EDITH STEIN

LA ESTRUCTURA
DE LA PERSONA
HUMANA

BIBLIOTECADEAUTORESCRISTIANOS
MADRID

MCMXCVIII

Ttulo de la edicin ori_g!nal: DER AUFBAU DER

MENSCHLICHENPERSON(l994).
La traduccin del original alemn ha sido realizada por

JOS MAflDOMINGO.

Ilustracin de portada: Beata Teresa Bdicta de la Cruz (Edith Stein),

pintura al leo de Rafael Pedrs. Propiedad de la Editorial de
Espiritualidad (Madrid).

de la edicin original: Archivum Carmelitanum Edith Stein,

Avenue des Allis, 37, Louvain (Blgica).
Biblioteca de Autores Cristianos
Don Ramn de la Cruz, 5 7. Madrid 1998
Depsito legal: M. 37.825-1998
ISBN: 84-7914-379-7
Impreso en Espaa. Printed in Spain

1
IA IDEA DEL HOMBRE COMO
FUNDAMENTO DE IA PEDAGOGA
r DE IA LABOR EDUCA 11VA
A) TEORA Y PRAXIS: METAFSICA,
PEDAGOGA Y LABOR EDUCATIVA
En toda actuacin del hombre se esconde un
que la dirige. Es muy dificil reproducir en
una lengua moderna el significado que encierra
el sustantivo logos, como resulta patente en los
esfuerzos de Fausto por encontrar una traduc
cin certera de este trmino. Con logos nos
referimos por un lado a un orden objetivo de los
entes, en el que tambin est incluida la accin
humana. Aludimos tambin a una concepcin viva
en el hombre de este orden, que le permite
conducirse en su praxis con arreglo al mismo (es
decir, con sentido). El zapatero debe estar
familiarizado con la naturaleza del cuero y con
los instrumentos para trabajarlo. Debe saber
tambin, para poder desempear su oficio de
modo adecuado, qu es lo que se exige a unos
zapatos utilizables. Pero esta concepcin viva que
subyace al trabajo no tiene por qu haberse
convertido en todos los casos en una clara ima
gen mental, en una idea del asunto de que se
trate, y menos en un concepto abstracto. Siem-

logos

La

estructura de la persona humana

pre que utilizamos palabras terminadas en -lo

ga o -tica estamos intentando captar el logos
de un campo concreto e introducirlo en un
sistema abstracto basado en un claro conoci
miento, esto es, en una teora. Toda labor educativa
que trate de formar hombres va acompaada de
una determinada concepcin del hombre, de
cules son su posicin en el mundo y su misin
en la vida, y de qu posibilidades prcticas se
ofrecen para tratarlo adecuadamente.

La teora de la formacin de hombres que

denominamos pedagoga es parte orgnica de una
imagen global del mundo, es decir, de una me
tafisica. La idea del hombre es la parte de esa imagen
global a la que la pedagoga se encuentra vincu
lada de modo ms inmediato. Pero es perfecta
mente posible que alguien se entregue a una
labor educativa sin disponer de una metafsica
elaborada sistemticamente y de una idea del
hombre amplia y desarrollada. Ahora bien, al
guna concepcin del mundo y del hombre ha de
subyacer a su actuacin, y de sta se podr
deducir a qu idea responde. Es asimismo posible
que las teoras pedaggicas se hallen insertas en
contextos metafsicos de los cuales los represen
tantes de esas teoras, y quiz incluso sus autores,
no tengan una clara percepcin. Puede tambin
suceder que alguien tenga una metafsica, y al
mismo tiempo construya una teora pedaggica
que corresponda a una metafsica completamen
te diferente. Y es bien posible que alguien pro
ceda en la praxis educativa de modo poco con
gruente con su teora pedaggica y con su
metafsica.

l.

lA

idea del hombre como .fanamento de la pedagoga

Esta falta de lgica y de consecuencia tiene

tambin su lado bueno: constituye una cierta
proteccin contra las repercusiones radicales de
teoras errneas. Sin embargo, las ideas o teoras
que se tengan nunca dejarn de surtir sus efectos.
Quien las defienda procurar actuar en conso
nancia con sus ideas, pero tambin estar influi
do involuntariamente por ellas, incluso cuando
su actuacin prctica se vea determinada por
concepciones opuestas ms profundas, o de las
que no sea claramente consciente.
As pues, para mostrar sintticamente la im
portancia que la idea del hombre reviste para la
pedagoga y las labores educativas, se podra
partir de los principales tipos de teoras y proce
dimientos pedaggicos pasados y actuales, po
niendo de manifiesto los contextos metafisicos a
que pertenecen. Sin embargo, para ello necesi
taramos ms tiempo del que disponemos. Sola
mente podremos ofrecer aqu algunas indicacio
nes que sirvan de estmulo, para lo cual me
gustara seguir el camino inverso: partir de algu
nas concepciones del hombre relevantes en nues
ta poca y estudiar sus consecuencias pedag
gtcas.

l. Imgenes del hombre actuales

con repercusiones para la pedagoga
Considero al hundimiento del idealismo alemn
--que a mediados del siglo XIX hubo de retro
ceder ante las corrientes materialistas y positivis
tas, pero que en el ltimo decenio de ese siglo

J. estructura de la persona humana

experiment un renacimiento y volvi a exten

derse victorioso-- como un suceso esencial y
muy caracterstico de la vida espiritual alemana
de la actualidad. Aproximadamente a partir del
cambio de siglo empezaron a actuar fuerzas que
le hicieron retroceder paulatinamente, hasta que
en la 1 Guerra Mundial se asisti a su gran
fracaso. En la pedagoga sigue influyendo pode
rosamente hasta el da de hoy. No podemos
detenernos aqu a describir su carcter filosfico
general, sino que habremos de limitarnos a ex
poner algunos rasgos de su imagen del hombre,
que todos conocemos por la lectura de los clsi
cos alemanes.

1.

La imagen del hombre del idealismo alemn

y su significado pedaggi,co

El hombre, tal y como concuerdan en verlo

Lessing, Herder, Schiller y Goethe (a pesar de
todas las diferencias que se pueden sealar entre
ellos), es libre, est llamado a la peifeccin (a la que
denominan humanidad) y es un miembro de la
cadena formada por todo el gnero humano, que se
acerca progresivamente al ideal de la perfeccin.
Cada individuo y cada pueblo tienen, en razn de
su peculiar modo de ser, una misin especial en
la evolucin del gnero humano. (Esta ltima
idea, que en realidad ya va ms all del clasicis
mo, es la contribucin propia de Herder al ideal
de la humanidad).
Esta concepcin del hombre explica el alegre
que se advierte en los vivos

optimismo y activismo

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagogi 7

movimientos de reforma pedaggica de finales

del s.xvm y del s.XIX. El ideal de la humanidad
es para el educador una elevada meta, en refe
rencia a la cual tiene que ir formando al edu
cando. La libertad hace posible y necesario ape
lar al esfuerzo del propio educando para alcanzar
esa meta. Su independencia y sus capacidades
individuales deben despertarse y desplegarse para
que llegue a ocupar el lugar que le corresponde
en su pueblo y en la humanidad como un todo.
Slo as podr efectuar su propia contribucin a
la gran creacin del espritu humano, la cultura.
Que la labor educativa implica una lucha con
la naturaleza inferior, es algo que se da por
supuesto. Con todo, la confianza en la bondad
de la naturaleza humana y en la fuerza de la
razn (una herencia de Rousseau y del raciona
lismo) es tan grande que no se duda de su
victoria. Es caracterstico del intelectualismo de
esta filosofia el hecho de que slo tiene en cuenta
lo accesible al intelecto. De lo irracional (senti
mientos, instintos, etc.), cuya existencia no puede
negar, slo presta atencin a lo iluminado por
la luz de la conciencia. (Slo as cabe compren
der la aparicin de una psicologa superficial,
cuyo nico objeto es la mera serie de los datos
de la conciencia).
El romanticismo descubri las fuerzas de lo pro
fundo, los abismos de la existencia humana. Pero
no pudo imponerse a la corriente ms fuerte en
su poca. Hoy, cuando desde otros supuestos
hemos reencontrado sus ideas, hemos vuelto a
apreciar a estos precursores.

8
2.

La estructura de la persona humana

La imagen de /,a psicologi prqfanda
y sus repercusiones pedaggi,cas

La tranquila superficie de la conciencia, o de la

vida externa bien ordenada (sea de la vida privada
o de la pblica), se ve alterada en ocasiones por
extraas convulsiones, que no cabe derivar de las
anteriores ondulaciones de la superficie de la vida.
Percibimos entonces que nos hallamos precisamen
te ante una mera superjici,e, debajo de la cual se
esconde una prqfandidad, y que en esta profundidad
actan oscuras fuerzas. Muchos de nosotros las
hemos descubierto en toda su intensidad gracias a
las grandes novelas rusas. T olstoi y Dostojevski,
grandes conocedores del alma humana, nos han
desvelado los abismos de la existencia del hombre.
A otros, han sido sucesos de sus vidas los que les
han hecho descubrir esos abismos: las enigmticas
fracturas de la vida <<normal del alma, con las
que se ve confrontado el psiquiatra, y no menos
frecuentemente el pastor de almas, han hecho que
sus miradas se dirijan a esas escondidas profundi
dades. El psicoanlisis supuso un primer gran avance
en este sentido.
La literatura rusa y el psicoanlisis han capta
do la atencin de grupos cada vez ms amplios
de intelectuales, pero casi exclusivamente de s
tos. Las fuerzas profundas no se han hecho
visibles para todos hasta la llegada de la guerra
y las convulsiones de la posguerra. La razn, la
humanidad y la cultura han [revelado ?] una y
otra vez una estremecedora impotencia.
Es as como una imagen del hombre distinta
ha ido ocupando el lugar de la humanista. O

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagoga.

