidrena je ne samo saglasnost nego i prinuda (ekonomska ili
vanekonomska, otvorena ili skrivena). Marks je lapidarno uoio da se ideja uvek blamira kada se
razlikuje od interesa. Hegemoni smisao nacionalistike prolosti (koji obuhvata i zatitu prava
manjina) osiguran je sve dok ga tite interesi vladajuih grupa obnovljenog kapitalizma. Meutim,
to je izvan interesovanja hermeneutike. Zbog tobonje erozije drutvenog centra skree se panja sa
strukturnih antagonizama na plan pojedinca i kulture. Ukoliko su sve veze i smislovi podjednako
znaajni, iezava svest o dominaciji. Decentralizacijom perspektive hermeneutika misao o drutvu
blii se horizontu refleksije svakodnevne svesti, njenim osobenim iluzijama i nesposobnosti da vidi
iznad neposrednog datog. Zato to je hermeneutiki vidokrug drugaiji od ideolokokritikog,
polazne take su daleko jedna od druge, pa su i zakljuci razliiti.
3.3.2.3. Komplementarnost hermeneutike i kritike ideologije
Uprkos reenom, teko je porei dodirivanje i proimanje pristupa bar u nekoliko taaka.
Oba pristupa imaju pred sobom istu epohalnu situaciju kod koje uoavaju aktivnu ulogu izmenjene
prolosti. Premda drugaije prilazi prolosti, hermeneutika jeste vana dopuna kritike ideologije, jer
su objanjenje i razumevanje uzajamno povezani. Hermeneutiari s razlogom upozoravaju da su
istoriari uvek optereeni vlastitim iskustvom koje teko kritiki sagledavaju. Ukoliko istrauju
proivljeno iskustvo, to dovodi u sumnju njihovu distancu, za razliku od istoriara koji se bave
starijim epohama, a koji istraivano iskustvo nisu proiveli. Gledano pak s druge strane,
istoriografija koja ignorie iva seanja namee jednostrane scijentistike obrasce javnosti kojoj se
obraa, pa otud nije kadra da potisne neosmiljene sadraje seanja. Da bi prevaziao ove prigovore
Hokerts razlikuje: primarno iskustvo, kulturu seanja i istorijsku nauku (Hockerts 2001). Primarno
iskustvo je samoproivljena prolost, a kultura seanja je sloena celina raznovrsno usmerene i na
razne naine nametane nenaune javne upotrebe prolosti. U naunoj raspravi, pak, kontrola i
korigovanje seanja upueni su na intersubjektivnu proverljivost.

166

Svojevremeno je klasinoj hermeneutici prebacivano da ne tei nezavisnom

niti suprotnom statusu izvan sklopa tradicije i vaenja istorijski dominantnog smisla. Diltaju je
prigovoreno da je osporavao mogunost teorijskog znanja o drutvu (Mili 1965,121), a klasinoj
hermeneutici da je kadra samo da opie ova zbivanja unutar svesti pojedinca trudei se da se u njih
uivi (Bubner 1971,224). Odmah treba rei da je u savremenoj hermeneutici ova suena perspektiva
uglavnom prevaziena, jer ova nije zarobljena kontekstom jednog vremena. Samo to pri tom
nikako ne treba misliti da sloeno poimanje temporalnog poretka kod savremenih hermeneutiara
prevazilazi drutvenoekonomske horizonte postojeeg. Kapitalizam je i ovde bezalternativan.
Uprkos tome, vrlo je podsticajna premisa da se istorijska svest ne oslanja se samo na prolo, ve da
poiva na sloenom meuuticaju tumaenja prolosti, poimanja sadanjice i perspektive
budunosti (Kosseleck, Rsen, Hlscher). Dakle, prolost nije entitet, niti mesto na kom su ostala
zaboravljena seanja. Prolost se moe odrediti samo u odnosu na budunost (Riccoeur 2002,24).
Heler moda ide najdalje kada tvrdi da sa teorijskoistorijskog stanovita seanje nije samo mentalni
in nego je i realno zbivanje (Hlscher 2000,166). Naime, u prolosti, sadanjici i budunosti
bavimo se zbivanjima kojih se delom seamo, delom neposredno doivljamo, a delom iekujemo.
Tumaenje zbivanja zavisi od toga koja mentalna operacija prevladava. Prethodnici Prvog svetskog
rata su ovaj dogaaj oekivali kao nuno razreenje odnosa tadanjih velikih sila, savremenici su ga
iskusili kao patriotsku dunost odbrane, a potonja pokolenja kao konano razbijanje evropskog
drutva 19.veka. Nijedno tumaenje nije neistorijsko, nego je svako realistino u izvesnom smislu.
Pre svega zato to nije re o akademskim intelektualistikim tumaenjima prolosti, nego o
angaovanoj misli koja je uticala na realni tok zbivanja. Npr. u Vajmarskoj Nemakoj je masovno
poimanje rata kao nacionalnog poraza podstaklo revanizam i olakalo uspon Hitlera. Snaniji
primer povratnog uticaja tumaenja prolosti na potonju stvarnost teko je nai. U SFRJ je takoe
seanje Srba na ustake zloine 1941-45. imalo snaan uticaj na graanski rat 1991-95, ali je i
secesionizam nesrpskih naroda ne manje istorijski osmiljavan. Dakle istorijska tumaenja sadrana
u seanjima i iekivanjima su aktivna sastavnica istorijskih procesa.
Ve iz reenog da se naslutiti plodni udeo hermeneutike u razbijanju dogme o istorijskom
dogaaju po sebi lienom razliitih tumaenja. tavie, zbivanja liena istorijskih tumaenja
uopte nisu istorijska zbivanja. Ono to se uspeno preuti, teko se vraa u istoriju. Ova opaska
nikako ne znai redukovanje dogaaja na utisak o njemu, nego samo upozorava na nerazdvojivost
realnog deavanja i njegovog tumaenja. Postoje naravno manje ili vie celovita i realna tumaenja
(Hlscher 2000,166). Jedinstvom dogaaja i tumaenja vie se bavila sociologija saznanja od
istoriografije. Da li to znai da je istoriar osuen samo na izbor izmeu razliitih tumaenja?
Svakako ne, ali treba imati na umu da i tumaenje zbivanja jeste uticajno kao to je npr. politiko
odluivanje ili vojne akcije. Po sebi se razume da ni tumaenja nisu vanvremena, ve se takoe
menjaju. Prvi svetski rat konzervativci su tumaili kao boanski strani sud (slom carstava), a
liberali i leviari kao slom graanskog drutva. Kasnija deavanja irila su kontekst, a samim tim
menjala i tumaenja. Tako je nakon iskustva faizma tesna veza oba svetska rata tumaena zakonima
imperijalizma, a slom evropskog realnog socijalizma nametnuo je novu celinu tumaenja - kratki
20. vek.
Da bi se izbegle zabune treba dodati da hermeneutiari ne zaboravljaju razliku izmeu
dogaaja i tumaenja dogaaja (prisutnog kako u pamenju tako i u oekivanju). Iako pojedinac u
tumaenja projektuje svoje nade i strepnje, a ideologije poeljnu viziju drutva, ne negira se
mogunost spoznaje realne prolosti. Svaki dogaaj temporalno rastumaen (tj. bilo da ga se seamo
ili da ga oekujemo) uvek pripada razliitim vremenskim razdobljima. Zato je istorijsko vreme uvek
poreenje razliitih kolektivnih sistema vrednosti, pa se uvek iznova i obnavlja iz realne
konkurencije kolektivnih poredaka i usmerenja. Do realne prolosti dospeva se uporednom
analizom, ali su i ua seanja vaan deo istorijskog vremena i pomau nam da uoimo stvarni
mehanizam istorijske promene (Hlscher 2000,168).
Premda se, dakle, u gnoseolokom pogledu razlikuju od konstruktivista, ipak je upadljiva
optereenost kontekstom pribliila hermeneutiare saznajnom relativizmu. Bliskost se ispoljava u

167

stavu da istorijska svest tvori smisao tako to polazi od sadanjice ka iskustvu prolosti. Jo je Diltaj
upozorio da izjednaavanje normativnog smisla sa realno objektivnim smislom prolosti jeste
nihilistiki istorizam. Nie se takoe sloio da se na taj nain gubi veza sa tradicijom (Apel
1971,30). Da bi stvari bile jasnije treba dodati da postoje dve vrste smisla: konkretnoistorijski
smisao svake epohe i hegemoni smisao sadanjice. Protok vremena donekle spontano miri izvorni i
savremeni smisao, jer, kako je Gadamer uoio, to vreme vie protie to se izdvaja optiji smisao i
slabe predrasude (danas je u Srbiji lake se sloiti oko smisla Prvog i Drugog ustanka nego o smislu
ustanka protiv faizma 1941). Do istine se dospeva ideolokokritikim tumaenjem uzroka
hegemonije kako prolog tako i dananjeg smisla, tj. otkrivanjem materijalnih i duhovnih pobuda
karakteristinih iskljuivosti (treba podjednako biti kritian prema velianju Lenjina u socijalizmu,
ali i prema njegovom demoniziranju od kraja 20. veka). Ne treba zaboraviti ni naroitu vrstu
samokritinosti prema samotumaenju, jer niko ne moe biti sasvim siguran da tano razume sebe
kad neto govori (uri 1979,249). Reeno jezikom nove hermeneutike, to znai da budua prolost
moe u tumaenju nadmaiti ne samo prolu budunost nego i sadanju prolost. Re je o
prodornijem promiljanju, a ne samo o drugaijem osmiljavanju. Oba postupka zavise od novog
konteksta koji e olakati pouzdaniji put ka istini od konteksta u kom je ova ostala skrivena zbog
raznih privida i prinuda. Na neki nain re je o oslobaanju prolosti od konteksta hegemonog
tumaenja i otkrivanja potisnute prolosti kod svake istorijske svesti. Ali i kod ovog postupka
primetne su razlike u stupnju kritinosti.
Gadamerovo hermeneutiko upozorenje da tuma i njegov predmet ine
jedinstven sklop (Habermas 1971,51) je istovremeno i ideolokokritiko naelo. Meutim, tvrdi
Habermas, to nije i kritika hermeneutika. Kritika hermeneutika ne uzima izvorni smisao kao
rezultat saglasnosti, ve istrauje sistematsko izobliavanje optenja. Uvid u strukturu predrasuda
kod razumevanja smisla ne znai da je saglasnost oko smisla bila istinska, nego da je i rezultat
represije (Habermas 1971,153). Habermas se usprotivio Gadameru tvrdei da izvorni smisao jeste i
rezultat prinude, a ne samo saglasnosti (Habermas 1971,158). Moda ak treba dodati da je kritika
hermeneutika upuena na kritiku ideologije, ali tek onda kada traga za represijom kod nametanja
smisla. Savremeno nacionalizovanje prolosti ne moe se razumeti van sklopa obnovljenog
kapitalizma kom smeta socijalistiki internacionalizam. Staro lajermaherovo hermeneutiko
uputstvo da pisca treba bolje razumeti nego to je on samog sebe razumeo (uri 1979,247),
Gadamer svodi na stav da ga uvek drugaije valja razumeti, tj. da uvek iznova treba da tumaimo
ono to je ranije bilo rastumaeno. Habermas je jo radikalniji kada tvrdi da u razumevanje svakog
smisla treba uitati i represiju. U napetosti izmeu ovih postulata dovedena je razlika izmeu
klasine i kritike hermeneutike (koja se oslanja na kritiku ideologije) do naelne suprotnosti. Ova
debata je i danas korisna, uprkos tome to za Deridu Gadamer nije dovoljno postmoderan.
Gelnerova kritika hermeneutike nije manje radikalna od Habermasove. Za injenicu da
hermeneutiari nisu zainteresovani za politike i ekonomske strukture, ve dominaciju simbola i
diskursa (Gellner 2000,78), Gelner okrivljava kognitivni relativizam, koji je vie posledica oajno
slabo fromulisanog problema nego promaenog reenja (Gellner 2000,70). Zbog preterane
osetljivosti na nametanje ideja, hermeneutiari su neosetljivi na vanije oblike prinude. Selektivna
osetljivost zanemaruje ostala ogranienja i prinude ili ih porie (Gellner 2000,79). Ovu okolnost ne
ublaava ni to to nas hermeneutiko ustrajavanje na kulturnoj jednakosti, kako ironino dodaje
Gelner, spontano svrstava u politike anele. Kritika ideologije je sutinski drugaija vrsta kritike,
jer uoava asimetrinost drutvenih uslova, a ne samo izvedenog smisla. U tom pogledu Sepman je
radikalniji od Habermasa i Gelnera kada tvrdi da kod hermeneutike nema drutva, nego
dezorijentisanih pojedinaca, a da je individualizacija kod postmoderne u slubi vlasti jer zamagljava
sistemske protivrenosti (Seppmann 2000,124).
Istini za volju, odmah treba i dodati da danas nije lako razgraniiti puko osmiljavanje od
sraunate ideologizacije, jer se ne moe do kraja razdvojiti plansko od spontanog unoenja smisla. U
najmanju ruku bilo bi teko razumeti odseno razdvajanje slinih procesa odozgo i odozdo. ak su i

168

neki savremenici vanih dogaaja, a ne samo njihovi potonji tumai, kadri da ih valjano ocene, kao
lance povezane jedinstvenim smislom i da ih ex post facto izdvoje iz beskrajnog deavanja
(Kosseleck 2000,144). Kant i Gete su odmah uoili svetskoistorijski znaaj Francuske revolucije. Za
razliku od njih mnogi dananji analitiari jo nisu u stanju da uoe u slomu realnog socijalizma
snanu antiprosvetiteljsku komponentu restauracije kapitalizma (religija, ovinizam, eksploatacija).
Hegemoni smisao demokratskog nacionalizma prikrio je restauraciju krajem 20. veka. Premda se
svaka istorijska svest konstituie tek iskustvom diskontinuiteta i razliitosti od prethodnog vremena,
ipak iritirajue iskustvo uznemirava, pa se zato i osmiljava. Osmiljavaju ga subjekti koji su i sami
produkti prolosti (samorefleksija). Nisu samo ratovi upad iznenadnog, niti su oni jedini primer kako
se istorija centrira oko sloma oekivanja i naknadno osmiljava. Poslesocijalistika dezorijentacija
Istone Evrope podstakla je jo radikalniju restauraciju smisla kod provale iznenadnog. Prekid
klasnog kontinuiteta podstakao je zgunjavanje smisla oko etnonacionalnih i konfesionalnih
identiteta koji u rasulu vrednosti treba da stabilizuju tranziciju. Na delu je novo razgraniavanje
grupa s obzirom na poreklo, teritoriju, rasu i kulturu. Socijalni diskontinuitet (slom evropskog
socijalizma) premoava se bioloki, stvaranjem novih veza i granica, ali sada po kriteriju porekla.
Revolucija etnokratskog smisla sazdana je od mitova, izmiljotina i nove selektivne prolosti. U
novim poslesovjetskim i poslejugoslovenskim dravama tee ubrzano razgraniavanje od Istoka.
Istona Evropa danas poinje ve na zapadnoj granici Rusije, kao mixtum compositum zapadne i
istone kulture. Ukrajinizacija i hrvatizacija na slian nain razdvajaju se od prethodnih spona sa
susedima. U novim poslesovjetskim dravama tee ubrzano razgraniavanje od Istoka, slino
Hrvatskoj i Sloveniji. Poljska kneevina od 11. do 13. veka danas se poima kao antiteza Kijevu i
Novgorodu, a slino se ponaaju i nove baltike drave (Schorkowitz 2005). Evropa se ekonomski
ujedinjuje, ali se ne stvaraju Evropljani. Unutar nje integracija preko trita namee novi smisao i
trai drugaije razgraniavanje od Drugog. Evropa ne poiva na zajednici seanja (izuzev
konfesionalno neujednaenih hrianskih praznika i nekoliko onih koji obeleavaju slom faizma).
Teko je homogenizovati konfliktnu prolost i istorijski osmisliti Evropsku Uniju. Ne manje je
izgledno da razgraniavanje od Drugog (Islama i SAD) moe pomoi osmiljavanju evropskog
jedinstva.
Iako su duboko svesni da svako osmiljavanje manje ili vie zamagljava realnost time
to je uniformie, hermeneutiari uporno tvrde da se prolost ne moe uzdii do istorije bez
osmiljavanja. Samo se iz sadanjice vidi prolost kao istorija (Rsen 2001,83). Prelaz
neosmiljenog iskustva u istorijsko znanje (praen slomom oekivanja) uvek je uokviren hronoloki
merljivim tokom (Kosseleck 2000,145). Iskustvo se najee osmiljava pripovedanjem, iji je
metodski postulat hronologija. Kod pripovedakog posredovanja istorije ne gubi se razlika izmeu
vremena, ve se ova povezuju, a upravo veza tvori smisao. Ideologizacija se raspoznaje kod isticanja
zlatnog doba ili kod demonizacije odreenih perioda, zatim prilikom emocionalizovanja rtava i sl.
Naravno da ideologizovana mogu biti i apstraktnija uzrona objanjenja koja su nenarativne prirode.
Po pravilu, nauno saznanje nije upueno na pripovedanje (Rsen 2001,91). Kada se prikazuje
politika kultura nema naracije, zato to nema vremenskog sleda zbivanja nego prevladava tematsko
izlaganje ili poreenja. Na slian nain istina i moralnost imaju metanarativni status jer stoje iznad
pripovedanja. Osim pomenutih plodnih sugestija, jo jedno hermeneutiko upozorenje razlono
upuuje na kritiku ideologije. Dogaaj nije istorijski samim tim to se zbio. injenice postaju
istorijske tek kada se tumae u vremenskom sklopu sa drugim injenicama. Smisao se konstituie
tek poto se uspostavi odnos prema sadanjici. Aleksandar Veliki nije postao istorijska linost zato
to je osvojio Aziju, nego zato to su istoriari o njemu pisali, opominjali su Aristotelovi uenici
makedonskog vladara zanetog slavom.
Naravno da istoriari nisu ideoloki znaajni samo zbog moi da ovekovee
vladara. Ve samim tim to omoguava orijentaciju u vremenu istorija raspolae ogromnim
ideolokim potencijalom. Verovatno je monopol na nametanje nultog asa najupadljiviji susret
istorije i ideologije. Bez 1917. i 1945. godine kao oslobodilakih prekretnica, komunistika istorija

169

bila bi liena kljunih oslonca smisla. Uostalom svako pozicioniranje u vremenu tee u proimanju
seanja i oekivanja. Moe se bez preterivanja rei da je slika svetle nacionalne prolosti
najkarakteristinija osnova vere u budunost nacionalne drave. Jer samo zahvaljujui seanju,
budunost postaje ivi motivacioni i mobilizacijski elemenat sadanjice. Nema drave liene slavne
prolosti kao emotivne osnove legitimnosti. Odravanje Kosova kao ive rane slui raznim
nacionalnim elitama da se preko patriotske brige odre na vlasti. Utopije su tu izuzetak, jer im nije
potrebna prolost. Kod utopija je preseena veza seanja i oekivanja. Ni Francuska ni Oktobarska
revolucija kada su govorile o novom oveku nisu traile uzor u prolosti. Budunost je tu
osloboena zato to nije ukorenjena u prolosti (Rsen 2001,135). Meutim, mrana prolost, kao
negativna kontrastna pozadina, jeste na drugi nain nuna revolucijama. S druge strane nostalgija i
romantika, tradicionalizam i fundamentalizam lieni su budunosti, jer viziju budueg grade na
prieljkivanju povratka prolog. Restauracija kapitalizma u Evropi 1990-ih praena je
preuznoenjem presocijalistikih i antisocijalistikih idejnih sadraja. Utopija je, dakle, budunost
kojoj nije nuna prolost, a romantika je prolost liena budunosti.
S obzirom na to da su ideologije uvek optereene utopijom i romantikom, pa time
oblikuju i kulturu seanja, kako onda izmeu ovih polova nai kritiko seanje kadro da prui
osnovu racionalnoj budunosti? Lako je pojmljivo da se istorijska svest, kao priprema budueg,
mora oslanjati na demokratska i socijalna dostignua prolosti. Ali, moramo se seati tako da nas
prolost oslobaa, a ne da nas sputava (Nie). Naravno da se produktivni zaborav ne moe postii
ubeivanjem i osveivanjem, nego mora biti interesno uslovljen. Npr. Nemci danas vie ne slave
Dan Sedana, jer je mrnja prema Francuzima naputena jo od stvaranja kartela ugalj-gvoe-elik
poetkom 1950-ih (kada je francuskoj industriji elika bio potreban rurski ugalj), iz kog je istekla
Evropska Unija. Teko je verovati da e Hrvati prestati da slave pad Knina 1995, ak i kada
dalmatinskom turizmu bude potrebna jeftina hrana iz Srbije, jer produktivni zaborav mora imati
dovoljno snanu interesnu osnovu. Ukoliko, pak, Dalmaciju opet realno ugrozi neugasivi italijanski
iredentizam i aktuelizuje se Trumbievo upozorenje Sami ne moemo obraniti toliko mora, da li
e zaborav prekriti hrvatsku Oluju?
Bilo kako bilo, produktivni zaborav ne znai da treba zaboravljati sve konfliktne
sadraje prolosti. Pojedinac spontano brie iz seanja neprijatne trenutke, dok grupe smiljeno
ideologizuju prolost koja boli. Zaborav koji podsea (H.Emrich) znai ne potiskivati senke
prolosti i osloboditi se prinude poricanja. To je bolan rad na seanju, ali je tu prolost kao opomena
u slubi budunosti (pamenje masovnih stratita).
3.3.2.4. Tradicionalistiki i prosvetiteljski smisao prolosti
Smisao prolosti moe biti jasniji ukoliko se ukratko suoi razliita uloga prolosti kod
tradicionalista i prosvetiteljstva. U vie navrata skrenuta je panja na vanost Nieovog
podsmevanja istorizmu zbog njegove zarobljenosti prolou. Ova kritika do danas nije izgubila od
aktuelnosti. Nie je napadao gledanje da je sutina pojedinca, nacije ili kulture u prolosti. Prolost
nam ne prua identitet nego nas zarobljava. Prolosti se vraaju uproseeni, dok je autentini
identitet u sposobnosti da nadiemo granice prolog. Istoriju podnose samo jake linosti, dok slabe,
tj. one koji za svoje oseanje trae bojaljivo savet od istorije, ona potpuno brie (Nie 2001,38).
Smisao za istoriju iskorenjuje budunost jer razara iluzije i postojeim stvarima oduzima njihovu
atmosferu u kojoj one mogu jedino da ive. Istorijska pravednost uasna je vrlina zato jer uvek
podriva i rui ono ivo, a njeno suenje uvek je unitavanje (Nie 2001,68).
Bilo bi pogreno iz reenog zakljuiti da je Nie bio iskljuivo okrenut budunosti.
Naprotiv, on je kritikovao istorizam uime istorije. Prolost je korisna zato to pokazuje kako
pojedinci svladavaju linu prolost. Samo nas prolost moe osloboditi prolosti, jer nam samo
prolost pokazuje kako da se od nje oslobodimo. Re je o Nieovoj odbrani smisla istorije (Jong
1997), a ne o relativizaciji znanja o prolosti. Nie se, naime, estoko protivio pozitivizmu
istoriografije 19. veka i idealu stroge nepobitne prolosti kod naune istorije. Ova kritika je,

170

meutim,u konstruktivizmu postmoderne dovedena do ekstrema, jer je Nieova kritinost

neopravdano rastumaena kao relativizam ili ak kao nihilizam Re je o neemu drugome. Nieovu
razbaruenu kritinost treba shvatiti kao upozorenje da je povrna ona objektivnost koja poiva na
pasivnom Rankeovom fotografskom naelu. Istorija otkriva svoje tajne samo onima koji se,
razumevajui njenu instrumentalizaciju, protive okovima prolosti.
Na drugi nain se Jern Risen (u duhu Bilefeldske kole) usprotivio ovom
nedoreenom Nieovom relativizmu koji je apsolutizovala postmoderna. Za njega je uporina taka
Habermasovo naelo o nezavrenom projektu prosvetiteljstva. Za razliku od pozitivistikog
naela koje, tumaei prolost po obrascu kako se odista zbilo, iskljuuje moralnu procenu
prolosti, prosvetiteljstvo istie kritiku emancipatorsku snagu istoriografije koja se ne libi od
ukazivanja na budunost. Smisao prolosti usvaja se preko kulture, posreduje simbolima, jezikom
uobliava i postaje delatna (Rsen 2001a, 8). Dakle, prolost nije injenica, nego i aktivna poluga
promene. U ovom pogledu se tradicionalizam u naelu razlikuje od prosvetiteljstva. Tradicionalizam
se pravda naelom ko zaboravlja prolost, kanjava budunost, dok kritiki istoriari, opominjui
na opasnost od zarobljenosti prolou, istiu da ustvari onaj ko zaboravlja budunost, kanjava
prolost. Drugim reima, bez selekcije prolosti koju namee budunost, prolost se pretvara u
okov (Rsen 2001a,5). Treba se osvrtati unazad, ali gledajui u budunosti (J.Lefournan). Kritika
hermeneutika se ovakvim tumaenjem Niea otro odvojila od tradicionalnog konzervatizma, ali i
od relativizma postmoderne.
To, meutim, ne znai da je Nieova kritika do kraja prihvaena. Risen pripada krugu
naune istorije, pa za razliku od Niea otvoreno tvrdi da je metodoloka racionalnost nuna istoriji.
Premda se slae sa Nieom da istorija zarobljava, Risen je uveren da je prolost jedina solidna baza
budunosti, ali ne ona rastumaena u nacionalnom i verskom kljuu. Samo izvorne prosvetiteljske
ideje mogu biti kriterij budunosti. Mora se prevazii relativizam postmoderne, ali da se ne zaboravi
opomena postmoderne (Jong 1997). Nije istina prolosti u istorijskoj prii, niti u njenom estetskom
skladu i uverljivosti, kako misle mnogi koji nisu kadri da proniknu u mehanizam estetskog
osmiljavanja prolosti. Prolost treba liavati smisla naracije i estetike, demonumentalizovati i
depatetizovati metodolokom racionalnou. Ovaj postupak ne moe se svesti na dekonstrukciju.
Istini za volju bilo bi nerealno misliti da se iz metodologije istorije do kraja moe
iskljuiti svako osmiljavanje (Sinnbildung). Ne manje bi bilo pogreno tvrditi da su estetizacija i
naracija u svakom segmentu antinaune. Ovo otuda to je tumaenje istoriarevog razumevanja (a
ne samo smisla prolosti) jedan od osnovnih zadataka kritike izvora. Ovaj zadatak daleko je od
naela postmoderne da je racionalnost pretnja humanosti, i da racionalnost treba iskljuiti iz pisanja
istorije. U izvesnom smislu kod postmoderne nema budunosti, jer nema mesta utopijskoj kritici
prolosti sa stanovita ne uvek realnog budueg. Za konstruktiviste je svaka utopija naivna ili
totalitarna. Iako je nauka o prolosti nezamisliva bez naracije, kao razumljivog i zavodljivog
izlaganja, ipak se u strukturi smisla i ontolokom poimanju prolosti, nauka razlikuje od naracije.
Risen analitiki odbacuje tezu postmoderne da je istorija u naraciji, ralanjavajui konstruisanje
naracije i retorike (Jong 1997,288). Ovaj problem zasluuje ire razmatranje.
3.3.2.5. Retorika i smisao
Hermeneutika je po prirodi stvari upuena na istraivanje retorike jer smisao prolosti
zavisi od naina njenog izlaganja. Istorijsko pripovedanje tesno je vezana sa retorikom kao
dramatizacijom prolosti. Zavisnost slike prolosti od naina izlaganja je problem koji je otro
otvorio konstruktivizam krajem 20.veka. Istorijsko pripovedanje nije puko nabrajanje, ve je
dramski struktuirano izlaganje koje aktivno utie na stvaranje moralne svesti (Gergen 1998,170). To
je nain miljenja, saznavanja i objanjenja. Pripovedanje kao izlaganje i organizovanje sadraja
prolosti sreuje kontingentnost, tumai vreme i stvarajui kontinuitet povezuje pojedinca sa

171

kolektivom (Rsen 2001a,10) Demistifikovanje pripovedake retorike nije vano samo iz stilskotehnikih, nego i iz sadrajno-sistematskih razloga.
Istoriari su oduvek koristili oratorski diskurzivni metod, raspravljajui o
posledicama prolosti, da bi delili moralne i politike lekcije sluaocima. Tukidid, Herodot i Tacit
jesu rani primeri retorike istorije. Retorika je propisivala uputstva za poboljavanje prirodnog
pamenja (Butzer 2001,500). Premda je retorika vezana za usmenu vetinu ubeivanja, moe se
govoriti i o retorici kod pismenog tumaenja prolosti, u smislu virtuoznog izlaganja i skladnog
pripovedakog povezivanja deavanja. to je slabije izraena naunost istorije, to je uverljivija
istorijska retorika. Istorijsku retoriku zloupotrebljavaju razni advokati i ljubitelji istorije od ije
retorike ubedljivosti, a ne toliko od osnovanosti, zavisi nametanje hegemonog smisla i morala.
Poto se prolost u smislu sveukupnog prolog deavanja ne moe do kraja saznati niti oceniti, to
uvek ostaje slobodni manevarski prostor za matovitu priu. Ljudska aktivnost je efemerna, moe se
pamtiti, ali ne i ponovo oiveti. Seamo se naeg seanja ili isprianog. To saznanje uvek je
parcijalno i centrirano oko sebe i vlastitog interesa (Gronbeck 1980). Istorija je spoj prie (koja
unosi smisao) i sauvanih ostataka prolosti. Premda se ne moe saznati niti oiveti, prolost je
korisna. Zato se lako iskrivljava, proeta je strastima i predmet je sporova.
Kako prepoznati retoriku kod istorijskog izlaganja? Retorika je oblik uveravanja, naroita
vrsta javne rasprave, koju koristi jedna grupa da utie na uverenja, sklonosti i ponaanja druge
grupe. Pamenje i seanje se ovde iskazuju u vetini oznaavanja (memoria), pronalaenja
materijala (inventio) i formulisanju (elocutio) (Butzer 2001,499). Pri tome su knjiievni i retoriki
obrasci kod pisanja istorije uvek kulturno odreeni (Kosovski mit je trajni kulturni kod za tumaenje
i osmiljavanje srpske istorije). Posrednik je kolektivno pamenje koje preko kulturnih obrazaca
tumai prolost i stvara moralnu solidarnost. Nain pripovedanja je nuno povezan sa kulturnim
vrednostima i moralom zajednice koja trai lojalnost: Ljudi sa naom istorijom ne bave se sa X; mi
uvamo ideale Y; poto si se ti odluio za Y, a ne za X, ti si jedan od nas; ti si dobra i vredna linost,
moralno bie. Mogunost ostvarenja moralnosti tesno je povezana sa mojim odnosom prema
pripovestima prolosti (Gergen 1998,200). Retorika namee moral vetim stvaranjem uverljive prie
od tragova prolosti. Pripovedati istoriju i verovati u nju znai odravati tradiciju jaanjem morala, a
sumnjati u istoriju znai dovoditi u pitanje moralno bie pripadnika grupe. Jednu takvu tradiciju
nastavlja savremena retorika Dorda Bua sa pozivom u rat protiv zla. To je osobena verzija
protestantskog moralizma koji je uvek bio okvir amerikih priprema za rat: borba protiv carstva zla,
misija Boga protiv Satane, spasavanje sveta od zla. Ne manje je prozirno Buovo pozdravljanje
amerikih vojnika u Iraku kao patriota.
Tradicija koja poiva na osmiljenoj prolosti vana je kod osiguranja lojalnosti.
Unutar nje retorika razumljive dogaajne istorije dramski struktuira pripovest koja latentno ili
otvoreno moralizira. Smisao je crvena nit pripovedanja. Pripovedanje je najpristupaniji nain
tumaenja odnosa prema drugima, svetu i prolosti. Zbog toga se i ustalilo kao antropoloki
univerzalna kulturna praksa tumaenja vremena i osavremenjavanja prolosti. Nije bez razloga
istorija primila formu pripovedanja, a istorijsko miljenje logiku prie. Ipak, pripovedanje nije golo
nabrajanje dogaaja. Kod postmoderne pria je vie od forme. Naracija je struktura, a istorija se
tumai kao sposobnost estetskog ili retorikog tumaenja. Nedostinu fotografsku sliku prolosti kao
i racionalnost objanjenja u razliitoj meri potiskuje pripovedaka struktura stvaranja smisla. Upravo
stoga to je povezana sa nadom, ova struktura se lako ideologizuje.
Pri tome je prvi uslov uverljivosti veta retorika konstrukcija konteksta (Gronbeck
1980). Dogaaj moe biti objanjen samo unutar konteksta svog deavanja, pa je osnovni cilj stvoriti
uverljiv kontekst, okvir za tumaenje zbivanja. Uporedna istraivanja su prepoznala neke
karakteristine retorike tehnike stvaranja konteksta. Najpre se uokviruje odreeni vremenski
period, a zbivanja u tom periodu razgraniavaju se od drugih van tog okvira. Tako je britanski
istoriar W.Lesky u 19. veku omeio epohu izmeu 1688. (revolucija koja je oborila Stjuarte) i
1832. (prva reforma zakona koja je ojaala poloaj gradova u Engleskoj). F. Fier je u 20. veku

172

izdvojio period izmeu1914-1945. kao zasebnu celinu (povezujui dva svetska rata), E Nolte je
uokvirio doba izmeu 1917. i 1945. da bi podvukao vezu socijalizma i faizma, a Hobsbom je
razdoblje izmeu 1914-1989. nazvao kratkim 20. vekom. Kod svake periodizacije vidljivo je
nametanje razliitog smisla prolosti. Za Fiera je vaan kontinuitet hoencolernskog i faistikog
imperijalizma, Nolte se trudio da pokae da je Auvic odgovor na Gulag, a Hobsbom 20.vek vidi
kao stolee socijalizma. Nolteu je vlastiti okvir posluio za sugeriranje unutranje, pa ak i uzrone
veze izmeu Oktobra i faizma, Hobsbom je pokazao da je 20. veku peat dao socijalizam, a Fier je
uoio unutranju povezanost oba svetska rata. Ovde je vano uoiti da istorijska retorika
uokviravanjem redukuje sloenosti i unosi kontinuitet i smisao preko stvaranja naroitog konteksta.
Kontekst moe biti realan, ali i iskonstruisan. Hobsbomov i Fierov okvir su teorijski plodniji od
Nolteovog. Uvek se organizuje i povezuje serija prolih zbivanja tako da tvori priu unutar
omeenog konteksta. Politike, socijalne ili kulturne istorije na razliit nain tvore priu. Dok
istoriar E.Tomson istie da je sredite engleske istorije socijalna, a ne institucionalna politika, dotle
je kod F.Firea u sreditu istorije socijalizma nasilna utopija. Dogaaji smeteni u naraciji
(povezanom i osmiljenom lancu) lake se moralizuju. Kod ljubitelja prolosti jo su upadljivije
retorike tehnike konstruisanja prolosti: uokviravanje i uzrono povezivanje ueg razdoblja kao
kljunog konteksta zbivanja, diferenciranje argumentacije (od logike do onauavanja poluistina),
arogantna kritika izvora, zavodljiv stil koji zadivljuje i zamagljava opsenu, i sl.
Istorijska retorika je konstruktivistika aktivnost u najstroem smislu rei. to je u izlaganju
upadljivija retorika i prepoznatljivija dramska struktura, to se pria lake prati: sloeniji je okvir
Hobsbomovog Doba ekstrema od jednodimenzionalne Fireove istorije komunistikih
intelektualaca kao nosilaca nasilne utopije, ili od olake Nolteove teze o komunistikom antifaizmu
kao maski totalitarnog reima (Kulji 2002,310-316). Iako je svuda prisutna unutranja linija
kontinuiteta, tj.osa naracije, koju namee potreba sadanjice, retorika istoriara je u razliitoj meri
sloena i pouna. Pripovedanje se teko otima kriteriju koji namee drutvenointegrativna namera.
Posebno je vano istai izvorni genetiki poetak naracije, nulti as, autentini poetak (ustanak,
revolucija, zakon). U istoriji SAD npr. nisu usaglaena gledanja oko toga da li je puritanizam
autentini izvor amerikanizma, ili je to republikanizam kao osnova otpora britanskoj kruni, ili, pak,
liberalnoburoasko robovlasnitvo prekomorskih trgovaca robljem (H.Zinn). Postoje, dakle,
konzervativna, liberalna ili socijalna tumaenja izvorne ideje SAD. Mnoga tumaenja prolosti
razilaze se upravo stoga to ishode iz razliite vizije osnivake ideje. Istorija SSSR-a izvodi se iz
vizantijsko-mongolskog cezaropapizma i otsustva lenskog feudalizma, iz narodnjatva ili iz
totalitarnog marksizma. Razliiti poetak namee razliiti smisao.
Inflacija novih izmiljenih poetaka daje osoben haotian ton poslesocijalistikoj
istoriografiji. Re je o etnopolitikim poduhvatima, prepunim mitova i selektivne prolosti.
Hermeneutika moe pomoi njihovom demistifikovanju. U Belorusiji i Ukrajini osmiljavaju se
krajem 20. veka novi osnivaki mitovi, pa se na novi nain se tumai odnos Normana i Rusa prema
Skandinaviji od 8. do 11. veka. Novi identiteti nastaju novim razgraniavanjem. Naime, normanska
ekspanzija Varjaga dugo je tumaena slovenskom zaostalou, da bi u sovjetskoj istoriografiji bila
posmatrana kao najezda parazitskiih stranih eksploatatora. Ne manje su razlike kod tumaenja
ruskog orijentalnog naslea: u patriotskom sklopu govori se o fatalnom unazaujuem uticaju
Mongola da bi se pravdao ruski autohtonizam. S druge strane, jo od Perestrojke kod novih drava
razvodnjava se ruski slavocentrizam, neslovenski uticaji dobijaju na znaaju i jaaju lokalpatriotski
tonovi, pa je tako iezao i govor o nadmoi u razvoju Istonih Slovena nad Baltima (Schorkowitz
2005). Bez novog poetka nema ni novog eljenog kontinuiteta.
Nije teko uoiti da se kod retoriki veto saetog izlaganja prolost moe uspeno
koristiti u kritici postojeeg. uveni govor M.Lutera Kinga iz 1963 I have a dream podsetio je na
trajni smisao emancipatorske ideje meurasne harmonije, univerzalnog bratstva i graanske
jednakosti pokreta iz 1860-ih. Marksova retoriki saeta slika klasne istorije u Manifestu
komunistike partije pregnantno je iskazala klasnu nepravdu, zalaui se za ukidanje brutalne
eksploatacije kapitalizma 19. veka i dejeg rada u V.Britaniji, a pozivajui se na ranije

