I. La Palabra Rito y verbo en la poesia de Fray Luis Jerénimo de Oré ‘Margot Beyersdorff Vision andina del mundo y conceptos religiosos en cuentos orales quechuas del Perit Margit Gutmann ‘Tradicién y creacién en el euento folklérico de los Andes peruanos Nicole Fourtané Las tres edades del mundo La idea de utopia y de historia en los Andes Henrique Urbano ‘Tradicién oral, extirpacién y represion Imelda Vega-Centeno 215 239 259 283 305 La figura y la palabra Introduccién al estudio del espacio simbélico andino Henrique Urbano En 1970, G.S. Kirk publics Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures‘), Su inventario de las teorias recientes acerca de la concepcién del mito esté hecho en base a un amplio conocimiento de las tradiciones miticas antiguasy a un notable sentido comparativo y critico dela reciente literatura sobre otras 4reas culturales. Analiza mitos mesopotamicos, interroga la tradicién mitica de los griegos y elabora sus posiciones teéricas dialogando con los maestros contemporsneos que trataron de comprender lo que era un mito, cémo diferenciarlo de un cuento popular o de una leyenda, cudles eran las relaciones entre mito y ritual. En verdad, éstas son las preguntas fundamentales que se plantean los que se interesan por este género de temas. Para todas ellas existen variadas y contrastadas respuestas. En 1981, Marcel Detienne escribfa L'invention de la mythologie, La es- critura es ligera, pero el contenido vale por recordar las grandes orientaciones de los estudios acerea de las tradiciones miticas, sobre todo las lectaras francesas antiguas y modernas. Algunas de ellas son para meditar. Pero en términos de una definicion general del mito y de la mitologia como ciencia, no va més alla de lo que decia Kirk. No es su intencién darla, Parece més bien preocupadocon la idea de que la mitologia el mito siguen siendolo que fueran en el siglo XVIII cuando se les torcié el sentido y se les colgé el de falsario, engatiador, fabulador. Desde ese entonces, dificil desnudarlas y volver auna idea pura, la que se remonta a los griegos. G Bxiste traduccion castellana: Bl mito, Su significado y funciones en Ja antiguedad otras ‘cultura Paislse Raion, 24), Pain, Bareelons, 1980. Bn 1903, Guichot y Sierra serbia una hotable obra scores do la mitologta: Alejandro Guichor y Serva, Clencia de la mitolog. 1 [gran mitoctonico solar Mitas, ingeniosy costumres, 18) ed fox, Alta Pulls, Barcelona, 1989,Paranadie es novedad afirmar queen las ultimas décadas el movimiento estructuralista en Ciencias Humanas renové el interés por las tradiciones miticas. Yno cabe la menor duda que fue Claude Lévi-Strauss el autor quemés contribuyé a su conocimientoal publicar su monumental obra, Mythologiques, en cuatro gruesos volimenes, con materiales de procedencia variada, pero en tornoa un ejecentral constituido por las mitologias sudamericanas ©), El éxito de la empresa lévistraussiana fue grande. El relate mitico aleanzé los medios més insélites y, sobre todo, gané un lugar bajo el sol en las més apasionadas discusiones teéricas y practicas relativas al estado actual de las Ciencias del Hombre. En dos 0 tres décadas, lo que era considerado como una discipline poco seria y relegada al mundo de las filosofias populares escasas de légica, inundé los claustros académicos y asenté sus reales en la academia. La fiebre estructuralista bajé a partir de la década de los 70, Mucho de Jo que era moda y fuego fatuo desaparecié del horizonte. Quedé el interés por los temas mitolégicos. Los estudios lingtiisticos, la semiologia yla semiética se lanzaron al campo del andlisis mitolégico y produjeron un sinnuimero de estudios en que quedan patentesrigory minucia, Sonellos los que, hasta cierto punto, darén a los estudios de las tradiciones mitolégicas gran parte de la seriedad que escaseaba en muchos de los debates de origen antropolégico y psicoanalitico. Exigian un amplio conocimiento de las lenguasy de la historia E ignoraban las divagaciones simbélicas que dieron pie a las mas curiosas ¢ increibles expresiones esotéricas, Hacen parte de las investigaciones generales acerca del relato mitico, los, estudios en torno al simbolismo. En este campo desempefiaron también papel importante las orientaciones estructuralistas. Las propuestas de Ferdinand de Saussure de una lingiistica estructural postulaban la posibilidad de crear una ciencia de los signos os{mbolos quede alguna manera abarcara gran parte de las Ciencias del Hombre. Esta idea es hoy dia ampliamente difundida y aceptada. Proliferaron también las teorias del simbolo que reagrupaban varios campos del saber, incluyendo la légica y la matemética. En suma, se pretendié a partir del sfmbolo 0 signo, segin las distintas definiciones, establecer las reglas de un enfoque que sirviera de pauta a un estudio cabal de todas las manifestaciones o expresiones del hombre, lenguaje y arte, universo de la palabra y de la figura. ® Claude Levi-Strauss, Mythologiques, : Leeru et le cuit, Plon, Paris, 1964; Mythologiques, Il: ‘Du miel aus cendres, Plon, Pars, 1967; Mythologiques, I: Lorigine des manieres de tasle, lon, Paris, 1968; Mythologiques, [V: Laomme nu, Pon, Paris, 1973, Habria que completa ‘estasimmd my¢hotogiea en os dos maa recientes entudios da Claude Lévi-Strauss, La poiere Jalouse, Pon, Paris, 1885, 0 Histoire de fyns, Pon, Paris, 2991. En los Andes, el interés por todos estos debates fue escaso. Hubo esfuerzos aislados. Como més adelante explicaré, existieron intentos de andlisis estructuralista, timidos y fragmentarios. Pero predominaron las orientaciones mas tradicionales con enfoques de cardcter filoséfico, a vecescon algunas influencias de una visién antropoldgica e histérica que tampoco dio sefiales de poseer gran personalidad. En los tltimos afios, el relato mitico andino y la erénica del siglo XVI despertaron la imaginacién de un grupo de psicoanalistas, antropélogos y de los !lamados etnohistoriadores. La experien- cia merece ser analizada. Pero, sin duda alguna, el aporte més importante viene de la lingiiistica. No es propiamente hablando una ciencia del mito del simbolo en el sentido que agui doy a estos términos, pero es una disciplina auxiliar que deberia estar mucho mas presente en el desarrollo del estudio general del mito y del simbolo andinos. Importa sacar de todo ello Ia leccién que més conviene. Es uno de los mejores ejercicios para encontrar fundamentos més sétidos # la busqueda de nuevos caminos en materias tan escurridizas y hurafias como éstas™. Y de paso me dedicaré ala arriesgada y aventurada tarea de separar la cizafia del buen grano. Urge hacerlo aunque sea con instrumentos de poea precisién y rigor, porque a veces no hay otros, y porque descuidarlo es transformar promesas y esperanzas de verdes prados en puna érida y seca, = Breve historia de las nociones de mito y mitologia Mitoy mitologia: la herencia cldsica. Todos los intentos de definicién de ‘mito choean eon algunas nociones que pertenecen al campo seméntico de la tradicién oral u oralidad: cuento, leyenda, anéedota, proverbio y hasta suefios y fantasias. No es facil encontrar criterios que establezcan las fronteras de ‘cada una de estas nociones ylos que diferencian las unas de las otras. No existe ‘un consenso minimo entre los estudiosos. Muchos de ellos aceptan simplemen- te las definiciones que el lenguaje comtin y corriente les ofrece. Otros hay que tienen ese esfuerzo por inttil, No obstante, vale la pena intentarlo para poner algin orden, o el que se pueda, en tan varia materia, cab: “Pacblo fandtio (Espatt] pero no superstciso, y poco propenso & Biel Usesnuna,£in lore of ousteamo, Cinao enayos, Obras completa, | notss do Manuel Garda Blanco, Vergars,Barcslone, 1908: 229, ‘TAL Int,La mayoria de los autores que se empefiaron en sacar en limpio una nocién convincente de mito se refieren casi obligatoriamente al origen griego del voeablo"). Lo recuerda Kirk. Muthos significa “relato”, “lo que se ha dicho”; muthologia, “contar historias", Sin embargo, por mas sugestiva que sea esa Gefinicion, lo cierto es que nadie la emplea hoy dia con rigor porque va asociada, en el pensamiento griego, con otra nocién més riea de contenido, logos, “palabra”. Las dos nociones delimitan el espacio seméntico de le cralidad. El destino las atard durante varios siglos. Pero la ruptura entre las dos acaece en tiempos de Tucidides (;485-396? A.C.), cuando el autor dela Historia de la guerra del Peloponeso afirma que hay que someter el mito a la raz6n, logos'®), Con el paso del tiempo, Ia palabra muthos se referirg a las leyendas antiguas 0a las que los contadores de historias narran en las plazas publicas acerca de los origenes del mundo y de las cosas, Dionisio de Haliearnaso, a las puertas de la era cristiana, acufia ese significado a la palabra. Dura hasta nuestros dias. De él vendra también la idea de archivar las antiguas tradicio- nes, sacadas de la palabra viva y de los hechos cotidianos) Enlastertulias filossficas, la guerra entremuthos ylogos fue larga, Platén (428-347 6348 AC) relege el muthos hacia el mundo de las cosas inverosimiles, tratandolo como fabula y palabra minada por el irracional, vacia de rigor logico. Cierto, el pueblo las necesita para aprender. El filésof no, Platén legitima el empleo de la palabra mitologia: son historietas que se trasmiten de generacién en generacién. Los que las repiten mitologizan. Las abuelitas las, cuentan a sus nietos y las nifieras adormecen a las wawas con la imaginacion ye fantasia. El flésofo se preoeupa por ello. BI buen eiudadano no cree en ells Lecturas decimondnicas y el problema griego. Para Platén la mitologiano esunaciencia, Esta eshijade nuestro sigloXIX. Y de muy variada procedencia, Guichoty Sierra rehace el eamino por el que pasé hasta afirmarse en el ambito cientifico, A dos corrientes las reduce Detienne, mencionadas y estudiadas también por el autor espafiol:la de la Escuela de Mitologia Comparada y la de Ja Escuela de Antropologia. Representa la primera Frederico Max-Miiller, la {© Kees W. Bolle, "Myth", The Encyelopedia of Religion, 10, Mircea Eliade, ed., MacMillan, New ‘York, 1967: 261.278; Paul Ricoeur, “Myth and Hisiony”, The Bncelopedia of Religion 10 Mirco Bind, ed, 1987: 273-02 El aniculode Dollees bastante supe miegere oe a tlasloeo una enstonto ess sco Sel es (© Detinne, op. cit, 1081110 se {® Detienne op et, 2981: 126 yo [ese Brion, Plots Least nthe Masparo, Pari, 8. Brseaon etd con mich tenein ef vcabulari pitanio ya fate elice on tne de Bede Steed ee 10 segunda Edward Burnett Tylor (1832-1917). La mitologia comparada poseia un importante aliado: el estudio de la gramética comparativa que en él siglo XIX alcanza gran difusién. Max-Miller propone algo en ese sentido pera descubrir lo que se esconde detrés del velo del relato mitico: “Bl estado de pensamiento que origin6 los mitos result6 de una degene- racién del lenguaje, el cual es, pues, la base para el estudio mitico, debiendo restablecerse, por medio de la Filologia comparada, el sentido rimitivo de los nombres de los dioses, los cuales designaron los fenéme- nos de la naturaleza, mal comprendidos en la edad mitopéyica, de donde se originaron los elementos salvajes y absurdos que hallamos en los mitos”®), La tesis de Tylor es diferente: la mitologfa pertencee a la infancia de la humanidad. El espfritu del hombre primitivo se asemeja al del nifio, No hace falta, pues, darse el trabajo de comparar pueblos o lenguas. La nifiez est frente a nuestros ojos y los salvajes atin no desaparecieron, de suerte que al comparar unos y otros se descubrirdn los misterios de las sociedades primiti- vas. La mitologia es posible como ciencia porque es un producto del espiritu humano. Ella permitiré diferenciar el mito de la historia. Quedan, sin ‘embargo, los griegos como problema. La mayoria de las escuelas del siglo XIX quieren salvarlos de la salvajeria y de la barbarie, por ser éstascaracteristicas de los pueblos primitivos o recuerdos fragmentarios de memorias de socieda- des arcaicas, ¥ el pasado griego esta asociado a las grandezas culturales de Oceidente. Mitologta y religion entre cristianos y misioneros. Ahora bien, la arti- ‘mafia que permitird salvar la cultura griega de la infamia y barbarie es la distincién entre mitologia y religi6n. Aparentemente no la revela, pero en Ia préctica sf. Porque una cosa es hablar de los dioses en forma indigna y carnal, yotra alcanzar su conocimiento y hasta definir nociones abstractas de subido espiritualismo. Durante medio siglo este principio ayudaré a los investigado- res profanos a salvar el pensamiento griego de la ignominia, y a los exégeras biblicos, catélicos y protestantes, de la acusacién de primitivismo religioso de los relatos del libro del Génesis. Lagrange, el gran sabio moderno de los estu- dios exegéticos, reconocfa que los salvajes posefan una idea mas cercana al monoteismo que los griegos. El criterio es el sentido moral: el que cree cue existe un ser supremo, justo y bueno, todopoderoso y ereador de todo, expresa un sentimiento religioso, se ubica en el dominio de ia religion. Al contrario, la (© Guichot y Storra, op. cit, 1989: 28-29. Detlonne hace tambien referencia a esta opinién, Detienne, op. ei, 1981: 31. unmitologia escandaliza y agrede la razén porque busca desenfrenadamente romper con el misterio, conocer el infinito, explicar lo inexplicable), Hay en estas discusiones algo que nos merece respeto. Las Casas, el gran Bartolomé de Las Casas, desarrollé un género de argumento sociolégico en favor de los pueblos