mejor: otras imgenes del hombre, pues no cabe

hablar de unidad en este terreno. Unidad existe
slo en este punto: cuantos han profundizado en
el conocimiento del alma han podido constatar
que estas profundidades, que permanecen ocultas
al hombre ingenuo, son lo esencial y activo,
mientras que la vida de la superficie -los pen
samientos, sentimientos, movimientos de la vo
luntad, etc . , que afloran con claridad a la con
ciencia- es un efecto de lo que sucede por
debajo de ella. Por eso mismo, lo que sucede en
la superficie es una seal que permite al analista,
y en general a quien reflexiona sobre el mundo
del alma, descender a esas profundidades.
Los espritus se dividen a la hora de concebir
las de una u otra manera. Para el fundador del
psicoanlisis -y para grandes grupos que, si bien
estimulados en un primer momento por l, hoy
adoptan posiciones contrarias en importantes
puntos- las fuerzas profundas que determinan
la vida en calidad de poderes invencibles son los
instintos del hombre. Ahora bien, existen diver
sas corrientes segn cules sean los instintos que
se consideran dominantes. Los psiclogos tam
bin discrepan segn acepten la unidad del alma
en la que se engarzan los instintos (como lo
expresa ya en su nombre la psicologa indivi
dual), o bien conciban la vida del alma, en las
vivencias superficiales al igual que en las ms
profundas, como un caos que ya no resulta
posible reducir al denominador comn de la
unidad de la persona.
Comparada con la concepcin idealista, en
esta nueva imagen del hombre se hace patente

1O

La estructura de la persona humana

el destronamiento del intelecto y de la voluntad

libremente dominadora. Tambin se dt>jan de
perseguir metas objetivas, accesibles al conoci
miento y alcanzables por la voluntad. Se des
componen asimismo la unidad espiritual del
hombre y el sentido objetivo de su creacin
cultural. Sigue teniendo sentido una preocupa
cin pedaggica con esta concepcin del hom
bre? La nica meta a la que se sigue tendiendo
es el hombre cuyos instintos funcionan con
normalidad: por todo objetivo se persigue la
curacin o prevencin de perturbaciones anmi
cas, y no se emplean otros medios que el anlisis
de la superficie de la vida, el descubrimiento de
instintos potentes y la posibilitacin de su sa
tisfaccin o de una sana reaccin contra los
mismos.
Podemos observar las consecuencias de esta
concepcin en los ms amplios crculos de padres
y educadores, as como en los jvenes mismos.
Esas consecuencias se extienden tambin a quie
nes no se apoyan conscientemente en una antro
pologa y en una pedagoga psicoanalticas o
emparentadas con el psicoanlisis.
Veo una primera repercusin en el hecho de
que los instintos reciben una valoracin mucho ms
alta que anteriormente. Los propios jvenes, y
muchas veces sus educadores, dan por supuesto
que esa valoracin ha de tener un correlato
prctico. Y darle un correlato prctico significa
casi siempre satisfacer los instintos. Cualquier
intento de combatirlos se considera una rebelin
contra la naturaleza que carece de sentido y es
incluso nociva.

l.

La idea del hombre como .fandamento de la pedagoga 1 1

Una segunda consecuencia del psicoanlisis es

que en padres y educadores la tarea de dirigir y
de formar retrocede en beneficio del esfaerzo por
comprender. Ahora bien, cuando se emplea el psi
coanlisis como medio de comprensin -y esto
sucede hoy en da muchas veces, no slo entre
los educadores, sino tambin en los jvenes de
cara a sus educadores- existe el gran peligro de
seccionar el vnculo vivo entre las almas, que es
condicin de toda intervencin pedaggica, e
incluso de toda autntica comprensin. (Por eso
mismo, la psicologa practicada por profanos en
la materia representa un peligro, no slo peda
ggico, sino tambin para toda la vida social, y
muy especialmente en la labor pastoral).
3.

La existencia humana en la filosefia de Heidegger

Junto a la concepcin psicoanaltica del hom

bre, quisiera situar otra que hoy en da goza de
gran vigencia en los ms altos crculos intelec
tuales. Atiende tambin a la contraposicin entre
superficie y profundidad, pero su concepcin de
la profundidad y del acceso a ella es muy dife
rente. Estoy pensando en la metafisica de nues
tros das, concretamente en su forma ms impre
sionante, que nos sale al encuentro en los escritos
de Martin Heidegger.
La gran pregunta de la metafisica es la que
versa sobre el ser. Esta pregunta nos vienr plan
teada por nuestra propia existencia humana y,
segn piensa Heidegger, slo puede encontrar
respuesta desde la existencia humana misma. El

12

La estructura de la persona humana

hombre est rodeado en su existencia cotidiana

por todo tipo de preocupaciones y anhelos. Vive
en el mundo y trata de asegurar su puesto en el
mismo. Se mueve en las formas tradicionales de
la vida social. Entra en relacin con otras per
sonas, y habla, piensa y siente como se habla,
se piensa y se siente. Pero todo este mundo,
firmemente establecido, en el que se encuentra
y al que contribuye, toda su atareada actuacin,
no son sino una gran pantalla que le mantiene
[apartado ?] de las preguntas esenciales que estn
inseparablemente unidas a su existencia, a saber,
las preguntas: qu soy yo? y <<qu es el ser?.
Y, sin embargo, no logra sustraerse permanen
temente a esas preguntas. Por debajo de todo lo
que se dice sobre esto y aquello, pervive la
preocupacin por su propio ser. Hay algo que
se lo recuerda, y que sin embargo le lleva una
y otra vez a huir de esas preguntas y a refugiarse
en el mundo: se trata de la angustia, que va
indisolublemente ligada a su ser mismo.
En la angustia se le manifiesta al hombre lo
que es su existencia. Tan pronto se plantea a ?]
pregunta se le ofrece la respuesta, pues el ser
resulta patente para quien se decide a querer
verlo. El hecho al que el hombre trata de hur
tarse es que est arrojado a la existencia para
vivir su vida. A su existencia pertenecen posibi
lidades que tiene que aceptar libremente, entre
las que se tiene que decidir. El punto ms
extremo al que se encamina, y que pertenece
irremisiblemente a la existencia humana, es la
muerte: su vida est signada con la muerte. El
hombre viene de la nada y a ella se dirige, sin

/.

La idea del hombre como fandamento de la pedagogi 1 3

poder detenerse. Quien quiera vivir en la verdad,

debe soportar mirar cara a cara a la nada, sin
huir de ella hacia el autoolvido u otras formas
de engaosa seguridad. La vida profunda es para
Heidegger una vida segn el espritu. El hombre
es libre, en el sentido de que puede y debe
decidirse por un verdadero ser. Pero no le ha
sido sealado ningn otro fin que ser l mismo
y perseverar en la nada de su ser.
Heidegger no ha edificado teora pedaggica
alguna. Tampoco puede ser tarea nuestra exa
minar hasta qu punto su metafisica repercute
en su praxis pedaggica, o en qu medida se da
en sta una saludable inconsecuencia. Debemos
evaluar tan slo a qu consecuencias pedaggicas
conduce esta idea del hombre. Si el hombre ha
sido llamado al verdadero ser (habr que pre
guntarse, con todo, qu sentido puede tener esa
llamada cuando se dirige a una existencia que
procede de la nada y marcha hacia la nada), la
misin del educador de cara a los jvenes ser
la de defender esa llamada y destruir dolos y
formas engaosos. Ahora bien, cmo podr
entregarse a tan triste tarea, y quin podra
dedicarse a ella con buena conciencia? Pues
estara seguro de que la otra persona tendra la
capacidad de mirar cara a cara a esa existencia
y a la nada, y de que no preferira ms bien
volver al mundo, o incluso huir de la existencia
para refugiarse en la nada?

La estructura de la persona humana

14
11.

La imagen del hombre

de la metafisica cristiana

Slo ser posible evitar el nihilismo pedaggico

que se sigue del nihilismo metafisico si se logra
superar a este ltimo con una metafisica positiva,
que d una respuesta adecuada a la nada y a los
abismos de la existencia humana. Quisiera por
ello terminar esbozando la idea del hombre
correspondiente a una metafisica cristiana y de
sarrollando sus consecuencias pedaggicas.
Tampoco aqu podremos proceder histrica
mente, ni prestar atencin a las diferencias que
se dan entre los grandes pensadores cristianos.
nicamente trataremos de poner de relieve al
gunas lneas comunes. No ser posible prescindir
por completo de las diferencias dogmticas exis
ten tes entre las distintas confesiones cristianas,
pues de lo contrario no se podra exponer la idea
del hombre. Es decir, no me propongo tratar
distinciones dogmticas, pero dado que por me
tafisica cristiana entiendo una que haga uso de
las verdades de fe, debo decidirme por un fun
damento dogmtico concreto.
l.

Su relacin con las ideas expuestas

La antropologa cristiana comparte con la de

sarrollada por el idealismo alemn la conviccin
de la bondad de la naturaleza humana, de la
libertad del hombre, de su llamada a la perfec
cin y de la responsabilidad que le incumbe
dentro del todo unitario del gnero humano.
Pero da a todo ello un fundamento diferente. El

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagoga, 1 5

hombre es bueno por haber sido creado por Dios

a su imagen y semejanza, en un sentido que le
distingue de todas las dems criaturas terrenas.
En su espritu lleva grabada la imagen de la
Trinidad. San Agustn ha estudiado con mximo
rigor las diferentes posibilidades de concebir la
imagen de Dios inscrita en el espritu humano 7
Aqu no podemos exponerlas con detalle; me
limitar a indicar lo ms relevante para la cues
tin que nos ocupa.
El espritu del hombre se ama a s mismo. Para
poder amarse, tiene que conocerse. El conoci
miento y el amor estn en el espritu; son por
tanto una sola cosa con l, son su vida. Y, sin
embargo, son diferentes de l y entre s. El
conocimiento nace del espritu, y del espritu que
conoce procede el amor. De esta manera, se
puede considerar al espritu, al conocimiento y
al amor como imagen del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo. Y esto no es una mera compa
racin, sino que tiene un significado bien real.
El hombre es slo por Dios, y es lo que es por
Dios. El espritu puede conocer porque es, y
porque en tanto que espritu est dotado de la
luz de la razn, es decir, de la imagen del logos
divino 8 Al ser voluntad, el espritu se siente
atrado por la bondad (por la bondad pura y por
7 De Trinate, IX/X.
" Toms de Aquino, cuya doctrina de la imago Trinitatis
debe mucho a la d Agustn, se ha alejado sin embargo de
I en puntos esenciales, como sucede en la interpretacin
de la verdad divina que se halla en el espritu del hombre
(De Veritate, quaestio 1 O) y en la doctrina sobre la libertad
(De Veritate, quaestio 24).