173

prirodnopravne ideje o jednakosti. Prolost se retoriki koristi i preko analogija. Savremeno zbivanje
poredi se sa ranijim deavanjima, a posledice ranije politike jesu kriterij za ocenu dananje. Manje
ili vie neistorino porede se razni sklopovi. Istie se slinost situacija, motivacija i ideoloke
usmerenosti, ime se gradi naroita ubedljivost i sugerira egzaktnost istorijske naracije. Ovde se
prolost toliko ne konstruie, koliko se instrumentalizuje u reenju savremenih problema. Razliite
poredbene perspektive uitavaju razliite smislove. Klintonovo poreenje zbivanja na Kosovu 1999.
sa Holokaustom osmislilo je NATO intervenciju, a SR Nemaka je isto poreenje koristila za
relativizaciju Auvica.
Retoriko umee ogleda se u sposobnosti da se sloene i protivrene situacije
uverljivo redukuju fabulom, a kontingentna prolost sloi u prihvatljivu pripovest koja deluje logiki
i smisaono, odgovara trenutnom identitetu, samovienju i osigurava funkcionalni konformizam (biti
u trendu, tj. lojalan vaeim vrednostima). Hegemone vrednosti preko fabulirane prolosti medijski
veto nameu novinari - ljubitelji istorije. To je hibris na koji se oslanja svaka vlast, jer time uspeno
mobilie i kanalie oseanja javnosti. Medijski strukturisano opaanje i fabuliranje sve je uticajnije.
Istoriografija takoe sve vie prihvata naraciju audio vizuelnih medija, jer borba oko hegemonije
tee po medijskim zakonima. Istorija ne zbunjuje sloenou, ve se uproava po pravilima medija
da bi bila prihvatljivija: to se uspenije insceniraju dramska suoavanja i sukobi to se prolost lake
prihvata. Drama je u knjievnom pripovedanju redovan postupak, ona je prisutna u jo iem vidu
u mitu, bibliji, i kod kolektivnog pamenja. Dramska inscenacija je u pozadini istoriografije
zahvaene krizom, ak i onda kada je kostimirana neusklaenom arhivskom graom. Dodue, kod
obrazovanijih istoriara dramski naboj je katkad tee raspoznati, ali je dubinska struktura
nacionalistike istoriografije uvek u osnovi dramski osmiljena. U tom obliku slika prolosti vie se
obraa oseanjima nego razumu.
Utoliko nije nimalo udno to redukujui nepreglednost prolosti, dramatizacija
istu i relativie. Postmodernisti to i priznaju kada pisanje istorije svode mahom na retoriku, a njihov
klasik H.Vajt (White) ak podvlai da se pisanje istorije ne razlikuje od pesnitva (Cit. prema Iggers
1996). Iako je i za Rankea istorija bila istovremeno nauka i umetnost, on ipak nije poricao
mogunost spoznaje realne prolosti. Uprkos relativizmu, bilo bi pogreno dramsku retoriku svoditi
iskljuivo na reduktivnu montau prolosti. Pojam diskursa jeste korisno sredstvo pribliavanja
vieslojnoj istorijskoj stvarnosti. U hermeneutikom smislu koristi ga R. Koselek kod istraivanja
istorije politikih pojmova (Koselleck 2000,107-130). Simboliki sadraj i pojmovni sklad iskustava
jednog dogaaja ispitivan je kroz jezik tadanjih aktera: npr.Francuska revolucija se prati kroz
promenu simbola kao oblika diskursa, a radnika klasa se istrauje na simbolikoj ravni kroz
diskurse i jezike sisteme, kojima ljudi uoavaju i iskazuju ekonomske i politike procese. Na slian
nain istrauje se uloga retorike kod nacistike propagande. Pitanje je, meutim, da li jezik moe biti
dovoljna osnova kod rekonstrukcije prolog? Precenjivanje retorike vidljivo je kod Barta i Deride,
koji tvrde da nema niega izvan teksta, da svaki prikaz istorije ima oblik jezikog teksta, pa je
toboe odnos istorijskog tumaenja prema stvarnosti slian odnosu knjievnog teksta prema
stvarnosti.
Protivei se apsolutizaciji retorike kao istraivakog prioriteta ameriki istoriar D.
Igers s pravom tvrdi da cilj jezike rekonstrukcije prolosti nije istina, nego pria puna znaenja. U
epistemolokom pogledu re je o sutinski razliitim prioritetima, iako isticanje uloge jezika i s tim
povezanih semiotikih ciljeva istoriografije, ukazuje da je slika istorijske stvarnosti sloenija od
ljudske intencionalnosti. Ovde je vanije uoiti da se apsolutizacijom retorike nastoji osporiti
klasini determinizam marksista i strukturalista analista. Kultura se nezaslueno proglaava za
odluujui inilac u oblikovanju drutva (Iggers 1996). Slina je i ocena J.trauba da hermeneutiko
okretanje jeziku i njegovo poimanje kao konstitucionalnog u iskustvu, saznanju i nauci dovodi u
pitanje objektivistiko poimanje stvarnosti. Drugim reima, istorija se poima kao priom oblikovano
vreme (Straub 2001,57-58). S razlogom nastojei da prevazie dogaajnu i dravocentrinu istoriju i

174

okrene se svakodnevici prolosti, radikalni konstruktivizam je istoriografiju decentralizovao, ali i

neopravdano relativizovao.
Relativizam se donekle ublaava kada se pored istorijske retorike u istraivanje ukljui i
retorika istoriara. Svaka znaajnija istorijska pojava ima svoj jeziko simboliki izraz, ali ne treba
zaboraviti da ga oblikuju i istoriari istraivai. Istorijski jezik raspolae arsenalom tehnika kadrih
da preko osobenih istorijskih pojmova vremenski sled dogaaja podrede unapred zamiljenom
kontinuitetu. Npr.raznolike ocene godine 1945. u Jugoslaviji (pobeda, poraz, regresija, revolucija,
propast sl.) redukuju sloenost istih zbivanja drugaijom verzijom kontinuiteta. To je jo upadljivije
kada se ocenjuje usmeravanje istorijskog procesa: npr. kao demokratizacija, industrijalizacija,
sekularizacija ili modernizacija. Vremenski poredak minulih zbivanja ne kroji se samo pojmovima,
nego i prilozima: npr. izrazi logino i nuno sugeriraju drugaiju povezanost prethodnog i potonjeg,
od izraza nesreno ili sluajno. Dakle, istorijski poredak uvek se stvara osobitim retorikim
tumaenjem veze izmedju zbivanja. Retorika istoriara je epistemoloki znaajna, jer razliitim
pojmovima odreuje razliitu prirodu i snagu veze.
Osim veze, centralni pojmovi aktivno posreduju i smisao. Svojevrsna retorika tehnika
kod nametanja smisla je moralistiko oseajno bojenje prolosti: za osnovni okvir tumaenja
uzimaju se poraz ili pobeda, stid ili slava, rtva ili delat. Naroiti oblik retorike je romansa, kod
koje dobro uvek trijumfuje nad zlom. Ima i tragedije, kada neduni stradaju. Procesi lieni
moralizma teki su za istorijsku publiku. Kada se u smisao unesu oseanja, prolost postaje
mobilnija.
Jssno je da retorika kolektivnog pamenja poiva na simbolikom stvaranju mosta
izmeu prolosti i sadanjice. Ipak kolektivno pamenje nije puka konstrukcija retora, ve
drutvenointegrativno znanje sa optijom ulogom. Moral prie je njen raison d'etre, a saznajna uloga
je sekundarna. Prolost koju konstruiemo sa stanovita novih aktuelnih problema poiva na
kontinuitetu koji otkrivamo u onome to iskrsava, i slui nam sve do pojave sutranje potrebe za
novom istorijom koja tumai novu budunost, cinino je zapazio D. Mid (Mead 1929,242). Dakle,
retorika kolektivnog pamenja je naroita vrsta priseanja: to je uokviravanje sadanjice prolou,
ali i prilagoavanje prolosti sadanjici. Ista knjiga nikada se ne ita na isti nain. Pamenje je
meavina retoriki oblikovanog konteksta, injeninih ostataka prolosti i istorijskog smisla.
Klasina pozitivistika hermeneutika kod odgonetanja smisla traga za intersubjektivnom strukturom
znaenja bez obzira na njihovu iskrivljenost. Struktura optenja nije pogrena niti ispravna, ona
moe imati samo razliita znaenja, s obzirom na to u kom kontekstu se javlja. Otuda je glavni
zadatak rekonstrukcija konteksta i poreenje izvornog i naknadnog konteksta. Protivei se ovom
neutralnom pozitivizmu Habermas je, kritikujui Gadamera, ukazao na opasnost od hipostaziranja
konteksta, tvrdei da kritika hermeneutika ne treba da istrauje smisao iskazan u saglasnosti, nego
sistematsko izobliavanje optenja (Habermas 1971,154). S obzirom da je kod svake saglasnosti
prisutna prinuda, kritika hermeneutika je nezamisliva bez kritike ideologije. To vai i za retoriku.
Retorika je vana kod svih faza posredovanja prolosti: onda kada je istoriari konstruiu, kada se u
raspravi prihvata, i kada se u seanju oivljava. Ova tri naina povezivanja prolosti i sadanjice
ostvaruju se razliitim retorskim tehnikama. Istoriari grade kontekst, trae uzrone odnose izmeu
dogaaja i konteksta, stvaraju smisaono tumaenje unutar izdvojene celine, ljubitelji istorije kroje
slobodne analogije sa bi prolou uticali na sadanjicu i budunost, dok potroai prolosti u njoj
trae potporu vlastitog smislenog kontinuiteta. Stvaranje, nametanje i prihvatanje smisla preko
prolosti uvek je povezano sa otvorenom ili latentnom prinudom.

3.3.2.6. Hermeneutika i funkcionalizam

175

Prikaz hermeneutike bi bio nepotpun ukoliko se ne bi letimino pomenula i njena veza sa

funkcionalizmom. U jednoj struji hermeneutike prisutno je nastojanje da se izlaganje prolosti preko
pripovedanja prikae kao funkcionalno, tj. kao nuno redukovanje sloenosti preko prihvatljivog
slaganja zbivanja koje se da zapamtiti. Drugim reima, izlaganje lieno pripovedanja bilo bi
nesreeno i nepregledno.
U tom smislu N. Luman je pridavao veliki znaaj pamenju kao stabilizacionom
iniocu drutvenih sistema. Pamenje je funkcija koja bira operacije na osnovu njihove saglasnosti
sa realnou, ili onim to sistem dri za realno. Sa tog stanovita pamenje nije neto to oivljava
prolo niti neko skladite, ve pre kontrolni mehanizam koji razdvaja vana od nevanih obavetenja
(Boyden 2003). Pamenje je rezultat proimanja drutvene strukture i tehnologija optenja. Razvoj
medija utie da drutveno pamenje postaje sve apstraktnije. Ne pamte se samo obavetenja, nego i
procedure dolaenja do obavetenja. Drutvo mnogo zaboravlja, to opet iri prostor pamenju.
Otuda simultani rast zaborava i pamenja (Boyden 2003).
Pada u oi da se u teoriji sistema pamenje ne vezuje toliko za selektivno niti za
iskrivljeno seanje. Saznajni karakter ak nije ni najvaniji, nego je zaborav glavni uinak pamenja.
Drugim reima, nije zadatak pamenja da definie prolost, ve da, posmatrajui drutvo, stvara
pozadinsku foliju, kao bazu obavetenja. Pamenje je, dakle, skup operacija koje omoguavaju
nove operacije, a koje zadravaju ono to se ponavlja, dok sve drugo guta zaborav. Ponavljanje
stvara obrazac koji olakava sistemu da ne mora svako obavetenje iznova da prerauje. Zato,
pamenje nije gola zaliha prolih zbivanja, ve pre svega organizacija pristupa obavetenjima (E.
Esposito). Takav pojam pamenja nije pre svega usmeren ka istraivanju prolog (spomenici,
praznici), ve ka mnogo optijem obliku stvaranja smisla kao preduslova optenja. Pamenje nastaje
sa aktuelizacijom jednog konteksta u kom se mogu shvatiti optenja. U tu svrhu potreban je pre
svega zaborav (Kiefer 2002).
Dakle, u funkcionalizmu se ne krije da je kljuna funkcija pamenja
drutvenointegrativne prirode. Osnovna funkcija pamenja za linost je da uspostavi kontinuitet u
vremenu i onome ko se sea omogui prepoznavanje. Diskontinuitet i razlike uvek su drutveno
uslovljeni: razliite grupe raspolau razliitim konfliktnim pamenjem (Khurana 2002,123).
Pamenje je tvorac smisla prakse. Meutim, Kurana upozorava da seati se, znai i suoiti se sa
bogatstvom i sloenou jednog elementa i odupreti se jednostavnoj spoznaji homogenosti. Dakle
nije funkcija pamenja samo stvaranje identiteta (raspoznavanje koherentnosti vlastitog ja u
vremenu), nego i pokazivanje raznovrsnosti vlastitog, tj. mogunost razumevanja razliitih smislova.
Seanje ne slui samo za prepoznavanje sebe preko kontinuiteta u prolosti, nego omoguuje i
obogaivanje jednog elementa raznovrsnostima i mnotvom u svetlu prolih i buduih poduhvata
(Khurana 2002,131). U ovom pogledu slau se hermeneutika i funkcionalizam.
Ve iz reenog da se naslutiti da hermeneutika i funkcionalizam nisu oprene
struje. Rikerovoj i Lumanovoj struji zajednika je ocena da se kontingentnost i sloenost mogu
uspeno svladati biografskim i istorijskim osmiljavanjem. Dok funkcionalizam istie znaaj
prolosti, kao obrasca za primanje obavetenja, hermenutiari naglaavaju pripovedanje, kao sintezu
heterogenog, koja na pregledan nain spaja vremenski razliito. Kod obeju verzija nadmona je
utilitarna nad saznajnom komponentom prolosti.U toku pripovedanja heterogeno se dovodi u
meusobnu vezu i integrie u smisaoni sklop, iako se ne ujednaava niti homogenizuje. Riker brani
pripovedanje, tvrdei da ono nuno ne uproava, nego je u stanju da potuje razlike i
kontingentnost. Cilj mu je sreivanje uzroka, ciljeva, pravila i pre svega sluajeva narativnom
logikom u dijahroni poredak. Divlja kontingentnost prevodi se pripovedanjem u regulisanu.
Osim reenog, pripovedanje ima i vanu psiholoku ulogu. Bilefeldski psiholog J.
traub je, oslanjajui se na Rikera i Koseleka, uoio da pripovedanje reorganizuje strukturu iskustva
i oekivanja (Straub 2001,28), a omoguuje i uvid, tako to kroji veze i sklopove i sve to jeziki

176

iskazuje kao jedinstvenu celinu. Pripovedanje, dakle, sreuje kontingentnost daleko iznad nivoa gole
sukcesije na stupnju smisaono strukturisane konfiguracije. Uinak mu je slian aristotelovskoj
katarzi smiruje afekte i napetosti, slae se traub sa Rikerom (Straub 2001,29). Na slian nain i
Risen ocenjuje ulogu narativno struktuiranog tumaenja koje iz iskustva prolosti stvara istoriju za
sadanjicu. Narativna struktura istorijskog smisla, naime, svladava iritirajua kontingentna iskustva.
Svakom delanju nuan je vremenski okvir orijentacije, a pojedinci su motivisani na aktivnost
vizijom pripadnosti neemu to nadilazi granicu njihovog ivotnog doba (Rsen 2001,95)
Dakle, pripovedako izlaganje nije korisno samo zbog redukovanja
nepreglednosti, ve i otuda to pretvara kontingentnost (nenameravana i nepredvidiva oekivanja) u
istoriju, tj. nepovezane sluajeve prevodi u sled ispriane istorije. Istorijska svest i biografija
savladavaju kontingentnost, redukujui je (Straub 2001,29). To su teorijski pojmovi u
temporalizovanom nainu i samoopisivanju pojedinanih i kolektivnih subjekata. Npr. Dedijerova
biografija Tita je slika razvoja KPJ u kojoj je, pored opisa, prisutno objanjenje, ali i smisao.
osievi Pievi zapisi su lino doivljena, objanjena i osmiljena deavanja. Kod pomenutih
knjiga vreme je na razliit nain organizovano preko razliitih pripovesti koje su bile vrlo uticajne u
sreivanju kontingentnosti 20. veka u Jugoslaviji.
Hermeneutici i funkcionalizmu mnogo ne smeta naruavanje objektivnosti kod
pomenutih redukcija haosa, zato to pre svega istrauju i ralanjavaju njihov funkcionalni uinak.
Praktini znaaj istorijskog pripovedanja je viestruk. Ono motivie delanje i organizuje
samorazumevanje. Na neki nain svaka istorija ima aktivnu poslenarativnu funkciju orijentisanja
(Rsen 2001,97). Sluei se prolou, ona osmiljava moral (podseajui na rtve, jaa
patriotizam), ali regulie i legitimnost, tj. uspenim politikim regulisanjem procesa
osavremenjavanja prolosti struktuira spremnost na poslunost. Unio mystica istoriara i prolosti je
sloenije od kognitivnog uinka istorije.
Ako se uz to ima na umu da pripovedanje nikada ne ostaje na opisu, nego uno actu
objanjava, tj. bavi se time kako se i zato se neto zbilo, lake je shvatiti viefunkcionalnu ulogu
tumaenja prolosti. Svaka istorija stvara oiglednost ex post facto. U pogledu izlaganja biografija je
nalik istoriji. To su sistemi za sreivanje vremena koji na slian nain saimaju i integriu vremenski
razliito, tako to selektivno kroje vremenske razlike, uobliavaju ih i dovode u vezu (Straub
2001,22). Re je o osmiljenim tvorevinama sa raspoznatljivom fabulom poetka, sredine i kraja.
Biografija i istorija podjednako kroje retrospektivni temporalni poredak.
Po sebi se razume da se kod pripovedanja spontano moralizira samo deavanje, jer
je pripovest nerazdvojivo povezana sa moralnim kodom. Meutim, pripovesti se suoavaju i bore sa
drugaije moralizovanim pripovestima (da li su borbeni partizani ili pasivni kvislinzi bili vei
patrioti u Drugom svetskom ratu), a u sukobu pripovesti po pravilu dolazi do pojaavanja moralne
iskljuivosti, a ree do kompromisnog ujednaavanja ili pribliavanja smisla (danas u Srbiji etnici
priznaju partizanima antifaizam, ali im partizani ne uzvraaju isto potovanje). Kod sloenijeg
suoavanja raznih pripovesti o istoj temi kontingentnost minulih zbivanja izdie se na rang
neprozirnog zapleta (razliiti su motivi i posledice sukobljavanja nadnacionalnog partizanskog i
raznih novih verzija nacionalizovanih antifaizama u novim balkanskim dravama).
Kraj svega reenog, sloenost istorijske naracije dodatno uslonjava okolnost da nas
u praenju istorije neizbeno usmeravaju vlastita oekivanja. italac ili slualac pripovesti stalno
koriguje nade, tumaei zato je odreeni zaplet morao odvesti odreenom ishodu. Nije bez razloga
Riker zakljuio da identitet koji poiva na pripovesti (narrativer identity) sadri sklad i nesklad.
Pripovesti,naime, posreduju izmeu nesaglasnosti i skladnosti sadraja i stvaraju skladnu
nesaglasnost naem identitetu, naroito onda kada je nesklad temporalne prirode (Ricoeur 2002).
Zato, upozorava Risen, treba rasvetliti strategije stvaranja smisla, ali tako da se u mnotvu razlika

177

uoe konture sklada (Rsen 2001,81). Bilo da je pripovest doivljena ili izreena, uvek pripovedni
sklop posreduje izmeu sveta akcije i sveta itaoca. Samovienje je tumaenje samog sebe koje u
pripovesti, izmeu ostalih simbola, nalazi privilegovani oblik posredovanja, a koji se razlikuje i od
istorije i od fikcije. To je istorijska fikcija koja kombinuje istoriografski stil biografije sa knjievnim
stilom autobiografije. Katkad je sinhronizovano jedinstvo, a katkad dijahrono sapostojanje i slinost.
Kod pripovednog identiteta linost se javlja i kao italac i kao pisac vlastitog ivota. Pojedinac je
tuma koji je rastumaen, ali i primalac tumaenja. Vlastiti identitet konstruiemo oslanjajui se na
vrednosti koje potujemo. Poistoveujemo se samo sa onim to snano elimo i oseamo, a
pripovesti su glavni posrednik samotumaenja. Na ivot nije niz zasebnih zbivanja, ve naa
prolost i budunost preko pripovesti strukturiu nae iskustvo i usmeravaju nae delanje. Mi se
staramo o naem ivotu kao celini, upravo zahvaljujui pripovesti, zakljuuje Riker.
Ne manje je sloen odnos seanja i mate. Riker je njihovo proimanje nazvao
refiguracijom prolog kroz priu. Nije samo kod laika, nego je i kod istoriara mata uvek i nuno
prisutna: od hipoteze, preko poreenja do objanjenja. Naroito se kod utvrivanja pojedinanih
uzronih nizova lako ubacuje fikcija. Pamenje i istorija prevode ono ta je preostalo od zbivanja na
jezik pripovesti. Otuda je priroda istorijske istine neodluna i verovatna, a uvek u procesu pismene
prerade (Riccoeur 2002,40). Na kraju treba upozoriti na estu iluziju da se ono to se naziva
injenicom podudara sa onim to se odista zbilo. Da se injenice nalaze u dokumentima otkuda ih
istoriari samo vade, jeste privid. Hermeneutiari s razlogom tvrde da se istorijska injenica ne moe
razdvojiti od pripovedanja. injenicu, naime, ne ini golo zbivanje, nego i struktura izlaganja kojom
se ono osavremenjuje. Riker je uveren da se injenica konstruie tek preko postupka koji je vadi iz
niza dokumenata. Dosledna hermeneutika je zasluna za isticanje znaaja izlaganja prolosti, uprkos
tome to uvek nije poklanjala dovoljno panje grupnoj uslovljenosti strukture pripovedanja. U tom
pogledu prodornije su verzije ove struje koje su se oslanjale i na ideolokokritiki pristup.

Zakljuak
Razumevanje unutranjeg smisla prolosti (hermeneutika), njene funkcije (teorija
sistema) i ispitivanje drutvene uslovljenosti i iskrivljavanja svesti o prolosti (kritika ideologije) su
srodni, ali ne i istovetni istraivaki prioriteti. Od karaktera teorije zavisi da li e u prouavanju
prolosti tragati za funkcionalnim smislom ili za interesom? Tek ukoliko se dovede u pitanje
iskljuivo vezivanje istorije za smisao, moe se dospeti do realnije osnove u objanjenju
instrumentalizacije prolosti. Teko je, naime, verovati da u krajnjoj instanci iza prekrajanja
prolosti stoji tenja za smislom, a ne prerueni interes. Uprkos ovoj naelnoj primedbi, ostaje
otvoreno pitanje zato se spontana vera u smisao postojanja uvek oslanja na prolost i lake prihvata
preko osmiljene prolosti? Ma koliko bilo vano, ovo pitanje nije dovoljno da opravda nadmo
hermeneutike. Vanije je uoiti da razlika izmeu smisla i interesa odgovara razlici izmeu
kategorija identiteta i ideologije.Ukoliko je, naime, svaka istorija konstituisanje smisla i
kontinuiteta, onda kraj znai pozitivno nastavljanje i ostvarenje poetne namere (boje providnosti
ili ljudske svrsishodnosti). Smislenost, ak i naknadno uvedena u istoriju, pretpostavlja ostvarenje
poetka. U stvarnosti je, meutim, tok istorije pre nepredvidivo proimanje raznih planski
usmeravanih procesa, i njihovog neutralisanja ili razornog podudaranja, sa neretko nenameravanim
posledicama. Tu je teko nai kontinuitet zamiljenog smisla ili namere. Graansko drutvo je bojno
polje privatnih interesa, a ne tolerantnog traganja za smislom. Dakle, daleko od toga da se negira
znaaj hermeneutikog pristupa prolosti, ali treba rei da hermeneutika kritika nije odluan korak
ka kritici privida koji lee u osnovnom drutvenom antagonizmu. Slino postmoderni, i
hermeneutika istina potuje subjektivnost istraivaa i objekta istraivanja. Obe se, meutim, kako

178

je uoio britanski liberal Ernest Gelner, zapliu u tenji za navodnim nadilaenjem stare
epistemologije koja je teila jednoj i objektivnoj istini (Gellner 2000,50). Dovoenjem u sumnju ili
bar potcenjujui znaaj intersubjektivnog objektivnog znanja o drutvu osporava se ili ublaava
legitimnost kritike drutva. Samim tim postojee ostaje bezalternativno, a individualiziranje
apologetsko, jer se opisuje fragment, a ne struktura. Osim reenog, kao i svi pomodni oblici
relativizma, i konstruktivizam i hermeneutika lako se ideologizuju. Re je o antiideolokoj
ideologizaciji, tj. zamagljavanja drutvene stvarnosti toboe radikalnim odbacivanjem
prosvetiteljstva, objektivizma i velikih naracija. Nemaki marksista Verner Sepman je radikalniji u
kritici raznih postmodernistikih odustajanja od promiljanja dinamike protivrenosti celine. Upravo
zbog naputanja kritike celine, diskurs duha vremena ostao je bespomoan i neotporan prema
banalnostima vladajueg ideolokog miljenja (Seppmann 2000,127). Kljuna banalna dogma jeste
bezalternativnost postojeeg.
Ve je reeno da se uprkos naelnom razilaenju hermeneutike i kritike ideologije, ovi
pristupi mogu i konstruktivno, a ne samo konvencionalno dopunjavati. U filozofskoistorijskom
smislu naroito je plodna nova hermeneutika vizija sloenog temporalnog poretka. Teko je
verovati da je zbog apstraktnosti re o ideji koja je obino prazno domiljanje. Makar to je
nemogue precizno operacionalizovanje pomenutog hermeneutikog analitikog ralanjavanja
vremena. Pre e biti da se radi o jo nemiljenom pristupu vremenu koji otro upozorava da je
bavljenje prolou sloenije nego to to mnogi iskusni istoriari istraivai nasluuju, a pogotovo je
znatno sloenije nego to misle oni koji ovaj problem omalovaavaju. Njegova sloenost izvire iz
filozofskoistorijskog utemeljenja. Koselekov pojam prola budunost je verzija Hajdegerove ideje
da izvor istorijske svesti nije u prolosti nego u onoj (smrtnoj) budunosti koju subjekt mora da
promilja. Dosledno tome, ni drugi hermeneutiari ne vide u prolom svreni objekt, niti mrtvo
vreme. Nasuprot bezobzirnom prezentizmu, koji budunost vlastitog identiteta preputa politici
pamenja (koja odluuje o tome ko se sea i ega se sea), Pol Riker je odluno naglasio dunost
samostalnog seanja koje ne robuje dekretu trenutka. Slaui se sa Nieom upozorio je da se mora
zaboravljati da bi se mogli seati (Riccoeur 2002,17-18). Zaborav znai pre svega eliminisanje
privida i balasta upamenog, koje nas vezuje za prolost. Reju, hermeneutika je na osoben nain
pokazala da je prolost uticajnija vie nego to mislimo. Naravno da, kao i kod ostalih pristupa,
poimanje dubine ovog uticaja zavisi od teorijske zrelosti raznih rukavaca osnovnog pravca.
Zato je, uprkos napetosti i razlikama,u osnovi sloen i plodan odnos uzajamnog uticanja
hermeneutike i kritike ideologije. Bar s obzirom na osnovnu sociolokosaznajnu usmerenost, ako
ve ne i s obzirom na dopunjavanje rezultata. Pristupi imaju dodirnih taaka uprkos naelnoj razlici.
O tome svedoi niz prelaznih gledita koja ovde nisu razmatrana. Premda je komplementarnost
korisna, razlike nisu relativne. To to u hermeneutici postoje gledanja koja na prvi pogled veoma
podseaju na kritiku ideologije, ne treba da nas odvede zakljuku o njihovoj dubinskoj srodnosti.
Hermeneutiko prevazilaenje linearnog temporalnog poretka jeste blisko ideolokokritikom
ukazivanju na spontano iskrivljavanje prolosti koju krije svaka epohalna svest. Ako prolost
ralanimo na bivu sadanjicu i prolu budunost, sadanjost na aktuelnu prolost i oekivanu
budunost, a budunost na buduu prolost i buduu sadanjicu svakako emo lake razumeti vezu
sva tri vremena i njihovu promenljivost (Straub 1998,97). Ako je prolost objektivna, u svesti nije i
nepomina. Treba razlikovati: (1) objektivnu prolost, (2) drutvenoprihvatljivu prolost i (3)
kritiku (drutveno uslovljenu ali ne i nuno iskrivljenu prolost). Izmeu objektivne i relativistike
istorijske epistemologije smeten je genetiki tip istorijske svesti (Rsen). ta to znai? Premda se
prolost ne moe u ontolokom pogledu promeniti (to je bilo, bilo je), ipak se u epistemolokom
pogledu menja, jer se menja izbor i ocena sadraja s obzirom na promenjeni odnos izmeu vremena.
Nove drutvene snage trae novu sliku prolosti, radi pravdanja vlasti ili pretendovanja na nju, i
novu organizaciju drutvenog vremena. Treba rei bez okolienja da svaki klasni savez unutar
vlastite epohe kao zadate granice namee vlastite kriterije kod procene prolosti i prikazuje posebne
interese kao opte pre svega time to uspeno namee orijentacione oslonce smisla i vrednosti.
Drugim reima, prolost se menja jer se menja i vizija budunosti, a istorijska svest je promenljivi i

179

naroiti obrazac usklaivanja iskustva i oekivanja. To se moe pokazati na nekim kljunim

drutvenoprihvaenim segmentima istorijske svesti. Budui da je antifaizam irom sveta priznato
rodoljublje, jasno je e da se svaka drava trudi da ga saobrazi vlastitoj viziji razvoja, smislu i
vrednostima. Otuda paradoksalna nacionalizacija antifaizma nakon sloma Hladnog rata kada je
nova nepreglednost zahvatila i prolost. Na Zapadnom Balkanu je nacionalni (domobranski i
etniki) antifaizam nova poeljna budua prolost jer posreduje vrednosti suprotne
nadnacionalnom partizanskom antifaizmu. Naroiti smisao iekivanju srene nacionalne drave
prua novi nacionalni antifaizam. Istorijska svest je dakle simbolika praksa osmiljenog
temporalnog poretka u kom su hegemona drutveno znaajna iskustva i oekivanja. Haos sadanjice
organizuje se novim osmiljavanjem istorijske svesti. Naravno da je sa stanovita nove budunosti
manje vano najee proizvoljno domiljanje prolosti.
Ipak bi bilo funkcionalistiki jednostrano vezivati istoriju iskljuivo za osmiljavanje, tj.
samo za nuno i preko potrebno sreivanje zbunjujueg haosa. To bi znailo izbegavanje
promiljanja prolosti. Pregledna redukcija sloenosti prolosti jeste korisna u
drutvenointegrativnom, ali ne i u gnoseolokom pogledu. Ako u prvom smislu sreena istorija
nuno smiruje, u drugom, kritikom pogledu trebala bi da izaziva i da zbunjuje. Sve u svemu, ako
osmiljavanje prolosti znai rastereivanje oveka od neizvesnosti, apsurda i besmisla, onda je
hermeneutiko tumaenje pre uteha, a ne radikalna kritika uzroka privida. Radikalna kritika privida
nije raspoznavanje smisaone veze izmeu vremena, pa ak ni izvornog konteksta, nego interesne
uslovljenosti raznih izmiljenih i selektivnih kontinuiteta. Marksovski reeno, nije li prolost kao
uspostavljanje kontinuiteta preko prinudno ili manipulativno nametnutog smisla upravo stoga i
prolost realnog otuenja.

III deo
Kritika kultura seanja: primena
Pri izvesnom suviku istorije mrvi se i izroava ivot ( Nie)
Ne radi se o tome, ta su od nas uinili, nego o tome, ta mi pravimo od toga ta su nam uinili
(Sartr)
Nee se preterati ako se kae da je savremeno zanimanje za prolost, naine njenog
odravanja (pamenja), i aktiviranja (seanja) u nauci, a i van nje, skoro postalo opsesivno. Termini
pamenje i seanje uli su u svakodnevni govor, proimajui zahteve pojedinaca, rtava i grupa, za
raznim oblicima priznavanja i obeteenja. Istraivanje upotrebe i iskrivljavanja prolosti je nuno,
jer prolost ne govori za sebe, ve se instrumentalizuje i porie na razliite naine. Najpre je
kapitalizam, kako je Marks uoio, bezduno razbio razbio veze sa prolou i komercijalizovao ih.
Zatim je, ruei hijerokratsku sliku prolosti, demokratizacija od 1789. do danas postupno
omoguavala legalizaciju razliitih verzija prolosti podstiui raznovrsne etnike, slojne, rodne i
line subjektivnosti. Slom evropskog socijalizma sruio je dekretirane komunistike slubene vizije
prolosti i hladnoratovski poredak seanja, ali i oktroisao nove iskljuivosti. Mnogo dublje nego to
je povran posmatra kadar da uoi, planski zaborav aktivno oblikuje spontano selektivno seanje.
Kako izgleda demonizacija prolosti uvek je bila vana osnova pravdanja novog poetka. Nova
upotreba i zloupotreba prolosti otvorila je pitanje da li sa prolou treba raskinuti ili je stalno
odravati ivom? Ima li uopte prosveenog seanja? Drei se pojmovno-teorijskih razmatranja iz

180

prethodnih poglavlja u ovom odeljku bie izneta neka naela kritike kulture seanja i primenjena na
nau sredinu.
Svaki organizovani poredak seanja, poiva na manje ili vie oseajnom
suprotstavljanju rtava i delata u prolosti. to je kriza snanija to se ovaj dualizam prikazuje u
uproenijem obliku i to ne samo kod kolektivnog pamenja nego i u istoriografiji. Upadljiva je
brzina kojom su nakon sloma evropskog socijalizma dojueranje rtve (komunisti) pretvorene u
delate. Skoro preko noi je nestanak hladnog rata sruio stari blokovski poredak seanja i istorijsku
svest preveo u stanje anarhinog revizionizma. Balkansko iskustvo nije jedini primer. Danas ak i
Nemci vide sebe kao rtve. U najnovijim nemakim debatama oko masovnog izgona
folksdojera1944/45. delati su na drugoj strani: to su Crvena armija i sovjetska podmornica koja je
potopila brod sa nemakim izbeglicama januara 1945, britanska avijacija, Poljaci i esi koji su
proterali Nemce i sl. Kao da je svuda na delu ofanziva seanja sit venia verbo, ili zaboravljena
patnja drugih. Utisak je da je manje re radi o javnom sauestvovanju sa linim patnjama, a da
pretee funkcionalizacija seanja na stratita u kolektivnom pamenju nacije. U tom cilju neretko se
ak sree povratak rtava u zemlju delata. U manjini su upozorenja da treba uvek istorino
povezivati iskustva: priznavati nedela vlastite grupe i sauestvovati sa rtvama nezavisno od
nacionalnosti. Naravno da je uravnoteeno sinhronizovanje seanja rtava i delata sloeno i
delikatno, jer od istoriografije iziskuje vieslojnost i novu radikalnu, a ne konvencionalnu
odmerenost. Istoriari bi svakako trebali da seanje svake grupe ukljue u vlastiti istorijski kontekst,
zatim da ne umanjuju znaaj patnji rtava, ali i da skladno prikazuju dinamiku bespravlja i naknadne
patnje. Stradanje vlastite nacije ne moe se izolovati, nego uvek smetati u iri prostorni i vremenski
sklop. rtveno iskustvo vlastite grupe treba evropeizirati. Na koji nain ?
1. Zaborav klasnog tlaenja
Pre odgovora treba skrenuti panju na globalne pravce izmene poretka i kulture seanja
krajem 20. veka. Slom bipolarnog sveta iz temelja je izmenio kulturu seanja i njene sadraje.
Istorijsko pamenje je u idejnom jezgru svake drutvenointegrativne misli, i ono, uz uticaj optih
idejnih pretpostavki, oblikuje i strukturie zamisao o blioj i daljoj budunosti (Mili 1986,519).
Danas se drutvena uslovljenost pamenja sve vie istrauje izvan klasnog sklopa. U sreditu su
nove grupne pripadnosti (identiteti): nacionalni, generacijski, lini, polni kao aktivni inioci
selektivnog pamenja. Treba biti slep pa ne videti da liberalna eshatologija od kraja 20.veka diktira
novi poredak seanja. Fukujama je zapazio da je istorija okonana u smislu da nema ideje kadre da
oveanstvo povede ka prevazilaenju postojeeg. Kod ove opaske nije re toliko o istoriji koliko o
istorijskom miljenju. Istorijsko miljenje je oblik svesti usmeren ka traenju alternativa ljudskog
ivljenja. U minula tri stolea istorijsko miljenje je podsticalo stvaranje drutvene i politike
alternative postojeem. Na pretpostavci da su te alternative danas nuno iezle poiva nova
eshatologija o kraju istorije. Ona je u osnovi neprosvetiteljska. Istorijsko miljenje je veliko
dostignue prosvetiteljstva koje je priznalo uinak ljudske delatnosti u izmeni sveta, tj. da ljudi, a ne
providnost, stvaraju istoriju (Viko, Marks). Sa pojavom istorijskog miljenja poela je teorija da se
bavi promenama koje su postale glavni intelektualni problem vremena, a ne vie statina stanja kao
sudbina, providnost ili teodiceja (Furedi 2002).
Lako je uoiti da je istorijsko miljenje u gore pomenutom smislu danas direktno
protivno novoj statinoj epohalnoj svesti iji je najoptiji okvir vizija bezalternativnog kapitalizma.
Na novi nain se potcenjuju razum i emancipacija. Bez preterivanja se moe rei da je na delu nova
bezalternativna eshatologija. Istorijsko miljenje koje trai alternativu dananjem kapitalizmu
denuncira se kao ideoloko, fanatino, utopijsko, milenijaristiko, totalitarno. tavie, glavni zadatak
novog preradjenog istorijskog miljenja je da pokae da je prethodno istorijsko miljenje, koje je
tragalo za radikalnom alternativom postojeem, bilo u osnovi iracionalno. Drugaije reeno:
alternativa da, ali radikalna ne. ak i nauka treba da se svede na objanjenje funkcionisanja sveta i
toka globalizacije, a ne da se bavi istorijskom kritikom, tj. traenjem radikalnih alternativa.
Usavravanje globalizacije, a ne njeno prevazilaenje (radikalno nadogradjivanje), je u jezgru nove