amerindios que por vias tuertas llega a los mismos resultados de Lagrange. En su Apologética historia (1557) demuestra el apasionado fraile que los indios de América expresan mucho més grandeza de alma e inteligencia de lo divino que las civilizaciones antiguas de Grecia y de Roma, Sus éabulasy fantasias son menosofensivas que las de los griegos, y sus ritos mucho més venerables que los de las antiguas culturas clésicas. La astucia de Las Casas no pasa desapercibida. Porque si los que le achacaban defender a los indios se daban argumentos sacados de la teodicea tradicional, Las Casas, tallando prineipios teolégicos en el mismo arbol, les demostraba cudn elevados eran los ideales religiosos de las civilizaciones americanas(™) Adentrado el siglo XX, no se habia resuelto en forma satisfactoria algunas de estas disputas teolégicas y filoséficas. En los medios cristianos voleados hacia las misiones en tierras paganas, las contradicciones entre mitologia y religiOn, entre una concepeién de une ereencia primigenia en un ios inicoyy el politeismo, entre una religién pura del hombrey el error y falta ivina para entender la verdadera religiGn, siguen atormentando los ‘més generosos esfuerzos para atraer a la “verdadera fe" los pueblos “descami- nados” o “perdidos”. Detienne pone por caso al misionero austriaco Withem. ‘Schmidt, de la sociedad misionera eatélica del Verbo Divino, fundador de una delasrevistas de antropologta més difundidasen este siglo, Anthropos. Schmidt, desplioga grandes energias para recoger en medio de lo que él consideraba los pueblos mas primitivos del universo las pruebas de que crefan en un Ser Supremo, en un Dios Superior, eterno, omnisciente, creador del cielo y de la tierra. En varios tomos, Schmidt llega ala conclusién que el hombre primitivo era monotefsta. El desarrollo de las primeras teenologias eausan a la huma- nidad los primeros estragos en esa fe pura y original. Y luego se agravan cuando la mujer se pone a cultivar plantas y se difunde el culto a 1a Madre ‘Tierra. La sombra femenina desagrega la imagen paterna del Ser Supremo. Después, en una segunda fase, los cazadores introducen el culto de la magia y del Sol, alejan del horizonte religioso al Ser Supremo y Unio. Las puertas estaban entonces abiertas al politeismo y a las divagaciones mitologicas(!D. (@ Paral resumen del pensemiento de Lagrange, ver Detienne op. ci, 2981: 39-41. (10) Bartolomé de Las Cases, Obras, BAR, CV-CV1, 1958, Hay nueva ediciénen Obras completas de Bartolome de Las Cesas de le Editorial Alianza, a cargo de Vidal Abril Castell6 etal No olvide el lector que todas estas explicaciones eran plata corriente hace algunas décadas, ensefiadas y difundidas en las universidades catélicasy no catélicas, centros superiores de educacién religiosa y misionera. ¥ el vocabu- larig de muchos antropélogos contemporéneos las expresa en forma inequive- call), It Mito, rito y religién. Discusiones antropoldgicas Confusiones, malentendidos y embrollos. Pasando revista a la literatura sobre el mito percibird el lector que lo que mencioné en los parrafos anteriores no es extrario a las cavilaciones en torno al mito, rito y religién. Los intereses, uobjetivos son tan varios que hay sacar a cada autor de sudespensa para saber aciencia cierta lo que busca y lo que quiere probar. Kirk, a quien sigo de cerca, recogié gran ntimero de pruebas. Existe una opinién muy difundida de que el mito se relaciona con dioses. Y por mas extrafio que parezca, sus defensores se olvidan que los materiales en que la fundamentan, en general sacados de elisicos griegos, no utilizan dioses o divinidades. Ni siquiera la epopeya de Gilgamesh lo hace. Pero sin que nadie sepa muy bien por qué la idea de que Jos mitos lidian con dioses es universal y, en nuestro siglo, autores hay atin, algunos de ellos deenvidiable reconocimiento académico, quela repiten'™) Hoy dia, las antologias de relatos miticos muestran una gran variedad de ejemplos en que la ausencia de dioses o seres sobrenaturales espatente. Esta dimensién quedé probada en forma inequivoca en la seleccién de mitos americanos, sobre todo sudamericanos, estudiados por Lévi-Strauss. Mito y ritual. La idea de que las relaciones entre mito y ritual se remontan al antafio de la humanidad no es menos comiin ¢ indiscutible para muchos autores. Comola anterior, tiene muchos adeptosa partirdel sigloXIX, Y¥ nofaltan hoy dia quienes le den crédito. Negar que en muchos casosel relato nitico esta asociado al ritual, seria ir contra la evidencia de muchos hechos, Pero de ello inducir un principio universal, es ir més allé de la realidad. Hay también, y no pocos casos, en que la relacién entre los dos es inexistente. GB) Batre andindlogo, ol arqueslogo americano John H. Rowe y el historiador Franklin Pease son ejemplos de hasta dénde Tlegaron los ecos del buen padre Schmidt. La ides de John V. ‘Morma deune Iglesia incaiea may similar ala catolica puede tener origen en las extravagan- ‘iss de dicho misionero del Verbo Divino o, como es muy frecuente entre antropSlogos ‘orteamericanos, en In gnorancia de lo que es Is Iglesia cstélica. (18) Kink refiere lo que Ernst Cassirerdecta a este respecto,Y luego agroga el nombre de Rudolf Que coolio Dus Heige 827 evoy dene aa nmerosas edu Hist 880 2-24 18Habré, pues, que tenerloen cuenta antes de enunciar como hecho indiscutible Jo que, en verdad, no lo es. Las cosas son, a la vez, mds complejas y més sencillas. Las mas complejas primero... ‘Me servi de Kirk hasta ahora. No veo razén para dejarlo plantado. En Delfos, cada ocho afios, el “rey” distribufa cebada a todo el pueblo y la negaba ‘una mutfieca, arremetiendo contra ella con el zapato, Iba con la mufieca aun barranco, la enterraba con una cuerda al pescuezo en una tumba de una persona llamada Cétrila, Dicen los antiguos que Cérila era una huérfana a la ‘que se negé cebada durante una hambruna. Golpeada por el rey se ahoreé de pena. Si el rito que se celebraba cada ocho afios depende o no del relato es misterio que nadie podré descifrar. Pero es cierto que los dos estén estrecha- mente relacionados y en forma tan sencilla que seria descabellado disociarlo, Kirk concluye:“esta esuna manera, derivativa eintranseendente, deinventar un mito! Hay casos en que el gesto conmemorativo se desprende de un hecho histérico. La Ultima Cena y la muerte de Jestis tuvieron lugar en cireunstan- cias histéricas conocidas y transmitidas por la tradicién cristiana. Su conme- ‘moracién ritual repite algunas de las palabras de Jestisy el mandamiento del maestro a sus discipulos. No nos interesa saber si la teoria sacramental del catolicismo 0 protestantismo tiene razén. Basta para nuestros propésitos sefialar que el ritual euearistico esté relacionado con eventos que la historia, puede garantizar y no con la imaginacién mitica de una comunidad. Hasta cierto punto se acerea al caso de Abraham cuando estd a punto de sacrificar a su hijo. No hay razones valederas para dudar de la historicidad del hecho. Se podré dudar, eso si, de la presencia de un dngel o de una intervencién diving directa en la retencién del gesto mortal de Abraham, Pero en loque atafie alos rituales hebreos que luego se desprenden del sacrificioinconclusode Abraham, es otro problema, como lo es también, en el caso de la Ultima Cena, ulteriores lecturas mistérieas del sacrificio de Jesis. Lo cierto es que la tesis defendida y difundida por la monumental obra de James Frazer, La rama dorada -la de la existencia de relaciones estrechas entre mito y ritual- plantea mds problemas que los que resuelve. Los hechos van por otro camino y suelen demostrar que los lazos entre mito y ritual son 4ificiles y complejos, generalmente inexistentes y, muchas de las. veces, cuando parece que los hay, el rito no es la materia concreta de un mito o el complemento de significado que la palabra misteriosa nos oculta. Aconseja 4 ink, op eit, 1990: 80. “ Kirk disociarlos porque, muchas de las veces, es la mejor manera de compren- derlos, Acaece, sin embargo, que después de Frazer autores tan importantes y famosos como B. Malinowski y hasta en nuestros dias E. R. Leach asocian el mito al ritual, y sino existe esa relacién entre la palabra y el gesto, ya no se trataria de mito sino de una simple leyenda o cuento popular. Veamios eémo suelen presentarse algunas opiniones. Primo. Cassirer09), Muchas paginas de Ernst Cassirer sugieren que el mito se desprende del rito, siendo la reflexién acerea de un gesto que precede la palabra“, Al comienzo, diria, existié la accién. La herencia cultural alemana le podria servir de prueba. En los grandes y complejos ciclos mitiens germénicos hay claras evidencias de lazos entre mito y ritual. Pero también en Cassirer existe alguna duda al respecto. En el Mito del estado opta por relacionar las expresiones rituales con la vida psiquica. Los rites satisfacen apetitos, necesidades y deseos, y no son la realizacién de ideas representa- ciones. La importancia que Cassirer atribuye al sentimiento aleanza su idea de la religion. Los dos, mito y religién, son “una respuesta pasional al mundo, de que estén unidos por una intensidad particular de sentimiento"?”, Secundo. Malinowski. Los que han lefdo las paginas de Bronislew Malinowski habrén notado la distancia que existe entre sus planteamientos teéricos ysus extraordinarios trabajos etnogrétficos. Son los primeros confusos xy desprolijos, los segundos precisos y minuciosos. Hablando del mito y rito, pues, serepiten esas mismas caracteristicas. En Myth in Primitive Psychology (1927), sugiere Malinowski que el mito es el simbolo de la sociedad, algo asi ‘como para Emile Durkheim para quien la sociedad es una idea abstracte y expresion de la totalidad, objeto de culto de las sociedades arcaicas o primiti- vas. Malinowski emplea ciertas ideas de Frazer, en forma poco rigurosa. Los ‘hombres usan los mitos para aleanzar sus propésitos, satisfacer sus deseos y aspiraciones, Pero el autor de Argonauts of the Western Pacific (1922) se olvida de todo ello para concentrarse en una teoria pragmatica del mito, terminando por identificar la nocién indigena de lili'u con la de mito. Las dos son parte de las cosas que una sociedad tiene para designar a cada uno de sus miembros. Tertio, Bliade. Para Mircea Eliade el mito es una hierofania, manifesta- cién de lo sagrado, una estructura y un lenguaje prelégico que, para ser 5) Uiliza la edicion franoosa del bro de Brnst Cassier, Philosophie der symbolischen Formen, La philosophie des formes symbollques, I: Le langage; I: La pensée myihique, Minuit, Pats, 1972. (© Strenski, op. of, 1981: 13-41. (1D Kine op et, 1990243. 6comprendido, exige una lectura hermenéutica apropiada‘!®), No tenemos ac- eso directo al significado del mito a través de su letra. Y Bliade duda que el hombre modernoy laico pueda agotar el sentidoglobal pero oscuro dellenguaje mitico, Para quien lo cuenta, el mito es claro y transparente; para quien lo escucha, incomprensible. El esfuerzo de comprensién crea la ciencia de la interpretacién, la cual dicta las reglas para romper el velo de las palabras y alcanzar el significado profundo que ellas encubren. Relegado hacia el mundo de los origenes, el mito nos cuenta el aeto primordial del comienzo del mundo y de las cosas, es el arquetipo de uno y de otras, Por esa razén, el relato de los origenes es el modelo del rito que periédieamente los eelebra. Estas tres orientaciones generales son muestras de las dificultades que existen en la definicién de las dos nocionesy de sus mutuas relaciones. Lo més prudente es reconocer la gran variedad de casos y las configuraciones cultu- rales que ellas expresan. Saltan ala vista los muy distintos puntos de partida de cada autory mas atin la diversidad de experiencias que a cada uno sirve de trasfondo tedrico, Cuestionan algunos sus propios fandamentos, otros siguen a.ciegas lo que se les insinvia. Bs, pues, indispensable en cada caso preceder el andlisis de una cuidada revisién de instramentosy de aparatos de lectura, sin la cual los riesgos de tergiversaciones y falsos caminos son grandes. Quiz por ello se percataron las corrientes estructuralistas de la importancia de princi- pios metodolégicos més afinados. A ellos volveré més adelante. Mito y ritual en los Andes. Ninguna de las mencionadas corrientes creé escuela en los estudios andinos. Cuando el que escribe estas lineas era director de la revista Allpanchis, publicé un ntimero especial sobre rito y ritual en los Andes("®), En sus primeros mimeros esa misma revista difundié gran parte de Ia etnografia reciente sobre el temal®0). En trabajos dispersos, algunos textos ‘hacen referencia a uno 0 a otro de los autores sin dar pruebas de haberlos examinado con detenimiento o de usarlos con conocimiento de causa, Por ahf van unas cuantas menciones a Mircea Eliade en paginas escritas sobre todo por profesores o egresados de la Pontificia Universidad Catélica del Peri, a propésito de un posible arquetipo 0, como Franklin Pease, de una idea primigenia de “dios tinico” andino que le serviria de sustento. Nada de eso es (18) LRitizocasiliteralmentelesexpresionesde Adrian Marino, L/herméneutiquede Mircea Bade es essais, CCXIV}, Gallimard, Parts, 1981: 167; sobre el ponsamiento de Eliade ncores del ‘mito y rto ver también Ivan Strenki, Four Thearies of Myth in Twentieth-Century Flstry. Cassirer, Bliade, Lévi-Strauss and Malinowski, University oflowa Pres, owa City, 1987: 70 128; Lord Raglan, “Myth and Ritual”, Myth. A Symposium, Thomas A. Sebeok, ed, Indiana University Press, 1971: 122-195, 