16

La estructura de la persona humana

sus imgenes terrenas), y ama y puede unirse a

la voluntad divina, para slo as encontrar la
verdadera libertad. Conformar la propia volun
tad a la divina: tal es el camino que conduce a
la perfeccin del hombre en la gloria.
En este punto se hace patente de nuevo la
radical diferencia que separa a la concepcin
cristiana del hombre de la humanista. El ideal
de la perfeccin es para esta ltima un objetivo
terreno al que tiende la evolucin natural de la
humanidad. En la concepcin cristiana, se trata
de un objetivo trascendente: el hombre puede y
debe esforzarse por llegar a l, pero no le es
dado alcanzarlo con sus solas capacidades natu
rales.
Con ello llegamos a lo que la antropologa
cristiana tiene en comn con las concepciones
modernas que han reconocido el carcter super
ficial de la conciencia. Tambin ella conoce las
profundidades del alma y los lados oscuros de la
existencia humana. No son para ella descubri
mientos nuevos, sino hechos con los que siempre
ha contado, pues comprende las races de que
se nutren. El hombre era originalmente bueno.
En virtud de su razn era dueo de sus instintos,
y estaba libremente inclinado al bien. Pero cuan
do el primer hombre se apart de Dios, la
naturaleza humana cay de ese primer estado.
El resultado fue la rebelin de los instintos
contra el espritu, el oscurecimiento del entendi
miento, la debilidad de la voluntad. El primer
hombre ha transmitido por herencia esta natu
raleza corrompida a todo el gnero humano.
Con todo, aunque abandonado a s mismo, el

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagoga 1 7

hombre no queda sin embargo totalmente a

merced de las fuerzas oscuras: la luz de la razn
no se ha apagado en l por completo, y conserva
la libertad. De esta manera, todo hombre tiene
la posibilidad de luchar contra su naturaleza
inferior, si bien siempre estar en peligro de ser
vencido, y nunca lograr por sus propias fuerzas
la victoria total. Ello se debe, por un lado, a que
ha de pugnar con enemigos invisibles (el que
haya aprendido a desconfiar de la superficie no
implica en modo alguno que tenga la seguridad
de poder desvelar realmente su profundidad); por
otro, a que tiene al traidor detrs de sus propias
lneas: la voluntad, a la que tan fcil es hacer
capitular.
As pues, vemos por una parte a hombres que
se agotan en la lucha, y por otra a hombres que
dejan de luchar o nunca lo han hecho, esto es,
que se abandonan al caos, en ocasiones hasta tal
punto que ya no resulta visible la unidad de la
persona. (Esa unidad, sin embargo, existe a pesar
de que no lo parezca, puesto que cada alma es
una, ha sido creada por Dios y est llamada a
la inmortalidad. Si se pierde para s misma, ser
responsable de ello, puesto que en todo momento
puede acceder a la profundidad en la que le
resulta posible reencontrarse consigo misma). Es
indudable que hay hombres buenos y nobles,
hombres en los que la inclinacin al bien inscrita
en la naturaleza humana, que no se ha perdido
totalmente por la cada, parece tener una fuerza
especial. Estos hombres alcanzan un alto grado
de armona en un nivel meramente natural.
Ahora bien, la fractura pasa tambin por su

18

La estructura de la persona humana

naturaleza. No sabemos cunto notan de ella

en lo escondido de su interior, ni cundo saldr
a la luz de manera que se hagan visibles los
abismos.
El hombre no tiene poder alguno sobre las
fuerzas profundas, y no puede encontrar por s
solo el camino que conduce a las alturas. Con
todo, hay un camino preparado para l. Dios
mismo se ha hecho hombre para sanar su natu
raleza y devolverle la elevacin sobre lo mera
mente natural que le ha sido asignada desde toda
la eternidad. El Hijo del eterno Padre se ha
convertido en la nueva cabeza del gnero huma
no. Cuantos se unen a l en la unidad del cuerpo
mstico participan de su filiacin divina y llevan
en s mismos una fuente de vida divina, que salta
hasta la vida eterna y al mismo tiempo sana las
fragilidades de la naturaleza cada.
Asimismo, la luz natural de su entendimiento
ha sido fortalecida por la luz de la gracia. Est
mejor protegida contra los errores, si bien no
asegurada contra ellos. Sobre todo, los ojos del
espritu estn abiertos para todo lo que en este
mundo nos habla de otro mundo diferente. Por
su parte, la voluntad est inclinada al bien eter
no, de manera que no es fcil apartarla de l, y
queda robustecida para luchar contra las fuerzas
inferiores.
Con todo, durante esta vida el hombre per
manece sometido a la necesidad de luchar. Debe
implorar constantemente que se le conceda la
vida de la gracia, y ha de procurar conservarla.
La perspectiva del status term ini, de la vida de la
gloria, en la que contemplar la verdad eterna

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagoga 19

y se unir inseparablemente a ella por el amor,

se le presenta solamente como recompensa por
haber luchado. Tender a este objetivo sin des
viarse de l: sta debe ser la pauta para toda su
vida, de modo que en todos los asuntos y sucesos
de su vida terrena busque su relevancia de cara
a esa meta eterna, y los valore y acte sobre ellos
conforme a ese criterio.
De esta manera, al cristiano se le exige una
actitud critica ante el mundo, en el cual se
encuentra como hombre que despierta al espri
tu, y tambin ante el propio yo. La llamada a
atenerse al verdadero ser, que con tanta radica
lidad se nos formula desde la metafisica de Hei
degger, es una llamada del cristianismo ms
originario: es un eco de aquel convertos, ME
tavoEi'tE>>, con el que el Bautista invitaba a pre
parar los caminos del Seor.
Entre todos los pensadores cristianos, ninguno
ha respondido a esa llamada con tanta pasin y
energia como san Agustn con su Noli foras * ire,
in te redi, in interiore homini habitat veritas. Es muy
probable que nadie haya profundizado tanto en
su propio interior como Agustn en sus Confe
siones, pero tampoco nadie ha planteado una
critica ms dura y ms radical al mundo de la
vida del hombre que la contenida en La ciudad
de Dios.
Ahora bien, el resultado es completamente
distinto. En el interior del hombre habita la
verdad: esta verdad no es el hecho desnudo
* N. del l.: en el texto alemn se lee aqu ferras en
lugar de foras.

La estructura de la persona humana

20

de la propia existencia en su finitud. Por irrefu

tablemente cierto que sea para san Agustn el
hecho del propio ser, an ms cierto es el hecho
del ser terno que se halla tras ese frgil ser
propio. Esta es la verdad que se encuentra cuan
do se llega hasta el fondo en el propio interior.
Cuando el alma se conoce a s misma, reconoce
a Dios dentro de ella 9 Y conocer qu es y lo
que hay en ella slo le es posible por la luz divina.
T me conoces, y yo querra conocerme como
soy conocido w . Qu puede haber en m que
te est oculto, Seor, a ti que penetras el abismo
de la conciencia del hombre, incluso aunque yo
no quisiese confesrtelo... ? Por eso, Dios mo,
hago mi confesin en silencio ante tu rostro . . .
Nada verdadero digo a los hombres que t no
hayas odo antes de m, y t no oyes de m nada
que t no me hayas dicho antes 11 En estas
palabras se advierte un profundo escepticismo
ante todo autoconocimiento meramente natural.
Ahora bien, dado que para san Agustn el auto
conocimiento es ms originario y ms cierto que
todo conocimiento de cosas externas, la empresa
de poner al descubierto las escondidas profundi
dades de almas ajenas con medios meramente
naturales tiene que parecerle verdaderamente
temeraria.
A modo de resumen podemos decir: desde la
antropologa cristiana, se advierte que el ideal
humanista proyecta una imagen del hombre que
'1 De Trinitate, X, 5.
11
Coefessiones, X, 1 .
1 1 Coefessiones, X, 2.
1

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagogja 2 1

conserva su integridad, del hombre antes de la

cada, pero no presta atencin alguna a su origen
y a su meta, y prescinde por completo del hecho
del pecado original. La imagen del hombre de la
psicologa profanda es la del hombre cado, visto
tambin esttica y ahistricamente: quedan sin
considerar el pasado del hombre y sus posibili
dades futuras, as como el hecho de la Reden
cin. La filosqfia existencial nos muestra al hombre
en la finitud y en la nada de su esencia; considera
nicamente lo que el hombre no es, y por ello
desva su mirada de lo que, con todo, el hombre
es positivamente, as como del Absoluto que
comparece por detrs de este ser condicionado.
2.