181

liberalne epohalne svesti i njene nauke. Skoro da je istinsko istorijsko miljenje danas postalo
rizino, a Fukujamina je zasluga to je brutalno obelodanio slom istorijskog uma. Za razliku od
ranijih vremena, izgleda da danas nema idejno razvijene alternative kapitalizmu i liberalnoj
demokratiji. Nema velikih ideja, a alternativnim pokretima (antiglobalizam, razvojno miljenje, novi
anarhizam) nedostaje usmerenost ka budunosti i vizija prevazilaenja unutranje granice
postojeeg. Istorijsko miljenje u Vikoovom i Marksovom izvornom smislu priguila je politika
identiteta. U dobroj meri je to olakala postmoderna sa postulatima o prevazienosti drutvene
emancipacije i iluzornom traganju za istinom. Uporine take saznanja nisu istina niti saglasnost u
raspravi, nego svest o partikularnosti, fragmentarnosti i relativnosti svih oblika znanja. Govor o
progresu ispada kao lani ostatak teologije. U izvesnom smislu moe se rei da su posredstvom
fundamentalnog relativizma obmana i samoobmana uzdignute do metodskog naela (J.Wilke).
Malo je dodati da je ova promena direktno izazvala opadanje istraivanja klasne
uslovljenost zaborava. Trebalo bi, zapravo, rei da se klasa, kao analitiko sredstvo, sistematski
potiskuje od 1990-tih, a klasna svest gornjih klasa ignorie se kao inilac prerade prolosti. Nee se
pogreiti ako se kae da je re o kulturi seanja u sklopu zaborava klase. Tirana prolost upozorava
na Auvic, ali ne pominje udeo nemakog krupnog kapitala u zloinima koji jesu besprimerni, ali
sada klasno neutralni. U gasne komore upleten je obian ovek, ali ne vie kao buruj, ve kao
Nemac. Odgovornost krupnog kapitala za faizam (velika tema teorija o faizmu iz 1960-ih i 1970ih) utopljena je u odgovornost obinog oveka kao lana nacije. Stvara se utisak da je svim
pojedincima (radnicima, kapitalistima, generalima) bilo podjednako dostupno strateko odluivanje
izmeu 1932. i 1945. Goldhagen debata je bila medijskih simbol izvanklasnog nominalizma.
Upadljivo je da u mrei identiteta nove epohalne svesti nema vie klasnog kao nadnacionalne spone.
Reakcija na zasienost klasnim identitetom je njegovo skoro potpuno ignorisanje. Preutkuje se da
je civilno drutvo pravno jednakih, koje titi i prava manjina, u drutveno-ekonomskom pogledu
antagonistiko. Ovo otuda to je nacija potisnula klasu, a sistemi koji su poivali na nadnacionalnoj
solidarnosti proglaeni su totalitarnim. Reju, zaborav je prekrio eksploataciju uz pomo rastegljive
ideologije o ljudskim pravima. Seanje na drutveno-ekonomsku jednakost zamenjuje seanje na
bespravlje, a zaborav socijalne sigurnosti osigurava antitotalitarno seanje na socijalizam. Mediji
globalizacije osiguravaju novo selektivno seanje. Misao o drutvu takoe je prihvatila argon nove
epohalne svesti, pa se istraivaki prioriteti formuliu pod imperativima globalizacijske
propagandne maine. Prioritetne vrednosti globalizacije (sloboda preduzetnitva, zatita ljudskih
prava i prava manjina, politiki pluralizam, oivljeni i postupno neutralizovani nacionalni identitet)
su novi kriteriji prerade prolosti. U skladu sa ovim vrednostima socijalizam ispada totalitaran.
Ukoliko se kao vrednosti, pak, istaknu socijalna sigurnost i uklanjanje ogromnih drutvenih razlika,
ili nadnacionalna solidarnost tada je slika socijalizma drugaija. Postulirane vrednosti, dakle,
oblikuju kulturu seanja na prolost, odbir delata i rtava i kriterije krivice i stida. Novi heroji su
liberalni disidenti, proganjani nacionalisti, krivica se centrira oko pojma komunist, a izdaja oko
marksizma i internacionalizma.
Sa reenim povezana je i nova epistemoloka promena. U tumaenju razvoja porie se
mogunost drutvenog napretka i umno usmerene prakse to se relativie istorijskom metafizikom sa
obrnutim predznakom: slom, diskontinuitet i fragment su teorijska alternativa linearnoj slici
razvoja koju su jo ranije Hegel i Marks uspeno prevazili. Nije naodmet pomenuti da je Marks
uoio protivrenosti napretka preko unutranjih antagonizama daleko pre postmoderne i to u periodu
kada je ova tema bila tabu za buroaziju (E.Hahn). Za Marksa diskontinuiteti nisu dokaz
nestruktuiranosti drutvenog, nego pokazatelji njegove organizacije u konkretnim formama.
Nelinearni razvoj drutva je rezultat proimanja mnotva uzrono-posledinih veza, a ne apsolutne
kontingentnosti deavanja.
Jedna od posledica protivljenja pomenutim dijalektikim naelima jeste i uoavanje
kljune napetosti izmeu pamenja i istorije, a ne izmeu ideolokog i naunog znanja. Prevladavaju

182

tumaenja podvedena pod apsolutni princip relativizma (imperativ postmoderne), u drugom planu je
realna posredovanost vlasti interesima klasa i slojeva, a najmanje se govori o ulozi teorije u sklopu
hegemone bezalternativne ideologije. Nije teko uoiti da se novooktroisana razlika razlika izmeu
pamenja i istorije ne podudara sa napetou izmeu ideologije i nauke. Premda je kod pamenja i
ideologije re o oblicima drutvenointegrativnog znanja, prvo je uslovljeno irim sklopom, a ne
iskljuivo klasnim i politikim iniocima. Zbog toga je ideoloko-kritika usmerenost kod
tumaenja pamenja drugaija. U sklopu nove osnovne razlike izmeu istorije i pamenja odskora se
probija i istorija pamenja kao disciplina koja se bavi prouavanjem uticaja istorije, tj. analizom
prisustva prolosti u aktuelnoj svesti pojedinaca, grupa i nacija. Istorijska iskustva deluju kao
materijalni i psihiki temelj u obliku traumatskog doivljaja, mentalnog habitusa, politikog ili
ideolokog, ali ne i klasnog karaktera. Manje ili vie ubedljivo istoriari se ukljuuju u permanentni
proces rekonstruktivnog stvaranja sukoba izmedju sadanjosti i prolosti. to je prolost crnja, to je
sadanjost svetlija. Socijalizam je takoe pruio vaan doprinos ovoj tradiciji. Komunisti su
negovali napetost izmeu ivih ratnih uspomena iz NOB-a i novog samoupravnog socijalizma, jer je
vlast poivala na pravdanju preko borbenog ratnog uinka. Nadnacionalna integracija jeste, dodue,
kosmopolitizovala prostor, ali je prezasiena napetost izmedju mrane prolosti i svetle sadanjosti,
lako planula u otpor dekretiranoj prolosti 1990-ih. U tom pogledu komunisti nisu uvali prostor od
borbenih tradicija eksplozivnog seanja. Hazardna oslobodilaka politika kultura stvorila je kulturu
seanja koja prolosti nije dozvoljavala da proe, odnosno da iezne iz svesti pojedinaca i grupa.
Slian obrazac politike sa prolou lako su prihvatile i aktivirale nove partije i punile novim
borbenim, sada nacionalnim sadrajem.
2. Permanentno prevladavanje prolosti
Vana slabost savremene kulture seanja je to to vie pokazuje kako pamenje odraava
drutvene odnose, a manje kako i samo na njih povratno utie. Ima ak istraivanja gde je funkcija
pamenja shvaena isto retoriki. Treba rei da je pitanje na koji nain pamenje utie na drutvene
odnose podjednako vano, kao i ono koje se pita kako ih odslikava? Slika prolosti aktivno utie na
svakodnevni ivot, a ne samo na politiku. Dravocentrina kultura seanja to lako previa. Drugim
reima, pamenje nije epifenomen, ve aktivirana prolost smetena u mnotu drutvenih aktivnosti.
Ne iskazuje ga samo muzej ili spomenik nego i porodine uspomene i generacijske vrednosti. Jo
vie od toga, zapamena prolost utie na strukturu zapaanja, konstrukciju identiteta, i uproava
sloene situacije. Po sebi se razume da se zbog mnogostruke uloge lako i politizuje. Zadatak je
nauke da objasni kako na delotvornost pamenja utie njegova institucionalizacija, i da li je
postojanije pamenje koje integrie primarne grupe (porodicu, vrnjake) ili sekundarne (dravu,
naciju)? U kojoj meri od karaktera ustanove zavisi organizovanje sadraja pamenja i kako se
kontrolom ustanova utie na procese klasifikovanja, prepoznavanja, seanja i zaboravljanja?
Ustanove svakako daju pamenju strukturu i organizaciju, trajnost, legitimnost i regularnost, to je
od odluujueg znaaja za njegov opstanak.
Da ne bi bilo nesporazuma, odmah treba rei da je veza izmedju organizovanog
pamenja i moi vrlo sloena. Pamenje kao praksa je aktivnost koja utie na donoenje odluka u
drutvu, politici, ekonomiji i svakodnevnom ivotu. Nekada deluje posredno redukujui sloenost i
nepreglednost, a nekad neposredno, mobilizatorski. Dakle, pamenje nije samo ispoljavanje kulture,
nego je i samo stvaralac kulture, verovanja i vrednosti u svakodnevnom ivotu. Dalje, dok prolost
organizovana u koherentnu smislenu priu uvruje raznovrsne autoritete ( dravne, nacionalne,
porodine), neorganizovana, rastrzana vizija prolosti nema drutvenointegrativnu ulogu. Premda je
svaka prolost protivrena, najee je slika prolosti organizovana i doterana, liena protivrenosti i
uobliena u homogenu pripovest sa jasnom polarizacijom dobra i zla, rtava i delata, nas i drugih.
Lako je pojmljivo da se samo organizovanom vizijom prolosti moe upravljati, spontanom ne.
Koliko god bile manipulativne, tendenciozne i jednostrane, organizovane slike prolosti su za

183

pojedince i grupe ipak vane, jer od njih zavise razliiti oblici osmiljavanja iskustva. Samovienje
pojedinca ne poiva na slobodnom, nego na drutvenopriznatom pamenju. Kulturno pamenje
postaje vanije to je upadljivija razlika izmedju prolosti i sadanjice. Biti moderan znai biti
svestan vlastite istorinosti, biti kadar videti sebe istorijskim terminima. Samo pod tim uslovom
moe se pojmiti pamenje kao kategorija kojom se objanjava svet. Ali, prolost je neponovljiva, pa
se njeno tumaenje ne moe egzaktno proveravati. Upravo neproverljivost prua iroki prostor
upotrebi prolosti.
Pada u oi da se svetla prolost uporno neguje, ali je tee raspoznati kako se prevladava kada
je neslavna. Prevladavanje prolosti je pomodan, vieznaan i rastegljiv pojam. Njegove strane su:
utanje, amnezija, poricanje, krivica, relativizovanje, stid, sramota, trauma, senke prolosti (Kulji
2002). Neretko se pitamo da li je uopte mogue prolost prevladati? Koja je najpoeljnija srazmera
izmedju seanja i zaborava? Kulturu seanja uvek prati kultura zaborava. Ne samo to je zaborav
katkad funkcionalniji od seanja, nego ima miljenja da vizija ljudske sree poiva, sasvim
jednostavno reeno, na moi zaboravljanja, na amneziji pobednika, ili, isto tako, preivelih. Blaeni
da su zaboravni kae Nie, i svoje slavljenje zaborava suprotstavlja onom Isusovom Blaeni su
oni koji tuguju, tj. koji ne mogu da prebole bol seanja. Nasuprot ovoj korisnoj Nieovoj misli, u
ovom prilogu polazi se od toga da je nezaborav na Balkanu produktivan.
Izgleda da je 2005. godine suoavanje sa bliskom prolou novih balkanskih
drava pod pritiskom izvana dobilo nove tonove. Zaotrena je debata oko ratnih zloina unutar i
izmeu drava. Hrvati grevito brane dignitet Domovinskog rata, a Srbi nastoje da ublae
neuporedivost genocida u Srebrenici istiui i ostale zloine. Domovinski rat se ne smije
kriminalizovati, a Srebrenica je rezultat smiljene propagande - jesu parole kojima se umiruje
povreeno vrelo ponosnog nacionalnog oseanja obinog oveka. Ne manje je upadljiva retorika po
kojoj su se svi branili od agresije, a ako je i bilo preterivanja, re je o ekscesima. Da je, za razliku od
ekscesa, nacionalna strategija, kao dublja struktura, nesporna vidi se i po tome to se na svim
stranama radi o sameravanjima obima tueg zloina i marginalizaciji vlastitog. Koliko god zvuala
neobino tvrdnja, ipak ima neega neobjanjivog u otsustvu empatije, u tome, naime, to srpski
nacionalista ne razume smisao hrvatskog nacionalizma i obrnuto. Bie da se u sukobu nalaze grupe
koje se organizuju po istim obrascima mrnje, ali usled zaslepljenosti njom ne uviaju vlastitu
bliskost. Ali to je tema za sebe. Ovde nee biti rei o samim zloinima niti o sloenoj
dnevnopolitikoj funkciji svae oko zloina. Uostalom, nita netanije od toga da je govor o
zloinima samo politike prirode. Naprotiv. Nije nimalo udno to se govor o nacionalnim
zloinima u klimi normalizovanog nacionalizma tie dubljeg smisla identiteta obinog oveka.
Podseanje na zloine vlastite nacije izaziva dublje nelagodnosti i neizvesnosti i kod obinog oveka
koji nije u njih upleten, ali zbog emotivnog oseanja bratske nacionalne solidarnosti, osea da mu je
identitet naruen. Grevito ienje nacionalnog identiteta od zloina je uzrok emocionalizacije i
odjeka savremenih debata oko Srebrenice u Srbiji i izgona Srba u Hrvatskoj. Moda bi se ak moglo
rei da su uzavrele emocije ove vrste nalije obesmiljenog ivota koji je redukovan na nadu u
blagostanje etniki homogene drave. Ne ulazei ire u ovaj drutvenofilozofski problem, treba rei
samo jedno. U javnoj galami oko zloina teorijski kriteriji oko njihove procene ispadaju suvini ili
bar nebitni. Malo je ako se kae da bezuslovni prioritet nacionalnog interesa ne doputa raspravu.
Vie od toga, stie se utisak da na svim stranama govor o genocidu, etnikom ienju ili faizmu
vlastite nacije podjednako izaziva podozrenje. Utoliko je neophodnije pokuati da se iznese
alternativni pristup hegemonoj kulturi seanja. Razmatranje osnovanosti raznih poistoveivanja,
poreenja ili relativizovanja zloina, namee se tako rei samo od sebe.
Kao polazna taka daljeg razmatranja moe da poslui stav da prevladavanje
prolosti nije proces koji treba da vodi izmirenju sa zloinima i oprostu, ve proces uenja kako da
se ivi sa seanjem da su zloini deo i nae istorije i naeg grupnog identiteta i da zapravo nita ne
moe da nas izmiri sa tim delima. Ni govora o tome da je re o ispovedanju u prisustvu strunjaka

184

za onostrano. Crkva trai izmirenje i oprost jer time pretenduje na monopol na posredovanje u
ovom inu i jaa vlastitu ulogu kao izmiritelja. Tome nasuprot, svetovno prevladavanje prolosti nije
konano samooienje, nego tek korak ka kritikoj samospoznaji. Kritinost se meri i time ko je
kadar da ga prvi pokrene? Pogreno je misliti da prevladavanje prolosti treba da stvori homogenu
saglasnost i novu zajednicu pokajnika. U Nemakoj, gde ovaj proces najdue traje, holokaust ve
dugo opstaje kao glavna tema u javnom ivotu, politikoj liturgiji i nacionalnoj svesti. Obino se
dri da ovu temu treba drati otvorenom zbog kontinuiranog odbijanja Nemaca da se suoe sa
prolou. Meutim, uvek e biti otpora suoavanju, jer je to proces koji iskazuje trajnu napetost
razliitih interesa, a ne samo puke razlike u idejnim debatama. Prevladavanje prolosti nije konani,
nego trajni proces, stalna opomena, a ne definitivno usaglaena prolost. Zato je uvek i nepotpuno,
jer su iskrivljavanja prolosti odbranbeni blokovi grupnih i pojedinanih interesa prikazanih u
obliju identiteta. Da bi se ovi demistifikovali treba prihvatiti i senki prolosti kao integralne delove
nacionalnog identiteta i uklanjati otpore koji se javljaju kod priznavanja neuporedivosti zloina i
injenice da su ih poinili predstavnici moje nacije. Koliko god neodrivo, neslaganje sa
priznavanjem zloina jeste i pokazatelj priznavanja njihove vanosti, a ne irelevantnosti. Dakle i
neslaganje sa upornim isticanjem zloina vlastite nacije je konstitutivni deo procesa suoavanja sa
prolou, a ne puka negacija tog procesa. Na isti nain Berluskonijevo amnestiranje Musolinija
2003.godine nije udarac nego novi podsticaj oslabljenom antifaizmu.
Odmah treba dodati da javna neslaganja (kod Srba oko Srebrenice, kod Hrvata oko
Jasenovca i Domovinskog rata, a kod svih oko krivice za ratni raspad Jugoslavije) nisu znak
posustajanja prevladavanja prolosti, ve pokazatelj da i tamna prolost, pored svetle, postupno i
mukotrpno, ali nezaustavljivo, ulazi u sadraj nacionalnog identiteta. Uvek je naravno pitanje koja
gledita preteu, patriotska ili izdajnika. Nemaki predsednik J. Rau se u izraelskom Knesetu
februara 2000. poklonio senima ubijenih, koji nemaju grobova i od njih potraio oprotaj, dok je
istovremeno istoriar E.Nolte nastojao da potisne i relativizuje Holokaust. To su dve sastavnice
nemakog prevladavanja prolosti, jednako kao to su to i debate oko zloinake i herojske strane
graanskog rata u Jugoslaviji. Reju, prevladavanje prolosti jeste dijalektiki proces u kom obe
sueljene struje u meusobnoj napetosti doprinose njegovom odravanju, a time i sazrevanju
kritike istorijske svesti. Premda konstruktivna, ova napetost se lako iracionalizuje.
Sve u svemu, govor o tamnoj strani nacionalne prolosti nije potreban samo otuda to
prolost nije prevladana, pa ni samo zato to postoje ostaci revanizma, ve pre svega otuda to treba
podsticati pounutraenje kako svetlih tako i tamnih strana u nacionalni identitet. Drugim reima,
neslavna prolost ne eli da proe, ali i ne treba da proe. Ima miljenja da prolost moe biti
korisna naciji samo onda kada se njena izvorna priroda u toj meri izmeni, pa prestaje da bude
politiki znaajna i vie ne podvaja sunarodnike. Zaboravimo partizane, etnike i kvislinge zarad
nacionalnog jedinstva! Pitanje je da li je zaborav ove vrste produktivan, naime, da li su samo
usaglaeni sadraji iz prolosti korisni? Jeste, ukoliko se nacionalno jedinstvo postulira kao vrhovna
vrednost. Ako se Srbi vie ne dele na karaorevievce i obrenovievce, znai li to da samo ovaj
ohladjeni segment prolosti moe biti koristan za naciju, a da su drugi vrui sadraji, koji nas dele,
tetni ? Stvari izgledaju drugaije, ukoliko se potreba za nemirom i stalnim preispitivanjem prakse iz
prolosti prihvati kao imperativ. Nije jedinstvo nacije, nego je stalna opomena na opasnost od
razjarenog nacionalnog bia (koje inscenira neprijatelje), preduslov dobrobiti nacije. U skladu sa
reenim, za zreliji odnos prema prolosti korisnija su gledanja koja izazivaju neslaganja od onih koja
nude udobni utisak da smo mi u pravu, jer se neko slae sa nama. Neslaganja su pretpostavka
permanentnog preispitivanja, naravno uz uslov da protivna seanja ne postanu toliko eksplozivna da
bi detonirala rat kao 1990-ih. Drugim reima, nuna je progresivna nestabilnost slike o prolosti, jer
samo slika koja nije dogma moe opominjati. Ovako shvaenu nestabilnost treba razdvajati od
eksplozivnih iracionalnih, iskljuivih i dogmatskih sukobljavanja koja lako prelaze u govor mrnje.
im nepopustljivost postane kriterij patriotizma, pamenje postaje selektivno.

185

3. Trgovina prolou
Uvek treba imati na umu da svako pokolenje gradi vlastitu sliku prolosti u skladu sa
potrebama sadanjice. Sliku prolosti ne kroje samo interesi monih, niti iracionalni revanizam, ve
i vrlo osobene pokolenjske (generacijske) perspektive, koje se javljaju zbog zasienosti prethodnim
vizijama i zbog nastojanja da se izgradi novo samovienje. Nauka treba da ima na umu relativnost
slike prolosti, ali i da se opire postmodernistikom relativizmu, ukazujui da je istina dostina, ali i
neutilitarna, jer ne treba da robuje interesima trenutka. Bilo bi naivno od publicistike i ljubitelja
istorije, koji u feljtonima prilagoavaju prolost oseanjima aktuelne publike, oekivati
neutilitarnost i nepristrasnost. Ne manje bi bilo pogreno feljtonistiki segment istorijske svesti
tumaiti kao iskljuivo iracionalni detonator mrnje. Publicistika, koja raspaljuje strasti, jeste takoe
deo istorijskog toka. Treba je pojmiti kao podsticaj prevladavanja prolosti, tj. kao korisnog
oponenta koji ne izaziva samo alternativnu ostraenost, nego i alternativnu nepristrasnost.
Nepristrasan i hladan pristup lake sazreva ukoliko je suoen sa strastima dostojnog formata. Npr.
savremeni feljtonista beogradskih Veernjih novosti, ljubitelj istorije, koji, ve godinama
opsednut Titom, servira oseajnu mranu sliku socijalizma, jeste nuna dijalektika sastavnica
prevladavanja prolosti i korisna provokacija nastanka odmerenijih i vieslojnijih slika prolosti.
Trgovaki putnici ipolitiki najamnici istorije nisu kadri da uoblie vieslojnu i protivrenu
strukturu prolosti koja zbunjuje. Oni nude udobnu jednostranost koja godi publici. Nauka, pak, trai
kod prolosti paradoks, unutranju protivrenost i teko se instrumentalizuje. Dodue, kod nas
izgleda da ni profesionalni istoriar nije nita bolji svedok vremena, nego je samo kadar da bolje
prikrije vlastitu strategiju rastereivanja. Istoriari neretko rade na homogenizovanju vlastitog
pamenja. U misli o drutvu Zapadnog Balkana s kraja 20.veka teko je razdvojiti strunjake za
prolost od ljubitelja i trgovaca prolou.
Cilj trgovaca prolou jeste da nas uvrsti u uverenju da smo u pravu, dok je nauka
uspela ukoliko nas dovede u nedoumicu. Oba nastojanja su delovi tekue istorijske svesti i bore se
oko kulturne hegemonije. Feljtonske iskljuivosti mogu katkad ak biti provokacija neiskljuivosti i
paradoksnih istina. Npr.sliku o Titu treba odravati u stanju progresivne nestabilnosti, ne dozvoliti
da se ohladi i dogmatizuje u antitotalitarnom ili apologetskom duhu, jer samo stalno promiljanje
prolosti moe biti izvor novih pregnua da se prevladavanje prolosti ne redukuje na izvinjenja
politiara. Ne manje je vano odravati u seanju Jasenovac i Srebrenicu, a ne podvlaiti crtu ispod
prolosti ritualnim pokajanjima politiara ili odlukama Hakog tribunala.
4. Aktivni nezaborav i produktivni zaborav
Treba li uopte podseati da kada se podvue crta ispod prolosti pamenje postaje pasivni
muzejski relikt? Tome nasuprot, aktivno seanje koje se odrava, stalnim upozoravanjem na senke
prolosti pre svega vlastite nacije, jeste agens prosvetiteljskog sazrevanja. Zato i na najnovije
konzervativne otpore inovima izvinjenja balkanskih politiara treba gledati kao na prirodan deo
prevladavanja prolosti, a ne kao na goli otpor ovom procesu. Otpori pomirenju odravaju proces u
kretanju, tj. spreavaju podvlaenje crte, koje za prevladavanje prolosti moe biti porazno. Zato jo
dugo domae debate oko blie prolosti treba da deluju uzmemirujue i da ne dozvole da se njeno
prevladavanje okona. Ipak koliko god izgledali umiriteljski, subjekti koji se izvinjavaju ne mogu
biti trajna poluga antinacionalistike kritike svesti. Svaki oprotaj podrazumeva promenjeno
vienje sebe i druge strane u sukobu u kom jedna strana ne doivljava sebe samo kao rtvu nego
postie sloeniji i urevnoteeniji identitet (Petrovi 2005,111). Utisak je, meutim da su javna
izvinjenja zapadnobalkanskih politiara vie iznuena i sraunata, nego to su podsticaj novom
samovienju sukobljenih nacija. Zato, iako, moe zvuati paradoksalno, podsticaj na prosvetiteljska
pregnua preko vlastitih mogunosti, mogu biti i nacionalistike reakcije na izvinjenja. Ukoliko ove
reakcije izostanu, oslabie i prevladavanje prolosti. Reju, premda razliito tumaen kao
secesionistiki ili domovinski, graanski rat 1990-ih treba zadravati u seanju izmedju ostalog i

186

upornim dijalogom. Treba se jo dugo truditi da rat ostane iva rana, a ne da se oktroie zatakana
slika prevladane iracionalne prolosti osudom aktera razvlaene nacionalistike elite. Hag je
metadon, a ne trajno reenje, zato to minuli rat nije bio dogaaj nego eksplozija struktura iju
iracionalnost treba sputavati aktivnim nezaboravom. Nemako suoavanje sa prolou je u tom
pogledu pouno. Neposredno nakon rata 1945.vie od 70% Nemaca odbijalo je ideju o iskljuivoj
odgovornosti Nemaca za rat. Danas je situacija drugaija. Od Historikerstreit 1985. do Walser
debate 2000. postupno raste broj pristalica teze o holokaustu kao neuporedivom zloinu. Genocidna
prolost je internalizovana. Napetosti i debate oko holokausta spreavaju u Nemakoj podvlaenje
crte ispod prolosti. Demografski brojnom i kulturno monom nemakom narodu svakako je lake
da unutar sebe pronadje snage koje e ga stalno opominjati na senke vlastite prolosti. Kritikujui
ruski nacionalizam Lenjin je pisao da se komunisti bore protiv svog, a ovinisti protiv tueg
nacionalizma. Kod malih naroda ovu samokritinost svakako je tee ostvariti. Ali, kada se kod
nekog relativno malog naroda razbude neutilitarne samokritike snage (izvan nevladinih
organizacija i stranih fondacija), onda ovaj narod postaje moralno nadmoniji od velikog. Upravo
stoga treba i kod nas odravati galamu oko prolosti. Ova sintagma obeleava poeljno javno
stanje u kom se suoene razliite verzije prolosti bore oko kulturne hegemonije. Galama ove vrste
nije obina kakofonija, ve vremenom postupno postaje korisna polifonija. Drugim reima,
konstruktivno sapostojanje i suoavanje razliitih vizija prolosti izotrava istinu i stvara
prepoznatljivu koherentnost kulturnog prostora. Ali tu je jo jedan uslov nuan. Gadamer je
upozoravao: Ako hoe da nadmudri protivnika, mora ga ojaati. Treba se, naime, suoiti sa
najtee opovrgljivom delom argumentacije protivnika, pa ako treba i domisliti je, pa je potom
sporiti. A ne, traiti najslabije take, propuste i lapsuse oponenta i na njima pokazivati nadmo
vlastite pozicije. U nas je ova kultura dijaloga retkost, a stav da oponenta treba negovati, a ne
omalovaiti, izaziva saaljenje.
Kod sloenog demistifikovanja upotrebe prolosti uvek treba imati na umu
viestruku isprepletenost linih, grupnih, spontanih i planskih mehanizama njenog iskrivljavanja. Uz
to, vremena bez dijaloga seanja olakavaju zaborav zloina i oprotaj delata. U njima drutvena
amnezija, tj. gubitak kolektivnog pamenja, stvara crnu rupu neodgovornosti. Ima pitanja na koje je
nemogue odgovoriti, ali je isto tako nemogue i ne postaviti ih (I.Kertesz). Jedno od takvih je i ono
o budunosti pamenja na gradjanski rat 1990-ih. Danas su nam potrebna tzv. negativna pamenja,
tj. vienja prolosti, koja uprkos otporima i napadima, polaze od toga da pamenje deluje u
humanistikom i demokratskom pravcu samo onda kada ukljuuje i seanje na istoriju zloina i
bespravlja za koju je odgovorna ili suodgovorna i vlastita grupa (nacija, porodica, partija, klasa,
profesionalna zajednica). Utoliko je nuno delate i nedela vlastite grupe takodje ukljuiti u
pamenje, a ne samo rtve. Moramo biti svesni da patriotizam (slepi, a ne kritiki) najlake prelazi u
zloin. U domaoj istoriografiji treba disciplinovati slepa patriotska oseanja i jaati vrednosti
solidarnost. Ali ne moralistiki. Rad na prolosti treba liavati patriotskog moralizma, ali ne i
morala uopte.
Skoro da ne treba dokazivati da se neeljena prolost lako zaboravlja. Ukoliko je, pak,
znaaj neke tragine prolosti za na oseajni sklop snaan u toj meri da je ne moemo zaboraviti,
ali ni integrisati u simboliki poredak tekue sadanjice, tada je potiskujemo. Npr. kod ratova,
pogroma, migracija to moe ii dotle da nismo kadri da pojmimo prola zbivanja kao uzroke nae
sadanjice. Tada govorimo o traumi, tj. lomu izmedju iskustva i nae sposobnosti da se sa njim
suoimo. Dakle, treba razlikovati: (1) duboki neopozivi zaborav - brisanje traga ili zaborav
osnovnog i izvornog smisla, i (2) selektivni zaborav, koji izostavlja samo detalje, pa time
omoguava drugaiju priu. Istorija ne vrednuje podjednako svaki trag niti ga uva. Istorija
pamenja zaborava (uoavanje institucionalnog ideolokog ignorisanja tragova prolosti)
neizostavna je u kritici istoriografije. Izvinjenje je npr. oblik aktivnog zaborava i suprotnost
pasivnom zaboravu. Nije to puko uvianje greke, ve izvinjenje uliva akcent milosti onome to u
radu na seanju ostaje tvrdi rad (Riccoeur 2001,145-146). U ovom inu se ne ignorie minuli
dogaaj, zloin, nego njegov znaaj i mesto u celini istorijske svesti. I amnestija je oblik zaborava

187

slian milosti koju je imala kraljevska privilegija. Ne izrie je, naime, sudska nego politika
instanca. Premda pomenute vrste zaborava mogu delovati umiriteljski, ovde je vano dodati da
istoriar ne bi trebao da se priklanja institucionalizovanju javnog zaborava. Drugim reima, koliko
kod govor o tome da je nezaborav na Balkanu produktivan, i da nacionalni zloini treba da ostanu
iva rana u pamenju, treba stalno da opominje, ne treba zaboraviti da se ovi napori lako i
zloupotrebljavaju. Komemoracije se komercijalizuju i politizuju, a nedela banalizuju.
Sada bi, meutim, trebalo razmotriti jednu drugu, samo naizgled oprenu tezu,
da i zaborav prolosti moe produktivan. Drugim reima, ako zloine ne smemo zaboraviti, ta je
onda ono to u prolosti sputava budunost, a to treba smiljeno potisnuti? Pitanje dobija na
znaaju u sredinama sa teko optereenom prolou. Ve je postalo antologijsko Nieovo
upozorenje :Da bi se istorija podnela, potrebna je doza zaborava. Dakle, da li imperativ da ne treba
zaboravljati i potiskivati bolnu prolost moe biti bezuslovna premisa kulture seanja, ili je katkad i
zaborav produktivan? Drugim reima, kako i zato se i insistiranje na nezaboravu pojedinih
dogadjaja lako instrumentalizuje? Mogu li se razlikovati eksplozivne od kompromisnih taaka
seanja? Koje ustanove prednjae u opominjanju na moralnu dunost priseanja (ideoloki, kulturni,
verske) i kakve su sankcije? Kakav je odnos seanja i spasenja, tj. u kojoj meri je imperativno
ustolieni zahtev za stalnim podseanjem na stradanja vlastite grupe, tzv. liturgijsko seanje, ustvari
kontraproduktivno, jer suava prostor regulacije mirnog suivota razliitih grupa?
Skoro da je banalizovano naelo da istina o prolosti proiava i miri. Medjutim,
manje se vodi rauna o tome da istina stvara i nove napetosti. Oslanjajui se na Nieova zapaanja o
produktivnom zaboravu, koje stvara kolektivni drrutveni prostor za rekonstruisanje budunosti na
legitiman i odgovoran nain, ameriki politikolog L.Bisaj upozorava da naelo istina oslobadja i
izmiruje u stvari obnavlja politike napetosti (Bishai 2000). Treba uoiti vezu koja postoji izmedju
seanja kao odgovornosti za minulo nasilje i priznanja da je prolost odve snana i da nas kritiki
menja. Prolost nas oblikuje i namee nam vlastiti smisao, pa se otuda Nie zalagao za teak i
delikatan postupak uravnoteavanja pamenja i zaborava (Nie 2001). Kritiki zaborav nam prua
prostor da sami stvaramo vlastite mogunosti i redefiniemo sebe u odnosu na druge. Upravo
kritika istorija treba da svlada prepreke ka miru i da uredi najee eksplozivno iskustvo kod
drutava sa ekstremno nasilnom prolou. Nie se zalagao za zaborav koji bi omoguavao pokuaj
da se ivi izvan istorije, tj. u lienosti od okova prolosti. Premda je re o zaboravu to podrazumeva
seanje i preuzimanje odgovornosti za prolost.
Nasuprot fundamentalizmu aktuelnih komisija za pomirenje i sudova, kritika
odgovornost znai uvoenje mirnijih tonova u odnosu ne prema prolom, nego prema buduem. Po
svemu sudei osuda ratnih zloinaca ne moe izleiti rane. Istina o prolosti je povezana sa grupnim
identitetom, tj. samopoimanjem Mi-grupe. Rat je stvorio zajednice straha koje nisu kadre da stvore
zajedniku interetniku istinu, niti zajedniku odgovornost. Jo manje da normalizuju pluralizam
istina o prolosti u smislu smi smo krivi. Istina, koja je pruana ljudima u ratu i nakon njega, nije
realna, ve moralna i rastumaena istina. Njoj nasuprot, treba razviti novi sistem miljenja u
atmosferi uzajamnog potovanja i prihvatanja injenice da postoje razliita vidjenja nasilne
prolosti. Ako se vienja prolosti ne mogu usaglasiti, nuno je sloiti se bar oko kljunih vrednosti.
Prvi korak moe biti prihvatanje stava da smo svi delovi iste celine, a ne mrea etniki zasebnih
prostora. Kod ovog stava nikako ne mogu pomoi prie o nunosti nacionalnog jedinstva. Naprotiv,
treba definisati nove standarde nacionalnog, koji nuno ne iskljuuju drugog. U SAD je nacionalno
shvaeno kao tiransko, a mit o naciji potisnuo je mit o zemlji slobodnih ljudi, gde su svi
imigranti. Nisu, naime, osnivai SAD samo belci, ve se tamo probija mnogo inkluzivnija pria o
Afro-amerikancima. Odustajanje od isticanja etnike i rasne raznolikosti bio je, dodue, dug proces
koji je posredovan novim iskljuivostima, tj. zajednikom borbom protiv raznih neprijatelja. Dugo
je antitotalitarizam ujedinjavao ameriku naciju i bio dopuna amerikom snu, a sada je to ne

188

manje rastegljivi antiterorizam. Umeno medijsko nametanje slike o neprijatelju homogenizuje i

kosmopolitizuje SAD prostor, a cenu imperijalne saglasnosti plaaju druge zemlje.
Ovde je, meutim, vano to da je amerika nacija splet razlika, a ne slinosti, a ponajmanje
homogenost. U nju su ukljueni svi graani. To je osobena strategija integracije zemlje bez
istorije, koja je liena dekretirane ujedinjujue istine o zajednikom poreklu i krvnoj istorodnosti.
Naravno da je u Evropi tee neutralisati seanja na nasilje i spreiti istoriju da ne postane kruni tok
ponavljanja i osvete. Kako onda ovde stvoriti prostor za novu prosveenu ulogu nasilne prolosti,
odnosno kako da znanje o prolosti, obavetava, a ne da pravda interese sadanjice? Kako realnu
istoriju odvojiti od potreba sadanjice ? Ima neeg paradoksalnog u injenici da univerzalizacija
holokausta kao simbola neuporedivog zla opominje, ali je i neka vrsta zaborava konkretnog nasilja.
Naime, Holokaust sve vie postaje metafora zla, liena izvornog sadraja. Premda isprazna, ipak i
metafora holokausta uokviruje istoriju nasilja kao nedodirljivu, neuporedivu i svetu, pa stvara
neprolaznu priu koja s druge strane stvara kontraproduktivnu obamrlost. Nacija koja je poinila
neuporediv zloin dugo ostaje obeleena i izolovana.
Na prvi pogled nasilje, obeleeno u komemoracijama, opominje i ulazi u pamenje
narednih pokolenja kao deo kolektivnog identiteta. Meutim, emotivno isticanje neuporedivog zla
onemoguava onima izvan izabrane rtvene grupe da se predstave kao rtve (npr. nejevrejima u
sklopu faizma, nemuslimanima u Federaciji BiH ili nehrvatima u Hrvatskoj u poslednjem ratu).
Vano je pomenuti da provalija izmedju nas i konkretnog dogadjaja iz prolosti, koji se obeleava
holokaustom, ne sme biti zatvorena zbog poistoveivanja samo jedne grupe sa rtvom. Premda su
zloini poinjeni u ime biologije, jer su ljudi ubijani samo zato to su pripadali drugoj naciji, rtveni
prostor ne sme monopolisati nacija koja je najvie stradala.
Ve je pomenuto da je upravo monopol ono to je sumnjivo u duhu viktimizacije, jer ne
doprinosi miru nastojanje svake grupe da za sebe obezbedi monopol na patnju i time legitimie
obeteenje. To je razorna strana moralizma pamenja. Takva zatita putem kolektivnog pamenja
stvara automatsku moralnu nadmo designiranih lanova i rtvenih grupa. Svaka komemoracija u
izvesnoj meri obnavlja nasilje izvornog dogadjaja. Stalno podseanje na odnos delata i rtve, nas i
njih, spreava stvaranje racionalnog odnosa izmedju pamenja i zaborava. Napetost izmeu ove dve
vrste odnosa prema prolosti dodatno se politiki iracionalizuje. Zato stranoj prolosti treba uzeti
nedodirljivi sakralni status i pomeriti je iz pozicije dogaaja koji prua kruti identitet rtvi. Ali kako
prevazii obrasce delata i rtvi, a pri tome ne brisati zloin iz seanja? To je utoliko potrebnije jer
je religijski oprost u sekularizovanoj kulturi seanja anahronizam.
5. Slavna, antikvarna i kritika istorija
Jedan svetovni odgovor ponudio je Nie krajem prolog veka u radu O koristi i teti istorije
za ivot. Nemaki filozof poao je od toga da se moemo oseati srenim tek u zaboravu, tj. tek
kada se izmestimo van istorije, zato to nas istorija stee propisivanjem onoga ta smo bili i ta treba
da ostanemo. ivotinje ive u sadanjici i nemaju melanholije zato to nisu optereene prolou.
Ljudi, pak, saznavaju realnost samo u prolom vemenu. Sadanji momenat razlikuje se od prolosti.
Seanje nije negacija zaborava, ve oblik zaborava. Najkonkretnija sadanjost kao struktura za nas je
nepoznata, ne moemo je zadrati u pamenju niti rekonstruisati matom (Kundera). Umiremo, a da
ne znamo ta smo iveli. Ova nemogunost da se ivi u sadanjici, koja uvek izmie, ve uvek u
prolosti, jeste izvor ljudske nesree, opominje Nie. Zato je pravi klju ivljenja, po njemu, onaj
izmedju prolosti i zaborava. Drugim reima, moramo se seati da bi znali ko smo, a moramo
zaboravljati da bi postali ono to moemo postati (Nie 2001,10-12). tetnost istorijskog pamenja
je u tome to se vraa prolosti pa ograniava mogunosti sadanjice.
Nieova kritika pamenja ide ak dotle da izjednaava istrajavanje na istorijskom identitetu
sa smru. Vraajui se prolosti vraamo se identitetima mrtvih. Upravo to ubija sadanjicu, pa je
zato nemogue iveti bez zaborava. Ljudi i kulture mogu biti zdravi jedino ukoliko raspolau istom
merom smisla za istorijsko i neistorijsko (Nie 2001,13). Zato treba oprezno nai taku na kojoj

