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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Philosophie der Mythologie


in drei Vorlesungsnachschriften
1837/1842
Herausgegeben von Klaus Vieweg und Christian Danz
unter Mitwirkung von Georgia Apostolopoulou

Wilhelm Fink Verlag

Umschlagabbildung:

96.
34750

Jena - Blick vom Philosophengang (um 1810)


kolorierte Radierung von F. W.
Stadtmuseum Jena

f
Bayerisch
]
I Staatsbibliothek 1
l
Mnchen
1

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme


Philosophie der Mythologie und Philosophie der Geschichte:
ScheUing (1837/1842). - Mnchen : Fink
(Jena-Sophia: Abteilung I, Bd. 1,1)
Bd. 1. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph : Philosophie
der Mythologie. - 1996
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph :
Philosophie der Mythologie: in drei Vorlesungsnachschriften /
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Hrsg. von Klaus Vieweg und Christian
Danz unter Mitw. von Georgia Apostolopoulou. Mnchen : Fink, 1996
(Philosophie der Mythologie und Philosophie der Geschichte ; Bd. 1)
(Jena-Sophia: 1)
ISBN 3-7705-3103-5
NE: Vieweg, Klaus [Hrsg.]
Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe
und der bersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfltigung und bertragung
einzelner Textabschnine, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung
und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und andere Medien,
soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten.
ISBN 3-7705-3103-5
1996 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderborn

%P119

Zur ,Doppeledition'
Nur berbieten wollen sie,
Der Eitelkeit zu Dank;
Biegt Hegel erst ein Paroli,
Spielt Schelling sein Va banque.
Franz Grlparzer (1843)
Die eine Denkbewegung Deutscher Idealismus" lebt in der Vielfalt ihrer Entwrfe, in der Mannigfalt der Ideenarchitekturen. Da vieles darauf
hindeutet, da diese wohl fr die Philosophie der Neuzeit einzigartige
intellektuelle Schpfung bezglich ihrer Genesis, ihrer Entfaltung in verschiedenen Konzepten, ihrer Systemformen, ihres Problembestandes
keineswegs denkendausgeschritten ist, scheint es geboten, die unterschiedlichen Denkfiguren und Denkgebude noch intensiver in Beziehung zu
setzen. Bezglich der Textgrundlage fr solch komparatistisches Herangehen bilden die Mit- bzw. Nachschriften von Vorlesungen eine interessante Facette. Fr die gemeinsame Jenaer Zeit von Schelling und Hegel
hat Klaus Dsing mit seinem Buch Schellings und Hegels erste Metaphysik
1801-1802 - Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler"
eine gelungene .Doppeledition' (inklusive Interpretation) vorgelegt.1 Da
die entsprechenden kritischen Ausgaben der Mit- und Nachschriften der
Vorlesungen Schellings und Hegels in absehbarer Zeit nicht vorliegen
werden, erscheint eine rasche ffentliche Vorstellung dieser Dokumente durchaus gerechtfertigt.2
Ein Hauptmotiv fr die hier begonnene Doppeledition von drei Vorlesungsmitschriften der Schellingschen Philosophie der Mythologie (1837/
42) und zu einer der wohl wichtigsten Mitschriften von Hegels Vorlesungen
ber die Philosophie der Geschichte (183 0/31) besteht in einer Anregung
fr weitere Arbeiten zum spten Hegel und spten Schelling in komparatistischer Absicht, fr weitere Bemhungen zum Vergleich der theoretischen Konzepte, der philosophischen Substanz, der Virtualitt ihrer Philosophien.' Dies wre, in Anknpfung an vorliegende Arbeiten zu diesem Problemkreis, auch unter dem Aspekt einzelner Fragestellungen vorzunehmen (z. B. die Idee des Absoluten, das Verhltnis von Mythos und
Logos, Religion und Philosophie, die Beziehung von Philosophie der
Geschichte und Philosophie der Mythologie). Dieses komparatistische
Herangehen zielt letztlich auf den Vergleich der Denkungsarten, der
Verfatheiten von Philosophie bei Hegel und Schelling in ihrer Sptphase
als zwei abschlieende Entwrfe des Deutschen Idealismus, dessen Denk-

ZUR .DOPPELEDITION'

horizonte stets aufs Neue in den Blick kommen sollten. Dabei finden wir
die beiden Schluakkorde der klassischen deutschen Philosophie keineswegs in Harmonie, am Abschlu steht vielmehr ein .Kontrapunkt'. In
den Altersvorlesungen der Freunde aus Tbinger Stifts- und Jenaer Universittszeit werden die sich vorher schon entfaltenden Dissonanzen zwischen ihren Philosophien noch deutlicher hrbar, zwischen dieser und
jener .Note' scheinen sich Abgrnde aufzutun. Nicht zuletzt deswegen
wre man mit dem komparatistischen Anliegen unmittelbar innerhalb
heutiger Debatten in der Philosophie (Philosophie der Subjektivitt,
Metaphysik, absolutes und unvordenkliches Sein, Glauben und Wissen,
Philosophie als System, Philosophie der Freiheit etc.).
Um diesem Ziel des Vergleichens nher zu kommen, versteht sich die
se Edition als erster Teil einer .Doppeledition'; im nchsten Jahr soll eine
bisher unbekannte Nachschrift von Hegels Philosophie der Geschichte von
1830/31 (Mitschreiber Heimann) vorgestellt werden, die insofern interessant ist, als sie von Eduard Gans zur Erstausgabe von Hegels
phie der Geschichte verwendet wurde (1837).'' Es ist anzunehmen, da
Schelling diese Ausgabe von Gans vor seinem Auftritt in Berlin gekannt
hat. In den Nachschriften der Vorlesungen Schellings finden sich auch
direkte kritische Bezugnahmen auf Hegels Philosophie der Geschichte.
Es wre weiter zu prfen, inwiefern Schelling, der Hegels geschichtsphilosophische Grundideen aus der Rechtsphilosophie und aus der
klopdie kannte, durch die Kenntnis der Ausgabe von Gans (fr welche
die Nachschrift Heimann eine wesentliche Grundlage bildete), mglicherweise zu noch schrferer Auseinandersetzung motiviert wurde. - Ehe es
eine Philosophie der Mythologie gibt, Philosophie der Geschichte nur
dem Namen nach existirt". Unabdingbar sei, so Schelling, eine Philosophie der Mythologie, ,ohne welche Philosophie der Geschichte weder
ihren Begriff rechtfertigen, noch den wahren Anfang der Geschichte finden kann'. In der Mitschrift von 1842 wird die Philosophie der Mythologie
ausdrcklich zum .ersten Theil der Philosophie der Geschichte' erhoben.5 Seine Berliner Vorlesungen ber die Philosophie der Mythologie
und der Offenbarung waren Schellings ausdrcklicher Versuch, .Hegels
Konzeption der Weltgeschichte in eins mit ihren politischen Implikationen
zu widerlegen'.' Andererseits liegt eine vorgngige, indirekte Kritik von
Hegel an Schellings Mythologiekonzept vor: Die 1831 in den Jahrbchern
fr wissenschaftliche Kritik" erschienene Rezension Hegels von Grres'
ber Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte"'.' Der indirekte Bezug zu Schelling besteht darin, da Grres ,den verlorenen Zusammenhang zwischen den ltesten mythologischen Urkunden und der
christlichen Offenbarung wiederherstellen will.'8
Beim Vorliegen beider Editionen knnten Anstze, Methoden, Lsungsvarianten beider Denker (nicht nur bezglich der Geschichtsphilosophie) neu auf den Prfstand kommen.

Inhaltsverzeichnis
1
1.1
12
13

Einleitung
Vorbemerkungen zum ersten Band
Editorische Grundstze
Herkunft der Handschriften und Bemerkungen
zu den Mit- bzw. Nachschreibern
13.1 Handschrift Philosophie der Mythologie vorgetragen
von Schelling im Sommersemester 1836/37",
Anton Eberz, Bayerische Staatsbibliothek Mnchen
132 Handschrift Philosophie der Mythologie
vorgetragen v. Jos. v. Schelling. Sommersemester 1836/37"
(Nationalbibliothek Athen)
133 Handschrift Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling".
Vorlesungsmitschrift von Andreas von Chotwas
(Berlin 1842), Nationalbibliothek Budapest
1.4 Schellings Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie
Dokumente
Anmerkungen
2
2.1

22

3
3.1

Nachschriften von Schellings Vorlesungen


in Mnchen (1837)
Textdifferenzen zwischen den Nachschriften Athen
und Mnchen und die Form ihrer Wiedergabe
Text der Nachschrift Schelling Philosophie
der Mythologie 1836/1837"
Anmerkungen

9
9
13
15

15

15

18
19
26
31

37
37
37
112

Mitschrift von Schellings Vorlesungen in Berlin (1842)


Text der Mitschrift Philosophie der Mythologie
von Dr. Schelling" Berlin 1842
Anmerkungen

117
117
200

Personenregister

205

1 Einleitung
Ueberhaupt ist Ironie (in jeder Bedeutung) der Grundzug seiner Erscheinung, und seine Worte: er wolle die Einseitigkeiten
des hegelschen Systems korrigieren, nehmen sich gesprochen
ganz anders als geschrieben aus. Ich wrde jetzt gar nicht erstaunen, wenn Schelling pltzlich sagen wrde, er habe die
Berliner mit seiner Offenbarungsphilosophie nur zum Besten
gehabt; ich wrde es eben so fr Ironie nehmen wie seine Worte in der ersten Rede: er halte sich von der Vorsehung erwhlt,
der deutschen Philosophie eine neue Richtung zu geben. Denn
was Ernst, was Schein ist, lt sich in seinem Sprechen durchaus nicht unterscheiden".
ber Schelling

Franz Thomas Bratranek (1843)'

1.1 Vorbemerkungen zum ersten Band


Aetes, Knig der Kolcher, so eine Episode aus dem griechischen Argonauten-Mythos, stellt dem nach dem Goldenen Vlies verlangenden Jason
die vermeintlich unlsbare und todbringende Auflage, mit zwei flammenspeienden Stieren das Feld des Ares umzupflgen und die aus den gesten Zhnen des Drachens sogleich entstehenden riesigen, furchterregenden Krieger zu besiegen. Im gewissen Rckgriff auf diese Erzhlung
der griechischen Mythologie wird Friedrich Wilhelm Joseph Schelling von
Friedrich Wilhelm m., Knig von Preuen, nach Berlin gerufen, um als
moderner Jason ,die Drachensaat des Hegeischen Pantheismus' auszutilgen.10
Ein Teil dieses .argonautischen' Unterfangens waren neben den Vortrgen zur Philosophie der Offenbarung Schellings Vorlesungen ber die
Philosophie der Mythologie (zu Schellings Berliner Vorlesungsttigkeit
vgl. 1.4). Ob Schelling .Berlin aus den Krallen der Hegeischen Vernunft
befreite' sei dahingestellt, die Meinungen waren auch hier geteilt, der
bhmische Philosoph Franz Thomas Bratranek nennt in einem Brief aus
dem Jahre 1843 Schelling den .Patriarchen unserer Philosophie', den .offiziellen Offenbarungskmpfer aus fnftausend guten Talergrnden, die
ihm der Staat bietet, damit ihm sein Gedankenvorrath nicht vor der Zeit
auslaufe'.11 Von manchen wurde er als der Heros, als der groe Meister

10

EINLEITUNG

der Philosophie gefeiert. Adolf Hilgenfeld berichtet an seinen Vater, da


,der tiefsinnige Schelling nach vielen Jahren stiller Zurckgezogenheit nun
die Frchte seines stillen Nachdenkens an den Tag bringt'.12 Andere, wie
Jacob Burckhardt, Sren Kierkegaard oder Johann Gustav Droysen, hielten Schellings .philosophia secunda' fr gescheitert, fr eine Blamage."
Laut Karl Friedrich Werder verhalte sich Schellings zu Hegels Werk wie
ein Fuchsbau zu einer hohen Felsenburg, nach Varnhagen von Ense war
Schellings Berliner Auftritt wider Willen ein Ehrendenkmal fr Hegel,
der Marmorblock des Xerxes!"14
Das Interesse Schellings fr die Mythologie als philosophisches Problem
bestand schon seit den jungen Jahren und manifestierte sich spter auch
in den Mnchener Vorlesungen zur historisch-kritischen Einleitung in die
Philosophie der Mythologie und den Berliner Vorlesungen ber die Philosophie der Mythologie (vgl. dazu 1.4).
Den Themenkreisen Philosophie der Mythologie und dem spten Schelling kommt heute wachsendes Interesse zu.15 Bei den widerstreitenden
philosophischen Bemhungen um den Mythos gilt es - so Christoph Jamme - .die Komplizenschaft mit dem Mythos wie auch seine Verdammung
im Dienst rationaler Kontrolle zu verweigern'.16
Auch die Meinungen zu Schellings Philosophie der Mythologie gingen
und gehen auseinander, sind teilweise kontrr. Rochus von Liliencron,
der Schellings Vorlesungen beiwohnte, meinte ein .Gespinst von phantastischen und willkrlichen Deutungen, weder aber Philosophie noch
Mythologie zu hren'17; vernichtend war auch das Urteil von J. G. Droysen
bezglich der Berliner Philosophie der Mythologie: Wahrhaftig der alte
Hegel leistete was darin, die empirische Wahrheit mit Fen zu treten,
aber es waren die rhythmischen Fe einer groen Gedankenwelt, fest
und schn und klar in sich. Hier sind es die Spinnen- und Elefantenfsse
der Willkr, Unkenntnis, Unlogik und Phantasterei."18
Aber hier soll und kann nicht der Ort einer eigenen Interpretation sein,
es geht um die Vorstellung von Texten, genauer von Vorlesungsmitschriften bzw. Nachschriften. Vorgelegt wird einmal die Edition von zwei
Nachschriften der Vorlesung ber die historisch-kritische Einleitung in
die Philosophie der Mythologie von 1837 an der Universitt Mnchen
sowie zweitens eine Mitschrift der Vorlesung 1842 an der Universitt Berlin mit dem Titel Philosophie der Mythologie".
Die Vorlesungsnachschriften werden in einer den kritischen Mastben angenherten Form vorgestellt, ohne einer knftigen, historisch-kritischen Ausgabe der Schellingschen Vorlesungen vorgreifen zu knnen.
Ziel der Ausgabe ist es, die Texte jetzt schon fr die Forschung verfgbar
zu machen, und dies aus mehreren Grnden:

EINLEITUNG

11

- Mit den vorliegenden Mitschriften bzw. Nachschriften von SchellingVorlesungen sollen die in den letzten Jahren begonnenen Editionen fortgesetzt werden.19 In vergleichender Betrachtung knnen die Perspektiven der Schelling-Forschung erweitert werden.
- Die Grundlage fr einen Vergleich der Texte mit der Version in den
von K. F. A Schelling herausgegebenen Smtlichen Werken (1856-1861)
wird verbreitert, die Differenzen im Wortlaut knnen interessante Fingerzeige fr die Interpretation bieten.
- Durch die Vorlage von in verschiedenen Jahren konzipierten Fassungen der Vorlesungen knnte ein Beitrag zum Verstndnis des Sptwerks von Schelling als ,work in progress' geleistet werden.
- Mit dieser Edition soll auch eine zustzliche Anregung hinsichtlich
der Debatte um Einheit und Differenz im Schaffen des frhen und spten
Schelling geliefert werden. Wie die These vom radikalen Bruch zwischen
dem .aufrichtigen Jugendgedanken' und .phantastischen Jugendtraum'
(Marx)20, der .brausenden Jugendlust der frischen Ideeneroberung', dem
,auf der ev icatnv-Flte der Idee brillierenden philosophischen Apoll'
(K. Rosenkranz)21 und dem Offenbarungspropheten, dem Sophisten und
Charlatan (Varnhagen von Ense)22, dem Judas-Ischariot der Philosophie'
(L. Feuerbach)23 an der Sache vorbeigeht, so scheinen Interpretationsstrategien, welche eine ungebrochene Kontinuitt von der Magisterarbeit
ber die Jenaer Identittsphase hin zur Berliner Periode attestieren, uerst fragwrdig.
- In der vorliegenden Mitschrift von 1842 soll der,Drache', die Hegelsche Philosophie, unmittelbar zum Kampf gestellt und besiegt werden, es
tritt verstrkt ,die Polemik gegen Hegel hervor, aber ohne sich auf dessen Denken sonderlich einzulassen'.24 Somit bietet sich ein unmittelbarer
Ansatz fr die oben genannten vergleichenden Betrachtungen.
- Die verschiedenen Fundorte der bisher publizierten Schelling-Mitschriften berhaupt (Schweiz, England, Griechenland, Ungarn)25 verweisen auf die europische Dimension der Rezeption der Philosophie Schellings im neunzehnten Jahrhundert, ein bekanntes Indiz hierfr waren auch
die prominenten auslndischen Hrer der Berliner Zeit, unter anderen
Sren Kierkegaard, Michail Bakunin und Jacob Burckhardt. Die Wirkungsgeschichte des Schellingschen Denkens im Europa des vorigen Jahrhunderts bildet ein offenkundiges Desiderat der Forschung.26

Dank fr die freundliche Genehmigung zur Publikation der Handschriften gilt der Nationalbibliothek Griechenlands in Athen, der Ungarischen

12

EINLEITUNG

Nationalbibliothek (Magyar Tudomnyos Akademia Knyvtra Budapest)


und der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen.
Dank sagen mchten wir Herrn Prof. Jnos Rathmann (Budapest) fr
die bermittlung wichtiger Hinweise zu Herkunft und berlieferung der
Budapester Mitschrift sowie fr bersetzungen aus dem Ungarischen.
Weiterhin danken wir Frau Dr. Christina Junghan (Weimar), Herrn
Frank Rhling (Jena) und Herrn Bernhard Pfeiffer (Jena) fr die groe
Untersttzung der Transkriptionsarbeiten.
Fr wichtige Hinweise bezglich der Handschriften und der Edition
sei Herrn Dr. Walter Schieche (Schelling-Kommission der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften Mnchen) und Herrn Prof. Walter Ehrhardt (Hannover) gedankt.
Ferner gilt der Dank Frau Prof. Georgia Apostolopoulou (Ioannina)
fr den Hinweise auf die Athener Nachschrift und fr die freundliche
Zustimmung, das von ihr schon erarbeitete Material bezglich dieses
Dokumentes zur Verfgung zu stellen.

EINLEITUNG

13

1.2 Editorische Grundstze


Es wurde versucht, die Authentizitt der handschriftlichen Dokumente,
soweit es irgend geht, beizubehalten. Allerdings traten bei der Wiedergabe des Textes der Mitschrift 1842 spezielle Probleme auf, es handelte sich
beim Mitschreiber um einen ungarischen Studenten, der verstndlicherweise noch gewisse Schwierigkeiten bei der Erfassung und Niederschrift
des Gehrten sowie bei der Beherrschung der Orthographie und Grammatik aufweist. Im Fortgang der Vorlesungsmitschrift sinkt dann die entsprechende Fehlerquote.
Die gesonderten Verfahrensweisen mit dieser Handschrift werden
unter b) speziell ausgewiesen.
a) Durchgngige Prinzipien der Vorstellung des Textes
Bei der weitgehend manuskriptgetreuen Wiedergabe werden folgende
Regeln bercksichtigt:
Die Schreibweise von Wrtern wird vereinheitlicht, ebenfalls die
Schreibweise von Eigennamen. Der Apparat teilt bestimmte Abweichungen vom Manuskript mit, nicht mitgeteilt werden allerdings Streichungen,
Dittographien, offensichtliche Verschreibungen. Ohne Apparatmitteilung
werden ganze Wrter in eckigen Klammern ergnzt. Allerdings werden
die meisten der damaligen Spracheigentmlichkeiten, welche in allen
vorliegenden Handschriften auftreten, beibehalten: (existirte, produciren;
Ergebni, Ereigni, Verhltni; Willkhr; Sndfluth, Thatsache, Theil;
Seyn, Bewutseyn; Prdicat, Princip, uncritisch; e-Elisionen etc.). Die
vorhandenen Abkrzungen wie u."; od." sowie zb." werden im Text
mit und"; oder" sowie z. B." wiedergegeben. Grere Streichungen
und Korrekturen in der Handschrift werden im textkritischen Apparat
dokumentiert, sofern eine inhaltliche Dimension der nderung vorliegen knnte. Im Original unterstrichene Wrter werden durch Sperrung
ausgezeichnet. Die Schreibweise von Eigennamen wurde vereinheidicht.
b) Besonderheiten der Textbearbeitung der Mitschrift 1842
Die Eigentmlichkeit des Textes wurde weitgehend gewahrt, zugleich sollte
der Text in behutsamer Weise lesbar gemacht werden. In erweitertem
Umfang sind orthographische und besonders grammatikalische Korrekturen vorgenommen, dies verlangt die vorliegende Form der von einem
ungarischen Studenten verfaten Mitschrift (z. B. kan - kann, Bewustseyn - Bewutseyn, Gtter Vorstellungen - Gttervorstellungen, Vlker
Erzhlung - Vlkererzhlung; werden wir einsehen, was sei die Mythologie

14

EINLEITUNG

eigentlich - werden wir einsehen, was die Mythologie eigentlich sei; kann
die Mythologie gehrig verstehen werden - kann die Mythologie gehrig
verstanden werden etc.). Stillschweigend sind ebenfalls Personennamen
(z. B. Herman - Hermann; Houme - Hume, Kreutzer - Creuzer), griechische Wrter und Begriffe sowie lateinische Zitate richtiggestellt, gleiches
gilt fr eindeutige Verschreibungen und offensichtliche Hrfehler (z. B.
Hllersee - Hellsehen).
Eindeutige Abkrzungen, welche in groer Anzahl enthalten sind,
werden (bis auf wenige Ausnahmen wie z. B.") ohne textkritische Hinweise ausgeschrieben (z. B. Mythol..- Mythologie, d'ch - durch, n - nicht,
v - von, - und, Offenb. - Offenbarung, Polyt. bzw. Polyth. - Polytheismus,
G. - Gott), in Zweifelsfllen erfolgt eine Apparatnotiz.
In gewissem Umfange sind an manchen Stellen unbedingt erforderliche Konjekturen vorgenommen, gekennzeichnet durch eckige Klammern
(z. B. Die Mythologie wre dann nicht nur ein natrliches, sondern eine
organisches [Erzeugnis] gewesen." - Durch Sprache sind [Vlker] innerlich getrennt," - Jetzt hat man versucht, [fr den Namen] jener Stadt
[eine] andere Ableitung [zu] finden." - so haben Griechen [als] erste
die Namen und [die] Natur [der] Gtter erkannt," -In der Zeit vor [den]
Vlkern"). Diese Einfgungen orientieren sich in einigen Fllen am Text
der Smmtlichen Werke.
Miverstndnisse, die nicht durch vorsichtige Konjekturen zu beheben sind, bleiben erhalten.
Ein Hauptproblem betrifft die im Text vorhandenen Wortfolgen, welche trotz eventueller Konjekturen keine geschlossenen Stze ergeben.
Hier erfolgt zumeist die Streichung und in einigen Fllen, in welchen eine
Wiedergabe inhaltlich noch sinnvoll erscheint, die Anfhrung der Worte
im Apparat.
Erluterung der verwendeten Zeichen und Zahlen
Fettdruck
I
[]
hochgestellte Zahlen
hochgestellte kleine
Buchstaben
(?)

Hervorhebung, Unterstreichung im Original


neue Seite in der Handschrift
Einfgungen seitens der Herausgeber
Weglassungen der Herausgeber
texterklrende Anmerkungen
textkritische Anmerkungen - Erklrung auf" der
betreffenden Seite
fragliche Lesart

EINLEITUNG

15

1.3 Herkunft der Handschriften und Bemerkungen zu den


Mit- bzw. Nachschreibern
13.1 Handschrift Philosophie der Mythologie vorgetragen von
Schelling im Sommersemester 1836/37", Anton Eberz, Bayerische
Staatsbibliothek Mnchen
Die vorliegende Nachschrift befindet sich unter dem Titel Cod. germ.
7473 Schelling. Philosophie der Mythologie" in der Handschriftenabteilung
der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen. Das Deckblatt trgt die Aufschrift Schelling. Philosophie der Mythologie. Sauber geschriebenes
Collegheft nach S. 1836/37 gehaltenen Vorlesung. In 4 to44 Bll. (Schelling
hatte 1836 ein Buch darueber angekndigt, das aber nicht erscheinen ist)".
Dieses Kollegheft wurde in der Buchhandlung Wilh. Heims in Leipzig
gebunden, die Innenseite des Deckblattes enthlt die Aufschrift: No. 137.
Anton Eberz.27
Der Besitzer der Nachschrift war Anton Eberz, geb. 23. 4. 1817 in
Frankfurt/Main, er studierte seit 1836 in Bonn und Mnchen, ab 1842
wirkteer als Gymnasialprofessor in Disentis, Graubnden, dann ab 1842
als Lehrer an der Selectenschule in Frankfurt/Main und ab 1853 als
Gymnasialprofessor in Frankfurt/Main.28

132 Handschrift Philosophie der Mythologie vorgetragen v. Jos. v.


Schelling Sommersemester 1836/37" Nationalbibliothek Athen
In der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek Griechenlands in
Athen befindet sich unter der Registriernummer EBE TXO 1787 ein Dokument mit der berschrift: Philosophie der Mythologie vorgetragen v.
Jos. V. Schelling Sommersemester 1836/37". Es ist gebunden, hat die Gr e 2 l , 5 x l 8 c m und besteht aus 24 Blttern, davon sind 21 Bltter, welche
mit arabischen Ziffern oben rechts fortlaufend numeriert sind, auf Vorder- und Rckseite mit schwarzer Tinte beschrieben (42 Seiten). Eine
zweite Numerierung nach jeweils acht Seiten erfolgt mit arabischen Ziffern und Punkt in der Schrift des Nachschreibers rechts oben ber der
ersten Zeile bzw. rechts neben der ersten Zeile. Rechts unten findet sich,
wahrscheinlich durch sptere Eintragung, die entsprechende Numerierung mit arabischen Ziffern ohne Punkt.
Diese Handschrift wurde von Frau Georgia Apostolopoulou (Ioannina)
entdeckt.29 Sowohl im Katalog der Handschriften der Nationalbibliothek
Griechenlands von J. und A. Sakkelion als auch im Katalog der Archi-

16

EINLEITUNG

ve" von L. Polites wird der Name Jos. v. Schilling" statt des richtigen
Jos. v. Schelling" angegeben.30
Fr das Sommersemester 1837 an der Universitt Mnchen hatte Friedrich Wilhelm Joseph Schelling eine seiner Vorlesungen mit dem Titel 1)
die historisch-kritische Einleitung 2) philosophische Einleitung, 3) den
ersten Teil der Philosophie der Mythologie" angekndigt.31
Der Inhalt der Handschrift entspricht in groen Zgen dem Gehalt
von vier Vorlesungen Schellings, welche in der Ausgabe von K. F. A.
Schelling in der Einleitung in die Philosophie der Mythologie. ErstesBuch.
historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie" abgedruckt wurden, der Text reicht bis zur fnften Vorlesung, die vierte Vorlesung fehlt.
Einige Charakteristika des Textes der Handschrift - kaum orthographische oder grammatikalische Fehler, so gut wie keine Abkrzungen knnten die Annahme sttzen, da es sich nicht um eine unmittelbare
Mitschrift der Vorlesung von Schelling handelt, sondern um eine bearbeitete Fassung einer Kollegmitschrift oder gar eine Abschrift eines Manuskriptes von Schelling. Weder die Handschrift noch der Katalog von J.
und A. Sakkelion geben Auskunft ber den Verfasser bzw. darber, wie
das Dokument in die Nationalbibliothek Griechenlands kam. Da die
Handschiften EBE TXO 1786 und EBE TXO 1788 ein Geschenk von
Pantazes Rysios an die Bibliothek sind, vermutete Polites, da auch die
Handschrift EBE TXO 1787 von Rysios stammt, allerdings ohne belegen
zu knnen, da Rysios der Verfasser war oder eben nur ein spterer Besitzer der Nachschrift, welche er dann der Nationalbibliothek berlassen
hat.32
In den Matrikeln der Universitt Mnchen aus dem akademischen Jahr
1835-1836 ist Pantazes Rysios aus gina als Student der Philologie verzeichnet, whrend er in den Matrikeln des hier interessierenden akademischen Jahres 1836/37 nicht mehr aufgefhrt ist.33 Es ist jedoch nicht
auszuschlieen, da er Vorlesungen Schellings als Gasthrer besuchte.
Auch andere seiner Handschriften, die er spter der Nationalbibliothek
bergab, belegen sein philologisches und philosophisches Interesse. Aber
ein Vergleich mit der Handschrift EBE TXO 1791, welche laut Polites von
Rysios selbst geschrieben wurde, verweist auf einen anderen Verfasser
der Nachschrift. Auerdem sind einige Worte aus dem Griechischen (besonders aus Hesiods Theogonie) in der Nachschrift teilweise mit lateinischen Buchstaben geschrieben oder enthalten Fehler in der altgriechischen Schreibweise. Diese Fehler sind bei einem Studenten der Philologie wohl kaum zu vermuten.
Es ist schwer zu ermitteln, ob der Verfasser der Nachschrift ein griechischer Student Schellings war und wer dieser gewesen ist. In den drei-