Consecuencias pedaggfras

Tratar ahora de extraer algunas consecuen

cias para una pedagoga cristiana. Sin que ello
quiera decir que desprecie los medios ofrecidos
por el conocimiento natural del hombre y por la
ciencia, la pedagoga cristiana se esforzar por
profundizar en la imagen del hombre que nos
ofrece la verdad revelada. Utilizar para ello las
fuentes de la Revelacin, y acudir tambin a
los pensadores cristianos, es decir, a aquellos que
ven en la Revelacin una fuente de la verdad y
una garanta contra los errores a los que est
expuesta la razn natural. Dejar que la Reve
lacin la instruya sobre la meta a la que el
hombre ha de tender, dado que todos los obje
tivos pedaggicos deben orientarse por el fin
ltimo. Y tambin obtendr claridad en esa

22

La estructura de la persona humana

misma fuente acerca del sentido de toda actua

cin pedaggica y de sus lmites.
En lo que respecta a la imagen del hombre,
hemos de aadir todava algunas otras conside
raciones. Para llegar a la idea de la humanidad
perfecta, disponemos de diversos caminos. Las
huellas de la Trinidad en el espritu humano son
solamente un punto de partida. Esta idea se halla
ante nuestros ojos en una doble forma: en el
primer hombre antes de la cada y en la huma
nidad de Cristo. As, las doctrinas del estado
originario y de la naturaleza humana del Reden
tor son de especial relevancia para la imagen
ideal de la naturaleza humana. Hay que tener
en cuenta, adems, que la Revelacin no se
limita a dibujar una imagen general del hombre,
sino que tiene en cuenta las diferencias entre los
sexos. Tambin presta atencin a la individuali
dad de cada persona. De esta manera, adems
de la meta general, comn para todos los hom
bres, establece diferentes fines, en corresponden
cia con las peculiaridades de los sexos y de los
individuos.
Para una recta comprensin de la labor peda
ggica son de fundamental importancia las doc
trinas de la unidad del gnero humano, del paso
por herencia de la naturaleza humana desde
nuestros primeros padres a todas las generacio
nes posteriores, de la intervencin de los padres
como instrumentos de la actividad creadora di
vina en la procreacin y de la gua divina en la
educacin. De todo ello se sigue por un lado el
deber de educar (que se ha de extender de los

l.

idea del hombre como fandamento de la pedagoga. 2 3

padres a la generacin de ms edad en cada

caso), y por otro la necesidad de ser educado.
La naturaleza espiritual del hombre -razn
y libertad- exige asimismo espiritualidad en el
acto pedaggico. Es decir, exige una colabora
cin del educador y del educando que siga los
pasos del paulatino despertar del espritu. En
virtud de esa colaboracin, la actividad rectora del
educador debe dejar cada vez ms espacio a la
actividad propia del educando, para terminar per
mitindole pasar por completo a la autoactividad
y a la autoeducacin . Todo educador debe ser
bien copsciente de que su actividad tiene unos
lmites. Estos le vienen marcados por la naturaleza
del educando, de la que no se puede hacer
todo lo que se quiera, por su libertad, que se
puede oponer a la educacin y hacer vanos sus
esfuerzos, y, finalmente, por las propias insteficien
cias del educador: ante todo, por la limitacin de
su conocimiento. As, por ms que lo intente, el
educador no lograr nunca comprender perfec
tamente la naturaleza del educando. (Hemos de
tener en cuenta especialmente el carcter miste
rioso de la individualidad. Tampoco debemos ol
vidar que con cada generacin aparece algo nuevo,
no enteramente comprensible para la generacin
anterior).
Todo ello nos rec 1;.1erda que el autntico edu
cador es Dios. Slo El conoce a todo hombre en
su interior ms profundo, slo l tiene a la vista
con toda nitidez el fin de cada uno y sabe qu
medios le conducirn a ese fin. Los educadores
humanos no son ms que instrumentos en las
manos de Dios.

24

La estructura de la persona humana

Es claro qu actitud fundamental se deriva de

todo lo anterior para el educador catlico. De
entrada, una profunda veneracin y un santo
respeto ante los jvenes cuya educacin se le
confa. Han sido creados por Dios y son porta
dores de una misin divina. Cualquier interven
cin arbitraria seria una torpe manipulacin en
los planes de Dios. En la naturaleza humana y
en la naturaleza individual de cada joven est
inscrita una ley de formacin a la que el educa
dor debe atenerse. Las ciencias (la psicologa, la
antropologa, la sociologa) le ayudarn a cono
cer la naturaleza humana, tambin la naturaleza
j uvenil. Pero slo podr acceder a la singularidad
de cada individuo mediante un contacto espiri
tual vivo.
En efecto, slo al peculiar acto de la compren
sin, que sabe interpretar el lenguaje del alma
en las diferentes formas en que se expresa (mi
rada, gesto y porte, palabra y manera de escribir,
actuacin prctica y creatividad), le es dado
adentrarse hasta las profundidades. La compren
sin nicamente ser posible cuando el alma se
exprese libremente, de modo que el proceso
originario de despliegue y la configuracin que
discurre desde dentro hacia fuera no sufra inte
rrupcin alguna. En un nio en el que no se
hayan puesto trabas a su desarrollo podemos
contemplar este libre fluir de la vida. La mirada,
los gestos y las palabras espontneas de ese nio
son el espejo de su alma, todava no empaado
por nada.
Pero en nuestros das ni siquiera los nios ms
pequeos que acuden a la escuela estn siempre

l.

La idea del hombre como .fandamento de la pedagoga 25

libres de trabas. Muchos de ellos ya han sido

intimidados, de modo que se recluyen en s
mismos y se aslan del exterior. Ya no pueden,
o no quieren, desplegar su personalidad y expre
sarse con libertad: la mirada del educador rebota
en ellos como si chocase contra una pared.
En estos casos, el educador debe comenzar
volviendo a abrir lo que encuentra cerrado. No
le ser fcil. Slo la mirada del amor --de un
amor educador santo, bien consciente de su
responsabilidad, autntico- dirigida al nio ter
minar descubriendo una brecha por la que
penetrar y al cabo derribar los muros de la
fortaleza. Ahora bien, quiz suceda con ms
frecuencia que el educador mismo sea el culpable
de ese ensimismamiento del nio, por haberle
tratado de manera inadecuada. Cuando el alma
que se abre confiadamente y sin reservas choca
con malas interpretaciones e incomprensiones, o
con una fra indiferencia, se cierra en s misma.
Tambin se cerrar cuando lo que perciba sea,
en lugar de espontnea dedicacin, una observa
cin premeditada, un calculado querer penetrar
en ella. Lo mismo suceder cuando presienta
injerencias en su intimidad de las que preferira
protegerse. El educador necesita conocer el alma
infantil. Pero solamente el amor y un respeto
lleno de reverencia, que no intenten abrirse paso
violentamente, podrn acceder a lo que encuen
tran cerrado.
Conocer al nio quiere decir tambin com
prender los fines a los que se orienta su natura
leza. No se puede llevar a todas las personas por
el mismo camino, ni cortarlas por el mismo

26

La estructura de la persona humana

patrn. Dejar un espacio para la peculiaridad del

nio es un medio esencial para descubrir cules
son sus fines interiores. No por ello es superflua
la actividad del educador. C uando se limita a
dejar crecer, no desempea bien la misin que
le es propia. Para que la clula germinal se
desarrolle hasta convertirse en el individuo com
pleto y se despliegue hasta adquirir su plena
configuracin, se deben cuidar y proteger unos
brotes, mientras que ser preciso ligar o recortar
otros. Para la labor educativa, la hiperactividad
resulta tan peligrosa como la pasividad. El cami
no que debe recorrer el educador discurre entre
dos abismos, y es responsable ante Dios de no
desviarse a derecha ni a izquierda. Slo podr
avanzar tanteando cuidadosamente.
El pensamiento que debe darle fuerzas para
acometer tan peligrosa tarea es precisamente el
mismo que hace a la tarea ser tan peligrosa: que
se le llama a cooperar en una obra de Dios. Al
educador se le exige que haga lo que est en su
mano. Una vez lo haya hecho, puede confiar en
que su insuficiencia no echar a perder nada, y
que lo que l no logre hacer se cumplir de otra
manera.
Cuando el educador est plenamente conven
cido de que la educacin es al cabo cosa de Dios,
terminar por procurar que en el nio se des
pierte esta misma fe. Slo as podr alcanzar el
objetivo ltimo de toda labor educativa: pasar de
la educacin a la autoeducacin. La fe en que
su personalidad ha sido trazada por la mano de
Dios, y en que le ha sido confiada una misin
divina, ha de suscitar tambin en el joven aquella

l.

La idea del hombre como fandamento de la pedagoga 27

conjuncin de responsabilidad y confianza que

es la actitud correcta del educador. Responsabi
lidad: formarse para llegar a ser lo que debe ser.
Confianza: en que no se enfrenta l solo a esta
tarea, sino que le es lcito esperar que la gracia
lleve a trmino lo que exceda sus fuerzas.
Cuando en ambos, educador y educando, esta
fe sea viva, y slo entonces, estar dado el
fundamento objetivo para una correcta relacin
entre ellos dos: aquella confianza pura y gozosa,
superior a cualquier inclinacin humana, en que
los dos trabajan al unsono en una obra que no
es asunto personal de uno u otro de ellos, sino
de Dios mismo.

B)

RELACIN OBJETIVA ENTRE

LA C ONDICIN HUMANA
Y LA EDUCACIN

Desde aqu nos es posible comprender tambin

la relacin objetiva que existe entre la condicin
humana y la educacin, esto es, el fundamento
ontolgico que nos permite poner en relacin la
idea del hombre con la teora y la praxis peda
ggica. La humanidad es un gran todo: procede
de una misma raz, se dirige a un mismo fin, est
implicada en un mismo destino. Los ngeles no
forman una unidad como sta. Cada uno de ellos
est solo ante Dios. Pero tampoco los ejemplares
de una especie animal estn relacionados entre
s de la misma manera que los hombres. En los
animales hay ya comunidades de vida (familias,

28

La estructura de la persona humana

clanes), pero no una copertenencia que trascien

da el tiempo y el espacio.
Ello se debe a la naturaleza espiritual del
ombre, que le permite ejecutar actos en comn.
Estos pueden ser de diversos tipos. Un tipo es
aquel en el que las personas implicadas toman
una posicin diferente en el acto: tal es el acto
pedaggico, que es el acto esencial del educador
y del educando y exige de cada uno de ellos una
participacin diferente. La naturaleza espiritual
permite tambin la comn posesin de bienes
espirituales objetivos, as como que una persona
facilite a otras el acceso a los mismos. Esta
posesin objetiva es esencial para que se d una
unin que trascienda el tiempo y el espacio.
Otra condicin de posibilidad de la educacin
es el carcter evolutivo del hombre. A diferencia
de los espritus puros, el hombre no entra termi
nado en el ser. Por otra parte, a diferencia de
lo que sucede en los animales, su evolucin no
est predeterminada, sino que tiene ante s ml
tiples posibilidades, as como la capacidad de
decidir libremente entre esas posibilidades. Se
hace as posible y necesaria la autodetermina
cin, pero tambin la direccin y el seguimiento.
Necesaria, porque la comunidad de destino de
los hombres es tal que cada hombre forma parte
de ella como un miembro junto a otros miem
bros, con funciones recprocas y en mutua res
ponsabilidad ante Dios. Estas funciones implican
por un lado la mediacin natural-espiritual, pero
por otro una mediacin de gracia, segn sea la
relacin que los miembros guarden en cada caso
con Cristo cabeza. El logos eterno es el funda-

l.