189

prolost mora biti zaboravljena, tj. apsorbovana i izmenjena u meri da nas ne sputava, ali da nas
ipak opominje. Osnovna poruka jeste da treba zaboraviti istoriju da ne bi zaboravili sebe. Sam
pokuaj, nastavlja Nie, da se ivi neistorijski ak i za momenat je delikatan i opasan. Zaboraviti
mnogo, znai liiti se identiteta, ali i odve istorije vodi istome ishodu. Tako odve slavna istorija,
manje ili vie mitizirana, radja brojne sukobe koji se vode u ime asne prolosti (npr. sukobi oko
Hristovog groba, Junog Tirola, Kosova ili imena Makedonije). Istini za volju u odreenoj meri je
slavna prolost nuna, kao osnova prirodnog ponosa zbog pripadnitva odreenoj grupi (naciji,
dravi). Meutim, druge je vrste konfliktna slavna prolost, koja se najee iskazuje kao
oslobodilaka moralno nadmona kategorija i koja izaziva neprogresivne sukobe. Pri tome treba
razdvajati narodnooslobodilaku od nacionalnooslobodilake slavne prolosti i svaku
konkretnoistorijski ocenjivati.
Daleko bi nas odvelo nabrajanje upotrebe slavne prolosti u etnikim sukobima. Da ne bi
otili u jednostranost treba dodati da upotreba slavne prolosti kod otpora malih naroda velikim
imperijama nije bila neprogresivna. Ipak se slavni oslobodilaki nacionalni mitovi (o domovinskom
ratu u Hrvatskoj ili o albanskom osloboenju Kosova) lako iracionalizuju, tj. odravajui
temperaturu pamenju, pravdaju zloine vlastitog naroda i trae retorziju. Masovnu proizvodnju
novih oslobodilakih tradicija prati masovno dizanje javnih spomenika i ruenje starih. Minulo
seanje na slavnu antifaistiku istoriju zamenjuje drugo, ne manje ponosno novo nacionalno
seanje. Slavna istorija postupno prelazi u antikvarnu. Opasnostima slavne i antikvarne istorije, Nie
suprotstavlja koristi kritike istorije. Potpuno poricanje prolosti jeste opasno, jer vodi poricanju
odgovornosti. Ali zato treba ruiti slavne i antikvarne nacionalne vizije prolosti. Premda Nieovo
upozorenje o teti od prekomerne i monumentalne istorije (Nie 2001,21) i potreba za produktivnim
zaboravom nisu u istoriografiji ostali nezapaeni, kod nas moe delovati udno. Ali, samo na prvi
pogled. Ako je, naime, tano da se samo u pustinji zna ta je voda, onda Nieova upozorenja upravo
danas na Balkanu pokazuju duboku smislenost.
Dodue i pre Niea je Gete opominjao da istinske liberalnosti nema bez
priznavanja. Treba li uopte pominjati da ni prosveene kulture seanja nema bez priznavanja. to to
nije prioritet etnocentrine kulture seanja najmanje treba da nas buni. Jer glavni elementi
etnocentrizma su: asimetrina procena, teleoloki kontinuitet i centralizovana perspektiva. Nije bez
krupnog povoda J.Risen upozorio da asimetrinu procenu treba zameniti sa normativnom
jednakou, teleoloki kontinuitet sa vizijom razvoja koja istie kontingentnost i diskontinuitet, a
centralizovanu perspektivu sa vieperspektivnou i policentrinim pristupom istorijskom iskustvu.
Decentralizovana prolost moe bitno olakati put ka univerzalnoj istoriji, koja polazi od jedinstva
ljudske vrste (Rsen 2004,118). Reju, treba raditi na novoj kulturi priznavanja za 21.vek jer
globalizacija trai redefinisanje etnocentriki shvaenih razlika izmeu naroda i kultura. Na slian
nain je i Hobsbom uoio da brojne istorije nacija i nacionalizama ne mogu nikada biti istinski
nacionalistike jer nacionalizam trai odve poverenja u neto to oigledno nije tako. Sve u
svemu, mnogo toga upuuje na zakljuak da je nuna kritika istorija da bi se ublaio konfliktni
potencijal prolosti, a da su monumentalizacija ili antikvizacija prolosti neproduktivni obrasci
pamenja.
6. rtva i seanje
Treba se jo malo zadrati na naelu da kritika istorija podrazumeva zaborav
monumentalnosti vlastite grupe. Njoj nasuprot, etnocentrina prolost neguje logiku velikih pria,
kod kojih je neuravnoteeno samovienje i vienje Drugog kao razliitog. Asimetrinost procene
ogleda se u pripisivanju pozitivnih crta ili normalnosti svojoj grupi, a negativnih i nenormalnih
drugoj grupi. Dalje, kod etnocentrine kulture seanja neuravnoteen je odnos dobra i zla: dobro
smo MI (moja nacija, moja drava, naa ideologija), zlo je Drugi (tua nacija, drava ili ideologija).
Svaki segment poeljnog (nacionalni, kapitalistiki, pluralistiki) emotivno se pravda
samoviktimizacijom, tj. isticanjem neuporedivosti rtve vlastite grupe. Kod toga je vera u apsolutnu

190

moralnu nadmo nacionalne drave osnovno arite moralnog jedinstva nacionalnooslobodilake

prolosti. Polazi se manje ili vie izriito od zajednice porekla, tj.biolokih, krvnih ili bratskih
odnosa izmeu sunarodnika, to je jasan pokazatelj organskog miljenja. Da bi se prevazili ovi
stereotipi, paradoksalno reeno, drutva moraju stvoriti kriterije za budunost zaboravljajui sebe,
postajui neko drugi. Ovakvo korienje istorije stvara nove korene, koji su manje eksplozivni i
konfliktni. Upravo stoga da bi spreili da nas prolost ne zarobi treba u etnocentrinim homogenim i
monumentalizovanim sadrajima prolosti treba traiti heterogenost.
Naravno da to nije lako jer je samoviktimizacija kao osa etnocentrine prolosti
viestruko upotrebljiva. Da bi nedoivljena prolost postala aktivna mobilizacijska poluga, potrebno
je uverljivo doarati vezu izmeu prolosti i sadanjosti i razbuditi matu pre svega jaanjem
uverenja o stalnoj ugroenosti vlastite grupe. U Srbiji je krajem 20.veka D.osi ponudio
najuticajniju sliku poeljne srpske prolosti (Perovi 2003,20) uokvirenu martirolokom kulturom
seanja. Zato to se kod svake poeljne prolosti seanje lako centrira oko rtve i emocionalizuje,
treba se ukratko osvrnuti na ovaj pojam. rtva je oteeni koji pretenduje na nadoknadu tete u
razliitim oblicima. Najdrastiniji oblik nadoknade je pretvaranje rtve u delata. Nakon Drugog
svetskog rata ubrzava se desakralizacije pojma rtve. rtve poloene u odbranu konfesije, zamenile
su antifaistike rtve, da bi se nakon hladnog rata u sredite prodrla politizacija nacionalne rtve. Sa
rtvom je najee skopana metafora krvi i skoro samorazumljivi dug u krvi. Globalizacija s jedne
strane namee potrebu da se u moralizatorskom i izvinjavajuem tonu nacionalne rtve i delati
mire. U sloganu Svi su bili rtve vidljiva je univerzalizacija pojma. S druge strane EU smiljeno
snabdeva manjine statusom rtve da bi smirila trusne prostore. Javljaju se aktivne borake i pasivne
rtve nedunog stanovnitva. Upadljiva je inflacije i pometnja oko pojma: ima rtvi za neto, zatim
rtvi od neega, a vidljiva je i hijerarhizacija rtvi (klasne, nacionalne, faistike, komunistike,
teroristike i sl.). Neretko rtva prerasta u kljuni slubeni pojam: Austriji je krajem 1940-ih
pokuavala da se svrsta u tabor pobednika prikazujui sebe kao prvu Hitlerovu rtvu, u Srbiji krajem
1980-ih, a jo vie u Hrvatskoj 1990-ih iri se teza da su obe nacije rtve Jugoslavije. Pada u oi da
na status rtve pretenduju svi: delati, sauesnici i posmatrai, kvislinzi, ovinisti, izbeglice,
disidenti. Ova pozicija oslobaa od stida i krivice. rtva je univerzalni kod prerade prolosti,
mehanizam za redukciju haosa rata i rekonstrukciju drutvenih sukoba. Dolazi do haosa raznovrsnih
pretenzija na odtetu i sukoba unutar reda drutveno priznatih rtava, tj. zaslunih, zatim do
osporavanja statusa rtve novopridolim konvertitima od strane starih boraca, do nadmetanja u
vetini sticanja statusa rtve, mimikrije, itd. rtve lako prodiru u sredite pamenja, pa
emocionalizuju i politizuju seanje.
Lako je pojmljivo to se rtva brzo emocionalizuje, jer je uvek neduna (etnici,
kvislinzi, preduzetnici i emigracija su nove srpske rtve), a odgovornost za patnju je na Drugome
(drugoj naciji iliantinacionalnim komunistima). Istoriografija treba da se uva i od kliea trpljen spaen, jer je prolost sloenija od martirolokih ablona. Uopte je kritika istoriografija
produktivna u meri u kojoj nas suoava sa diskontinuitetima i unutranjim paradoksima, koji su
brana mitovima slavne istorije i dogmama antikvarne istorije. Naalost, ove dve zadnje verzije
istorije kod nas su danas u ekspanziji, to se najegzaktnije moe pokazati analizom dela koja su u
minulih petnaestak godina na Zapadnom Balkanu ponela slubena priznanja. Oktroisano je
eksplozivno revanistiko pamenje, a uinak nagraenih istorijskih dela bio je skriven, ali
razoran. Preduzimai istorije i propagandisti Drakovievog Noa, Blajburga i neosveenih
Kosovskih mitova bili su sauesnici revanizma.
Kako izmeniti pomenutu kulturu seanja? O tome nekoliko narednih napomena. Najpre,
umesto glaanja jedinstva nacionalne zajednice seanja i oktroisanja nultog asa, tj. izvornog i
autentinog poetka, treba u kritikoistorijskom smislu tragati za prekretnikim zbivanjima i
procesima iz prolosti koji su ranije podsticali nekonfliktna suoavanja sa drugima. Ne mora to biti,
premda nije na odmet, novo kritiko itanje, lieno glorifikacije, ali i satanizacije, raznih
neetnocentrinih struja unutar balkanskog prostora od trosmajera do Tucovia i prosveenih
liberala i marksista.

191

Istini za volju, aktuelna zalaganja za istinu i izmirenja neuspeno e tragati za jedinstvom

tamo gde postoje duboki raskoli i uzalud e traiti zajedniko tamo gde su razlike krvlju omeene.
Otuda i nedoumica, da li je uvek radikalno suoavanje sa zloinima celishodno, a pogotovo da li su
korisne neke njegove beskompromisne fundamentalistike verzije? Naime, prigovor da oivljavanje
vrueg seanja pre obnavlja revanizam nego to trajno suzbija nasilje, nije potpuno neosnovan.
Praksa izmirenja koja poiva na imperativu nalaenja nepobitne i zajednike istine liena je
produktivnog zaborava. Nije to uvek kritika istorija, ve katkad i sve dublje uranjanje u prolost,
odravanje prolosti u ivotu i stvaranje vizije budunosti prema kriterijama retorzije iz prolosti.
Nema suivota dok se krivci jasno ne suoe sa rtvama, jeste naelo koje je samo na prvi pogled
prihvatljivo. Njegova hazardnost je u tome to obnavlja ciklus i ritam prolosti. Teko je, naime,
verovati da kruto razdvajanje delata od rtvi nee i u budunosti izazvati pobunu rtvi protiv tereta
prolosti, jednako kao to su fiktivne i realne rtve socijalizma (nacionalisti) bili njegovi grobari. Svi
dobro znamo da je na Balkanu stradanje uvek bilo provereni politiki kapital za budunost. rtve su
se lako pretvarale u delate pripomognute bivim lakejima. Ovu neugasivu dijalektiku balkanske
politike kulture trebalo bi neutralisati iznalaenjem novih obrazaca za budunost izvan krute
samoviktimizacije koja radja odmazdu. Ali kako ?
7. Kritiki i sraunati zaborav
Prvi zadatak kritike istorije nije brisanje vlastite prolosti, nego kritiki zaborav
njene lane slave. Meutim, poto je kritika istorija politiki neupotrebljiva, to treba raunati sa
novim domino efektom otpora ovom nepatriotskom zahtevu. Ne manje je izgledno brzo
sazrevanje svesti o potrebi kritike saoseajnosti i sposobnosti da se zbog promena kod drugih i
sami menjamo. Treba kritiki odgovarati na reagovanje drugih, na spremnost drugih na promenu i
toleranciju. Subjekti i ustanove organizovanog pamenja moraju se menjati i razumevati ne samo
nas, nego i druge u razliitim novim perspektivama. Klasino uranjanje u prolost, ritualna izmirenja
i sudovi, samo pripremaju novi konfliktni potencijal. Meutim, zaboravljati ne moemo zasebno,
ve samo zajedno. Samo ukoliko svi zaboravljamo, postajemo svi zajedno drugaiji. Dakle, na
Balkanu se moraju menjati ne samo zatoenici istorije nego i mirotvorci: patriote jednako kao i
komisije za izmirenje.
Mukotrpno uzajamno prilagodjavanje u atmosferi ive prolosti i vrueg seanja
trai kritinost i prema klasinim pojmovima delati i rtve, jer ove ortodoksne kategorije jesu
nove verzije podele na prijatelja i neprijatelja. One jaaju opozitne mi-grupe, odnose napetosti i
beskrajnog revanizma. Zato nova kultura seanja treba da ove oseajne kategorije postupno
potiskuje u procesu kritikog uzajamnog prilagodjavanja. Uslov je poznat - priznavanje drugog kao
ravnopravnog. Potovanje drugog, pa i dojueranjeg neprijatelja i razumevanje uslova njegovog
drugaijeg seanja, znai i prevazilaenje krute polarizacije krivi neduni stavom da smo svi
krivi.
Utoliko nema nikakve sumnje da se ne moe dospeti do tolerancije bez
ravnopravnosti prolosti? Monumentalizacija prolosti tome ne doprinosi, jer je slava neuporediva, a
svako poreenje je trivijalizuje. Ostaje drugi, suprotni nain. Kako je ve pomenuto, treba u osnovne
prie o vlastitoj grupi integrisati i senke prolosti. Tek kada samovienje postane ambivalentno,
ljudi se mogu uzajamno priznavati. Dakle valja isticati dijalektike napetosti i diskontinuiteta u
istorijskom iskustvu, namesto sudbinskih monumentalnih i rtvenih vertikala. Tek kada se naini
napor ove vrste moe prolost izgubiti fatalistiki karakter, istorija postati otvorenija za alternative, a
vidici budunosti i miroljubivije tumaenje prolosti i budunosti mogu biti izgledniji. Drugim
reima alternativa etnocentrinoj dogmi je neuniformna, policentrina i vieperspektivna istorija
(Rsen 2004,126). Kao to Nemci pored Getea ne zaboravljaju Auvic, tako i Srbi uz oslobodilake
ratove treba da pamte i Srebrenicu, a Hrvati da ne razdvajaju Oluju od Jasenovca.
To, meutim, nipoto ne znai da kritiki odnos prema prolosti danas manje
podrazumeva traganje za istinom i preko toga za izmirenjem razliitih mi-grupa. Ali bi pre toga
trebalo raditi na priznavanju i uspostavljanju odnosa potovanja prema svima koji stoje izvan nae

192

grupe. Uzajamno kritiko prilagoavanje premisa je nove kulture seanja. Njen postulat nije
demokratska nacionalna drava, niti su njeni subjekti demokratski nacionalisti, ve bi to trebala
da bude demokratski pluralizovana mrea koja poiva na medjusobnom uvaavanju - upozorava
ameriki politikolog V.Konoli. Odnos prema prolosti tu je vrlo vaan. Pluralizacija pamenja znai
ruenje monopola pamenja kao najvanijeg oslonca kulturnog optenja i autoritarnih centara koji
oktroiu dekretirane prolosti. Tek kada se suzbije uticaj romantiarske istoriografije i raznovrsnih
trgovaca istorijom, koji nas tite od kobnog zaborava neprijatelja iz prolosti, oslobodiemo
prostor za slobodno traganje u budunosti.
Uprkos inflaciji prolosti, na Balkanu je poljuljan autoritet profesionalnog istoriara
kao nepristrasnog tragaa za istinom, koji se rankeovski ponosi ustanovljavanjem prosto onoga
kako se odista zbilo. im se ustolii imperativ vrueg pamenja, koje mobilie oseanja, potiskuje
se autoritet hladnog pamenja koje zbliava. I samo podseanje na posledice vrueg pamenja moe
obeshrabriti novu tolerantnost. Dakle, nije cilj vrela definitivna istina, na ijem temelju e nii novo
bratsko izmirenje, ve tolerantnost prema mrei alternativnih verzija prolosti koje e vreme
ohladiti. Istina o ratu na Balkanu nikada nee biti izglaana do sveopte saglasnosti, pa integraciju
prostora treba traiti u hladnijim i tolerantnijim znanjima o prolosti. U vremenima tenzija i straha,
zajednice seanja obnavljaju hazardnu homogenost, pa zato i tvrdu pretenziju ka istini kao osnovi
izmirenja treba kritiki razmotriti. Dodue, neka zbivanja nemogue je izbrisati iz pamenja, pa ih
ne treba ni zaboravljati. Kada je u pitanju izmirenje, nije re o izmeni odnosa izmeu pamenja i
zaborava, nego izmedju pamenja i nepamenja. Ono to se ne moe zaboraviti, ne treba po svaku
cenu pamtiti. Nakon izmirenja istorija moe da se ponovo presabere. Stvarati istoriju znai opisivati
prolost sa stanovita budunosti. Ko odreuje prolost, odreuje i budunost.
Slino selektivnom pamenju, i sraunati selektivni zaborav sadraja prolosti jeste
funkcionalan. Zaborav slui jasnim interesima ili latentnim potrebama. Postoji selektivno pamenje i
totalni zaborav. Nakon Drugog svetskog rata s obe strane gvozdene zavese izmenjeno je slubeno,
ali i kolektivno pamenje: uveden je novi hladnoratovski poredak seanja (novi kalendar praznika,
nova mesta seanja), saobraen novom neprijatelju i kombinovan sa dalekosenom preradom
prolosti. Ove procese pratila je istorijska ignorancija i kulturna amnezija. Slino se zbilo i nakon
1989. esto se kae da istoriju piu pobednici. Isto se tako moe rei i da istoriju zaboravljaju
pobednici. Ovi mogu da dozvole sebi da zaborave, dok gubitnici nikako ne mogu da prihvate ono to
se dogodilo, osueni su da razmiljaju o tome, pa to ponovo proivljavaju i pitaju se da li se sve
moglo i drugaije odigrati (Berk,1999).
Da bi se razumelo kako funkcionie drutveno pamenje, vredi istraiti drutvenu
organizaciju zaboravljanja, pravila iskljuivanja, suzbijanja ili guenja, i pitati se stalno ko se trudi
da neto zaboravi, i zbog ega to ini. Amnezija je povezana sa amnestijom, tj. sa planskim
zaboravljanjem ili zvaninim brisanjem seanja na sukobe u interesu drutvenog mira. Jo u antici
damnatio memoriae bilo je svesno, najee politiki motivisano brisanje seanja na linosti ili
zbivanja. Sree se jo u rimskom pravu kao memoria damnata ili ubijanje umrlog cara: unitavaju se
careve slike u javnom i privatnom prostoru, preutkuje se njegovo ime i brie sa epitafa. Sledi i
zabrana grobnih poasti, javnog aljenja, briu se roendani i godinjice umrlog. Iskustva sa
faizmom i socijalizmom nisu u tom pogledu manje karakteristina. Kod prouavanja prevladavanja
prolosti treba poi od najrazvijenog primera institucionalnog zaboravljanja, na isti nain na koji je
Marks prouavao istoriju idui unazad. Polazite mu je bio razvijeni kapitalizam. Ako se ima na
umu Marksovo naelo da je anatomija oveka klju za anatomiju majmuna, onda je neobino
brutalna i neskrivena eksplozija prolosti kod nas krajem 20. veka koristan razvijeni obrazac za
prouavanje zloupotreba istorije u prolosti. Nee se preterati ako se kae da savremena srpska i
hrvatska istoriografija mogu biti prva lekcija kursa o aktivnoj upotrebi prolosti u kratkom 20.veku.
Meutim, prolost ne prerauju samo istoriari, nego i primarne grupe. U SR Nemakoj dugo
je bilo tabuizirano podseanje na nacizam kao na deo linog biografskog ili porodinog iskustva.
utanje u svakodnevnici bilo je praeno ritualnim slubenim podseanjem na zloine nacizma.
Asimetrija javnog seanja i privatnog utanja donekle je bila funkcionalna; bilo je to dobrodolo

193

rastereenje od pritiska na podseanje na upletenost mnogih biografija u faistika nedela. Iza

ritualizovane saglasnosti priznanja (javna osuda nacizma) mogle su se istorije pojedinca povui u
opte utanje. H.Lube nazvao je ovo komunikativnim preutkivanjem. Meutim, ova utnja
stvorila je vakuum i nove probleme identiteta ispunjene projekcijama i strahovima za naredna
pokolenja. Jedna eksplozija zbila se 1968, kada su sinovi poeli da se raspituju o prolosti oeva,
gde si bio, ta si radio u ratu, a druga krajem 1990-ih, kada su unuci, odbijajui prolost,
negodovali moj deka nije bio nacista(Welzer 2002). Jan Asman tvrdi da vrue seanje traje oko 80
godina, tj. da, po pravilu, tek praunuci postaju ravnoduni prema ponaanju pradedova (Assmann
2002). Sve do tada seanje je bolno, a zaborav aktuelan.
8. Trauma i prolost
Verovatno je trauma najbolnije seanje.Trauma je razaranje smisla istorijskog iskustva i
istorijske svesti (Rsen 2001,147), neto to se ne da objasniti postojeim iskustvom niti sistemom
tumaenja. Nemaka trauma je Holokaust, hrvatska je Jasenovac, a srpska je Srebrenica. U
nemakoj misli trauma vlastitog zloina najvie je promiljena zahvaljujui (1)razvijenoj tradiciji
filozofije istorije i istoriografije, (2) nepotisnutim besprimernim iskustvom genocida. Tek kada se
besprimerno zloinako iskustvo promisli (a ne osmisli) stvara se produktivna i promiljena trauma.
Nemako suoavanje sa prolou nametnuto je vojnim porazom, jer su Nemci i spolja prisiljavani
da se suoe sa nacizmom. Vano je uoiti da tek kada istorijsko miljenje otvori traumatski segment
iskustva i suoi se sa njim, trauma postaje konstruktivna jer ukljuuje prolost u budunost. Nikada
vie postaje imperativ seanja, a ne puka pouka prolosti. Lako je pojmljivo da se trauma ne moe
ukljuivati u budunost preko monumentalne prolosti, u kojoj je osvojeno uvek i osloboeno, i gde
su vlastita nedela bila nuna odmazda. Npr. Holokaust spomenik rtvama nacizma u centru Berlina
je paradigma prolosti u slubi budunosti, a ne monumentalizacija nemake sramote. Uopte je
evropska istorija vie osmiljavana, ali i promiljana od vanevropske. Kako izgleda, ratovi su u
Evropi bili i traume, za razliku od SAD gde su ratovi uvek odbrana demokratije.
Svaka trauma je kriza istorijske svesti. Od Hegela je poznato da nema istorijske
svesti bez prethodnih kriza. Kriza je iznenaenje, iskustvo kontingentnosti vremena koje se ne moe
uklopiti u postojei sklop tumaenja. Kontingentnost je nenameravana posledica aktivnosti,
naruavanje kontinuiteta, ali i izazov istorijskoj svesti. Istorijska svest je duhovni odgovor na
iskustvo kontingentnosti (Rsen 2001, 150). Uostalom sveukupna istorija je odgovor na krizu koju
treba svladati tumaenjem. Istorijske prie sreuju u poredak izmenjene istorijske situacije i
osmiljavaju kontingentnost. Trauma nije obina nego katastrofina kriza koja razbija okvir
istorijskog osmiljavanja i spreava njeno obnavljanje na istovetan nain. (Rsen 2001,152). Zato su
nove paradigme u istoriji uvek i nova tumaenja kriza. Npr. ujedinjenje Nemake 1990. nova
paradigma ne tumai kao ponovno ujedinjenje, nego kao prvu fazu ujedinjene Evrope. S jedne strane
nove nacionalne paradigme seanja nastoje da osmisle besprimerne masovne zloine koji su crna
rupa smisla. Naime, svaki novi genocid iznova razbija dosadanje osmiljavanje prolosti, tj. razara
kulturne mogunosti da ubijanje uklopi u istorijski poredak vremena. Svaki govor o genocidu jeste
za nacionalne oslobodioce upad u slavnu prolost, granino iskustvo istorije, koje se ne moe
ukljuiti u svetlu nacionalnu prolost.
S druge strane, i stradanje vlastitog naroda u genocidu jeste traumatsko seanje, ali druge
vrste. Ono se takoe teko uklapa u poredak pamenja koji se da kontrolisati. Misaono ponavljanje
traumatske situacije (jevrejsko podseanje na genocidni antisemitizam) doivljava se skoro
halucinantno. Skoro kao da prolost nije prola. Mnoga nova opaanja obrauju se u odnosu na
sveprisutnu traumu (Grossmann 2002,115). Ali i traumatska seanja imaju socijalni karakter i
menjaju se. Kosovo je odavno tradicionalizovana aktivna trauma srpskog naroda, Blajburg i
Vukovar su to tek odskora kod Hrvata, kao i Srebrenica kod Bonjaka. Od novih uslova zavisi nain
negovanja traume vlastite grupe.

194

Suprotnost ovoj aktivnosti je negativno seanje. Re je o obrascu stvaranja drutvenog

pamenja, koji se sporo i uz mnogo otpora probija, jer polazi od toga da seanja samo tada mogu
delovati humanistiki i demokratski ako ukljuuju i seanja na istoriju bespravlja i zloina za koju
smo i mi sami odgovorni ili bar sauesnici. Uprkos oigledne provale pamenja i njegovog
pojaanog istraivanja, moe se rei da danas na Balkanu nedostaje ne samo moralna, nego i
kontinuirana istorijskodidaktika, pedagoka, medijskoteorijska, muzeoloka i estetska debata kao
osnova stvaranja negativnog seanja.
Moda je to nerealno oekivati u atmosferi gde prevladava svest o neuporedivoj rtvi
vlastite nacije. Naravno da i perspektiva rtve, kao i ona kod delata iskrivljava prolost. R.Koselek
je s razlogom uoio da je nemogue iz autobiografskog iskustva trpljenja stvoriti racionalno
kolektivno seanje: U telu sagorelo iskustvo apsurdnog besmisla ne moe se kao primarno iskustvo
preneti u pamenje drugih niti u seanje onih koji nisu pogoeni. Sa ovom negativnom porukom mi
moramo savremenike ili potomke izokola poduavati. Drugim reima, u seanje se mora uneti
svest o samom zloinstvu i nedelima, a ne da se seamo jedino rtava kao takvih. Prava opasnost
nije zaborav nego osamostaljenje melanholino obojenih konstrukcija seanja (C.Maier).
Kako se tome odupreti, tj. kako traumu pretvoriti u korisnu opomenu? Treba najpre videti
kako se grupna trauma neutralizuje. O tome nekoliko narednih napomena.
Traumi se najpre odreuje mesto u lancu zbivanja. U osmiljenom nizu ve postoji
smisao, pa trauma kao karika u lancu gubi vlastitu mo da razbije smisao. U novoj hrvatskoj istoriji
Jasenovac se tumai kao zloin hrvatskih izdajnika, ustakog taloga, pa se na taj eliminie iz
postojane strukture, tj. legitimne hrvatske tenje za etniki istom dravom. im se trauma osmisli i
stekne istorijsko mesto u lancu deavanja, odmah gubi vlastiti traumatski karakter. Detraumatizacija
je posvakodnevljavanje zloina koje ide do trivijalizacije. Uoptavajui nemako suoavanje sa
prolou Jern Risen je naveo nekoliko strategija smiljene detraumatizacije koje se mogu raspoznati
i u drugim sredinama.
1. Anonimizacija: umesto konkretnog opisa ubijanja i imenovanja delata i odgovornih
govori se o zloj sudbini, silama mraka i demonima u manje ili vie sreenom svetu.
2. Kategorizacija: trauma se objanjava apstraktnim terminima (kao tragedija, deo istorijskog
toka, posledica rata), pa se na taj nain lake integrie u ve osmiljeni tok vremena i liava
neshvatljivosti (koja razara smisao).
3. Normalizacija: dodaje se da su se zloini uvek deavali, da je ljudska priroda svuda ista,
da je zlo neiskorenjivo iz ljudske prirode ime se takoe destruktivni karakter traumatskog
dogaaja razvodnjava. Ekstremna verzija je tvrdnja da su svi podjednako rtve i da su sve rtve u
raju.
4. Moralizacija: destruktivna snaga traume se civilizuje. Traumatski dogaaj pretvara se u
sluaj koji nikada vie ne sme da se desi. Trauma stie moralnu misiju kao opomena.
5. Estetiziranje: zloin se pretvara u sliku ili film i postaje roba. Slian oblik je i
muzealizacija: mesta zloina pretvaraju se u lekciju iz istorije.
6. Teleologizacija: traumatska prolost miri se sa sadanjicom na taj nain to se snabdeva
svrhom. Naime, pretvara se u lekciju iz koje se izvukla pouka. Ostaje uteha, izvukli smo pouku, pa
je svrha traume ve time ostvarena. (Rsen 2001,172-174).
Ve iz reenog da se primetiti da se i kod nas traumatskom iskustvu na razne naine
izvlai aoka besmisla: Jasenovac je eksces, a Srebrenica preterana odmazda. Kod politike sa
prolou vidljivi su mehanizmi rastereenja od traume slini onima u psihoanalizi. Zloinci
potiskuju vlastitu odgovornost, eksteritorijalizuju je i prebacuju na druge. Meutim i istoriari
koristi strategije detraumatizacije: Tuman je smanjivao broj rtava Jasenovca 1990-ih, a srpski
revizionisti govore o Srebrenici kao ratnom zloinu, a ne kao o genocidu. Iskljuiviji ak govore o
osloboenju Srebrenice (Danas 21-22.5.2005,7). Nacionalna istoriografija je u stvari praksa
smiljenog kulturnog detraumatizovanja. Zloini se minimalizuju, da se ne bi poremetio proces
monumentalizacije etnocentrine prolosti.

195

Kako se posle svega to je reeno odupreti detraumatizaciji koja osmiljava

neshvatljive zloine, relativie ih, trivijalizuje i lagano preputa zaboravu ? Da li se samo na mitski
nain Auvic, Jasenovac i Srebrenica mogu sauvati od istoriziranja koje ih liava traumatskog
karaktera? Svakako ne, jer u mitskom iracionalnom kontekstu trauma traje i odrava se u
izdvojenom prostoru znaenja i liena egzaktnog razjanjenja. Drugim reima, izdvaja se iz
vlastitog autentinog sklopa (Holokaust se razdvaja od nemakog kapitalizma, nacionalizma i
eksploatacije logorske radne snage). Ne manje aktivno mitovi o venom stradanju Jevreja i Srba
potiskuju realni strukturni sklop zloina. Tome nasuprot, treba bez okolienja rei da je holokaust
integralni deo nemakog nacionalnog kapitalizma, Jasenovac faistiki vrhunac hrvatskog
separatistikog ovinizma, a Srebrenica genocidni vrh ledenog brega srpskog asimilacijskog
ovinizma. Dakle, trauma nije neshvatljivi upad iracionalnog, niti eksces, ve ekstremni izraz
dubljeg strukturnog toka. Na slian nain i Risen tvrdi da je apsurdni neobjanjivi besmisleni zloin,
ustvari konstitutivni deo istorijskog smisla (Rsen 2001,178). Rasistika SS pedanterija je deo
raunice nemakog krupnog kapitala, Srebrenica je segment etnikog velikosrpstva, a ustatvo
produetak pravakog ovinizma.
Naravno da nije nimalo lako priznati da zloin nije eksces, nego struktura? Ali od
ovog zadatka, uprkos otporima, ne treba odustati. Treba se truditi da se razume i tua slika prolosti?
To nije lako, ali je mogue upornim prosveivanjem, a ne golom kontrapropagandom. Promena
odnosa izmeu bivih neprijatelja ne zavrava se za pregovarakim stolom niti javnim
izvinjenjenjem. To je dug proces izmene kulture seanja i postepenog uzajamnog uvaavanja.
Prihvatanje tueg identiteta znai prihvatanje autentinosti tue slike o sebi (Petrovi 2005,135). S
obzirom da je vana crta zapadnobalkanskih nacionalizama njihova reaktivna priroda (uzajamno se
pojaavaju i hrane), to je i njihova monumentalizacija takoe rezultat uzajamnog pojaavanja i
skopana je sa reaktivnom martirologijom i planskom traumatizacijom (Blajburg contra Jasenovac,
Kravice contra Srebrenica i sl.). Upadljiva je simetrija kod pravdanja odmazde: etniko ienje u
Oluji je rezultat prethodnog etnikog ienja SAO Krajine. Zaboravljaju se diskontinuiteti:
prestoniki gradovi Sarajevo i Zagreb su oieni od Srba, ali Beograd nije od nesrba. Ne ulazei u
brojne realne nesimetrije na svim stranama, ovde treba samo rei sledee. Da bi se spirala
uzajamnog pojaavanja iskljuivosti bar donekle ublaila, trebalo bi doslednije promiljati kulturu
priznavanja. Koliko god da je iluzorno verovati da bi u blioj budunosti politiki korisnu
etnocentrinu traumu vlastite rtve mogla uzdrmati samokritina trauma vlastitog zloina, to ipak
nije razlog da kritika kultura seanja odustane od ovog naela. Uostalom, neko bi morao da pone,
moda bi ak prva uzvratna reakcija druge strane bila zlurada i trijumfalistika, iako ne bi trebalo
iskljuiti ni slinu samokritiku reakciju ?
Lako je pojmljivo da o stupnju nacionalizma prilino pouzdano svedoi odnos prema
zloinima vlastite nacije. to je manje samokritike to je nacionalizam normalniji. O zloinima
vlastite nacije govori se na razliit nain, a svaka retorika svedoi o razliito doziranom
etnocentrizmu: zloin u ratu (u svakom ratu se ubija), ratni zloin (zloin koji treba kazniti, ali i
razumeti nekanjivim kontekstom rata), zloin kao nacionalna sramota (rtva je pre svega moja
nacija jer je osramoena), zloin kao ira krivica sunarodnika (odgovorni su svi koji su
normalizovali nacionalizam), zloin kao trajno negovana nacionalna trauma (ne moe se podvui
crta ispod neizbrisivog zloina vlastite grupe).
Odmah pada u oi da je od svih verzija najmanje prisutna zadnja. Naime, umesto
isticanja nacionalne odgovornosti i negovanja nacionalne traume, danas je na Balkanu hegemona
ideologija koja detraumatizuje zloine vlastite nacije. Detraumatizacija je posvakodnevljavanje
zloina koje see do trivijalizacije. Da li se u Srebrenici desio ratni zloin, genocid ili je re o
osloboenju Srebrenice, kao na majskom skupu 2005. na beogradskom Pravnom fakultetu? Da li je
Srebrenica sramota ili krivica nacije, ili je samorazumljiva nuna odmazda? U sva tri sluaja
genocid se detraumatizuje, tj. osmiljava i objanjava tako to se uklapa kao karika u kontinuitet
etnocentrine naracije. Pri tome ne treba zaboraviti da podseanje na Srebrenicu kao medijski