EINLEITUNG

17

iger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts studierten viele Griechen an


der Philosophischen Fakultt der Universitt Mnchen, wobei nicht alle
offiziell immatrikuliert waren.34 Einer dieser nicht Eingeschriebenen war
der sptere Hegelianer Johannes Menagias (1811-1870), der nach eigenen
Angaben Schellings Mnchener Vorlesungen gehrt hatte. Bevor er im
Sommersemester 1837/38 in Berlin bei Eduard Gans, Gustav Hotho und
Karl Friedrich Werder studierte35, war er wohl im Sommersemester 1836/
37 an der Universitt Mnchen.36 Aber ein Schriftvergleich mit der
Promotionsschrift von Menagias, welche im Archiv der Universitt Leipzig aufbewahrt wird, schliet Menagias als Verfasser der Nachschrift aus.37
Als Nachschreiber kme auch der sptere bekannte Philosophiehistoriker und Professor an der Philosophischen Fakultt der Universitt
Athen, Nikolaos Kotzias (1814-1885), in Frage. Er war in Mnchen als
Jurastudent immatrikuliert, hatte laut eigenen Angaben auer den Vorlesungen in Jura und konomie auch von 1834 bis 1841 Schellings Vorlesungen besucht.38 Notizhefte seines Lehrers Schelling brachte er nach
Griechenland mit und gebrauchte diese spter auch als Quelle, um 1854
in einem Nachruf Schellings Philosophie dem griechischen Publikum
vorzustellen.39 Diese Hefte stellten fr Kotzias eine besonders wertvolle
Quelle fr die Kenntnis des spten Schelling dar, da die Mnchener Vorlesungen noch nicht herausgegeben waren. Dieser Nachruf Schelling,
d. h. einiges aus seinem Leben und seiner Philosophie" reprsentiert eine
interessante Darstellung der Philosophie Schellings aus der Sicht eines
unmittelbaren auslndischen Schlers und Anhngers, welcher sich ca.
zwanzigjahre spter in seiner Geschichte der Philosophie" (6 Bnde, 1876
1884) als kritischer Schellingianer erweist.40 Der spte Kotzias betrachtet
Schellings Denken als den Gipfel der modernen Philosophie, whrend er
Hegels Metaphysik als eine Episode zwischen dem frhen und spten
Schelling abwertet; zugleich wird jedoch auch die Philosophie seines Mnchener Lehrers der Kritik unterzogen.41 Bisher ist noch kein Autograph
von Kotzias aufgefunden worden, aber die erwhnten Fehler in altgriechischen Wrtern schlieen seine Autorschaft wohl aus.
Obschon die Frage der Verfasserschaft noch offen ist (die fast perfekte Beherrschung der deutschen Sprache deutet auf einen deutschen
Nachschreiber bzw. .Kopisten' hin), ist die Tatsache des Auffindens der
Handschrift in Griechenland ein Indiz fr das Interesse, das die Schellingsche Philosophie bei griechischen Denkern des neunzehnten Jahrhunderts gefunden hatte und belegt neben der in diesem Band weiterhin
abgedruckten Mitschrift einer Schelling-Vorlesung durch einen ungarischen Studenten neue Dimensionen der europischen Ausstrahlung des
Schellingschen Denkens. Obwohl nur wenige Griechen sich mit Schellings
Philosophie in systematischer Absicht beschftigt hatten, war die erste

18

EINLEITUNG

Bekanntschaft mit Schellings Philosophie durch seine Vorlesungen ein


wichtiger Impuls fr ihre eigene wissenschaftliche Ttigkeit.42
133 Handschrift Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling".
Vorlesungs-mitschrift von Andreas von Chotwas (Berlin 1842),
National-bibliothek Budapest
Die Mitschrift der Vorlesung Philosophie der Mythologie"Von F. W. J.
Schelling aus dem Jahre 1842 befindet sich in einem Kollegheft, welches
unter der Bezeichnung Chotwas, Andreas v. Akademische Vorlesungen
in Berlin 1842 (Schelling, Marheinecke, Neander, Werder, C. Twesten A.;
Uhleman Fr., Cybulski, Hengstenberg, Rudorff, A. A .F. eladsai utn
keszitett jeyzetek" (dt. - .Nachschriften aufgrund der Vorlesungen von
Schelling...") in der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek Budapest sich befindet. (Signatur: Quart. Germ. 1158)43
Im Beschaffungsbuch der Handschriftenabteilung steht folgendes:
Chotvts Andrs egyetemi jeyzetei es szemelyi iratai 2 kt (Andrs Chotvts Kolleghefte und persnliche Papiere 2 Bde.) - Einkauf von Gyula Lux
vom 6.8.1955. Nach schriftlicher Mitteilung von Lux kamen diese Papiere ber folgenden Weg in seine Hnde: Den Nachla von Andrs Chotvts,
evangelischer Pfarrer in Vizesret (slov.: Mokra Lka) bernahm sein Sohn,
Pfarrer in Alsosaj. Nach dessen Tode bergab die Witwe alle Schriften
ihrer Schwester Zsuzsanna Schablik, welche diese wiederum an Gyula
Lux weitergab.44
Der Mitschreiber Andrs Chovts (Chotvts, von Chotwas) wurde in
Kvi (ehemaliges ungarisches Komitat Gmr) geboren, wo sein Vater,
Mtys Chovts als evangelischer Pfarrer ttig war. Es besuchte bis 1839
das Gymnasium in Kesmrk (slov. Kezmarok) und wurde Lehrer in Ratko
(slov. Ratkov). 1841 ging er zum Studium nach Jena, wo er Heinrich
Ludens Vorlesungen zur Geschichte der neueren Zeit hrte, dann war er
ab 1842 Student an der Berliner Universitt. Nach seiner Rckkehr wirkt
er zunchst in Ratk, dann 1846 in Nyiregyhza und in Vizesvet als Pfarrer.43
Im Kollegheft sind folgende Vorlesungen enthalten:
1) S. 1-82. Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling; 2) 82-112 Die
Wirklichkeit der neueren Philosophie in der Theologie Marheineke; 3 113-126 Logik und Metaphysik von C.Werder; 4) 126-129,131136 Antiquitates sacra Hebraorum von Fr. Uhleman; 5) 130-131 DePoesi
slavorum populari von Dr. Cybulski; 6) 137-138 Exodus von Hengstenberg; 7) 138-139SophoclisAngonavonDr.ABoeckh; 8) 139-141 Institutiones et antiquitates Juris Romani von Dr. A. A. F. Rudorff, auf den
Seiten 141-143 findet sich eine Eintragung in slovakischer Sprache, am

EINLEITUNG

19

Ende der Handschrift (Rckseite des Blattes 143) steht: Konec, dne 27
cervence 1842" (Ende 27. Juli 1842)
Auf dem Titelblatt ist das Jahr 1842 genannt. Die Blattgre betrgt
26 x 19 cm, beide Seiten der Bltter sind beschrieben.

1.4 Schellings Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie


Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergrndlich nennen?" 46 Unergrndlich erscheint auch der Anfang des Logos.
Scheinbar ist er nicht greifbar und verweist so auf eine unergrndliche
Vergangenheit, woraus der Logos geboren werde. Der alte Schelling zieht
aus dieser Einsicht die ausdrckliche Konsequenz, da eine Philosophie
der Mythologie zu den elementaren Themen der Philosophie zu gehren
hat. Die von vielen Interpreten Schellings als Bruch empfundene Rckwendung zum Mythos"47 ist die Wiederaufnahme eines alten Schellingschen Themas, eine substantiell neue Variation der Behandlung des Mythologischen. Die Beschftigung mit der Mythologie durchzieht Schellings
gesamtes Schaffen, wobei sich zwischen der Magisterarbeit und den spten Vorlesungen ber die Philosophie der Mythologie durchaus Vernderungen im Mythologieverstndnis vollziehen. Christoph Jamme hat
versucht, die entsprechenden, verschiedenen Stufen der Schellingschen
Sicht nachzuzeichnen.48 Zwar reicht der Vorlesungszyklus Philosophie
der Mythologie" nur bis in Schellings Erlanger Zeit (1821-1827) zurck,
jedoch begegnet uns das Thema Mythologie bei ihm schon frh. Schon
die Dissertation des siebzehnjhrigen Tbinger Studenten Antiquissimi
de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes III. explicandi
tentamen criticum et philosophicum" dokumentiert sein diesbezgliches
Interesse.49 In bezug auf die vorliegenden Nachschriften wre zu bemerken, da Schelling in diesem frhen Zeugnis Auffassungen von Christian
Gottlob Heyne vertritt, welche er spter in den Vorlesungen ber die
Philosophie der Mythologie kritisiert, unter anderem die These vom Mythos als kindheitlicher Denkform der Menschheit.50 Es wurde von der
Forschung auch immer wieder darauf verwiesen, in welchem Umfang der
junge Schelling die betreffenden Theorien seiner Zeit zur Kenntnis genommen hatte.51 Weitergefhrt wird diese Beschftigung mit der Arbeit
Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltesten Welt", die
1793 in der von Paulus herausgegebenen Zeitschrift Memorabilien" erschien.52 Der Zusammenhang von Mythologie und Sprache, der in den
Vorlesungen des alten Schelling ber Mythologie ein zentrales Thema sein
wird, reicht ebenfalls in die Tbinger Studentenzeit zurck. So findet sich

20

EINLEITUNG

im Nachla Schellings ein Dokument von 1790, das den Titel trgt Die
Ursprache des Menschengeschlechts"." Weitere Zeugnisse der Beschftigung und Auseinandersetzung mit der Mythologie sind die umstrittene,
mgliche Teilhabe an der Erarbeitung des sogenannten ltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus"**', aber vor allem das System des
transzendentalen Idealismus", in welchem die Mythologie als das .Mittelglied
der Rckkehr der Wissenschaft zu Poesie' verstanden wird und die zuerst 1802 in Jena gehaltene und von Schellings Sohn aus dem Nachla
herausgegebene Vorlesung Philosophie der Kunst"?5 Hinsichtlich des
Mythologieverstndnisses bei Hegel und Schelling sieht Jamme in der
Jenaer Zeit (um 1803/04) einen interessanten Optionswechsel bei beiden
Denkern: Whrend der junge Hegel mit Herders Mythologieauffassung
sympathisierte, vertrat Schelling einen aufklrerischen Mythos-Begriff.56
Jetzt aber behauptet Hegel ,die Historizitt der Mythologie, whrend
Schelling nunmehr auf eine zuknftige ,neue Mythologie' hofft.'57 Hinsichtlich der Philosophischen Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit", der Weltalter-Entwrfe sowie der kleinen Schrift Ueber
die Gottheiten von Samothrake" finden sich in der Literatur verschiedene
Interpretationsvarianten. Whrend ein Teil der Forscher hier den wohl
gravierendsten Einschnitt in der Schellingschen Auffassung ber die Mythologie sieht und eine neue Verbindung von Philosophie und Religion
wie auch von Mythologie und Offenbarung konstatiert58 (ein kleines Indiz hierfr bildet der Beginn der vorliegenden Mitschrift von 1842, wo die
erstmalige Verwendung des Titels .Philosophie der Mythologie' auf den
genannten Zeitraum nach 1810 festgelegt wird), wird von anderen Interpreten auf eine grere Kontinuitt in Schellings Mythologie- und Religionsverstndnis hingewiesen.59
Der kurze Text,, Ueber die Gottheiten von Samothrake" bildet zugleich
den Abschlu von Schellings publizistischer Ttigkeit. Auerdem Vorwort zu den Schriften von Victor Cousin und den nachgelassenen Schriften von Henrik Steffens wurde von Schelling selbst so gut wie nichts mehr
herausgegeben. ber den Grund dieses publizistischen Schweigens wird
man streiten knnen, jedoch wre es zu einfach, wollte man dieses Schweigen als Eingestndnis des Scheiterns seiner Philosophie verstehen.
Die uns berkommenen Fassungen der Vorlesungsreihe Philosophie der
Mythologie" gehen in die Mnchner Zeit (1827-1841) Schellings zurck,
wenngleich die Gestalt des Textes in den Smdichen Werken, nach Auskunft von Schellings Sohn, weitgehend aus der Berliner Zeit stammt.60 Im
Sommersemester 1828 las Schelling das erste Mal Philosophie der Mythologie in Mnchen. Von dieser Vorlesung, die Schelling ber drei Semester hielt (SS 1828, WS 1828/29 und SS 1829), existieren Vorlesungs-

EINLEITUNG

21

nachschriften, die G. Dekker zum Teil in seinem Buch Die Rckwendung


zum Mythos" herangezogen hat.61
Desweiteren hat Schelling die Philosophie der Mythologie in Mnchen
vorgetragen:
WS 1830/31
SS 1831
SS 1834
WS 1835/36

SS 1837
WS 1837/38
SS 1838
WS 1840/41

Philosophie der Mythologie


Philosophie der Mythologie, zweiter Teil
Philosophie der Mythologie
Allgemeine Einleitung in die Philosophie der Mythologie,
sodann ausfhrlicher Vortrag des zweiten Teiles derselben (gyptische, indische, hellenistische)
1. die historische, 2. die philosophische Einleitung, 3. den
ersten Teil der Philosophie der Mythologie
Den vom vorigen Halbjahr noch brig gebliebenen Teil
der Philosophie der Mythologie.
Philosophie der Mythologie. Fortsetzung und Schlu.
Im 2. Teil des Halbjahres: Philosophie der Mythologie.62

An publizierten Nachschriften der Vorlesungen Schellings aus Mnchen


liegt bis jetzt nur der von Luigi Pareyson und Maurizio Pagano herausgegebene Text La Philosophie de la mythologie de Schelling d'apres Charles
SecretanCMunich 1835-36)etHenri-Frederic Amiel(Berlin 1845-46)"Mkno
1991 vor. Der Text von Secretan besteht aus einer Nachschrift der Monotheismusdarstellung und der Philosophie der Mythologie, whrend die
Nachschrift von Amiel die historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, die Darstellung des Monotheismus und die Philosophie der Mythologie umfat. Angekndigt ist die Edition einer Nachschrift
der letzten Mnchener Vorlesung von 1841, herausgegeben von Andreas
Roser und Holger Schulten mit einer Einleitung von Walter E. Ehrhardt
(Stuttgart-Bad Cannstatt 1995).
Schelling selbst hat den Vorlesungszyklus Philosophie der Mythologie" immer wieder bearbeitet. Darber geben nicht nur seine Nachlabestimmungen Auskunft63, sondern auch die zugnglichen Texte aus jener Zeit, eben die Nachschrift von Secretan (WS 1835/36), sowie die
Nachschriften vom SS 1837 und WS 1840/41. Zwar bemerkt Schelling
in seiner Nachlabestimmung von 1853, da der historisch-kritische Teil
der Einleitung in die Philosophie der Mythologie so weit ausgearbeitet
ist, da er vllig druckreif wre64, gleichwohl hat er den Aufbau der
Vorlesung immer wieder umgestellt. So bringt die Nachschrift Eberz
Schellings Auseinandersetzung mit der religisen Deutung der Mythologie erst nach der Darstellung der Vlkerentstehung, whrend diese
Passage in den Werken wesendich frher, nmlich in der vierten Vorlesung, behandelt wird. Da Schelling die Vorlesungsreihe immer wie-

22

EINLEITUNG

der berarbeitet hat, mag auch der Grund dafr sein, da er die geplante Verffentlichung der Philosophie der Mythologie" immer wieder
aufschob. Schon 1830 war eine Verffendichung der Philosophie der
Mythologie" geplant, ja schon waren einige Bogen gedruckt, die jedoch
von Schelling zurckgezogen wurden.65 Hier mgen didaktische Gesichtspunkte eine Rolle spielen, jedoch wird auch Schellings grundstzliche Einschtzung nicht unterzubewerten sein, da eine Verffentlichung noch immer zu frh kommt".66
Die Mnchner Vorlesung ber Philosophie der Mythologie, von welcher hier zwei Nachschriften zur Edition vorgelegt werden, begann am 4.
April 1837.67 Am 3. Juli 1837 mute die Vorlesung wegen Krankheit ausfallen, hierzu wird in dieser Edition ein Dokument (I) von der Hand
Schellings abgedruckt.68 Der schlechte Gesundheitszustand Schellings
whrend dieses Semesters wird auch durch einen Brief von Dorfmller
vom 31. Juli belegt.69
Auch die Berliner Vorlesungen ber Philosophie der Mythologie orientieren sich in ihrem historisch-kritischen Einleitungsteil an dem in Mnchen Erarbeiteten. Schelling hat in Berlin die Philosophie der Mythologie
erstmals im SS 1842 vorgetragen, der gesamte Zyklus Philosophie der
Mythologie wurde jedoch erst im SS 1845 und im WS 1845/46 gelesen. Im
SS 1843 kndigte Schelling Philosophie der Mythologie an, jedoch hat er
in diesem Semester nicht gelesen.70 Wie das Dokument IV belegt, begann
Schelling seine Vorlesung ber Philosophie der Mythologie im SS 1842
am 2. Mai.71 Zustzlich zur Vorlesung bot Schelling viermal im Semester
ein Privatissimum an, jeweils sonntags von 13.00 bis 14.00 Uhr. ber den
Vorlesungsbeginn vermerkte die Allgemeine Zeitung" (Nr. 95 vom 28.5.
1842): Eine neue Wissenschaft ziert diesmal den Lectionskatalog, die .Philosophie der Mythologie'. Schelling ist ihr Urheber und hat sie nicht nur
angekndigt, sondern liest sie auch ungeachtet des bertnchten Gekrchzes hochmthiger Schwtzer von Wissenschaft."72
Die hier publizierte Nachschrift der Schellingschen Vorlesung aus dem
SS 1842 bringt neues Licht in die Genese des Textes aus den Werken?1
Schelling behandelt in dieser Vorlesung die historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, geht dann ber zur Darstellung
des Monotheismus. Ein wichtiger neuer Gesichtspunkt, der in der Nachschrift dokumentiert ist, besteht in der Darstellung der geschichtlichen
Genese der von Schelling so genannten philosophischen Religion" zwischen historisch-kritischer Einleitung und Monotheismusdarstellung.
Diese Entwicklung, die nach den Werken ihren Ort in der ersten Vorlesung
der Philosophischen Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder
Darstellung der reinrationalen Philosophie" gefunden hat, wird hier in der
historisch-kritischen Einleitung verhandelt. Der in den Werken edierte

EINLEITUNG

23

Text beschftigt sich mit der Frage nach der philosophischen Religion
am Ende der historisch-kritischen Einleitung (XI, 250 f.). In der Nachschrift Chotwas nimmt diese Darstellung einen wesendich greren Raum
ein. Schelling legt hier dar, weshalb die Forderung nach einer philosophischen Religion erst nach der philosophiegeschichtlichen Entwicklung bis
zum Idealismus entstehen konnte. Erst mit dem durch Kant inaugurierten
Kritizismus wurde das Denken auf sich selbst gestellt, so da die Forderung nach einer philosophischen Religion entstehen konnte. Freilich, diese
philosophische Religion existiert nicht, wie es der erste Satz der Darstellung der reinrationalen Philosophie betont74, weil die Philosophie nicht
existiert, die dazu erforderlich wre.
Zwar fhrt die historisch-kritische Einleitung nach Ausscheidung aller
Deutungsversuche der Mythologie, welche von unhaltbaren Voraussetzungen ausgehen, zu der Struktur von Bewutsein berhaupt als der nicht
mehr zu hintergehenden Voraussetzung, jedoch bleibt dieses Bewutsein
unbestimmt, da die Prinzipien nicht expliziert werden, welche die Struktur des Bewutseins ausmachen. Nach Schellings Nachlabestimmung
hat dies der philosophische Teil der Einleitung in die Philosophie der
Mythologie zu leisten. Aber nicht die Absicht dieser Vortrge ist es, jetzt
die + Philosophie auszufhren, sondern zu den fr die wirkliche Aufstellung einer Phil. d. Myth. nthigen Principien soll auf dem Wege gelangt
werden, da ein zugestandener Begriff (hier der des Monoth.) angenommen und auf analyt. Wege dessen Voraussetzungen gefunden werden."75
Im Vortrag von 1842 ist diese rationale Philosophie, welche die Principien zu explizieren hat, nicht als rationale Philosophie ausgefhrt. Schelling geht nach der historisch-kritischen Einleitung ber zur Monotheismusdarstellung, die in der Handschrift deudich abgesetzt ist, als neuer
Abschnitt, der die berschrift I. Der Theogonische Proce des Monotheismus" trgt. Ausgegangen wird hier von einem zugestandenen Begriff,
dem des Monotheismus. Dieser Begriff, der blo faktisch aufgenommen
ist, Wird von Schelling einer Analyse unterzogen, welche im Gesprch mit
der 7eitgenssischen Philosophie und Theologie erfolgt. So setzt sich
Schelling hier unter anderem mit Schleiermachers Darlegung der Lehre
von den Eigenschaften Gottes in Der christliche Glaube" auseinander.76
Gegenber dem Text der Werke bringt die Mitschrift von 1842 jedoch
eine wesendiche Abweichung bezglich der Prinzipienexplikation. Geht
die Prinzipiengrundlegung in dem Text der Werke von dem Sein-Knnenden als dem ersten Moment des Seienden aus77, so ist die Prinzipiengrundlegung in der Mitschrift ganz anders aufgebaut. Den Ausgangspunkt
fr die Frage nach den Prinzipien bildet hier das notwendig Existierende,
und von diesem wird gefragt, ob es auch das seiner Natur nach notwendig Existierende sei.78 Die Fragestellung findet ihre Parallele in dem Text

24

EINLEITUNG

Andere Deduktion derPrincipien derpositiven Philosophie" (XIV, 335-356).


Ein Vergleich beider Texte zeigt, da sie im Aufbau bereinstimmen. Dies
berechtigt zur Annahme, da Schelling die Prinzipienexplikation, wie sie
in der Anderein] Deduktion" ausgefhrt ist, 1842 im Zusammenhang der
Errterung des Monotheismus zum ersten Mal vorgetragen hat. (Vielleicht
hat Schelling diese Passage nur in diesem Semester vorgetragen, da weder die Mnchener Texte noch die Nachschrift Amiel von 1845 diesen
Teil enthlt.) Damit lt sich dieser Text aus den Werken bezglich seiner
Entstehung genauer datieren.79 Im Zusammenhang der Mythologievorlesung bekommt dieser Text die Funktion des in Schellings Nachlabestimmung genannten philosophischen Teils der Einleitung, der die Prinzipien fr die wirkliche Aufstellung einer Phil. d. Myth."80 bereitzustellen hat. Erst mit den aus der Deduktion resultierenden Prinzipien ist es
mglich, die Mythologie als realen Proze des wirklichen Bewutseins zu
analysieren. Diese Perspektive deutet die Nachschrift vom SS 1842 jedoch nur an.

Zu den Anmerkungen
In den Anmerkungen werden fr hufiger zitierte Werke folgende Abkrzungen gebraucht:
F. W. J. Schelling. Smmtche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, 14 Bde.,
Stuttgart/Augsburg: Cotta, 1856-61. - Die Hinweise auf Band- und Seitenzahlen dieser Ausgabe sind durch rmische und arabische Zahlen abgekrzt (z. B. XI, 64)
F. W. J. Schelling, Historisch Kritische Ausgabe (Hrsg. H. M. Baumgartner,
W. G.Jacobs und H. Krings). Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff. Im folgenden: AA
Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung von
M. Schrter. Mnchen 1965. -Werke Schrter. Eine Konkordanz der 1.
Stuttgarter und der 2. Gesamtausgabe (Schrter) findet sich bei H. Zeltner, Schelling-Forschung seit 1954, Darmstadt 1975,103-108.
Grundlegung
F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Mnchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, herausgegeben und kommentiert von
H. Fuhrmans, Torino 1972.
Plitt
Aus Schellings Leben. In Briefen. Bd. I-L, 1821-1854. Hrsg. von G. L. Plitt.
Leipzig 1870.

EINLEITUNG

25

Tilliette
X. Tilliette, Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Torino 1974-81.
Rariora
Schellingiana Rariora. Gesammelt und eingeleitet von L. Pareyson, Torino
1977.
Nachlaverfgung
Schellings Verfgung ber seinen literarischen Nachla, hrsg. von H. Fuhrmans, in: Kant-Studien 51 (1959/60)
Hermann, Mythologie
G. Hermann, Ueber das Wesen und die Behandlungder Mythologie. Ein Brief
an Herrn Hofrath Creuzer, Leipzig 1819.
Creuzer, Symbolik
F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, T. 1-7,2. vllig umgearb. Ausg. Leipzig/Darmstadt 1819-23 (Bd. 5
und 6 hrsg. von F. J. Mone). Vgl. XI, 89 Anm. 1: Bei der Ausarbeitung der
gegenwrtigen Vortrge ist die 2. Auflage benutzt." Allerdings verweist
Schelling in der gleichen Anmerkung auch auf die 3. Auflage.
TWA
G. W. F. Hegel, Theorie-Werkausgabe (Red. E. Moldenhauer und K. M.
Michel), Frankfurt a. M. 1969-70.
Jamme
Chr. Jamme, Einfhrung in die Philosophie des Mythos, Darmstadt 1991.

26

EINLEITUNG

Dokumente

Dokument I - Aushang am Schwarzen Brett (von Schellings Hand), Sign. MS


600 (595). Universitts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt

EINLEITUNG

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Dokument LI- Erste Seite Nachschrift Eberz

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EINLEITUNG

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Dokument LTI - Erste Seite Nachschrift .Athen'

29

EINLEITUNG

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Dokument IV - Aushang am schwarzen Brett (von Schellings Hand), Sign.


Aut. Slg. W. M. von Goethe. 711 b. Universitts- und Landesbibliothek Jena

30

EINLEITUNG

143

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Dokument V - Erste Seite Mitschrift Chotwas

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EINLEITUNG

31

Anmerkungen
1

K. Dsing, Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802). Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler, Kln 1988.
Beispiele fr hnlich gelagerte Editionen wren: L. Pareyson/M. Pagano (Hrsg.),
La philosophie de la mythologie de Schelling d'apres Charles Secretan (Munich
1835-36) et Henri-Frederic Amiel (Berlin 1845-46), Milano 1991; A. Roser/H.
Schulten, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Mythologie. (Mit
einer Einleitung von W. E. Ehrhardt), Stuttgart-Bad Cannstatt 1995.
Literatur zur Sptphilosophie Schellings sowie vergleichende Studien zum Verhltnis Schelling-Hegel: E. A. Beach, Schelling's Philosophy of Mythology,
Albany, N. Y. 1991; K. Brinkmann, Schellings Hegel-Kritik, in: K. Hartmann
(Hrsg.), Die ontologische Option, Berlin 1976; Th. Buchheim, Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Sptphilosophie,
Hamburg 1992; K. Dsing, Vernunfteinheit und unvordenkliches Dasein.
Konzeptionen der berwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel,
in: Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwrtigen Philosophie. Hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig, Bern/Frankfurt a. M. 1987; ders.,
Spekulative Logik und positive Philosophie. Thesen zur Auseinandersetzung
des spten Schelling mit Hegel, in: D. Henrich (Hrsg.), Ist systematische Philosophie mglich? Bonn 1977; W. E. Ehrhardt, Nur ein Schelling. In: Studi
Urbinati 51 (1977); ders., Die Wirklichkeit der Freiheit. In: J. Speck (Hrsg.),
Grundprobleme der groen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IL Gttingen
1988; M. Frank, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt a. M. 1975; R.-P.
Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und
Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt a. M. 1991; A. Franz, Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundproblemen der
Sptphilosophie Schellings, Amsterdam 1992; Chr. Jamme, Einfhrung in die
Philosophie des Mythos, Darmstadt 1991; P. L. Oesterreich, Philosophie,
Mythos und Lebenswelt. Schellings universalhistorischer Weltalter-Idealismus
und die Idee eines neuen Mythos, Frankfurt a. M. 1984; L. Procesi Xella,
Ipotesi sulla mitologia nel tardo romanticismo tedesco: La Schellingiana introduzione storico-critica alla filosofia della mitologia, in: Studi Storico Religiosi
6/1-2 (1982), 253-285; W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in
der Sptphilosophie Schellings, Pfullingen 1955; M. Theunissen, Die Aufhebung des Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, in: Philos. JB 83 (1976);
X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, 2 Bde., Paris 1970, ders.,
La mythologie comprise. L'interpretation schellingienne du paganisme, Napoli
1984, 65-77; K.-H. Volkmann-Schluck, Mythos und Logos. Interpretationen
zu Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin 1969; J. E. Wilson, Schellings
Mythologie. Zur Auslegung der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.