La idea del humbre cumo fandamento de la pedagoga 29

mento ontolgico de la unidad de la humanidad

que da sentido a la educacin y la hace posible.
Cuando las ideas del hombre se inspiran en l,
proporcionan una slida base a la pedagoga y
a toda labor educativa.

11
LA ANTROPOLOGA COMO
FUNDAMENTO DE LA PEDAGOGA

l.

Las diferentes antropologas

y su relevancia p edaggca

Si la idea del hombre es de relevancia decisiva

tanto para la estructura de la pedagoga como
para la labor educativa, ser de urgente necesi
dad para estas ltimas gozar de un firme apoyo
en esa idea. La pedagoga que carezca de res
puesta a la pregunta qu es el hombre? no
har sino construir castillos en el aire. Encontrar
una respuesta a esta pregunta es la misin de la
teora del hombre, de la antropologi,a. Ahora bien,
dista de ser evidente qu se debe entender bajo
este trmino.
1.

La antropologi,a de la ciencia natural

Hasta hace pocos aos, cuando se oa la pa

labra antropologa se pensaba en una ciencia
natural, estrechamente emparentada con la zoo
loga y cultivada al mismo tiempo como ciencia
auxiliar de la medicina: una ciencia que estudia
al hombre como especie, al igual que la zoologa
estudia las especies animales.

32

La estructura de /,a persona humana

Sus cultivadores se suelen basar en la teoria

de la evolucin. Ven de hecho al horno sapiens
como una especie animal que constituye el esta
dio evolutivo ms alto alcanzado hasta ahora.
As, se estudia en qu se diferencian la estructura
y las funciones del cuerpo humano de las del
cuerpo animal. La atencin prestada a lo anmi
co no es distinta de la tributada por la zoologa
a las peculiaridades anmicas de los animales.
De esta manera se va obteniendo emprica
mente, por observacin y descripcin, una cierta
imagen del hombre. Despus se procede a estu
diar las diferencias existentes dentro de esa uni
dad. Se investiga la multiplicidad de hombres
que pueblan de hecho la Tierra en este momen
to, se establece una serie de tipos morfolgicos
y se llega, buscando las causas de esas diferen
cias, a la delimitacin de razas, tribus, etc.
Esa bsqueda de las causas hace pasar del
punto de vista morfolgico al histrico y evolu
tivo. Se estudian as las leyes que sigue la evo
lucin del individuo, los estadios que recorre, las
condiciones que la herencia le marca, etc. Se
procura tambin, estudiando huellas y vestigios,
determinar desde cundo hay hombres sobre la
Tierra y qu caracteristicas distinguen a los hom
bres de unas pocas de los de otras diferentes.
Asimismo se persigue fijar la secuencia evolutiva
del hombre y encontrar las leyes que rigen esa
evolucin.
Esta ciencia natural, morfolgico-descriptiva y
causal-explicativa, es acaso la antropologa que
buscamos como fundamento de la pedagoga?,
tiene relevancia pedaggica?, cul es sta?

JI.

La antropologa como .fandamenw de /,a pedagoga

33

Comencemos respondiendo a la ltima pre

gunta. Dado que la formacin y la educacin
han de abarcar al hombre entero, tanto a su
cuerpo como a su alma, es importante para el
educador conocer la estructura, las funciones y
las leyes evolutivas del cuerpo humano. Slo as
podr saber qu puede fomentar su desarrollo
natural y qu puede perjudicarlo. Es asimismo
importante conocer las leyes generales de la vida
anmica del hombre, a fin de tenerlas en cuenta
en la labor educativa 12
Tambin el conocimiento de los grupos huma
nos, de los pueblos, etc., en sus respectivos mo
dos de ser propios es de gran relevancia peda
ggica. Por un lado, debido a que los individuos
son ejemplares de esos tipos, por lo que el
conocimiento de stos constituye un buen instru
mento para comprender a aqullos. Un segundo
motivo es que cada hombre concreto no es un
individuo aislado, sino que es miembro de grupos
suprapersonales, como el pueblo y la raza, y es
misin del educador formarle no slo como
individuo, sino tambin como miembro del todo.
Desde ambos puntos de vista, se advierte la
insuficiencia de toda antropologa que proceda
meramente al modo de la ciencia natural para
servir de fundamento de la pedagoga y de la
labor educativa:

a)
nos.

El educador se ocupa de individuos huma

en que son ejemplares de un

En la medida

12 C(
Padagogische Anthropologie, de Albert HUTH
(Klinckhardt, Leipzig 1932), obra de orientacin totalmente
cientfico-natural.

34

La estructura de /,a persona humana

tipo, el conocimiento de este ltimo puede ayu

darle a comprender al individuo. Pero ser ejem
plar de un tipo nunca implica ser derivable y
explicable por completo a partir del mismo. En
efecto, los tipos no se pueden determinar con
exactitud matemtica. Sus ejemplares no guar
dan con ellos la misma correspondencia que las
copias con el clich, sino que encarnan el tipo
con mayor o menor pureza. Ni siquiera la ms
pura encarnacin del tipo es un mero ejemplar
del mismo, sino que lo muestra en una caracte
rizacin individual. Por ello, siempre que se
pretenda comprender al individuo exclusivamen
te desde el tipo, ser inevitable malinterpretarlo.
Constituira tambin una peligrosa fractura de la
unidad del acto pedaggico que el educador no
centrase su atencin directamente en el educan
do, sino que por as decir sus miradas estuviesen
en un continuo ir y venir entre l y un esquema
general. Para el educando, que percibe esta frac
tura y que sin embargo quisiera verse como
trmino de una relacin directa, que se le tratase
como individuo, como este hombre con su irre
petible modo de ser propio, y no como ejemplar
de un tipo, esa actitud del educador seria un
motivo para cerrarse y para sustraerse tanto a la
mirada del educador que trata de comprenderle
como a los intentos de ste por influir en l.
b) El hecho de que existen razas y pueblos,
y de que cada hombre concreto pertenece a
alguno de ellos, confronta al pedagogo con la
pregunta de cmo debe actuar ante ese hecho.
Es decir, ha de preguntarse si la educacin tiene
obligaciones no slo hacia el individuo, sino

11.

La antropologa como fandamento de

fa

pedagoga

35

tambin hacia esas unidades suprapersonales, y

qu importancia poseen estas ltimas para el
individuo y para toda la humanidad. Todas stas
son preguntas a las que una antropologa que
proceda conforme al mtodo de la ciencia natu
ral no puede responder. Pues para decidir qu
atencin merecen el individuo, la raza y la hu
manidad en sus relaciones mutuas es preciso un
criterio valorativo. Pero en la ciencia natural no
existe, por lo que sta resulta irrelevante para
sealar objetivos pedaggicos.
2.

La captacin del ser humano individual

por las ciencias del espritu

Desde los dos puntos de vista que nos han

permitido detectar el fracaso de la antropologa
de la ciencia natural como fundamento de la
pedagoga, a saber, su incapacidad tanto para
comprender al hombre concreto como para pro
porcionarnos una jerarqua de nuestros objetivos,
debemos plantearnos ahora la siguiente pregun
ta: existe una antropologa que cumpla esos
requisitos? De entrada: hay una antropologa
que pueda ayudarnos a comprender la individua
lidad? Y como pregunta previa a sta: existen
ciencias que tengan por objeto al individuo en
su individualidad?
Esta pregunta suscit hace algunos decenios
vivas controversias en la teora de la ciencia. La
escuela de Baden (Windelband-Rickert) distin
gui entre ciencias nomotticas (que buscan leyes
universales) y ciencias idiogrficas (que tienen por
objeto la descripcin de estructuras y contextos

36

La estructura de In. persona humana

individuales), o, lo que es lo mismo, entre cien

cias generalizadoras y ciencias individualiz.adoras.
Esta divisin se solapa con la que otros pref e
ran entre ciencias de la naturakz.a y ciencias del
espritu. Se puede considerar a las ciencias de la
naturaleza como nomotticas, porque -incluso
all donde proceden descriptivamente- hablan
de una ley universal de formacin y estudian al
individuo slo como ejemplar, y nunca en su
individualidad. En cambio, no es posible equipa
rar a las ciencias idiogrficas con las del espritu.
Existen ciencias del espritu que se ocupan de
algo nico: la historia trata de investigar y expo
ner la marcha de la humanidad a lo largo del
tiempo, tal y como ha tenido lugar de modo
nico e irrepetible, en individuos humanos y en
pueblos concretos. Pero siempre ha habido in
vestigadores que han credo poder leer en los
procesos histricos algo distinto: leyes universales
con arreglo a las que discurre el acontecer his
trico, estructuras y procesos tpicos que se repi
ten siempre. ste es el punto de partida para
una ciencia del espritu dotada de universalidad.
Se la ha solido denominar filosofia de la historia.
Esto nos lleva a las preguntas de qu es una
ciencia del espritu, de qu relacin guarda con
la filosofia, y de cmo ellas dos se relacionan a
su vez con una antropologa como la que esta
mos buscando.
Pero de momento no necesitamos abordar
todo este conjunto de tan dificiles cuestiones.
Podemos limitarnos a las ciencias que estudian
de hecho individuos, a fin de comprobar si

