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  • Ries, Julien. El Hombre Religioso y Lo Sagrado A La Luz Del Nuevo Espíritu Antropológico

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    Ries, Julien. El Hombre Religioso y Lo Sagrado a La Luz Del Nuevo Espíritu Antropológico

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    Capitulo 1 EL HOMBRE RELIGIOSO Y LO SAGRADO ALA LUZ DEL NUEVO ESPIRITU ANTROPOLOGICO Julien Ries Los descubrimientos realizados en Africa desde hace dos décadas seder de manera espectacular los Ifmites de la pa- La aceleraci6n stibita e inesperada de nuestro conocimiento del antiguo pasado de la humanidad nos ofrece una visién nueva de la aparicién del hombre, de su evolucién, de su especificidad y su historia, al tiempo que proyecta también una | nueva sobre las diversas ramas de la antropologia y, de manera par- ticular, sobre la antropologia religiosa. descubrimientos, el historiador de las 1 sefiales en sti caminar por el oscuro terreno de Ia prehistoria, asi como puntos de referencia que le permiten establecer hipotesis de los resultados obtenidos estudio del homo re ia teligiosa conoce progresos sensibles y la antropologfa religiosa alcanza su velocidad de crucero, I. Dr 1A soctotocta DE Lo sAGRADO ALA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA 1, Emile Durkheim: sacralidad y sociedad tivista. De los hechos observados, excluye tres nociones: lo sobre- | misterio y la divinidad. Conserva dos elementos, a saber, ‘creencias y ritos, asf como el as ssionado por los descubr (Durkheim, Paris, 1912). Sus lizados por otros autores sobre las reli religiosa,estructurada a partir < totemismo, 2 sus ojos, primera for Fiera Ge una fserza a smada mana y que esté presente napartonel © on cada uno de los seres del clan atcaico, sin confundirse sin embargo gee Meee P con él El mana habia jugado el papel de materia prima de la re anges 1 clemental y, en consecuencia, se habria mantenido en el curso de la eaxaexcxx —_evolucién como elemento subyacente en todas las religiones hist eolechiih ricas, Los espiritus, demonios, genios y dioses serian las formas con- cretas asumidas por el mana en el curso de los mifenios. busca la exp! i Desde su pur y su gestion. Lo sagrado es una categori reserva de los sentimientos del grupo, el social. Los discfpulos de Durkheim, de Marcel Mauss (1872-1 a Roger Caillois (1913-1978), han tratado de precisar, desarrol aplicar esta teorfa de lo sagrado (Ries, 1982, 14-33). A sus ojos, €5 Ia sociedad Ja que despierta en el hombre la sensacién.de lo divino. cdad es para sus miembros lo que un dios para sus fieles, La acci6n colectiva del clan explica la creacién del culto, de los ritos y , de lo sagrado en la conducta del hombre, 2. Rudolf Out 42) Los fundamentos del conocimiento Un largo recorrido lleva a Rudolf Orto (1860-1937), de un intento de conciliacién de ciencia y religi6n realizado a la luz de Albrecht Ritschl (1822-1889), a la reflexi6n del neokantismo sobre el funda: 26 la experiencia de lo sagrado EL NUEVO cEPIRITU ANTROFOLOGICO mento racional de las instituciones. Editor de los Discursos sobre la ¢s la intuicién del universo. El ad especial del espiritu que Sabiduria eterna. Schleier- macher y Ritschl proporcionan a O: para elaborar una teorfa del conocimienio; encontramos en ella tres, prineipi necesarias —Dios, ‘ ‘que es el fandamento racional del conocimiento, Ia conservaci6n de ” de contacto con lo divino ( A este anslisis ps \corpora Otto li a, mediante la cual intérroga a la vida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes y profetas. Llega as Ries, 1982, 37-5: de tipos sin Ja unidad de las ‘es consciente de haber descubierto un elemento esencial y estructural del alma, Provisto de este dato antropoldgico, aborda lo sagrado. b) Las tres caras de lo sagrado La escuela sociolégica ~£, Durkheim y sus discipulos en Francia, 1 habia visto en lo sagrado una fuerza i ia su origen en la conciencia colectiva. Nathan Sédet- bblom (1866-1931) habia reaccionado contra esta reduccion de lo 1S,, WADA, ‘que se efectia a partir del hombre rligioso, pues losagrado.no puede explicarse sino apelando ala.experiencia vivida-por.el.hom- bre. El método que R. Otto propone es nuevo y desembocaré en la 27 publicacién de su libro\Lo santo, primer intento de elaboracién de sina antropologia.religiosa*, ;ombre religioso descubre un elemento de una se sustrae totalmente a la raz6n y al concepto, ie designa este elemento, jones, se