Es handelt sich um die von Eduard Gans erwhnte und zur Herausgabe von
Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte" (Erste Auflage
innerhalb der .Freundesvereinsausgabe' 1837) als Quelle verwendete HeimannMitschrift. Diese wird im zweiten Band dieser hiermit begonnenen Doppeledition
vorgestellt (voraussichtlich 1995/1996). Zu den Mit- bzw. Nachschriften von
Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte vgl.: F. Hespe,
Hegels Vorlesungen zur .Philosophie der Weltgeschichte, in: Hegel-Studien,
Bd. 26. Bonn 1991,78-37.

In diesem Band, S. 98, 163.

32

EINLEITUNG

I ' Vgl. K. R. Meist, Mythologie und Geschichte, in: Hegel in Berlin. Preuische
Kulturpolitik und idealistische sthetik, hrsg. von O. Pggeler, Wiesbaden 1981,
130.
7
TWA 11,487-513.
8
Vgl.Jamme,56-57.
' Brief von F. T. Bratranek an Unbekannt vom 2. 12. 1843, (Der Empfnger des
Briefes war wahrscheinlich an I. J. Hanus), I. J. Hanus-Nachla im Literaturarchiv
des P N P Prag.
10
Er [sc. der Knigl bedachte, - um mich seiner eigenen noch vor wenig Monaten brieflich ausgesprochenen Worte zu bedienen - ,die Drachensaat des Hegelschen Pantheismus, der flachen Vielwisserei und der gesetzlichen Auflsung
huslicher Zucht, deren Erndte in jene Tage fallen m u ' " . Aus Bunsens Berufungsschreiben an Schelling, Hubel, August 1840, in: Plitt, III, 36.
" Brief von F. T. Bratranek an Unbekannt, a. a. O.
12
Brief von A. Hilgenfeld an seinen Vater vom 15. 11. 1842, Tilliette 440.
13
Vgl. dazu: Brief von J. Burckhardt an G. Kinkel vom 27. 2. 1842. Tilliette, 466;
Brief von S. Kierkegaard an P. Chr. Kierkegaard vom 27. 2. 1842. Tilliette, 4 5 1 452; Brief von J. G. Droysen an Th. Bergk vom 10.6. 1842. Tilliette, 467.
M
Vgl. Varnhagen von Ense, Tagebcher, Tilliette, 549 und 436-437.
15
Vgl. hierzu: Jamme, (bes. die Kapitel zu G. W. F. Hegel und zu Schellings
Sptphilosophie, wo die verschiedenen Interpretationslinien aufgezeigt werden);
weiterhin: Chr. Jamme, Gott an hat ein Gewand. Grenzen und Perspektiven
philosophischer Mythos-Theorie der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1991.
16
Jamme, 17.
17
R. von Liliencron (1841), Tilliette, 448.
18
Brief von J. G. Droysen an Th. Bergk, a. a. O., 467.
19
Vgl. Anm. 2.
20
Brief von K. Marx an L. Feuerbach vom 3. 10. 1843, in: K. M a r x / F . Engels,
Werke, Bd. 27, Berlin 1963,420.
21
K. Rosenkranz, Geschichte der Kant'schen Philosophie. (Leipzig 1840), Berlin
1987,404,405.
22
Vgl. Varnhagen von Ense, Tagebcher. Tilliette 436, 437, 458-459.
25
Brief von L. Feuerbach an Chr. Kapp vom 9. 10. 1841, Tilliette, 438.
2
< K. Rosenkranz, Tagebuch 1842-1843. Tilliette, 438.
25
Einige auslndische Fundorte von Nach- bzw. Mitschriften Schellingscher Vorlesungen: Dornach bei Basel, Genf, Lausanne, London, Athen, Budapest.
26
In Vorbereitung: K. Vieweg, Schelling - Neue Dokumente zur Aufnahme seiner
Philosophie in Ungarn und Bhmen des 19. Jahrhunderts.
27
Signatur der Handschrift: Cod. ger. 7473 (Bayerische Staatsbibliothek Mnchen).
Das Deckblatt trgt ein Wasserzeichen. Auf dem Buchrcken steht: Philosophie
d. Mythologie v. Schelling.
28
Vgl.: Deutsches Biographisches Archiv. Stichwort: Eberz, Anton.
29
G. Apostolopoulou, Eine Schelling-Nachschrift in der Nationalbibliothek Griechenlands (griech.), in: Dodone 19, 3. Ioannina 1990, 41-46 (Die einfhrenden
Bemerkungen zur Athener Nachschrift sttzen sich wesentlich auf diesen Beitrag).
30
J. und A. Sakkelion, Katalog der Handschriften der Nationalbibliothek Griechenlands (griech.). Athen 1892, 302; L. Polites, Katalog der Archive. Universittsvorlesungen Nr. 99 (griech.). (Eine Kopie dieses bisher noch nicht edierten
Kataloges befindet sich in der Handschriftenabteilung der Nationalbibliothek
Griechenlands).

EINLEITUNG
31

33

Vgl.: Verzeichnis der an der Kniglichen Ludwig-Maximilians Universitt zu


Mnchen im Sommersemester 1836/37 zu haltenden Vorlesungen. Mnchen 1836,
13.
32
Vgl. L. Polites, a. a. O.
33
Vgl. Verzeichnis des Lehrer-Personals und der smmtlichen Studirenden an der
K. Ludwig-Maximilians Universitt Mnchen in den beiden Semestern des
Studienjahres 1835/36, Mnchen 1836, S. 37.
M
Vgl. G. Apostolopoulou, Die griechischen Schler Schellings. Eine bersicht,
(griech.), in: Dodone, 20, 3. Ioannina 1991, 9-25.
35
Vgl. G. Apostolopoulou, Der Hegelianer Johannes Menagias. Einfhrung - Texte
- Testimonien (griech.), in: Dodone, Ergnzungsheft 38, Ioannina 1988,32.
36
Vgl. Lebenslauf von Johannes Menagias. In: G. Hermanno, De hippodromo
olympiaco dissertatio creation XX. philos. DD. at AA. LL. magg. die XIV m.
Februarii a. MDCCCXXXLX, Lipsiae 1839, S. 20. Weiterhin zu J. Menagias: G.
Apostolopoulou, Hegel-Studien in Griechenland, in: Hegel-Studien Bd. 21, Bonn
1986,191-192.
37
Die Promotionsschrift von Menagias wurde ediert in: G. Apostolopoulou, Der
Hegelianer Johannes Menagias, S. 22-23.
38
Vgl. Matrikel der Universitt Mnchen aus den Jahren 1843-1841, in denen N.
Kotzias als Student der Juristischen Fakultt aufgefhrt ist; N. Kotzias, Traktat
ber das Universittsstudium (griech.), Athen 1858, 190. Kotzias erwhnt, da
er in Mnchen Jura, konomie und Philosophie studiert hat. In seiner Schrift
Schelling, d. h. einiges ber sein Leben und seine Philosophie" (griech.) verweist Kotzias darauf, da er sieben Jahre an den Vorlesungen Schellings teilgenommen hat (44).
39
N. Kotzias, Schelling, a. a. O.
<0
N. Kotzias, Geschichte der Philosophie von der ltesten bis zu unserer Zeit
(griech.), Bd. 5, Athen 1878,368-396.
11
G. Apostolopoulou, Die griechischen Schler Schellings, a. a. O., 22-23.
Vgl. ebd.
43
Orszgos Szechenyi Knyvtar Budapest (Handschriftenabteilung).
44
Beschaffungsbuch der Handschriftenabteilung (vgl. vorher. Anm.) - Chotvts,
Andrs egyetemi jegzetei es szemelyi iratai. 2 kt." (dt.: Andreas Chotvts'
Kolleghefte und persnliche Papiere).
Vgl. ebd.
4i
Th. Mann, Joseph und seine Brder, GW Bd. IV, 9.
47
So der Titel der Untersuchung von G. Dekker, Die Rckwendung zum Mythos,
Mnchen 1930.
m
Jamme, 26-73.
49
A A I . l . S . 59-100.
50
Vgl. Jamme, 35; vgl. dazu weiterhin: Ch. Hartlich/W. Sachs, Der Ursprung des
Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschaft, Tbingen 1952, 56-58.
51
Siehe hierzu: W. G. Jacobs, Anhaltspunkte zur Vorgeschichte von Schellings
Philosophie, in: H.-M. Baumgartner (Hrsg.), Schelling. Einfhrung in seine
Philosophie, Freiburg 1975,27.
52
AA I, 1. S. 193-246. Schellings Artikel war der erste Beitrag des 5. Stcks der
Memorabilien. Eine philosophisch-theologische Zeitschrift der Geschichte und
Philosophie der Religionen, dem Bibelstudium und der morgenlndischen Literatur gewidmet", Leipzig 1793.
53
Abgedruckt in: Schellingiana Rariora. Vgl. auch: Vorbemerkungen zur Frage
ber den Ursprung der Sprache" (gelesen in der Klassensitzung der Akademie

34

EINLEITUNG

der Wissenschaften in Berlin 25. November 1850 X, 419-426 und Bericht ber
den pasigraphischen Versuch des Professor Schmid in Dillingen" 1811, SW VIII,
439-454. Auch in der Schrift Ueber Mythen . . . " verweist Schelling auf Herders
Untersuchung Abhandlung ber den Ursprung der Sprache" I, 44, hierzu vgl.:
J. Hennigfeld, Schellings Philosophie der Sprache, in: Phil Jahrbuch 91 (1984),
16-29.
54
Zur Frage der Autorschaft: Chr. Jamme/H. Schneider (Hrsg.), Mythologie der
Vernunft. Hegels ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus", Frankfurt a. M. 1984, X. Tilliette, Schelling als Verfasser des Systemprogramms?, in:
Materialien zu Schellings philosophischen Anfngen. M. F r a n k / G . Kurz, Frankfurt a. M. 1975.
55
Siehe hierzu: J. Hennigfeld, Mythos und Poesie. Interpretationen zu Schellings
.Philosophie der Kunst' und .Philosophie der Mythologie', Meisenheim 1973.
56
Jamme, 58.
57
Ebd.; zum Mythologieverstndnis des jungen Hegel: Chr. Jamme, Ist dennjuda
der Tuiskonen Vaterland? Die Mythos-Auffassung des jungen Hegel (1787-1807),
in: Philosophisch-literarische Streitsachen I: Frher Idealismus und Frh-Romantik. Der Streit um die Grundlagen der sthetik (1795-1805), hrsg. von H.
Holzhey und W.Jaeschke, Hamburg 1990,137-158.
58
Vgl. Jamme, 58-65; K. Dsing, Vernunfteinheit und unvordenkliches Sein. P. L.
Oesterreich, Philosophie, Mythos und Lebenswelt.
59
Vgl. W. E. Ehrhardt, Nur ein Schelling; Chr. Danz, Die philosophische Christologie F. W. J. Schellings. Stuttgart-Bad Cannstatt, erscheint 1995.
60
Vgl. XI, V: Die letzte Ueberarbeitung von Seiten des sei. Verfassers hat dieser
erste, historische Theil der Einleitung theils in den letzten Jahren seines Aufenthaltes in Mnchen, theils noch in Berlin selbst, wo er ebenfalls (1842 und 1845)
ber Philosophie der Mythologie las, erfahren."
61
Vgl. hierzu Grundlegung, 28 f.
a
Vgl. H. Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie. Berlin 1940, 326 ff. Vgl. auch
Grundlegung, 26-46.
63
Nachlaverfgung, 14-26.
M
Nachlaverfgung, 15.
" Vgl. Schelling und Cotta. Briefwechsel 1803-1849, hrsg. von H. Fuhrmans und
L.Lohrer, Stuttgart 1965,157, 159, 172.
* Brief an Maximilian, W. E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian
II. von Bayern, Schellingiana 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, 73.
67
Vgl. Bayerische Annalen Nr. 128.
68
Siehe S. 26.
69
Plitt III, 132.
70
Vgl. hierzu Grundlegung, 40-46.
71
Vgl. S. 29.
72
Zitiert nach Grundlegung, 43, Anm. 1.
73
Aus der Berliner Zeit ist bisher nur eine Nachschrift von Henri-Frederic Amiel
aus dem WS 1845/46 publiziert, La philosophie, a. a. O. In der ehemaligen Preuischen Staatsbibliothek befinden sich weiterhin noch zwei Nachschriften der
Berliner Vorlesung ber die Philosophie der Mythologie, die in einem Band
zusammengebunden sind (Ms. Germ. Oft. 1984); vgl. hierzu Grundlegung, 43 f.
74
Vgl. dieser Band 171.
75
Nachlaverfgung, 16.
76
Vgl. hierzu W. Ulimann, Die Monotheismusdiskussion zwischen Schelling und
Schleiermacher, in: Internationaler Schleiermacherkongre. Berlin 1984 (Hrsg.
K. V. Selge), Berlin 1985, Bd. 1,381-387.

EINLEITUNG
77
78
79

80

35

XII, 49.
In diesem Band S. 177 ff.
H. Fuhrmans datierte diesen Text auf das WS 1842/43 und verortete ihn in die
Philosophie der Offenbarung. Der Text SW XIV 337 ff. stellt demgegenber
(sc. XIII 210-261) eine reifere Form dar, die gut vom W.S. 1842/43 sein kann
(vgl. auch Nachlabestimmung berb, et, . Das Stck SW XIII 210-261 drfte
nach 1834/35 nie mehr vorgetragen worden sein, es gibt so nur Ausfhrungen
des W.S. 1831/32 bzw. des W.S. 1834/35 wieder.)" Grundlegung, 42.
Nachlaverfgung, 16.

2 Nachschriften von Schellings Vorlesungen


in Mnchen (1837)
2.1 Textdifferenzen zwischen den Nachschriften Athen
und Mnchen und die Form ihrer Wiedergabe
Die Nachschrift Eberz wird hier vollstndig ediert. Die Nachschrift
.Athen' umfat nur den ersten Teil der Nachschrift Eberz, diesbezglich
gibt es nur einige wenige Differenzen zwischen den Texten. Alle diese Un
terschiede im Wortlaut werden in den Funoten auf der jeweiligen Seite
mitgeteilt.

2.2 Text der Nachschrift


Schelling Philosophie der Mythologie 1836/37"
Philosophie der Mythologie
vorgetragen von Schelling
im Sommersemester 1836/37"
Der Begriff Philosophie der Mythologie setzt die Mythologie auf einen
hohen Standpunkt, beinahe auf den von Natur und Sprache. Es mu
daher diese hhere Bedeutung der Mythologie gezeigt und begrndet wer
den. Es ist also die Mythologie zu bestimmen:
Ib Als Ganzes
II in ihrem Ursprung
HJ berhaupt als allgemeine Erscheinung.

* A: Philosophie der Mythologie vorgetragen v. Jos. v. Schelling Sommersemester


1836/37
b

A: 1)

38

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Weiter ist zu bestimmen die Bedeutung derselben; und was darauf Bezug
hat und die gibt zu 3 Fragen Gelegenheit, nmlich 1) welche Bedeutung
hat sie in subjectiver Hinsicht?, d. h. fr mich? 2) da man sie aber nicht
anders nehmen kann, als in dem Sinne; in welchem sie sich uns gibt, so
fragt sich objectiv, wie ist sie gemeint und 3) Wie ist sie entstanden?
Wer diese 3 Fragen stellt, setzt nothwendig voraus, da die Mythen nicht
als Wahrheit gemeint seyen; oder wenigstens blo als Mglichkeit. Diese
Mglichkeit mu nun untersucht werden. Somit haben wir in der Philo
sophie der Mythologie eine Untersuchung ber die Bedeutung derselben
vom Standpunkte der Critik aus. Es kann diese Untersuchung nur eine
stufenweis fortschreitende Betrachtung der Mglichkeiten" in der Mytho
logie seyn, nur eine successive Ausschlieung aller vor und auer dem
wahren Standpunkt seyenden Mglichkeiten. Die erste Mglichkeit ist,
da die Mythen als Dichtung und zwar als reine Dichtung, nicht als Wahr
heit gemeint seyen, da sie aber doch Beziehung auf Wirklichkeit haben,
d. h. da ein Sinn in ihnen liege. Ist kein absichtlicher, bestimmter Sinn in
ihnen, so sind sie ein universeller Reflex der ersten Erfahrungen und
Ansichten in Bezug auf das Weltall.
Verschiedene Erklrungen geben der Mythologie verschiedenen Sinn.
Um nun hier sogleich auf die poetische zu kommen, I so ist sie die, welche
die Mglichkeit keines Sinnes ausschliet und zugibt, da durch die Gt
tergestalten Naturerscheinungen hindurchscheinen, da der noch rohe
Mensch in dem Wirken der Natur bei seinen ersten Erfahrungen mora
lische Mchte erkannte; was sich zauberhaft in jenen Dichtungen ab
spiegelt. Jeder Sinn ist speciell, die Mythologie aber ist wie ein Chaos,
darum lasse man den Sinn, der ihr inwohnt; und artikulire ihn nicht,
man erfreue sich der Unendlichkeit mglicher Bestimmungen, so ist man
in der rechten Stimmung sie aufzufaen. Es hat somit die Vorstellung,
die Mythologie habe jeden Sinn, einen innern Gehalt: Wer mchte aber
auch nicht sptem traurigen Zeiten des menschlichen Geschlechtes ein
Zeitalter vorziehen, wie dieses, ein Alter heiterer Poesie, wo die sptem
religisen, orthodoxen Ansichten rein poetisch in immer idealer Unge
regeltheit verschwimmen. Baco von Verulam nennt mit Recht jene helle
nischen Mythen Augen beerer Zeiten, die auf die Rohrpfeifen der
Griechen fielen"1 Man lt den sptem geregelten Ansichten so gerne
einen geistigen Atheismus vorausgehen. Jeder geht durch diese poeti
sche Vorstellung, wenn er auch nicht in ihr verweilt. Man knnte nun
aber sagen, es seye diese Ansicht, d. h. diese poetische Vorstellung nicht
geschichtlich, und wir haben also zu fragen: Wie stellt sich Poesie und
* A: der Mglichkeit in der Mythologie seyn, nur eine auer dem wahren Stand
punkte seyenden Mglichkeiten.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

39

Mythologie geschichtlich dar im Gesammtverhltni? Es kann hierbei


eine Stelle Herodot's in Betracht kommen, der von Homer und Hesiod
sagt, diese Dichter machten den Hellenen ihre Gttergeschichte.2 Man
verstand dieses uerlich, da sie nmlich die Sache zuerst besungen
haben3 und zwar poetisch, doch ist dies unpassend. Man mu also die
Stelle als wesentlicher, man mu sie geschichtlich nehmen; denn was
Herodot hierber spricht, nennt er selbst ein Ergebni von Forschungen und Erkundigungen. Wre blo* Hesiod genannt, so knnte man
berhaupt die Theogonie darunter verstehen. Diese Dichter also erfanden die Gtter eigentlich nicht, denn Homer hat ja schon Tempel, Opfer
und Altre; aber man kann sagen, da bei Homer die Gtter nur erst
poetische Wesen sind, denen er religise, doktrinelle Bedeutung gibt.
Wenn diese Wesen bei I ihm poetisch erscheinen, so tritt die doktrinelle
Bedeutung in den Hintergrund. Homer spricht blo von der Gttergeschichte, er sagt, woher jeder Gott entstanden sey etc. Herodot sagt
ferner, die Dichter gben den Gttern Namen und Geschfte.4 Es ist
also das Wort Theogonie zu betrachten, da eine Theogonie jedem Gotte Amt, Gestalt und Namen gibt. Dieses verdanken die Hellenen Homer
und Hesiod. Herodot sagt nicht, da diese natrlichen und geschichdichen Unterschiede, von Amt, Gestalt und Namen nicht da waren, er
sagt blo, da sie nicht gewut wurden.5 Diese Dichter also, indem sie
das Volk damit bekannt machten, machten sie aber wirklich zum Daseyn
kommend, sie unterschieden sie, sie nahmen sie heraus aus ihrem Seyn
in der Potenz. So zeigt sich nun eine doppelte Entstehung der Mythologie, nmlich ein Entstehen dem Stoffe nach, wo die Gtter ununterschieden der Materie nach da sind, dann ein Entstehen, wo sie schon
entfaltet und da sind. Was nun die erstere Entstehung betrifft, so kann
man blo die ausgesprochene Gttergeschichte poetisch finden; denn
da, wo das Bewutseyn noch mit Bildung der Ideen zu ringen hatte,
war sie nicht poetisch. So wre also die Stelle Herodots gegen unsere
Meinung. Man knnte sagen es sey aus Herodot's Stelle nichts zu schlieen, da es sich nicht behaupten lasse, da Homer die Geschichte der
Gtter als solche gemacht habe. Homer ist selten mit den Gttern errternd beschftigt, ihm sind die Gtter schon da. Darum nur kann er
diese Wesen als unabhngig handelnde mit Dichterfreiheit behandeln.
Homer theilt auch weder Namen noch Amter aus. Hesiod besingt allerdings die Entstehung der Gtter; man knnte sagen, er habe die Theogonie gemacht; aber htte die entfaltete Gttergeschichte nicht bestan-

* vor ,blo' steht in H ein durchgestrichenes .allenfalls'.

40

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

den, so htte er sie nicht machen knnen. Nicht als Folge der Gedichte
beider ist die Mythologie entstanden. Das sagt auch Herodot nicht, denn
er nennt sie nicht Folge dieser Dichter. Er meint nur, nach seinen Nachforschungen und dem wovon er sich berzeugt hat, sey in Griechenland die Gttergeschichte als solche ganz neu. Blo fr die Griechen,
welche die Mythologie hatten, ist der Name Hellenen, mit diesen Griechen entstand sie. Wenn Herodot sagt; die beiden Dichter htten die
Mythologie gemacht, so sagt er, I was Hesiod auch sagt, indem er besingt,
wie Zeus nach Besiegung der Titanen von den Unsterblichen zum Oberherrn gemacht worden sey und wie dieser unter sie Wrde und mter
verteilte6 Der Geschichtsschreiber nennt hier die historische Person,
der Dichter einen Gott. Mit dem Leben des Zeus also beginnt die Zeit
und das Leben der Hellenen, denn vor dieser Zeit existiren bei Herodot
die Pelasger, von denen er sagt, da sie den Gttern Alles opferten ohne
Namen und Beinamen.7 Es war dies die Zeit der stummen Gttergeschichte.8 In diesem Zustand, wo das Bewutseyn chaotisch mit den
Gttervorstellungen ringt, ist Poesie unmglich. Wenn sich aber die
Gestalten zu scheiden anfangen, tritt die Gttergeschichte aus der Potenz in die Poesie. Erst indem diese Vorstellungen den Geist frei lassen,
kann sich Poesie entfalten. Also entsteht die Poesie nicht eher, als die
Gttergeschichte, beide sind sie das gemeinschaftliche und gleichzeitige Ende eines frhern Zustandes. Die Gtter gehen aus einer unergrndlichen Vergangenheit hervor. Das Religise an den Gttern ist das
Uralte, aber das Geschichtliche ist das Neue. Wenn dieses Neue, dieses
Geschichtliche in Homer als neu erscheint, so sind Homer's Gedichte
das Wort der Krisis der Gttergeschichte. Diese Krisis ist in den beiden
Dichtern, sie machte ihre Gedichte. Und insofern nun in den Gedichten beider die vorher nicht so sehr gekannten Gttervorstellungen neu
erscheinen, konnte Herodot sagen, die beiden Dichter machten die
Theogonie. Aber sie machten die Theogonie anders als wie die Schwalben den Sommer machen, sie machte sich in ihnen. Somit ist nun Herodot's Stelle gerechtfertigt. Herodot sieht diese Entstehung der Mythologie noch nahe genug, um sich ein historisch begrndetes Unheil zutrauen zu knnen.
Zunchst hinter den Hellenen als Vorgnger in ihrer Mythologie sind
die Indier. Sie sind das einzige Volk, das eine freie aus der Theogonie
hervorgegangene Dichtkunst mit den Griechen gemein hat. Dazu kommt
noch ihre Grammatik und Sprache, die der der Griechen nahe kommt.
Aus dem, da die Indier den Griechen zunchst vorausgehen, erhellt, da,
sie durchaus nicht das Urvolk sind, fr das sie gehalten worden. Es drfte
einem Nachfolger Wilhelm v. Humboldts 9 und Schlegels10, die sich um
den Sanskrit sehr verdient gemacht haben, da, da nmlich einem Nach-

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

41

folgenden ein geringerer Ruhm zu Theil wird, eine wenige Kenntni vom
Sanskritt noch hinzukommen darf, um das Unterste I zu oberst zu kehren, und diesem zudringlichen Einmischen des Indischen, indem kein
innerer, sondern nur ein uerer Anfang gefhlt wird, ein Ende zu machen. Um nun von der Poesie zu sprechen, so wren, existirte ein geschichtlich vorweisbarer Zusammenhang zwischen Poesie und Mythologie,
die indischen Gtter, wie die griechischen poetisch. Obgleich nun aber in
den indischen Gedichten sehr viele Poesie ist, so wenig Poesie liegt in ihren
ungestalten Gttern, ber die sich Goethe in seinem west-sdichen Divan
etwas hart, aber nicht ungerecht uert. Zum Unterschied von den Griechen ist zu bemerken, da die oben beschriebene Krisis der Poesie gegen
die Mythologie den Dichter freier machte, whrend die schweren indischen Gedichte noch ganz dogmatisch sind. Es zeigt sich der ursprngli
che Gott als ein poetisch verklrtes Wesen", was aber durchaus nicht die
Abwesenheit und(?)b der Poesie widerstrebenden Wesens beweist, sondern nur zeigt, da dieses blo mehr berwunden sey. Es ist auch in den
griechischen Gttern ein sehr reales Princip berwunden, sie gehren
zur jngsten mythologischen Formation. Bei den Indiern erscheint das
doktrinelle vorherrschend, bei den Griechen latenter. Von Indien zurckgehend kommen wir auf Aegypten. Die gyptische Gtterlehre zeigt sich
in ungeheuren Denkmalen und spricht in erhabenen Formen die Idee
der Gottheit aus, aber von Poesie ist nur wenig von ihnen auf uns gekommen. Noch weiter zurck ist Phniziens, Babylons Mythologie. Diese
Vlker knnten hchstens eine psalmartige Poesie haben, wie die Hebrer. Es mute also die Mythologie einen eignen Zustand berwunden
haben. Wenn wir darauf zurckkommen, da die Mythologie eine Dichtung sey, so men wir diese Annahme dahin beschrnken, die Mythologie
als solche sey blo Dichtung, nicht Wahrheit, schliee aber nicht aus, da
sie auer einer religisen eine eigentliche, ursprnglich beabsichtigte
Wahrheit enthalte. Hieraus ersieht man in der Mythologie etwas Eigentliches und etwas scheinbar Genommenes, d. h. man erkennt in ihr eine
Allegorie, die statt findet, wenn man anders sagt und anders meint.11 Es
werden also in der Mythologie Gtter gesagt und nicht gemeint, darum
wird eine andere Erklrung nothwendig, deren schon viele aufgestellt
wurden. Eine solche Erklrung wre, wenn man glauben wollte, es seyen
in ihr Ereignie aus der politischen Welt bildlich dargestellt, also Helden
und ihre Thaten, Auswanderungen und I Verfassungen. Diese historische

* A: keine Hervorhebung
A: kein .und'