29 Alipanchis, 9 (1970) (20) Mis precisamente los N. 8, 4, 7,8, 10 de Allpanchie 16 muy serio o algo que valga la pena discutir. La nocién de arquetipo sirve en varios contextos y cireunstancias, siendo la orientacién que le dio el psicoana- lisis de Carl Jung la causa de muchos estudios esotéricos@)), Lagran mayorfa de los estudios sobre mitoy ritual prehispSnicos siguen el camino de la descripeién hist6riea o del compendio que resume la erénica de los siglos XVIy XVII. Nuevas ediciones de esos textos mejoraron y difundieron el conocimiento de las précticas rituales precolombinas y de las ereencias de los pueblos antiguos de los Andes. Entre las que se refieren directamente al tema ritual, me permito mencionar la que Pierre Duviols®) y el que eseribe publicaron: papeles de Cristdbal de Albornoz, el texto de Cristébal de Molina, el Cuzquefio®9); 1a de Juan de Santacruz Pachacuti Yamquey Blas Valera); la de Copacabana editada por Ignacio Prado Pastor 9). Ninguna de estas ediciones fueron pretexto para un andlisis detenido de las relaciones entre mito y ritual. Hay materia para ese debate. Pero antes de ocuparme de ello, pasaré revista a las corrientes estructuralistas, las mas innovadoras en materia de andlisis de relatos miticos. El asunto merece que le eche una mirada atenta. ¥ a partir de ahi otearé con ojo més eritico el horizonte andino, iit Mito y simbolismo. El enfoque estructuralista Orientaciones generales. Con el paso de los afios es mucho més fécil tener una idea sobre lo que es el enfoque estracturalista, la importancia de sus reglas metodolégicas y los aleances de sus propuestas 8), Lo que fue moda se desprendié del cuerpo. Se esfumaron las patrafias, quedaron los hechos. La (2D Bn algin flleto lei que por la Pontificia Universidad Catdica del Pert paséun autodidacta ‘denombre Onorio Ferrero, muy versada en materias floscicas.Aélsele atribuyela dfusién del pensamienio de Eliade ¥ de ciertas doctrinas esotérieas may cercanas a los mat {radicionales y tenebrosos pensamientos de historia de as religiones. (22) Pierre Duviols, Cullura andina 9 represion. Proveses 9 visitas de idolatrias y hechicetas. Cajatambo, siglo XVII (Archivos de Historia Andina, 6), Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas", Cusco, 1986; Ane Sanchez, Amancebados, hechiceros y rebeides (Chaneay, siglo XVID (Archivos de Historia Andine, 1), Centro de Estudios Regio rales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cusco, 1991 (2) Pierre Duviols y Henrique Urbano, eds, Cristobal de Albornoz y Cristdbal de Molina, el Cuzqueno, Fabilasy milos dela Incas Historia de Américe, 48), Historia-16, Madrid, 1989. (29) Ana Sanchez y Henrique Urbano, ods., Varios: Juan de Saniacru Pachaculi Yamquey Blas Valera, Antiguedades del Pert (Granieas do Araérica, 70), Histori-16, Madrid, 192. (25) Pray Aionso Ramos avilén,Historiadel Santuariodeuesira SeRarade Copacakana, Ignscie Prado Pastor, ed, Lima, 1988. (26) Pore una historia generaly reciente dea corvienteestrueturalista en Ins Ciencias Humana ‘var Frangois Dosco, Dhisioire du siructuralieme, Le champ du signe (1945-1965); I: Le ‘han du eygne (1967 @ nos jours), La déeouvorte, Paris, 1991. uwmirada lejana sobre esa euforia primaveril muestra una gran variedad de estudios miticos y un redoblado interés por las dimensiones simbélicas de las sociedades, antiguas y modernas, El enfoque estructuralista recoge, sin duda, las lecciones deuna larga tradicin socioantropolégica cuyosiniciosseremontan a los monumentales trabajos de Frazer, pero, sobre todo, a los trabajos de Emile Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950)y Henri Hubert (?-1927). Y, claro estd, aprovecha los descubrimientos recientes de la linglistica de Ferdinand de Saussure y del psicoandlisis. De la linguifstica vendran las grandes intui- ciones estructuralistas aplicadas al estudio del mito y del simbolismo. Siempre pensé, y otros lo pensaron antes que yo, que la persona clave en. el transite de la época de Durkheim a la del estructuralismo es, en gran parte, ‘Marcel Mauss. Y atin més si de mito y simbolismo se trata, Mauss sembré en numerosos articulos y resefias eriticas gran variedad de hipdtesis e ideas, algunas de ellas histérieas, como las que se refieren al don, reciprocidad, persona y magia. Lévi-Strauss, en la introduccién que escribié a una antologia de articulos de Mauss, subraya eso mismo y el impacto decisivo de la personalidad y ensefianza de Mauss en la generacién que desemboca en los estudios contempordneos del mitoy simbolismo'"), Georges Dumézil también fue alumno de Mauss(29), En el origen de todo ello esté la figura de Saussure’). ;Cémo explicarlo en pocas palabras? Supongo que llamando la atencién a la intuicién revolucio- naria, la relacién entre el significante y el significado. La relacién es arbitra- via. El significado se refiere a una idea o concepto, no a una realidad concrete. La palabra silla se proyecta en mi mente y despierta la figura de silla que guardo, sin referirse a una silla en particular. Cortado el cordén umbilical entre significante y significado, es posible erear una ciencia de los signos basada en la relacién que el significante y el significado tienen entre si y entre cada uno de ellos por separado. O sea, es posible establecer reglas rigurosas para laborar una ciencia de signos-una semidtica ouna semiologia, del griego semeion, “signo’- sin tener en cuenta sus referentes coneretos, en el ejemplo de Ja silla, la silla de cuatro patas, o el sof, o el sillén. Asentado ese primer principio, viene el segundo: la pertinencia de un signo frente a otro esta determinada por su respectiva oposicién. Pongamos por caso silla, el significante silla, compuesto de dos sflabas. Los dos sonidos contrastados s0n seleccionados por la lengua espafiola para definir la imagen @P cf: Claude Lévi-Strauss, “Introduction & Yocuvre do Marcel Mauss", Marcel Mauss, Sociclogie et anthropologie, PUR, Parts, 1950: DC-LU. (8) Jacques Bonnet et Didier Pralon, “‘Entretion avoe Georges Durnéai", Jacques Bonnet, éd, our un temps Georges Duméau, Contre PompiaasiPandora Editions, Paris, 198) (22 Perdinad de Saussure, Cours de linguistique générale, Payst, Paris, 968, 18 de silla. Teéricamente podrian ser otros significantes, es decir otros sonidos, simples 0 compuestos. Arbitrariamente el lenguaje los eligié y con ellos se quedé. La regla fundamental es, pues, la dela oposicién entre sonidos que, er el conjunto de emisiones posibles de una lengua, se diferencian para designar las figuras 0 conceptos. Estos dos principios muy generales constituyen el aporte minimal de le teorfa de lingiistica estructural a las Ciencias Humanas. Llevados hacia e! campo de la mitologfa y simbolismo se mantienen como guias. Por el lado del simbolismo, la propuesta saussureana no plantea mayores dificultades. Los simbolos son signosy muchos autores toman las dos palabras como sinénimos, Pero en lo que atafie al relato mitico, las cosas son un poco mas complicadas por el cardcter narrativo de los materiales que no encajan fécilmente en las, definiciones tebricas de la lingiifstica. En este caso, el trasladode las nociones de significante y significado es analégico, o sea que emplean las dos nociones por extensién teniendo en cuenta los limites de las nuevas realidades, es decir el género “relato”. Se guardard el principio: la busqueda de oposiciones significativas, pertinentes, y luego las variaciones en que ellas se presen- tan, Las propuestas tebricas de Claude Lévi-Strauss®?. Primo. Kirk tiene razén: Lévi-Strauss entiende el mito como parte de la comunicacién humana. Ojo: a idea viene de lejosy es una de las grandes intuiciones de Marcel Mauss para quien la sociedad era un vasto campo de intercambios econémicos ¥ simb6licos'®, Se comprenderé mejor entonces la analogfa con la lengua, que, obviamente, sirve de vehiculo para la circulacién de simbolos entre individuos y grupos ereando una red de intereambios a escala universal. Y, al igual que ia lengua, es el sistema global que da sentido a las variaciones superficiales. Buscarlo, pues, més alld de las apariencias es tocar fondo y encontrar lo que Lévi-Strauss lamé la estructura inconseiente del relato mitico, expresién cuya ambigtiedad es patente y que no pocos problemas plante6 a los teéricos en estas materias. No la discutiré. Tan s6lo llamo la atencién al hecho de que Ja estructura profunda se revela a través de distintos eédigos que el analista se encargaré de poner al deseubierto'®®) (90) Parana ri de nts dinsin dl prblone vr os comentario dei ot 1900 56,y de Mary Doaglas,"The Moaningof Myth, withpecial eferenceto‘La geste Anabel”, Tid Srutial Steay of Moth ond Poemiom [Aa Moncgropha 9) Basnsta 8 Leos, ed, ‘evistock Publiations, 1971 $9.69 (SD Barn una revisin reciente de Ins propuestas de Lévi-Strauss, ler las pfginss de Jean Goiart“Lanalyse stroctraledesmythes” Claude Lei Stravse Des ymbolesetleursdoubes, Ploa, Paris, 1989 19-55 (G2 Marea Mabss, Scilogi et anthropologie, PUP, Pars, 1950. (00) Clands Lev Strauss, Anohropologesireturee,, Pion, Para, 1908, expecstmonto ole. Kita structure des mythow" 227.255, »‘Secundo. Otra idea de Lévi-Strauss de eardeter general comentada por Kirk es la siguiente: “La finalidad del mito es proporeionar un modelo légico capaz desuperar unacontradiecién”™*4), En conereto significa lapropuesta que los relatos deseriben una situacién vivencial enearnada en los gestos y pala- bras de los héroes a través de la cual se proyectan tensiones sociales 0 pereepeiones acerea del mundo y de las cosas para las cuales las sociedades buscan una explicacién, Con frecuencia, en los casos estudiados por Lévi- Strauss, se trata de contradieciones planteadas por las reglas de parentesco ‘ode matrimonio, Lo son también las observaciones de cardeter cosmolégico 0 astronémico, Para estas y muchas otras posibles contradieciones tienen las sociedades alguna respuesta. Les viene del relato mitico, mejor atin, de un conjunto de relatos o de ciclos que exploran una respuesta posible déndole en ‘muchos casos dimensiones generales o universales, entiéndase en el contexto de una cultura especifiea y no en términos de “espiritu humano” como lo sugiere Lévi-Strauss en forma equivocada. Tertio. La critica de los métodos tradicionales de andlisis en que se basa Lévi-Strauss, explicita o implicitamente, es la de que las escuclas socioantropolégicas o filosoficas que precedieron el enfoque estructuralista trabajaban los materiales miticos como filosofias primitivas o expresiones prelogicas del pensamiento humano. En el area de expresién francesa, representan estas tendencias los escritos de Emile Durkheim y Lucien Lévy. Bruhl, pero también se podria pedir cuentas a Mircea Eliade o a autores mas literarios como Robert Graves, con gran audiencia en cireulos mas dados a explicaciones religiosas, teologicas y filos6ficas. El esfuerzo del enfoque estructuralista para encontrar la clave de la explicacién o del sentido o del significado en el desarrollo del relato y en las oposiciones que él despliega en la accién de sus héroes, barre con ellas. Sin embargo, Lévi-Strauss en el transcursode sus trabajos reintroduce explicaciones que nos remiten de nuevo hacia el campo de las teorias filoséficas, de los problemas del conocimiento humano en general y de la universalidad de los esquemas légicos de la inteligencia humana(®®), Quarto. Para comprender el aleance de muchas afirmaciones de Lévi- ‘Strauss como las que acabo de mencionar manifiestamente contradictorias on los principios enuneiados por él mismo, las eriticas formuladas por Paul Ricoeur, a las cuales el autor de las Mythologiques nunca acerté a responder ni esbozar un remedo de respuesta, son de mucha utilidad. Enfatiz6 Ricoeur la ausencia de mitos exteriores al area americana en los andlisis lévi-straussianos, (3 Levicstraus, op. cit, 1958: 254; Kirk, op, et, 1990: 57, (9 Saureesia dimension delaobrade Levi Strauss, vor Clatsde Lévi Strauss, a penstescuvage, Plo, Paris, 1962 20 Significaria ello que los principios y conclusiones a que llega Lévi-Strauss tienen alguna validez en esa area especifiea pero son inservibles en otras tradiciones miticas tanto omds importantes como lade los pueblos americanos. La critica de Ricoeur es pertinente y lo es también en el propio campo americano del cual Lévi-Strauss eliminé ejemplos en que sus propias reglas metodolégicas no encontrarfan el mas minimo eco), Volveré luego sobre este punto. Con estas criticas no quisiera dar la falsa impresién de que el andlisis, propuesto por Lévi-Strauss y, en general, por el enfoque estructuralista, debe ser abandonado. Todo lo contrario. Pienso més bien que la ruptura en le comprensin del relato mitico produeida por el estructuralismo no puede ser puesta de parte por los estudiosos, vengan ellos de doquier. Diré més: cualquier anélisis serio y concienzudo de la mitologia tendré que tenerlo en cuenta, El estilo literario de Lévi-Strauss no facilita la comprensién de sus textos. Las frases enredadas y paradéjicas dan la impresién de querer solucionar problemas epistemologicos més alld de las fronteras definidas por Jos materiales miticos. Pero los que frecuentan las paginas lévi-straussianas saben que todo ello es irrisorio y hasta ridiculo. No hay que hacerle caso. Hay, eso si, que aprender a detectar, en medio del mundanal ruido que ellas producen, lo que algunas de sus intuiciones aportan al conocimiento del uuniverso mitico, Elandlisis estructuralista y sus limitaciones. Si hay algo dificil de resu- mir es el andlisis estructuralista de un mito. La tarea es aun més dificil si se tiene en cuenta una de las reglas de oro del estructuralismo: la comparacién y la lectura sucesiva de las versiones de un ciclo mitico. Pretender explicar un relator s{solo es un ejercicio vano. De ahi, pues, las enormes contrariedades que sufre el que quiera dar un ejemplo sencillo de lo que es un andlisis estructuralista. Generalmente los que intentan hacerlo se apegan ano de os primeros textos de Lévi-Strauss sobre el tema de “La gesta de Asdiwal", construido en base a cuatro versiones de un mito norteamericano descrito por Franz Boas entre los afios 1985 y 1916@”., Con la ayuda de Mary Douglas y Kirk, las resumiré. Durante un hambriento invierno, una madre y su hija, viudas, empren- den viaje, eada una por su lado, para encontrarse a medio camino, le primera llegando de arriba y la segunda de abajo de la corriente del rio ‘Skeena. La hija se vuelve esposa de un extraito pdjaro que les de (G6) Paul Ricoeur, “Structure ot horméneutique”, Esprit, nv. 1963: 598-625. 