196

znamen odlune osvete nacije, koristi da se jasnije iskae nacionalno MI. Upravo zbog
zgraavajueg uinka, metafora srpskih navijaa u BiH No, ica, Srebrenica daleko jasnije
iskazuje reenost, odlunost i patriotizam, od manje odreenih politikih apela na jedinstvo
nacije.
Mnogi sporovi istiu upravo iz neslaganja oko toga da li je genocid neobjanjivi eksces, upad
iracionalnog, neshvatljivi diskontinuitet ili, pak, ima svoje zakone? Adorno je branio prvo gledite
tvrdei da se posle Auvica ne moe pisati poezija. Ako je neshvatljiv, da li se genocid uopte moe
promiljati? Ima miljenja da se genocid, koji razara smisao, moe izraziti samo utanjem koje
jedino izraava nemerljivost trpljenja i preneraenost motivima ubijanja. Meutim, utanje vodi
nuno zaboravu. Osim toga, lake je preutati sluaj nego strukture. Najtee je priznati da su,
premda besmisleni, zloini deo trajnijih etnocentrinih struktura, a ne ekscesi. Po sebi se razume da
strukture ne mogu biti odgovorne, nego samo oni koji ih smiljeno aktiviraju.
Za razliku od reenog, u etnocentrinoj kulturi seanja, zloini se projektuju u
ekscese i svaljuju na kriminalce. Time se planski trivijalizuju. Kako se suprotstaviti obezlienju
genocidnih zloina, tj. njihovom pretvaranju u obini ratni zloin? Protiv relativizacije zloina treba
se boriti okantno ogoljenim injenicama. Treba negovati seanje na normalnost ekscesa i
banalnost zla, koje uvek moe da se ponovi, a ne projektovati zloine u nepojmljivo ili sudbinsko.
Nasuprot sudbinskoj istorijskoj prii (ovo nam se nuno moralo desiti), treba isticati diskontinuitete
(moglo je proi i bez toga). Osim toga, ne treba se uvati ok terapije, ne treba kriti scene streljanja.
Treba skupljati ostatke razbijene ae da bi se posekli, opomenuo je nemaki pisac Kluger. Ovu
praksu Jern Risen naziva sekundarnom traumatizacijom koja spreava da zaborav prekrije
funkcionalnu traumu.
Naravno da svi nisu kadri niti spremni da neguju traumu. Da je to sluaj,
kritika kultura seanja bila bi izlina. Naprotiv, veina neutralizuje traumu, ublaavajui zloine
vlastite nacije. Da li je uopte mogue obrnuti proces, tj. negovati traumu kao nezaboravnu
opomenu? Za poetak bi inteligencija, umesto detraumatizacije nacionalne prolosti trebalo da
razmilja o funkcionalnoj traumatizaciji. Nije dovoljno samokritiki se osvrtati na zloine vlastite
naine, ve ih tumaiti ne kao periferni nego kao vaan strukturni segment prolosti.
9. Zajednica nelagodnog seanja
Kakav je zaborav aktivan u poslesocijalistikom svetu? Samo naizgled je prirodan i
spontan. Ruenje Titovih spomenika i masovnu osudu socijalizma kao totalitarne prolosti prati
utanje o vlastitoj upletenosti u bivi reim. Iz ove napetosti raaju se nove iskljuivosti
prenaglaenog pokajanja: nova lojalnost dokazuje se estokim demonizacijama socijalizma. Praena
je iskrivljenim samopoimanjem konvertita kao rtava socijalizma ili unutranjih disidenata.
Suoavanje sa prolou odvija se na javnom drutveno poeljnom ceremonijalnom planu
antikomunizma. Javlja se novi mit o graanskoj demokratiji koju su unitili komunisti i iju prolost
treba jednostavno vratiti (Perovi 2003,29). Antikomunizam je okvir novog poretka seanja, ali i
zaborava. To je nekanjeni prostor za pokazivanje vlastite demokratske usmerenosti i lojalnosti
novom duhu vremena, dok je na planu pojedinane biografije suoavanje sa komunistikom
prolou ne toliko tabuizirano, koliko ignorisano kao nebitan detalj biografije. I ovde je stvorena
preutna zajednica zaborava konvertita oko gledita da je komunistika prolost nebitna, sluajna i
prolazna epizoda koju ne treba pominjati.
Dodue, za razliku od seanja na faizam, ovde je pre re o zajednici nelagodnog seanja
nego o zajednici stida ili krivice. Mi bivi komunistiki kadrovi nismo poinili zloine (kao faisti),
pa nismo ni krivi, ali nas ne treba ni podseati na to da smo bili protivnici kapitalizma,
viepartijskog reima i nacionalizma. Ovo podseanje stvara nelagodu i rui predstavu o vlastitoj
idejnopolitikoj doslednosti, stvara rez u biografiji koji naruava samopotovanje. Masovno
preutkivanje komunistike prolosti kod dananjih antikomunista moe se nazvati zajednicom koja
ne potiskuje krivicu, pa ak toliko ni stid, koliko nelagodu. Nije to zajednica okrivljenih niti
postienih, nego zajednica onih koji oseaju nelagodu kod seanja na prolost koja svedoi protiv

197

njihove doslednosti. Poslesocijalistiko komunikativno preutkivanje je funkcionalno, zato to se

veina slae da pojedinanu upletenost u komunistiku politiku ne treba isticati, jer bi mnogi bili
pogoeni u najmanju ruku kao konvertiti ili dvolinjaci. Time bi bio naruen autoritet mnogih partija
koje predstavljaju bivi kadrovi. A prolost mnogih patriotskih akademika i disidenata nezgodno
bi izbila na povrinu. Solidarnost nelagode poiva na naelu, da ako ja ne prozivam druge, nee ni
oni mene. Naravno da ima izuzetaka, tj. primera razmetanja visokim poloajima u minulom reimu,
ali nikada nema otvorenog suoavanja sa prolou tipa bio sam ubeeni marksista i komunista ili
odriem se svojih marksistikih radova. Retroaktivni zaborav ne bi funkcionisao da nije stvorena
zajednica zaborava marksistike prolosti. U nauci to ne znai, meutim, da Marks nije iv. Mnoga
njegova gledita i dalje se koriste, ali se Marks ne citira, pa se pisci ne izlau rizici da budu
prokazani kao marksisti. ak se i kod nekih kritika marksizma moe prepoznati skriveni
marksistiki aparat.
Poseban istorijski tip zaborava je naizgled uspeno potisnuta lina komunistika
prolost koja stvara tvrdo uverenje lieno sumnje o vlastitoj doslednosti. Tu je prolost aktivno
preraena. Preutnom saglasnou oko uzajamnog nepodseanja na komunistiku prolost verovatno
su izbegnuti mnogi sukobi oko doslednosti novog opredeljenja ili oko lojalnosti novopridolih
konvertita (uzajamno optuivanje bi otvorilo nove linije sukoba), ali je masovno konvertitstvo ostalo
potisnuto kao nepriznati i jo neistraeni sindrom morala tranzicije u drutvima zahvaenim krizom i
rasulom. Kod stvaralake inteligencije ovo preutkivanje ipak nije ostalo skriveno zbog jasnog reza
u biografiji izmedju ranijih marksistikih i potonjih antikomunistikih radova. Ovaj dualizam
verovatno nee biti aktuelan sve dok je na snazi pomenuta preutna saglasnost konvertita da se
problem ne otvara, ali e za sociologiju nauke i morala biti zanimljiv kada se solidarnost i
organizovani zaborav ohlade, a drutveni interes za komunikativnim preutkivanjem oslabi. Danas
je teko rei koji konkretni interesi u budunosti mogu podstai javno pokretanje pitanja
komunikativnog preutkivanja komunistike prolosti konvertita, ali e budua sociologija
intelektualaca svakako morati da se suoi sa ovom pojavom, jer ova nije bila pojedinana nego
masovna. Treba imati na umu Marksovo podseanje na upornost krtice-istorije, tj. na trajnost
podzemnih istorijskih procesa. Svakako da suoavanje sa komunistikom prolou nee biti
drastino kao to je podseanje na faistiku prolost, koja je bila skopana sa besprimernim
masovnim zloinima, ali e i ova konverzija morati biti otvorena kao problem istorije inteligencije,
onda kada nova generacija analitiara ne bude oseala da to pogadja njen interes i kada u sredite
interesovanja nauke prodre potreba za ispitivanjem postojanosti intelektualnog angamana.
Na kraju da li je preuranjeno pitanje nisu li nakon sloma realnog socijalizma zapravo
suoena drutva spremna na seanje i drutva kojima je blizi zaborav (Schieder 2003)? Ima li bar
nekih drutvenih grupa koje pokazuju pravce kritikog seanja? Teko je rei, iako se sasvim
sigurno menja odnos izmedju pamenja i zaborava, tj.pomeraju se dimenzije prostora seanja.
Komemoracija u Srebrenici 1995. je ipak uzdrmala srpsko javno mnjenje, a ni deseta godinica
Oluje vie ne homogenizuje celu Hrvatsku. Grupno i autobiografsko pamenje jo uvek je daleko
od kritikog. Aktualni interesi, afekti, namere i motivacije su straari nad seanjima i zaboravom.
Nie je to ubedljivo iskazao: To sam uradio, kae moje pamenje. To nisam mogao uraditi, kae
moj ponos i ostaje neumoljiv. Na kraju poputa pamenje.

10. Ratnocentrino seanje

inilo se da su graani Srbije poeli da zaboravljaju poslednji rat, ali ih je
TV snimak iz Srebrenice juna 2005. podsetio na prolost sa kojom se nacija morala suoiti ? Koliko
e ove brutalne slike golobradih mladia vezanih ruka na leima koje ubijaju korpioni uticati na
graane da promene predstavu o ratovima, koji su voeni u njihovo ime, s obzirom na to da
istraivanja javnog mnenja pokazuju da vie od polovine graana odbacuje svaku pomisao da su

198

takvi zloini uopte mogli da budu poinjeni? Odmah treba rei da je teko verovati da e okantna
ogoljenost zloina izmeniti seanje na poslednji graanski rat. Problem je sloeniji nego to izgleda.
Deo javnosti se zgraava, deo preko grafita odobrava zloin, a deo je verovatno ravnoduan. Vanije
od kolebljivog javnog mnjenja je to da pomenute slike ne mogu uzdrmati niti izmeniti dubinske
strukture domae kulture seanja. Nova otkria o zloinima teko mogu preko noi promeniti
domae vienje rata. Ovde e biti prikazani neke postojane strukture srpske kulture seanja i izneti
predlozi kako da se ublae njeni konfliktni potencijali.
Vie je razloga zbog ega se seanje centrira oko ratova. Zbog
mogunosti emotivne homogenizacije ratna prolost je upotrebljivija od mira. Ratovi su markantna
mesta seanja, ije rtve trae osvetu, a pobede bude ponos. Ova oseanja lako se instrumentalizuju.
Danas smo u Srbiji svedoci graanskog rata izmeu raznih seanja. Aktuelna je debata oko
etnikog antifaizma. Rat u medijima vodi se izmeu raznih verzija upotrebljive prolosti.
Neupotrebljiva prolost tone u zaborav. Prva je jasna, nedvosmislena, rezolutna, druga je
protivrena, vieslojna. Prva uvruje u uverenju, godi, druga dovodi u nedoumicu, zbunjuje,
neprijatna je. Prva je deo normalizovanog slubenog poretka seanja i duha vremena, druga zvui
anahrono. Dananji sukob seanja je svojevrstan nastavak realnog graanskog rata, jer je prolost jo
uvek topla. Nije neosnovana ni tvrdnja da je graanski rat seanja s kraja 1980-ih olakao i
opravdavao eksploziju realnog rata.
Malo koja priprema za rat tee bez pomoi prolosti. Kraj 1980. bio je u Jugoslaviji u
znaku idejne pripreme potonjih sukoba, a smisao sukoba (u kom su se svi toboe branili) traen je u
prolosti. Druga okolnost, koja je pojaala rat seanja, je hiperprodukcija i pojava ljubitelja istorije.
Hiperprodukcija u istoriografiji zamagljava vienje prolosti, uoio je Nie jo pre vie od sto
godina. Intelektualni alkoholizam ogleda se u tome to se vie pie nego to se ita, a feljtoni koji
pogaaju masovna oseanja su jeftino, ali efikasno intelektualno pie. Nauka jo nije unela reda u
haos hiperprodukcije radova o prolosti, jer nema kritinosti prema upotrebljivoj renacionalizovanoj
prolosti. Slina situacija je i u okruenju. Jo 1989. izneta je procena da je tada u svetu bilo vie
istoriara zaokupljenih prolou nego to je ukupno bilo istoriara od Herodota do 1960
(F.Ankersmit). Nakon eksplozije prolosti 1990-ih ovaj broj je svakako jo bre rastao. Dominiraju
preduzimai seanja - grupe koje raspolau mogunou da kolektivnom pamenju nametnu eljeni
hegemoni smisao. To su elite koje imaju monopol na tumaenje prolosti zahvaljujui
privilegovanom pristupu medijima i stratekim ustanovama. Ovde je vano pomenuti da se kod svih
pomenutih posrednika: akademskih istoriara, ljubitelja istorije i trgovaca prolou rat javlja kao
sredinje mesto seanja. Da li samo otuda to je rat dramski zgusnuto deavanje, pa se lake pamti ?
Svavako ne. Na prvi pogled moda bi se moglo zakljuiti da u tome nema niega
udnog jer je balkanska tradicija ratnocentrine istorije samo deo sline evropske tradicije. Postoji
ak i filozofska tradicija ove vrste istorije. Istorijska injenica poiva na konfliktu, a ne na
harmoniji, pisao je Hegel u Filozofiji istorije. Ratovi naruavaju mir, a bez naruavanja
kontinuiteta ne moe se iskusiti vreme. Hegel u Filozofiji istorije ide ak dotle da tvrdi da istoriji
daje smisao nesrea ." Tle istorije nije tle sree...periodi sree su prazni listovi u njoj". Slina je
Tolstojeva opaska da sreni ljudi nemaju istoriju. I Hegel kae da je srea sklad. Tome nasuprot
istorijsko je neusklaeno, antagonistiko, to je napetost koja podstie kretanje. Sukobi su motor
istorije. Da li ba svi ? Uprkos reenom, ratnocentrinu prolost na Balkanu teko je ukljuiti u
kritiku kulturu seanja. Graanski rat 1991-95. u Jugoslaviji jeste razdrmao i na novi nain
osmislio istoriju Balkana i razotkrio skrivene napetosti. Ali, kritinost nije porasla jer su dotadanje
tabu teme odmah prerasle u nove mitove. Stvorene su nove drave kojima je bila potrebna nova
prolost. Unutar svake od novih drava jo tee graanski rat seanja. Uprkos prodoru pluralizma,
ipak je na delu vie neprogresivna nego progresivna drutvena nestabilnost, vie slepo patriotsko
nego kritiko seanje. Da napetosti na Balkanu s kraja 20.veka nisu prele u iracionalne sukobe,
moda bi i mogle ostati istorijske. Ovako su minuli graanski rat i etnika ienja stvorili dugu
neprogresivna nestabilnost prostora jer politiki akteri nisu bili kadri da napetosti razree bez
sukoba.

199

Jedan dokaz za navedenu tvrdnju je sutinski razliito vienje naih ratova unutar
Balkana i van njega. Ratove na Balkanu drugaije vide stranci od nas. Da ova razlika nije pouna
bila bi trivijalna. kola Marije Todorove verovatno je najsistematinije pokazala negativne
stereotipe o Balkanu na Zapadu. Balkanski sukobi su haos, nered, dno dna, crna rupa Evrope, a
Balkan se poima kao nedravni prostor nastao na rubovima imperija sa graniarskim, krajikim
zaverenikim mentalitetom. Ovi trajni stereotipi prisutni su jo od Meterniha, koji je govorio da
Balkan poinje na Landstrasse, ulici koja iz Bea vodi na istok. Slino je pisao i Bizmark da
ratovi na Balkanu ne vrede kostiju jednog pomeranskog musketira. Danas je balkanizacija
antiteza skandinavizaciji. Najvie zbog ratova.
Kao to zanimanje za Balkan traje samo onoliko koliko i ratovi (Goldsvorti), na slian
nain su isti ratovi brutalno podstakli kritiku izmiljanja prolosti u nizu novih istraivanja. Da nije
bilo rata moda bi ostali neistraeni neki vani obrasci kod instrumentalizovanja prolosti, ije
razjanjenje mir ne bi toliko iziskivao. Ipak je rat na Balkanu bio vie idealni tip
instrumentalizovanja prolosti, nego to je bio podsticaj razjanjenja ove instrumentalizacije. Nije
teko uoiti da je kod priprema za rat i u ratnoj propagandi upotreba prolosti mnogo prozirnija nego
u miru, gde je ideologizacija ove vrste posrednija i skrivenija. U ratu je brutalno obelodanjena
injenica da je upravo onaj deo Zapadnog Balkana, koji je najvie trpeo etniko ienje, ustvari
stoleima bio vojna granica dve imperije. U ovom graninom prostoru stvoreni su i dugo nepriznati
nacionalni mitovi sredinom 19. veka u kom su prisutni motivi spaavanja Habzburke imperije
(Slovenci), katolianstva (Hrvati, Maari) ili hrianstva (Srbi). Sa stanovita dugih procesa (u
kojima se mitizacija taloila u raznim oblicima kulturne svesti (od fresaka do gusala) i poslednje
etniko ienje na neki nain je posredna posledica pomenutog imperijalnog naslea i graniarskog
mentaliteta
O tome svedoi i injenica da, nasuprot pomenutim negativnim stereotipima stranaca o
ratovima na Balkanu, mi vlastite ratove uglavnom tumaimo kao deo slavne istorije. Ratovi su
uzvieni oslobodilaki trenuci, a sve to je osvojeno tumai se kao osloboeno. Domaa kultura
seanja
razvija se unutar oslobodilake politike kulture ije su osobenosti solunatvo,
partizantina, pretorijanstvo, brutalne konverzije. Sloboda je uvek iznad demokratije. U udbenicima
se nairoko pie o ratovima, ratovi pregledno i markantno redukuju sloenost zbivanja, dok se
periodima mira posveuje manje panje (naroito poslednjem skoro poluvekovnom periodu mira u
socijalizmu). Rat je uzvieni prekretniki dogaaj, a mir truli kompromis i izdaja ratnih ideala.
Nema mirnodopskih, nego samo ratnih heroja. (Udarnici i junaci socijalistikog rada bili su prolazna
pojava). Srbija je dobijala ratove, a gubila u miru - bila je formula koja je podsticala spremnost na
rat koji konano nee biti uzaludan. Skoro da je ova trivijalna martiroloka formula nacionalnog
seanja postala ortodoksija. Njoj nasuprot, osnova poluvekovnog mira bila je nadnacionalna
izbalansirana martirologija NOB-a. Partizantina, kao verzija solunatva, posredovala je
nadnacionalnu trpeljivost, a harizmatizacija nacionalno uravnoteene NOB-e osmiljavala je
bratstvo-jedinstvo. Kada je 1990-te sruena dekretirana prolost i autoritet prvog ratnika, nestao je i
smisao koji je minula prolost ulivala sadanjici. Dolo je do eksplozije, najpre zabranjene prolosti,
a potom i rata, izmeu ostalog i stoga to je integracija odve poivala na propisanoj prolosti.
Opte je poznato da svaka sadanjost namee okvir dozvoljenog tumaenja prolosti.
U atmosferi normalizovanog nacionalizma ratovi se tumae u svetlu neprikosnovenog nacionalnog
interesa. Po pravilu se tumae kao neizbeni i sudbinski. Srbi su se morali pobiti sa Hrvatima, a
Bosna je morala eksplodirati. To je retrospektivni fatalizam koji uspeno prevodi jednu alternativu,
sukob, u gvozdenu nunost. Hazardna politika pravda se fatalizmom. Prolost se stalno preformulie
sa stanovita novih situacija. Nije na delu samo spontana naknadna pamet, nego i planski prekrojena
prolost.

200

Pored ranijih ratova u srpskoj kulturi seanja i graanski rat iz 1990-ih stie naroito
mesto. Rat se tumai kao najvei poraz Srba od Kosova, ali unutar ovog tumaenja ima nekoliko
verzija: (a) jastrebovi se jo ale da je taktika bila pogrena (neodluna, kreni- stani, trebalo je
Zagreb uzeti); (b) etnikodravni patrioti tvrde da je rat izgubljen, jer je i strategija bila trula: nije
trebalo uvati Jugoslaviju nego se okrenuti Srbiji. Osim toga rat je bio diplomatski nepripremljen;
(c) Ponosni patrioti tvrde da nacija ne samo to je poraena, nego i osramoena. Srebrenica je pre
svega nacionalna sramota. Kod sve tri verzije tumaenja rtva je vlastita nacija. Kod prve verzije
Srbi su rtva zato to je rat izgubljen, kod druge zato to nije pravilno voen, a kod tree struje
nacija je rtva zbog toga to je osramoena. Ispada da je Srebrenica pre svega srpska sramota, a tek
potom krivica: tragedija Srebrenice je u sramoti Srba, a ne pre svega u gubicima Bonjaka.
Srebrenica je incident, eksces, a ne genocid istekao iz razjarenog nacionalnog bia, reju neto to
slavnoj nacionalnoj prolosti nije trebalo.
Nije teko ni uoiti da jo uvek prevladava martiroloko tumaenja rata u klimi
normalizovanog nacionalizma. Tamo gde je moja nacija uvek rtva, dominira slepi, a ne kritiki
patriotizam. Ali, to je kontekst savremenog govora o ratu irom Zapadnog Balkana (od slovenakih
do srpskih revizionista). U Sloveniji se monumentalizuju heroji Desetodnevnog rata, u Hrvatskoj
Domovinskog rata, Miloevi je 1999. slavio povlaenje s Kosova kao pobedu, itd. Uporedna
analiza osmiljavanja rata u istoriografijama novih drava Balkana pokazuje veliku slinost kljunih
obrazaca: dominiraju ante murale mitovi (mitovi o vlastitoj naciji kao odbrambenom predziu
civilizacije) i mitovi o naciji kao rtvi. Svuda je socijalistika Jugoslavija manje ili vie izriito
shvaena kao zatiranje nacionalne due, ili bar kao totalitarna faza. Npr. u Hrvatskoj demokratska
vertikala hrvatske prolosti vodi od S.Radia, preko Maeka do Tumana. Totalitarno razdoblje
fiksirano je izmeu 1941. i 1991, a ustaki i komunistiki pokreti jesu totalitarni. To pie bivi
vodei komunistiki istoriar D.Bilandi, koji je uvek solidno saobraavao prolost sadanjici. Na
slian nain kroji se i najnovija srpska slika prolosti: socijalizam je izbrisan iz demokratske
vertikale, 2000. krenuli smo odande gde smo stali 1941. Brie se skoro poluvekovni period mira kao
nasilan i nacionalno neautentian.
Ovde je vano zapaziti da je samoviktimizacija uverljivija kada se prolost centrira oko
ratova, a ne oko perioda mirnog razvoja. Istorija 20. veka pie se preteno sub speciae ratova,
premda su na Zapadnom Balkanu tek 15 od 100 godina u 20.veku bile ratne godine. Ratovi jesu
razvojne prekretnice, ali oni su vie u sreditu istoriografije kao markantni simboli smisla, pre svega
osloboenja (nacionalnog, klasnog). Isticanje ratova, a ne perioda mira, jeste mehanizam redukcije
sloenosti haosa balkanske prolosti i osnova periodizacija (predratni, posleratni, meuratni). Vie
od toga rat je simbol slavne i monumentalne prolosti (koja bez stradanja to ne moe biti), a u ratu
se lake prostor seanja deli na javne prijatelje i neprijatelje nego u miru. Od vetine inceniranja
herojskog i rtvenog uinka zavisi integrativni uinak prolosti.
11. Nova sloenost drutvenog vremena
Na svim stranama suoeni smo sa brutalnom instrumentalizacijom, banalizacijom i
neutralizacijom prolosti. Ako je veliki deo prolosti iskonstruisan, izmiljen i preakcentovan, kako
prozreti ove stereotipe i odupreti se manipulaciji? Najpre treba uoiti da istorija nije gola
retrospektiva. Nije obina bespovratna prolost, nego je naroita spona prolosti, sadanjice i u
budunosti. Treba prevazii krutu podelu na prolost, sadanjost i budunost. Ono to sociologu daje
za pravo da govori o prolosti jeste uverenje da prolost nije nepomina ni definitivna. Ipak prolost
nije gola subjektivna perspektiva nego sloeni dinamiki stvaralac smisla sveta. Iako nema konane
prolosti, prolost nije ni relativna.
Tek kada je u stanju da posreduje vezu prolosti, sadanjosti i budunosti, smisao postaje
istorijska. Obino se istie da aktuelne (nacionalne, politike, partijske, line) potrebe najuspenije

201

osmiljavaju prolost i grade upotrebljivu prolost. To jeste tano, pa je kod raspoznavanja tekuih
interesa ideologizacija i najprozirnija. Meutim, postoji i sloenije osmiljavanje prolosti koje tee
preko oekivanja i nadanja: npr. vera u sreno besklasno drutvo ili u beskonfliktni kapitalizam
posednika, u snanu i homogenu nacionalnu dravu istokrvnih i konfesionalno istovrsnih
sunarodnika, nada u sreenu i harmoninu Evropsku Uniju. Svuda je nada u beskonfliktnost osnova
unoenja smisla i u prolost. Promiljeniji istoriari mogu biti svesni potreba sadanjice, koje na njih
vre pritisak, ali tee raspoznaju vlastita nadanja koja su i nesvesno ugraena u rekonstrukciju
prolosti. Naravno da nema fotografske rekonstrukcije prolosti liene vizije poeljnog drutva. Ako
se neki dokument i moe tumaiti sine irae et studio, ne moe izolovano ve uvek u sklopu, a
kontekst tumaenja uvek je osmiljen i opredeljen. Nade utiu na hipoteze istoriara, a svaka
hipoteza usmerava izbor grae i razlikovanje glavnih injenica od detalja. Ako se osmiljavanje ne
moe izbei, vizija drutva ne sme biti staleka, ve liena segregacija svake vrste. Prosvetiteljska
vizija drutva liena boje milosti i nacionalnih i rasnih predrasuda zalae se za solidarnost i
trpeljivost.
Dakle, nema osmiljavanja prolosti lienog oekivanja. Pesimistiki istoriar stvara
apokalipsu, ali apokalipsa nije upotrebljiva prolost. Da bi sadanja prolost mogla mobilisati
oseanja, mora biti optimistika, ispunjena nadom. ak i kada je nacionalna zajednica poraena,
opet se kao spas nudi vrsto jedinstvo ija je garancija homogena, usaglaena slika prolosti.
Moramo se sloiti oko toga ko su u nacionalnoj prolosti rtve i heroji, a ko su izdajnici. Ne samo
zbog utvrivanja injenica, niti zbog namirenja pravde, nego je slika prolosti referentni okvir
smisla za tumaenje savremenih zbivanja. Kada preuredimo prolost stiemo moralne kriterije i za
pretresanje sadanjice. To bi trebalo blie pokazati na primeru antifaizma.
Antifaizam je evropski priznato ratno rodoljublje. Ako etnike proglasimo
antifaistima i nacionalizujemo antifaizam otvaramo naciji ulaz u EU preko priznatog
moralnopolitikog uinka u prolosti. Nadnacionalni partizanski simboli ne mogu biti okviri smisla
koji novim nacionalnim dravama na Balkanu mogu pruiti identitet. Smisao prolosti definie
savremena istorijska svest koja od budunosti oekuje ostvarenje nacionalnih ciljeva.
Otuda za pripisivanje istorijskog znaaja dogaaju najee nije odluujua
potvrda prethodnog oekivanja u nastupajuem toku deavanja, nego se dogaaj uklapa u strukture
oekivanja nezavisno od toga da li su nade ostvarljive ili ne. Strukture oekivanja koje oblikuju sliku
prolosti vanije su od realnosti istih nada, tvrdi L. Heler. To se moe pokazati na savremenoj
nacionalizaciji poeljne prolosti - antifaizma. Za razliku od hladnoratovskog antifaizma, koji je
bio nadnacionalni (lagerski, sovjetski, jugoslovenski), nove poslehladnoratovske nacionalne drave
antifaizam nacionalizuju, relativizuju i decentralizuju. Makedonci i Albanci nacionalizuju i iste
antifaizam od komunista, prosrpske struje Crne Gore su za pomirenje partizana i etnika, Srbija i
Hrvatska su legalizovale nekomunistiki etniki i domobranski antifaizam kao ravnopravne
partizanskom. U EU se ne moe bez antifaizma. Prilagoavajui se prozapadnom kursu srpski
revizionisti tvrde da je preko komunistikog antifaizma Istok provalio u Srbiju, dok su ravnogorci
toboe bili uvek skloni Zapadu. Na slian nain Hrvati katolie vlastito stradanje od komunista kao
krini put, da bi rtve Blajburga pretvorili u simbol antiorijentalne Hrvatske. Srbi u BiH takoe
konstruiu etniki antifaizam kao istorijski deo entitetskog suvereniteta. Ovde je manje vano
trivijalno i providno saobraavanje antifaizma sadanjici i budunosti nacionalne drave. Vanije je
uoiti da antifaizam stie istorijski znaaj u napetosti izmedju oekivanja i iskustva savremenika, i
to na onoj taki, kada istorijsko oekivanje mora da se saobrazi hegemonoj prolosti okruenja. U
trenucima kada Zapad pojaava antifaistiku retoriku i uvodi antifaistike praznike, i na Balkanu
se antifaizam naprasno nacionalizuje, izdvaja iz autentinog nadnacionalnog partizanskog izvornog
konteksta i postaje oslonac novih izmiljenih istorija.U novoj istoriji on ima najee drugaije
mesto nego u realnosti ve samim tim to je izolovan i napadno istaknut kao nepravedno uskraeno
mesto seanja. Nacionalizovani antifaizam doivljava se kao istorijski i autentini, jer nacionalni
interes zahteva da se nacija ukljui u evropski priznato rodoljublje. Svojatanje antifaizma izvire iz
novog nadanja. Krajem 20. veka nova nada u EU dovoljno je snana poluga priklanjanja raznih

202

nacionalista antifaizmu. Novi hegemoni prozapadni smisao spontano prevodi nefaistike ili
kvislinke struje u tabor antifaizma. Pripisivanje istorijskog znaaja fikciji moe biti uspeno, jer
nova iskustva potiskuju stara oekivanja i oslobaaju nove nade, koje u narednoj prilici mogu da se
ostvare, ali i da budu opovrgnute novim nadama koje e traiti novu prolost. Antifaizacija
nacionalista upeatljivo pokazuje da je znaajna prolost samo upotrebljiva prolost. Dakle, smisao
prolosti odreena je njenim odnosom prema sadanjici, pa se nekorisna prolost zaboravlja. Smisao
je crvena nit pripovedanja. Nacionalnoj dravi nije potreban partizanski antifaizam, korisniji je
Draa Mihajlovi kao rtva i borac. Draa je pragmatini istorijski smisao etnike, a ne graanske
drave. Pri tome je manje vano to ovaj simbol prolosti usmerava hazardnu praksu slepog
patriotizma.

12. Revizija antifaizma

Naravno da bi bilo naivno misliti da se osmiljavanje u potpunosti moe odstraniti,
i da se moe izdvojiti isti destilat injeninog. Autentino istorijsko vreme nije puka prola
injenica (dogaaj), nego spoj budunosti i prolosti koji se prelama kroz potrebe sadanjice.
Istorijsko vreme nikada nije lieno oekivanja, jer prolost tvore ivi ljudi sa strepnjama i nadama.
Oekivanje da e srpska ili hrvatska drava biti jedinstvena i etniki snana trai drugaiju prolost
od one kod nestale vienacionalne Jugoslavije: dananje drave trae sliku nacionalnog antifaizma
(domobranskog, etnikog), SFRJ je traila nadnacionalni antifaizam (partizanski). Prolost se
osmiljava na taj nain to se i arhivski materijal selektivno organizuje i akcentuje. Haos rata 194145. moe se redukovati i osmiljavati preko naracije o sedam ofanziva ili preko konstrukcije o dva
ravnopravna antifaistika pokreta. ak se ne moramo ni mnogo sporiti oko injenica, razlika je
upadljiva ve u smislu kojim se organizuje i uokviruje prolost. Smisao ne zavisi samo od potreba
sadanjice nego i od vizije budunosti. Nada je uvek utkana u smisao, ona organizuje i prolost.
Aktivna je u tekuem graanskom ratu seanja, ija je svakodnevica vidljiva u debati oko
partizanskog i etnikog antifaizma u Politikoj rubrici Meu nama.
Ni organizovanje naizgled nepobitnog injeninog arhivskog materijala nije lieno
osmiljavanja. Neretko se misli da je egzaktni dokument "ista prolost". Zaboravlja se da je i
dokument svedok koji govori samo kada ga pitamo, a odgovor zavisi od pitanja koja mu se postave.
Zato je francuski istoriar Mark Blo upozorio da je istoriar veiti istrani sudija. To znai da
dokument treba potovati, ali ne i fetiizovati. Tumaenje dokumenta uvek zavisi od konteksta koji
se gradi oko perioda kada je dokument nastao, ali i od konteksta tj. potrebe sadanjice u kojoj se
dokument tumai. Treba razlikovati izvorni i naknadni smisao. Npr. Amnestija Predsjednitva
AVNOJ-a od 21.11.1944 (Arhiv Jugoslavije, Fond AVNOJ, fas. br.1944/48), kojim se "daje
mogunost zavedenima (etnicima i domobranima) da sudjeluju u osloboenju i izgradnji
domovine", nema isti smisao 1955. i 2005. Pre pola veka Amnestija je pravdala velikodunost
komunista, a danas se tumai kao vet manevar, zavoenje mladog kralja i etnika, komunistika
obmana zahvaljujui zabludi erila, itd. Dakle, isti sadraj proima se razliitim smislom, a od
potreba vladajuih snaga zavisi hegemono tumaenje dokumenta u javnoj upotrebi istorije. Danas je
tirano tumaenje da je re o prevari komunista, zato to je poredak seanja nacionalizovan.
Amnestija je u prvom sluaju simbol irokogrudosti, u drugom prevare. Ovom iskuenju teko se
otimala i istoriografija, a ljubitelji prolosti i preduzimai seanja preko noi menjaju smisao
prolosti. Egzaktno objanjenje potisnuto je pripovedakom procedurom stvaranja smisla.
injenice koje se ne uklapaju u hegemoni smisao se potiskuju. To to je pod pritiskom
saveznika, jugoslovenski kralj Petar II poverio mandat I. ubaiu, koji se odrekao Drae
Mihajlovia, a zatim pozvao etnike da se stave pod komandu Tita, nije nikakva prevara kralja, ve
posledica monih britanskih interesa. U britansku viziju Jugoslavije uklapao se nadnacionalni NOP

203

(dodue najpre s kraljem), a ne velikosrpski etniki pokret, iako je NOP vlastitim borbenim
uinkom potvrivao pre svega privrenost SSSR-u, a tek potom zapadnim saveznicima. Uprkos
tome, Vladimir Velebit se tri puta sastao sa erilom, a Slobodan Jovanovi nijednom (M.Terzi). O
etnikom antifaizmu ne manje uverljivo govori okolnost da D. Mihajlovi jo 1942. nije
zadovoljavao britanske zahteve da bude borbeniji (V.ureti). Ovde je vano napomenuti da novo
hegemono nacionalistiko tumaenje prolosti oktroie njen novi smisao, tako to drugaije
akcentuje okvir antifaizma. Kod novog okvira prenaglaava se etnika briga da borba protiv
okupatora ne izazove odmazde prema stanovnitvu, pa pasivnost i iekivanje ispadaju patriotske
vrline. Ako se iz Amnestije ukloni utilitarno osmiljavanje (komunistika velikodunosti ili etnika
teza o obmani kralja), ostaje suvi destilat nepobitnog (prenarativni sadraj): to je poziv svima na
borbu protiv faizma. Upravo ovaj univerzalni apel baca drugaije svetlo na nove subjekte
antifaizma koji se danas konstruiu. U jezgru antifaizma je partizanski otpor koji su vodili
prerueni komunisti. Od jeseni 1944. do maja 1945. JA je narasla sa 450 000 na 800 000 boraca
(B.Petranovi). Teko da bi bilo koji nacionalistiki pokret uspeo da u ovolikoj meri omasovi
antifaizam. Istini za volju i kvislintvo je na Balkanu bio masovno. NOP je bio optenarodni, a
komunistika avangarda (koja je krila ideologiju od Zapada) bila je vodei i najodluniji deo irokog
partizanskog fronta, kome prilaze i bivi etnici i ostali nekomunistiki antifaisti. Upravo
sposobnost da prevazie sektatvo i amnestijom univerzalizuje jugoslovenski antifaizam, ini
komunistiki antifaizam istorijskim. Na slian nain su saveznici (SSSR, SAD i V.Britanija) 1941.
prevazili usku kalkulantsku politiku i duboke ideoloke razlike i formirali monu antifaistiku
koaliciju koja je jedina bila kadra da u nadkontinentalnom ratu porazi Osovinu. Dakle, ako se uopte
moe govoriti o etnikom antifaizmu, onda je u pomenutom razdoblju re o antifaizmu bivih
etnika koji su se 1944. odrekli ranijeg identiteta i prili NOP-u, u kom su komunisti (po Staljinovoj
direktivi) pred Britancima veto krili vlastiti identitet. Ovaj doprinos pridolih bivih etnika
antifaizmu je utoliko znaajniji ako se ima na umu da sve do kraja rata nije prekidana saradnja
etnikog vostva sa kvislinzima. Lojalnost optem antifaistikom pokretu, a ne Drai, bila je uslov
zakasnele aktivizacije etnike borbenosti. Diplomatsko laviranje i egzistencijalno konvertiranje su
nerazdvojne sastavnice jugoslovenskog antifaizma.
Ovde je vano istai da sa hermeneutikog stanovita razliita tumaenja komunistike
amnestije etnika jesu sudar dva oprena oekivanja: nadnacionalne i nacionalne drave. Kontekst
tumaenja dokumenta nadmoan je nad sadrajem dokumenta, pa fenomenolozi i hermeneutiari
upozoravaju da je odgonetanje i razlikovanje izvornog i naknadnog smisla (nade) vano koliko i
pozitivistiko utvrivanje injeninog. Osim toga lake je tumaiti smisao ohlaenog pamenja,
nego toplog.
Da li samo sadanje potrebe diktiraju sliku prolosti? Prolost ipak ne treba po svaku cenu
tumaiti sadanjicom i kontekstom sadanjice. Ve je nagoveteno da postoji i prola budunost i
budua prolost. Evropska istorija u poslednjih 60 godina tee u znaku novog nultog asa,
autentinog poetka kraja 2. svetskog rata i sloma faizma. To je hegemono evropsko drutveno
vreme koje stoji u znaku globalne nade da do sline katastrofe nee vie doi. Ova budunost je
filter tumaenja prolosti Evropske Unije koja je za svoje praznike uzela Dan seanja (27. januar) i
Dan Evrope (9 maj). Evropa obeleava dan kada je Crvena Armija oslobodila Auvic, logor u kom
su ljudi ubijani zbog toga to im je delikt bilo poreklo. Istaknut je univerzalni, a ne politizovani
nacionalni antifaizam. Zbog dominacije monumentalnog nacionalnog pamenja, evropski praznici
nisu jo masovno prihvaeni, a mnogi i ne znaju za njih. Danas kada se mnogi nacionalistiki reimi
utrkuju u prikljuivanju evropskom antifaizmu jo tee je razdvojiti univerzalni antifaizam od
politizovanog. Da li treba uopte podseati da se antifaizam ne moe skratiti i svesti na oruani
otpor Osovini, nego pretpostavlja i borbu za jednakost svega to nosi ljudski lik. Teko da etnika
etnika ienja mogu zadovoljiti ovaj kriterij. Meutim, kako izgleda neki drugi procesi idu na ruku
reviziji antifaizma.

204

Lako je uvideti da novo globalizacijsko pamenje prati obnova etnocentrizma.