42

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Ansicht nennt man die Eumeristische. Eumeros ein Epikurer aus der
alexandrinischen Zeit versuchte sie geltend zu machen.12 Die Epikurer
nahmen den Zufall an und leugneten dadurch die Einwirkung einer hheren Intelligenz auf die menschlichen Dinge. Dieser Behauptung, es
herrsche der Zufall, standen die bestehenden Lehren von Gttern entgegen und um sie wegzuschaffen, unternahm Eumeros diese Erklrung,
ber die vor der Hand noch nichts gesagt werden kann. Nur das ist zu
bemerken, da es allerdings einzelne Vorstellungen in der Mythologie gibt,
wo seine Versuche nicht unpassend erscheinen. Man knnte nun auf die
Natur bergehen und annehmen, es werden davon Erscheinungen per
snlich als Gtter dargestellt, denn Naturkrfte erscheinen dem Men
schen als berlegen, und scheinen nach Laune und Willkhr zu handeln.
Daher hlt sie der Mensch fr solche, die sich besnftigen, vershnen
lassen." Es zeigt sich von dieser Seite die Mythologie als sich mit Personificationen beschftigend, die sie zu erklren hat. Es lt sich die Hypothese der personificirten Naturkrfte durch Begriffe, wie z. B. Boreas,
Eos im Homer rechtfertigen. Wir treffen auch sittliche Personificationen
wie Minerva und andere in der Dias an. Da physikalische Deutungen
materiell mglich seyen, ist nicht zu lugnen, es gibt sich dies aus der
Universalitt der Mythologie, aber sich auf specielle Flle genau einzulassen, ist nur Sache miger Kpfe. So hat man z. B. als der Alchymismus
noch im Gang war, den Kampf vor Troja auf die Erfindung der Geheimnisse desselben bezogen, Helena war der Mond, Ilion das Silber, Helios
die Sonne, das Gold. In der sptem Zeit machten die Chemiker die Aphrodite zum Sauerstoff.
Eine andere Naturerklrungb der Mythologie wre die, da sie die
Geschichte der dem ruhigen Zustand der jetzigen Natur vorangegangenen Umwlzungen sey.13
Der berhmte Philolog Heyne denkt sich Philosophen' als Urheber der
Mythologie und ihren Inhalt als einen Zusammenhang von Philosophemen
und Bildern aus der Kosmogonie.14 Er erklrt z. B. den Sturz des Kronos
durch den Sieg des geregelten und geformten Producirens ber das Ungestalte und Ungeheure. Er sucht von dieser Ansicht das Knstliche so
viel wie mglich zu entfernen. Nach ihm waren die Philosophen durch
Armuth der Sprache genthigt, was sie in Principien gedacht, I durch
Personen zu verdeutlichen. Sie waren ferner von ihrem Gegenstand zugleich so ergriffen, da sie ihre Ideen handelnd, dramatisch den Zuh-

* A: keine Hervorhebung
k
H: .Natur' ber der Zeile hinzugefgt
c
A: .Der berhmte Philolog' fehlt.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

43

rem gleichsam vor Augen stellen wollten. Es konnten sich, meint er und
mssen wir zugeben die Urheber ber ihre Personen nicht tuschen, nun
entsteht aber die Frage, wie diese zu Gttern wurden. Man sollte glau
ben, Heyne erklre dies durch den Miverstand Ungeweihter15; aber er
sagt, da man die Personificationen mge wohl verstanden haben, da
aber die Dichter zugleich die Bemerkung machten, da diese Personen
Stoff zur Unterhaltung gaben. Sogar Homer, der nach seiner Meinung
gewi noch" die Philosophie erkannte, sie aber blo durchscheinen lasse,
sey einer der ersten unter diesen Dichtern; denn dem Volke sagen die
Geschichten mehr zu als die Ideen. So aber kamen die Gtter zu dieser
ihrer Unabhngigkeit vom Wissenschaftlichen und endlich sogar zur Sinn
lichkeit im Volksglauben.
In dieser Beziehung ist besonders anzufhren, da man schon zu Piatons
Zeiten sich damit abgab, Mythen zu deuten und Sokrates uert sich in
dieser Hinsicht einmal im Phdonb 16 wie er pflegte, ziemlich ironisch, es
gehre dazu ein sich abmhender Mann, um mit dem groben Verstnde
Alles in den Mythen ins Gleiche zu bringen. Es spricht auf diese Art auch
der Akademiker in Cicero in Bezug auf die Stoa.17 Damals theilten sich
berhaupt diese 2 Sekten in historische und naturwissenschaftliche Er
klrung der Mythen. Diese letzte historische Erklrung bleibt auch bis
auf die Kirchenvter. Hierauf kamen die Neuplatoniker, welche in der
Mythologie Metaphysik suchten, weil sie in ihr dem Christenthum eine
Opposition, ein Gegengewicht zu schaffen suchten'18; denn es war schwer
mit den Mythen, wie sie damals waren, verworren und seh aal die lautere
Wahrheit des Christenthums zu besiegen. Sie betrachteten die Mythologie
als eine Offenbarung, welche sie als universell geltend aufstellen wollten.
Wir haben nun den Eumeros, der meintd, die Personen der Mythologie
seyen keine eigentlichen Gtter, wir haben Heyne, der glaubt es seyen'
gar keine Gtter; es fehlt nunf noch einer, der glaubt, sie seyen keine
Personificationen. Diesen letztem haben wir in Gottfried Herrmann, der
Heyne's Versuch noch berbot.19 Er sucht die reine Wissenschaftlichkeit
der Mythologie zu beweisen, und nimmt dabei Rcksicht auf die Theogonie
Hesiod's. Zu diesem Zweck I zeigt er, wie die Namen der mythologischen

'

A: .noch' fehlt
A: Phaidon
c
A: statt .suchten' .bemht waren' und Satzende
d
A: Eumeros, welcher glaubt
* A: Heyne, der meint, sie seyen
' A: nur
k

44

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Personen durchaus keine nomina propria, sondern da sie grammatisch


erweisbar appelativa* und als solche sich auf physikalische Vorgnge
bezgen und aus dahin sich beziehenden Prdikaten gemacht seyen. Er
ist nun der Ansicht, da, wenn man auf die wissenschaftliche und gram
matische Bedeutung der Namen und die philosophische Erzeugung der
Begriffe auseinander sowieb auf ihr Abstammen von einander Rcksicht
nhme, man ein vollkommenes System erhalte. Suche man aber in den
Namen blo Gtter, wie vielleicht Hesiod selbst, so sey es ein unzusam
menhngendes regelloses Ganzes.20
Nun ist aber nicht zu lugnen, da die Namen persnlich lauten. Man
knne darum, meint Herrmann weiter, eine Personification von Natur
krften annehmen, drfe aber darin nicht zu weit gehen, da man die
Grndlichkeit und Nchternheit bemerken knne, mit welcher die Perso
nification in Nichts als die bloe Form des Namens gelegt sey. Der Urhe
ber der Mythologie, (denn einen solchen nimmt er an) suche von jeder
Erscheinung blo den Begriff, und da er die gewhnlichen Namen dazu
nicht htte bemhen knne, so habe er uneigentliche Namen, die den
Begriff mit uneigentlichen Worten ausdrcken, angenommen.21 So nennt
z. B. dieser angenommene Philosoph und Urheber der Mythologie den
Hagel den Schmetterer, den Schnee, weil er beschwert, Beschwerer, den
Regen, den Schttenden etc. Somit wre die ursprngliche Theogonie
nicht blo dem Inhalt, sondern auch der Form nach wissenschaftlich.
Dadurch erst, da sie nach dieser seiner grammatischen Untersuchung
als auf sorgfltiger Erfahrung und genaue Berechnung gegrndet sich
darstelle, nennt sie Herrmann das bewundernswrdigste Meisterstck der
Philosophie.
Um ein Beispiel seiner Erklrung zu geben, so sagt er, jener alte Philo
soph will das vor Allem Seyende ausdrcken und nennt es X 00 ^ von xav'vm
klaffen, ghnen. Diesem folgt das, was den leeren Raum erfllt, das noch
selbst Formlose, die 70:1a, der Urstoff alles knftigen Werdens. Man hat
also jetzt das, in welchem und aus welchem Alles entsteht. Um nun auch
ein Alles verknpfendes zu haben, vermittelst dessen Alles entsteht, ist
die e'pcoc, da. Es ist aber e'pcoc hier noch nicht im eigentlichen Sinne zu
nehmen. Die ersten und einfachsten Erzeugnie dieser sind nun I 'Epeoc,,
das was den Stoff zudeckte, eh etwas geschaffen war, dann v\5c;, die erste
Bewegung nach unten, das Fallen. Diese beiden letztern "Epeoc; und v\5i,
erzeugen mit einander den orfGrf p und die f|upct, denn wenn der Nebel

"
b

A: appellativ seyen(?)
A: so wie

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

45

fllt, wird es obenher klar und heiter. Die 701a ohne Gemahl erzeugt nun
den oupocvtfc,, denn das Feinere scheidet sich von selbst vom Ungestalten
und Groben. Auf der Tatet sind die pea uaicp und der 7tdvToc.. Sie
erzeugt ferner mit otjpavdc. den ciceavdc, den Schnelllufer, das Alles
erfllende Urwesen. Diesen Urergu des tuiceavdc, begleitet ein Durch
einanderfahren der Elemente. Dieses Durcheinander wird durch die
Titanen, die Kinder der yaia ausgedrckt, die zu deutsch die Weiter
streber heien und Krieg fhren. Der letzte unter ihnen ist Kpdvoc,, der
Vollender, da die Zeit erst Alles vollendet.
Hier, sagt Herrmann ist durchaus ein von allem Hyperphysischem ent
fernter wissenschaftlicher Zusammenhang.22 Das Ganze ist eher athei
stisch als theistisch. Wenn nun aber dieser atheistische Geist durch die
ganze Theogonie durchgeht, so mu man glauben, der Urheber habe
schon vorhandene Gtter aufzuheben beabsichtigt. Ein Volk aber, wie
dieses, unter dem solche Philosophen aufstehen, dem solch eine Sprache
und Grammatik zu Gebot steht, lt sich kaum mit den Buschmnnern,
die gar nichts als schnalzende Laute, gar keine Sprache haben, und die
man wie jene Sdamerikaner, von denen Don Felix Assara erzhlt, da
sie von den Geisdichen unfhig zum Empfang der Sakramente gehalten,
auch im Verdacht hat, da sie keinen Begriff von einem Gott haben, un
ter eine Rubrik stellen.23 Auer den Buschmnnern und jenen Sdameri
kanern, denen es ganz an Gttervorstellungen zu fehlen scheint, kennen
wir kein Volk, bei dem wir diese vermissen. Wir nehmen also an, da die
Griechen Gtter gehabt, die sie in der Natur zu erkennen glaubten, wo
durch dann jene rein philosophischen Allegorien" nach Herrmanns An
sicht entstanden.
Da also Herrmann Urheber mit der Absicht, den Gttervorstellungen
ein Ende zu machen, annahm haben wir gesehen. Wie nun diese edle
Absicht milang, dadurch, da sie zwar dem Volke ihr System vortrugen,
aber zum Unglck ihre Personificationsmethode nicht erklrten, so da
wieder ein Grad von Sinnlichkeit aufkam, der bis zur Religion ging, und
wie dann diese Lehre das Volk aufnahm, knnen wir nicht verfolgen. Es
interessirt eben blo die philosophische Grundlage und die etwaige Wahr
heit in derselben.b Es ist berhaupt das Verdienstliche an Herrmanns
Unternehmen', da er wieder auf diese Theogonie und die wissenschaft
liche Bedeutung des Wortes hinwies, I da ja die wissenschaftliche Bedeu
tung eine Thatsache ist, die eine vollstndig seyn wollende Theogonie nicht

k
c

A: rein philosophische Allegorie


A: etwaige Wahrheit derselben
A: Unternehmung das

46

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

unbeachtet lassen darf. Auch ist daran die Beachtung der Sprachkunde
zu loben. Jedenfalls mu man ein gewisses philosophisches Bewutseyn
in dem Gedichte finden, und nur Schade ist es, da er dieses Bewutseyn
nicht dem wirklichen, sondern einem fingirten Verfasser zuschreibt. Nur
diese zu schnell gefate Meinung eines Urverfaers lie Herrmann so
Manches bersehen, da nmlich sehr viel Abstraktes und Unmythologisches besonders im Anfange der Theogonie ist z. B. da die Yoia fr
sich ohne Gemahl die groen Berge erzeugt. Es ist bei den d'pecn ueyXoic,
von gar keiner Personification die Rede. Warum haben, wenn sich der
Verfasser vornimmt wissenschaftlichen Dingen Namen zu geben, diese
Berge keine bekommen? Wie auffallend ist ferner das Neutrum epeoc;,
das den Dichter nicht hindert, es, das Neutrum mit vdf; zu verbinden.
Von einem Darsteller, wie Hesiod, nicht aber von einem Urheber lassen
sich diese Vorstellungen erwarten. Um noch weiter einzugehen, was sind
ihre Kinder oi&rfp und fijie'pa? Aether ist ein rein physikalischer Begriff,
er kommt sonst nirgends persnlich vor, wenn man nicht einige unbedeutende Stellen z. B. eine Anrufung des Sokrates in den Wolken des Aristophanes24 wiewohl ohne Beweiskrftigkeit vorschtzen will. Unter den
Enkeln des vdl; befinden sich auch die yevSe'ec, X.dyoi und die du<|>iA,oYiav, die ebenfalls unpersnlich sind. Diese will nun Herrmann auch
nicht in der Mythologie haben, er betrachtet sie als Einschiebsel, was er
aber auch beim Eros schon htte thun sollen; denn der Eros ist ein philosophischer Begriff und als solcher der darstellenden, nicht der ursprnglichen Mythologie eigen, sowie auch beim Chaos gleich im ersten Vers,
denn das Chaos ist einer der ersten Keime physikalischer Philosophie,
wie z. B. in Aristophanes, der sich in den Wolken darber lustig macht.25
Das Chaos galt nie als Person, nie als ein Gott, ja man knnte es als
den Gegensatz aller Persnlichkeit in den Anfang stellen. Herrmann versichert, da Hesiod gar nicht ahnt, da ihm etwas Wissenschaftliches
vorliege und nennt daher die Benennungen, die er manchem Begriff gibt,
einfltig. Aber das Chaos z. B. ist ein philosophisches Erzeugni nach
und nicht vor der Mythologie. Dieser Begriff entstand aus einem Streben nach der vorhandenen Mythologie, sie zu begreifen. Nur eine zum
Ende gekommene und auf ihren Anfang zurcksehende Mythologie
konnte das Chaos an den Anfang stellen. So wenig als Poesie ist also
auch Philosophie der Mythologie vorausgegangen. In Hesiod's Gedicht
sind einige Regungen I einer sich vom Mythos loswtndenden Philosophie. Sein Gedicht bezeichnet einen wichtigen Moment der sich selbst
darzustellen suchenden Mythologie. Wie nun, wenn dem ganz bereinstimmend Homer und Hesiod, die frh schon als Gegensatz gedacht
wurden, den Ausgang, nicht den Anfang der Mythologie bezeichneten.
Wenn wir diese Idee festhalten, so ist es wunderbar, wie sein kritisches

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

47

Gefhl Herrmannen zulie, die viel sptem Worte und Begriffe aus dem
Kopfe Eines frhern entstehen zu lassen.
In dem Bisherigen sprechen sich nun diese beiden Hauptansichten
von Philosophie und Mythologie besonders aus. Man knnte nun die
bisherigen besondern Annahmen modificiren. Die Absicht war, nicht
ber die Ansichten als solche, sondern ber ihren gemeinschaftlichen
Standpunkt zu urtheilen. Es fragt sich nun: Was haben beide mit einan
der gemein? Gemein ist beiden, da sie die Mythologie als eine Erfin
dung betrachten. Ist nun aber eben das so gewi, da man nur fragen
darf": Ist die Mythologie Philosophie oder Poesie? Diese Voraussetzung
erscheint nun aber ungeheuer, insofern als, sobald eine Erfindung an
genommen wird, Einzelne als Erfinder auftreten mssen. Freilich es ist
nicht schwer Dichter und Philosophen entstehen zu lassen, da man die
Urzeit fr einen leeren Raum hlt, in den man Alles stellen kann. Heyne
nimmt auf diese Art Dichter und Philosophen an und Herrmann wen
det sich ohne weiteres an das Volk mit seinemb Philosophen. Freilich
das bleibt zu fragen brig, wie es ihn anhrte. Aber dies ist nicht so
leicht, man kann eine Mythologie nicht wie Schulbcher einfhren. Wie
sollten Einzelne es vermgen, ihr eine solche Popularitt zu geben. Es
ist dies um so weniger wahrscheinlich, als in den Mythen die entfern
testen Zeiten und Vlker bereinstimmen.' Herrmann gibt dies auch
zu, er sieht die hnlichkeit ein, sowie auch, da nach seiner Idee diesel
be Zufallsreihe von Verknpfungen, Formen und Miverstndnien
verschiedenartiger Vlker anzunehmen sehr wunderlich sey. Darum
nimmt er an, die einmal miverstandene physikalische Kosmogonie habe
sich von einem Volke zum andern vererbt. Dieses erhht fr ihn nun
noch den Werth seiner Ansicht, so da er in der Theogonie die Reste
einer nur zufllig entstandenen Religion sieht. Aber es wrde dadurch
die Mythologie eine Zuflligkeit erhalten, die nur mit seiner Erklrung
der Fabel von der Liebe des Zeus zur Io I zu vergleichen wre, wo er
diesen groartigen Wahnsinn der Io, diese hochpoetische Fabel mit dem
Austreten eines Flues vergleicht.26
Die beiden bisher errterten Hauptansichten nun erkennen in der
Mythologie nur Poesie und Philosophie an. Die welche der Poesie den
Vorzug gibt, nimmt den reellen, die Philosophie den poetischen Inhalt als

'
b

'
d

A:
A:
A:
A:

dafi man fragen darf


seinen
keine Hervorhebung
seinen Ideen

48

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

zufllig an. Die Philosophie sucht einen doktrinellen Inhalt, sie sucht
Wahrheit in der Mythologie. Nun befriedigen uns aber beide Ansichten
nicht; wir finden eine systematische Aufeinanderfolge der Gtter, wir
nehmen oft einen dsteren Ernst in den Fabeln wahr, whrend die poeti
sche Ansicht Alles zufllig lt, die Philosophie der Ausleger aber durch
Kleinlichkeit und grobe Absichtelei zurckstt. Es fragt sich nun, ob sich
nicht eine Weise der Erfindung annehmen lt, die anders ist als in den
beiden erwhnten Ansichten. Man knnte nmlich auf den Gedanken
kommen, Poesie und Philosophie miteinander zu verschmelzen, wenn sie
einzeln nicht befriedigen. Man kann fragen, sind beide so auer einan
der, wie bisher angenommen ist? Denn nur das ist eine poetische Gestalt,
in der ein notwendiger und allgemein gltiger Inhalt niedergelegt ist. Wir
finden in unserer modernen Poesie, da es nur groen Geistern gelingt,
vorbergehenden Gestalten ewige Begriffe einzuhauchen. Im brigen fehlt
es der neuern Poesie an so allgemein gltigen und nothwendigen Symbo
len. Das gleiche fordert man von der Philosophie. Lt sich nun nicht
auch eine Philosophie denken, deren Inhalt nicht allein Begriffe sind,
sondern auch reell ist. Gibt es dann" nicht auch philosophische Ideen,
deren Inhalt so poetisch ist, da sie auch in schlichten Worten begeistern.
Weiter fragt es sich, woher nimmt die neuere Zeit den hchsten Stoff all
gemein gltiger Poesie als aus reeller Philosophie?
Die nchste Frage ist also die: Waren in der Urzeit Poesie und Philoso
phie auseinander? Keine war vor der Mythologie als solche, und sowie
die Mythologie als solche vorhanden ist, scheinen in ihr beide auseinan
der zugehen. Es geschah diese Trennung nur allmlig und dauerte bis auf
Aristoteles, wo die Philosophie in einen bloen Nominalismus berging.
Wo nun beide nicht als solche da waren, folgt nicht, da sie berall nicht
waren, es folgt nicht, da, wenn sie nicht explicite, sie implicite auch nicht
vorhanden seyen. Eben der Umstand, da beide Erklrungen in der My
thologie mglich scheinen, beweist, da beide darin sind. Nicht Alles aber,
worin entweder I philosophischer Zusammenhang, oder poetische Be
deutung ist, mu darum durch eines beider als solches entstanden seyn.
Am wenigsten sollte ein Sprachforscher so schlieen. Denn, war es wohl
Philosophie, die im Worte die Begriffe der Ursprnglichkeit aufbewahr
te, war sie es, die in die verschiedenen Bedeutungen eines und desselben
Zeitwortes ein Gewebe philosophischer Begriffe legte, die die bewute
ste Philosophie kaum entwirrt? Man nahm hier zwar verschiedene Wr
ter an, aber warum das, ohne das letzte Mittel angewandt zu haben, nm
lich deren reelle Verwandtschaft zu finden. Der Geist der Sprache konn
te bei ihrer Grundlegung nicht mit Bewutseyn in sie gelegt werden und
* A: denn

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

49

dennoch entdecken wir in ihr das tiefste und am meisten philosophische


Erzeugni. Nicht berall also, wo philosophischer Verstand verleuchtet,
ist Philosophie als solche, sondern eine immanente, stoffverwachsene
Philosophie zu suchen. Ist nun aber schon in der materiellen Bildung der
Sprache nicht auch eine immanente Poesie" wirksam gewesen und zwar
nicht etwa in Metaphem?b Es liegen Schtze in der Sprache, die der Dichter hebt, und nicht in sie hineinlegt. Wenn wir sagen: der Himmel, die
Zeit, wie weit ist dies noch bis zur mythologischen Person? Man knnte
die Sprache eine verblichene Philosophie nennen.27
Was hintert also, in der Mythologie eine Poesie innerlich von der Philosophie nicht frei anzunehmen und umgekehrt, die nicht als solche wirken knnen? Wenn wir in die Poesie Unwillkrliches und in die Philosophie Absichtliches legen, so stellt sich, wenn beide ineinander gebunden sind, eine unabsichdiche, absichdiche, instinktartige Empfindung dar',
und es fllt auf diese Art eben die Erklrung, da Einzelne die Mythologie
erfunden, weg. Alles Instinktartige liegt mehr in der Masse, als im Einzelnen. Es zeigt sich da, wo Viele ohne Verabredung zu einem gemeinschaftlichen Erzeugni zusammenkommen, wie z. B. die Thiere, die die knsdichen Bauten und dgl. hervorbringen und ausfhren. In diesem Sinne lehrt
auch Wolf, da die Ilias und die Odyssee nicht eines Dichters Erfindung
sey.28 Auf diese Art mu man freilich gestehen, da jenes Zeitalter wie ein
Mann gedichtet. So ist nun auch die Mythologie ein Erzeugni der natrlichen Weltweisheit, die sich, wie wir immer sehen, in Spruchwrtern und
Rthseln darstellt. Das Volk personificirte unwlkhrlich die Erscheinungen und Naturkrfte und drckte in seiner Ansicht die ihm eigne I Naturphilosophie aus. Idee und Form entstehen zugleich und untereinander.
Diese Ansicht lt sich nun mit Recht eine hhere nennen.29 Da dadurch
die Mythologie auf gleiche Stufe mit der Sprache gestellt ist, ist wohltuend
und gegen die frhere Ansicht, aber es kommt darauf an, ob diese hhere
Ansicht herabsteigen und sich ausfhren lassen kann.
Es fragt sich, erklrt nun diese Ansicht die Mythologie selbst oder blo
das Philosophische und Poetische darin? Wenn die Mythologie selbst
nicht zu erklren wre, so enthielte sie nichts als Philosophisches und
Poetisches. Findet sich aber unabhngig von der Mythologie Dichterisches und Philosophisches darin, so kam es unabsichtlich hinein. Nun
fragt sich noch, ob dieses Dichterische und Philosophische die wahre
Substanz oder blo das Zufllige der Mythologie ist. Keine beider Erkl* A: immanente Philosophie (vgl. XI, 52).
A: und zwar nicht in Metaphern
c
Nach XI, 53 mu es .unabsichtlich-absichtliche, instinktartige Erfindung' statt
.unabsichtliche, absichtliche, instinktartige Empfindung' heien

50

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

rungen lie Beides das poetische oder philosophische erfunden seyn,


sondern nur eines, das andere machten sie zufllig. Damit geben sie die
Mglichkeit Beides zufllig zu erklren. Das Wesen der Mythologie ist
also ein auer beiden liegendes Drittes. Erklrend ist nur ein Princip als
solches und eigentlich wirkend; was nicht eigentlich ist, ist das durch
wirkende, nicht das Eigendiche. Wenn daher Philosophie und Poesie
durchwirkend sind, so ist das Eigentliche, das sie bindet, ein Anderes, das
aber durch das Durchwirkende nicht hervortreten kann. Es kann als
solches nur ein ihnen gemeinschaftlich Entgegengesetztes seyn. Beide
haben gemein ein freies Erfinden, das Gegentheil also ist Nichterfindung.
Also kann die Mythologie keine bloe Erfindung seyn.
Der Versuch also poetische und philosophische Erklrung durch ihre
Verschmelzung zu steigern, zeigte, da weder in der einen, noch in der
andern Annahme die Wahrheit liege. Nicht in der bloen Vermengung
beider liegt sie, sondern darin, da ihr gemeinschaftliches Gegentheil
aufgestellt wurde, da man sagte, die Mythologie sey keine Erfindung.
Schon frher setzten wir die Erscheinungen in der Mythologie mit der
Sprache in Parallele, und es lt sich auch jetzt eine solche annehmen;
denn in der Sprache vereinen sich sehr viele realphilosophische Elemen
te, sie ist ebenso wenig etwas Willkhrliches, sie folgt tief begrndeten,
natrlichen Gesetzen, wie ein organisches Wesen. Nur ein von aller ide
ellen Thtigkeit verschiedenes letztes Princip kann I ihr, wie der Mythologie
in letzter Instanz Erklrendes seyn. Welches Resultat, fragt sich nun, kann
man daraus ziehen. Ein solches Princip kann Verschiedenes seyn. Der
Eine nennt es ein Hellsehen, womit sich allerdings etwas erklren liee,
wenn man mit diesem Hellsehen heller she. Epikur erklrt seinerseits
die Gtter, die er annimmt, durch Traumanschauungen, die brigens ziem
lich lange dauern muten, bei denen als dann die dem Menschen natrli
che Poesie und Philosophie durchwirken konnte.30 Auch der Wahnsinn
ist als erklrend nicht abzuweisen, aber es tritt wieder der Umstand ein,
da jeder dieser Zustnde geschichdich motivirt und gezeigt werden mu,
durch welche natrliche oder gttliche Schickung der Zustand verhngt
wurde, denn es lt sich nicht leugnen, da die Mythologie geschichtlich
ist. Ein Abstraktum ist also nicht genug, um Mythologie, die zu tief in der
Menschen Schicksal verflochten ist, zu erklren. Die Mythologie ist eine
geschichdiche Erscheinung, sie mu auf geschichtlichen Boden verpflanzt"
und dort ber ihre wahre Erklrung entschieden werden.
An der letzt erwhnten Vorstellung, die ein instinktartiges Entstehen
annimmt, ist das zu rhmen,da sie statt eines Erfinders das ganze Volk

* A: verpflanzt sein

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

51

setzt. Aber auch diesem lobenswerthen Gedanken liegt etwas stillschwei


gend Angenommenes zu Grunde. Es sind solche stillschweigend angenom
mene Hypothesen Korallenriffen auf dem Meere der Untersuchung zu ver
gleichen.31 Unter dem Volk wird zunchst die Gesammtheit im Gegensatz
zum Einzelnen verstanden. Es ist nun die Mythologie in diesem Gegensatz
von einem Volk erfunden. Nun ist aber zu untersuchen, ob die Mythologie
aus oder unter einem Volk entstanden sey. Da sie unter einem Volk ent
stehe, setzen alle frhem Erklrungen voraus; denn auch der Einzelne mu
unter einem Volk seyn. Diese zuletzt gezeigte Ansicht aber lt die My
thologie aus einem Volke entstehen. Wir fragen also, indem wir darauf ein
gehen, was ist ein Volk? Ein Volk ist nicht" die rumliche Coexistenz phy
sisch gleichartiger Individuen, sondern vielmehr1' das Ganze, das durch die
Gemeinschaft des Bewutseyns zusammengehalten wird; Diese Gemein
schaft' des Bewutseyns hat in der Sprache ihren Ausdruck, ihren Grund
aber in der gemeinschaftlichen Weltansicht. Diese gemeinschaftliche Welt
ansicht kann fr ein Volk ohne Wissenschaft nur in der Mythologie liegen. I
Nun entsteht die Frage, ist die Mythologie Folge der Vlkerentstehung oder
ist diese Folge der Mythologie? Man knnte sagen, ein Volk werde durch
gemeinschaftlichen Betrieb, Obrigkeit, Sitten etc. zusammengehalten. Aber
wie innig hingen eben diese Richtungen mit Gttervorstellungen bei den
ltesten Persern zusammen? Ist wohl alles das, was vorausgesetzt wird, ohne
Mythologie zu denken? Um dies nher zu erklren, und zu erweisen fhren
wir jene Wilden in Amerika an, von denen der geistreiche Don Felix Assara
erzhlt.32 Sie leben ohne Gemeinschaft unter sich, wie die Thiere des Fel
des, sie bilden so wenig ein Volk, als Wlfe und Fchse, ja noch weniger als
z. B. die Biber in ihren Colonien. Sie erkennen keine hhere und keine irdi
sche Macht an, und wenn sie in einer gesellschaftlichen Verfassung zu le
ben gezwungen wrden, so wrden sie sterben, wie wir das schon an sol
chen bemerkt haben, die man in eine ihrer Natur fremde Cultur mengte.
Vermischung wre wohl mglich, da sie aber fr sich ein Volk bilden, wre
ihr Untergang. Wo also die Einheit des Bewutseyns fehlt, lt sich keine
hervorbringen.
Auch hier stellt sich die Sprache neben die Mythologie. Ungereimt wre
es zu behaupten, da Einzelne die Sprache erfunden haben sollen, eben
so, da ein Volk ohne gemeinsame Sprache sey. Auf gleiche Weise wer
den die Gesetze vom Volk im Fortgang seines Lebens erzeugt und ebenso
durch seine Gesetze ist ein Volk Volk.d Mit seinem Ursprnge erhlt es
'

A: ist noch nicht; H: vor .nicht' ein durchgestrichenes .noch'


A: sondern nur das Ganze
* H: ber .Diese Gemeinschaft':
d
XI, 64: .dieses Volk'. .Der Begriff Volk hat also ...(?)'; fehlt in A.