6H Claude Lévi-Strauss, “La geste ’Asdiwal", Annuaire de 'Beole Pratique des Hautes Ktudes (Sciences religiuses, 19581959), Paris: 8:43. atalimentos. Asdiwal es fruto de esa union. Su misterioso padre le regala zapatos magicos para la nieve y un manto. Muere la abuela y desaparece el padre misterioso. Asdiwal con su madre se van hacia el oeste. De aht persigue, hasta aleanzar el cielo, a un oso blanco que se transforma en Estrella Vespertina, hija del Sol. Asdiwal ahora la tierra y a su madre. Baja a la tierra y engafia a Estrella Vespertina. Ofendida, la celestial persona lo mata, pero en el cielo el suegro lo resueita, ¥ de nuevo vuelve Asdiwata la tierra y se casa con mujer mortal. Con ella y cuatro hermanos suben hacia el norte, siguiendo el rio Nass. Asdiwal sale a cazar y sus hermanos a pescar. Sus instrumentos magicos le dan suerte y presas. Los cuatro hermanos vuelven con las manos vacias. Por ello hay eélera y disputas, y como resultado de todo ello abandonan a Asdiwal huyendo con su esposa. Pero Asdiwal no tarda en encontrar otros cuatro hermanos una hermanacon quien se casa. Hay buena pesca y reina la paz. Vuelven alsury ahi se jacta Asdiwal de sus artes de cazador defocasnosin ofender sus cuhados. Organizan una prueba y cuando Asdiwal con sus zapatos mégicos aleanza la cumbre de un escollo, los euRados lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Lo salva de nuevo su padre pdjaro. Baja a la morada de las focas, cura a las enfermas y, en cambio, les pide que le den una barea para volver a tierra, donde le esperan su esposay su hijo. Odia @ sus cufiados y se venga de ellos. ¥ nuevamente le invade la morrifia: abandona ala mujer y camina hacia el valle del Skeena adonde vendré aaleanzarlo su hijo. Arrecia el invierno, Asdiwal se va de caza. En medio de la montana, sin sus zapatos madgicos, es incapaz de avanzar 0 rretroceder. Se transforma en piedra que hasta hoy da chi se vel®®) La primera vuelta del anélisis del mito sigue los pasos simétricos de los héroes: este y oeste; al norte, la pesea y el Nass, al sur, el Skeena y la caza de focas. La segunda se refiere a los matrimonios y uniones simétricas: el del adre-pajaro es matrilocal como también lo son los sueesivos matrimonios de Asdiwal. Sin embargo, al fin del relato se invierten las cosas. El héroe-padre se junta con su hijo en oposicién a la primera escena del mito en queuna madre cohabita con su hija. Yla tercera dimension simétrica: en el cielo, Asdiwal es bien acogidoy tratado y, en las profundas aguas delas viviendas subterrdneas de las focas, cura y trata con amistad a los animales. En la primera parte del relato, el cielo se opone a la tierra, el sol a los humanos. Pero el padre-péjaro supera dichas oposiciones, luego reavivadas por las afioranzasde Asdiwal ylos engafios a que somete a su esposa celeste. Con sus matrimonios terrestres acaecen nuevas oposiciones: caza de montafia y caza maritima, tierra y mar. El héroe termina por morir como simbolo cercano a la propia tierra, eambiado enpiedra, (8 Douglas, arf. cit, 1971: 58-64; Kirk, op. ef, 2990: 64.65. 22 Una primera evidencia entra por los ojos: el relato posee una estructura. Las operaciones simétricas desenterradas por Lévi-Strauss la revelan. Son simétricas y dialécticas, subraya Mary Douglas, en el sentido de que hay un juego entre las estructuras del relato y los hechos sociol6gicos que le sirven de fundamento. ¥ todo ello termina en torno al gran eje de la estructura del mito: las contradicciones del matrimonio entre primos, lo que Kirk y Mary Douglas acogen con manifiesta extrafieza y no poco escepticismo. Y no quedan ah las dudas de los dos especialistas ingleses. ;Que las simetrfas sean la expresién de una estructura latente de la mente humana? Para Kirk semejante propé- sito es insensato. Y aunque la pretensién de Lévi-Strauss es mostrar cudn exhaustivo es su anélisis, Douglas afirma que no es asi. Hay otras dudas. Douglas, por ejemplo, muestra eémo el andlisis de Lévi- Strauss de la gesta de Asdiwal es reductora, en vez de amplia y abierta como insinuabael estudio hecho con Jakobson sobre el sonetoLeschats de Baudelaire. ‘Ysubraya cémola busqueda deestructuras en el andlisis del mitoes tramposa, silo que sebuscaesconocer el eampo seménticodel mitoy sualeance simbilico. Es objecién de peso. En pocas palabras, al desprender del relato la estructura, el analista puede acercarse a las reglas de la construccién de la gramatica del relato pero no a su sentido. ¥ si por afiadidura las oposiciones o mediaciones que él deseubre nos abren las puertas al mundo mds ancho de otros ciclos miticos, no es por ello que la inteligencia del sentido se vuelve més elara. Douglas insiste en la necesidad de la dimensién sociolégica sin la cual las estructuras inducidas quedan simplemente como ramas desgarradas de un tronco seco. Por eso, la comparacién del andlisis mitolégico con la linglifstica es significativa, Por definicién, la lingiifstica es sincrénica y estudia sistemas. La evolucién de los sistemas Ie da la dimensién diacrénica. Reducir el relate mitico al sistema de estructuras es privarlo de gran parte de su propic contenido, lo que ocurre con frecuencia en las paginas de Lévi-Strauss. Aunquelohedichoy repetido,a repetirlovuelvorelandlisisestructuralista tiene sus méritos aunque no tenga todos los que Lévi-Strauss pretende. En elle sigo los pasos de Douglas, Kirk y otros autores, atentos criticos de las propuestas estructuralistas. En lo que atafie aciertas cavilaciones decaracter filoséfico, barrunto que perteneeen acierta desenvoltura que revelan algunas de las paginas lévi-straussianas, Pongo en esa cuenta, por ejemplo, lo que afirma acerca de las posibilidades binarias cerebrales y sus relaciones con el Gualismo de las expresiones miticas. Y aunque parezca que los mitos sudame- ricanos son proclives a polarizaciones, el principio binario no puede ser propuesto como universal ni siquiera en Sudamérica, porque el andlisis de Lévi-Strauss talla los mitos a sus anchas, sin preocuparse por el rigor de Ia traduecién y el cuidadoso empleo de los materiales seleccionados.Conviene volver ala pregunta fundamental de Ricoeur. Todos los eriticos aluden aella. Kirky Douglas también y de quémanera, ;Dios mio! “{E] andlisis estructuralista es valido tan sélo (en la medida en que sea valido a escala general) para los mitos de sociedades tribales, “primitivas” o “totémicas?”®9) Hay que reconocer que uno de los aportes importantes de Lévi-Strauss a la antropologia es el del conocimiento del “pensamiento salvaje” como especifico, es decir con sus esquemas propios, sin que porello se entienda un pensamiento disminuido o irracional. Ricocur lo reconoce y lo reduce a eso. De esa manera, el analisis estructuralista aplicado a otros espacios culturales resultaria mas dificil y arriesgado. Kirk y otros autores no niegan esa posibilidad. Leach la empleaen algunas de las paginas de la Biblia‘©), Pero lo que sf quedé probado es que no es un método exhaustive como tampoco excluyente, Puede convivir en medio de otros enfoques. No traigo todo estoaquia despropésito. En términos estructuralistas, los Andes escucharon ecos, no emitieron sonidos. Estudios andinos existen que explican sistemas de pensamiento, oposiciones simbélicas, espacios simétri- 0s, clasificaciones vegetales, animales y sociales, légicas variadas y organiza- ciones sociopoliticas binarias, ternarias, cuaternarias. Bajo este aspecto, jlos Andes, un portento! Y, no se olvide, las monarquias y diarquias también contrastadas. Todo ello, no abe la menor duda, hace parte del mundo nuevo y, vaya, del mundillo del estructuralismo. Quelo sea de una manera consciente ‘0 que las modas académicas lo impongan, no viene al caso. Lo cierto es que Tiegaron hasta las mas altas cumbres andinas y, como es la reglaen estos casos, de marginalidad geografica y aislamiento cultural, engalanadas de no pocas, ‘exerecencias y disparatadas oeurrencias, ome La invencién de la mitologia andina Las tres invenciones de la palabra mitica andina. Primero, la invencién evangelizadora y misionera. Los cronistas de los siglos XVI y XVII empleaban el término “fébula” para designar muchos de los relatos que hoy dia conside- ramos como expresiones miticas\), E] sentido es peyorativo. Con él expresa- (89) Kirk, op. it, 1990: 92.94 (40) Edmond R. Leach, “Genesis as Myth", Discovery, mayo 1962: 30-35: “The Legitimacy of Solomon. Some Structural Aspects of the Old Testament History", European Journal of Sociology, 7 (1966): 58-101; “Introduction”, The Structural Study of Myth and Totemism , (ASA Monographs, 5), Bamund R. Leach, e@,, Tavistock Publications, 1971, VILXIX. (41) No es un despropisito recordar la definiién que da pare la entrade “Pabula® Schastién de Cobarnuvins, Tesoro dela Lengua Casiellane o Kepafola 1611), Ediciones Turner, Maar, Mérico, 1864: 679-580. ban un juicio de valor sobre el conjunto de creencias y expresiones rituales precolombinas. El eatolicismo espafiol del siglo XVI acogfa las experiencias religiosas indigenas en la medida en que le permitian aleanzar el estadio de lafe verdadera. Podian de paso servir para elaborar una estrategia misionera, ser sefiales de lo que es el verdadero Dios, “figuras” o“sombras” de una verdad religiosa catélica. Se podria lamar la estrategia del Ignoto Deo. Sea lo que fuere, lo cierto es que en un primer momento de contacto entre el catolicismo espafol y la palabra andina, ésta pasa a ser “fabula’”, con las caracteristicas que hoy conocemos mejor, es decir, la presencia velada del demonio, de la mentira y del engafio, Esta es una de las primeras dimensiones de la recopilacién de la palabra mitica andina. Existe una segunda dimensién en los Andes. En su conjunto, la herencia que nos legaron los papeles de los siglos XVI y XVII no es muy variada ni muy extensa. Todo esto, cierto, en un contexto comparativo como puede ser, por ejemplo, el universo mitico mexicano o la palabra indomable y prolija de las sociedades amazénicas contempordneas. En los Andes, lo que entra en las categorias del relato mitico es, pues, concisoy parco. Hay algunas excepeiones y,més precisamente, una excepeién: los papeles de le regién de Huarochirf, en la sierra de Lima, escritos en el siglo XVII, en tiempos en que el catolicismo se habia adentrado en las mentes indigenas y los misioneros proclamaban el fin del antiguorégimen religioso obligandoa las gentes a escoger entrela verdad” yel“demonio”, Era el tiempo aciago dela represin de las creenciasy practicas religiosas tradicionales en la diécesis de Lima”), Mas, antes, en el siglo XVI, los religiosos agustinos desplegaron loables esfuerzos para recoger y compren- der la palabra mitica en la regién de Huamachuco, de la cual nos dejaron una vista panorémica. Y Duviols descubrié algunos papeles dispersos de otras regiones, interesantes, sin duda, pero, claro esté, sin la riqueza y variedad de Huarochirf4). La tercera dimensién corresponde a los trabajos contempordneos en torno ala recoleccién del relato popular o de relatos miticos‘), Existen mu- chos ejemplos, gran dispersién de fuentes y, como era de esperar, gran variedad de criterios en el ejercicio de compilacién. De todo ello, lo que més Tama la atencién es la dificultad en diferenciar entre mito y cuento popular. (62 Para ton nn temas ver ls recientes novedonsextusos public dos en Gabrils Razos y Henrique Uriano, comps, Colliciama » exirpacion de iolarise Sigioe XVEXVE ‘Ghareas, Mésico Chie, Per (Caacerncs paral Historia de la Bvangelzati latina, Centro de Bats dio Regionals Andinoe “Barialomé de Las Coane, Cusco, 1988 (69) Eos publiquéen la antologia Wircochay Ayar, Héroey funcionesen la soiedades ndinas, CContro de Batadee Regonsles Andinee “Barilome do Las Casas”, Chace, 1981, 162-168 (40 Laediorial CBC del Centro do stadios Replopales Andinoe publica acorn ‘Biblctoce Gein Teedin Oral Andine” con excelente trabajos Ge ecoplacion dela palabra popular 25No sé si algun dia se podré establecer reglas bien claras para ello. Muchos autores y no de los menores son escépticos. Y la verdad es que es dificil lograr un consenso dado el margen casi imperceptible que puede existir entre uno y otro género de palabra. Lo cierto es que el gran movimiento de recopilacién de a palabra popular andina, Ildmesele cuento o mito, en forma més sistematica ‘tuvo sus comienzos alla por los afios euarenta, siguiendo hasta nuestros dias. No ignoro gran cantidad de folletos o monografias regionales que guardan muchas tradiciones