traduce en las Ienguas semiticas por gad0sh, en griego por sacer. Otto llama a este elemento das mix informado por To nu- elemento, gadésh o sacer? Para Otto, |a tinica via de acceso es a la vez simbélica y mistica, y comprende cuatro,etapas. La primera es el sentimiento.de.criatura en el hombre, reaccién provocada en humana por ia presencia del objeto numinoso. La se- gunda etapa, descrita por los griegos con el término sebastos, es la ico,en presencia de la majestad de lo numinoso, a el extremo de provocar una reaccién como la del trishagion de Isaias. El hombre esta ante un mysterium, una trans- cendencia de una cualidad tal proclamar so con el que el fiel da cui ‘Asta experiencia, caracterizada por esas cuatro etapas, va liga- segundi religioso capta este valor y a él refiere sus actos, su ser, su situacion de criatura. Para expresar Ia carencia de valor de lo que no es lo numinoso, el latin le opone el término sanctum, designacién del valor de lo numinoso. Asi, lo sanctum es lo sagrado como opuesto a lo profano. numinoso esté en el \cibn y de todo ioso. Lo sanctum ¢l aspecto de lo sagrado co: Este doble descubrimiento realizado por el hombre de las diver- sas religiones necesita una explicacién. éDe donde procede la posi- idad de este descubrimiento? Otto se remite a un dato antropol6- gico de la teorfa kantiana del conocimicnto, ermacher y por Fries: ry una forma en la geografia del espiritu humano, a saber, una facultad especi smite al espititu apre- inoso. Para Ort, se trata de una tercera faceta de lo sagrado.en tanto gue categoria a priori, fuente de la que lo nutsinoso. Esta fuente permite una afloracion, inmedi ‘en los profetas, mediata e1 . Segin Otto, eL hombre le explicarse més que si se acepta Ia teoria de la existencia priori de.lo sagrado, rgano. psicoldgico del hombre. Es también ‘a Gnica explicacién del origen de la religion y Jas.religiones, pues -cturas de_los signos de lo sagrado. Otto sustituye el pos- Durkheim de la conciencia colectiva por el de.una.sevela- isn interior y la lectura de,los signos de lo sagrado. @) Lo sagrado y la experiencia religiosa La antropologia rel miee A tenes juezo y lono rac Spat ve formarse y desarrollarse el pensamiento religio- humanidad. Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, el hombre religioso percibe y descubre lo numinoso, ta en hechos, personas y acontecimientos. Existe, pues, una doble revelacién de lo sagrado: primero la revelacién in terior, a continuacién la revelaci6n en la historia gracias a los sig- nos que dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitandoto en el hombre yprovocando su manifetaion, La relgién personal se basa en la revelacién inter yen gracias a la lectura que hace el hombre de los signos hist de lo sagrado. Sagrado, lectura de Jos signos de lo sagrado, d de lectura de los signos da Otto el inacién que toma prestada de Schlei cidental. La adivinacidn es un poder de contemplacién gracias.al cual. el hombfe religioso adquiere una visi6n a del mundo y la fa- cultad de descubrir lo sagrado bajo los signos que lo manifiestan. Es éste un nuevo dato antrop. que viene a complerar la teorfa de 29 am Io sagrado a priori y a darle una orientacién creadora al servicio de a humanidad. En_eLlugar de la conciencia colectiva pos Durkheim, Oxo sitéa el genio creador de los grandes fi merced a su facultad de adivinacién, han podido callminante en la bisqueda de Al escribir esta obra tras su larga est 1912), R. Otto perseguia diversos obj ala gscnela socio lo sagrado religioso; detener la corriente de desacralizacién iniciada con Feuer baclr (1804-1872) y K. Marx (1818-1883), y presentar un método y tun programa a los jévenes historiadores de las religiones. Después de setenta afios, Lo santo sigue siendo reeditado y traducido. Esta cobra no sélo debe ser considerada como fundadora de la antropolo: igiosa, sino que ha supuesto un giro decisivo en el estudio de ia en Ia India (1911- ofrecer un contrapeso ‘W. Wundt, mostrando en tos de. de las religiones. Sin duda alguna, es necesario precisar en tes de esta investigacion. Otto dio un gran rano, a las doctrinas de Schleiermacher sbre la experiencia reli- giosa vivida como orientacién del alma hacia Jo Eterno y percepcién de lo Infinito divino, y al neokantismo de Fries sobre las ideas a ‘specifica de la escuela neokantiana sirve a la elaboracion de la teo- rfa de Otto sobre lo sagrado como categoria a priori, Esta po: de Otto es un postllado que él