52

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

sein Urgesetz, aus dem sich alle andern entwickeln, sein Urgesetz, das ihm
mit seiner ursprnglichen Weltansicht, mit seiner Mythologie gegeben ist.
Aber auch diese Thatsache vom Urgesetz des Volkes bersieht die
zuletzt erwhnte Ansicht, ebenso wie die Thatsache der unverkennbaren
Uebereinstimmung zwischen den mythologischen Vorstellungen verschie
dener Vlker. Es ist bequem solche in der Tiefe liegende Vereinigungen
durch ueren Zusammenhang zu erklren, aber dennoch kann man ohne
eine Mythologie weder einen Hellenen, noch einen Aegypter denken. Jede
Mythologie ist nach ihrem Volke motivirt, in der Idee aber stimmen sie
allgemein berein.* Z. B. Isis und Demeter, wenn man sie vergleicht, er
leiden beide einen Verlust, aber Isis sucht ihren Gemahl, Demeter ihre
Tochter.
Nehmen wir aber an, ein Volk habe seine Mythologie von einem andern
Volke, so mu das geschichtlich seyn. Ein Volk hat also Geschichte vor
der Mythologie. Nun hat aber alle Geschichte mythischen Ursprung. Kann
die Geschichte nicht aus dem schon vorhandenen Volke entstehen, so
mu sie mit ihm entstehen. Auf diese Weise hngt also der Ursprung I der
Mythologie eng mit dem der Vlker zusammen. Die Erforschung der Art
dieses Zusammenhangs ist nothwendige Aufgabe unsrer Entwicklung und
es geht die Untersuchung auf die allgemein geschichdiche Frage ber: Wie
entstehen Vlker?33
Wenn wir von der Ursache der Vlkerentstehung reden, so setzen wir
voraus, da Vlker entstanden und da es also eine Zeit ohne Vlker gab.
Darum fragen wir weiter, was war vor den Vlkern? Nur ein homogenes,
unterschiedloses Menschengeschlecht, ungegliedertb, indem nur die na
trlichen von selbst entstehenden Unterschiede waren nach Linien der
Abstammung. Es entstehen daraus die Stmme in die sich dieses homogene
Geschlecht schied, die aber noch lange keine Vlker sind. Vlker sind nicht
durch natrliche Unterschiede getrennte, sondern geistig divergirende, in
sich unberwindlich zusammenhngende Massen. Die arabischen Vl
kerschaften in Afrika sind z. B. in Stmme geschieden, und benennen sich
nach ihren Stammvtern. Sie bilden eine homogene Masse, aber auch zu
einem Ganzen zusammengefat, bilden sie doch kein Volk, sondern nur
ein Menschengeschlecht. Das Wort Nation, das heutzutage so sehr in der
Mode ist, und das das Verhltni einer Abstammung im letzten Glied aus
drckt, liee sich fr sie brauchen. In Bezug auf andere sind sie, wenn man
will, ein Volk, in sich aber niemals. Es gab nun also eine Zeit, wo die Men
schen waren, was die Araber noch heute sind. Es bedarf nun Ursachen um

A: keine Hervorhebung
A: Menschengeschlecht, in dem

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

53

durch sie solch eine gegenseitige Ausschlieung zu Vlkern zu erklren.


Sind es uere Grnde, etwa Streitigkeiten um Weidepltze oder Brunnen? Solche Hndel sind aber weder von allgemeiner, noch dauernder
Wirkung. Oder ist es der numerische Zuwachs? Dabei bleibt aber jeder
Theil, was er war, er bleibt sich, und dem Stamm homogen, es gibt dies nur
eine Vlkerdifferenz. Z. B. die Trennung der abendlndischen und morgenlndischen Araber brachte noch keinen Volkscharakter hervor, keine
unaufhebliche Trennung, die abendlndischen sind noch dieselben, wie
die morgenlndischen. Dasselbe gilt von jeder andern uern Thatsache
z. B. von Naturereignisse", Erdbeben etc. Es lieen sich also eher natrliche, aber innere Ursachen annehmen. Man kann sich natrliche Differenzen
unter der homogenen Menschheit durch divergirende physische Entwicklung denken. Man knnte sich hier auf die Folgen berufen, die hervorgehen,
wenn groe Massen auseinander gehaltener Geschlechter sich berhren.
Man kann an die Kreuzzge, an das entdeckte oder wiedergefundene Amerika erinnern und an Weltkriege und Krankheiten, die solchen mchtigen
Katastrophen folgen. Oder, wenn man z. B. nur von einem geringern I einzelnen Beispiel ausgehen will: Wenn das Proviantschiff von England auf
die hintersten Shettlands-Inseln kommt, so verbreitet sich unter den Insulanern ein convulsivischer Husten, der erst nach Abgang des Schiffes wieder aufhrt. Wenn also die Coexistenz einander entfremdeter Geschlechter Krankheiten erzeugt, so knnten physische Entwicklungen Veranlassung zur Ausscheidung nicht vertrglicher Menschengattungen geworden
seyn. Die Hypothese nun erklrt nur auseinandergehende Gattungen, aber
es ist in den Vlkern auch etwas Zusammenhaltendes. Wo soll man dieses
suchen? Wollten wir darauf eingehen und z. B. die Racen betrachten, so
fnden wir, da es keine grere Divergenz gibt, so da man sogar deswegen die gemeinschaftliche Abstammung der Menschen leugnete. Dieses
Urtheil ist brigens voreilig zu nennen und besonders ist es auffallend, da
sich ein Mann wie Niebuhr34 dazu verstehen konnte; denn obgleich die
Schwierigkeit der Annahme der gemeinschaftlichen Abstammung der Menschen nicht zu leugnen ist, so sind wir doch hierin zu sehr Anfnger um ein
letztes Urtheil fllen zu knnen, da knftige Forschungen unsere Ansichten vielleicht noch erweitern. Es ist also billig im Interesse der berlieferung und der Vernunft die Mglichkeit der gemeinschaftlichen Abstammung nicht zu bezweifeln.
So mchtig nun dieser Racenunterschied ist, so ist er doch nicht mchtig genug, die Vlker aus einanderzuhalten, denn es finden* sich in den

* A: fanden

54

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Ragen fast ebenso groe und mchtige Unterschiede z. B. unter den Indiern, wo die physischen Verschiedenheiten zwar in Kasten theilen, aber
darum das Volk nicht trennen. In Aegypten wurde sogar der Ragenunterschied selbst berwunden, denn Herodot spricht von einer negerartigen Menschengattung35, die er, wie es scheint, selbst noch gesehen
hat. Wohin soll nun diese aber gekommen seyn? Man findet sie nicht mehr
in Bildern, noch im Leben, daher mu sie sich wohl mit dem Volke vermischt haben und der Unterschied berwunden worden seyn.
Gibt es nun berhaupt, so fragen wir, Grnde dafr, da der Proce,
der die Ragen unterschied, ein begleitendes Symptom der Vlkerentstehung war.* Allerdings ist es wahr, da wir physische Ereignie in Verbindung mit tiefer geistiger Umwandlung wahrnehmen. Groe Krankheiten
erscheinen als Parallelen von groen geistigen Bewegungen.36 Nun aber
sind die Vlker nicht gerade nach I Ragen getrennt, wir treffen auch reine
Vlker an. Dies beweist aber nicht, da der Racenproce nicht durch die
ganze Menschheit ginge. Man knnte z. B. sagen, die europische Menschheit ist der Theil, der den Racenproce berwunden hat, die Vlker aber,
in denen sich die Rage in abweichender physischer Entwicklung fixirt und
sich bildend zeigt, sind die, die ihr unterlagen. Die Verschiedenheiten der
Vlker sind berhaupt mehr geistige als physische, denn blo physische
Verschiedenheiten werden die Vermischung, wie wir gesehen, nicht hindern; von geistigen Unterschieden aber fand sich, wie wir gesehen, in der
homogenen Masse nichts; also war wohl jene Krisis der Vlkertrennung
eine geistige.
Indem wir dies annehmen, stimmen wir auch mit der mosaischen Erzhlung vom babylonischen Thurmbau berein.37 Man hielt diese Erzhlung fr ein Philosophem38, um die Entstehung des Sprachunterschiedes
zu erklren. Wre nun aber diese Erzhlung ein Philosophem, so htte
wohl der Urheber derselben die Vlkerentstehung erklren wollen. Es ist
aber vernnftiger anzunehmen, da diese Erzhlung eine Reminiscenz ist,
die sich auch in den Mythen anderer Vlker findet39, sie ist eine Reminiscenz aus dem geschichichen Theile der Mythologie und hat fast historische Bedeutung. Demnach kann man brigens die Sache selbst als historische Reminiscenz und die Art der Darstellung scheiden. Der Erzhler
sieht z. B. von seinem beschrnkten Standpunkt aus die Vlkerscheidung
fr ein Unglck an. Allerdings men wir ihm hier zugeben, da er sich
ein Ereigni, dessen Eintreten ein pltzliches aber ein wirkliches war, wie
an einem Tage vollendet dachte. Nach der Erzhlung ist das Ereigni
unversehens, der Menschheit selbst unbegreiflich, die Erzhlung nennt
es ein Gericht, und hier ist eben nun eine Krisis. Die Erzhlung nimmt als
A: ,?'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

55

unmittelbare Ursache der Vlkertrennung die Sprachverwirrung an, und


es ist diese, wenn die Vlker durch keinen ihrer uern Unterschiede so
getrennt sind, wie durch die Sprachen, von der Vlkertrennung nicht zu
sondern.
Wenn die Verschiedenheit der Vlker etwas in der Vlkertrennung
Entstandenes ist, so kann auch die Verschiedenheit der Sprachen nur
etwas Gewordenes seyn. Wir knnen diesen Vlker trennenden I Spra
chen nur eine einzige allgemeine Sprache voraussetzen.* Wenn diese einzige sich in mehrere geschieden hat, so entstehen erst durch die verschiedenen Sprachen verschiedene Vlker. Es muSte aber dieses Entstehen
vieler Sprachen aus einer eine geistige Krisis begleiten, da die Sprache
der Ausdruck des menschlichen Bewutseyns ist1', und es mute also nach
der auf diese Art aufgefaten und so unzweifelhaften mosaischen Erzhlung eine Erschtterung, eine Alteration des Bewutseyns vor sich gegangen seyn, welcher Erschtterung als schon mehr ueres Zeichen die
Verwirrung der bisher einen Sprache folgte. Als uerstes aber erfolgte
das Auseinandergehen der Vlker. Diese Affektion des Bewutseyns nun
mute dasselbe in dem Grunde erschttern, welcher bisher die Menschheit zusammenhielt, und wir men nun, so gut wir die Trennung der
Vlker erklrt haben, auch fr das Zusammenhalten der Menschen eine
Ursache zu finden suchen.
Diese Ursache liegt einzig in der Idee eines einzigen Gottes40, welcher
dieses Bewutseyn bisher in Ruhe erhielt. Sobald an die Stelle dieses einen Gottes mehrere verschiedene treten, so mu diese bisherige Einheit
nothwendig mchtig erschttert werden. Es bleibt nun noch zu erklren
brig, welcher Zusammenhang zwischen der religisen Krisis und dem
Sprachvermgen Statt findet. Man knnte einfach sagen, es ist so", oder
es kann so seyn", da wir uns ber die Entstehung und das Wesen der
Sprache berhaupt sehr unwissend befinden. Jedenfalls fehlt es in dieser
Hinsicht nicht an Thatsachen, die einen Zusammenhang von Religion und
Sprache darthun, wie z. B. Herodot sagt, da die Pelasger mit ihrer Verwandlung in Hellenen die Sprache umgewandelt htten.41 Diese Umwandlung nun war ein bergang vom unmythologischen zum mythologischen
Bewutseyn. Arzte wollen sogar behaupten, da Affektionen des Sprach
vermgens mit religisen Umstnden zusammenhngen.' Doch abgesehen hiervon war wohl das mit Zungen reden, wovon der Apostel Paulus
als von einer Thatsache spricht42, nichts Anderes, als die Folge einer reli-

* A: keine Hervorhebung
A: keine Hervorhebung
c
A: keine Hervorhebung

56

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

gisen Affektion; denn die Principien, von denen diese religisen Bewe
gungen bestimmt werden, sind so allgemein, da sie recht wohl auch phy
sisch wirken knnen.
Der alten Erzhlung nun, um wieder auf sie zu kommen, I lt sich in
der Bibel nur ein Ereigni an die Seite stellen, nmlich die dp.oyXmocifa43
am Pfingstfeste, wo im Christen thum die Wahrheit, die in aller Menschen
Herzen wohnt und was aus ihr entspringt, wieder in aller Mund Eine
Sprache zu bekommen anfngt*, wo diese eine erhabene Lehre die zerris
senen Vlker zu gemeinschaftlichem Streben vereint.44 Auch die Perser
hoffen in ihrer Religion nach dem Siege des Ormuzd ber Ahriman auf
eine solche ^oyA,axJca'a. Wie bei jenen das bse Princip die Sprachen
verwirrt, so fngt nach biblischen Begriffenb das Heidenthum mit Sprach
verwirrung und' das Christenthum mit Sprachverein an. Auch die Vl
kerwanderung knnte man dieser Sprachverwirrung parallel stellen, wo
eine der abstoenden gleiche anziehende Kraft die Vlker gewaltig auf
den Schauplatz der Welt zum Alles vereinigenden Christenthum fhrt.
Es fehlt berhaupt dann auch wieder nicht an Andeutungen, da die
Sprachverwirrung ein Zeichen des Vlkertrennenden Polytheismus war.
Babel ist der Ort, wo sich der Taumelbecher fllte, aus dem die Vlker
tranken.45 Der Begriff des Heidenthums d. h. des Vlkerthums ist so innig
mit Babel verknpft, da noch in der Apokalypse Babel das Symbol der
Verwirrung ist.46 Ein solches Symbol schreibt sich nur von einem unaus
lschlichen Eindruck her. In neuerer Zeit etymologisirt man Babel von
Ba Bei Pforte des bei, aber diese Etymologie, gibt nicht die wahre Erkl
rung der Bedeutung von Babel. Vielmehr ist Babel eine Zusammenziehung
aus Balbel und dieses Ton nachahmende Wort hat sich bis in eine sptere
jngere Sprache erhalten, nmlich im griechischen titpapoc,, das man
von Bar drauen, extraneus herleitet. Nun ist aber ein solcher extraneus
unverstndlich, wie auch Ovid sagt: Barbarus hie ego sum, quia non
intelligor ulli.47 Cicerod setzt sogar dem barbarus disertus entgegen.48 Es
liegt berhaupt in der wiederholten Silbe ap ap das Ton nachahmen
de, wozu auch noch das lateinische balbus balbatire gehrt (Unser bab
beln, fabeln verdient vielleicht auch hier erwhnt zu werden.)49

* A: keine Hervorhebung
A:'
c
A: .und' fehlt
d
H: Vor .Cicero' steht durchgestrichen: ,Auch Paulus sagt einmal:'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

57

Polytheismus und Sprachverwirrung sind also nahe zusammenhngend.


Kann die Mythologie eines Volkes nur mit ihm entstehen, so knnen die
verschiedenen Vlker nur aus verschiedenen I Mythologien* entstehen.
Der entstehende Polytheismus scheidet die homogene Menschheit. Durch
ihn sind verschiedene Gtterlehren gesetzt; mit widerstreitenden Gtterlehren aber ist eine Einheit der Menschheit unmglich. Die Frage also, ob
durch den Polytheismus Vlker entstanden seyen, ist soweit entschieden. Wir fhren noch zum weitern Beweis nur die Art der Leichenbestattung verschiedener Religionen an.50 Die Buddhistenb glauben, der Geist
gehe nach dem Tode in lebende Geschpfe ber; darum meinen sie dem
Verstorbenen keine grere Ehre erzeigen zu knnen, als wenn sie den
Leichnam lebenden Thieren vorwrfen. Die Aegypter sind das Gegentheil
von ihnen. Sie suchen die Glckseligkeit des Todten darin, da er nach
seiner Metempschychose den wohlerhaltenen Krper wiederfindet. Die
Zerstrung des Leichnams ist ihnen ein Greuel, darum balsamiren sie den
Krper und verwahren ihn in Pyramiden, die dem Zahn der Zeit trotzen.
Die Griechen suchten des Todten schnellste Auflsung zu bewirken. Wie
knnten nun Vlker, die nur in diesem Gebrauch der Bestattung divergiren, nebeneinander bestehn? Um das vorgeschichtliche Zeitalter
noch sicherer zu vermuthen, und auf die ehemalige Spracheinheit zu
schlieen, ist noch die Verwandtschaft vieler Sprachen in ihrer Abstammung und Formation und in einzelnen Worten, die sich getrennt von ihrem Stamme in den Sprachen erhielten, anzufhren.
Die Mythologie ist das erste, was das Volk zum gewissen Volk be
stimmt.' Vor dieser entstehenden Mythologie ist die Sprache flig, beweglich; es haben sich die verschiedenen Principien noch nicht getrennt
und geschieden. Nun entsteht aber in Folge der Krisis die Verwirrung.
Eine Verwirrung entsteht, wo mihellige Elemente weder auseinander
kommen knnen, noch auch untereinander zu bestehen vermgen. Auf
die Verwirrung folgt die Scheidung, in der aber die Vlker immer noch
die ursprngliche Einheit zu retten suchen. Es erklrt sich hier, was Herodot sagt, da die Namen der Gtter von den Barbaren seyen. Die Namen
meint Herodot51, denn die ltesten Gtternamen sind nicht aus der griechischen Sprache. Er ist nun freilich nicht abgeneigt zu folgern, da auch
sie selbst davon herkommen, was aber nicht so historisch gewi ist. Es
erklrt sich ferner aus dem Moment, in dem durch I Sprachen die Vlker
absolut geschieden sind, da die Wrter, die hebrisch sind, auch in andern
als semitischen Sprachen vorkommen, z. B. Pharao im gyptischen. Im

'

H: Wiederholung von .Vlker nur aus verschiedenen'


A und H: Buttisten
H: keine Hervorhebung

58

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Sanskrit, im Griechischen, Germanischen findet man Wrter, die semitischen Stamm haben. Diese sind die vorgeschichtlichen Reste aus der
anfangs gemeinsamen Sprache. Keine Sprache entsteht dem fertigen
Volke, also erzeugt auch kein Volk seine Sprache ohne Zusammenhang
mit der ursprnglichen Einheit, die die Vlker im Scheiden halten will."
Eben dieses Festhalten ist ein Beweis, da die Vlker von einer ursprnglichen Einheit ausgingen. Dahin deuten auch die Erscheinungen eines sich
Berhrens der Vlker im Nebel der Urzeit. Es treibt sie ein Stachel innerer Unruhe, das Gefhl, nicht mehr ein Ganzes zu seyn. Dieses verzweifelte Gefhl ist es, das sie von Land zu Land, von Kste zu Kste jagt.
War es etwa ein Zufall, der die alten gypter ins enge Nilthal fhrte, oder
war es Verzweiflung um im engen Thale im unzufriedenen dunklen Gefhl der Zerissenheit den Rest an Einheit zu bewahren.52 Wir haben fr
diesen extremen Zustand der Trennung noch Belege aufbehalten, die
Denkmler alter Zeiten, einen Trost dem wahren Forscher. Ilb Sie sind
sein Glauben, durch sie zieht er aus Thatsachen und zeigt nothwendige
Schle. Es haben in dieser Hinsicht auch jene Vlker des sdlichen
Amerikas viele Gelehrte zum Gegenstand ihrer Forschungen gemacht.
Viele, ja die Meisten hielten diesen Zustand fr den ersten, fr den der
Thierheit nchsten. Wir sagen aber, dies ist eine falsche Philosophie, denn
warum ist dieser Zustand hier, warum nicht bei andern so geblieben? Oder
sind sie etwa in Barbarei zurckgesunken? Auch das kann man nicht sagen, vielmehr mssen wir glauben, da ihr Zustand das trge Resultat jener Krisis ist, aus der alle andern Vlker nur den Grund alles menschlichen Bewutseyns, die Idee einer Gottheit retteten. Sie sind aber lebendige Zeugnie der durch nichts gehaltenen Trennung, sie sind die Herde
ohne Hirten. Wenn wir auch einige Spuren von Kultur und schwache
Gebruche finden, so ist das nicht von einem zersplitterten Volke, denn
der Zustand vor den Vlkern ist kein Zustand absoluter Unkultur, sonst
htte aus ihm nie ein bergang zur geselligen Entwicklung hervorgehen
knnen. Auch jener vorgeschichtliche Zustand erlaubte I materielle Verhltnie. Kein mglicher politischer Zufall kann ein Volk mit Gesetz und
Ordnung zu solcher Gesetzlosigkeit und Entmenschung herabsetzen,
ebensowenig ein physisches Ereigni. Materiell knnen sie zerstren, aber
seine Vergangenheit, seine Geschichte knnen sie einem Volke nicht, wie
diesen Menschen rauben.
Noch von einer andern Seite lt sich die Wahrheit, die in der Sprachverwirrung liegt, hier erweisen bei diesen alten Geschlechtern. Es wirkt
in jeder werdenden Sprache die ursprngliche Einheit, aber hier lste die
* H: Korrigiert aus: .wollte'
b
Hier endet die Nachschrift A.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

59

Auflsung der Einheit die Sprache selbst auf und nahm die Menschlichkeit mnt weg; denn das hhere Bewutseyn, das diesen Vlkern genommen istt, gibt den Menschen die Sprache, die sich bei geistig entwickelten
Vlkern sogar ber weite Rume verbreitet und die mit andern einen
innern Zusammenhang bewhrt. Dabei ist bei jenen Stmmen jede materielle Libereinstimmung zu bezweifeln, und die Guarana" Sprache, ist noch
die unter den meisten bekannte; berall aber wechselt die Sprache von
Htte zu Htte. Jene Leute nun reden leise, haben eine Abneigung vor
dem Reden, besonders dem lauten, darum schreien sie nie, und verrathen
durch kein Mimenspiel den Inhalt der Rede. Bei ihnen kann, man sagen,
schwebt die Sprache auf der letzten Grenze, wenn berhaupt Idiome,
deren Laute durch andere Organe als durch unsere Sprache, nicht mit
der Zunge ausgedrckt werden, die wir mit unsern Buchstaben gar nicht
bezeichnen knnen, noch Sprache zu nennen sind.53
Hingegen hielt nun die beisammengebliebenen andern Vlker dieses
schreckliche Entsetzen vor dem Verlust des Einheit-Bewutseyns zusammen, und um die letzte Einheit zu wahren, gab es ihnen die ersten gesetzlichen Einrichtungen das Gerettete zu erhalten. Sie boten Alles auf, da
die Sprachzersplitterung Alles zu zerstren drohte, dieses durch specielle
Verbindungen zu erhalten. Dies gab Anla zu den Kasten, den strengen
Priestersatzungen, zur Feststellung des Wissens als Doktrin.54 uerlich
sich zusammenzuhalten, fhrten sie groe Bauwerke auf. Alles dies erinnert an jenen Thurm der vorgeschichtlichen Zeit. Lat uns einen Thurm
bauen, sagten jene ersten Erbauer, da wir uns einen Namen machen,
wir mchten zerstreut werden. Sie fhlten die Krisis, sie wollten sich einen Namen machen, sie wollten ein Volk werden55, denn sie waren I eine
namenlose Masse. Ans Feste denkt man, wenn man in die Weite gehen
soll, der erste feste Punkt aber gibt Grund zur Ausschlieung und Absonderung. Unter diese groen Bauwerke der Vlker gehren auch die Kyklopenbauten in Griechenland, auf den Inseln des Mittelmeeres und auf dem
Festland Italiens. Sie sah Homer, und ob auch ein vorschneller Schler
des Vo seinen Meister darin noch zu berbieten sucht, da er beweisen
will, sie htten zu Homers Zeit nicht existirt, so spricht Homer doch von
dem fest ummauerten Thyrosb und es scheint, da jener Schler seinen
Homer nicht recht gelesen habe. Auch Hesiod spricht davon56: Kraft und
Strke und Kunstfertigkeit waren in dem Werke und wer anders als ein
vorgeschichdiches Geschlecht soll diese ungeheuren Mauern und Zinnen
gebaut, diese unbehauenen Massen aufgehuft haben?'
* XI, 114: Guarani-Sprache
b
H: schwer lesbar
' SW- Abschlu der 5. Vorlesung und Beginn der 4. Vorlesung.