y relatos. Pero serfa dificil codificar esa informacién. En fin, todos estos materiales sirvieron para reinventar en nuestros dias la palabra mitica o popular andina, sin las preocupaciones misioneras que caracterizaron la primera cosecha. Bl fruto es distinto. Pero, en algunos casos, los rasgos de un héroe, los ademanes y los giros de un personaje se encuentran atin en la composieién de la anécdota. Resumo. Hay tres momentos en los Andes, sin exclusién de algunos instanténeos, en que se puede ver con alguna claridad los esfuerzos para reinventar la mitologia andina ola palabra popular: el siglo XV ampliamente dominado por la eatequética catélica de corte contrarreformista; el siglo XVII, con nuevo enfoque y severas medidas represivas que se extienden por algunas décadas;y, finalmente nuestro siglo, con la toma de concienciade que el mundo rural esti en vias de perder su palabra y la sabiduria que ella encierra, Con estos rasgos generales Tlamaria la atencién a otras tantas etapas: guia la primera, la imagen de una chacra virgen abandonada, por efecto del “pecado”, a las miles de artimatias y astucias del demonio; la segunda, la idea de que ese mismo demonio, ahuyentado por la presencia de la cruz, se aferra alasregiones aledanasy no suelta las presas o vietimas de sus artes diabélicas; la tereera, la concieneia de que los Andes profundos fueron alcanzados por la ola det capitalismo, embrionario o efectivo, y que se manifiestan las primeras seflales de hendiduras en lo que fuera el universo mental y social andino durante los tres tiltimos siglos'*®). Importa, pues, tener bien elaros estos tres momentos o etapas, los cuales, repito, pueden ser tallados en trozos més compactos o mds cortos. Lo importante es tener alguna conciencia de las razones que presiden la invencién del universo mitolégico andino. Mito e ideologia en los Andes. De lo que habla Detienne a propésito de la “invencién de la mitologia”, y sin que ello le pase por la mollera, es del uso ideologico de las expresiones que el pensamiento occidental tildé de miticas, (4) rae tsp de Jud Marta Argues y ain mis de Ban Moree Bes y de indignise ‘cian fain Morote Bort Aldaastumorgides, Cultura popuderyeetededen leeds {Biblicice de fe Tradicion Oral Andion, 9, Centro de’ Eatodio RoponsienAndinos “Bartolomé de Las Casas", Cusco, 1988. Ants 26 Elasuntonoes sin importancia. Lo mencioné anteriormente a propésito de las razones que Bartolomé de Las Casas daba para considerar que las précticas rituales de los pueblos americanos y sus creencias no eran en nada inferiores a las de los pueblos en que se enraiza la cultura de Occidente. Detienne muestra Jos vericuetos por los que pasaron muchos autores contemporaneos para asumir la herencia teologica heredada de las corrientes griegas. No les cabia en la sesera que tan grandes espfritus pudieron creer en semejantes niferias. Lo que estaba en tela de juicio era la idea de que la Grecia era la madre del pensamiento bumano, universal. ¥, por lo tanto, era inimaginable que se apegasen a nociones tan bajas y barbaras de los dioses. En una palabra, In ideologia de la superioridad filosofica y teolégica dela Grecia, manantial del pensamiento occidental, impedia a muchos sabios creer en lo que les entraba por los ojos adentro. De lo dicho hay ejemplos aleccionadores en los Andes, y Tos hay asf como ‘a los que alude Detienne y como los del siglo XVI que meneioné, Por ser ‘conocidisimo y no exigir mayores explicaciones, hablaré de Garcilaso de la Vega. A nadie causard extrafieza evocar a este propésito el Renacimiento ya consecuente eoneepeién de Ia historia prehispdnica™®). La idea de que los Incas eran un pueblo con poliefa y ordenamiento digno de figurar entre las grandezas politicas de este mundo empuja al autor de los Comentarios reales hacia el eampo de la leyenda y de la fantasfa, Los Incas adoraban al Sol, al magnifico Inti, y las behetrfas, privados de rey y de ley, cualquier piedra, planta, bichoo asquerosa expresién de vida. Lo que sabemosy lo que Garcilas> probablemente también sabia esque no era asf; quelos pueblos andinos fueron mucho mas variados en sus creencias y formas rituales, que los Incas tenfan Jas suyas fundadas en costumbres centenarias o milenarias de las que, es0 si, sabernos muy poco y lo poco que sabemos lo sabemos mal. Pero el ejemplo mas hinchado de lo que yo llamo ideologia es el que se refiere al personaje Wiracocha, dios, héroe e inca. No es el momento niel lugar de revolver lo que revolvien otras ocasiones'*”), Me atengo a la idea siguiente: en la invencién de la mitologia andina por la cronica espafiola e indigena de los siglos XVI y XVII, Wiracocha no es sélo la figura 0 sombra del “dios verdadero” ola persona en carne y hueso del apéstol que anuncia la presencia cristiana en los Andes, sino también la prueba de que los pueblos amerindios ® Score este tema consultar Aurelio Miré Quesada, Bi Inca Gareilaso y otros estudics garcilosisias, Baiciones Cultura Hispénica, Madrid, 1971. Paractrosestudios ve Bibliogra- fia publicada en la edicién de os Comentarios reaies de los Incas (Biblioteca Clasicos del Pons, 1), dol Inca Garcilaso dela Vega, Banco de Crédito del Pers, Lime, 1985, (4D Paga'uas lesa rfica de ln literatura sobre evte Loma y para suowas hipsters vor H. ‘Urbeno, “Thunupe, Taguapace, Cachi.Intreduccisn aunespaciosimbslico anding”, Ravists Andina, af 6, H Gulia 1988): 301-224, arhan sido eapaces de aleanzar el conocimiento del verdadero dios por mas inperfectas que hayan sido las expresiones orales o simbélicas utilizadas para afirmarlo. Laimagen paradéjiea de Wiracocha que nos dibujan los cronistas del XVI y XVII se comprenderd mejor si ge entiende la dimensién politica, por lo tanto ideolgica, que ella también expresa. Por un lado, los espaitoles en general, y no s6lo Ja erénica, lo transforman en “dios tinico y universal” y, por otro, atribuyen a otro Wiracocha las funciones de trickster que 61 desempeviaba originalmente, En el relato de Bartolomé de Las Casas, uno de los primeros y mas antiguos que se conoce, las dos imagenes aparecen contrastadas pintadas con el haz de padre e hijo, Pachayachachie y Tawapaca, mejor atin, Taparaco, Esta misme figura es la que nos sugieren los otros nombres de Wiracocha, Thunupa y Arnauan, Desglosadas las razones, se puede entonces ver claramente eémo Wiracocha Pachayachachie, el “dios tinico y verdadero”, es invencién de la ideologia espafiola de conquista, y eémola figura precolom. bina primigenia de Wiracocha se desarrolla en tiempos coloniales en torno al personaje Taparaco, Thunupa y Arnauan, trickster o disblo. Por lo que respecta a este tema, pues, el choque entre las dos culturas, la prehispénica y la cristiana, tiende a someter la primera a la segunda, 2 historizar el mito y @ usarlo en un contexto de poder sociopolitico y religioso. Wiracocha, transformado en “dios tinico y verdadero” del evengelizador espariol, es la prueba de que los indios también tienen sus méritos en términos, exclusivamente catélicos, pero relegado hacia la embusteria como trickster o demonio, demuestra que el hombre precolombino se dejé engafiar y pervertir. Con un solo tiro de escopeta, la catequesis espafiola del siglo XVI encafioné dos perdices, Como se echa de ver, la inveneién de la mitologia en los Andes noes una operacién ingenua, Allegado al poder y a la afirmacién de una religién revelada como era el catolicismo, el pensamiento mitico prehispénico cae presa de ella y pasa a signifiear el propio del invasor. Vestidos con los focapos de “dios tinico y verdadero”, dios andino universal, Wiracocha expresa no el poderio precolombino sino més bien la fuerza avasalladora del dios revelado del catolicismo que se propaga por toda la América. Por su lado, el rickster se diluye como imagen reflejada en mil pedazos de un espojo roto: travieso, embustero, engafiador y hasta hablador con inagotable palabreria, es decir amauan, como escribia Cieza de Leén. Eleuento popular muy difandido en los. Andes de Juan del Oso lo tiene en sus areas y lo usa en algunas de sus peripecias. Loque, en términos teéricos, nos acarreaotro género de problemas: ge6mo se vuelve cuento un relato mities? Lo explicaré rocurriendo a Dumezi 28 Mf : Mito, cuento popular e historia Propp y Dumézi Mito y cuento popular. Que no hay manera de poner a los estudiosos de acuerdo sobre eriterios de distincién entre mito y cuento popular, esta por verse. Hay quien niega esa posibilidad y hay quien insinéa algunos criterios que podrian resultar en una limpieza de los dos eampos. Analizando en pormenor cada uno de los argumentos, reconozeo que no es fil distinguir entre lo que pueda ser un mito y un cuento. Lo que si, creo, es que es posible detectar algunas tendencias en ciertos tipos de narrativas que podrian llevar aun cuento, y otras que nos conducirfan al eampo del mito. Por ahi quiero ir yo. Kirk tiene excelentes ideas sobre el asunto Hay orientaciones en el estudio del mito que inflayen en Ie opinién sobre elcuento popular. Por ejemplo, los autores que emplean la palabra “mito” para designar exclusivamente relatos de origenes reservan la denominacién de “cuento” para todos los otros relatos. Esta distincién es muy comiin entre antropélogos y foleloristas. La difundié Franz Boas y la retomaron muchos otros. Sin embargo, tiene poco sustento tedrico y pradetieo. En primer lugar, Kirk llama la atencin a la tendencia del euento para emplear el ingenio yl triquifiuela. Las hadas, los brujos, Ios personajes o héroes como “Jaimito”, “Juan del Oso”, “Caperncita roja”, son ingeniosos y utilizan alguna artimafia para hacer de las suyas. Quizé sea éste el rasgo mas resaltante del cuento, En segundo lugar, el mito, al contrario del euento, introduce acciones de seres sobrenaturales o de héroes que cambian la orientacién del desarrollo narrati- vo, mientras que en el euento hay més légica y naturalidad en la sucesién de Jos hechos. Y, en tereer jugar, el mito muestra tendencias a la atemporalidad Los gestos y palabras de los héroes se pierden en la noche de la humanidad. ‘Al eontrario, el euento da la impresién de moverse en medio de un tiempe hist6rico, cierto no muy espeeffico, pero con una realidad pretérita que se insintia en el famoso comienzo “Era una vez...” Proppyel andlisis del cuento maravilloso. Seria ignorar gran parte de los trabajos sobre el cuento no mencionar, aunque sea de paso, ei nombre de Vladimir Propp. Sus esfuerzos se orientan hacia el establecimiento de redes de relaciones formaies subyacentes a las variaciones de superficie del relato. En la gran tradicién rusa de estudio del cuento, se insistia en las clasificacio nes por tipos o temdticas. Propp opta por las acciones claves y los géneros de actores que las llevan a cabo, porque por mas numerosos que sean los relatos siempre se pueden reducir a un ntimero relativamente pequefio de acciones y 28actores. Las variaciones de un cuento son produeidas por la evolucién de las sociedades y por los contextos histéricos'4®). Mas coneretamente, Propp habla de las funciones de los personajes, las euales, en el euento maravilloso ruso, pueden redueirse a unas treinta y una, como, por ejemplo, interdiccién-transgresién, engafio-complicidad, ete. Estac funcionesno se encuentran en todos los cuentos maravillosos, pero elorden en ‘que se manifiestan es siempre el mismo. ¥ también el papel que desempefia. cada actor en el cuento se presenta siempre de la misma manera. Hay siete apeles o personajes: antagénico o agresor, donador, auxiliar, princosa 0 si padre, el que manda o mandamés, héroe, falso héroe. Cada uno de ellos desempenta su papel en una esfera de accién. Concluye Propp que el euento maravilloso se desarrolla en acciones progresivas regulares y que sigue un esquema con siete personajes. _,, Bll enfoque de Propp creé un gran interés por el estudio del euento y del ‘mito. Los ecos del libro de Propp llevaron a Lévi-Strauss a interesarse por sus teorias al momento de iniciar sus estudios mitolégicos. Lévi-Strauss no da mucha importancia a la distineién entre mito y cuento, Propp si. Para el primero, el cuento es un mito disminuido o“enflaquecido”, mientras que habladel cuenta maravilloso comodo un mito. Levi Strausccentee sata, en la logica mitica, sobre el pensamiento mitico; Propp se interesa por el relato propiamente dicho, por su desarrollo eronolégieo y, consecuentemente, por el aspecto llamado sintagmatico del relato. Bl resultado de estos dos enfoques son distintos aunque en algunos casos complementarios. Propp respondié a algunas de las dudas u objeciones de Lévi-Strauss, Las preocupaciones son distintas y Propp cree que seria dificil estudiar el cuento maravilloso con las categorias miticas elaboradas por Lévi-Strauss y con los objetivos que éste persiguel®®) (48) Los don grandes extudoe de Viadimir Pro ios de Viadimir Propp, que consulta en su edicién francesa, son: ‘Morpholgieduconte(Call. Points), Seuil,Para, 1970 (en rise aparecé en 1828);Leemcines stories du conte merveeus, Gallimard, Pars, 1968 [1846], La edge Renete ei Morphologie di conte publica untrabaa fundamental dot reprecentante dele Bevel cae dz sudios bre el evento sin dude cl grape ce inventgndonen quo mus hicieron rosrae los etudion del relato popular y mio: Meleinal“Ltcode structurale at ypolopne te conte’, en Viadimir Propp, Morphologie du conte (Cal Pints), Sell Paria, i010: 904 254, -Mélétinsk analiza dotalladamence a teorta de Proppy dela eaciela rsa, rerponde algunas siting auras dare delannraseneriaconswbre cestode ue uennye ite sun estudio