opone al de Durkheim sobre la con- experiencia vivida por el hombre divino. Entramos en el émbito di jin se convierte en expe alma religiosa capta lo eterno, ci6n llega a un conocimiento, incluso a una forma superior de co- 30 ITU ANTROPCLOSICO nocimiento, y se encuentra frente al misterio que ha presentido por i6n, Abmung. Estamos en el umbral de la experiencia de lo divino, que tiene su forma més plena en la relacién con lo divino, en importante reciente investigacin de M. Meslin en su obra L’expérience. bu- maine du divin: fondements die anthropol de Marburg ha sido un precursor en el campo de la antropo religioss. Como sefialaba M. Eliade, estamos en presencia de algo y original, una perspectiva en la que Otto ha conseguido contenido y los caracteres especificos de la exper religiosa (Bliade, 1957, 165-167). Un tercer aspecto de la obra de Otto concierne a lo sagrado, a saber, lo sagrado como nutninoso y lo sageado como valor; en otras palabras, los dos primeros aspectos de lo sagrado: por una parte, el mysterium tremendum et fascinans, por otra, el valor de este des- cubrimiento para el hombre. Este aspecto representa también una etapa decisiva en el estudio de lo sagrado. Otto ha mostrado que lo sagrado se manifiesta siempre como un poder de orden totalmente distinto al orden natural. La aportacién es deci TL FL NUEVO sPIRETU ANTROPOLOGICO Tras la Segunda Guerra Mundial, comenz6 en América y Europa el debate entre tedlogos protestantes y catdlicas sobre lo sagrado y la secularizaci6n. Este debate se inspiraba en Bonhoeffer, para el que Ja humanidad comenzaba a encaminarse hacia una época no 1 giosa. Una tesis se abrfa paso: «la religion y el homo Fresponden a una época de la humanidad que esta ya Feuerbach (1804-1872) lo, reino de Dios por el reino del hombre. Después de (1844-1900) habfa rombre por el super- wvan al debate sobre lo spade que ha ocupado a Occidente a lo largo de dos décadas (Bishop, 31 TRATADO DE ANTROPOLOGIA OE LO sAGRADE 1967). Durante esos aiios, la historia comparada de las religiones avanzaba a pasos de gigante y preparaba una verdadera renovacion de los métodos de investigacién, 1. El bombre indoeuropeo y lo sagrado La obra de Georges Dumézil (1898-1986) fandador de la ciencia comparada de las religiones. Mit6grafo, his- toriador, indidlogo y fil6logo, M. Miller habia demostrado que la lengua es un testimonio irrefutable del pensamiento. En la escuela de los maestros parisinos de filologia y sociologia, Dumézil exami- né las estructuras sociales y las correspondencias de vocabulario de Jas diversas sociedades indoeuropeas*. Joseph Vendryes habia sefia- la correspondencia entre palabras indoiranias € labras designan el culto, el frenda hecha a santidad. Estamos en iosos, de un vocabu- lario de lo sagrado que se ha futuros indios, iranios, italiotas, celtas, es decir, en los dos extre- indoeuropeo’ Este hecho estimulard la reflexi6n de Dumézil. En efecto, estos pueblos habian sido los tinicos en conservar los colegios sacerdo- tales: brahmanes, sacerdotes avésticos, druidas, po: bien, el sacerdocio supone un ritual, una liturgi en Mémoire de Soctélingostique de Pars 20, Pes, 1918, pp. 268-288. 32 EspIAITU ANTROPOLOGICO religiosos idénticos expresados por medio de una lengua comin. Durézil presiente la existencia de un pensamiento indoeuropeo at~ ai Tras dos décadas de busqueda, Dumézil encuentra en 1938 la clave para penetrar en los arcanos del peo, a saber, una herencia representada por una ideologia funcional la soberanfa y lo sagrado; la fuerza fisica, la fecun- is dos funciones, pero indispen- 958). Desarrollando su estudio, Dumézil elabora un nueyo método comparado. A fin de analizat el sistema y las estructuras de pensamiento, compara grupos de con- ceptos y de dioses para encontrar un sis Para ello -ma religioso coherente. \ceptos, mitos, ri- cuerpo sacerdo- sagrado. Tras haber estable« I disponib comportamiento del homo religiosus indoeuropeo. ma y aun armazén que proyecta sobre I la curva de la evolucién rel con si para demostrat que ‘no nos encontramos en un 4mbico conceptual, sino en la linea de la .percencisn simb ‘primer elemento de toda (Otro elemento es eLobjeto.o.