Nakon sloma socijalistikih nada u Evropi, novu eshatologiju ine preteno sadraji etniki
homogene i stabilne drave. Harmoniju i mir donee pre svega reenje nacionalnog pitanja. Razvoj,
mir i blagostanje pruie drava etniki i konfesionalno istovrsnih sunarodnika. Ova nova nada u
Istonoj Evropi i na Balkanu je motor i okvir prerade prolosti: etnici i domobrani su oslonac
istorijskog kontinuiteta nove nacionalne nade koja zamenjuje oekivanja kom je utemeljenje pruao
nadnacionalni partizanski pokret. Ako se vie ne nadamo bratstvu i jedinstvu (ideja Francuske
revolucije), emu onda govor o partizanskom antifaizmu? Drugim reima, ako ideju liite nade,
najuspenije ete je obesmislili. Najsigurnija osnova domobranskog i etnikog antifaizma je
razbuena nada u sigurnost koju prua nacionalna drava.
Angaman misli o prolosti uliva upravo nada. Iskustvo je savremena prolost koje se
moemo seati (R.Koselek), a nada prisutna u sadanjici je osavremenjena budunost. Nada je
unutranja veza prolosti i budunosti. Savremeni graanski rat seanja u Srbiji (oko etnikog
antifaizma) tee u znaku sukobljavanja razliitih oekivanja od budunosti. Svako novo unoenje
smisla u prolost remeti staru sliku prolosti. Bilo bi pogreno razna osmiljavanja svoditi na
relativizam i nemogunost utvrivanja istine. Osmiljavanje je nuno ljudsko tumaenje okvira svog
bivstvovanja. Nema ivota bez smisla i nade, pa nema ni prolosti liene smisla.

13. Racionalna versus korisna prolost

Kako onda uneti red u pluralizam smislova ? Drugim reima kako razlikovati nestatinu
sliku istorije od pragmatikog revizionizma? Dijalektiki pristup nadilazi rankeovski pozitivizam,
ali ne relativistiki po obrascu postmoderne. Nema slike prolosti koja se otkriva u istom
vrednosnom vakuumu. Uvek se preplie iskustvo sa oekivanjem, potrebe sadanjice sa
iekivanjem od sutranjice. Kada se kae da tumaenje prolosti nije nikada statino,ovo ne treba
tumaiti u konstruktivistikom smislu postmoderne ve kao potrebu dijahronog suoavanja raznih
vremena. Drugim reima postoji ne samo vie istorija u smislu vie grupnih vremena (generacijskih,
klasnih, nacionalnih), nego i vie nadgrupnih epohalnih vremena (prola budunost, sadanja
prolost i budua prolost). Grubo reeno, pomenuti pluralizam vremena jeste koordinatni sistem
koji kritiku istoriju razlikuje od pamenja kao drutvenointegrativne slike prolosti. Bez
uporednog pristupa nemogue je izgraditi ovu sloenu viziju temporalnog poretka niti razumeti
ulogu rata u seanju.
Samo se uivljavanjem u smisao prole epohalne svesti moemo setiti prole budunosti.
Ako se uz malo napora prisetimo npr. kako smo pre tridesetak godina verovali u budunost
nebirokratskog socijalizma kao svetskog procesa, gde e demokratsko samoupravljanje biti u
okruenju osloboenog Treeg sveta, moemo lake pojmiti zato je prola budunost traila
drugaiju nadnacionalnu prolost. Pomenuta prola budunost traila je bratstvo i jedinstvo
oelieno kroz sedam ofanziva. Njoj nasuprot, nova sadanja budunost, tj. optimistika slika
nacionalne kapitalistike drave, trai drugaiju sliku prolosti: domobranski i etniki antifaizam i
viziju socijalizma kao totalitarizma. Stalnim poreenjem prolosti sa sadanjicom, kolektivno
pamenje stie strateki karakter i utie na sadanjicu. Traei nain da stvorimo smisaoni poredak u
realnosti, sluimo se pamenjem kao simbolikim okvirom koji organizuje nae ponaanje i
samopoimanje. U tom smislu prolost jeste okvir sadanjice, a pamenje je vaan kriterij istine.
Upotrebljiva prolost neosetno stie status znaajne prolosti.
Osim kritikog tumaenja sadraja prolosti treba demistifikovati istorijsku naraciju
koja je osnova didaktike. Kako se prolost uspeno organizuje u koherentnu smislenu priu i koje
autoritete snai ova pria: dravne, nacionalne, porodine? Treba prozreti dramatizaciju rata i

205

prolaznost podela na rtve i delate. Neorganizovana, rastrzana vizija prolosti ne moe posluiti
politici. Premda je svaka prolost protivrena, najee je predstavljena kao organizovana i doterana,
liena protivrenosti i uobliena u homogenu sliku sa jasnom polarizacijom izmedju dobra i zla,
rtava i delata, nas i drugih. Lako je pojmljivo da se samo organizovanom vizijom prolosti moe
upravljati, sloenom i protivrenom ne.
Dakle, nije neprirodno to se slika prolosti menja, ali je brutalno prekrajanje prolosti
neprihvatljivo. Svakako da nema nepomine vene prolosti. Ne moe se rei to je bilo, bilo je, i
taka. Naprotiv, uvek emo iznova tumaiti ono to je bilo, pa je i prolost dinamina. Najtee je
predvideti prolost i buduu sliku ratova u seanju. Moda e u budunosti svi ratovi biti apsurdni, a
moda e na novi nain biti slavljeni? To ne moemo znati jer e to zavisiti od potreba budue
sadanjice i od novih oekivanja. Nema apsolutne uvek vaee prolosti, jer se okvir njenog
osmiljavanja uvek menja. Ali ima nepobitnih zbivanja koja se ne mogu relativisati. Nova
sadanjica, koja otvara novu budunost, uvek trai i novu prolost. Dakle, nerazdvojiva povezanost
prolosti, sadanjice i budunosti je osnovna crta ljudske temporalnosti i istorijske svesti. ak i
romantiarsko matovito vraanje u prolost, nije gola prolost nego sadanjost.
Kako izai iz lavirinta uvek promenljive prolosti? Najpre treba razlikovati injeninu
stranu prolosti od okvira osmiljavanja prolosti. Prolost ne osmiljavaju samo ideologija i
politika. Aktivni su i drugi inioci: lini, generacijski, grupni, porodini. Prolost uvek zavisi od
budunosti, a minula prolost i sadanja prolost se razlikuju, jer je drugaiji okvir osmiljavanja
koji odreuje razliku kljunog od sporednog. Odnos prema etnikom antifaizmu se menja, jer se
menja hegemona slika budunosti i vizija poeljnog drutva. Danas pretee vizija poeljne
nacionalne, a ne graanske drave. U tom sklopu oekivanja, lake se osmisljava etniki i
domobranski antifaizam, ali i lake rastereuju ustae i ljotievci od faizma. Ako je pak poeljna
vizija beskonfliktni Zapadni Balkan, koji se bez sukoba ne moe izdeliti na nacionalne drave,
istorijski kontinuitet emo traiti u jugoslovenskim antinacionalistikim strujama koje su bila
sredita autentinog antifaizma.
Tome nasuprot, ako je Jugoslavija bila iluzija i neracionalna dravna tvorevina,
lagodnije e se i antifaizam nacionalizovati (svuda na Zapadnom Balkanu). Ako se, meutim, poe
od injenice da je svaka podela Zapadnog Balkana bila visoko rizina i genocidna, prirodnija je
internacionalistika slika autentinog antifaizma. Slika antifaizma uvek zavisi od vizije
budunosti. Isticanje ravnogorskog i partizanskog pokreta kao podjednako antifaistikih je nova
sadanja budunost nacionalne drave. Nije re toliko o novom tumaenju prolosti, koliko o
postuliranju nove nacionalne budunosti. Prolost je ovde osmiljena eljenom budunou.
Slubena slovenaka i hrvatska istorija su to uinile jo pre desetak godina, jer kapitalizam nije
tolerisao prolost u kojoj su komunisti heroji. Ruenje partizanskih spomenika i antifaizacija
domobrana jeste vaan simbol prevladavanja socijalistike prolosti. U Srbiji nova prolost kasni, jer
nije odgovarala potrebama minule elite. Zavodi za udbenike su strateka mesta za dekretiranje
smisla prolosti i oktroisanje nove nade.
Koliko god bila uticajna, korisna prolost nije racionalna. Racionalnu prolost treba
razlikovati od upotrebljive prolosti. Racionalnost se ogleda u komunikativnosti i prohodnosti
simbola prolosti. Draa i Tito su danas vie brendovi nego simboli (sve vie su lieni izvornog
sadraja), koji se razlikuju po prohodnosti unutar zapadnobalkanskog prostora. Ipak brendovi
(potroake marke) iskazuju i odnos prema drugima, svetu i prema prolosti. Sa Draom moete
samo u Republiku Srpsku, sa Titom moete dalje. to je prostor koji prihvata ili ne odbija odreeni
simbol (ili brend) ui, to je slika prolosti, iji je brend znamen, drutveno beskorisnija. Jedva da je
potrebno pominjati da je disfunkcionalan onaj simbol prolosti koji provocira meuetnike sukobe.

206

14. Suoavanje sa zloinima ili patriotiziranje kriminala ?

Ve je pomenuto dosta razloga zato se kod nas kratkotrajni ratovi due pamte od dugih
perioda mira. Ovde treba samo dodati, da je i suoavanje sa ratnim zloinima tee i sporije zato to
su u seanju ratovi uzvieniji od mira. Kakve su nae istorijske prie ? Moe li stid zbog zloina jo
vie homogenizovati naciju ? Ako se srui stereotip o uzvienosti rata, hoemo li biti realniji u
proceni prolosti ? Pre odgovora na ovo pitanje treba deifrovati kod herojske prolosti.
U svakoj nacionalistikoj istorijskoj prii je neuravnoteen odnos dobra i zla: dobro
smo MI (moja nacija, moja drava, naa ideologija), a zlo je Drugi (tua nacija, drava ili
ideologija). Konkretnije reeno, to danas znai: normalni su moja nacija i nacionalni kapitalizam, a
neeljeni su nadnacionalni mondijalizam i socijalizam. Svaki segment poeljnog (nacionalni,
kapitalistiki, pluralistiki) emotivno se pravda samoviktimizacijom. rtva je uvek neduna, a
odgovornost za patnju je na Drugome (etnici su nacionalne rtve, kvislinzi takoe i folksdojeri, a
zatim i veleposednici i emigracija). Jedva da je potrebno podseati ko su delati ovih heterogenih
rtava. Osnovna struktura prie je etnocentrina, a da bi se sauvala kao demokratska i patriotska,
treba se ograditi od ekscesa. Postoje naime i kod nas ekscesi, ali oni ne pripadaju sutini. Ako je i
bilo zloina, to su bili zloini u ratu, neka vrsta kolateralne tete. Tako npr.proglaavanjem ubijanja
Srba u Oluji kriminalnim ekscesima, Hrvati nastoje da osnovnu strukturu Domovinskog rata
normalizuju. Na slian nain se u Srbiji govori o Srebrenici kao zloinu kriminalaca, a ne o
genocidu.
Dodue, slino se ponaaju i drugi narodi. Naime, suoavanje Nemaca sa
besprimernim istrebljenjem Jevreja na paradoksalan nain homogenizovalo je u Goldhagen debati
polovinom 1990-ih nemaku naciju, jer u brdima leeva Nemci nisu videli rtve nego vlastitu
sramotu. Da li na slian nain govor o Jasenovcu postiuje, ali i ujedinjuje Hrvate, a markiranje
genocida u Srebrenici na isti nain latentno homogenizuje Srbe? Kao da nedavno obeleavanje
osloboenja Srebrenice na Pravnom fakultetu u Beogradu maja 2005. upravo to potvruje. tavie,
umesto stida istaknut je ponos zbog osloboenja Srebrenice. Moe li se ovaj ponos pretvoriti u
stid ili traumu prikazivanjem novog okantnog video materijala o ubijanju Bonjaka?
Ili je moda izlaz ukoliko se odgovornost za srebreniki zloin svali samo na
korpione? Hoe li se tada Srbi otvoreno suoiti sa prolou, ili e moda kao bumerang efekat
korpioni i ostali dobrovoljci postati nove nacionalne rtve i simbol odbrane nacionalnog
dostojanstva? U atmosferi negovanja slavne nacionalne prolosti nijedna mogunost nije iskljuena.
Ko su korpioni? Socioloki posmatrano, re je o slubenim i neslubenim delovima fluidnog
meusloja koji je 1990-ih prilino uspeno kriminalce prevodio u patriote. U svakom drutvu, koje
je dugo bilo u otvorenom ili latentnom poluratnom ili ratnom stanju, izmedju legalne vlasti i
kriminala stvara se relativno spontano jedan nedefinisani meusloj. Njegovo jasnije raspoznavanje
spreava difuzna patriotska retorika i hegemona oslobodilaka politika kultura. Na elu
meusloja nalaze se bivi borci-dobrovoljci ili njihovi najblii saradnici. Oni su preko razliitih
kanala (stranke, policija, estrada) sticali privilegije.Vlast je dugo tolerisala ilegalnu polukriminalnu
delatnost nacionalnih oslobodilaca (Arkan). Privatizacija je bila idealna prilika za preutnu
naknadu oslobodiocima jer je ila na ruku neslubeno tolerisanom bogaenju zaslunih, a svi
reimi Srbiji od 1990-te oslanjali su se, najvie u policiji, na ove strukture (Legija).Vlast ih je iz
pomeanog respekta i straha (jer su bili potencijalni neugodni svedoci) tolerisala kao borce, a
boraka harizma je uvek izvor, ako ne legalne ono bar preutne, legitimne pretenzije na obeteenje
u moi, novcu i ugledu. Delovi ove difuzne strukture su drali da je ne uvek do kraja legalna
delatnost sticanja poseda takodje neka vrsta legitimne naknade.
Svaka boraka garnitura imala je svoje elitne dobrovoljake redove. Dobrovoljac,
po pravilu ima vei ugled od redovnog borca kog je drava mobilisala. U svakoj borakoj garnituri
nuno se manje ili vie skrivao deo kriminalaca koji je preko borbe prao prolost. Nema osloboenja

207

bez kadrova ove vrste, iako im je udeo bio razliit kod razliitih pokreta. Rastegljivi
nacionalnooslobodilaki uinak (od odbrane do pljake) ne samo to je normalizovan i
samorazumljiv, nego je ak i njegova ekstremna delatnost (etniko ienje i masakri) od vrhunskih
intelektualaca patriota neutralizovana i pravdana kao nuna odbrana.) Patriotizam (slepi, a ne
kritiki) je od kraja 1980-ih u Srbiji postao rastegljiva fraza koja direktno ili indirektno snabdeva
legitimnou vlast, opoziciju, ali i fluidne polukriminalne grupe. Ova fraza povezuje irok
protivrean lanac od stvaralake inteligencije do ratnih profitera. U svakom graanskom ratu proces
vertikalnog uspona deklasiranih donekle je samorazumljiv. Srebrenica je najbrutalnije otkrila ovaj
zakon. Uprkos tome, bilo bi pogreno tvrditi da je Srebrenica eksces kriminalaca. Bila je to
eksplozija dubljih ovinistikih struktura, a ne kriminalni diskontinuitet asne istorije. U aktiviranju
ovih struktura odgovorni su svi koji su uestvovali u prevoenju kriminalaca u patriote i buenju
ovinistikog identiteta kod adolescenata i mladih. Od akademika do novinara.
Uprkos brutalnom upadu genocida teko je verovati da e boraki patriotski
uinak u irem javnom mnjenju biti prokazan kao zloin. ak i ako se dokae umeanost slubene
vojske u zloin, borci e jo dugo ostati neprikosnoveni, a osvajanje e jo dugo biti slavljeno kao
oslobaanje. Oslobodilaka kultura seanja duboko je utkana u kulturu prostora: od umetnosti do
nauke o prolosti.
Mitizirana slavna ratna prolost duboko proima idejne tvorevine i kolektivnu svest
Balkana, a naroito Srbije. Od politike kulture do kolske lektire. Svako ko je kadar da rizikuje
ivot, raspolae trajnim pravom pretenzije na nadoknadu. Drugim reima, ulog u krvi je neuporediv.
Uvek su borci iznad prava. Istini za volju ovaj sloeni proces nije se u Srbiji mogao lako odozgo
presei, jer je s jedne strane bilo nemogue u ratnom meteu 1990-ih precizno razdvojiti odbranu od
agresije, a s druge u izbornoj kampanji kritika slepog patriotizma (tj. stava da se moja nacija uvek
brani, a ne napada) lako je osuivana kao izdajnika. Takoe se na pitanje kada odbrana nacije
prelazi u odmazdu, esto ne moe dati precizan odgovor. Drugim reima, ako si branio naciju
mnogo toga ti se prata, pogotovo stoga to se ne moemo sloiti ko je prvi poeo rat. Odnos
izmedju izvornog i reaktivnog nasilja jo uvek je nedefinisan. Iako nije lako povui jasnu liniju
izmeu zatite vlastite nacije u graanskom ratu i neopravdane osvete, to je bar donekle mogue.
Meutim, za tako neto nema jo ni pogodne klime javnog mnjenja, akamoli ustanova. A i kriteriji
su politizovani i ostraeni. ak i golo pitanje da li je ratni plen nezasluen dugo je bilo rizino. Jer,
samorazumljivo je oduvek ak i van Balkana bilo da onaj ko oslobaa, polae legitimnu pretenziju
ili na doivotnu vlast na osnovu osvedoenog uinka ili na plen koji, po prirodi stvari, treba
legalizovati (Arkan, Zemunski klan, itd). A njihovi zloini lako su pravdani kao odbrana ili kao
kolateralna teta. Ova samorazumljivost je u meunacionalnom sukobu stekla dodatnu iroku
emotivnu podrku ne dirajte nae heroje. Na je ovde presudan atribut.
Kako onda u ratnom haosu razdvojiti patriotizam od zloina ? Teko, ali je mogue. U
Jugoslaviji je kod svih zaraenih strana (Gotovina, Arkan, Prazina) 1990-ih dobar deo elnika
dobrovoljakih jedinica regrutovan iz redova avanturista i kriminalaca.U Hrvatskoj je regularna
jedinica bila Kanjenika bojna pod komandom M.Naletilia-Tute, a u Srbiji Srpska dobrovoljaka
garda i Crvene beretke. Ove trupe su bile izrazito nacionalno patriotski usmerene i uverene da stoje
na braniku konfesije (katolicizma i pravoslavlja). Mladi ljudi su se teko opirali razornom
oviniziranom uticaju medija i ratno hukakih stranaka kao to je bio Srpski pokret obnove.
Konfesionalna i nacionalna martirologija (spremnost na rtvu za naciju i veru) uvrivala je
borbeni moral, ali i brisala granicu izmedju osloboenja i zloina. Svest o vlastitom zaklanom
narodu bila je pokrie skoro za sve. Aktivnost "prvoboraca- patriota", a naroito smrt, postajala je
obrazac biografije patriote, uzor mladima, ali i privlana birakom telu. Neustraivost i bezobzirnost
kriminalaca preusmerena je u poeljnu i odavno normalizovanu meunacionalnu mrnju, pa
u izvetaje o hrabrosti arkanovaca i "frenkijevaca" u gradjanskom ratu po svemu sudei ne treba
mnogo sumnjati. Na frontu ne samo to je jo manje bilo mogue razlikovati hrabrost od
bezobzirnosti i brutalnosti, ve je svaki pokuaj upozorenja na nasilje znaio opasno remeenje
ratnog morala. Kriminal je uspeno kostimiran patriotizmom.

208

Normalizovani slepi patriotizam je polukriminalne grupe preveo u patriotske,

olakao legalizaciju njihovog plena i kvalifikovao ih za dalju borbu za nacionalni interes u
politikom ivotu. Pali dobrovoljac je lako harizmatizovan, a u tom procesu preobraanja
kriminalaca u rodoljube rat je bio istilite. Imperativ nacionalne homogenizacije zarad odbrane
nacije ak i kritiku zloina sunarodnika lako igoe kao izdaju. Slepi patriotizam postupno je
betonirao novu strukturu legitimnosti u kojoj je mirnodopsko razlikovanje dobra i zla relativizovano
i izopaeno. Formiran je novi odnos patrona i klijenta. Borci patroni (manje ili vie povezani sa
vlau) nisu lako mogli funkcionisati bez mree klijenata kriminalaca.
15. Zaborav i izmirenje
Slepi patriotizam se lako uklopio u dublju tradiciju oslobodilake kulture koja je
bila mrana bar koliko i svetla. Kako se onda s njom suoiti ? Da li je zaboravljati ili pamtiti ? I
jedno i drugo.
Potresne su slike dve majke prikazane na TV juna 2005: bonjake, koja plae za
sinom, koga je videla na snimku kako ga ubijaju korpioni, i srpske, koja ne veruje da je njen sin
mogao da poini takav gnusan zloin. Da li e ove potresne slike ostaviti traga na decu iji roditelji
su ubijali nepunoletne mladie? Moda bi se simboliki moglo rei da ove slike upeatljivo
pokazuju da smo svi rtve. Ipak se moe samo nagaati da li e se deca srebrenikih delata ikad
oseati kao rtve? Deca mogu biti traumatizovana nedelima roditelja, ali tek u normalnoj atmosferi
lienoj nacionalizma. Sve dok prevladava miljenje da je Srebrenica osloboena, a ne genocidom
oiena, zloin ne moe postati trauma. Normalizovani nacionalizam detraumatizuje genocid.
Srebrenica je postala srpska i sva sredstva su toboe opravdana. Drugim reima, jo se, naalost,
nisu stekli uslovi za uspeno negovanje Srebrenice kao traume srpske prolosti. Veina dri da je to
bila legitimna osveta za Kravice ili moda eksces kriminalaca, manji deo priznaje da je to ipak bio
zloin i sramota, a skoro uopte nema svesti da Srebrenica, kao najvei evropski genocid u
poslednjih pola veka, treba da bude negovana kao opomena i srpska trauma. Lako je pojmljivo da
se lake uvruje trauma vlastitog stradanja, od traume vlastitog zloina. Teko je verovati da e se
kod Srba uz Kosovo i Jasenovac, probiti Srebrenica kao kontra trauma.
Kako onda u takvoj situaciji doi do izmirenja, da li i izmirenje trai preradu prolosti.
Pomae li uopte zaborav? Nakon okonanja sukoba svako izmirenje trai novo vienje prolosti, ili
bar njeno modifikovanje. Proces modifikovanja kolektivnog seanja je sloen, jer trai kritiku
izmenu vlastite prolosti i njeno usklaivanje sa prolou drugih grupa. Promena kolektivnog
seanja je vrlo osetljiv proces jer dotie sutinu identiteta grupe. Istorijska nauka bi trebala da sa
vie samokritike uklanja mitske naslage kolektivnog seanja i ukljuuje smelije nove sadraje
kojima se (1) priznaje i odgovornost vlastite nacije u minulom gradjanskom ratu,( 2) osvetljavaju
zloini poinjeni u ime oslobodjenja vlastitog naroda,(3) rivalska grupa prikazuje u pozitivnijem
svetlu, i (4) trae iz prolosti periodi mirnog multinacionalnog suivota i istiu kao vana mesta
seanja za suivot u budunosti. U Evropi ve ima dosta primera ove kulture seanja. Francuskonemaka komisija formirana 1950. napustila je odavno tezu o uroenom neprijateljstvu Francuza i
Nemaca i u skladu s tim izmenila udbenike istorije. Bio je to zametak idejnog jezgra EU. Slino je
bilo sa odnosima izmedju SR Nemake i eke i Poljske 1990-ih, kada je izmirenje (a verovatno i
potreba za nemakom podrkom u pristupanju Poljske i eke EU) trailo novu viziju prolosti.
Rusi su priznali ubistvo nekoliko hiljada poljskih oficira u Katinu 1939. iako su godinama tvrdili da
su to Nemci uradili, Poljaci su se izvinili Jevrejima zbog masakra u Jedvabne jula 1941. i sl.
Priznanje odgovornosti, izvinjenje i izmena kulture seanja jesu uslov mira i na Balkanu. Srpski
konzervativci strepe da Srebrenica ne ostane trajna stigma nacije, pa tee da je svedu na pojedinaan
dodaaj, a ne na genocidni slom civilizacije istekao iz razjarenog nacionalnog bia, a Hrvati se
opiru Hagu da ne bi naruili autoritet domovinskog rata - novog oktroisanog nultog asa. Moda
bi trajno ukljuivanje Srebrenice, Gospia i Pakrake poljane, kao opomene u srpski i hrvatski

209

identitet i kulturu seanja, moglo da sprei razvoj faizma, ali i da bude oruje protiv nastojanja
konzervativaca da se podvue crta i zaborave senke prolosti. Novoformirano kolektivno pamenje
to svakako nee brzo prihvatiti.

Nisam siguran ni da upozorenja da to stranci rade drugaije moe mnogo pomoi.

Slubeno seanje zavisi od moi drave, ali i od graanske svesti. Ovde treba pomenuti samo dva
glavna oprena obrasca seanja na masovne zloine u svetu: ameriki i nemaki. Dord Bu govori
o palim amerikim patriotima u Iraku, a u Vaingtonu stoji spomenik palim Amerikancima u
Vijetnamskom ratu. Tome nasuprot, skoro je u Berlinu otkriven Holokaust spomenik rtvama
nemakih zloina. Sami treba da odaberemo da li je bolja istina koja kodi ili mit koji godi ?
Drugim reima, mrana prolost ne eli da proe, ali i ne treba da proe. U srpskom
seanju vano je odravati Srebrenicu, a ne podvlaiti crtu ispod prolosti ritualnim pokajanjima
politiara pod pritiskom Hakog tribunala. Jer im se podvue crta ispod prolosti, pamenje postaje
pasivni muzejski relikt. Tome nasuprot, aktivno seanje koje se odrava, stalnim upozoravanjem na
senke pre svega vlastite prolosti, jeste agens prosvetiteljskog sazrevanja. Prihvatanje istine o ratnim
zloinima sunarodnika, brae, je sloen proces i tei od napred izreene opomene. Najpre nam
predstoji otrenjenje od mitova na kojima su odrastale generacije mladih u poslednjoj deceniji
prolog veka. Tek nakon toga je mogue da deca postave oevima pitanja Tata ta si znao?, ta si
uradio? Kako se to moglo desiti ? Pre toga predstoji dugo i konfliktno prosveivanje. Sukobi u
javnosti oko etnikog antifaizma pokazuju konfliktnost vrue prolosti, a debate oko graanskog
rata 1990-ih jo nisu ni otvorene jer je nacionalizam normalizovan. Normalizovani nacionalizam je
granica srpskog prosveivanja. Leeve Srebrenice ne moe prihvatiti svest o ostacima zaklanog
vlastitog srpskog naroda koja se jo uvek indukuje. Tek kada slepa odbrana nacionalnog interesa
prestane da bude pesniki refren, retoriki stranaki imperativ i beskonkurentska premisa srpske
istorijske nauke, stvorie se prostor za otvoreno suoavanje sa svim zloinima. Nema kritikog
miljenja u atmosferi organizovanog zaborava senki vlastite prolosti.
Drugi su se ve sretali sa ovim problemom i izvukli pouku da je zaborav zloina
kontraproduktivan. Planska amnezija, tj. gubitak kolektivnog pamenja, stvara crnu rupu
neodgovornosti. A kada se zloini naknadno otkriju plaa se dodatna cena preutkivanju. Zloinci
obino govore da su samo izvravali nareenja i sami bili rtve politike. Kada su sinovi nemaki
vojnika iz Drugog svetskog rata poeli da ispituju oeve Gde si bio, ta si radio, koga si ubio u
Nemakoj je 1968. dolo do sukoba generacija. Teko je rei da li e na slian nain reagovati i
potomci balkanskih patriota. Stara je izreka Oci jedoe kiselo groe, pa i sinovima trnu zubi.
Nas tek eka odbrana od oka potisnutog genocida vlastite nacije. Rad na seanju jeste nespojiv sa
brzim izmirenjem upravo zato to to se mora aktualizovati duboki rascep izmedju rtava i delata, a
istorija njihovog odnosa uporno moralizovati. Rad na seanju je bolan i moralizatorski. Odgovornost
se ne utvruje zbog osvete, nego zbog istorijske pravde i morala. Izvinjenja politiara nisu dovoljna.
Ako se u porodicama boraca delata irom zapadnog Balkana jave sukobi oko oeve prolosti, nee
to biti znak krize, nego sazrevanja.
Znaaj porodice je veliki i otuda to ova ustanova uspeno posreduje eljenu
prolost? Prolost ne prerauju samo politiari i istoriari nego i primarne grupe. U SR Nemakoj
dugo je bilo tabuizirano podseanje na nacizam kao na deo linog biografskog ili porodinog
iskustva. utanje u svakodnevici bilo je praeno ritualnim slubenim podseanjem na zloine
nacizma. Asimetrija izmeu slubene osude faizma i preutkivanja upletenosti porodice u zloine
donekle je bila funkcionalna; bilo je to dobrodolo rastereenje od pritiska na podseanje na

210

upletenost mnogih biografija u faistika nedela. Iza ritualizovane saglasnosti priznanja (javna osuda
nacizma) mogle su se istorije pojedinca povui u opte utanje. H. Lube nazvao je ovo
komunikativnim preutkivanjem. Meutim, ova utnja stvorila je vakuum i nove probleme
identiteta ispunjene projekcijama i strahovima za naredna pokolenja. Jedna eksplozija zbila se
antigerontokratske1968 godine, kada su sinovi poeli da se raspituju o prolosti oeva, a druga
krajem 1990-ih, kada su unuci, odbijajui prolost, negodovali moj deka nije bio nacista. Sinovi su
bili leviari, a unuci nacionalisti. Neka istraivanja su pokazala da vrue seanje traje oko 80 godina,
tj. da, po pravilu, tek praunuci postaju ravnoduni prema ponaanju pradedova. Sve do tada seanje
je bolno, a zaborav aktuelan, pa porodice moraju da izmiljaju prolost da bi je podnele. Kod nas jo
nema potrebe za preutkivanjem ove vrste jer je nacionalizam jo uvek kadar da heroizira svaku
vrstu ratnih zloina (od Gotovine do Mladia).
Otpor kritici zloina ide ak do tvrdnje da je podseanje na zloine vlastite nacije suvini
mazohizam? Naprotiv, danas su nam potrebna tzv. negativna pamenja, tj. vienja prolosti, koja
uprkos otporima i napadima, polaze od toga da pamenje deluje u humanistikom i demokratskom
pravcu samo onda kada ukljuuje i seanje na istoriju zloina i bespravlja za koju je odgovorna ili
suodgovorna i vlastita grupa (nacija, porodica, partija). Njeni delati i nedela moraju se takodje
ukljuiti u pamenje, a ne samo njene rtve. Moramo biti svesni da patriotizam (slepi, a ne kritiki)
najlake prelazi u zloin. U sreditu etike slepog patriotizma jeste stav da je, ta god uinila, moja
nacija u pravu. Kant je pisao drugaije. On je ak podvukao da ponaanje majke koja spasava svoje
dete, koje se davi u reci, nije etiko. Nije loe, niti nemoralno, ali jo uvek nije etiko. To otuda, to
se ovo ponaanje ne razlikuje od reagovanja ivotinje koja spasava svoje mladune. Kod oba sluaja
deluje se iz instinkta. Ponaanje, pak, moe postati etiko ukoliko majka spasava dete neke osobe
koju mrzi. Tek kada se ponaanje izdigne iznad instinkta mrnje, deluje se u skladu sa umnim,
tj.univerzalnim naelom koje oveka razlikuje od ivotinje. Umno, naime vai za svakog oveka, a
instinktivno samo za moju porodicu i moj narod. Umno naelo trai da se neko delo ini zato to je
znaajno za sve ljude. Tome nasuprot, slepi patriotizam titi samo svoju grupu. Savremeno domae
pamenje stoji preteno u znaku slepog patriotizma. Izgleda da javno ili preutno slaganje sa
govorom o osloboenju Srebrenice to potvruje.
Ako je to tako, moe li se bar ublaiti akutno slepilo veeg dela javnog mnjenja?
Moda. Prvi zadatak kritike istorije nije brisanje vlastite prolosti, nego kritiki zaborav njene lane
slave. Zato, npr. stalne postavke dravnih muzeja uvaju samo tragove slavne prolosti, budei
ponos, a ne i stid? Moda bi se za poetak trebalo zaloiti za uvoenje zajednikog meudravnog
Muzeja stida Zapadnog Balkana, tj. nomenklaturu najnovije logorologije i genocida iz 1990-ih.
Verovatno to ne bi prolo. Ali neko treba prvi da pone. Moda bi na eventualni Muzej neslavne
srpske prolosti, neki od bivih bratskih naroda odgovorio slinom ustanovom ?
16. Etnocentrina i antitotalitarna naracija
Drugi zadatak bi bio problematizovanje deurne slike korisne mrane prolosti. Svaka
politika spontano se pravda borbom protiv mrane prolosti koja legitimie njenu oslobodilaku
misiju. Komunisti na vlasti su to radili vrlo veto, a danas je ba njihova politika sinonim mraka
prolosti. Uvek u trenucima pometnje i krize slabi realistinost u oceni karaktera prolosti. Naroito
egzistencijalna kriza (rat, etnika ienja, genocidi) pogoduje reviziji odnosa svetle i mrane
prolosti, jer je ova potonja conditio sine qua non nove organizacije mrnje. Demonizovani
socijalizam sabijen u antititoizam poetkom 1990-ih bio je negativna aktivna poluga rata skoro kod
svih zaraenih strana, ali ni kasnije nije izgubio aktuelnost kod pravdanja nacionalne demokratske
tranzicije. Oslobaanje od komunizma, more i brozomore, bio je kljuni moralnopolitiki uslov
ustolienja nove prolosti i prohodnosti politikog argona (od nacionalne levice, preko raznih struja
konzervativnog ovinizma do liberalnih kritiara nacionalizma). Povezujui raznorodne struje,

211

antitotalitarizam i antikomunizam uspeno su blokirali kritiku nacionalizma. Rastegljivi

antitotalitarizam jo uvek je najpouzdaniji dokaz tobonje demokratinosti i oslobodilakog uinka.
Zato je jedan od zadataka kod kastriranja danas vaee monumentalne prolosti neutralizovanje
njenog oslobodilakog karaktera. Dananji nacionalizmi ive od kontrastne nenormalnosti
socijalizma. Ako se, njima nasuprot, poe od toga da je samoupravni socijalizam bio sloena
kombinacija autoritarne politike, relativne socijalne sigurnosti i meunacionalne trpeljivosti onda je
uverljivost aktuelnih antitotalitarnih i patriotskih naracija nia. Sasvim je sigurno da bi odmerenija
procena Tita i slojevitiji odnos prema socijalizmu poljuljali kljuni kontinuitet srpske nacionalistike
prie (od politike do naune). Dakle, ako bi se uverljivije pokazalo da je SFRJ bila sloenija od
totalitarizma, tj. slike koju nudi tekui poredak seanja, moda bi nacionalistiki oslobodilaki
trijumfalizam postao prozirniji, a sadanjost problematinija.
Nije teko uoiti da danas u Srbiji dominiraju dve vrste naracija sa snano
osmiljenim kontinuitetom: etnocentrina i antitotalitarna. Ni kod jedne nije uravnoteeno
samovienje i vienje Drugog. Razlike su uvek povuene na tetu Drugog. Drugi je srbomrzac ili
komunjara. Ostali drastini primeri neuravnoteenog odnosa ove vrste su podvajanje zapadne
civilizacije i balkanskog varvarstva, hrvatske i srpske kulture ili demokratije i totalitarizma. Nema
odmerenosti, prelaznih oblika niti uoavanja unutranjih protivrenosti. Naprotiv, protivnik je
homogeni neprijatelj. Etnocentrizam i antitotalitarizam doiveli su renesansu u Istonoj Evropi
nakon sloma jednopartijskog socijalizma. Asimetrinost procena kod obeju struja ogleda se u
neskrivenom pripisivanju pozitivnih crta ili normalnosti svojoj grupi, a negativnih ili abnormalnih
Drugome. Nove asimetrije prerasle su u ortodoksiju poslesocijalistike kulture seanja.
Poslesocijalistike elite stekle su podrku vie zalaganjem za graanske slobode i odbranom nacije
nego ekonomskom politikom. Meutim, ubrzo se iz faze medenog meseca ulo u fazu
svakodnevnog dirinenja. Strah od nove demokratske sirotinje jo uvek namee potrebu elitama
za svaljivanje svih savremenih tekoa na prolost. Prolost postaje odgovorna.
Neizostavna komponenta normalizovanog nacionalizma, preruenog kapitalizma i
iznuenog antifaizma jo uvek je hegemona antitotalitarna slika socijalizma kao jednoumlja. Govor
o mraku socijalizma u startu omoguuje prohodnost svakoj iskonstruisanoj prolosti. Ako je
socijalizam bio totalitarizam, onda je kapitalizam (demokratija) automatski bezalternativan. Na neki
nain savremenim nacionalistima je antitotalitarna odbrana pravne drave korisna proceduralna
zabava. Postulativno isticanje procedure je nacionalistima korisno, jer se u skretanju kritike na
totalitarnu prolost brie razlika izmeu profaistikih struja, konzervativaca i liberalnih kritiara
nacionalizma. Na taj nain iskonstruisana slika mranog socijalizma slabi otpor nacionalizmu koji
na paradoksalan nain ispada demokratski.
Rastegljivi antitotalitarizam spojiv je skoro sa svakom vrstom opredeljenja, a
njegova radikalna retorika samo je naizgled u slubi istinske demokratije. Antitotalitarizam je
elastian okvir koji pokriva raznorodne sadraje i omoguava razliito akcentovanje neprijatelja.
Medijski je naroito pogodan za sabijanje svih neprijatelja u jednog jedinstvenog. Prividno
radikalna, antitotalitarna drutvenokritika analiza je u osnovi politika, ne samo u odbrani
etnocentrizma nego i u njegovoj kritici. Otuda se u njoj sreu, podudaraju i pojaavaju razne
antitotalitarne struje. S jedne strane nacionalisti se brane naciju trivijalnom demonizacijom
totalitarne jugoslovenske prolosti, a s druge kritiari etnocentrizma poistoveuju socijalizam i
nacionalizam preko pojmova kolektivizam i totalitarizam. Blok otpora levici zbliava nacionaliste i
kritiare nacionalizma i zamagljava opasnost od ovinizma.
U Srbiji se problemi i haos obnovljenog kapitalizma uspeno redukuju
antitotalitarizmom i etnocentrizmom koji u isto vreme diktiraju i kriterije normalnosti. Socijalistika
prolost i nadnacionalno su sinonim neeljenog, totalitarnog i izdajnikog. Neretko je na delu i
izmiljenje mrane prolosti kao korisne prolosti. Kod vladajuih grupa vai pravilo da to je

212

prolost mranija, to je sadanjica svetlija, a kod opozicionih je slina tobonja radikalnost u

paualnoj demonizaciji prolosti korisna u privlaenju nezadovoljnih. Da je re samo o politikoj, a
ne i o drutvenonaunoj kulturi seanja ova okolnost bila bi svakako manje zanimljiva. Skoro da je
retoriki osmiljena mrana prolost u Srbiji podjednako vaan narativni segment kod politike
teorije i kod prakse. Totalitarna socijalistika samoupravna prolost i demokratska budunost u EU
su dva pola naracije u kojoj se na novi nain proima seanje sa oekivanjem. Ostraeni
antititoizam je dimna zavesa, jer slabi napetost izmeu etnocentrinih struja i kritiara nacionalizma
stvarajui privid jedinstvene saglasnosti protiv mraka prolosti. Dominira logika neprijatelj moga
neprijatelja je moj prijatelj. Lien slike demonske socijalistike prolosti i ostraenog antititoizma
balkanski etnocentrizam bio bi verovatno manje delotvoran i eksplozivan. Nije teko razumeti da je
najtee upotrebljiva sloena vieslojna prolost, jer zbunjuje i otima se instrumentalizovanju.
Socijalistika prolost redukovana jednosmernom antitotalitarnom naracijom skoro da je spontano
normalizovala nacionalizam. Ako je u politici to i razumljivo, nije u nauci. Jer, nasuprot paualnim
ocenama, svako pokazivanje sloenosti prolosti spreava jednoznano pravdanje sadanjice preko
nesrene prolosti. Osim toga, samo vieslojna slika domae prolosti moe nas sauvati od
euforine nade u budunost. Parafrazirajui D. Klausena moe se rei da se poslesocijalistikim
drutvima nudi pravna drava i privatizacija kao metadon u borbi protiv realne droge nacionalizma.
Znaaj pravne drave je samorazumljiv, ali ne i gole ideologije procedure, jer ova socijalno pitanje
preputa ultrakonzervativcima koji s njim uspeno manipuliu.
Ovde se eli ukazati na zapostavljenu okolnost da pomodni antitotalitarizam spreava
kritiku nacionalizma. Savremeni drutvenonauni kritiari su legionari trenutka, hegemonog duha
vremena koji nosi ogromni potencijal konformizma. argon kritike je upadljiv: umesto o
kapitalizmu govori se o tranziciji i demokratiji, podvlaene klase zamenile su nacije-rtve,
antifaizam je potisnut antitotalitarizmom. Radikalni antifaizam je nelagodan, jer s jedne strane
podsea nacionaliste na vlastitu sutinu, a s druge strane, zato to suava antitotalitarizam (ne bavi
se antisocijalizmom), liava ga retorikog radikalizma i time redukuje njegov manipulativni
potencijal. Nakon 2000-te u slubenom srpskom poretku seanja antifaizam je ignorisan, a tek ove
godine iznueno je obeleen. Istini za volju, opoziciona inteligencija jo ranije je napustila
antifaizam nastojei da se distancira od Tita i Miloevia, koji su ga obilno instrumentalizovali.
Kao reakcija danas je u Srbiji slubeno priznat etniki nacionalistiki antifaizam, kao spona
liberala i konzervativaca u zajednikom bloku protiv leviarskog partizanskog antifaizma. Na neki
nain antitotalitarizam i etnocentrizam spontano su se u krizi nametnuli kao alternative, pa je
antifaizam ispao anahron. Rastegljivi antitotalitarizam ne moe biti pouzdana osnova kritike
nacionaliztma, kao to to moe biti konkretni antifaizam u ijem je jezgru kritika interesne osnove
nacionalizma.
Drugi razlog nemoi domae istoriografije je neprevladana hegemonija
dogaajne istorije. Kod dogaajne istorije prolost se daleko vie prouava mikroskopom
nego teleskopom, preuveliavaju se zbivanja, a potcenjuju procesi srednjeg i dugog trajanja. Procesi
se ipak ne ignoriu jer se dogaaji moraju sreivati i osmiljavati. U tu svrhu konstruiu se
neteorijske trivijalne martiroloke vetake vertikale dugog nacionalnog stradanja (u Hrvatskoj
hegemoni kontinuitet je guenje hrvatstva od Paia do Miloevia, a u Srbiji zatiranje srpstva od
Turaka do Tita). Sloenijeg poimanja istorijskih procesa nema, jer nema razvijene teorije istorije
koja bi mogla da balkansko iskustvo zgusne do unutranjeg paradoksa, koji npr. iskazuju pojmovi
autoritarna modernizacija, oslobodilaka politika kultura ili harizma razuma. Osim toga, kritikoj
kulturi seanja nuan je vii stupanj refleksivnosti i sposobnost istoriara da i sebe sagleda kritiki.
To je takoe vaan oblik priznavanja. Razvijanje hermeneutikog naela razumevanja je jedan od
uslova priznavanja. Dakle, najpre treba promisliti (a ne osmisliti) i kritiki se suoiti sa vlastitim
vienjem prolosti i obrascem vlastitog tumaenja. Pri tome se treba uvek pitati koliko kriteriji
procene prolog odgovaraju univerzalnim merilima prosvetiteljstva.