indispensable paratodos io quese intrenan por ergs asonion Roms alecta 1:41 por la cdifeultad do poder rosumir ag! toda la riguera de la scunlinyclgren ates cas) Seton gue hace reerncs gore cxst rauceen eal, a todas tas dacssiones y para ejmplosconeretos de adi, ver Méétnaki, ate 1970. Hay importantes referencias de este mismo autor a otras teorfas del euento que la piginas deKirk no mencionan Parala molt uno de los autores econ de Lv Saves 4 deede el pons modolico may crease Pray. ev alan Bonioass quien tnt refiere Méiétinski. me canna 30 Mito e historia, Este tema es casi obligatorio en los estudios clésicos por la claridad que la lengua griega posee para definir el mito y distinguirlo de la historia. La gran mayoria de los autores empieza por Grecia. En términos més filoséficos, Paul Ricoeur recoge las lecciones de los estudios clésicos y biblicos, sacando provecho de la comparaeién de las dos expresiones cognoscitivas, Para Ricoeur hay tres niveles de relaciones posibles entre mito ¢ historia: los dos son dos géneros narrativos, refiriéndose el primero al origen de las cosas, fuera del tiempo, in illo tempore, y el segundo a la descripeién de hechos pasados; historia designa también lo que hace el hombre, el conjunto de lo que fue y el resultado global de sus acciones, eontrastando con el mito que trata las acciones en tiempos ahistéricos, como dicho queda; el mito e historia suponen dos concepciones del tiempo en forma diferenciada, aunque no tanto como pretenden algunos autores. Esta tercera dimensién afecta las dos precedentes. Y de una manera general aparece en la discusién acerca de las sociedades historicas y las sociedades dichas miticas. La Grecia antigua y el mundo hebreo del Antiguo Testamento son los que nutren las razones del debate. Para Ricoeur, seria erréneo creer que los griegos pertenecen al mundodel tiempo ciclico y los hebreos al del tiempo linear. Recordando a Momigliano afirma que Herodoto, por ejemplo, no da ninguna sefial de entender la guerra pérsica como un hecho ciclieo, sino como un conflicto entre hombres libres y esclavos. Pero no es esto lo mas importante, Ricoeur subraya més bien Ta distincién entre el tiempo de los dioses y el de los hombres. En algunos casos, los dioses oseres sobrenaturales ayudan al hombre a ubicarse en el tiempo, en otros, a tomar conciencia de su lenta deeadencia, En fin, la comparacién entre diferentes eventos muestra hasta qué punto los seres humanos viven pasiones y guerras que los destruyen. El caso de los hebreos es distinto, Bl relato mitico es introducido en el texto de algunos libros biblicos por una reflexién de corte histérico, problema central que nos obliga a tener en cuenta las formas literarias empleadas en los distintos textos del Antiguo Testamento. Con ello se entiende que el tiempo es ‘un producto dela propia narrativa. Por consiguiente, importa ubicar cada uno de los tiempos en su propio momento narrativo a fin de determinar no el todo del tiempo o un tiempo vnieo que no existe, sino el tiempo en que se desarrolla la aceién, Pero lo més importante, afirma Ricoeur, no es pensar el tiempo de ‘Yavéh como el tiempo inmutable, y el de los hombres eomo el tiempo fugaz 0 lefimero, sino mas bien como la presencia todopoderosa de Dios en el tiempo del hombre 0 en los diferentes tiempos biblicos expresados en los géneros narrativos. Concluye Ricoeur: si algtin parentesco existe entre mito e historia en los mundos griegos y biblicos, habré que buscarlo en la forma en que los dos rompen con el mito: os griegos reinventéndolo como relatofiloséfico, verbigratia, Platén, y los hebreos historicizando el mito, verbi gratia, los relatos de la creacién en el libro del Génesis. aLExplicaciones dumezilianas. Ami modo de ver, Viadimir Propp y Georges Dumézil son las figuras mas notables entre los investigadores de los dltimos cineuenta afios en el eampo del euento, de la mitologia, sobre las relaciones entre mito, epopeyay “romance”, sobre las transformaciones acaecidasaciclos ‘mitolégicos arcaieos reintroducidos en lenguajes histéricos o historicizantes, El conocimiento de Dumézil de la lingifstica historica es colosal. Lo son también sus conocimientos de las mitologias indoeuropeas. Y a todo ello afiadié el autor de Mythe et epopée un interés muy earifioso por los Andes; aprendié el quechua, escribié sobre sus origenes y recogié euentos y tradicio. nes andinas, algunas de ellas publicadas y tradueidas. No son, pues, poeas las Tazones en que me fio para hacer de Dumézil una guia segura y bien documentada de todo lo referente a los universos mitologicos y sus relaciones con otras expresiones discursivas(®0), Enelavant-propos del libroDu mythe au roman, enuncia en un corto pero denso texto algunas de las grandes Iineas de su investigacién sobre la evolucién de algunos ciclos miticos antiguos en tierra pagana o cristiana. Los Pueblos indoeuropeos reconstruyeron sus origenes con la ayuda de antiguas mitologias divinas conservando en el ciclo nuevo los nombres arcaicos de los doses. Pintaronles las caras y les atribuyeron ademanes para que los estéma- {gos cristianos fuesen capaces de digerirlos. Casos de éstos existen en Irlanda, en Gales, en Escandinavia, Dumézil fija la mirada en la Saga de Hedingus ara very demostrar e6mo un canénigode Lund, Saxo Gramético, muerto més allé del afio 1216, coge los materiales miticos paganos y los transforma en literatura, en novela o “romance”, Al recordar estas paginas tengo en mente Toque acaecié con el héroe Wiracocha, al que me referi anteriormente, y el uso ‘que los misioneros de los Andes hacen de él. Otros casos hay en los Andes que ueden ser vistos con los ojos puestos en las sabias y eruditas investigaciones de Dumeézil Hablando con propiedad, Dumézil nunca propuso un método especifics de andlisis. Insinus respuestas o hipstesis sobre algunos temas‘), Un dia se efirié a ello: “Sélo practico un método, el del intento..”, es decir el de experimentar si una hipétesis puede ono puede tener asidero. Y luego atiade loque le decia el gran sinélogo francés, Marcel Granet:“E] método esl eamino (©) Vor. Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroee y funciones en las sociedades andinas, Centro de Estudios Regionales Andinos, Cusco, 1061. Pars a bibliogratia de Duméall sobre! auechce {los Andesen general, ver H. Urbano, “Representaciones colectivasy anqucclowiameetal cn los Andes", Alipanchis, 20 (1982): 38-85, particalarmente p. 72 GY Una de les mis recientes publicaciones sobre la obra de Duméail trata en detalle la etodologia empleads en los trabajos publicados: Wouter W. Belier, Decayed Gods. Onigie ‘and Development of Georges Dumais “ulelogietripardte (Studies in Crochona Ron Religion, 7, 3. Bet, Leiden, 199%. 32 después de haberlo andado..."52, Ahora bien, Tlegado al otofio de su vida Dumézil habia veneido largos trechos de un camino que no tenia ni podia tener fin, Sacar algunas orientaciones no es dificil, pero es, sobre todo, muy provechoso. ¥ entre las que mas me llaman la atencidn esa de la importancia que Dumézil acorda a la estructura, Para Dumézil, la estructura es lo sslido, lo estable de un diseurso teolégico 0 mitico, lo que permanece més alld de lo cfimero de las variaciones histérieas®), No va mds lejos. Pero, eso si, insiste en ello por Ia importancia que la idea tiene en une orientacién general de este género de investigaciones. Volveré sobre ello mas adelante. VI Discurso mitico y funciones simbélicas El simbolo y sus intérpretes. Si las definiciones del mito y de discurso mitico son dificiles, con el advenimiento de las disciplinas que estudian el simbolisme, la difealtades son aun mayores, Es cierto se introduo rigor en algunas disciplinas o campos del lenguaje como, por ejemplo, los estudios de cuentos ogéneros itererios, Pero tambien es cieia que el simboloes algo més que sus expresiones lingtiisticas. La comunicacién es hecha de simbolos verbales y no verbales. De ahi la complejidad tanto de las formas de lenguaje verbal como de los gestos o sefiales que el hombre emplea para relacionarse y expresarse. La palabra, la escritura, un poema, una pintura, una partitura, todas las expresiones artfstieas son hechos simbélicos. Las filosofias del lenguaje, la retérica, la hermenéutica, las teorias del arte, la estética, la lingiistica, la poética, son disciplinas que tratan del simbolo o del signo. Signe y-simbolo son parte integrante de los objetivos de estas materias. Habré, pues, que abrir eamino en medio de un variadisimo conjunto de teorias en busqueda de alguna luz. Sin algun principio que nos guie es dificil llegar a algo. Dar a los dos términos, “signo” y “simbolo”, un contenido exacto aunque general podria ser el primer paso en el buen camino. Pero aunque parezca extrafio, las definiciones que la tradicién cientffica y sobre todo la retérica nos Jegé son muy contradictorias'®), Se entienden, sinos ubicamos en el campo de ladisciplina que los define. Pero fuera de él, es casi imposible encontrarun hilo que los ate. Reeogiendo la enseftanza de la historia de la flosofia, Lalande definia el simbolo como “todo signo conereto evocando, por su relacién natural, {52 Bonnet et Pralon, op. cit, 1981: 26-25. (53) Bonnet et Pralon, op. cit., 1981: 38. {20 Been ampli sn stron de lon orgenes de fn vit, ver Tevtan Todo, ‘Theories du symbole (Call. Pottigue), Sexi, Pars, 197.alguna cosa ausente o imposible de percibir”. Es dificil ser mas parco, De hecho, lo esencial es que el simbolo nos proyecta mas alld de s{ mismo, sea por convencién, sea por la riqueza de su propia naturaleza. La luz verde del seméforo, por ejemplo, es un color arbitrario para designar paso libre, porque nada impide que el paso libre se designe por el amarillo o el blanco. Pero algunos simbolos nos orientan por sus propias calidades naturales: un puma, un ¢éndor, una paloma. Emplearlos como simbolos es de alguna manera entregarnos al sentido que ellos insinian: la fuerza, la astucia, la paz. En estos casos, la figura condiciona el contenido. Ricoour dio varias definiciones de sfmbolo: “es simbolo toda estructura de significacién donde un sentido directo, primario, literal, designa por aeréscimo un otro sentido que sélo puede ser comprendido a través del primero"™®5), En La eymbolique du mal emplea otras expresiones como, por ejemplo, “el simbolo es una donacién del sentido en transparencia”™®®), “el simbolo oe un lazo entre el ser del hombre y el ser total”®”,o esta otra, muy eonocida, “el simbolo hace pensar™5S), Cuando estudiaba las expresiones simbélicas reli- iosas, Ricoeur lo definia como una hierofania, una manifestacin de los lazos que unen al hombre con lo sagrado. Todas las definiciones sugieren la idea de abertura sobre el horizonte, de proyeccién de la mirada més alld de lo inmediato del signo, pese a la espesura de su cuerpo, por decirlo asi, Hasta cierto punto, lo que Ricoeur introduce en la definicién del simbolo esloque Lévi-Strauss niega, es decir la dimensién de sentido, definidono como tun eédigo basado en oposiciones que nos transportan hacia otro cédigoa través de nuevas oposiciones, sino como algo que nos lleva a pensar y a volver al lenguaje pleno del comienzo de las cosas. Son simbolo las significaciones analégicas formadas espontdneamente y dando en forma instantsnea sentido; asfel sucio es andlogo de la mancha o tacha, el pecado andlogo de la desviacién, la culpabilidad andloga del peso 0 carga. Estos simbolos estén situados al mismo nivel que, por ejemplo, el sentido del agua como amenaza o como renovacién en el diluvio, como en el bautismo y como en las hierofanias mas primitivas(®®), {52 Paul Ricoour, Le con den incerprtation, Sel, Parts, 1968-16 (88) Paul Ricoour, Fonitude et eulpabiie, I: Le symboligus de ‘i °© basis abt, be symboligue da mal, Asbier Montano, Pets cal Ricoeur, op. cit., 1960: 10. Ricoeur, op, it” 1960 Ee ol gonna doa enelonén dl (88) Rieweur, op. elt, 1960: 24-25" " ae % Estas definiciones se mueven en el campo de la filosofia simbdliea. Las de Ricoour se desprenden de los andlisis de los mitos biblicos addmicos y de otros textos del drea semitica. Esta dimensién antropolégica es fundamental. Elsimbolo habla en un contexto propio. Significa perono de cualquier manera. Victor Turner menciona la existencia de tres campos de significacidn: el endégeno, el operacional, el posicional. El endégeno lo revelan los propios informantes, por ejemplo, los hebreos o los ashaninkas explican sus propios simbolos; el operacional se induce del empleo de un simbolo y de las ealidades que expresa; y el oposicional define las relaciones estructurales que los simbolos mantienen entre sf®®). El mismo autor refiore también tres dimen- sionesen el trabajo de exégesis de la significacién: la nominal, que depende de las asociaciones producidas por el propio nombre del simbolo; la “substancial”, produeida porlas propiedades naturalesy materialesde los objetos empleados como simbolos; y la tecnolégica, que designa los simbolos fabricados, muy frecuentes en nuestros dias con la publicidad de los medios de comunicacién. Todos estos elementos son indispensables para alcanzar la comprensién dei simbolo a partir de un enfoque interno a la propia cultura o sociedad que los produce y vive de ellos. ‘Vuelvo al tratamiento que el andlisis estructuralista da al simbolo. Primo, El trabajo monumental de Lévi-Strauss en Mythologiques se asienta en un prineipio simple: lo que se podria Hamar simbolo lo es en la medida en que se refiere a otro simbolo, El conjunto de llamadas constituye un “cédigo” y es