60

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

In dieser Untersuchung nun ist jeder Fortschritt bergang zu einem


neuen Problem und wir kommen so auf die allen bisherigen Ansichten
entgegengesetzte Seite, nmlich auf die religise Seite der mythologischen
Vorstellungen. Diese religise Seite geht bis auf die Vlkertrennung zurck. Alle andern erwhnten Ansichten suchen diese religise Bedeutung
der Mythologie zufllig zu erklren z. B. die poetische Ansicht kann religise Anklnge geben, aber sie verwahrt sich gegen alle religise Entstehung. Die philosophische Ansicht verwirft die religise Seite ganz klar,
Herrmann legt sogar der Mythologie eine atheistische Tendenz unter, nach
Heyne sind die erdichteten Persnlichkeiten keine wirklichen Wesen.57
Aue diese Erklrungen aber sind doch genthigt der Mythologie ursprng
liche religise Vorstellungen voraus gehenzulassen. Auch Herrmann
spricht von einer Vorstufe der Mythologie, die er in den Aberglauben
setzt.58 Alle diese frhern Erklrungen beziehen sich also nur auf die
Mythologie als solche, und men in ihr eine Art von Religion voraussetzen. Welches ist denn nun aber die religise Bedeutung der vormythologischen Wesen? Die ersten eigendichen Gtter, sind nach der gewhnlichen Erklrung wirkliche fr existirend gehaltene Wesen, die der Mensch
entweder instinktartig, oder aus thierischem und sinnlichen Erschrecken
vor Naturerscheinungen fr Gtter hlt, weil der Mensch, wo er eine
Wirkung she, sogleich auf einen Urheber schlieen. Andere nehmen bei
ihrer Erklrung ihre Zuflucht zu einem blo thierischen Er-1 schrecken
vor Naturerscheinungen, hinter denen sie unsichtbare, bermchtige
Wesen vermutheten. Da nun diese Wesen dem Menschen bald frderlich,
bald entgegen sind, so suchen die Menschen diese Wesen durch Unterwrfigkeit zu gewinnen und zu begtigen. Diese Erklrung des vormythologischen Zustandes und der Religion verdanken wir dem englischen
Philosophen David Hume.59 Und alle Neuem haben diese Erklrung angenommen. Herrmann seinerseits nimmt Philosophen als Vermittler an,
Vo ruft Dichter herbei60, die diese gestaltlosen, ungebildeten Wesen
allmhlig ausgebildet, mit schnen menschlichen Eigenschaften versehen,
und sogar eine Geschichte derselben gebildet htten. Man knnte hier
die Frage aufwerfen, woher es gekommen, da man in Deutschland so
bereitwillig war, aus dem rohen Zustand pltzlich Dichter hervortreten
lsst, als wre Poesie die Consequenz der Rohheit. Oder sollten vielleicht
Stellen aus den Alten wie z. B. die ber Orpheus in Horaz, da er die wilden Thiere gebndigt und die rohen Sitten gemildert, Veranlassung dazu
gegeben haben?61 Allein Orpheus gab ein bloes Dogma, wodurch das
Leben der Thiere geschont werden sollte, und kein alter Schriftsteller gibt
dem Orpheus Antheil an der Mythologie, ja er knnte als Gegensatz derselben gelten, der sich nicht uern kann, aber, sobald sie sich zeigt, hervortritt.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

61

Es waren also die ersten Gtter unbestimmte, wahrhafte Wesen. Es


entsteht nun die Frage, ob solchen bis jetzt geschilderten Gtterwesen
religise Bedeutung zukomme. Dagegen erheben sich viele Bedenklich
keiten. Jenen Wilden am La Plata wird es wohl nicht an Scheu vor Natur
erscheinungen fehlen, und doch sind sie, wie Assara versichert, ein Mann,
dem man in dieser Hinsicht ein Urtheil zutrauen darf, ganz ohne Religi
on.62 Er konnte sich nicht darber tuschen, da sie keine Religion und
keinen Kultus haben. Zwar sagt Cicero63, da es kein Volk ohne Religion
gebe, allein diese Wilden sind kein Volk, nur wilde Horden. Scheu und
Furcht vor Naturerscheinungen bringen demnach noch keine Religion
hervor. Ferner, wren diese Schreckwesen Gtter, so mten auch die
Feen, Nixen, Kobolde, Berggeister der alten Deutschen Gtter seyn, die
doch keineswegs I dafr galten, sondern gewhnlich nur als Diener und
Begleiter derselben gedacht wurden.64 Die Scheu die man vor ihnen hegte
und die Geschenke die man ihnen darbrachte waren nicht Folge einer
gttlichen Verehrung, sondern, weil sie fr gespenstige Wesen gehalten
wurden suchte man sie dadurch zu begtigen. Alle diese Versuche also
laufen da hinaus, Gtter ohne Gott aufzustellen. Polytheismus aber ist,
obwohl er falsch ist, nicht Atheismus, so wenig Irrthum ganz frei von
Wahrheit ist. Denn in ihm ist ja Theismus. Hume sagt: die Sache genau
betrachtet ist diese Religion nur ein mit Aberglauben verbundener Athe
ismus, die Gegenstnde, die man als Gtter aufstellt haben nicht die ge
ringste hnlichkeit mit unserer Idee von der Gottheit. Im Gegentheil
sie sind ganz hnlich den Kobolden, Geistern etc.65 Das gesteht Hume
selbst ein, und so faen wir daher alle bisherigen Erklrungen unter dem
Titel der irreligisen zusammen, und gehen zu den religisen ber. Die
Frage, ob die Mythologie ursprnglich religis sey, ist faktisch und mu
also faktisch bewiesen werden. Doch handelt es sich hier nicht um die
Wirklic hkeit der religisen Bedeutung, sondern nur um die Mglichkeit,
Begreiflichkeit. Es ist schwierig zu erklren, wie den Gttern Gott zu
Grunde liegen knne. Man knnte dies durch ein instinktartiges Tasten
nach Gott erklren, man knnte aber nur die beliebte Erklrung von
Naturvergtterung durch dunkle* Triebe voraussetzen und wir brauch
ten hier keine Lehre sich zum Polytheismus entstellen zu lassen.66
Die erste Mglichkeit der Erklrung einer ursprnglich religisen Be
deutung der Mythologie bietet sich dar, wenn man diese als eine dem
Menschen eingepflanzte Kunde der Gottheit betrachtet.67 Der erste, der
den Ursprung des Polytheismus zum Gegenstande philosophischer Un
tersuchung machte, war David Hume, der aber auch alle angebornen

* H : fngliche Lesart

62

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Begriffe verworfen hat, und doch nur in dieser htte sich eine Kunde der
Gottheit ergeben knnen. Auf diese Art mute er den Begriff von Gott
selbst verwerfen und konnte allerhchstem eine Neigung an eine unsichtbare Gewalt zu glauben zugeben. Er sagt, da nicht zwei Vlker, nicht zwei
Menschen bereinstimmen ber Punkte der Religion, so kann die Religion nicht auf einem natrlichen Triebe I beruhen, hchstens auf einer
Neigung, an ein hheres intelligentes Wesen zu glauben.68 Um nun dieses
zu vermeiden, htte er nach seinen sonstigen Grundstzen nur von einem
wissenschaftlichen Theismus ausgehen mssen und er htte leicht aus dem
entstellten Theismus den Polytheismus entstehen lassen knnen. Unter
dieser Voraussetzung hat er dann sehr leicht die ursprnglich religise
Bedeutung des Polytheismus bestritten, indem er nmlich in seiner natrlichen Geschichte der Religion sagt, was er anderswo anzunehmen
nicht so geneigt ist, man kann durch natrliche Schle auf das Daseyn
einer Gottheit kommen, wie sollte nun aber diese rohe Menge zuerst auf
das hchste reinste Wesen kommen; warum nicht vielmehr auf ein sinnliches. Ebenso leicht als reine Begriffe vor unreinen, knnen Pallste vor
Htten gewesen seyn - Wahre und leichte Schle werden immer populr, abstruse sind nur einer kleinen Zahl bekannt. Wre ein Theismus da
gewesen, so htten ihn die leichten Schle erhalten, und die abstrusen,
wenn er auch wenig bekannt geworden wre, nicht erhalten. Einen Theismus gibt es nur im Zeitalter gebter und gebildeter Religion und Vernunft!" 69 Nun sahen wir aber im Mosaismus einen Theismus. Dies erklrt Hume so: Eine Nation, die viele Gtter hat, erhebt Einen zum hchsten Rang. Ist dieses geschehen, so bewirbt sich die ganze Nation um die
Gunst dieses Einen, und huft schmeichelnde Ehrenbezeugungen und
Beiwrter auf ihn. Hat nun dieser Wetteifer der Schmeichelei um sich
gegriffen, so ergibt sich, da diese Masse von schmeichelnden Beiwrtern
endlich zu einer Grenze gelangt, und so entsteht das, was unserer Gottheit
hnlich ist.70
Aus dem bisherigen sahen wir nun, da wir einen erfundenen Theismus
vorauszusetzen, unterlassen men. Es bleibt also nichts brig als einen
von aller Wissenschaft unabhngigen Theismus anzunehmen, und auf
diese Art kann man leicht zu einer geoffenbarten Religion bergehen. Dies
ist das der Erfindung gegenber gestellte Princip, wovon frher gesprochen wurde. Beim Begriff der Offenbarung nun haben wir einen solideren Zustand als am Hellsehen, Trumen etc. Auch Herrmann htte nicht
so darauf herabsehen sollen, denn wie leicht konnte er es noch zu dieser
frommen Meinung bringen.71 Seine Mythologie wre auf dem Papier I sehr
gut, aber er soll jene Menschenopfer ansehen und mit Horaz ausrufen:
tantum religio potuit suadere malorum.72 Dies wre wohl nie aus den Kpfen und Stzen der kosmogonischen Philosophen entstanden, jene

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

63

Menschenopfer nmlich und das Vergessen eingebomer Gefhle ber


dem Kultus. Nur eine bernatrliche Thatsache, nur eine unabweisliche
Autoritt konnte den Gefhlen Stillschweigen gebieten. Wenn man nun
den Polytheismus als eine entstellte geoffenbarte Religion ansieht, so mu
man diesen nicht blo einen Theismus, sondern einen bestimmtem, Monotheismus voraus gehen lassen. Denn Theismus ist nur Religion berhaupt,
Monotheismus aber bezeichnet den wahren und einzigen Gott. Diese
Meinung war seit den ltesten chrisdichen Zeiten bis auf die neueste Zeit
einstimmig geglaubt worden, und man hlt es fr unmglich, da Poly
theismus anders als durch Verderben der wahren Religion des Mono
theismus entstanden sey. Nun entsteht aber eine Hauptschwierigkeit zu
erklren, wie aus diesem Monotheismus der Polytheismus entsteht. Die
Schwierigkeit liegt schon in dem Begriff Monotheismus, welcher die Negation der Vielheit der Gottheit, die bloe Einzigkeit bezeichnet. Wie soll
nun aus dieser Negation ihr Gegentheil die Vielgtterey hervorgehen, was
fast undenkbar ist, und auch von jeher empfunden wurde. Lessing in seinem Buch ber die Erziehung des Menschen73 lt die Frage sehr schn,
indem er sagt: Wenn auch dem Menschen der Begriff von einem Gott
gegeben war, so knnte der Geist diese Unendlichkeit doch nicht fassen
und die Vernunft bearbeitete und zerlegte sie in eine Vielheit. Ein solcher
Begriff, den man in seinem ganzen Umfang erwerben kann, wie der von
einem Gott ist allerdings dem Untergang ausgesetzt. Es entsteht also der
Polytheismus durch Bearbeitung des ihm vorausgesetzten Begriffes Monotheismus. Das Mittel zu dieser Zerlegung fand Lessing in Gott, als dem
Inbegriff aller Beziehungen auf Natur und Welt. Letztere bietet uns immer ein neues Gesicht, und so verga man die Einheit ber der Vielheit
der Vernderungen. Die Namen, die man diesem Wesen beUegte gingen
ber iti Namen von Gottheiten, man verga die Einzigkeit und so entstand der Polytheismus. I
Eint andere Art der Erklrung wre die: Aller Polytheismus ist ein geschichtlicher, insofern als die Gtter alle aufeinander folgen, der eine
herrscht, und hierauf der folgende ihn entthront. Man kann nun sagen,
die Offenbarung setzt auch eine successive Selbstoffenbarung Gottes
voraus, also wird durch diese der wahre Gott auch in ein geschichtliches
Verhl.nis zu den Menschen gesetzt, und so liee sich der Schlu ziehen,
da diese successive Offenbarungsgeschichte Gottes in dem Polytheismus
verwardelt wurde. - Diese Ansicht wurde gar nicht oder nur wenig benutzt. Vielmehr machte man sich ber den menschlichen Theil der Mythologie, rahm seine Zuflucht zu den mosaischen Urkunden, machte..." Cham

" H: cen (?)

64

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

zum Kronos und erklrte selbst die dogmatischen Theile der Bibel auf
eumeristische Weise. Man sagte, es zeigten sich in der Bibel Spuren von
Entgegentreten gegen eine falsche Lehre.74 - Doch seit wir das Morgenland
mehr kennen gelernt haben sind groe nderungen in den Ansichten
eingetreten. Wir bemerken nmlich eine bereinstimmung, hnlichkeit
der Mythologien der verschiedenen Vlker in Beziehung auf die frhere
Einheit, die im Bewutseyn der Menschheit lag. Man hlt sich also berechtigt, eine Uroffenbarung, ein ber die mosaischen Urkunden weit
hinausgehendes groartiges System von Monotheismus anzunehmen, von
dem in den mosaischen Urkunden selbst nur ein kleiner Auszug vorhanden wre. Da aber die mosaischen Urkunden nicht hinreichten, so mute
man aus den morgenlndischen Religionen das brige sammeln, um wo
mglich das Ursystem wenigstens einigermassen wieder zu erhalten.75
Wir finden nun vermge der eben angegebenen erweiterten Forschungen im Orient bereinstimmung zwischen der gyptischen, indischen und
griechischen Mythologie, die auf gemeinschaftliche Abkunft hindeutet,
also eine Allen gemeine Einheit voraussetzt. Wohin nun, ist die Frage, ist
die Zeit der Einheit zu setzen; wir antworten in das Bewutseyn der ursprnglichen Menschen. Darum ging man auch so weit, nachdem man
ein groes geoffenbartes Ursystem, von dem Moses nur einen Auszug
hatte, vorausgesetzt, dem Mosaismus die fehlenden Bruchstcke einzusetzen. Der erste, der gesttzt auf die orientalischen Gtter-1 lehren und
ihre bereinstimmung einen Schlu zog, war der Orientalist William
Jones76, Prsident der asiatischen wissenschaftlichen Gesellschaft, der sich
unsterbliche Verdienste erwarb in Bezug auf die Kenntni des Orients.
Er ging zwar in manchem, hingerissen von Erstaunen ber das Groartige, das ihn der Schlu vermuthen lie, zu weit, das Schne und Edle seines Geistes aber erhob sich ber die Handwerker von Forschern anderer Art und Zeit. Seine Schlsse sind manchmal nicht genau begrndet,
aber Friedrich Creuzer1" machte die relative Bedeutung zur unwiedersprechlichen Evidenz in seiner Symbolik der Mythologie der alten Vlker77, welche von Moser78 ganz gut ausgezogen hatb Nicht blo aufs Allgemeine, die ursprngliche Bedeutung der Mythologie zur Evidenz zu erheben, beschrnkt sich Creuzers Verdienst, sein philosophischer Blick
erweckte auch den Gedanken an ein ursprngliches Gebude, an ein Volk,
das mit seinen Trmmern den Erdball fllte. Seine Ansicht ist folgende:
Da nicht unmittelbar die Offenbarung selbst, sondern nur ihr Resultat im
Bewutseyn sich alteriren, verdorben werden kann, so tritt eine Lehre in
die Mitte, in der Gott nicht blo theistisch, sondern Natur und Welt
H: Kreuzer
mte wohl heien: von welchem Moser einen guten Auszug hergestellt hat

NACHSCHRIFTEN ,ATHEN' UND EBERZ

65

umfassende Einheit dargestellt wird79, welche blo dem Pantheismus


hnelt und nach Art der orientalischen Emanationslehre constituirt ist,
also ein reale Vielheit in sich enthaltender Monotheismus. In dieser Lehre sind zwar schon Elemente der Vielheit, d. h. eines mglichen Polytheismus gegeben, aber noch von der Einheit gebndigt. Wie diese Lehre
nun aber von Volk zu Volk* schreiten wird, wird sie mehr und mehr
polytheistisch, die Einheit weicht aus den Fugen und wird Vielheit, die
dann mit den einzelnen Vlkern als Polytheismus ausgebildet wird. William
Jones fand auch in den heiligen Vedas eine der Urreligion sich annhernde Religion. Es zeigt sich auch das Auseinandergehen und die Abweichung
in den frhern und sptem Mythologien, denn z. B. die altern morgenlndischen und die sptem hellenischen mehr ausgebildeten Vorstellungen unterscheiden sich dadurch, da jene monstrser sind, we die Einheit mehr Gewalt hat, whrend diese hingegen gemildert sind, da sie fast
ihres doktrinellen Charakters beraubt und haben ihn nur noch in den
Mysterien. So wre also I der Polytheismus ein auseinandergegangener
Monotheismus. Niemand wird die Groartigkeit dieser Idee lugnen, da
sie nicht von einer unbestimmten Vielheit, sondern vom Mittelpunkt einer die die Vielheit begreifenden und beherrschenden Einheit ausgeht,
und daher viele Vorzge vor den andern schwankenden Systemen hat.
Jeder Polytheismus, der es wirklich ist, setzt Monotheismus voraus. Dies
ist ein Satz, der dadurch, da der Monotheismus geschichdich eine Hypothese ist, sich aber geschichtlich darthun b lsst. Vorzglich dadurch
wird diese Hypothese einer geschichtlichen Erklrung fhig, weil sie das
Mittel zur Erklrung der verschiedch' erzeugenden Gtterlehren bietet.
Man knnte sich wundern, da Creuzer diesen Vortheil zu wenig beachtet habe, indem er immer nur einen historischen Zusammenhang aufsucht,
den er nicht erweisen kann, whrend er ein Gesammtsystem wohl voraussetzen darf. Um nun dieser Hypothese geschichtliche Bestimmtheit zu
geben, sagt Creuzer, mu die Zeit des Menschengeschlechtes festgestellt
werden, in welcher der angenommene Monotheismus noch vorherrschend
war. Und zwar, fhrt er fort, der Monotheismus konnte nur so lange be
stehen, als die Stmme beisammen blieben, mit dem Entstehen der Vl
ker entstand auch Polytheismus. So sagt Creuzer.80
Nachdem wir nun die frheren Systeme und Ansichten verworfen
haben, bleibt uns diese letzte Hypothese zur Vergleichung mit dem aus
unserer frhem Entwicklung gewonnenen Resultat brig, welche Ent* H: .Volk zu Volk' ist durchgestrichen, der Nachtrag ber der Zeile ist nicht
lesbar.
b
H: korrigiert aus .darstellen'
' H: Verschiedentlich (?)

66

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

wicklung aber von einem Gesichtspunkt ausging, der von dem Creuzers
unabhngig war. Es fragt sich also jetzt, wie die aus unserer Entwicklung
hervorgegangenen Resultate mit denen Creuzers bereinstimmen.
Bei der Vergleichung beider wird sich sogleich eine Differenz zeigen.
Auch wir setzen nmlich Polytheismus und Vlkerentstehung in Verhltni. Aber bei uns ist Polytheismus Ursache der Vlkerentstehung,
whrend bei Creuzer der umgekehrte Fall statt findet. Welche Ansicht
ist nun richtig? Ist man der Creuzerschen Ansicht, so mu die Vlkerentstehung eine andere Ursache als Polytheismus haben, was uns aber
nach dem Frheren als unglaublich erschienen ist; oder man mte annehmen, da die Ursache I der Vlkerentstehung nicht erklrt werden
knne. - Doch hierber spter.81 - Wir haben angenommen, da ber die
Zeit des noch einen Menschengeschlechtes ein Princip gewaltet habe, das
das Auseinanderstreben der Menschen wehrte, dieselben auf der Stufe
der bloen Natrlichkeit gehalten und ihnen hhere Entwicklung versagt habe. Das war jene Zeit des gerhmten goldenen Weltalters, in dem,
wie Plato sagt, die Gottheit selbst der Menschen Hter war und Vorsteher.82 Hier ist also von keiner Lehre die Sprache. Wenn nun das Princip
dieser Unbeweglichkeit der einzige Gott war, so mten wir noch weitergehen und das Bewutseyn dieses Gottes als Monotheismus aussprechen,
um mit der Creuzerschen Hypothese bereinzustimmen. Hier aber ist der
Punkt, bei dem wir anhalten und uns bedenken.
Die Einheit der Gottheit ist es also, welche die homogene Menschheit
zusammenhlt. Soweit stimmen wir mit Creuzer berein. Monotheismus
aber ist Bewutseyn des einzig wahren Gottes, dieser wahre Gott ist aber
ein Geist, welcher natrlich nur im Geiste erkannt werden kann83, d. h. in
einem freien geistigen Verhltni. Wie lt sich nun ein Erkennen des
wahren Gottes, eines Geistes im Geiste in einem unfreien natrlichen, ja
beinahe rohen Zustand denken in dem sich zu jener Urzeit das Menschengeschlecht befand? So sagt auch Christus zur Samariterin: Gott ist Geist,
und die ihn anbeten, men ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.84
Wie kann sich also das freie Verhltni... vertragen mit dem zusammenhaltenden, Entwicklung versagenden Princip. Wie kann sich diese Lehre
des Monotheismus mit dem realen, natrlichen Zustand vertragen, in dem
sich jene Zeit befand? Wir sahen uns also genthigt von dieser Hypothese des monotheistischen Systems abzustehen; und nur auf dem Wege der
frhem Untersuchung und Entwickelung knnen wir also fortgehen, und
auf diese unsere frhem Resultate uns sttzend, knnen wir alsdann
schlieen: Wenn die Menschheit sich in Vlker trennte und die verschiedenen Gtter hervortreten, so konnte die vorausgegangene Einheit durch
Nichts so sehr erhalten werden, als durch das Bewutseyn eines gemeinschaftlichen und einzigen Gottes. Nun I ist aber die Frage, ob dieser ge-

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

67

meinschaftliche einzige Gott, eben weil er dies war, deswegen auch der in
dem Sinne des Monotheismus eine gewesen, d. h. ob jener allgemeine ein
zige Gott, weil er dies war, deswegen auch ein absolut unmythologischer
war, ein alles Mythologische ausschlieender. Diese Frage kann nicht be
antwortet werden, ohne tiefer in die Natur des Polytheismus einzugehen,
der jetzt berhaupt in dieser folgenden Untersuchung vorzglich beleuch
tet werden mu.
Es besteht ein wesendicher Unterschied im Polytheismus, der entwe
der bersehen oder doch nicht gehrig beachtet wurde, nmlich die
ser: Bei manchen Vlkern sehen wir eine Anzahl kleinerer unterge
ordneter Gtter einem Einzigen Hheren untergeben, und wieder bei
andern mehrere Gtter, deren jeder in einer gewissen Zeit feststeht
und dann den Thron verliert, also eine Aufeinanderfolge von Gtter
herrschaften wie z. B. in der griechischen Mythologie. Hier sind be
kanntlich 3 Gttersysteme, zuerst die Herrschaft des Uranos, dann die
des Kronos, und zuletzt die des Zeus. Wrden wir die Herrschaft des
Letztern allein setzen, so htten wir nur ein gleichzeitiges simultanes
Gttersystem. Zuerst ist Uranos der Hchste, dann folgt Kronos und
zuletzt Zeus als der Hchste. Da also diese 3 die Hchsten sind, kn
nen sie nicht gleichzeitig seyn, nicht coexistiren, sondern mssen sich
gegenseitig ausschlieen. Diese Art des Polytheismus nennt man den
successiven.85 Nur durch diesen successiven Polytheismus ist also die
Einzigkeit Gottes aufgehoben, er ist der wahre Polytheismus. In dem
simultanen Polytheismus ist der einzige hhere Gott von der Vielheit
nicht berhrt, er ist immer der einzige seines Gleichen nicht Kennende,
die andern untergeordneten sind in ihm, er gleichsam auer ihnen, er
begreift sie, wird aber nicht von ihnen begriffen, er ist, wenn auch nicht
graduirende, doch emanirende Ursache derselben. Zwischen ihm und
ihnen findet nicht der bloe Unterschied der Individualitt statt, wie
zwischen ihnen selbst, sondern ein Unterschied der ganzen Art. In die
sem Falle besteht eigentlich kein wahrer Polytheismus, den vor dem
einen hchsten Gotte schwinden die andern gleichsam in Nichts zusam
men; sie sind nur secundre Gtter I etwa vergleichbar den Engeln im
alten Testament.86 In diesem Polytheismus ist also zwar Gttervielheit,
aber keine Vielgtterei, welcher Unterschied genau zu beachten ist.
Vielgtterei entsteht erst dann, wenn mehrere hchste und somit sich
gleiche Gtter sich aufeinander folgen.
Diese beiden Arten des Polytheismus haben also ein verschiedenes
Verhltni zu jeder Erklrung. Offenbar aber handelt es sich hier haupt
schlich um den successiven Polytheismus, der aber schwerer zu erkl
ren ist als der simultane, der leicht durch ein bloes Auseinandergehen
der Einheit begriffen werden kann.

68

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Durch alles bisherige ist nun eigentlich fr die Erklrung des succes
siven Polytheismus nichts geschehen, und wir men also von vorn an
fangen und fragen: Wie ist Vielgtterei entstanden. Durch diese Frage
kommen wir jetzt auf einen andern Boden und nhern uns einer Wahr
heit, vor der alle Hypothesen wie der Nebel vor der Sonne verschwinden

men.
Nach der Theogonie Hesiod's gab es eine Zeit, in der blo Uranos
herrschte. Sollte dies eine Fabel seyn, d. h. sollte es nicht eine Zeit gege
ben haben, wo blo der Gott des Himmels verehrt wurde? Werden wir
dieser Urkunde gegenber noch glauben knnen, die Mythologie sey
erfunden worden oder entstanden durch Auseinandergehen der All
einheit? Nein, wir sahen da dieser successive Polytheismus das Wahre,
Geschichdiche ist, und befinden uns demnach auf historischen Boden.
Dieses Historische, das durch die Mythologie selbst bezeugt ist, erscheint
als unwidersprchlich, wenn man die Mythologien der verschiedenen
Vlker vergleicht. Und hier zeigt es sich da die vergangenen alten Gtter
lehren die eigentlichen Gtterlehren sind und nur in die herrschenden
Gtterlehren als Monumente der Vergangenheit bergetragen sind. Je
des Volk hatte seinen ausschlieend herrschenden Gott, so z. B. die Phni
zier ihren Kronos, den die Griechen aber schon als vergangenen bezeich
nen. Zu der Zeit, als der phnizische Kronos herrschte, und als oberster
Gott bestand, war der griechische schon verdrngt. Wie htten nun die
Hellenen in dem Kronos der Phnizier den ihrigen wieder erkennen kn
nen, wenn sie nicht einer wahren, nicht fingirten Vergangenheit bewut
gewesen wren. Eine solche Folge von Gttern, I wie wir sie bei den Grie
chen sehen, kann unmglich imaginirt seyn. Denn wer sich und andern
einen Gott macht, macht einen gegenwrtigen keinen vergangenen. Was
man als Vergangenes empfindet, mu man als frher gegenwrtig emp
funden haben. Doch, um diese Wahrheit noch deutlicher zu zeigen, neh
men wir sogar an, es habe ein Welt erklrender Philosoph der Urzeit die
Bemerkung gemacht, da die Welt nicht ohne Succession von Potenzen
habe entstehen knnen, und daher solche entsprechende Weltursache
in einer Kosmogonie personificirt dargestellt, welche als dann vom Volke
als Mythologie aufgenommen ward, so wrde diese Mythologie nie mit
der Scheu und Ehrerbietung betrachtet worden seyn, wie wir sie bei den
Griechen z. B. fr Kronos, den ohnmchtig gewordenen* sahen. Diese
religisen Schauer vor einem jetzt ohnmchtigen Gott sind keine Lgen
und setzen nothwendig ein Bewutseyn der Vergangenheit voraus.b Die

* H: geworden
k
H: am linken Rand schwer lesbare Wrter, mgliche Lesart: ,Wo ist das Bewut
seyn? Wo finden sich berhaupt Spuren des Kronos Cults?'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

69

Mythologie ist nun die durch diese Succession hervorgebrachte Gttergeschichte. Weil nun die Gtter blo in der Vorstellung existiren, kann
es nicht anders seyn, als da im Bewutseyn zuerst ein Gott gesetzt ist,
an dessen Stelle alsdann ein 2ter tritt, der ihn nicht absolut aufhebt,
sondern nur aus der Gegenwart in die Vergangenheit verdrngt, ihn
nicht ganz seiner Gtterwrde, aber der ausschlielichen beraubt. Wie
der 2te Gott auf den ersten folgt erklren wir noch nicht, sondern nur,
da er folgt. Mythologie ist also Aufeinanderfolge, Succession solcher
Vorstellungen.
Die Mythologie kann also keine blo als successiv vorgestellte sondern
sie mu eine objectiv reale Succession haben. Dafr spricht nun auch,
da in aden Mythologien zwischen den sich folgenden Gttern ein Kampf
statt findet, der sich gewi nicht fnde, wenn er nicht im Bewutseyn der
Menschheit statt gehabt htte. Daraus erhellt auch, da der lte Gott nicht
zufllig, sondern da er dem Bewutseyn eingepflanzt war. Es ist also der
successive Polytheismus nur zu erklren, wenn man annimmt, das Bewutseyn der Menschen nacheinander in allen diesen Momente eine Zeit lang
verweilt. Die Mythologie als Gttergeschichte konnte sich nur ein Leben
erzeugen, konnte nichts erdichtetes seyn, sondern etwas Erfahrenes, Er
lebtes. I
Wir haben diese Errterung gemacht, um eine frhere Frage so zu
beantworten, ob jener eine und allgemeine Gott nothwendig der unbedingt Eine und daher unmythologische seyn me. Das ist nun keineswegs nothwendig. Die Wirkung sowohl des Zusammenhaltens als Trennens wird ebenso erreicht, wenn man diesen Gott als Anfang, als ltes Glied
des Polytheismus annimmt. Denkt man sich einen im Bewutseyn erscheinenden Gott A, so ahnt dasselbe noch nicht, da ein 2ter nach ihm erscheinen wird. Diesem B ist also schon A vorausgegangen, B ist also nicht
mehr in demselben Sinne B wie A A ist. Dem 3ten gingen schon A und B
voraiis, A aber ist der, vor dem kein anderer war, und nach dem kein
Anderer in dem Sinne seyn wird, was er war. Er ist, so lang er herrscht,
der schlechthin Eine. Noch ist keine Vielgtterei vorhanden. Dieser nun
vorhandene Monotheismus ist zwar fr die zu seiner Zeit lebende Menschheit absolut, fr uns aber, die wir die folgenden Systeme sehen, ist er blo
relativ monotheistisch; denn der absolut eine Gott lt nicht einmal die
Mglichkeit, der relativ Eine aber nur die Wirklichkeit eines 2ten folgenden nicht zu. Wir nennen diesen ersten Einen fr die erste Menschheit
unmythologisch, da er unmythologisches Glied einer Gttergeschichte
ist, sc lange B noch nicht gefolgt ist. Er ist noch nicht wirklich, aber keineswegs der Natur nach unmythologisch. Er kann, so lang der andere
noch nicht angekndigt ist, absolut unmythologisch erscheinen. Dchten wir uns nun diesem ersten Gott ein Gttersystem untergeordnet, so