213

Drugim reima, istoriarima je pored samorefleksije nuna i

empatija. Konkretnije reeno treba razvijati sposobnost sagledavanja problema iz perspektive
Drugog. Naravno da nije re o apstraktnoj bezobalnoj empatiji, nego o empatiji za razne vrste
racionalnosti. Ne razlivena filantropija, nego selektivni humanizam. Kako npr. razviti empatiju za
dananji anti-antifaizam, ili genocidni patriotizam. Teko, kao to je teko govoriti i o
etnocentrinom antifaizmu. Antifaizam je univerzalan ili ga nema. Vaan korak ka empatiji je
samorefleksija inteligencije. Danas na Balkanu to znai da humanistika inteligencija treba da se
zamisli nad vlastitom brzom konverzijom, tj. uzrocima zaokreta od internacionalizma ka
etnocentrizmu, od laikog ka konfesionalnom identitetu, od arke odbrane samoupravljanja kao
konane demokratije ka ne manje emotivnom pravdanju kapitalizma, od prosvetiteljskog bratstva i
jedinstva ka slepom patriotizmu. Samorefleksija je nuni uslov priznavanja, a slika prolosti zavisi
od vizije budunosti. Ako ne dozvolimo da neodmerene nade homogenizuju seanje, bie nam
realnija i slika prolosti. Zato je vano pokazivati vezu euforine nade u budunost sa vizijom
homogene prolosti. Jer iekivanje etniki homogene i stabilne drave jo uvek je nada koja razara
kritiku misao o prolosti i posreduje neprogresivne sukobe.

17. Istorino poreenje uslov kritikog seanja

Jo u jednoj osnovnoj taki, jer je nemogue u svim pojedinostima, treba
naznaiti pristup kritike kulture seanja. Re je o poreenju senki prolosti. Ovo je nuno utoliko
vie to se danas sreemo sa raznim politizacijama nacionalnih zloina iz bliske prolosti, koje
neretko prelaze u iracionalna emotivna nagaanja. Uporedni pristup vaan je pokazatelj razvoja
kritike nemonumentalne misli o prolosti i otvorene kulture seanja, kao sveukupne nenaune javne
upotrebe prolosti. Reeno vrlo uopteno, o provincijalnosti misli o prolosti na osoben nain
svedoe dve karakteristike: 1. negovanje monumentalne slike nacionalne prolosti; 2. nerazvijenost
uporednog pristupa.
U misli o prolosti Zapadnog Balkana u teorijskom i metodskom pogledu skromno
naslee nije bilo teko romantizovati. Prostor lien samostalne istoriografske domae tradicije u 17.
i 18. veku nije mogao nakon revolucije u 19. veku stvoriti Ota Hincea ili Maksa Vebera.
Istoriografski srbocentrizam ili kroatocentrizam podjednako su bili lieni nemonumentalnog
comparative approach jer su ugroeni mali narodi radije negovali slavnu prolost kao sredstvo
opiranja asimilaciji i hegemoniji. Romantiarska istoriografija uvek je monografska, neguje autoritet
nacije i ima pedagoko mobilizacijsku funkciju. Tome nasuprot, uporedni pristup detronizuje i
trivijalizuje, hladi oseanja koja poivaju na svesti o neuporedivom i slavnom nacionalnom
identitetu. Kritika istorija je velika propaganda sumnje, a u drutvima u permanentnoj krizi ovo
epistemoloko naelo nije funkcionalno. Kriza trai homogenost, dogmu, monolitnu negativnu sliku
javnog neprijatelja i monumentalnu sliku vlastite prolosti. Kritiko poreenje,pak, razara mit o
posebnosti i jedinstvenosti - osnovu monumentalne istorije.
Poslesocijalistika istoriografija snano je obnovila romantizam kod izmiljanja
nove prolosti i kod rekonstruisanja stare. Novi talas oslobodilake politike kulture razbudio je
slinu kulturu seanja i uspeno ukljuio martirologiju u nauku o prolosti. Misao o prolosti
Zapadnog Balkana iznova je nacionalizovana i romantizovana na nivou prosenog nemakog
istorizma s poetka 19. veka. Treba se samo osvrnuti na renesansu dogaajnih monografija o
slavnim monarsima iz pera bivih istoriara komunista krajem 20. veka. Istorija se ne ponavlja.
Istoriari ponavljaju jedan drugog.
Koliko god na prvi pogled zvualo preterano,u osnovi nita nije toliko tue kritikom
seanju kao etnocentrina monografska zadubljenost u vlastitu slavnu prolosti i neuporedive rtve

214

vlastite nacije. Jedan nain naputanja samomitskog velianja je smetanje vlastite prolosti u ire
okvire koji e valjanije uravnoteiti nacionalnu slavu i senke vlastite prolosti. Daleko od toga da je
svako poreenje u ovom pogledu korisno. Ponajmanje je to ono koje se gubi u neosnovanom i
proizvoljnom domiljanju. Naime, u domaoj kulturi seanja uoljiv je niz leernih analogija i
poistoveivanja kojima se pokuava osmisliti blia prolost. Da bi se prozrela ova stereotipna
domiljanja ovde bi trebalo saeto naznaiti i istai nekoliko vanih upozorenja o kojima valja
voditi rauna kod poredbenog redukovanja sloenosti domae prolosti.
I
Nema sumnje da karakter poreenja otkriva njegov poredbeni okvir. Kljuni entiteti koji se
porede prilino jasno govore o onome ko poredi, jer poreenje gotovo spontano namee smisao.
Poreenje nije svakako samo goli klasifikacijski okvir za utvrivanje egzaktnih istovetnosti,
slinosti ili srodnosti, nego i vaan nain za demonizaciju ili trivijalizaciju preko poistoveivanja ili
usporedbi. Tako je leerno antitotalitarno izjednaavanje faizma sa socijalizmom bilo usmereno ka
demonizaciji zadnjeg, a poreenje Auvica sa graanskim ratom na Balkanu krajem 1990-ih bila je
trivijalizacija prvog. Kod oba sluaja upadljiva je povrna dekontekstualizacija. Ne vodi se, naime,
rauna o tome da to je kontekst sliniji to su poredbe pouzdanije. Odmerena poreenja uvek vode
rauna o kontekstu (tradicijskom, ideolokom, uzronom i i funkcionalnom). Malo se toga npr.
moe porediti kod reima Pola i reima Gustava Husaka: razliita je azijska i evropska tradicija,
razliito je poimanje uloge pojedinca, u jednom sluaju je haotino ratno, u drugom stabilno
hladnoratovsko okruenje. Teko da je slina ideologija dovoljna da se ovi reimi poistovete kao u
famoznoj "Crnoj knjizi komunizma" (Kulji 2002,330-375)? Kod poreenja raznih zloina i nedela
malo se ko pita da li je re o dalekoj slinosti, funkcionalnoj podudarnosti ili o bitnoj unutranjoj
srodnosti. To je utoliko potrebnije jer je vrlo raireno lagodno paualno nekritiko poistoveivanje.
II
Dalje, svakom poreenju preti opasnost od prenaglaenog osmiljavanja. Istorija jeste,
dodue, uvek osmiljavanje, tj. manje ili vie iskljuivo sreivanje haotinih zbivanja njihovim
zbijanjem u naracije ili u uzrono posledine veze sa stanovita potreba dananjice. Skoro da smisao
podjednako nameu tekue potrebe i budue nade. Nada je druga strana istorije, jer nova budunost
uvek trai i novu prolost. Uvek treba samokritiki imati na umu da je istorijsko vreme polje na
kom se sukobljavaju seanja okrenuta prolosti i nade uperene u budunost (L.Heler). Drugim
reima, kada tumaimo neka zbivanja iz prolosti uvek treba da se pitamo da li u objanjenje bar
nesvesno ne unosimo i neko nae oekivanje. Posle svega to je napred reeno o domaoj kulturi
seanja ovo podseanje vie je od obinog opreza. Jer kada istoriar ue u metafiziku osmiljavanja,
ulazi u daleku zemlju odakle se nikada nee vratiti kao istoriar. Naravno da nije lako odupreti se
osmiljavanju, niti zamisliti da su dogaaji, koji su danas daleka prolost, nekada bili budunost. Ali
to je vaan uslov istorinosti koja jaa kritinost prema hegemonom smislu sadanjice kojim
unosimo red u prolost. to je poreenje istorinije, to je kod njega manje osmiljavanja,
uokviravanja i naracije, a vie promiljanja. Osmiljavanje je rizino unoenje savremenog smisla u
prola zbivanja, a promiljanje je odmereno sagledavanje raznih strana i razliitih konteksta
prolosti. Domiljanje je proizvoljno rastezanje smisla prolosti i proizvoljno nagaanje, a sve u
cilju saobraavanja prolosti sadanjim potrebama. Danas se npr.srpska monarhija prouava i
osmiljava u sklopu potrebe za nacionalnim jedinstvom, a ne vodi se rauna o tome da je
monarhijska kultura danas anahrona. Kritika ocena monarhije je oteana u atmosferi nadmoi
slepog nad kritikim patriotizmom.
Ipak, s obzirom da svako osmiljavanje izvire iz oekivanja, to se elemenat osmiljavanja
ne moe u potpunosti odstraniti, niti se u istoriji moe izdvojiti isti destilat injeninog. Jer
autentino istorijsko vreme nije puka prola injenica (dogaaj), nego spoj budunosti i prolosti

215

koji se prelama kroz potrebe sadanjice. Otuda ni istorijsko vreme nikada nije lieno oekivanja, jer
prolost tvore ivi ljudi sa strepnjama i nadama. Meutim, to su nadanja univerzalnija, to je
objektivnost vea. Uske, najee emotivno shvaene nacionalne potrebe ne mogu garantovati
hladnu objektivnost. Istini za volju, nije ni svaka selektivnost pristrasna i neistorijska, jer istorija ne
moe biti fotografija. Upravo stoga nuna je samorefleksija istoriara, odnosno napor da se i vlastito
tumaenje posmatra kao deo istorijskog toka. Reju, treba demistifikovati i vlastito osmiljavanje.
Tek kada se dovoljno samorefleksivno osvrne na vlastita osmiljavanja, istoriar moe dopreti do
promiljanja. Tome moe pomoi napor za hermeneutikim uivljavanjem u smisao Drugih i
ideolokokritika analiza raznovrsnih politizacija istorije. Po sebi se razume da se napori ove vrste
ne mogu ukljuiti u etnocentrini i monografski nego samo u uporedni pristup.
III
Skoro da i nije potrebno posebno dokazivati da su poreenja retko unutarnauni
problemi, a da ih daleko ee nameu vansaznajne pretpostavke grupnog (nacionalnog, dravnog ili
partijskog) pamenja. Od idejnopolitikih potreba zavisi da li e se razraivati okvir za poreenje ili
poistoveivanje: a) kapitalizma i faizma, b) socijalizma i faizma, c) liberalizma i socijalizma.
Svaka razvijenija epohalna svest sadri osobenu hegemonu poredbenu perspektivu. Velike debate
izmeu istoriara u 20.veku ( Fischerdebattte iz 1960-ih, Historikerstreit iz 1980-ih i
Schwarzbuchdebatte s kraja 1990-ih) bile su ne samo politizovane, nego i noene razliitim arom
za poreenjem neretko teko uporedivih entiteta. to je politizacija izrazitija, to su poreenja
globalnija, vie se porede celine nego aspekti, a kontekst se lake zanemaruje. Samo slojevita
poreenja razdvajaju sloene celine na segmente i porede ih, dok manje oprezni naunici ili ljubitelji
prolosti paualno porede ili izjednaavaju celine. Pri tome je jo jedna okolnost karakteristina kod
razvrstavanja poreenja. to je broj poredbenih entiteta vei, to je po prirodi stvari poredba
apstraktnija (npr. model industrijskog drutva kod Danijela Bela), ali i paualnija i iskljuivija kao
kod idealnotipskih teorija o totalitarizmu.
IV
Treba porediti i idejnopolitike pobude poreenja. Koliko su slini hladnoratovski i
globalizacijski podsticaji uporednih istraivanja? U kratkom vremenu izmenio se smisao prolosti
jer je globalizacija otvorila novu budunost. Huserlovski reeno, svet jeste transcedentan, tj.postoji
nezavisno od svesti o njemu, ali je smisao sveta imanentan, tj. uvek zavisi od svesti. Dakle, smisao
prolosti zavisi od istorijske svesti koja je ukorenjena u sadanjici i otvorena ka novoj budunosti.
Dananja liberalna teologija sa snanim sastojcima konzervatizma je filter koji proputa samo
poeljnu prolost saobraenu hegemonim ideologijama. Savremena hegemona svest o prolosti
razlikuje se od hladnoratovske ne samo po tome to je bezalternativna. Vie od toga, re je o dva
razliita poretka seanja. Prvi je bio dihotomni i relativno zatvoren u dva prilino homogena i
beskonfliktna lagera. Karakterisala ga je kruta napetost izmeu antikapitalizma i antikomunizma i
razliitog poimanja antifaizma. Skoro pola veka bila je aktivna u osnovi relativno pregledna slika
prolosti u kojoj su uspeno redukovani haos i nepreglednost uz pomo hegemonog lagerskog
idejnopolitikog osmiljavanja. Drugaiji je globalizacijski poredak seanja: otvoreniji,
nepregledniji,konfliktniji i haotiniji. U Istonoj Evropi prostor seanja je renacionalizovan, a svuda
je relativizovan, dobrim delom i zbog uticaja konstruktivizma postmoderne. Premda ga karakterie
pojaana razmena naunih iskustava, ipak je upadljiva hegemonija novih okvira poreenja koje
iskazuju vodei pojmovi: globalizacija, tranzicija, identitet. Nova ideologizacija, koju karakterie
antitotalitarna i antiteroristika slika prolosti, je u znaku bezalternativnosti kapitalizma. Hegemona
liberalna teologija i bezalternativna vizija budunosti iziskuju odgovarajuu uproenu sliku
prolosti.
V

216

Slabost i ogranienost etnocentrine kulture seanja moda najjasnije izbija na videlo

kada se pree na teren poreenja nacionalnih zloina. Verovatno je najtee porediti vrua mesta
seanja jer svako stratite budi emocije: Jasenovac i Blajburg, istarske foibe i stradanja banatskih
vaba. Daleko od toga da su to neuporediva dogaanja. Ali s obzirom da lako bude oseanja, treba
otro i nijansirano istai kriterije poreenja. Treba najpre razlikovati izvorno opd reaktivnog nasilja.
Jasenovac je izvorno, a Blajburg reaktivno nasilje, prvi zloin pripada faizmu drugi antifaizmu.
Razliiti su i motivi ubijanja: kod prvog se ubijalo iz biolokih rasistikih razloga, kod drugog zbog
realnog ili pretpostavljenog opasnog ponaanja, a ne zbog porekla ili biologije. Hrvatski poredak
seanja teko e danas prihvatiti zakljuak da je Paveli kriv i za Jasenovac i za Blajburg.
Martiroloka vizija vlastite prolosti nije manja smetnja diferenciranom poreenju od monumentalne
istorije. U slepoj kulturi seanja rtva moje nacije je neuporediva. Martiroloka istorija osuena je
na monografiju ili na poreenje sa mitskim apokalipsama: Srbi i Hrvati su narod izabrani koji uvaju
hriansku Evropu od Istoka. Artukovi je na suenju u Zagrebu 1986. ponavljao hrvatsko ante
murale. Tada je to jo izgledalo kao daleki anahronizam, a kada je to nekoliko godina kasnije
ponavljao Tuman ve se oseao dah eksplozivne prolosti. Ako je tano da su svi moderni ratovi
poeli u uionici na asovima istorije, onda uporedno istraivanje eksplozivnosti prolosti jeste tema
koja eka svog ekspira.
Dalja zamka kod poreenja stratita je to to je trivijalizacija gotovo neosetna. Skoro
nesvesno se isticanjem tuih zloina obezvreuju ili relativizuju zloini vlastite grupe: Drezden
protiv Auvica, nemake izbeglice sa Istoka protiv genocida, Hitler protiv Staljina, Blajburg protiv
Jasenovca, foibe protiv faistikog terora, Kravice protiv Srebrenice, itd. Banalnost je u podtekstu
ove retorike: ni drugi nisu bili aneli.
Svako osmiljavanje zavisi od irine okvira poreenja (balkanskog, evropskog,
svetskog). to je okvir ui to raste opasnost od precenjivanja osobenosti zbivanja, to je pak okvir
iri, opada monumentalizacija, ali preti opasnost trivijalizacije preko poreenja: nemaki
konzervativci i nacionalisti rado porede Auvic sa Gulagom, jer time trivijalizuju nemake zloine,
pa slabi besprimernost i neuporedivost nacizma, ime se rastereuje nacionalna prolost. Treba
porediti ne samo posledice nego i uzroke zloina. Treba li uopte pominjati da su razliiti uzroci
stradanja u Auvicu i Gulagu? Smrt jevrejskog deteta u varavskom getu samo se sa etikog, ali ne i
sa sociolokog stanovita moe izjednaavati sa smru kulakog deteta u ukrajinskom kolhozu.
Kulaci su se mogli prevaspitati, Jevreji samo likvidirati. Ubijanje zbog biologije je drugaije od
ubijanja zbog neega to je uinjeno ili se pretpostavlja da je uinjeno. Ako je epilog isti, uzroci su
razliiti. Na nivou etike osude ne moe se dopreti do uzroka i motiva stradanja. To meutim ne
znai da se ne mogu porediti izvesne sekundarne funkcionalne slinosti u organizaciji logorskog
nasilja kod autoritarnih reima. Ali poreenje uzroka je neizostavno.
VI
Poreenja ne treba izbegavati, a u metodskom pogledu ak nema neuporedivosti. Moe
se porediti sve sa svaim, ali svako poreenje se pravda vlastitom teorijsko saznajnom plodnou.
Kod javne upotrebe istorije vai pravilo: da vidim kako poredi, pa u ti rei ko si.
Odavno je poznato da to je kontekst sliniji to je poreenje umesnije: Gulag se moe pouzdanije
porediti sa Golim otokom nego sa Auvicom. Jasenovac i Auvic pripadaju jednom sklopu, Blajburg
i foibe drugom. Zloini se ne mogu dekontekstualizovati. Bombardovanje Kaventrija nije isto to i
bombardovanje Drezdena, tandem Hitler-Himler nije isti to i tandem eril-Haris. rtve Vermahta
nisu isto to i rtve Crvene armije, niti se rtve Jasenovca mogu izjednaavati sa rtvama Blajburga.
Poredbeni okvir treba ralanjavati, promiljati, a ne a priori osmiljavati. Istorija je na ovim
prostorima uvek bila vie osmiljavanje nego egzaktno rekonstuisanje i promiljanje prolosti.
VII

217

Kod svakog poreenja treba nai odmerenu distancu izmeu neuporedivosti i uporedivosti.
Neuporedivost se moe ispoljavati u obliku monumentalne istorije (srpska prolost je najslavnija) ili
u obliku kritikog priznavanja zloina sui generis (nita se ne moe u Evropi u drugoj polovini 20.
veka porediti sa Srebrenicom). Svako poreenje jeste delikatan test istorinosti. Poreenje otkriva
istraivaku jednainu i svedoi o onome koji poredi. Ree otkriva oprez i akribiju, a daleko ee
naivnu arogantnost. Vie otkriva oekivanja i obrazac osmiljavanja onoga ko poredi, nego rezerve i
slojevitost. U Hrvatskoj D.Bilandi poredi ustae i partizane svrstavajui ih u totalitarne pokrete, a
izdvaja domobrane kao jedini deo hrvatske demokratske vertikale smetene izmeu Maeka i
Tumana. Ova verzija antitotalitarnog poreenja stvara kontrastnu mranu pozadinu novoj svetloj
nacionalnoj demokratiji. Istoriari ne rade na usaglaavanju gledanja oko realne prolosti nego
daleko ee na doterivanju "sadanje prolosti".
.

Posle svega to je napred reeno ini se da nije lako ukljuiti uporedni pristup u domau
kulturu seanja i istoriografiju, i da se jo uvek bez rizika ne moe odmereno porediti. Kako se ini
upravo stoga to uporedno istraivanje revizije prolosti daleko jasnije od monografskog pristupa
pokazuje trivijalnost i slinost novih politika sa prolou, drutvena klima ne pogoduje suoavanju
sa prolou na irem uporednom planu. Kako bi i moglo drukije u situaciji gde je prolost aktivno
politiko oruje? Da je drugaije, svakako bi bila manje aktuelna kritika kultura seanja u ijem je
jezgru kritika istorija sa razvijenom metodologijom slojevitog poreenja. Na kraju, nije naodmet
podsetiti da istorija moe krojiti mit koji snai homogenost, ali moe biti i neugodna kritika nauka.
Zbog dvoznanosti istorije uvek je otvoreno pitanje kakva e biti budunost prolosti, jer od nje
zavisi budua sadanjica.

Z a k lj u a k
Kultura seanja razvija se kao svojevrsna reakcija na hladnoratovsku sliku
prolosti i kao nova istraivaka paradigma unutar ubrzanog razvoja istoriografske svesti od
dogaajne, preko strukturne do kulturne istorije krajem 20.veka. Da li je, meutim, zaokret od
istraivanja elita (istorija odozgo) ka istoriji svakodnevice (istorija odozdo), od istorije drava ka
istoriji drutva, izmenio epistemoloki status istorijskog znanja i s razlogom relativisao istinu?
Drugim reima, da li su i kriteriji istine postali relativniji to je prolost postala sloenija? Ili je, pak,
zaokret od makroistorije ka mikroistoriji u epistemolokom pogledu nevaan. Verovatno je u pravu
istoriar D.Igers kada je upozorio da je ve sama izmena istraivakih prioriteta ozbiljno usmerila
karakter znanja o prolosti u pravcu skepticizma i kulturnog pesimizma. Ima miljenja da se
jedinstvena istorija raspada na parcijalne kulture seanja (L.Hlscher,J.Le Goff). Da li je re o
prolaznoj modi ili o epohalnoj paradigmi?
U meunarodnim razmerama ovaj proces tekao je neravnomerno i dugo bilo latentan.
Negiranje antagonistikog karaktera meugrupnih odnosa prisutno je u irokoj struji
konstruktivizma koja je prinudu i mo sa institucionalizovanih struktura pomerala na meuline
odnose. Grubo reeno, nemaka istoriografija dugo se kretala oko drave i politike, francuska oko
struktura i drutva, a amerika oko vrednosti i simbola. Slom hladnog rata naruio je ovu podelu, a
svuda se poinje uoavati aktuelnost istraivanja kulture seanja. U istoriji misli o drutvu
drutvenointegrativni znaaj pamenja rano je uoen i na razliite nain objanjavan. U
poslehladnoratovskom svetu porasla je aktuelnost istraivanja drutvenointegrativne uloge prolosti
usled slabljenja normativne snage tradicionalnih ideologija i jaanja nacionalizma. U ovoj knjizi
saznajni domaaj pomenutih istraivanja nije razmatran nezavisno od njihovih praktinih pobuda.
Opti je zakljuak da je slika prolosti kod veine teorijskih struja posredovana
sumnjom u napredak i hegemonom slikom bezalternativnog kapitalizma.Vana, premda ne jedina

218

posledica je antiprosvetiteljstvo, sumnja u emancipaciju i slabljenje solidarnosti. Kod slike o

prolosti to se uoava u relativno postojanoj antitotalitarnoj viziji socijalizma. Mrana prolost je,
naime, vana pozadina raznih verzija konstruktivizma i relativizma. Besmislenost i uzaludnost
korenitih drutvenih promena prevladava se obnovljenim vrednostima sticanja i konkurencije uz
provalu konfesionalne i nacionalne tradicije. Pada u oi zaokret od naivnog optimizma i vere u
napredak ka novom konzervatizmu, praen averzijom prema racionalnosti i umu. Dok su 1970-ih
teme sociolokih seminara bile klasna struktura, viak vrednosti, lana svest, danas je to fragment,
dekonstrukcija, diskontinuitet, kontingentnost i odbacivanje utopije. Najvei deo inteligencije je
kritiku sistema zamenio drutvenom ravnodunou, idejnim relativizmom ili slepim patriotizmom.
Unapred nije bilo dovoljno jasno kako razumeti rairenost konstruktivistikog relativizma, kao to je
teko shvatljivo bilo odsustvo kritinosti i zbunjenost koju izaziva pomodni lani radikalizam
postmoderne.
Polazite kritikog razmatranja svakako nije bilo ignorisanje konstruktivizma,
ve ispitivanje njegovih saznajnih naela prisutnih u raznim pravcima kulture seanja. Pri tome se u
istraivanju polo od viedimenzionalnog temporalnog poretka i sloenog sociolokog poimanja
prolog. Naime kultura seanja nije gola konstruktivistika aktivnost, ali ni mrea slika nepobitne
realne prolosti. U ovoj knjizi polo se od sloenijeg poimanja objektivnosti seanja: u prolosti
sadanjici i budunosti zaokupljeni smo deavanjima kojih se delom seamo, delom neposredno
doivljavamo, a delom oekujemo, na razliitim mestima i u sklopu tumaenja raznih grupa iji smo
pripadnici. Drugim reima, nema istorijskog deavanja lienog tumaenja (Heler,Koselek,Risen).
Ovaj stav se ne kosi sa u osnovi objektivistikim prosvetiteljskim poimanjem stvarnosti i razvoja,
koje je prihvaeno kao pouzdanija osnova kritike kulture seanja od zavodljivog i samo naizgled
radikalnog relativistikog konstruktivizma, formalnog simbolizma i nihilizma. Drugim reima,
premda je data prednost prosvetiteljskom realizmu nad relativizmom, ipak nisu odbaeni neki
korisni aspekti konstruktivizma, hermeneutike i simbolizma. Da ne bi bilo zabune, treba dodati da,
uprkos neodvojivosti subjekta i objekta, ipak postoji nesvodivi ostatak iskustva koje se ne moe
relativisati. Odnos izmeu objektivistike istorije i subjektivizma naroito je sloen u krizama.
Prolost koje se seamo i sadanjost u kojoj se seamo se proimaju (Heler), ali uvaavanje aktivne
prolosti ne znai i da je svaka prolost konstruisana. Zato, uprkos naelnoj skepsi prema
postmoderni, u ovoj knjizi nije jednostrano niti iskljuivo razreen odnos izmeu dekonstrukcije i
kritika ideologije kod analize prolosti. Nastojalo se da se ovaj odnos ne redukuje na meusobno
iskljuivanje, ve da se skrene panja i na mogunost uzajamnog dopunjavanja. Naime, tek temeljno
promiljanje raznih tumaenja upotrebe prolosti, moe doprineti da se donekle ublai, ali ne i
prevlada, zbunjujui haos prolosti na raskru dva stolea.
Drugi zakljuak koji se namee kao da jo vie istie potrebu kritikog susretanja
vie pristupa. Naime, danas uestalo ukazivanje na zbunjujui slom stare prolosti i ubrzanje
vremena nije goli senzacionalizam niti trivijalno dnevnopolitiko alarmiranje. Doista je smisao
pojedinca i mnogih grupa uzdrman slomom pregledne hladnoratovske slike prolosti. Daleko od
toga da je na delu samo nova pomodna relativizacija prolosti, ili gola politizacija, nego su krupne
promene zbilja otvorile problem krajnje neizvesnosti u pogledu budunosti prolosti. Re je o
krupnom problemu koji se dotie metafizike sumnje u kontinuitet, a koji je hladnoratovska misao
svojevremeno uspeno redukovala dvema alternativnim verzijama prolosti. Jednako kao to je
Marksovo miljenje bilo prevratniko i stremilo menjanju svih misaonih navika, a ne deliminom
preureenju ljudske prakse (uri 1979,34-35), tako je i krajem 20. veka slom stare slike prolosti
bitno prekoraio horizont radikalne politike instrumentalizacije. Re je o krupnoj idejnoistorijskoj
promeni koja je, noena interesima novih monih grupa, intronizovala okvir novog poretka seanja.
Interesi nove epohalne globalizacijske svesti vrlo su aktivni kod oblikovanja novog seanja. Premda
je ovaj proces poeo jo 1968, kritikom lagerskog socijalizma i imperijalistikog kapitalizma, slom

219

prolosti obelodanjen je tek 1989-1991. Tek od tada postalo je jasno koliko je slika prolosti vano
uporite drutvene integracije i line orijentacije.
Nee se preterati ako se doda da je povratnim uticajem nova slika prolosti razdrmala
ivot iz osnova, izmestila ga iz leita, i preko novih kontinuiteta nametnula nove smislove i novu
budunost. Malo je ko slutio revoluciju prolosti, koja je odvela restauraciji kapitalizma. Zaokret u
vienju prolosti lanano je uvukao u vrtlog promena mnoge idejne oblasti: kulturu, nauku i
umetnost. Iz temelja su izmenjeni obrasci osmiljavanja prolosti i nain povezivanja vremenskih
nivoa: tumaenja prolosti, razumevanja sadanjice i oekivanje od budunosti. Ne manje je
poslehladnoratovska revolucija seanja izmenila i oblike prerade prolosti (moralizovanje,
emocionalizovanje i estetizaciju slika prolosti), zatim naine izlaganja prolosti (pripovedanje
dogaanja, uoavanje struktura, personalizaciju). Reju, glavne dimenzije osmiljavanja
(kognitivna, politika i estetska) doivele su krupne promene. Kako obino biva kod snanih
promena, ekstremi se nisu mogli izbei. Opravdana kritika krutog ekonomskog determinizma i
raznih vulgarizovanih verzija partijskog marksizma otila je u drugi ekstrem. Banalni relativizam
postmoderne zatrpan je lanim radikalizmom. Budunost e svakako potpunije odgonetnuti Fin de
Siecle aktuelnog pesimizma, jer istinski stvarno u stvarnosti jeste upravo ono to se krije u njenim
mogunostima (uri 1979,162). Dekonstrukcija i rekonstruisanje smisla prolog neopravdano su
potisli uzronost. Treba dobro zapaziti da je re o vanom epistemolokom osloncu nove hegemone
vizije drutva liene centra i strukturne napetosti izmeu grupa. Da upravo unutar nje nisu formirani
novi teorijski pogledi na prolost (konstruktivizam, simbolizam i hermeneutika), ova knjiga bi imala
daleko manje smisla. Iz mnotva pristupa prolosti izabrani su kljuni. Odmah treba dodati da se
retko sreu isti pristupi, a ee razne modifikacije. Poreenje pristupa oteavale su i brojne
eklektike verzije. Upravo zbog brojnih rukavaca pristupa, nije se uvek moglo izriito tvrditi da su u
pitanju strukturne srodnosti, bitne slinosti, ili preteno sluajne podudarnosti raznih istraivakih
usmerenja. Da li uopte ima smisla pretpostaviti da su slinosti meu pristupima znaajnije nego
razlike? Svakako ne, pogotovo, ako se podrobno ralani unutranji sklop razvijenih teorija koje se
razilaze u kljunim epistemolokim naelima. Uprkos reenom, mogunost dopunjavanja pristupa
znatno je ira nego to se da videti iz prikazanog stanja, u najmanju ruku zbog sve nepreglednije
sloenosti drutva, koje se obilno slui prolou.
Ipak koliko god bio kritiki, pregled teorija lien konkretnije primene
verovatno bi ostao apstraktan. Zato je teorija proveravana na najblioj domaoj praksi. Kod
istraivanja kulture seanja na Balkanu uvek je na umu bila mo prolosti u mobilizaciji masa.
Nasuprot hegemonoj kulturi seanja, ovde su ire razvijene dve poznate opomene klasine kulture
seanja. esto navoena jevrejska poslovica Svesni zaborav produava izgnanstvo, tajna spasenja
je seanje shvaena je kao metafora odnosa prolosti i budunosti i opomena protiv potiskivanja
senki prolosti. S druge strane Nieovo upozorenje o koristi produktivnog zaborava bilo je
podsticajno u ukazivanju na potrebu demonumentalizovanja nacionalne prolosti.
Reju, oba naela kritike kulture seanja istaknuta su kao korisna polazita u
suzbijanju konfliktne upotrebe prolosti. Ona bi svakako bila manje aktuelna da je slavna prolost
ostala samo vana okosnica smisla grupa i pojedinaca, i da nije postala sredstvo borbenog
razgranienja od Drugog. Ali, poto je prolost postala oruje, trebalo je pokazati kako je kod nas
slepi patriotizam u obliku monumentalne istorije potisnuo produktivni kritiki zaborav, a kolektivno
pamenje uguilo kritiku istoriju. Daleko od toga da se pri tome sama prolost ocenjuje kao suvina
i odgovorna za sukobe koji se vode u njeno ime. Realnu prolost treba uvek razlikovati od
upotrebljive prolosti. To svakako nije lako, budui da slika prolosti uvek ima neizostavnu funkciju
orijentisanja u vremenu, slui uobliavanju pravednosti i morala i podstie nade, dakle posreduje
nuni smisao. U tom smislu korisna su bila upozorenja J. Asmana, F.Niea i K.Marksa. Uprkos
rairenoj praksi zloupotrebe prolosti, na je zakljuak da pamenje, kao uslov drutvenog
kontinuiteta, nije spojivo samo sa egoizmom nego i sa altruizmom. Po Nieu, za razliku od
zaboravne ivotinje, pamenje je preduslov morala, a rtvovanje je najvii stupanj moralnosti.
Dakle, upravo negovanje pamenja omoguava pojedincu da prevazie egoizam vlastitog interesa.

220

U tom smislu treba razumeti i Marksovu ocenu da interes nema pamenja, jer misli samo na sebe.
Tome nasuprot, pamenje je pojedincu potrebno da bi postao lan zajednice. Mo pamenja poiva
na verovatnoi da se pojedincu uspeno nametne oseaj pripadnitva zajednici seanja, koja se trudi
da vlastite interese prikae kao opte. Normativno seanje u obliku mitova i paraistoriografije
posreduje identitet i pripadnost grupi, pa lako pravda mo. Smisao kritike kulture seanja je
odgonetanja uzroka nametanja i prihvatanja iskrivljene prolosti ove vrste.