¢ —lo sagrado— se manifiesta. Pues la manifestacién de 46 s€ da jamds en estado puro, sino a través de mitos, objetos, sim- bolos, esto es, a través de algo distinto a si mismo. Y es en este nivel ‘encontramos la desconcertante heterogs rofanias. Cada una de estas categorias tiene su morfologia propia: Arbol, piedra, hombre, etc. Para llevar a cabo su manifesta scesita de algo real que forme parte de lo Sravias ala mediacion de lo ¥ . Por esta mediaci6n se manifi in Arbol, pero a jin sacral, es diferente de cualquier otro. Un sacerdote vestidura le confiere una dim cin de mediacién, Nos encontramos aqui en el centro del miste y de la paradoja. Revistiendo de sacralidad a unser 0 a. irrupci6n de.lo divino Jo constituye em mediadory;pues-el objeto, 0 cl ser, aun permaneciendo.en su naturaleza especifica, es sepatado. del mundo profano, ¢) Fenomenologia y hermenéutica de las hierofanfas Eliade ha puesto de mai tura de toda hicrofania: a la que se muestra la dimensién sacral ‘in, la homogencidad de naturalezay la heterogeneidad de las for- mas de las diversas hierofanias. El papel del fenomendlogo consiste cen describir el elemento mediador en tanto que manifestaci sagrado y en mostrar su significacion en tanto que fenomendlogo religioso, Tas el fenomenslogo interviene el hermeneuta, cuya funci6n aL a cen efecto, diversos,niveles en la experiencia de lo sagrado. Junto a hicrofanias elementales existen hierofanias de alto nivel. En la his- toria de la humanidad, en la cima de la jerarquia hierofanica, se a la encarnacién de Dios en Jesucristo: la mayor revolucién re- josa de todos los tiempos y, para el cristiano, una experiencia ica (Blade, 1962) 2. Homo, symbolicus. E] simbolo en la experiencia religiosa 2 pes Coe ican cane eee es un Signo de reconocimiento. Exim ip tata de las dos mitades de un objeto que, en posesin de dos perso- ve | nas distintas, les permite reconocerse. El simbolo es un significante conctete y sensible. que, sugiere el significado y que lo desvela en Siansnarencis,Presupone la homogencidd del significance ¥ lo sig- 0, 4) Simbolo y hierofania En,toda hierofanta, el sfmbolo ejerce una funcién demediacién, Permite el paso de lo visible alo invisible, de lo humano al divi. )Contribuye a epifanizar el misterio, lo que hace posible la aventura ‘espiritual del ser humano, En su hermenéutica, P. Ricoeur habla del simbolo como detector y descifrador de la realidad humana y con en definitiva, «todo simbolo es en siltima instancia una tuna manifestacién del vinculo del hombre con lo sagra- afiade: «en definitiva, pues, el simbolo nos habla como indi cador de la situacién del hombre en el centro del ser en el que se mueve, existe y quiere» (Ricoeur, 1960, 330-331). Estas palabras estén cargadas de una densidad religiosa poco comin. Efectivamente, Ricoeur reconoce que el simbolo est4 dotado de una energia en virtud de su condicién de manifestacién de un. vinculo del hombre, ‘con lo sagrado, Esta posicidn coincide plenamente con la de Eliade ¥ Durand. Fste altimo ve en la funcién simbélica una funcién esen- ial del espiritu. 1975, 9. synbsme ¥ (1962), pp. 7-29. 4) Simbolo y lenguaje de revelacién Hemos dicho que, segiin Eliade, lo sagrado es «un elemento de la estructura de la conciencia», Esta afirmaciGn es ambivalente: lo sa grado es, por una parte, una energia constitutiva de la conciencia por otta, una modalidad de existencia, un componente de la condi- Gién humana, Estamos en el sendero que conduce al hombre a lo divino. Desde esta perspectiva, el simbolo es un Jenguaje que revela al hombre valores transpersonales y transconscientes, Mediante el Simbolo, el cosmos habla al hombre y le hace conocer realidades {que no son evidentes por s{ mismas. Bsta visidn antropolégica coin- cide con la tcologia de Justino martir y Clemente de Alejandria so- bre las semillas del Logos divino en la humanidad antes de su encar- nacidn, asi como con el pensamiento de Newman y Séderblom sobre fa historia humana como laboratorio de Dios. Eliade ha repetido insistentemente que el pensamiento simbélico,¢s consubstancial al ser humano y ha precedid : 4 “En sis OBSEFVaCiOnes sobre el simbolismo religioso, insiste en las diversas funciones del sfmbolo: la posibilidad de_revel modalidad de lo réal 6'una estructura del mando que no son inme ramente evidentes; el hecho de que para los primitivos fos sim- an siempre religiosos; la polivalencia y la posibilidad de realidades heterogéneas; Ia capacidad de ‘espresar situaciones paraddjicas y estrucruras de la realidad jltima, Finalmente, Eliade ha subrayado el valor existencial del simbol mo religioso: «un simbolo apunta siempre a idad 0 situacién que compromete la existencia humana», lo que Te'da ut aura

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