70

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

htten wir zwar eine Gttervielheit, aber keine Vielgtterei, eine Vielheit
also, die der ganzen Menschheit gemein seyn kann; denn jene Gtter, die
wir dem ersten Gotte untergeordnet haben, sind alle einer Art. Der Gott
A bleibt sich selbst gleich, ndert sich nicht und so knnen auch die
untergeordneten sich nicht ndern.
Das bisher Gesagte ist genug zum Beweise, da ein absoluter Monotheismus nicht nthig ist, um das Zusammenhalten der Menschheit zu
erklren. Wir mssen nun sehen, ob nicht der relative Monotheismus beides, Einheit und Trennung des Menschengeschlechtes erklrt. Hier men
wir auf die nhern Umstnde des Auseinanderstrebens eingehen.
Frher konnten wir uns dabei begngen zu sagen: Polytheismus ist das
Werkzeug der Vlkerentstehung. Jetzt aber, nachdem I wir den Unterschied zwischen simultanem und successivem Polytheismus auseinandergesetzt und festgestellt haben, drfen wir nicht mehr dabei stehen bleiben, sondern wir men weiter forschen. Als jene* Frage ber Vlkerentstehung zuerst von uns aufgeworfen ward, ward sie mit Verwunderung aufgenommen, als Beweis, da diese Frage unerwartet war. Viele
glaubten und behaupteten, da Vlker von selbst entstehen. Dies wird
aber durch das Frhere hinlnglich widerlegt; ferner, wenn die Vlker
durch Grerwerden der Generationen entstanden sind, so mu Alles
Volk seyn. Nun gibt es aber groe Massen, die nicht Vlker sind, die aber
auch nicht mehr das frher Eine sind, da der vorher allgemeine Gott ihr
partieller Gott wurde; denn wenn sich Vlker trennen, so erhlt sich fr
die brigen die Anziehungskraft der natrlichen Verhltnie noch mehr.
Die Stmme sind so noch und vor der Entstehung der Vlker etwas ganz
anderes als die Vlker. Wre das von selbst Entstehen der Vlker vernnftig zu denken, so wren es noch physische in die einzelnen gelegte
Verhltnie, was durch die Entfernung vom Mittelpunkte gemeinsamer
Abstammung noch selbst Vlker gbe. Nimmt man aber dies an, so wre
keine Gesetzmssigkeit, noch vermge der Gewalt der Differenzen Grade zu denken. Damit nun die Entwicklung in einleuchtender Form und
non sine numine vor sich gehe, sind folgende Vorausbestimmungen nthig:
1) Wenn man auch dem Keim nach verschiedene Differenzen zugeben
will, so mu doch ein aller Entwicklung widerstrebendes, sie zurckhaltendes Princip gedacht werden. Nehmen wir nun dieses Princip, nehmen
wir eine Zeit der Homogenitt an, so mu 2) diese Zeit eine Dauer haben, damit die Zeit, wo blo Menschheit ist, und die, wo schon Vlker
sind, unterschieden werden. 3) Die Dauer kann auch nicht zufllig seyn,
sie mu durch ein Princip gewhrleistet seyn, welche die Entwicklung auf-

* H: vor jene' steht durchgestrichen .diese'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

71

hlt; aber ber dieser mu noch eine hhere Macht gedacht werden, die
jene berwindet und die Entwicklung befrdert.
Der bergang von der allgemeinen Menschheit also zu den Vlkern ist
nicht so unerklrlich, macht sich nicht von selbst, sowenig als der vom
Unorganischen zum Organischen. In der unorganischen Natur ruhen alle
Krper in gemeinsamer Schwere, Wrme, Elektrizitt haben sie miteinander, aber in der organischen Welt I entstehen Wesen, die diese Krfte
eigen besitzen und die Schwere ist jetzt in die Gewalt des einzelnen Wesens gegeben, da es zur Bewegung benutzt.87 Dasselbe gilt vom bergang der homogenen Menschheit zu Vlkern. Die Menschheit in Vlkern
bildet eine neue Ordnung der Dinge. Das Resultat des relativen Monotheismus stimmt damit genau berein, da in ihm einem Princip ein anderes erschtterndes folgen kann. Sowie nun aber das 2te Princip wirkt,
sind alle in der Menschheit mglichen Unterschiede, deren Spur frher
nicht entfernt da war, gesetzt. Es ist, wie wenn wir uns eine Masse zwischen 2 sich gegenseitig berwiegenden Prinzipien aus ihrer bisherigen
Ruhe versetzt denken. Zunchst kann der bis jetzt unbewegliche Eine Gott
in Conflikt mit dem 2ten nicht mehr derselbe bleiben. Er geht nun selbst
von Geualt zu Gestalt. Es ist mglich, da Uranos, Kronos, Zeus Gestalten des Einen sind, der sie, durch diese Gestalten fhrt.
Im Bewutseyn nimmt nun der Gott nur Eine Gestalt an, alle brigen
Gestalten sind als Mglichkeiten gesetzt. Mit jeder von diesen Gttergestalten ist eine eigene Lehre, beim Erscheinen des 2ten Princips also
sind die verschiedenen Gtterlehren potentiell gesetzt. Mit den verschiedenen potentiell gesetzten Gtterlehren sind auch die verschiedenen
Vlker potentiell gesetzt, bis in einem jeden der bestimmte Punkt des
mythologischen Bewutseyns gekommen ist, wo sie sich trennen. Das
Successive im Polytheismus erklrt zugleich die successive Erscheinung
der verschiedenen Vlker. Diese treten nmlich nicht gleichzeitig hervor;
denn d\ die Krisis eine allgemeine ist, so geht auch das fr eine sptere
Zeit bestimmte Volk durch alle Momente der Succession durch. So ist es
nun auch erklrbar, da die an die verschiedenen Vlker ertheilten Momente sich im letzten Volke zur vollendeten Mythologie vereinen. Wir
sehen run, da erst mit dem Erscheinen des 2ten Princips die Vlkerunterseniede mglich gesetzt sind, weil die Wirkung des einen Princips
alle Diferenzen ausschliet. Erst mit dem Erscheinen des 2ten Princips
ist z. B. ein Unterschied mglich zwischen den Hauptstmmen, aus denen
das alte Testament die Hauptvlker herleitet, nmlich zwischen den Shnen Ncas, Cham, Sem und Japhet. Zwischen den Semiten undjaphetiten
besteht der Unterschied, da jene der Urreligion noch I nher sind als
diese, vas sich aus dem Namen entfernt ersehen lt; denn Japhet ist soviel
als Ausbreitung, und unter Sem knnte man den Namen der ursprngli-

72

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

chen Religion verstehen. Solche Stmme, wie sie das alte Testament nennt,
die sich durch Sprache88, folglich durch verschieden gestaltetes inneres
Bewutseyn unterscheiden, sind soviel als Vlker und entstehen, wie
gezeigt wurde.89
Auch die Sprachverwirrung ist nach allem bisherigen eine Folge religiser Einwirkung. Nehmen wir eine Zeit an, wo eine Sprache herrschte,
so herrschte ebenfalls ein Princip, das vor der Hand unbewegt die Sprache auf der Stufe reiner Substantialitt erhlt, und indem es vom Bewutseyn festgehalten wird, sich die Sprache dienend macht. Wenn nun ein
neues Princip erscheint, so afficirt es das alte und macht es unkenntlich,
und es entstehen nothwendig eine Menge materiell verschiedener Prinzipien und Lautgestalten. Ja nachdem zu der substantiellen Sprache noch
mehr oder weniger accidentielle Bestandtheile hinzukommen, werden
dann mehrere formell verschiedene Sprachen entstehen. Es geht die
Menschheit vom relativen Monotheismus, von der Eingtterei im wahren
Sinn des Wortes zur Zweigtterei, zur Vielgtterei ber und diesen Fortschritt, und diese durchlaufenen Momente durch Hinzutreten neuer Prinzipien nehmen wir in der Sprache wahr, die von Monosyllabismus zum
Dysyllabismus und Trisyllabismus bergeht. - Diese Ansicht blieb natrlich nicht unangefochten, und Manche lugneten den monosyllabischen
Charakter mancher Sprachen, wie z. B. einer den der chinesischen Sprache.90 Aber unter seinen verschiedenen schwachen Beweisgrnden bleibt
sein Hauptmotiv, die Ehre der Chinesen zu retten, weil er eine monosyllabistische Sprache fr ein Zeichen von Barbarei hielt. Die eigentlichen
semitischen Sprachen verdanken ihren eigenthmlichen Charakter dem
Princip des Dysyllabismus. Fr die Bildung der japhetischen Sprachen
also z. B. der lateinischen, griechischen, des Sanskrit hatte das Princip
des Monosyllabismus alle Bedeutung verloren, und doch will man neuerdings behaupten, da in diesen Sprachen die Wurzeln einfach seyen. Ja
nicht nur Monosyllabismus, sondern auch Dysyllabismus als Gegensatz
desselben ist bereits bei diesen verschwunden, und vergebens hat man
sich bemht einfache Wurzeln in diesen Sprachen nachzuweisen, wie z.
B. im Deutschen den Imperativ. I Diese letzte Entwicklung mag nur als
indirekter Beweis fr den relativen Monotheismus gelten, doch jetzt wollen wir direkt zu Werke gehen.
Ist in der Menschheit eine solche Folge von Gttern, wie wir angenommen, und es ist so, so mte auch einmal in der Menschheit ein solcher
Gott A seyn, der noch nicht als ltes Glied einer Succession, sondern als
absolut einer erscheint und Friede und Ruhe verbreitet. Sobald aber der
2te Gott erschienen war, verschwand dieser Friede und Hader der Zwietracht entstand. Betrachten wir die Zeit, in welcher jener Friede nicht mehr
zu finden ist, so finden wir sie nirgends in der Geschichte, er mu also in

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

73

der der vorgeschichtlichen Zeit zu suchen seyn. Nun war zwar der eine
ber die stille vorgeschichtliche Zeit herrschende Gott, weil er allein
herrschte, der eine, aber auch wiederum nicht, weil die Mglichkeit, da
ein 2ter folge, nicht abgesprochen war. Vergleichen wir nun dieses Ergebni mit Creuzers Hypothese, so ist das Zerflieen dieser wahren Lehre in
eine schlechtere unbegreiflich. Man knnte keinen Grund angeben fr
das Zerflieen der reinen Lehre in Polytheismus. Das Auseinandergehen
eines ursprnglichen Monotheismus wrde nur dann philosophisch motivirt, wenn dieses Auseinandergehen zu einer hohem Entwickelung fhrte. Allein nach seiner Erklrung hatte dieses nur eine Zersplitterung,
Verderbni der beern Lehre zur Folge. Allein eine solche Remission*,
Erschlaffung der frhern Einsicht wrde blo Vergessen der frhern
Religion, nicht aber alsbaldb Polytheismus herbeifhren.91
Nur eine positive Ursache der Trennung erklrt den Abscheu der
Menschen vor dem Polytheismus. Es mute ein Strafgericht seyn. Daher
konnte auch die Lehre nicht ganz absolut mehr seyn, denn ber das absolut Wahre bricht Gott nicht den Stab. Das gewhnliche Wehklagen
ber die Zersplitterung der Einheit ist daher der Philosophie wie der
wahren Geschichte ganz fremd. Der Polytheismus war ber die Menschheit verhngt, und war, so wenig es jetzt begreiflich ist, bergang zum
beern, Hhern. Der wahre Monotheismus wurde nur dadurch mglich,
da jener relative zerstrt wurde. Dadurch ging wenigstens einem Theile
der Menschen der wahre auf. In der Weltgeschichte I darf Nichts umsonst untergehen.
Wir sind nun zu dem Resultate gelangt, da alle Hypothesen nichts
gelten knnen, weil der Polytheismus etwas aller Geschichte Zuvorkommendes ist, weil ihm kein geschichtlicher Anfang zu finden ist. Zwischen
dieser Zeit und der eigendichen Vorzeit liegt eine bergangszeit, die relativ vorgeschichtliche, in welcher die Entwicklung vorgeht, die Zeit der
Einheit ist die vorgeschichtliche. Nun findet sich der Polytheismus bereits ir der geschichtlichen Zeit berall verbreitet, und jedes der einzelnen Vlker ist bereits einer Mythologie ergeben. In der relativ vorgeschich.lichen ist der wirkliche Polytheismus im Entstehen. Nun knnte
man sigen, aber in der absolut vorgeschichtlichen Zeit ist kein Polytheismus. Doch auch dieser Einwand ist falsch, denn auch in dieser ist
schon Polytheismus, zwar noch nicht wirklich, aber doch schon der Grund
desselben im Bewutseyn der vorgeschichtlichen Welt gegeben. Soweit
wir in Jer Geschichte zurckgehen, ist er vorhanden, entweder ausdrck-

H: s.hwer lesbar, vgl. XI, 138


H: asobald (?)

74

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

lieh, in seiner vlligen Expansion, oder seinem Grunde nach. In diesem


Resultate stimmen wir mit David Hume berein, der dasselbe behauptete, wenn sich auch vieles Fehlerhafte in seiner Untersuchung findet, besonders dadurch, da er das alte Testament ganz bei Seite setzt, das bei
unserer Untersuchung von der grten Wichtigkeit ist.
In der vorgeschichtlichen Zeit lt sich nun aber nicht, wie man vielleicht sagen knnte, eine frhere und sptere Periode denken, nein, sie
ist die schlechterdings unzeitheilbare. Denn eine frhere und sptere Zeit
wre schon geschichdich. Jener Gott nun also von Anfang her das Princip
der absolut vorgeschichichen Zeit und das Bewutseyn dieses relativ
einen Gottes das erste Bewutseyn der Menschheit. Wenn sich dieses
nun so verhlt, so ist jede Mglichkeit fr geschichtliche Voraussetzungen genommen, es kann also der Mythologie keine Erfindung zuvorkommen, es gibt keine Zeit, die ganz frei ist von Mythologie, auch keine zur
Entstehung, Entwicklung und Entartung des Monotheismus.
Die vorgeschichiche Zeit kann nur A nicht A + B seyn, ist ihr I aber
eine 2te Zeit gefolgt, so wird die erste ein Glied jener Reihe A, B, C. Die
absolut gedachte Zeit A ist frei von aller Geschichtlichkeit, und beinahe
selbst eine Art Ewigkeit. Ein anderes Princip konnte ihr folgen, nicht aber
Vorausgehen. Folge nun B, so tritt A als Vergangenes ein und ich sage
A + B. Das Princip ist also eine Macht, die mit dem Bewutseyn der Menschen entstanden ist.
Hier mte nun der Platz seyn einem Haupteinwurf von der gttlichen
Offenbarung hergenommen zu begegnen. Doch bevor wir dies thun, wollen wir uns ausfhrlich ber den Begriff und die wirklich vorhandene
Offenbarung erklren.
Wenn die Offenbarung selbst als Erklrung des Polytheismus gelten
sollte, so mte eine aller Vielgtterei vorausgehende Offenbarung seyn.
Allein auch jede Offenbarung, die man doch als einen gttlichen Abgu
zu denken hat, mute sich an ein wirkliches Bewutseyn halten; allein
schon im ersten Bewutseyn ist die Potenz der Mythologie enthalten. Die
Offenbarung findet diese Potenz als eine von ihr unabhngige Voraussetzung. Lt sich nun, mchte ich fragen, lt sich eine Offenbarung
denken, die nicht schon eine Potenz einer falschen Lehre voraussetzt;
wenn schon, nach Creuzers Meinung", wahrer Monotheismus da wre,
bedrfte es keiner Offenbarung.
Doch ehe wir weiter gehen ist es Zeit, eine Begriffserklrung zu geben.
In der neuern Zeit ist das Wort Offenbarung sehr gelufig geworden, aber
die Wenigsten denken dabei was Offenbarung ist. Insbesondere christli-

* H: im Text korrigiert aus: ,wie Creuzer sagt'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

75

chen Theologen sollte es daran gelegen seyn, die Offenbarung als eine
geschichtliche Thatsache zu faen, nicht blo als einen philosophischen
Begriff. Wenn man sie als Thatsache nimmt, kann sie nicht gedacht werden, ohne einen so rein thatschlichen falschen Zustand des menschlichen Bewutseyns vorauszusetzen. Wer also den Begriff begrnden will,
mu sich bemhen, jenen faktischen Zustand des menschlichen Bewutseyns vor aller Geschichte aufzusuchen, und zwar in der Mythologie. Sie
also wird zur Begrndung der Offenbarung, nicht diese zur Begrndung
der Mythologie beitragen.
Von jeher haben die chten Vertheidiger der Offenbarung diese nicht
I fr eine ewige, sondern fr eine in eine gewisse Zeit eingeschrnkt genommen; also damit den Zustand des Bewutseyn, in welchem es einer
Offenbarung zugnglich ist, als vorbergehend gesetzt; ja auch die Aposteln sprechen von einer Zeit, in der einst die Weissagungen, sowie jene
auerordentlichen Wirkungen aufhren wrden. Wenn man so begrifflos
eine Offenbarung voraussetzt, und sie als Erklrung der Mythologie herbeiruft, hat man nichts als die zuflligen Thatsachen der Offenbarung
gewonnen. (Zufllig ist Alles, was unbegriffen ist.) Dadurch hat man sich
jede Aussicht zu einem wissenschaftlichen Verstndni der Offenbarung
genommen. Auch wenn man annimmt die Offenbarung sey entstellt, so
kann dies nicht gelten, denn auch zu einer Entstellung gibt es keine Zeit.
Sie ist da, wenn das Menschengeschlecht da ist, wenn auch nicht in der
Entwicklung. Wenn Mnner wie Gerhard Vo92 einzelne Mythen als Entstellung der Offenbarung betrachteten, so war es diesen nur um die Erklrung der einzelnen Mythen zu thun, und sie hatten keineswegs jene
erwhnte Ansicht. Polytheismus ist also nothwendig in der vorgeschichtlichen Zeit. Manche wrden nun glauben uns durch die Frage in Verlegenheit zu setzen, ob wir auch schon im ersten Menschen einen relativen
Monotheismus annhmen. Allein wenn wir die Sache aus jenen mosaischen Urkunden betrachten, wird die Schwierigkeit dieser Frage wohl
verschwinden. Zwar stellt sich eine gewisse Klasse von Theologen den
Zustand der ersten Menschen als schon durch Offenbarung erleuchtet
vor, sie glauben, er sey schon in der wahren Lehre unterrichtet worden,
die sich aber allmhlig getrbt und nach und nach in Polytheismus bergegangen sey. Diese Theologen sind sogar nicht abgeneigt diesem Urverhltnif; der ersten Menschen eine gewisse Dauer zu geben. Gott kann sich
dem Menschen nicht anders und darum erst offenbaren, wenn zwischen
ihn und das menschliche Bewutseyn etwas getreten ist, das die Offenbarung durchbrechen mu. Aber in dem Urverhltni des Menschen zu
Gott, JU der Zeit, wo er gleichsam noch nicht Zeit hatte, sich zu bewegen,
sich ZL verndern, lsst sich Nichts zwischen Gott und ihm denken. Dieses Zwischen konnte nichts ursprngliches seyn, Gott konnte den Men-

76

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

sehen nicht so erschaffen haben. Auf diesen Moment ist also der Begriff
der Offenbarung gar nicht anwendbar, I weil im Begriff der Offenbarung
immer ein entferntes und vermittelndes Verhltni zu verstehen ist. Es ist
immer leichter sich mit der altem als neuem Theologie zu verstehen. Nach
dem festen orthodoxen Begriff der alten Theologie wurde die Offen
barung stets nur als ein durch frhere Vorgnge Vermitteltes betrachtet.
Das Urseyn der Menschen kann nur noch als ein berzeitliches gedacht
werden. Es ist also da kein Raum fr eine Offenbarung, diese ist ein Fak
tum, etwas in der Zeit Geschehendes, ein auf einem actus beruhendes
Verhltni. Es gibt aber keinen actus* ohne Widerstand, der durch die
Offenbarung berwunden wird. Wo actus ist, mu etwas seyn, was durch
jenen actus negirt, aufgehoben wird. Allein jener Urzustand bot keinen
Raum zu einem actus dar; das Urverhltni zu Gott kann also kein
elles seyn.
Wir haben aber angenommen, der Mensch sey seiner Natur nach schon
Bewutseyn von Gott. Mute ihm aber nun die Kenntni von Gott durch
einen besonderen actus zu theil werden, so mute er z. B. im Paradiese
seyn ohne Kenntni derselben, d. h. er mte vorher, ehe er die Offen
barung erhielt, in einem Zustande der Nichtkenntni von Gott gewesen
seyn und da er gleich anfangs im Paradiese war, so mute er also im Pa
radiese eine Zeit ohne Kenntni Gottes gewesen seyn. Er befand sich also,
eheb er die Offenbarung erhielt, in einem Atheismus, in einer Unkenntni
von Gott. Das Urverhltni des Menschen zu Gott mute also ein ganz
anderes seyn.
Es wird nun ferner allgemein angenommen, der Mensch sey durch eig
ne Schuld aus diesem Urzustnde eines blo wesendichen Verhltnies
zu Gott herausgetreten. Wenn man nun dieses annimmt, so lt es sich
nicht denken, ohne da er selbst ein anderer geworden wre. Wenn er
aber dies geworden ist, so hat sich auch der Gott fr ihn verndert, es
lt sich also der Fall gar nicht denken ohne Alteration' des Bewutseyns.
Es war also gleich nach dem Sndenfalle keine reine Vorstellung von Gott
mehr. Wenn wir die Erzhlung des Sndenfalls betrachten, so mu sie
jeden mit Bewunderung erfllen, denn sie enthlt gewi eine der tiefsten
Offenbarungen des menschlichen Bewutseyns. Mit man also dieser
Erzhlung Glauben bei, so war gerade jene Vernderung, die mit dem
Menschen vorging, eine solche Alteration des Bewutseyns, I welche
unserem relativen Monotheismus entspricht. In der Erzhlung vom Sn
denfall spricht Gott: Siehe, Adam ist geworden als unser einer, und wei
* H: .actus' hier und im folgenden in lat. Buchstaben
H: vor .ehe' durchgestrichenes Wort bzw. durchgestrichene Buchstaben
' H: in lat. Buchstaben
b

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

77

was gut und bse ist. Diese Stelle wurde verschieden erklrt und ausgelegt. Der wahre Sinn aber wird nur durch diese Erklrung, die noch Niemand gegeben hat ausgedrckt. Nmlich: Der Mensch ist nur noch einer
von uns heit, er ist nur noch den Elohims, einem Engel, nicht mehr der
Gottheit gleich. Das Urverhltni des Menschen zu Gott mute also auf
seiner vlligen Gleichheit mit Gott beruhen. In den Worten der Erzhlung liegt zugleich, da der Mensch nicht mehr ein Verhltni zur ganzen
Gottheit habe, weil er nicht mehr ganz Gott ist; dies ist unser relativer
Monotheismus.
Nichts also steht im Wege, von dem Sndenfall an, als dem Anfang der
Geschichte anzunehmen, da in das Bewutseyn statt des absolut Einen
der relativ Eine getreten ist, und falsch ist die Ansicht, da im Bewutseyn
der ersten Menschen die Gotteserkenntni reiner gewesen als bei den
nachfolgenden. Nur das - kann man sagen, da bei ihnen das Bewutseyn
des relativ einen Gottes reiner und strker war, weil bei den Nachfolgenden bereits der 2te Gott sich nhert. Der Grund zu einer Offenbarung ist
also erst dann gegeben, wenn die Einheit des ersten Gottes durch das
Erscheinen des zweiten in Gefahr gerathen ist.
Obgleich nun dies an sich einleuchtend ist, so ist es doch denen gegenber, die ber den* ersten Zustand des Menschengeschlechts nur der hlg.
Schrift trauen, eine Wohlthat, da die Genesis unsere Behauptung besttigt. Da nun wirklich schon die Religion der ersten Menschen nicht absolut Monotheismus war, erhellt aus einer Stelle der Genesis Mos. Buch
I Cap. 5., worin es heit, das ist das Buch von des Menschen Geschlechtb
Seth war 150'Jahre alt und zeugte den Enos. Nun ist aber vorher am Ende
des 4ten Capitels schon eine andere wichtige*1 Stelle vorausgegangen, die
so heit: Adam erkannte abermal sein Weib und sie gebar einen Sohn,
der hie Seth. Und Seth zeugte auch einen Sohn und hie ihn Enos. Zu
derselbigen Zeit fing man an, den Jehovah bei Namen zu rufen." In dieser
letzten Stelle ist also gesagt, von der Zeit des Enos an fing man erst an den
Namen des wahren Gottes anzurufen. Klar ist nun, da der wahre Gott
vorher nicht angerufen wurde, also nicht bekannt war. Zwar hat man
verschiedene andere Erklrungen versucht wie z. B. einige erklren, I man
htte erst zu dieser Zeit den Namen des Jehovah angerufen, er als Gott
wre schon bekannt gewesen, nur sein Name nicht. Andere: von dieser
Zeit an sey erst der Cultus des Jehovah aufgekommen. Doch das sind
Erklrungen, die ganz gegen den Sinn und alle philologische Erklrung
H: vcr .den' steht ein durchgestrichenes Wort
H: ebgefgte Punkte
XI, V7: .Seth (...) war 105 Jahr alt'
d
H: sciwer lesbares Wort, ber der Zeile eingefgt
b

78

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

sind. In dieser Stelle wre also ein Terminus* angezeigt, von wo aus die
wahre Kenntni Gottes begonnen, nmlich in der 2ten Generation nach
den ersten Menschen. Im 5ten Capitel heit es nun: Seth zeugte den Enos.
Was bedeutet der Name Enos: Mensch mit dem Nebenbegriff des Gekrnkten, Geschwchten. Enos war also nicht mehr ganz wie Adam, wenn
dies nicht gemeint wre, so wre der Zusatz bei Seth, wo es heit: Und
Adam war 130 Jahre alt, und zeugte einen Sohn, der seinem Bild hnlich
war, und hie ihn Seth["], ganz berflig. Seth war also noch wie der
Vater, allein Enos war nicht mehr hnlich seinem Vater, mitb ihm trat eine
nderung ein. Mit Enos fngt also ein anderes schwcheres Geschlecht
an, nicht mehr von einem Princip beherrscht. Was von 2 Principien beherrscht wird, ist schwach und krank, welche Bedeutung, wie gesagt schon
im Namen liegt. Aber gerade von diesem Geschlechte an, heit es, fing
man an den wahren Gott bei Namen zu rufen d. h. ihn unterscheiden zu
lernen. Nun konnte das Bewutseyn den absolut einen Gott nicht bei
Namen nennen, ehe der eine durch das Erscheinen des 2ten als absolut
verschwinden mute. Auch war keine Nothwendigkeit vorhanden, den
absolut Einen als solchen zu unterscheiden. Hier ist also der Wendepunkt,
oder vielmehr die Andeutung von dem Erscheinen eines 2ten Gottes gegeben. Ja wenn man noch weiter gehen wollte, knnte man sogar im
Namen Enos den Namen des 2ten Gottes nachweisen. Doch soweit wollen wir nicht gehen. Das Wesentliche dieser Stelle ist noch das, da der
wahre Gott erst nach einer gewissen Zeit unterscheidbar gewesen sey,
nmlich erst in der 2ten Generation.
Man knnte nun auf alles dies Folgendes entgegen bemerken: Man
wolle nicht soweit zurckgehen, und sich nur erinnern, da das ganze
Menschengeschlecht von einer Familie, von der Noahs' abstamme, und
ihr sey eine gttliche Offenbarung zu theilgeworden, und erst bei diesem
2ten Geschlecht sey dann Polytheismus entstanden.["] Man mte also
von dieser dem Noah d zugetheilten Offenbarung den Grundstoff der
Mythologie herleiten. Wenn diese Annahme richtig I ist, so mte man
beweisen knnen, da erst nach der Sndfluth Polytheismus entstanden
sey, um die Behauptung, da die Offenbarung der Mythologie zuvorgekommen sey, zu rechtfertigen. Dies ist nun aber theils schon vorher, theils
durch die Erzhlung selbst als unrichtig dargethan, durch die Erzhlung
nmlich, wodurch' die Sndfluth eingeleitet wird, und die soviel mytholo* H: in lat. Buchstaben
H: steht ber einem durchgestrichenen Wort
' H:Noas
d
H:Noa
Nach .wodurch' wurde ber der Zeile ein Wort eingefgt, das nicht lesbar ist.
k

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

79

gisch religisen Bezug hat, da man annehmen mu, diese Erzhlung sey
nur eine Reminescenz der wahren Entstehungsgeschichte der Mythologie.
Nach dieser Einleitung in die Sndfluth heit es Mosis 6.8 Cap. 6: Da
sich aber die Menschen begannen zu mehren auf Erden, und zeugeten
ihnen Tchter, da sahen die Kinder Gottes nach den Tchtern der Menschen, wie sie schn waren, und nahmen zu Weibern, welche sie wollten,
etc. und ferner: Es waren auch zu den Zeiten Tyrannen auf Erden; denn
da die Kinder Gottes die Tchter der Menschen beschliefen, und ihnen
Kinder zeugeten, wurden daraus Gewaltige in der Welt und berhmte
Leute. Da aber der Herr she, da der Menschen Bosheit gro war auf
Erden, und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur bse war immerdar, da reute es ihn, da er die Menschen gemacht hatte auf Erden
und es bekmmerte ihn in seinem Herzen." Nach dieser Einleitung kann
man nicht umhin, die mosaische Sndfluth selbst nur als Symptom, als
begleitende Erscheinung einer Ungeheuern im Innern der Menschheit
vorgegangenen Vernderung zu betrachten. Und diese Vernderung ist,
da der Monotheismus durch Hinzukommen des 2ten Gottes relativ wurde. Mit dieser Erzhlung stimmen auch die brigen Mythologien wie z. B.
die griechische in dieser Thatsache berein. Auch bei ihnen werden solche gewaltigen Menschen, Giganten erzeugt, die gegen die Gtter streiten. Es fragt sich nun wer sind die Shne des Gottes. Offenbar die, bei
denen der fr seine Zeit noch allen wahre Gott fortlebte, und die Tchter
der Menschen, ohne Zweifel die Anhnger des 2ten Gottes. Aus dieser
Verbindung entstanden* die Tyrannen, die dem 2ten schon menschlicheren Gotte lnger zu widerstehen vermochten. Und insofern sucht der
Gott, der den Polytheismus vielleicht selbst frdert, die Verbindung beider Geschlechter zu beseitigen.
Wenn man nun diese Erzhlung der Sndfluth mit andern Mythologien,
z. B. der griechischen, syrischen, in welcher letztern die syrische Gttin
Derketo93 nichts anderes war, als die unter vielen Namen verehrte erste
weibliche Gottheit war, von der der bergang zum 2ten Gott gemacht
wurde, - wenn man ferner wei, I welche Rolle das Wasser bei allen bergngen spielt, nicht blo bei geologischen, sondern auch in der Geschichte
der Myhologie, so wird man in der noahischen Sndfluth nur das gttliche Zeichen des Wendepunktes der Mythologie sehen, mit welchen der
bergang zur eigendichen Mythologie und dann zum Polytheismus gegeben war. Zu allen diesem muten die Anfnge und Keime schon vor der
Fluth gegeben seyn. Wenn schon zu Abrahams Zeit Babylon ein Reich
von groem Umfang, Phnizien Schiffahrt und Handel treibend, Agyp-

'

Vor entstanden' steht durchgestrichen .gingen'.