precisamente el “cédigo” que significa en su conjunto y no cada simbolo por si mismo. De suerte que la totalidad de los mitos, por ejemplo, se interrelacionan para “significar”, y no sélo ellos sino también lo que el mitélogo, en este caso Lévi-Strauss, afirma de ellos. Trabajo de ricoleur, como también loes det que lo cuenta. Sin embargo, como lo sugerian Kirk y Douglas, explicar la estructura por sucesivas referencias no dice nada acerca de lo que quiere afirmar el relato, 0 sea que al final se queda uno con la earcaza vaciada. iMenudo problema! ‘Secundo. Lo que pasa es que el relato mitico es un comentario simbélico gue emplea muchas otras expresiones con carga significativa: animales, vegetales y, verdad de Perogrullo!, palabras. Entonces la pregunta ineludible es: {Cémo salir del cfreulo infernal del simbolismo indigena sin caer en una simple traduccién arbitraria de correspondencias? Conocemos la respuesta de Lévi-Strauss: buscar los cédigos y remitirlos a otros eédigos. No olvidemos la respuesta de Kirk y Douglas anteriormente mencionada: es cierto que la instauracién de eédigos es trabajo util, pero parcial. El simbolo o el mito como simbolo son mas que todo ello. (60) Victor Tamer, The Forest of Symbols, Cornell University Press, ehacs, 1987: 50-51Tertio. Hago la siguiente propuesta, siguiendo muy de cerea a Ricoeur: elsimbolo hace pensar, insinta una lectura, orienta el trabajo comprensivo de lainteligencia. Y més: el simbolo es una forma de pensar que complementa la logiea racional donde ésta no actiia o donde la razén no aleanza a dar satisfaccién plena. Verbi gratia, los ejemplos de la simbélica del Mal estudia, dos por Ricoeur a través de los relatos adamicos. Resumo: todo el dispositive simbélico posee dos dimensiones, la de la organizacién légica del esdigo y la dimensién semntica que el e6digoinsintia, nocome llamada hacia otro eédigo, sino como inteneién significativa latente. Freud y la interpretacién simbélica. El aporte de Freud a la teoria del simboloes fundamental. La expreséen términos mas tesricosen laIntroduccién al psicoandlisis y en la Interpretacién de los suefios, Freud compara los ele. ‘mentos de un suefio que no pueden ser traducidos de manera constante con los simbolos con traduecién constante presentes en los “libros de suefios” popula. res, “La simbéliea -eseribe Freud- es el nombre que damos a la relacién constante entre el elemento de un suefioy su traduccién, siendo el propio elemento un simbolo del pensamiento inconsciente del suefio”, “Estas relaciones simbélicas no son del sofiador ni tan sélo caracteristi- cas del trabajo que se lleva a cabo durante el suefio. Sabemos que los mitos y los cuentas, los proverbios populares y los eéntieos, el lenguaie corriente y la imaginacién poética emplean el mismo simbolismo"®D. Las disquisiciones freudianas se asientan sobre dos principios asumidos enformaexplicita por Ernest Jonesen suconocidolibro La teoriadel simbolismo: primero, el simbolo onfrico 0 cultural, porque sélo de éstos se trata, nos introduce en el campo de las representaciones ineonscientes, Solamente ost simbolizado lo que se reprime y solamente lo reprimido tiene necesidad de ser simbolizado; segundo, s6lo las ideas relativas a los rasgos mas elementales de lavida pueden ser simbolizados, como los que se refieren a las cosas corporales, a las relaciones familiares, al nacimiento, al amor y a la muerte. La teorfa freudiana restringe, pues, el espacio simbélico. Lo que no se conforma a estas Toglas deja de ser simbolo para transformarse en metfora. Varios criticos la denuncian, y muy particularmente los que trabajan con datos etnograficos. Se (GD Todas estas definciones con referencia a ls cbras de Freud so oncuentran expicedas en ean LaplancheyJ.-B.Pontalis, Vocabulaire dela peychanalyee, bajole dir de Dane Lareehe PUP, Parte, 1976, “Bymboligue’, “Symbullome™ areas, 36 detectan en muchas sociedades dimensiones que Freud y freudianos relacio- nan con el inconseiente pero que en algunas sociedades son parte del discurso conciente y explieito. {Como eonciliar simbolo y metéfora segin crterios sociol6gieos? ¢Serd el simbolo freudiano propio de las sociedades “civilizaday y la metsfora propia de las sociedades “primitivas” o “salvajes"™®9) Planteada en estos términos, lo que queda claro es que la definicién de simbolo por Freud reduce en demasia el campo simbélico, Aun ast los problemas son numerosos y sin solucién. Los materiales etnogréficos diversifican los datos y las asociaciones simbélicas son més féciles de hacer, creando manifiestas confusiones y extrapolaciones inadmisibles. Lecturas freudo-criollas limenas del simbolo andino. Hay un ejemplo ée lectura del sfmbolo andino que es un dechado de confusién mental y de charlatanismo. Me refiero a las paginas editadas por algunos intelectuales limetios, psicoanalistas, historiadores y antropélogos. Tomo por caso la vara quelleva Manco Cépac en la mano. La explicacién psicoanalitica freudo-eriolla limefia afirma que la vara de Manco Cépaces un simbolo félico. Para Negara esta asombrosa conclusién, son necesarias dos operaciones. Primera: creer aque los simbolos son universales, negando a las culturas particulares sus propios significados. Segunda: suponer que la “verdad” de la comprensién est en el inconsciente y que, por lo tanto, de alguna manera eseapa al propio indigena. Con todo ello se insiniia que el significado latente del mito de lcs Ayar corresponde a los criterios de la cultura occidental, donde, parece, Is varas representan miembros viriles. En concreto: sin saberlo, Ayar Manco se pasea.con un faloen lamano. {Lomas extrario de todo ello? El lector lo adivina: la lectura freudo-criolla no ensefia estrictamente nada sobre la sociedad 0 (SB ese propisitoy pare una diacosin so ampli, vorE, Loach, Magia! Hayy” Jounal of the Rayol Anchropologinal Tnaiute, 1988 “ a ae etn dntrnata seasee ataden Ins que vienen de las diferentes definiciones dentro del campo'do una miston disciplina, Por ejemplo, enelprcoandlisi Jacques Lacan subrayala den de-esructare dl sistoma simbolco™ donde Froud habla ms ben de relaion entre el simboioy lo ve representa, Le intncion de Lacan es acrear la sible del lengua y tretaria ceo tlt ¥ también quiere mosirarefmo al sjeto humaro se injerea en an orden prooseblecid, Sendo ol mimo de naturalocs simbolice, Esta segunda dimension de Lacan aevne i arm Ces Uo sit ein oda aur pode tena cio ‘i coajuato de sistemas simblics senda al primera el lengua, las rglas matrimonial Ins relasonenecosomieny arte, cenla, seligont Claude sisi uancion Yocuvre de Marcel Macs’, Marcel Mauss, Soeialgie et anthropologe, PUP, Peis, 1950 Bross ecplecone Se Poel ean seta seaman, PUR, Par 1950, Pontali, op ety 1976 *Symboliame” 37cultura inca. Simple y lanamente lanamente vende gato por liebre: “Los i a nito, se pasean con vergas en vez de varas!,.."09, eninens, erm ctura critica de viejas filosofias y del esoterismo De algunos principios de lectura simbélica, Pe anteriormente a propésito del mito y de las propuestas estructuralistas. De hecho, el simbolismo es un campo muy transportan ‘mas alld de nosotros: ‘mismos, ‘convicciones; las significaciones son las estructuras en ae ean in a Douglas y Kirk plantearon: alandlisis de Lévi-Strauss la \sdiwal”, Lévi-Strauss recoge la talega y lo que nos int Bs ee Verbi gratia. Seguin algunos cronistas, Cusco ‘rehispénico estaba lividido en hanan y hurin. iPues, muy bien! Dos ‘categorias. De ahf la posibi- lidad de encontrar hanan y hurin en muchos imb6li linglisticos, Siempre ay turin en rouchos otros eontextos simbdicos 0 is las detecto reconoceré que dos cat ie organizan el campo sibsico, pro no digo nade ms acerca ieleone sere lasrazones que las rod impuectag 3H ls todean para que signifiquen algo més que elorden por ellas ero quenacen de nuestras propias 38 Viejas lecturas filosoficas y alienacién histérica. De paso, he hecho en las anteriores paginas referencias a algunos estudios acerca de palabrasy figuras andinas. No es la primera vez que reviso lo que se escribié acerca de ellas. Palabra y figura pueden ser consideradas como dos campos con caracteristicas propias. Todo esto, claro esté, en el contexto general que las opiniones, teorias ycorrientes mencionadas en los pérrafos de esta introduccién, y otros a queno he hecho referencia, crearon, Las orientaciones que de todo ello saco son claras. Hay una muy general que es menester tener muy presente: figura y palabra son dos expresiones de la funcién simbélica propias de toda le actividad humana, Los Andes no son ni pueden ser una excepein a este principio general, Obvio. No hay que olvidar, sin embargo, que este principio de Perogrullo es una victoria reciente de la batalla de las Ciencias del Hombre en contra de las tesis que atribuian a los pueblos mal lamados primitivos formas de razonar y de expresar ilogicas, irracionales y figurativamente ingenuas, earentes de belleza y armonia, Barrunto que no se ha dado le importancia que merece a este hecho. Muchos, la mayoria quiz, son ineons- cientes de ello. Sospecho de donde viene la ceguera. Oteando, desde el horizonte andino, las lomas y dunas que en este siglo se fueron formando con materiales ideolégicos de procedencia varia, es, a veces, dificil saber cules son los principios que gufan alos investigadores en sus definiciones de las sociedades andinas prehispdnieas. En lo que se refiere a las sociedades virreinales o coloniales, las cosas son algo mas transparentes, y sencillas. Para los tiempos presentes, por motivos obvios, las cosas son ‘mucho més claras. En términos metodolégicos, estas variaciones son signifi cativas. {Por qué? La cosa es clarisima. Si, eunque no sea dicho explicitamen- te, se enfoca la sociedad incaica, por ejemplo, como una “sociedad primitiva’, cn los términos en que las ciencias antropolégicas las definen, es evidente que los temas de estudio elegidos y las soluciones propuestas reflejen de alguna ‘manera el “primitivismo” de los presupuestos. El acercamiento a la sociedad incaica seria distinto, por ejemplo, si, a la manera de Bartolomé de Las Casas o del Inca Garcilaso de la Vega, se toma como punta de partida la idea de que Jos incas pueden muy bien soportar la comparacién con sociedades dichas “civilizadas” o con las culturas clésicas, De igual manera, un esquema de inspiracién decimonénica divulgado por el marxismo simplorio y decadente de los afios cincuenta y sesenta de nuestro siglo, podria preguntar si las sociedades prehispanicas eran onoeran guiadas por modos de produccién asiticos, comunales, tributarios, si eran 0 no sociedades feudales, esclavistas, teocrdticas. Planteado el problema en estos términos, es dificil escapar a los principios doctrinarios y sectarios que suelen alimentar muchas de estas denominaciones y expresiones socioantropolégicas e histéricas. En ellas, la palabra y la figura se vuelven 39pelabray lafiguraandinas, Esa manera de nfocarlasinformeco sen las soedadesprehspanicasesriesgosa,ylasmmas Solace eae 2ear [Pinoza Soriano, or ejemplo caracteria alosineasconeee “han tapas, Com una “superestructura que reflejaba muy bien sus haces Ge turales econdmicasyy sociales... una deologiareligiosay flocohen sofisticada arse tg iane de menos frente a las arcaicas monargu{as del View News Sabre todo ante las orientales”. No sé lo que es para Espiniea Sosa oe Pielogta sofisticada’, ni sé tampoco a qué “areaicas filosofias”™ se refiere'®), gue si hay algo que conocemos maly lo poco que conocemos os demuy corto compararlo en términos antropolégicos a las s. _antro ociedades tribales, o de Tecolactores y eazadores, imaginan muchos, supongo, que lac nase y sus somereneapseden ser comparados con ellos. Hasta qué punto es pertivcae nivosan ai petesis? Que consecuencias trae para laexacta comprension del universo simbélico andino prehispénica? Son intontos de explicacién global de a palabra mitiea andina los i de Franklin Pease G.