NAPOMENA
Delovi ove knjige prethodno su objavljeni u sledeim asopisima i zbornicima ili usmeno
saopteni na sledeim skupovima: Postmoderna i istorija 2003. Sociologija XLV (4), 289-304;
Kultura seanja: istorijat 2004, Tokovi istorije 1-2, 123-157; inioci i teorije seanja 2004,
Ulaznica XXXVIII( 191-192), 99-111; O novoj kulturi seanja, Godinjak za drutvenu istoriju
2003 X (1-3) 205-229; Mrderische Strukturen 2003, Ost/West Informationen (Graz), 15(1) 2730; Mesto uporednog metoda u novoj kulturi seanja, autorizovana re (na promociji zbornika
Uvod u komparativnu historiju, ur. D.Roksandi, Zagreb 2004.) u Arhivu Beograda 24. februara
2005; O savremenom anti-antifaizmu, autorizovana re na Skupu povodom 60.godinjice
osloboenja Beograda i Srbije 19.10.2004. u Skuptini Grada Beograda, objavljeno u Beogradski
Oktobar 2004-1944, Drutvo za istinu o NOB-i u Jugoslaviji 1941-45, Beograd 2005,30-45;
prevedeno pod naslovom O Sodobnem proti-protifaizmu, Ljubljana 2005, Borec 621-625; Rat
i seanje, autorizovano predavanje odrano u Kulturnom centru Beograda 17.03.2005; O kritikoj
kulturi seanja - povodom knjige Detlefa Klausena Granice prosvetiteljstva - saoptenje
podneto na konferenciji Sadanjost prolosti- Srbija na putu ka Evropi, odranoj u Beogradu
3.06.2005. u organizaciji fondacije Heinrich Bll; Suoavanje sa prolou, Politika od
23.juna do 15. jula 2005.

Literatura

Agii,Damir. 2003. Bosna je .... naa! Mitovi i stereotipi o dravnosti, nacionalnom i vjerskom
identitetu te pripadnost Bosne u novijim udbenicima povijesti, u Historijski mitovi na Balkanu:139161.
Albva, Moris.1999. Kolektivno i istorijsko pamenje (prevod sa francuskog), Re - asopis za
knjievnost, kulturu i drutvena pitanja, br.56. Decembar: 63-83.
Ankersmit, F.R. 1989. Historiography and postmodernism, History and Theory", 28(2): 137-153.
Ankersmit, F. 1993. Historismus, Postmoderne und Historiographie, in Geschichtsdiskurs, Band 1:
Grundlagen und Methoden der Historiographiegeschichte. hg. W. Ktler, J. Rsen, E. Schulin.
Frankfurt am Main: 66-85.
Anti, Ana. 2003. Evolucija i uloga tri kompleksa istorijskih mitova u srpskom akademskom i
javnom mnjenju u poslednjih deset godina, u Historijski mitovi na Balkanu: 259-290.
Antoni, Slobodan.1995. Izazovi istorijske sociologije, Beograd: IPS.

221

Apel,Karl-Otto. 1971.
Ideologiekritik:7-45.

Szientistik,

Hermeneutik,

Ideologiekritik,

Hermeneutik

und

Aristotle. On memory and reminiscence,

http:// classics.mit.edu/Aristotle/memory.html
Assmann, Aleida.1995. Funktionsgedchtnis und Speichergedchtnis, u Platt,K.,Dabag,M.
Generation und Gedchtnis, hg., Opladen: Leske:169-186.
Assmann,A. 1999. Identitten Erinnerung, Geschichte, Identitt, u A.Assmann und H.Friese hg.,
Identitten, Frankfurt:Suhrkamp.
Asman, A. 1999 a. O metaforici seanja (prevod s nemakog), Re 56. decembar:121-135.
Assmannn, A. 1999 b. Zwischen Geschichte und Gedchtnis, u Aleida Assmann, A./ Frevert, U.
Geschichtsvergessenheit Geschichtsversessenheit, Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten
nach 1945, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt.
Assmann, A. 2001. Wie wahr sind Erinnerungen ? u Welzer, H.(Hg.), Das soziale Gedchtnis
Geschichte, Erinnerung, Tradierung, Hamburg,HIS, 103-123.
Assmann, Jan.1995. Erinnern, um dazugehren. Kulturelles Gedchtnis, Zugehrigkeitsstruktur und
normative Vergangenheit, u Platt,K.,Dabag,M. (hg.),Generation und Gedchtnis: 51-76.
Assmann, J. 2001. Verstndigung ber Geschichte und Reprsentation von Vergangenheit im alten
Orient, u Welzer, H.(Hg.), Das soziale Gedchtnis:63-88.
Assmann, J. 2002. Zum Geleit u Gerald Echterhoff / Martin Saar (Hg.), Kontexte und Kulturen des
Erinnerns - M.Halbwachs und das Paradigma des kollektiven Gedchtnisses, Konstanz, UVK: 7-13.
Avgustin, Aurelije.1973. Ispovijesti (prevod s latinskog), (napisano 401.) Zagreb: Kranska
sadanjost.
Baberowski, J. u.a. 2001. Geschichte ist immer Gegenwart, Stuttgart: DVA.
Baki, Jovo.2004. Ideologije jugoslovenstva izmeu srpskog i hrvatskog nacionalizma 1918-1941,
Zrenjanin: Gradska narodna bibl. ".Zrenjanin".
Baki Hejden, Milica. 1999. Kosovo: Vanvremena metafora sred vremenitog prozivanja, Nova
srpska politika misao, god. VI , br. 3-4, str. 185200.
Baskar, Bojan. 2003. Ambivalent Dealings with an Imperial Past: the Habsburg Legacy and new
Nationhood in Ex-Yugoslavia http://www.oeaw.ac.at/sozant/workpaper/band010.pdf
Becker, Wilfried. 2003. Die postmoderne Geschichtstheorie und die Dokumente, in Kretzschmar,R.
(hg.), Archive und Forschung Referate des 73.deutschen Archivtags 2002 in Trier, Siegburg,
F.Schmitt Verlag:31-55.
Beise, Arnd. 2001. Geschichte, u Pethes,N.,Ruchatz,J. hg., Gedchtnis und Erinnerung:220-223.
Berishaj, Anton. 2001.Opasna banalnost mitotvorake delatnosti, Republika, 268.
Berk, Piter.1999. Istorija kao drutveno pamenje (prevod s engleskog) Re, decembar 1999.

222

Bishai, Linda. 2000. Forgetting Ourselves: Nietzsche, Critical History and the Politics of Collective
Memory, Swedish Institute of International Affairs, Paper for the Political Studies Association-UK
50th Annual Conference 10-13 April 2000, London
http://www.psa.ac.uk/cps/2000/Bishai%20Linda.pdf
Bjeli,D, Savi,O.ur.. 2003. Balkan kao metafora: izmeu globalizacije i fragmentacije (prevod s
engleskog), Beograd, Beogradski krug.
Blight, David. 2001.The Birth of a Genre: Slavery on film, Common-place 1.( 4).
Blight, D. 2002. Historians and "Memory" ,Common-place, 2 (3).
Boyden, Michael. 2003. The Forgetting of Forgetting: Elena Esposito on Social Memory, Image &
Narrative, February.
Bronza, Boro. 2004. Novija istoriografija (1990-2003) o Bosni i Hercegovini izmeu dva svjetska
rata, u Prispevki za novejo zgodovino XLIV (2):83-91.
Bruner, Jerome. S. 1998. Vergangenheit und Gegenwart als narrative Konstruktionen (prevod s
engleskog), u J.Straub.hg. Erzhlung, Identitt und historische Bewusstsein:46-81.
Brunnbauer, Ulf. 2003. Drevna nacionalnost i vjekovna borba za dravnost: historiografski mitovi u
Republici Makedoniji (BJRM), u Historijski mitovi na Balkanu:291-329.
Brunnbauer, Ulf. Ed. 2004. (Re)Writing History Historiography in Southeast Europe after
Socialism,Mnster:Lit.
Brundage, W. Fitzhugh. 2000. Introduction, in Brundage, W. F. (ed.)
Where These Memories Grow - History, Memory, and Southern Identity
Introduction, University of North Carolina Press. www.biblio.org/uncpress/bruidge_where.html
Bubner, Rdiger. 1971. Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst, u
Ideologiekritik: 210-244.

Hermeneutik und

Buruma, Jan. 2002. Plata za krivicu Uspomene na rat u Nemakoj i Japanu (prevod s engleskog),
Beograd: B92. (1.Edit.1994).
Butzer, Gnther. 2001. Rhetorik, u Pethes, N, Ruchatz, J. hg. Gedchtnis und Erinnerung, Ein
Interdisziplinres Lexikon, Reinbeck, Rowohlts: 499-502.
Carrier, Peter. 2002. Pierre Noras Les Lieux de memoire als Diagnose und Symptom des
zeitgenssischen Erinnerungskultes, u Echterhoff,G./Saar,M, Kontexte und Kulturen des Erinnerns:
141-163.
Chomsky, Noam. 1999. Millennial Visions and selective Vision, ZNET Magazin 10.1.1999.
Confino, Alon. 1997. Collective Memory and cultural history, The American Historical Review
(102)5:1386-1403.
Cronk, George.2000. George H.Mead,
http://www.iep.utm.edu/m/mead.htm

The

Internet

Encyclopedia

of

Philosophy

osi, Dobrica 2000-2004, Pievi zapisi I-IV, Beograd: F.Vinji.

Derida ak. 2004. Marksove sablasti (prevod s francuskog), Beograd: Slubeni list SCG.
Diner, Dan. 2004. Von Gesellschaft zu Gedchtnis - berlegungen zu einem Paradigmenwechsel,
Internationales Kolloquium der Volkswagenstiftung Leipzig, 22-24.januar 2004.
http://www.uni-leipzig.de/zhs/kolloquium-volkswagenstiftung/vortraege/einfuehrung_sek1.pdf

223

Duka, Valentina. 2004. Reflections on the Past in Albania in the 1990s, u Brunnbauer, Ulf (ed.)
(Re)Writing History:31-54.
uri, Mihailo. 1979. Utopija izmene sveta, Beograd: IDN
uri, M. 1972. Stihija savremenosti, Beograd: SKZ.
Eagleton, T. 1997. Ambivalenzen. In: Terry Eagleton: Die Illusionen der Postmoderne. Ein Essay
(prevod s engleskog), Stuttgart und Weimar, J.B. Metzler:37-59.
Echterhoff,G./Saar,M. Einleitung: Das Paradigma des kollektiven Gedchtnisses - M.Halbwachs und
die Folgen, u Echterhoff,G./Saar,M. 2002. Kontexte und Kulturen des Erinnerns -M.Halbwachs und
das Paradigma des kollektiven Gedchtnisses, Konstanz, UVK Verlagsgesellschaft: 13-37.
Egger, Stephan. 2003. Auf den Spuren der verlorenen Zeit- M.Halbwachs und die Wegen des
kollektiven Gedchtnisses, in M.Halbwachs, Statten der Verkndigung im Heiligen Land (prevod
s francuskog) Konstanz: UVK.
Emmerich, Wolfgang.1997. Selektive Erinnerung. Selbstbegrndungsmythen der literarischen
Intelligenz in Ost und West nach 1945. In Orientierung - Gesellschaft - Erinnerung. ed. H. Hastedt,.
Rostocker Philosophische Manuskripte N.F. Rostock: 95-114.
www.deutschlandstudien.unibremen.de/ publika/rostock.pdf
Etkind, Alexander. 2002. Comparative Politics of Memory: Commemoration of Terror in Russia and
Germany
http://www.osa.ceu.hu/recenthistory/doc/2002/Comparative%20Politics%20of%20Memory/Proposal
.doc.
Ezzy, D. 1998. Theorizing narrative identity: Symbolic interactionism and hermeneutics.
Sociological Quarterly, 39(2): 239-53.
Finkelstein, Norman, G. 2000. The Holocaust Industry Reflections on the Exploitations of Jewish
Suffering; http://globalfire.tv/nj/literatur/finkelstein/holoindus_htm.
Fischer,Thomas, E. 2000. Geschichte der Geschichtskultur- ber den ffentlichen Gebrauch der
Vergangenheit von der antiken Hochkulturen bis zur Gegenwart, Kln: Verlag fr Wissenschaft und
Politik.
Fleming, Kathryn. 2001. Orijentalizam, Balkan i balkanska istoriografija(prevod s enegleskog),
Filozofija i drutvo XVIII.
Fried,Johannes. 2002. Erinnerung,
http:www.boarder54.de/aphor/texte/erinnerung.htm
Furedi, Frank. 2002. History has not yet begun, Spiked-politics,15.may.
Gellner, Ernest. 2000. Postmodernizam, razum i religija (prevod s engleskog), Zagreb: Jesenski i
Turk (1.edit.1992).
Gergen, Kenneth. 1998. Erzhlung, moralische Identitt und historisches Bewusstsein Eine
sozialkonstruktivistische Darstellung, u Straub, Jrgen, hg. Erzhlung, Identitt und historisches
Bewusstsein, Frankfurt Suhrkamp:170-203.
Goldsvorti, Vesna. 2003. Invencija i In(ter)vencija: retorika balkanizacija, u D.Bjeli, O.Savi (ur.),
Balkan kao metafora.

224

Grau,Peter/Kendrick,Oliver. 2001. The memory of Catastrophe (views on commemoration of

historical disasters), History Today, Februar.
Graumann,Carl. 2002. Phnomenologische Gedanken zur psychologischen Gedchtnisforschung, u
G.Echterhoff, M.Saar, Hg., Kontexte und Kulturen des Erinnerns, Konstanz, UVK: 59-75.
Greenwald, Anthony. 1980. The Totalitarian Ego, American Psychologist, 35(7):603-618.
Gronbeck, Bruce E.1980. "The Rhetorics of the Past: History, Argument, and Collective Memory,"
in K. J. Turner, ed. Doing Rhetorical History: Concepts and Cases, University of Alabama Press: 4760.
Groe-Kracht, Klaus. 2000. Gedchtnis und Geschichte:
Maurice Halbwachs -Pierre Nora.
http://www.fak09.uni- muenchen.de/Kunstgeschichte/ dozenten/kohle/pdf/grosse-kracht.pdf
Grossmann Gesine. 2002. Das bedeutet, dass wir in Wirklichkeit niemals allein sind.
Anmerkungen zur Bedeutung des inneren Gesprchs-partners in gedchtnistheoretischen
berlegungen von M.Halbwachs, u Echterhoff,Saar. hg. Kontexte und Kulturen des Erinnerns:103123.
Gstettner, Peter. 2002. Orte mit historischer Belastung.
Zu einigen Schwierigkeiten der Gedenkarbeit an Tat-Orten.
Referat bei der Tagung Stigmatisierte Orte Lernorte fr die Zukunft, Oberwart 23. Mrz 2002,
www.kbk.at/refugins/zip/gstettner 02.pdf
Halbwachs, Maurice. 2003. Statten der Verkndigung im Heiligen Land (prevod s francuskog)
Konstanz: UVK.
Hockerts, Hans Gnther. 2001. Zugnge zur Zeitgeschichte: Primarerfahrung, Erinnerungskultur,
Geschichtswissenschaft, Das Parlament 28.
Holtorf Cornelius. 2003. Radical Constructivism
https://tspace.library.utoronto.ca/citd/holtorf/3.8.html

Knowing

beyond

epistemology

Habermas,Jrgen. 1971. Zu Gadamers Wahrheit und Methode, u Hermeneutik und Ideologiekritik,

Frankfurt, Suhrkamp: 45-57.
Hegel, G.W.F. 1951. Filozofija povijesti (prevod s nemakog), Zagreb: Kultura (1. Aufl. 1840).
Hermeneutik
und
Ideologiekritik
1971.
Mit
Apel/Bormann/Bubner/Gadamer/Giegel/Habermas,Frankfurt/M: Suhrkamp.

Beitrgen

von

Hildebrand, David. 2000. Progress in History: Dewey on Knowledge of the Past, The Review
Journal of Philosophy and Social Science, 25 (1-2): 1-31.
Historijski mitovi na Balkanu - Zbornik radova (2003), Sarajevo: Istorijski Institut.
Hobsbom, E.,Rejnder, T., ur. 2002, Izmiljanje tradicije (prevod s engleskog), Beograd: Biblioteka
XX vek (1.edit. 1983)
Hobsbom, E. 2002. Uvod: kako se tradicije izmiljaju, u Hobsbom, E.Rejnder, T. (ur.), Izmiljanje
tradicije: 5-26.
Hobsbaum, Erik. 2002 a. Doba ekstrema Istorija Kratkog Dvadesetog veka 1914-1991, Beograd:
Dereta (1.Edit.1994).

225

Hobsbom, E. 2002 b. Masovna proizvodnja tradicija: Evropa, 1870-1914, u E.Hobsbom, T.Rejnder

ur, Izmiljanje treadicije: 383-449.
Hobsbaum, Erik. 2003. O istoriji O teoriji, praksi i razvoju istorije i njenoj relevantnosti za
savremeni svet (prevod s engleskog), Beograd: Otkrovenje (1.Edit. 1997).
Hobsbawn, Eric. 2004. The making of a Bourgeois Revolution, Social Research,71(3).
Hockerts, Hans Gnther. 2001. Zugnge zur Zeitgeschichte: Primarerfahrung, Erinnerungskultur,
Geschichtswissenschaft, Das Parlament 28.
Hlscher, Lucian. 1995. Geschichte als Erinnerungskulturu Platt,Kristin/Dabag/Mihran (hg.)1995,
Generation und Gedchtnis- Erinnerungen und kollektive Identitten, Opladen: Leske,Budrich.
Hlscher Lucian. 2000. Neue Annalistik - Entwurf zu einer Theorie der Geschichte (Auszge), u
S.Jordan, hg. Zukunft der Geschichte. Historisches Denken an der Schwelle zum 21. Jahrhundert,
Berlin: Trafo.
Iggers,Georg G.1996. Die "linguistische Wende". Das Ende der Geschichte als Wissenschaft? in:
Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert: ein kritischer berblick im internationalen
Zusammenhang. 2. Auflage, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht: 87-96.
Iggers, G. 1996 a. Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert. Ein kritischer berblick im
internationalen
Zusammenhang,
Gttingen
2.
Auflage:
51-96.
http://www.hist.unibe.ch/schmidt/tutorium/theorie/p3.doc
Ivankovi, eljko. 2001. Mitologizacija politickog prostora ili politika mitologizacija prostora,
Republika, 268.
Ivelji, Iskra. 2004. Hrvatska istoriografija o 19.stoljeu nakon raspada Jugoslavije, u Prispevki za
novejo zgodovino XLIV (2):29-45.
Jarausch,K.Sabrow,M. Hg 2002. Verletztes Gedchtnis. Erinnerungskultur und Zeitgeschichte im
Konflikt, Frankfurt/M:Campus.
Jeisman, Karl-Ernst.2002. Geschichtsbilder: Zeitdeutung und Zukunftsperspektive, Aus Politik und
Zeitgeschichte 51-52.
Jong, Henk de. 1997. Historical Orientation: Jrn Rusens answer to Nietzsche and his followers,
History&Theory, (36) 2:270-288.
Jovi,Dejan 2003. Jugoslavija drava koja je odumrla, Prometej:Zagreb.
Kanadin, Dejvid. 2002. Kontekst, izvoenje i znaenje rituala: Britanska monarhija i "izmiljane
tradicije" 1820-1977, u E.Hobsbom, T.Rejnder (ur.), Izmiljanje tradicije: 148-244.
Keller, B. 2001. Konstruktion, u Pethes, N.Ruchatz, J. hg. Gedchtnis und Erinnerung Ein
interdisziplinres Lexikon, Reinbek, Rowohlt:315-319.
Kiefer,Jens, 2002. Das Vergessen der Gesellschaft, ASL, Elektronische Zeitschrift 16.10.2002.
Khurana,Thomas. 2002. Gedchtnis als Korelat sinnhafter Prozesse, u G.Echterhoff,M.Saar, hg.
Kontexte und Kulturen des Erinnerns, Konstanz, UVK.123-142.

226

Klessmann, Christoph.2002. Zeitgeschichte als wissenschaftliche Aufklrung, Aus Politik und

Zeitgeschichte B 51-52.
Kolsto, Pal.2003. Procjena uloge historijskih mitova u modernim drutvima, u Historijski mitovi na
Balkanu: 11-39.
Konerton, Pol.2002. Kako drutva pamte (prevod s engleskog), Beograd: Samizdat (1.Edit. 1989).
Kosalka David.1998. Historical imagery and Public Memory in America,
http://www.lemmingland.com/pubmem.htm
Koselleck, Reinhart.2000. Vergangene Zukunft Zur Semantik geschichtlichen Zeiten, Frankfurt:
Suhrkamp (1. Auflage 1989).
Koselleck, Reinhard. 2002. Gebrochene Erinnerung? Neue Zricher Zeitung 1. Juli 2002.
Krauss, Hartmut 2000. Postmodernen Wissenschaftszerstrung -Eine kritische Skizze, Berlin,Trend,
No.12.
Kroh, Jens. 2000. Vom Gedchtnis zur Geschichtspolitik - Grundlagen fr eine Analyse der
Vergangenheits-, Erinnerungs- und Geschichtspolitik demokratischer Staaten, Justus-LiebigUniversitt Gieen, Institut fr Politikwissenschaft, Studiengang: Diplom-Sozialwissenschaften
www.hausarbeit.de/home
Kulji, T. 1983. Teorije o totalitarizmu, Beograd: Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije
Kulji, T. 2002. Prevladavanje prolosti, Beograd, Helsinki odbor za ljudska prava.
Kulji, T. 2004. Tito u novom srpskom poretku seanja, Zgodovinski asopis 58 (1-2):117-129.
Levy, Daniel/ Sznaider,Natan. 2002. Memory Unbound - The Holocaust and the Formation of
Cosmopolitan Memory, European Journal of Social Theory 5 (1): 87106.
Liebhart, Karin. 2001. Das kollektive Gedchtnis bei Halbwachs
www.univie.ac/mnemopol/cgi- in/archivi.cgi?institut=Politikwissenschaft

und

Ricoeur,

Luthar, Oto.2002. Majstori i muze (prevod sa slovenskog), Zagreb:Naklada MD.

Luthar, Breda/ Luthar, Oto.2003. Kolonizacija spomina Politika in tekstualnost domobranskih
spomenikov po letu 1991. u Zbornik Janka Pleterskega, Ljubljana, ZRC SAZU: 647-665.
Markovi, Predrag, J. 2004. Kako (ni)smo pronali pravu istorijsku istinu? Srpska istoriografija
posle 1991.godine, u Prispevki za novejo zgodovino XLIV (2):45-67.
Marsiske, Hans-Arthur. 2001. Das Internet als kollektives Gedchtnis, Telepolis 29.05.2001.
Marsovszky, Magdalena.2002. Zwischen Wahrheitsfindung und Amnesie: Das "Haus des Terrors" in
Budapest,
www.klick-nach-rechts.de gegen-rechts2002/o6/ungarn.htm
Matussek, Peter. 2000. Erinnerung und Gedchtnis, in: Bhme, Hartmut / Matussek, Peter / Mller,
Lothar: Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek: Rowohlt.
Mead, George H. 1929. The Nature of the Past, in John Coss (ed.), Essays in Honor of John Dewey,
New York, H. Holt: 235-42.

227

Mekina Igor.2001. Mitovi se dogaaju drugima, Republika, 268.

Mendelzon, Manuel. 2002. Reinventing the Gaucho:
Civilization, Barbarism and the Mythic Argentine Cowboy
http://www.ausmcgill.com/idssa/latitudes/pdf/gaucho-mendelzon.pdf
Mihelj, Sabina. 2003. Continuities and Discontinuities in Contemporary Mass Media Discourses in
Slovenia: Back to 19th Century? Cahiers de l Echnox: Symbolic Geographies / Gographies
symboliques, Cluj, Budapest, V: 115-136.
Mili,Vojin (1965), Socioloki metod, Beograd: Nolit.
Mili, V. 1986. Sociologija saznanja, Sarajevo, V.Maslea
Milosavljevi, Olivera. 2002. U tradiciji nacionalizma, Beograd:Helsinki odbor za ljudska prava.
Misztal, Barbara. 2003. Theories of social remembering, Philadelphia, Open University Press.
Mitrovi, Andrej. 2004. Uvodne besede, u u Prispevki za novejo zgodovino XLIV (2):10.
Mller, Horst. 2001. Erinnerung(en), Geschichte, Identitt, Das Parlament 28.
Morgan, Pris. 2002. Od smrti do lepog pogleda: lov na velku prolost u doba romantizma u
Hobsbom, E./Rejnder,T (ur.), Izmiljanje tradicije.
Mller,Insa. 2000. Die Geschichtswissenschaft und die Postmoderne,Philosophische Fakultt
II,Nordeuropa-Institut Humboldt-Universitt zu Berlin
http://www2.hu-berlin.de/skan/studium/kvv/ws9900/gk52243/insa-mueller.html
Mller, Jan-Werner. 2002. Introduction: the power of memory, the memory of power and the power
over memory, u Mller, Jan- Werner ed. (2002), Memory and Power in Post-War Europe Studies
in the Presence of the Past, Cambridge University Press.
Myth Making: Columbus
http:ishgooda.org/racial/holid3.htm
Niethammer, Lutz. 1995. Diesseits des Floating Gap. Das kollektive Gedchtnis und die
Konstruktion von Identitt im wissenschaftlichen Diskurs, u Platt,K.Dabag,M.(hg.), Generation und
Gedchtnis Erinnerungen und kollektive Identitten, Leske, Budrich, Opladen 1995: 25-51.
Niethammer, L. 2000. Kollektive Identitt Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjuktur,
Reinbek: Rowohlt.
Nie, Fridrih. 2001. O koristi i teti istorije za ivot (prevod sa nemakog), Novi Sad: Svetovi
(1.Aufl. 1874).
Nora,
Pierre.
1989.
Between
Memory
Les Lieux de Memoire (prevod sa francuskog), Representations 26, Spring.

and

History:

Nora, P. 1994. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire (prevod sa francuskog), in
G.Fabre. ed. History and Memory in African-American Culture,Oxford University Press.
Nora. P. 1999. Erinnern und kollektive Identitt, in "Die Zukunft des Gewesenen-Erinnern und
Vergessen an der Schwelle des neuen Millenniums" 13. Sinclair-Haus-Gesprch,12./13. November
1999.
www.h-quandt-stiftung.de/root/indexphp?lang=de&page_id=448
Nora, P.2000. Memory : from freedom to tyranny, An International Conference, Cape Town, 9-11
August, 2000
http://www.fl.ulaval.ca/celat/histoire.memoire/histoire/cape2/nora.htm
Nora, P.2002. Gedchtniskonjunktur, (prevod s francuskog)
Transit - Europische Revue, 22.

228

Olick, Jeffrey/ Robbins, Joyce. 1998. Social Memory Studies - From Collective Memory to the
historical Sociology of Mnemonic Practices, Annual Review Sociology 24:105-140.
Olick, J.K. 1999. Collective Memory:Two Cultures, Sociological Theory 17:3. 333-349.
Osborne, Brian. 2001. Landscapes, Memory, Monuments, and Commemoration: Putting Identity in
Its Place
http://canada.metropolis.net/events/ethnocultural/publications/putinden.pdf
Perovi, Latinka .2003.Na tragu srpske liberalne tradicije, uvod u M. Nikezi, Srpska krhka
vertikala, Beograd: Helsinki odbor za ljudska prava.
Perovi, L. 2004. Involucija srpske istoriografije, u Prispevki za novejo zgodovino XLIV (2):11-19.
Pethes, Nicolas/ Ruchatz, Jens. hg. 2001. Gedchtnis und Erinnerung Ein interdisziplinres
Lexikon, Reinbek: Rowohlt.
Petrovi, Neboja. 2005. Psiholoke osnove pomirenja izmeu Srba,Hrvata i Bonjaka,
Beograd:Institut za psihologiju.
Phillips, Carla, Phillips, William. 1992."Christopher Columbus in United States History: Biography
as Projection", Minneapolis, The History Teacher, 25 (2).
Platt,K./ Dabag, M. hg. 1995. Generation und Gedchtnis Erinnerungen und kollektive Identitten,
Opladen: Leske, Budrich.
Postone, Moishe.1998. Dekonstruktion als Gesellschaftskritik: Derrida ber Marx und die neue
Weltordnung, Krisis 21/22.
Profaca,Bruno.1998. Dobri div Hrvatskoga Jadrana Prie o Velom Joi, Hrvatsko slovo, IV (152).
Reichel, Peter. 1995. Politik mit der Erinnerung Gedchtnisorte im Streit um die
nationalsozialistische Vergangenheit, Mnchen: C. Hanser.
Ricoeur, Paul. 2002. Das Rtsel der Vergangenheit - Erinnern, Vergessen, Verzeihen, (prevod s
francuskog) Gttingen:Wallstein Verlag,(1. Edit. 1995).
Riegel, Klaus-Georg. 2000. Inventing Asian Traditions: The Controversy Between Lee Kuan Yew
And Kim Dae Jung, Development and Society, 29 (1).
Rihtman Augutin, Dunja. 2001. Moni rado govore o vremenu - Kome slui obnovljena rasprava o
vremenskim ritmovima potaknuta odlukom o novim blagdanima u Republici Hrvatskoj? Zarez 7071.
Roberts, David.D. (2005), Postmodernism and history
History and Theory 44 (5):240-252.
Roksandi, Drago.1995. Shifting References: Celebrations of Uprisings in Croatia, 1945-1991,
East European Politics and Society, 2. Spring: 256-271.
Rosa, Hartmut. 2001. Gegenwart, u Pethes,N.,Ruchatz,J, hg. Gedchtnis und Erinnerung Ein
interdisziplinres Lexikon, Reinbek, Rowohlts:210-212.
Rosa, H.2001. Vergangenheit, u Pethes, N. Ruchatz,J.hg. Gedchtnis und Erinnerung, Ein
interdisziplinares Lexikon, Rowohlt, Reinbek:617-620.
Rubin, David. 1998. Beginnings of a theory of autobiographical remembering. In C. P. Thompson,
D. J. Herrmann, D. Bruce, J. D. Read, D. G. Payne,(Eds.), Autobiographical memory: Theoretical
and applied perspectives Mahwah, NJ: Erlbaum:47-67.
Rubin David / Greenberg Daniel L. 2003. The neuropsychology of autobiographical memory, Cortex
( 39) http://www.masson.it/cortex/pdf/vol39/issue4/Greenberg0687.pdf.
Rsen, Jrn. 2001. Zerbrechende Zeit (2001), Kln: Bhlau.

229

Rsen, J. (2001a), Einleitung, u Rsen, J. (Hg.), Geschischtsbewusstsein Psychologische

Grundlagen, Entwicklungskonzepte, empirische Befunde, Bhlau, Kln:1-15.
Rsen, J. (2004), How to overcome ethnocentrism: approaches to a culture of rekognition by history
in the twenty-first century, History and Theory, Theme Issue 43:118-129.
Sabrow,Martin. 2002, Der Historiker als Zeitzeuge, Autobiographische Umbruchreflexionen
deutscher Fachgelehrter nach 1945 und 1989. u Jarausch,K.Sabrow,M. Hg 2002. Verletztes
Gedchtnis:125-153.
Salzborn, Samuel. 2003. Kollektive Unschuld -Anmerkungen zu Funktion und Intention der neuen
Debatte um Flucht und Vertreibung, Sozialistische Positionen.
Schieder, Wolfgang. 2000. Deutsche Umbrche: 1918, 1933, 1945, 1989. http://www.humboldtfoundation.de/automat_db/wt

Schmidt-Salomon, Michael. 2004. Die selbstzerstrerische Vernunft: Postmoderne als regressive

berwindung der Moderne, http://home.t-online.de/M.Salomon/erk3.htm
Schorkowitz, Dittmar. 2005. Geschichtspolitik, Erinnerungskultur und Historiographie in Russland
http://www.vifaost.de/sys/cgi/w/index.cgi?l=de&sid=0O41&p=geschichte/handbuch/schorkowitzgeschichtspolitik.html
Shmotkin, Dov./ Eyal,Nitza. 2003. Psychological Time in Later Life: Implications for Counseling,
Journal of Counseling & Development, 81(3).
Schwartz, Barry. 1991. Social change and collective memory: the democratization of George
Washington, American Sociological review, 56 (2):221-237.
Schwartz, B. 1996. Memory as cultural system: Abraham Lincoln in World War II, American
Sociological Review, 61(5):908-928.
Schwartz, B. 2003. Lincoln at the Millennium, Journal of the Abraham Lincoln Association, 24
(1):1-32.
Schwartz, B. / Schuman,H. 2003. History, Commemoration, and Belief: Reformulating the Concept
of
Collective
memory
http://research.yale.edu/ccs/Fall%2003%20readings/Schwartz%20HC&B%
Sekuli, N. 2002. Postmodernizam i kraj antropologije, Sociologija,XLIV (4):343-366.
Seppmann, W. 1997. Die "Postmoderne" als Realitt und Ideologie,
Dokumentationssystem fur Gesellschaftstheorie, Geschichte und Politik (September).

Glasnost

Seppmann Werner 2000. Das Ende der Gesellschaftskritik? Die Postmoderne als Ideologie und
Realitt, Kln: Papyrossa.
Seppmann, W. 2003. Fragmentiertes Denken oder Denken des Fragments? Marginalen zur
postmodernistischen Dialektik-Kritik http://www.thur.de/home/anette/fragment.htm
Shida, Kiyoshi. 1999. The Shintoist wedding ceremony in Japan: an invented tradition
Media,Culture, Society, 21(2):195-204.
Schieder, Wolfgang. 2000. Deutsche Umbrche: 1918, 1933, 1945, 1989. http://www.humboldtfoundation.de/automat_db/wt

230

Singer, Wolf. 2001. "Wahrnehmen, Erinnern, Vergessen ber Nutzen und Vorteil der Hirnforschung
fr die Geschichtswissenschaft," in: Eine Welt--Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in
Aachen. Berichtsband, hg. v. Max Kerner, Mnchen 2001:18-27.
Slatta,Richard. 2004. Eric J.Hobsbaw's Social Bandit: A Critique and Revision, Contracorriente,
1(2):22-31.
Stojanovi, Svetozar. 2002. O filozofskom i politikom identitetu- od disidentskog marksiste do
revolucionarnog demokrate, Filozofija i drutvo X.
J.Straub hg. 1998. Erzhlung, Identitt und historische Bewusstsein, Frankfurt:Suhrkamp.
Straub, Jrgen. 1998. Geschichten erzhlen, Geschichte bilden. Grundzge einer narrativen
Psychologie historischer Sinnbildung, u J.Straub (hg.), Erzhlung, Identitt und historische
Bewusstsein: 81-170.
Straub, J.1999. Personale und kollektive Identitt, in A.Assmann und H.Friese, hg. Identitten
Erinnerung, Geschichte, Identitt, Frankfurt: Suhrkamp.
Straub, J.2001. Temporale Orientierung
Geschichtsbewusstsein: 45-115.

und

narrative

Kompetenz,

J.Rsen

hg.

Sundhaussen, Holm. 2004. Gedchtnis, Erinnerung, Vergangenheit Einfhrung, Internationales

Kolloquium der Volkswagenstiftung Leipzig,22-24.januar 2004.
http://www.uni-leipzig.de/zhs/kolloquium-volkswagenstiftung/vortraege/einfuehrung_sek1.pdf.
van, Gezine. 1998. Kako se konstituie demokratski politiki identitet (prevod s nemakog),
Filozofija i drutvo XIII:115-145.
Taubald, Benjamin. 2003. Der Kanon der Bilder - Das soziale Gedchtnis und seine mediale
Konstitution, in: P. Petzel /N. Reck.hg. Erinnern - Erkundungen zu einer theologischen
Basiskategorie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Todorova, Marija.1999. Imaginarni Balkan (prevod s engleskog), Beograd: Biblioteka XX vek.
Trevor-Roper,Hju. 2002. Izmiljanje tradicije: branska tradicija kotske (prevod s engleskog), u
Hobsbom, E.Rejnder,T ur. Izmiljanje tradicije:27-65.
Troebst, Stefan. 2001. Historical Politics and Historical Masterpieces in Macedonia before and
after 1991,New Balkan Politics - Journal of Politics 6.
Walton John. 2000. Narrative, Action, and Collective Memory: The Production of California History
(2000)
http://www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/walton.PDF
Weber, Angelika. 2001. Autobiographisches Gedchtnis, u Pethes, Nicolas/ Ruchatz, Jens. hg.
Gedchtnis und Erinnerung:67-70.
Welzer, Harald ,hg. 2001. Das soziale Gedchtnis Geschichte, Erinnerung, Tradierung, Hamburg:
HIS.
Welzer,H. 2002. Das kommunikative Gedchtnis Eine Theorie der Erinnerung, Mnchen: Beck.
Welzer,H., Mller,S., Tschuggnall,K. 2002. Opa war kein Nazi Nazionalsozialismus und
Holocaust im Familiengedchtnis, Frankfurt: Fischer.

231

Wiesen, Jonathan. 2002. Public Relations as a Site of Memory: The Case of West German Industry
and National Socialism,
in A.Confino,P.Fritzsche, ed., The Work of Memory
New Directions in the Study of German Society and Culture
University of Illinosis Press:196-214.
http://www.press.uillinois.edu/epub/books/confino/intro.html
Wright,G.H. von. 1975. Objanjenje i razumevanje (prevod s engleskog), Beograd: Nolit (1.Edit.
1971).
Young, James. 1990.When a Day Remembers: A Performative History of Yom hashoah, History
and Memory 2:54-75.
Zerubavel, Eviatar. 1998. Language and memory: "pre-columbian" America and the social logic of
periodization, Social Research, Summer.
Zerubavel, E. Calendars and History: A Comparative Study of the Social Organization of National
Memory, in Jeffrey K. Olick (ed.), Memory and the Nation (Durham, NC: Duke University Press)
2000. http:www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/zerubavel
Zerubavel E. 2003. Calendars and History: A Comparative Study of the Social Organization of
National Memory, Forthcoming in Jeffrey K. Olick (ed.), Memory and the Nation, Durham, NC:
Duke University Press http:www.sscnet.ucla.edu/soc/groups/ccsa/zerubavel
Zinn
Howard.
Common-place, 1(4).

2001.

It

Seems

to

Me,

Unsung

Heroes,

Zinn, H. 2003. A people's History of the United States- 1492-Present, New York: Harper Collins
(1.Edit 1980).
Zimmermann, Johannes. 2002. Kontexte des Erinnerns und kollektives Gedchtnis, Seminararbeit,
SS 2002. http://www.hausarbeiten.de/faecher/download/psc/23219.html
ani, Ivo. 2003. Simboliki identitet Hrvatske u trokutu raskrije-predzie-most, u Historijski
mitovi na Balkanu:161-203.

232