II.

lA

antropologa como fandamento de /,a pedagoga

37

pueden ayudar al educador a comprender a los

individuos de los que se ocupa.
La historia trata de captar lo individual-con
creto, la biografia de un hombre individual y su
trayectoria vital, con la finalidad de exponer lo
captado de modo comunicable. Existe realmen
te una va de conocimiento que conduzca a la
captacin de la individualidad, y existe la posi
bilidad de exponer ese conocimiento por medio
del lenguaje, de manera accesible a otros? Se ha
respondido negativamente, argumentando que
conocer es captar objetos en conceptos y expo
nerlos por medio de conceptos, y que los con
ceptos son universales. As, los conceptos univer
sales no permiten determinar la individualidad
ms que de modo aproximado. La multiplicacin
de conceptos puede hacer cada vez ms estrecho
el cerco en torno a la individualidad, pero nunca
permitir captarla por completo. (La escuela de
William Stein se basa tambin en la elaboracin
del esquema psicogrfico, que mediante la mayor
cantidad posible de caractersticas aspira a captar
el modo de ser individual desde mltiples puntos
de vista).
En mi opinin, nos encontramos aqu ante una
ilcita limitacin del saber a una determinada
modalidad del mismo, que toma por modelo el
conocimiento del mundo material y de sus leyes
universales, de modo que no puede ser fiel a las
peculiaridades de lo espiritual. Si el conocimiento
es una captacin espiritual de un ente, es lcito
decir que conocemos el modo de ser propio de
un hombre: este modo de ser se nos muestra a
travs de las mltiples formas expresivas en las

38

l estructura de la persona humana

que lo interior se exterioriza, y nosotros

comprendemos ese lenguaje. Sin embargo, en
esta comprensin, al igual que en todas las
funciones anmicas, se dan diferencias, debidas
tanto a la capacidad del sujeto para la misma
como a lo ejercitado que est en ella.
El modo de ser propio de una persona se
expresa tambin en formas que pueden seguir
existiendo separadas de ella: en su letra, en el
estilo que se refleja en sus cartas o en otras
manifestaciones literarias, en todas sus obras, y
tambin en los efectos que ha producido en otros
hombres. Recoger esas fuentes y restos de un
modo todo lo completo que sea posible es el tra
bajo preliminar del historiador. Su tarea principal
es comprenderlos: penetrar en la individualidad por
medio del lenguaje de esos signos. (Hay historia
dores excelentes en la recogida de material, pero
que fracasan por entero en la interpretacin). A
continuacin viene la misin ulterior de poner al
alcance de otros la individualidad que se ha
captado. No puede lograrse ese fin dando a la
individualidad una denominacin universal o
enumerando muchas caractersticas suyas (a su
vez captables de modo universal), ni tampoco
vindola como la interseccin de diferentes tipos.
Todos stos son solamente instrumentos que qui
z haya que usar. Pero lo importante a la hora
de permitir a alguien que capte una individuali
dad cuando no se le puede proporcionar un
encuentro vivo, es sealarle el camino por el que
uno mismo ha alcanzado la meta. Para que se
pueda coejecutar el acto de comprender, se de
ben relatar rasgos especialmente elocuentes, y

JI.

La antropologa como fundamento de /,a pedagoga

39

sobre todo, siempre que resulte posible, ofrecer

expresiones originales de las personas en cues
tin. En suscitar esta coejecucin reside el arte
de la exposicin, en la que --como se ha solido
subrayar- las tareas del historiador y del artista
coinciden en buena parte, as como tambin el
arte de la interpretacin, esto es, la reflexin
acerca de expresiones personales, es comn a
ambos.
Puede decirse que quien traba conocimiento
con personas a travs de esos modos de exposi
cin asiste a una autntica escuela de la comprensin.
Y de esta manera, las obras maestras de la
historia, al igual que las de un arte capaz de
acceder al interior de las almas, cobran gran
relevancia como introduccin y entrenamiento
para la captacin del modo de ser propio de los
individuos, la cual constituye una tarea de la que
no puede dispensarse a la pedagoga. Estas obras
maestras no son menos importantes que el estu
dio de la psicologa cientfica, y pueden prote
gernos del grave error pedaggico de ver al
hombre individual como un caso de una ley
universal o un ejemplar de un tipo general.
Hemos aprendido de Tolstoi y Dostojevski, de
Sigrid Undset y Gertrud le Fort, qu intrincados
caminos es capaz de recorrer la mirada com
prensiva y en qu profundidades puede penetrar.
Estos maestros de un arte que ahonda en las
almas tienen otra peculiaridad: al introducirse en
la realidad concreta e individual, y al compren
der los contextos anmicos hasta las ltimas pro
fundidades a que puede descender la mirada del
hombre, llegan todos ellos a lugares en los que

40

La estructura de la persona humana

el contexto anmico ya no resulta comprensible

desde s mismo, ni tampoco en atencin a su
imbricacin en el mundo que le rodea, sino que
en l se hace visible la actuacin de fuerzas
espirituales. stos son tambin mbitos que ape
nas ha tocado la psicologa cientfica profesional,
y que sin embargo revisten la mayor importancia
para el pedagogo.
3.

El estudio universal del hombre que llevan

a cabo las ciencias del espritu

Qu relacin guardan con la antropologa las

exposiciones que acceden a la naturaleza y a la
vida individuales del hombre? Cada una de esas
exposiciones es un fragmento de antropogrqfia>>,
de descripcin del hombre tal y como realmente
es. As, podran llamarse antropologa con el
mismo derecho que la zoologa recibe este nom
bre en su calidad de ciencia descriptiva. Que en
un caso se expongan especies y en otro indivi
duos no implica una diferencia de cientificidad,
ya que en este terreno ambos planteamientos
resultan igualmente necesarios. En efecto, la in
dividualidad es consustancial al hombre, y no se
habr comprendido a este ltimo hasta que no
se haya captado la primera.
Este principio va ms all de lo que una
descripcin de la individualidad humana puede
decir. Quiere ser una afirmacin sobre el hom
bre como tal, y por lo tanto se presenta como
un principio de una ciencia que con todo dere
cho se puede denominar antropologa. La condi
cin humana concreta que nos sale al paso en

JI.

La antropologa como fandamento de la pedagoga

41

la vida real y que nos presentan los maestros del

arte de la interpretacin tiene un logos, una
ley de su estructura y de su ser que todos pueden
captar y que se puede poner de relieve en cada
material concreto. Partiendo de la vida real con
creta y de figuras histricas, capta al hombre
como espritu y con todo lo que le es esencial en
su calidad de persona espiritual. Todo lo externo
que se someta a consideracin es lenguaje del
espritu, o su ser pleno que habla al ser. De esta
manera llegamos a una antropologa que, a di
ferencia de la historia y de las ciencias a ella
afines, es una ciencia del espritu dotada de
universalidad, una ciencia del hombre como per
sona espiritual. Esta antropologa forma parte a
su vez de una ciencia del espritu omniabarcante
que estudia la estructura de todas las realidades
espirituales, como son la comunidad, el Estado,
el Derecho, etc. Esta antropologa es de otra
ndole que la cientfico-natural de la que parti
mos. No podemos conformamos con ponerlas
simplemente una al lado de la otra, sino que
debemos tratar de aclarar qu relacin guardan
entre s.
Nos queda an una pregunta por responder.
La antropologa basada en las ciencias de la
naturaleza fracas al no poder hacerse cargo de
la individualidad. Hemos podido subsanar esa
falta recurriendo a la antropologa que se apoya
en las ciencias del espritu, que es a su vez de
suma relevancia para la pedagoga. Pero la an
tropologa naturalista tambin fracas en otro
punto: no nos proporcion criterio alguno para
determinar qu importancia poseen en la tarea

42

La estructura de la persona humana

educativa las estructuras supraindividuales, como

la raza y la humanidad. Puede semos de ayu
da aqu, aportando el complemento que busca
mos, la antropologa orientada como una ciencia
del espritu, o quiz la ciencia del espritu en
general?
Es tarea de la ciencia del espritu emprica y,
como tal, orientada a lo individual-concreto, es
tudiar el modo de ser propio de las razas, tribus
y pueblos desde el punto de vista de lo espiritual.
Hemos de indagar tambin en qu relacin se
encuentra el hombre individual con las colecti
vidades a las que pertenece. Con esto no estamos
diciendo que esa relacin sea siempre de natu
raleza espiritual. Cuando no son nicamente
caractersticas externas las que sealan la perte
nencia al grupo, sino que el miembro est
vinculado con el todo por una vivencia, en ese
caso podemos hablar de comunidad. Por regla
general, en los individuos encontraremos una
actitud guiada por valores hacia el todo del que se
saben miembros.
La conciencia de ser miembro, as como la
respuesta de tipo valorativo que encuentran tanto
el todo como la pertenencia a l, no son las
mismas en todos los individuos y en todas las
pocas. Individuos y enteros grupos humanos
diferentes, tambin pocas diferentes, conceden
a esta o a aquella colectividad una posicin de
preferencia. Por ejemplo, la generacin actual
est caracterizada por una fuerte disminucin de
la importancia de la familia frente a la comuni
dad juvenil (si bien es verdad que como imagen
deseada para el futuro est volviendo a desem-

11.