¥., El pensamiento miteg®®, yoo Meret ees se acs epinseee, Las estructuras andinas del poder. Ideslogna religiosa zolitiea'®?. Emplea el primero un lenguaje desprolijo y crane ia profundi. dad, Hay sugerencias acerea de algunas interprotaciones de dc héroes 0 ersonajes, hechas con baseen la Tetra de algunas erénicas o textos de los sigios AVI y XVIL Prima entre elias a del dios Wiracocha, "dies de eng ne (9) Waldenar Bspinoea Soran, Los IS te ae ae it oe sors pls td ed Sere Gcanctea ates omen calc Ss (ta eee of lfc mnt anes meteorolégicos”, pero también “divinidad celeste con progresivas caracteristi- cas solares’, idea ésta que afios atrés Pease expresaba en términos de “solarizacién de Wiracocha”, ¥ como si todo esto no fuera ya fantasioso, Pease engendra una especie de “teorfa” de la “genealogia divina” que puede presen- tarse de diversas formas y en distintos lugares”, en que se incluyen los Ayer y luego el “dios Inkarri”, ni mas ni menos. Para alguien que posee un minimo de conocimientos en estas materias, todo esto son fofieces y patochadas(®4 E] objetivo perseguido por Marfa Rostworowski de Diez Canseco e conocer la “ideologia indigena” para “profundizar algunos aspectos del pensa- miento andino”. La nocién de sagrado es su “primera preocupacién”. Y para marcar las diferencias entre lo que es la expresién andina y la cristiana, la autora da algunos ejemplos en que se refiere, entre otros, a los documentos coloniales recopilados en los procesos contra las comunidades indigenas, hoy dia editados o en vias de publicacién por el Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas", a cargo de Pierre Duviols®®), Ana Sanchez‘ y otros autores!”)), Luego, en el cuerpo del libro resume los datos de los cronistas, con explicaciones de por medio, con el propésito de hacer comprender lo que era el “sagrado andino”, Las afirmaciones aparecen sin razones que las fundamenten, y no pocas veces con extrapolaciones que bordean el ridiculo, Hay algunas referencias aisladas a uno que otro autor contempordneo sin que por ello se pueda afirmar que el impacto sobre le vision general del problema mitico o simbético andino asumido por la autora sea significative, Son fuegos fatuos. Las explicaciones son también de orden hist6rico o historicizante, es decir, como lo hicieron los cronistas de los siglos XVIy XVII. La novedad que nos anuneia Maria Rostworowski es manifies. tamente equivoca y engatiosa. Los documentos de los siglos XVII y XVIII del Archivo Arzobispal de Lima son expresiones evidentes de“préctieas ycreencias religiosas” tardias y distorsionadas por el carécter legal en que fueran recopi- lados. Una ver mas, repito, no hay un sustento teérico que ponga algiin orden en la gran dispersion de datos miticos y simbélicos andinos, ni siquiera una adecuada vision histérica de los magros hechos ¢ informaciones que nos aron los dos primeros siglos de eronistica religiosa. (©3) Bor cariosided histrice sonal un extuio sobre as mitologias solares dacimonénicas RicherdM. Doron, Theisen wlarSsthlogy" Moth-A Symposium, Thomas. Sebeok, dolla University res, Bloomington, 1971 25-68, Forsupucel notiene anlage’ Sen las fastasioses y dispretadasoxptnciones de Franklin Pease seres Seco Sharon Siompos prohispanics (38) Biome Davies op ei, 1988, {90 Ana Seneher, op. it, 1991 7D Gabriele Rastosy Henrique Urbano, comps, op ct, 1998; Javier F. Flores M. publican et 1999 otra antologin con textos init dal Archivo Arzcbispal ce Lima, ona sles, Avohivos ie Hisrta Anutina del Centro de saes ReGcneles Andinoe Bolas eee esas" (Cusco, cuyo titulo provisions ex Males dma Heshceany urandere Goro arian aOrtiz fue seftalado por José Maria Arguedas en 1969 com i ac as 0 el posible intérprete dela tradicién estructuralista en el Peri. En su tesis de bachilles x luego de doctorado\, presentadas en la Universidad Nacional Mayor ae Adaneva a Inkarrt (Una vision indigena del Peri), publicado en 1979 Sintesis mds ncabada del interés de Ortiz por este género de investigecienes y métodos, Sin embargo, entre el texto de la tesis de doctoradoy De Alanna @ Inkarri, hay diferencias significativas. La primera era un intent maa {eadémico, el segundo se desprende del claustro y vuela por sus propias alan La verdad es que, a veinte aiios y pico de distancia, los esfuersoe de Orne guedaron en vanas promesas y del anunciado andlisis estructural, unee fseudlidos y hiertos esquemas que servirin hoy dia para bien pov cog Teistima que no se haya hecho en ese entonces masy sobre tade mejor pores {ng aueda le leve sospecha que hubieran sido pautas para contrarrestar lo cus todos temfamos, es decir Ia ola de comentarios pseudoflesdtices y esotérives sobre el “pensamiento mitico andino”, tanto del lado quechua come del lite aymara. Puestas de ladolas paginas superficiales de Pease y Maria Rostworowski Senfaminadas por visiones cadueas dela historia de las religiones y calgades a ideas flos6ficas y teoldgicas polvorientas y aneedoticas, frustrado ef plag estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo mas serioy mds Sercano a intentos de una propuesta de historia eritica andina, La edieon ae algunos textos de cronistas as de eapitalimportancia y, mas que todo, elapevte de la Linguistica a la comprensidn de algunas nociones andinas. Nove sires al manoseo de vocabularios y a palabras sacadas a relucir en eantidees fantasiosas “concordancias” de los autores medievales. N 2 tutores medievales. No. Me refi bien alosnovedososestudios de Alfredo Torera™), Gerard Taylor™)y Corse, (2 Pigere Duvils,“Prilogo, on Alejandro Orts Re Adaneva en Alejan scanire, De AdanevaaInharr{ (Une vision ca) intgena dei Pert), Retablo de papel, Line IIo RA Perr Cres Glebe 985) 525-048 Areas oponinleae omen calesler gern ne HS ereospercin lingua feisa nina 7 1s 860) Saar Ree scien ln nn Ann cnt Hat ncn, aa sala SO, oo Relea sruquil(UruChipayay Revista Andina ho 0, 1 ald Taylor y Antono Acosta, Rito ytraiciones de Huaroei Bioarico eobre ranean desl, TERATER, ina Saet ho Bl XVI. Estudio 42 Palomino), Con éstos estén abiertas las puertas a un rico y variado arsenal semdintico e histérico, y cerradas una vez.por todas, oso esperarlo, alos pinche- ranas yfelipillos deuna imaginariay fantasiosa mitologiay simbélica andinas a golpe de eachete y diccionario, Hasta finales de la década de los 70, las orientaciones metodolégicas sugeridas por los trabajos de Georges Dumézil eran ain ignoradas en los Andes. Intenté difundirlas a partir de los afios 80 y, a modo de muleta, las, empleé en el andlisis de los ciclos miticos de origen del mundo y de las cosas, ydelosincas. De paso, Duviolsacogié la sugerenciay da como posible hipstesis para entender su propuesta de divisin entre huari y lacuaz lo que Dumézil afirma de las guerras escandinavas entre ases y vanes(””. Sospecho que lo propio se podria afirmarde la guerra entre incasy chancas, Pero, independien- ‘temente de los logros 0 fracasos que Dumézil haya aleanzado, o de lo que you otro autor pueda sacar de ellos en el uso de los materiales andinos, lo cierto es ‘que, por razones obvias, la cronistica de los siglos XVI y XVII encaja muy bien en muchos de los problemas de lectura del discurso mitico y teolégico que el autor de Mythe et epopée plantes. Pongo por caso las figuras de Wiracocha y Ayar Cachi, A partir de la lectura y de la forma empleada por Dumeézil en si ibro Loki, sugerf que los dos personajes miticos andinos, Wiracocha Taparaco o'Tawapaca y el hermano Ayar con otros personajes similares podrian muy bien pertenecer al género trickster. Y, de igual manera, y siguiendo el mismo razonamienta, fue posible también poner algin orden en los dos ciclos miticos estudiados, el de los Wiracocha y el de los Ayar. La idea de funeién, definida en términos dumezilianos, no es del todo sin sentido para entenderlos(™8) ‘7® Roda Corrén Palomino, Lingastion quechua, Centro de Estudios Regionsles Andincs "Barolome do Las Casas, Cus, 1987, 1 Pierre Duvols, op. it, 1986: LX. (7 Neca rn ign ele exprovoe pled por Zu dom on alata rts ds origen, Como In gran mayoris Sef panes lax afinnactonesgrauitase inexact gins erence earl rnin on Tenino eau cara elClge So France, inemberg, der aopta a ee que los ancestros ayer puodan sr nterpress. donen erminos de areonessongoeno age rferencns Dems Ver RT, Zalhoms, Lacetisaton incrou Cuseo(Eesixetconférences. Calegede France, PUR. Pari 1986:22 ormanifiesta capaci pare analnar en ternios éianciianosel acta documeatal {ae poses oentonen por gnorensin, Gary Urzon pais un exe deeb de cocrbit ‘lg mas inlgont deine nore ens The History of Myth Pacorgtambo and the Grigins ofthe Its, University of Texas Pres, Actin, Texes, 2990. A partir de un cor document del silo SVEN, Unon inten comperar ico papel con ls informaconcs Gan grinica de Sarmiento de Gambon tratando de ven demos area de qe el docsmento proc de In porfra odo wn pots se wnt provincial” opuesta al inporst Desce foego cue plantdado en estos trminos, la porcin de Union ex nacoptabley errénea com tambiee b {seve perogrino gordo hoc-dog nl queda por nombre inka mythonisiony Walganos Dion, a2é expen tn nel Lo simple lo vio ex gue el acuinonto sal Glos inerlon usquetioslimetos, como macho ots del sigo XVM, porraronee que hace machos aos lngran historadoraperuana la Dunbar Temple, quien ton nor, tas de averigoar {Uiklom copa ln sguroncin prs onto Ayr Gack somo tricotr, jn comme wae at Gqier sno come a great tackler” (Urton,op. cit, 1990; 85)fiuras logicas, Prosta atencién alas medidas, alae clasifi vance ¥ organizacién social en general, a datos astronémi, cen Losack pasé a mejor vida, Era joven atin. Zuidema siguié sus rae igaciones' amandola atencién alos problemas mitolégicosy sinbol 8, oreanenando en Ia astronomia iconografia, amén de loc studios de ores aaa aa pea luego, esta variedad de temas exige tratamiento ‘1ado. No lo aplica Zuidema. Y el resultad obvi igor Gfernsade, Noto loes obvio: donde el rigor y la z "yes, imperan el desorden y la confusio ejemplo de ello, como: 'ya lo sefialé, a nidemade ter ello, *, que la manera de Zuid: Soret e fanera de Zuidema de tratar temas corte ¥ simbélico, y mas precisamet ite el ee ° y ‘mente el mal llamado “: a “eau ae digo * ne Namado” porque, Pensdndolo bien, los fametaeee sostengan, Povcwa nM; Po hora, razones historcas ni Iteravice eee ie gan. Peseaello, Zuidema: ‘se obstina y encierra en. Ja obsesiva idea de. ‘que : ibé Cobo [1653] son un sistema Ciucubracoen completo de Loe Basadas en ese falso principio praciones astronémicas simbéli levien uw P tado discurso esotérico, errabundo y hos, ere Los efectos perversos del desorden légico y de la ausencia total de Principios metodoldgicos y de critica textual son en Zuidema mucho més graves de lo que a primera vista se cree. La antologia de articulos recientemen- te publicada contiene paginas que, con el tiempo, no sélo se volvieron caducas sino también contraproducentes‘”), Las explicaciones acerea del culto de Wiracocha, los espacios simbélicos definidos por los dioses, algunos intentos de andlisis estructuralista no merecen el m4s minimo crédito. Lo que asoma debajo de toda esa gérrula y ramplona pedanteria de ejercicios logicos y simbélicos es una idea de la labor cientifica inaceptable y daftina. Reconozeo, sin embargo, y no me esquivo para decirlo, que en medio de todo ello hay imprevistas asociaciones de ideas con que algunos investigadores carentes de ‘imaginacién pueden exitosamente rellenar la mollera. VII La figura y la palabra: la larga marcha de los Andes ‘Sugerencias para una lectura critica. Para evitar los efectos perversos sefialados y muchos otros que no sefialé, es menester cuidados de nifieraen ei trato de la palabra y de la figura. En otras ocasiones y momentos de lecture critica de recientes publicaciones, sugeri algunos criterios y orientaciones generales®°), Son muy sencillos. Acaece, sin embargo, el extrafio caso de que Tomas obvio es muchas de las veces lo que més faeilmente se olvida. La revision de las metodologias empleadas en otros contextos culturales mencionadas en las anteriores paginas, me ayudaré a formular algunos criterios generales de lectura y alguns hipétesis que el tiempo se encargard de justificar. En primer lugar, es criterio undnime en las Ciencias Humanas contem- Pordneas reconocer el aporte estructural a la lectura de hechos simbélicos y miticos. Ignorarlo seria insensato. Aprovechando las criticas que desde hace unas tres o cuatro décadas perfeccionaron el método hoy dia se conocen mejor sus virtudes y sus defectos. Hoy dia es mucho mas fécil poner manos ala obra y sacar provecho de las lecciones que la préctica estructural y sus eriticos nos dieron. No es exclusiva y puede muy bien ser empleada en medio de otras preocupaciones metodoldgicas y analiticas. (9) Para una revision crtiea mas detallada, ver H, Urbano, “Historia y etnohistoria endinas’ Revista Andina, ado 9,17 ube 1991): 138-14. (G0) Urbano, art eit, lio 1901): 128-168,En los Andes, los ciclos miticos de origen prehispAnico no son numerosos, Son poeas las versiones. Por eso, el empleo de los principios de lectura estructuralista plantea algunos problemas. Los elementos comparatives re, Guleren especial euidado, si se trata del universo mitico andino en general. En Slermann var hay que establecer cudl es Ia importancia de cada uno de los crementos del mito y asegurar a cada uno de esos elementos la lectuira me rigurosa posible(®)), memes Ejemplo. El easo del cielo mitico de los héroes Wiracocha en la cronist e sroes Wit en lacronistica de los siglos XVI y XVII. Los personajes Wiracocha aparecen en distinee item. Conviene tener bien presente que el empleo de una metodologta estructuralista.no excluye otros eaminosy formas interprelativas, Sin eons f, 10 gue ella permite es poner orden, ubiear los elementos del discurse y evaluar el peso de cada elemento en el desarrollo del relate, La manera do Proceder es algo arbitraria, en el sentido que depende de eada ciclo mitica + en cada ciclo, dela forma como cada versién se desarrolla. El tratamiento aac D Un excelente ejemplo do fo historia enel antiguoPori, de cultura andina (Gre ‘elo Ia faniasoss, imaginarias yexotericas anocsclones et (D VeeG. Teplory A. Acosta op it, 1961 abla es ee 2,0 ci, 1087, Hablando con nds propiedad sgodefendien lapsisbraHursctha aside atadina Conta ¥-contreneneatenieee eek re RReisten pruebas de qu ol alto a Wiracocha@ Hcracocha haya de sete ee et 46 da Dumézil a sus materiales no es el mismo que Lévi-Strauss da a los mites sudamericanos, y el enfoque que el primero aplica a los discursos teolégices indoeuropeos obedece a un conjunto de conocimientos que, en la mayoriadeles «casos, el relato americano ignora*), En los Andes, por ejemplo, es evidente que el ciclo de los héroes Wiracocha depende de las concepciones teoldgicas de Jos eronistas europeos y no de las ideas miticas prehispénicas. Sin embargo, simi hipétesis es correcta, el héroe mitico prehispénico se esconde detras de lafigura de Taguapaca o Taparaco o'Thunupa o Arnauan. Es decir, e] andlisis estructuralista, por mas seneillo que sea, permite detectar con relativa

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