La

antropolog,a como .fandamento de la pedagog,a

43

pear un importante papel), y tambin por el

hecho de que el pueblo, la nacin y la raza
disfrutan hoy de mucha mayor validez que des
pus de la guerra, cuando la unidad de la hu
manidad estaba en el centro de la atencin.
All donde estas actitudes se convierten en
dominantes, es muy dificil para el educador
sustraerse a su influjo y no permitirles que mar
quen la direccin de su tarea propia. Tiene sin
embargo que considerar si no existir quiz una
jerarq ua olyetiva entre esas colectividades, a la que
la pedagoga deba atender con independencia de
las ideas imperantes en una poca determinada.
Una ciencia del espritu emprica, que vaya a
remolque de las estructuras y actitudes espiritua
les existentes de hecho, no nos sirve de mucho
a este respecto.
Distinto es el caso de una ciencia general del
espritu que estudie la estructura del ser espiritual
como tal y de las formas que pueden adquirir
las colectividades espirituales. Entre sus tareas se
cuenta la de indagar en qu colectividades socia
les puede inscribirse la persona por su estructura
propia, y tambin acerca de si existen, y en su
caso cules son, algunas a las que pertenezca
necesaria e indeleblemente. Habr de estudiar
asimismo en qu medida la existencia y la natu
raleza de las colectividades se ven condicionadas
por la naturaleza y la conducta de los individuos.
Con esta ltima pregunta est estrechamente
relacionada la que versa sobre en qu medida
los individuos son responsables de las colectivi
dades sociales, y por tanto sobre la relevancia de
estas ltimas para la pedagoga. Ahora bien, esa

44

La estructura de la persona humana

responsabilidad slo se puede calibrar desde el

punto de vista del valor: slo si se percibe clara
mente, adems del hecho de que las distintas
personas individuales coactan y pueden coac
tuar libremente en la estructura de las colectivi
dades ms grandes, tambin de qu manera deben
hacerlo.
Las preguntas acerca del valor y el deber se
suelen asignar a la tica, y la tica pasa por ser
una disciplina filosfica. Lo que un objeto vak lo
vale en razn de lo que es. La jerarqua de
valores es una jerarqua de seres. Por lo tanto,
la teora del valor, de la que se siguen las normas
para la conducta prctica, forma parte de la teora
general del ser u ontologa, en la cual hemos de ver
la doctrina filosfica fundamental, la filosofia
primera. Tambin es parte de la ontologa la
ciencia general del espritu, que a su vez tiene
como una de sus partes a la antropologa general
concebida como ciencia del espritu.
De esta manera, la antropologa que necesita
mos como fundamento de la pedagoga habr de
ser una antropologa filosfica que estudie, en
relacin viva con el coajunto de la problemtica
filosfica, la estructura del hombre y su insercin
en las distintas modalidades y territorios del ser
a los que pertenece. Tambin habr de ocuparse
de averiguar la causa de que dos ciencias emp
ricas -la antropologa concebida como una
ciencia de la naturaleza y la que se entiende a
s misma como una ciencia del espritu- estu
dien al hombre con mtodos totalmente diferen
tes. El sentido y la justificacin de este modo de
proceder habrn de buscarse en la pertenencia

11.

La

antropologa como juTliamento de la pedagoga

45

del hombre a los diferentes mbitos del ser a los

que damos los nombres de naturaleza y es
pritu.
4.

Antropologa teolgjco-metqfisica cristiana

Todava no hemos terminado. La teora gene

ral del ser no debe limitarse al ser creado, sino
que debe estudiar la diferencia y la relacin
existentes entre el ser creado y el increado. Por
ello, una antropologa que no tuviese en cuenta
la relacin del hombre con Dios no sera com
pleta, ni podra servir de base para la pedagoga.
Habremos de comenzar esta indagacin utilizan
do en la medida de lo posible medios filosficos,
es decir, valindonos del conocimiento natural.
Pero tampoco en esa frontera podemos detener
nos. Si a la pedagoga le interesa abarcar al
hombre entero, no renunciar a fuente alguna de
la que pueda obtener informacin sobre l, y el
pedagogo creyente no dejar de tener en cuenta
la verdad revelada.
La antropologa filosfica, as pues, necesita el
complemento de la antropologa teolgjca. De fi
losofia y teologa se compone el edificio de la
metqfisica cristiana, que disea una imagen global
del mundo real. La construccin ms impresio
nante de este tipo es el sistema de santo Toms de
Aquino. En este sistema la antropologa ocupa una
posicin central, al igual que el hombre ocupa
una posicin nica en el cosmos: es un micro
cosmos que rene en s los diferentes reinos del
mundo creado. Por ello, en la antropologa con
fluyen todas las cuestiones metafisicas, filosficas

46

La estructura de /,a persona humana

y teolgicas, y tambin desde ella parten caminos

en todas direcciones.
11.

l.

Eleccin del mtodo

Decisin entre mtodo filosiji,co y teolgi,co,

histrico y sistemtico

Tenemos que decidir ahora qu camino tomar

para obtener una idea del hombre. Por mucho
que la filosofa y la teologa colaboren para
levantar el edificio de la metafsica, el modo de
proceder de cada una de ellas es esencialmente
distinto. Va no slo en su propio inters, sino
tambin en el de la metafsica, que una y otra
recorran sus caminos respectivos por separado,
hasta llegar al punto en que stos se encuentren
y cada una solicite desde s misma el comple
mento que la otra puede proporcionarle.
En el prlogo de su Summa teolgica, santo
Toms ha expuesto la diferencia y la justificacin
independiente de ambas ciencias con perfecta
claridad. Se distinguen tanto por su objeto como
por su mtodo. El objeto de la teologa es Dios,
y cuando estudia el mundo lo hace slo en tanto
el modo de ser propio de Dios, como creador y
redentor, hace necesario incluir en la exposici<;>n
el origen de las cosas en Dios y su vuelta a El.
El objeto de la filosofa es el mundo creado, y
cuando estudia a Dios lo hace slo e,n tanto que
detecta que las criaturas remiten a El.
La diferencia de objetos implica la diferencia
de medios y mtodos de conocimiento. La teo-

JI.

IA

antropologa como farulamen/JJ de la pedagoga

47

loga bebe de la Revdacin. Solamente se sirve

del entendimiento natural para hacer compren
sibles a los hombres, en la medida de lo posible,
las verdades de fe (fides quaerens intellectum), para
ordenarlas y para desarrollar sus consecuencias.
La filosofia bebe del conocimiento natural. Tiene
en cuenta las verdades de fe como criterio que
le permite someter a crtica sus propios resulta
dos: dado que slo existe una verdad, no puede
ser verdadero nada que contradiga a la verdad
revelada. Sirve tambin a la teologa, por cuanto
le proporciona el aparato conceptual y metodo
lgico que sta precisa para exponer las verdades
de fe 1:1. Tambin encuentra en ella el comple
mento que necesita: la respuesta a las preguntas
ante las que sus propios medios de conocimiento
fracasan.
Nuestro camino ser primero el filosfico.
Tambin aqu se abren otras posibilidades. Po
dramos proceder desde el punto de vista de la
historia de la filosofia, para indagar qu respues
tas han recibido a lo largo de los siglos las
preguntas de la antropologa en los grandes sis
temas filosficos 1 1. No es ste el camino que voy
a tomar, ya que sera necesaria una ingente labor
crtica para extraer de los diferentes sistemas lo
que podemos aceptar de ellos. Y de esa manera
11
Es sin duda una cuestin metodolgica fundamental
de la teologa dilucidar en qu medida puede utilizar el
aparato lgico de la filosofia, o si, y en qu medida, puede

formar sus propios conceptos.

11
Este es el camino elegido por Groethungsen en su
Antropologa filosfica de Oldenburg: Handbuch der Philo
sophie, Seccin 111 (Hombre y carcter) .

48

La estructura de la persona humana

nuestra mirada se apartara de lo que aqu im

porta: la idea del hombre en su relevancia pe
daggica. Para ello es preferible seguir una ruta
ms sencilla.
Otra posibilidad sera adherirse a un sistema
determinado, quiz a la antropologa de santo
Toms. He pensado seriamente en ello, pero
finalmente no he podido decidirme a hacerlo.
Por un lado, porque una exposicin semejante
choca con considerables dificultades: no tenemos
ningn escrito especfico de santo Toms que
resuma su antropologa, sino que tenemos que ir
recogindola del conjunto de su obra 1 5 Pero esto
no es posible sin tratar problemas filosficos ms
generales, con los que la , antropologa est estre
chamente relacionada. Esta sera en s misma
una tarea tan grande como bella, pero para m
se complicara considerablemente, dado que no
estoy en la situacin de seguir sencillamente las
doctrinas de santo Toms, sino que en algunos
puntos esenciales soy de otra opinin. Todo ello
perjudicara a la claridad de la exposicin.
2.

El mtodo finomenolgi,co

Por lo tanto, nuestro camino ser el sistem

tico: tendremos que fijar nuestra atencin en las
cosas mismas e ir construyendo sobre esa base
en la medida en que podamos. Para ello, natu
ralmente, hemos de proceder con arreglo a un
mtodo determinado. En la eleccin de los pro1 5 El catlogo oficial de sus escritos autncos recoge 6 1
obras mayores y menores, que f?] .

11.

La

antropolog,a como fundamento de la pedagog,a

49

blemas me dejar guiar la mayor parte de las

veces por santo Toms, para protegerme as de
unilateralidades y disponer de una cierta garanta
de que no pasar por alto puntos esenciales.
El mtodo con el cual tratar de solucionar los
problemas es el fenomenolgico. Es decir, el
mtodo que E. Husserl elabor y emple por
primera vez en el tomo 11 de sus Investigaciones
lgicas, pero que, estoy convencida, ya haba sido
empleado por los grandes filsofos de todas las
pocas, si bien no de modo exclusivo ni con una
clara reflexin sobre el propio modo de proceder.
Acabo de mencionar el principio ms elemen
tal del mtodo fenomenolgico: fijar nuestra
atencin en las cosas mismas. No interrogar a
teoras sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea
posible lo que se ha odo y ledo y las composi
ciones de lugar que uno mismo se ha hecho,
para, ms bien, acercarse a las cosas con una
mirada libre de prejuicios y beber de la intuicin
inmediata. Si queremos saber qu es el hombre,
tenemos que ponernos del modo ms vivo posi
ble en la situacin en la que experimentamos la
existencia humana, es decir, lo que de ella ex
perimentamos en nosotros mismos y en nuestros
encuentros con otros hombres.
Todo esto suena mucho a empirismo, pero no
lo es, si es que por empiria se entiende sola
mente la percepcin y la experiencia de cosas
particulares. En efecto, el segundo principio reza
as: dirigir la mirada a lo esencial. La intuicin no
es solamente la percepcin sensible de una cosa
determinada y particular, tal como es aqu y
ahora. Existe una intuicin de lo que la cosa es

La estructura de la persona humana

50

por esencia, y esto puede tener a su vez un doble

significado: lo que la cosa es por su ser propio y
lo que es por su esencia universal. (Si estos dos
significados aluden a cosas diferentes objetiva
mente, y si ello sucede en todos los terrenos o
solamente en algunos, es algo que necesitarla una
larga discusin).
El acto en el que se capta la esencia es una
percepcin espiritual, que Husserl denomin intuicin.
Reside en toda experiencia particular como un
factor que no puede faltar, pues no podramos
hablar de hombres, animales y plantas si en cada
esto que percibimos aqu y ahora no captse
mos algo universal a lo que nos referimos con el
nombre universal. Pero la intuicin tambin se
puede separar de esa experiencia particular y ser
efectuada por s misma.
Estas breves observaciones pueden ser suficien
tes como una primera caracterizacin del mto
do fenomenolgico. Lo conoceremos ms de
cerca cuando lo pongamos en prctica.
111.
1.

Anlisis p reliminar del hombre

El hombre como cuerpo material, como ser vivo,

ser animado, ser espiritual-microcosmos

El material del que parte nuestra investigacin

acerca del hombre es por lo tanto lo que tenemos
ante nuestros ojos en la experiencia viva. Es algo
bien variado.
Por un lado, experimentamos a otros hombres
de manera distinta que a nosotros mismos. Pero

/J.

La antropologa como Jundamenw de lo. pedagoga

51

tambin en el encuentro con otros en circuns

tancias diferentes son cosas asimismo diferentes
las que en cada caso pasan a primer plano. En
las personas que no conocemos es quiz lo ex
terno lo primero que nos llama la atencin: si
son altas o bajas, de tez clara u oscura, etc. La
forma, la altura, el color: todas stas son carac
tersticas que posee cualquier cosa material. De
hecho, por su constitucin corporal el hombre
es una cosa material como cualquier otra, est
sometido a las mismas leyes y est inscrito en el
marco de la naturaleza material. Pero necesita
mos dirigir nuestras miradas de un modo especial
para percibirlo con toda claridad. En efecto, en
la experiencia natural nunca vemos al hombre
solamente como un cuerpo material. Cuando un
hombre se mueve, ese movimiento corresponde,
sin duda, a la imagen que tenemos de l. Pero
si una piedra o una figura de cera empezasen a
moverse sin un impulso exterior, nos horroriza
ramos. En el primer caso habamos captado de
antemano algo vivo, en el segundo algo muer
to, y es propio de lo vivo poder moverse por s
mismo. El hombre es por tanto un cuerpo ma
terial, y es algo vivo.
Cuando metemos una flor en un libro para
prensarla puede despertarse en nosotros un cierto
pesar, pues queda destruida antes de tiempo una
belleza viva. Pero si alguien quisiese hacer algo
parecido con un miembro humano, o incluso con
un animal, intervendramos indignados para evi
tarlo. En esos casos es como si visemos el dolor
del maltratado y lo sintisemos formalmente no
sotros mismos. Hombres y animales (aunque no

52

La estructura de la persona humana

todos los animales en la misma medida) se nos

ofrecen desde el primer momento como seres no
meramente vivos, sino al mismo tiempo como
seres sentientes. Podramos expresarlo todava me
jor diciendo que son seres animados.
Qu sea el alma, y con qu especial derecho
podamos hablar de ella precisamente aqu, es
algo que todava no podemos dilucidar. Con este
trmino solamente queremos decir que all don
de captamos un ser de este tipo tiene lugar al
mismo tiempo un contacto ntimo con l: nunca
lo captamos meramente desde fuera, sino que
miramos dentro de l y, en cierto sentido, nos
entendemos con l. Slo en cierto sentido, toda
va no en sentido propio. Pues si el perro no
slo nos mirase pidindonos algo o esperando
algo de nosotros, sino que empezase a hablar,
no nos quedaramos menos atnitos que ante
una planta sentiente o ante una piedra viva. Con
el hombre, en cambio, estamos desde el principio
en una relacin de intercambio de pensamientos,
en un comercio espiritual.
De esta manera, ya el ms sencillo anlisis de
la experiencia cotidiana nos revela algo de la
estructura del cosmos y de la peculiar posicin
que ocupa el hombre en el mismo. Se nos
concede una primera percepcin de los distintos
estadios del reino del ser, y vemos al hombre
como un microcosmos en el que se unen todos
esos estadios: es cosa material, ser vivo, ser
animado, persona espiritual. Qu quiera decir
todo esto lo podremos comprender con ms
profundidad cuando examinemos todos los esta
dios ms de cerca. Podemos precisar antes algu-

JI.

La antropolog.a como fandamento de la pedagog.a

53

nos otros casos contenidos en la ms sencilla

e penencia y que apuntan en diferentes direc
Ciones.
2.

El hombre como persona espiritual:

en su posicin social y en su individualidad,
como ser histrico, comunitario y cultural

La vestimenta del hombre, su manera de ha

blar y de moverse, etc., nos dejan ver, con
frecuencia en la primera mirada, a qu estamen
to social pertenece, cul es su profesin, o, dicho
brevemente, su posicin social. En muchos casos
percibimos todo esto con claridad sin necesidad
de reflexin alguna, y regimos nuestra conducta
en atencin a ello involuntariamente. El mundo
del hombre es un mundo social, en el que cada
uno desempea su papel determinado, y frecuen
temente incluso ms de un papel.
Ahora bien, vemos al hombre no solamente
como hombre, no solamente con lo que tiene en
comn con otros hombres, y tampoco solamente
en el lugar que ocupa en el orden social: con
ms o menos fuerza, ya en el primer encuentro
nos sale al paso frecuentemente lo que l mismo
es como persona individual, cmo es l, cul es
su naturaleza y su carcter. Nos sale al paso en
los rasgos de su rostro, en su mirada y en sus
gestos, en el timbre de su voz, en muchas cosas
de las que no somos en absoluto conscientes. Y
al salirnos al paso nos afecta interiormente, nos
repele o nos atrae.
Los hombres son personas con un modo de ser
propio e individual. La concepcin que tienen unos

54

La estructura de la persona humana

de otros no es meramente intelectual, sino que

en la mayor parte de los casos se da una relacin
interna ms o menos profunda, o al menos hay
algo de ello en todo encuentro vivo.
Si pasamos del encuentro aislado a la convi
vencia duradera, lo externo y lo universal casi
siempre retroceden ms y ms tras lo interno y
personal. La relacin se hace ms expresa. Se va
convirtiendo paulatinamente en un estar uno con
otro duradero y que se da por supuesto, quiz
tambin en un estar junto al otro o contra el
otro en diferentes formas de comunidad. En la
idea que nos formamos de l va entrando cada
vez ms algo de la historia del hombre, de su
destino, y en relacin con ello una conciencia
de la recproca responsabilidad. La vida del hom
bre es una vida en comunidad y un proceso recproca
mente condicionado.
Vivir en comunidad con hombres quiere decir,
en buena medida, verlos actuar y actuar con
ellos. Vivir entre obras del hombre quiere decir
verlas aparecer y desaparecer, ser formado por
ellas y ayudar a que otros se formen por ellas:
la vida del hombre es vida cultural. El mundo del
hombre es un mundo espiritual pluriforme, cons
tituido por personas individuales y por comuni
dades, por formas sociales y por obras del esp
ritu. En l est el hombre, en l vive, dentro de
l mira, en l le salen al encuentro la existencia
y la condicin humanas.

11.

3.

La

antropologa como fandamenw de la pedagoga

55

En su apertura hacia dentro y hacia .faera

El hombre experimenta la existencia del hom

bre y la condicin humana en otros, pero tam
bin en s mismo. Y sobre ello todava hemos de
decir algo, por provisional que sea.
En todo lo que el hombre experimenta se
percibe tambin a s mismo. La experiencia que
tiene de s mismo es por completo distinta de la
que tiene de todo lo dems. La percepcin
externa del propio cuerpo no es el puente hacia
la experiencia del propio yo. El cuerpo tambin
se percibe por fuera, pero sta no es la experien
cia fundamental, y se funde con la percepcin
desde dentro, con la que noto la corporalidad y
a m en ella. Mediante esa percepcin soy cons
ciente de m mismo, no meramente de la corpo
ralidad, sino de todo el yo corporal-anmico-es
piritual. La existencia del hombre est abierta
hacia dentro, es una existencia abierta para s
misma, pero precisamente por eso est tambin
abierta hacia fuera y es una existencia abierta que
puede contener en s un mundo.
Qu quiera decir todo esto -ser en s mismo,
estar abierto para s mismo y para lo distinto de
s, cmo se imbrican la experiencia de s mismo
y la experiencia del ser externo, sobre todo la de
otro ser humano-- son otros tantos temas para
investigaciones de primera magnitud.
4.

Como buscador de Di.os

Para terminar este anlisis preliminar querra

mos apuntar todava una cosa: tanto en su inte-

56

La estructura de la persona humana

rior como en el mundo externo, el hombre halla

indicios de algo que est por encima de l y de
todo lo dems, y de lo que l y todo lo dems
dependen. La pregunta acerca de ese ser, la
bsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre.
Investigar hasta dnde puede llegar en esta bs
queda con sus medios naturales es todava tarea
de la filosofia, una tarea en la que la antropologa
y la teora del conocimiento se encuentran. Su
solucin habr de llevarnos a sealar los lmites
del conocimiento natural.