80

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

ten ein wohlgeordneter Staat war, wenn in allen diesen Staaten schon
vollstndig entwickelte Mythologien bestanden, so kann man unmglich
annehmen, da vor der Sndfluth blo Monotheismus geherrscht habe.
Auch die Worte drften hier noch zu weiterem Beweise entscheiden, die
Jehovah ausspricht, da es ihn nmlich reue, die Menschen gemacht zu
haben, denn ihr Dichten und Trachten sey nur bse. Man versteht dies
gewhnlich nur von einer moralischen Verschlechterung, allein wre nur
dies gemeint, so wre es gewi nicht in so besondern Worten ausgedrckt,
und schon diese* zeigen es an, da es hier in religisem Sinne zu fassen
sey. Auch noch mehrere andere Stellen zeugen dafr.
Als Nachtrag zu jener Stelle, da sahen die Kinder des Gottes nach den
Tchtern der Menschen etc. kann noch die Erklrung eines frhem, nicht
unberhmten Auslegers angefhrt werden, der sagt: es habe sich bis
hieher das Menschengeschlecht in 2 Theile getheilt: dessen einen beren
Theil Moses Shne des Gottes, und den andern schlechtem Tchter der
Menschen genannt habe.94 Doch da diese Erklrung, wenn auch geistreich, nicht tauge, ist hinlnglich erwiesen und gezeigt.
Nach allem Bisherigen kann man also wohl vor der Sndfluth Zeichen
von Polytheismus annehmen, welche (die Sndfluth nmlich) nur als
Zeichen des bergangs zum vlligen Polytheismus, den der Gott doch
nicht hindern konnte, betrachtet werden kann. Nach der Sndfluth nun
entschliet sich merkwrdiger Weise, Noah Ackerbau und Weinbau zu
treiben. Aber gerade jener 2te Gott ist es, welcher der Sage aller Vlker
nach den Ackerbau und Weinbau einfhrte. Wenn wir nun auf diese
Weise den Polytheismus so frhe hinaufsetzen, so scheint es um so auffallender, da gleich nach der Sndfluth ein Geschlecht auftrat, dem man
Monotheismus nicht absprechen kann, nmlich das Abra- I hmische
Geschlecht. Wie das geschehen konnte, wollen wir spter beantworten;
vorjetzt noch einiges Andere.
In der Zeit also, wo bereits Vlker sind, wo jedes seinen besonderen
Gott hat, finden wir ein von Sem her geleitetes Geschlecht, die Abrahamiten, oder den Abraham, welches Geschlecht sich ganz auer den
Vlkern hlt. Von diesem Zeitpunkt des Auftretens Abrahams an ist auch
schon mit dem Begriff der Vlker das Anhngen an mehrere Gtter, also
der Begriff der Vielgtterei verbunden. Dieser Begriff der Vielgtterei liegt
auch in dem hebrischen Worte Arnim und Goim95, welche Worte wir
mit Heiden bersetzen, mit welchen Worten auch die Juden das Heidnische der andern Vlker, ihre Vielgtterei ausdrcken wollten. Und dieser Sprachgebrauch hat sich im alten wie im neuen Testamente fortge-

* H: nach .diese' findet sich durchgestrichen: .Worte'.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

81

pflanza. Die Abrahamiten werden also' immer genannt im Gegensatz


gen diie Vlker, sie betrachteten also sich als ein Nichtvolk. Eben dies
drcktt auch der Name Hebrer aus. Bei der Gelegenheit nmlich, wo
Abrahiam sich mit den Knigen der Vlker in einen Kampf einlie, wird
er Abraham Haibri genannt. ber diesen Namen ward nun verschiedent
lich gesprochen und gestritten. Allein in der neuesten Zeit ist man fast
allgemein der Ansicht, die wohl am besten seyn mag, da nmlich nicht
von diem Namen Heberb, der in der Genealogie Sem's vorkommt, der
Name Abraham komme, sondern da dieser Name Heber' dem schon
vorhandenen Namen der Hebrer sein Daseyn zu danken habe. Der Name
Haibri hat allerdings die Form eines Vlkernamens, aber gerade um ein
im Gegensatz zu jenen Vlkern fr sich bestehendes Ganzes zu bezeich
nen. Das Wort selbst kommt wohl her von affat, welches durchgehen,
bergehen, vorbergehen bezeichnet.96 Nun ist das charakteristische
Kennzeichen der Vlker das, da sie feste Wohnsitze haben; Abraham
und sein Stamm sind also solche, die wandern, die vorbergehen, also ein
Nichtvolk, oder kurz Nomaden. uerst sinnreich hat Wahl97 dies so
erklrt: Araba und Abra bedeuten im Hebrischen Wste, und Ibri, i. e.
Hebrer Arabi, Araber, und Arami, Aramer Syrer sind nur Abnderung
dieser Namen. Jedenfalls bedeutet also der Name einen Wanderer, einen
Nomaden. Mit dieser Lebensweise wird nun die Anhnglichkeit an den
einen allgemeinen Gott in Verbindung gesetzt, so da I noch von Jakob
im Gegensatz zu Esau gesagt wird: er war ein ganzer, ungetheilter Mann
und blieb in den Htten. Diese Anhnglichkeit an den einen Gott war so
sehr mit dem Nichtseyn des Volkes verbunden, da als die Juden einen
Knig verlangten, hnlich den Vlkernd, Gott sprach: Sie haben dir gethan,
wie inimer, von dem Tage an, da ich sie aus Egypten fhrte, bis auf diesen
Tag, und haben mich verlassen, und andern Gttern gedient Sam.8,8.98
Hier wird also Volk seyn und Vielgtterei treiben als parallel betrachtet.
Als, Seitenstck mag noch folgendes, wiewohl weit sptere Beispiel die
nen. Die Alemannen, die zur Zeit Caracallas wie ein wachsender Strom
Gallien und Italien berschwemmten, kann man nicht fr ein ganzes, son
dern nur fr einen Theil des germanischen Volkes halten. Der Name Ale
mannen hngt zusammen mit Almende, d. h. unbebauter Weideplatz, was
daher Gemeingut, Eigenthum der Gesammtheit ist. Um den Namen Deut
sche zu erklren, gab man sich von jeher viele Mhe. Die Rmer leiteten ihn
von Thuisko, Teucer ab. Allein wir wissen wie zweideutig es mit solchen

'

H: vor ,also' steht durchgestrichen: .unter sich'.


H: Eber (zum Namen .Heber' vgl. XI, 157)
H:Eber
d
H: vor .Vlkern' steht durchgestrichen .brigen'.
b

82

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Stammvtern aussieht. Dagegen ist es so ziemlich bewiesen, da das altdeutsche Wort Tiot, woher Thiodici, Stammwort ist; Tiot heit Volk, und
dieser Name bedeutet, da sie sich schon zu Vlkern gebildet haben.99 Es
wrde wohl der Mhe lohnen, die Namen der deutschen Vlkerschaften
aus jenem Gesichtspunkte zu betrachten, so z. B. die Markomannen, die in
Marken, Gauen abgeschlossen waren. Bei so ausgesprochenen Vlkern
wie z. B. die Gothen hat man freilich Ursache danach zu forschen, ob der
Name nicht von einem Gotte herkomme, wie z. B. eben diese ihren Namen
nicht von Wotan als Anhnger desselben haben mgen.
Der eigentliche Unterschied Abrahams von den Vlkern ist eben der,
da er an dem einen Gott festhlt, und da dieses Festhalten im Gegensatz zu dem Streben der Vlker ihm Mittel wird, sich zum wahren Monotheismus zu erheben. Der erste Gott war nun, in der Zeit, wo er noch
keinen andern auszuschlieen hatte, der Menschheit noch der schlechthin
ewige, als welcher er aber beim Erscheinen des 2ten Gottes verschwindet. Von diesem Augenblicke an gab es nun 2 Wege: Entweder dem I
zweiten oder dem ersten wahren Gotte anzuhngen. Den ersten Weg
schlugen die Vlker, den zweiten die Abrahamiten ein, die Verehrer des
als den wahren festzuhaltenden Gottes. Der ursprngliche Gott ist also
dem Abraham nicht geoffenbart, sonst wre er nicht der Ewige; er ist
unmittelbar sein natrlicher Gott, er ist der Gott, der ihm nicht zu werden braucht, aber er wird ihm auch zum Mittel, den Gott als einen ewigen
zu setzen.
Wiewohl nun Abraham auer den Vlkern wohnte, so war er doch
nicht frei von den Sollicitationen derselben, er kannte ihr Treiben wohl.
In diesem Moment des bergangs zum Polytheismus ist ihm der ewige
Gott als solcher erschienen und unterscheidbar geworden, und so bildete sich sein Verhltni zu Gott, und des Gottes zu ihm, das hiedurch begreiflich wird. Doch darf man nicht vergessen, da der ewige Gott stets
bei ihm durch den natrlichen vermittelt ist.
Es ist nun eine merkwrdige Bestndigkeit, mit welcher in der Genesis
immer gesagt wird, der wahre Gott oder Jehovah, welcher Name immer
den wahren Gott bedeutet, sey Abraham, Isaak, Jakob etc. erschienen.100
Schon dies Erscheinen als Gegensatz des Seyns deutet darauf, da der wahre
Gott kein unmittelbarer gewesen, sondern da er vermittelt war durch den
relativ einen. Das Erscheinen ist daher Beweis da der wahre Gott nicht
der ursprngliche, sondern nur der vermittelte ist. Da der wahre Gott dem
Bewutseyn nicht unmittelbar gegenwrtig ist, mu ein anderer statt seiner
ihm erscheinen, ihn vermitteln. - Ebenso merkwrdig ist der Ausdruck, mit
welchem das Verhltni der Erzvter zu Gott bezeichnet* ist. Es heit nm* H: vor .bezeichnet' steht durchgestrichen: .geschildert war'.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

83

lieh: Sie haben den Jehovah, i. e. wahren Gott bei seinem Namen gerufen.
Der Gott nun, zu dem sie beten, ist der natrliche, allgemeine und urspngliche, der auch zu dem Heiden Abimelech im Traume kommt. Der wahre
Gott aber wird in der Genesis nur gerufen, zu ihm wird nicht gebetet. Der
ewige Gott also als solcher ist dem Abraham durch den natrlichen, nicht
nur vorbergehend, sondern bestndig vermittelt. Dieses Verhltni des
wahren Gottes zum natrlichen bleibt aber*, damit der wahre Gott immer
durch denselben vermittelt werde. Der wahre Gott ist dem Abraham auch
der Gott des Himmels und der Erde; dieser ist nicht der falsche, nur ist er
nicht blo Gott des Himmels und der Erde. Zum falschen wird er erst dann,
wenn er blo als dieser gesetzt wird. Dadurch wird er ein ungeistiger und
sinkt zum Bewutseyn I herab. Der absolute Gott ist es, der sich offenbart,
aber durch den vermittelnden Gott. Noch spter wird dem Israelitischen
Volke eingeschrft, den wahren Gott zu lieben, festzuhalten. Dies kann nur
gesagt werden von einem Gott, der erscheint, bei diesem Erscheinen ist jedoch an nichts krperliches zu denken.
Die Art der Erscheinung des wahren Gottes im Bewutseyn, weil sie
sich von ihrer Voraussetzung nicht losreien kann, ist durchaus mythologisch, so da das Polytheistische nur dazwischen tritt. Dadurch werden
manche Mythen in der Genesis begreiflich, z. B. als der Elohim den Abraham aufforderte seinen Sohn Isaak zu opfern, so unterwirft er sich diesem Elohim, diesem natrlichen, eigentlich heidnischen oder mythologischen Gotte, und zwar unterwirft er sich aber nur um durch ihn mit
dem wahren Gott in Verbindung zu treten. Die Erscheinungsweise des
wahren Gottes ist also durchaus mythologisch und danach fr die Erzhlungen der Genesis keine erdichteten, wie man glaubte, sondern Facta,
aber mythologische Facta. In dieser ersten Periode der wahren Religion
mu also natrlich die Mythologie noch eine groe Rolle spielen. Dieses
Dazwischentreten des Polytheistischen zeigt sich mitunter sehr naiv im
Audruck, indem der wahre Gott sich von dem allgemeinen nicht trennen kann, weil dieser ihm Mittel zu seiner Erscheinung ist.
Diese Gebundenheit an das Princip der relativen Einheit, und somit an
das der Mythologie ist die Ursache, da der wahre Gott in dem Bewutseyn werdender, rein zuknftiger ist. Abraham hat ihn nicht als seyenden,
sondern als werdenden betrachtet.101 Deshalb sind auch alle Gedanken
der Erzvter auf die Zukunft gerichtet, darum heit Abraham Vater aller
Glubigen, denn sie glauben immer an den wahren Gott, der aber fr sie
es nech nicht ist, sondern wird. Erst von der Zukunft erwarten sie das
Heil. Die Erzvter selbst erkennen diese Beschrnkung als eine solche, in

* Vcr .aber' steht gestrichen: ,nur'.

84

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

die sich ergeben bis zum Tage der Erlsung, mit welchem der Gott aufhrt ein Werdender zu seyn. Im neuen Testamente ist er bereits ein
Seyender. Die Strenge, mit welcher die Erzvter in dieser Unterwerfung,
in dieser Ergebung in die relative Einheit gehalten werden, ist die gttliche I Zucht, durch welche sie zur knftigen Offenbarung gebildet werden. Wie nun Abraham an die verheiene Gre seines Volkes glauben
mu, so glaubt er auch an eine knftige Religion, und dieser Glaube an
eine knftige Religion wird ihm selbst schon fr die vollkommene angerechnet. In Bezug auf diesen Gott, der ihm noch werden soll, wird Abra
ham auch Prophet genannt.
Jeder nun der das alte Testament nur als historische Urkunde durchliest, empfindet deutlich den Unterschied zwischen der Abrahamitischen
und Mosaischen Religion. War die Religion der Erzvter nicht frei von
der Voraussetzung, da der wahre Gott immer nur ein werdender sey,
schliet sie ihn also als einen gegenwrtigen aus, so ist dies noch mehr in
dem Gesetze Mosis gegeben. Als bereits Polytheismus berall verbreitet
war, mute auch dem Volk des wahren Gottes der relative Monotheismus
immer strenger werden, es mute der mosaische Gott immer eiferschtiger auf seine Einzigkeit werden. Und gerade diese Strenge und Eifersucht
beweist, da dieser Gott, der der Grund der mosaischen Religion ist, der
relativ eine ist, denn nur dieser kann von einem andern Gotte bedroht
werden. Die mosaische Religion ist also relativer Monotheismus und im
bestndigen Kampfe mit dem berall eindringenden Heidenthum. Inde
sollte dieses relativ eine Princip nicht um seiner selbst willen, sondern
nur als Grund erhalten werden, und davon liegt das Bewutseyn selbst
im mosaischen Gesetz. Denn dieses ist ganz gemacht, das Volk bei dem
relativ einen Gott zu erhalten, damit ihm der Grund zum absolut einen
bewahrt werde, es weist daher immer, wenn auch stumm auf die Zukunft.
Indem also die mosaische Religion gewissermassen der Notwendigkeit
weicht, ist das Princip des Alterthums das Prophetenthum, welches die
andere ergnzende Seite der mosaischen Religion ist. Und in diesem bricht
nicht mehr in einzelnen uerungen der Gedanke an eine zuknftige
Religion aus, sondern sie erkennen bereits, da diese nicht fr die Juden
allein, sondern fr die ganze Menschheit bestimmt sey. Ihnen wird diese
Einseitigkeit und Beschrnktheit des relativen Monotheismus immer klarer.
Soviel nun ber die Offenbarung, um das geschieht-1 liehe Verhltni
derselben und* der Mythologie zu zeigen, woraus, wie schon frher gesagt, hervorgeht, da der Mythologie auf keine Weise Offenbarung zu-

'

H: vor .und' steht ein durchgestrichenes Wort.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

85

vorkommen knne. Und so wren wir auf die letzte Grenze einer ge
schichtlichen Voraussetzung gekommen, nmlich den relativen Mono
theismus.
Natch dem wir nun auf diesen Punkt gekommen sind, sehen wir, da
auch bei diesem nicht stehen zu bleiben ist; denn auch dieser relative
Monotheismus mu erklrt werden, er kann selbst nichts ursprngliches
seyn. Fragen wir nun, was denn das Nichtursprngliche daran ist, so kann
dies nur darin bestehen, da er relativ ist. Dem relativen kann nur abso
luter Monotheismus vorausgegangen seyn. Wohin sollen wir aber diesen
setzten? Selbst in der vorgeschichtlichen Zeit ist er nicht zu finden, wir
men also noch ber diese hinaus gehen, wobei wir dann weiter nichts
als den reinen natrlichen Menschen antreffen. Im* ersten Bewutseyn
ist der relativ eine Gott gesetzt, der in der Folge wahr und falsch erschei
nen kann. Dieses Falsch oder Wahr erscheinen ist etwas Unwesentliches,
Zuflliges. Nun mu gezeigt werden, da das Bewutseyn berhaupt Gott
setzt. Dieses kann nichts Zufalliges seyn, wenn auch das Setzen des rela
tiven es seyn kann, und mu sich herschreiben als entstehend vor dem
ersten Bewutseyn, das aber nichts anderes seyn kann, als das reine,
unbewegliche Bewutseyn in seiner reinen Substanz, ohne actus, d. h.
ehe das Bewutseyn sich selbst bewut wird. (Substanz ist der Gegensatz
von actus). Das Urbewutseyn also, so wollen wir es nennen, mute das
seiner Natur nach an sich Gott Setzende nicht mit Wissen oder Wollen
seyn, und zwar das Setzende des wahren Gottes. Wenn es daher ber
haupt zulssig ist, auf ein solches Setzen des natrlichen Gottes einen
Ausdruck anzuwenden, so mu man sagen, jenes natrliche Gott Setzen
sey Monotheismus.
Man knnte etwa in der Art dies argumentieren:
Der Polytheismus kann nichts ursprngliches seyn, was Alle zugeben,
ebenso wenig aber lt sich mit einem ursprnglichen Atheismus etwas
anfangen, denn ein Polytheismus aus Atheismus wre nie begreiflich. Man
knnte also glauben, die nothwendige Voraussetzung von Polytheismus
sey Theismus. Wenn man so schlieen wrde, wre der Schlu nicht I
unrichtig, nur umfat er nicht Alles. Denn die Frage ist hier, ob das
Urbewutseyn blo theistisch sey, was wir aber lugnen, weil ein Gott
berhaupt nie Inhalt eines wesentlichen, natrlichen Bewutseyns seyn
kann. Denn ein Gott berhaupt ist schon Abstraction. Theismus kann
nur Inhalt eines abstracten und demnach knstlichen Bewutseyns seyn.
Aus alle dem folgt also, da wir durch den schon im ersten Bewutseyn
gesetzten Monotheismus genthigt sind, das Urbewutseyn selbst als ei
nen Monotheismus zu setzen, also als Bewutseyn des wahren Gottes.
* H:In

86

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

Es kann auffallend erscheinen, wie man sich so allgemein geweigert hat,


die religise Bedeutung der Mythologie anzuerkennen. Doch ist dies leicht
zu begreifen, denn die Schwierigkeit war, zu erklren, wie Mythologie sich
mit religisen Vorstellungen in der Urzeit sich beschftigen und davon
eingenommen seyn konnte. Man fragte immer, wie kommt das Bewu
tseyn zu Gott. Nun geht aber die erste Bewegung des Bewutseyns schon
vom wahren Gott weg. Hieraus erhellt, da das Bewutseyn nicht zu Gott
kommt, denn die erste Bewegung ist ja schon ein Entfernen von demsel
ben. Wenn sich nun dieses so verhlt, so bleibt Nichts brig, als da das
Bewutseyn den Gott an sich habe; in dem Sinne gesagt, wie z. B. er hat
eine Untugend an sich. Wir drcken also* damit aus, da der Gott etwas
ihm Unbewutes ist, etwas, das es gar nicht wei und will. Das Urbe
wutseyn ist ein blo substantielles Setzen Gottes, kein aktuelles, und der
ursprngliche Mensch ist das Urbewutseyn selbst. Der Mensch in sei
nem Wesen oder Urseyn ist nur Bewutseyn, aber nicht nothwendig Be
wutseyn von sich; denn dieses wre fr ihn nicht mglich ohne actus,
also ist das aktuelle Bewutseyn schon dem Begriff nach vom Urbe
wutseyn ausgeschloen. Wenn aber dies ist, so kann der Mensch nur
Bewutseyn eines Andern seyn, und dieser andere kann nur Gott seyn.
Der Mensch ist also an und gleichsam vor sich selbst I Bewutseyn Got
tes. Er hat es nicht, sondern er ist es, und zwar hat er es nicht, weU er es
nicht fr sich selbst ist. Der Mensch ist also gerade im Nichtactus, und in
der Nichtbewegung der den wahren Gott Setzende, und so ist leicht be
greiflich, wie der Mensch von diesem rein substantiellen Zustand keinen
bergang zum actus machen kann, ohne in diesem unvermeidlichen ber
gang sich jene Affektion zuzuziehen, vermge welcher er zwar nicht auf
hrt berhaupt Gott, wohl aber den wahren Gott zu setzen. Geht er also
von der Stelle weg, an die er in der Schpfung gesetzt ist, so ist er nicht
mehr der den wahren Gott setzende. Doch ist natrlich dies rein wesent
liche Verhltni nur als Moment zu denken, denn es ist unmglich, da
der Mensch in diesem substantiellen Zustande verharre. Der Mensch mu
aus seinem Verhltni heraustreten, um es in ein freies zu verwandeln.
Bei jenem Verhltni ist er nichts; um nun etwas zu werden, mu er aus
jenem reinen wesendichen Verhltnisse zu Gott heraustreten. Und so
bewahrt er statt der wahren Einheit nur noch ein Moment derselben, und
dieser ist der relative Monotheismus, mit dem auch schon implicite Poly
theismus gesetzt ist.
Es ist nun gezeigt worden, da das Urbewutseyn nicht atheistisch und
auch nicht blo theistisch seyn knne. Denn Theismus ist nur das, was in

* H: unleserlich

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

87

dem einen oder andern, im Monotheismus oder Polytheismus existiren


kann. Denn es wre wieder der bergang von den reinen Gttervorstellungen zu den falschen schwer zu erklren. So wenig nun das Urbewutseyn bloer Theismus seyn kann, so wenig lt sich dasselbe schon
als wirklicher Monotheismus denken. Es ist also nicht wirklicher, sondern nur wesentlicher Monotheismus. Er hat nun eine positive und negative Seite; die positive ist, da er Bewutseyn des wahren Gottes ist; inwiefern wir ihn aber als Ausgangspunkt setzen, mu er etwas Negatives
enthalten, und dies liegt nicht darin, da er blo Theismus, sondern da
er blo wesentlicher Monotheismus ist. Und weil er nun erst wirklich
werden mu, so macht er, um nicht seine Einheit zu verlieren, den bergang vom wesentlichen zum relativen Monotheismus, von diesem zum
Polytheismus, und endlich von ihm zum wirklichen Monotheismus. I
Seit der Zeit David Hume's ist es eine allgemein errterte Frage, was eher
gewesen sey, Polytheismus oder Monotheismus. Einige entscheiden sich
fr den ersten, an ihrer Spitze Hume, andre dagegen fr den Monotheismus.
Hume scheint eigendich vom Monotheismus nichts zu wissen, denn er
spricht immer von Theismus; doch spricht er immer von Theismus als dem
Gegensatz von Polytheismus, und auf diese Weise versteht er doch Monotheismus darunter. Aber da er den Polytheismus nicht aus dem Monotheismus, sondern aus einer ganz fremden Quelle herleitet, so erhellt, da
ihm der Theismus ganz abstrakter Monotheismus ist, d. i. ein solcher, der
einen Polytheismus ganz ausschliet. Andere nun behaupten die Prioritt
des Monotheismus, aber sie verstehen darunter einen auf einer" wirklichen
Erkenntni beruhenden. Wir wrden sagen, keiner von beiden war zuerst,
der lte ist zwar Monotheismus, der es ist und nicht ist, ist, so lange das
Bewutseyn sich nicht bewegt, nicht ist, bei der ersten Bewegung desselben. Der Monotheismus, der die Mglichkeit seines Gegentheils noch vor
sich hat, ist ein sich selbst noch nicht verstehender, jener abstrakte Monotheismus aber kann hchstens in einer Schule existiren. Es knnte nun aber
jemand ein Gewicht darauflegen zu sagen, der Monotheismus, der nicht als
solcher gesetzt und sich selbst bewut sey und nur als gemeinschaftliche
Potenz von Monotheismus und Polytheismus sich verhalte, sey eben Theismus, denn gerade dieser sey ja die Gleichmglichkeit von beiden. Wenn
also hierauf jemand ein Gewicht legen wrde, so knnten wir ihm dies allerdings in einem gewissen Sinne zugeben, denn jede Wahrheit, die noch nicht
als solche gesetzt ist, ist der Mglichkeit nach sowohl Wahrheit als Irrthum.
Allein es ist ein groer Unterschied, ob man sagt, die Voraussetzung verhlt
sich wie Theismus, oder die Voraussetzung ist Theismus. Die Mythologie
bedarf durchaus eines in sich positiven Anfangs, und dieser kann nur Be" H: vor .einer' steht gestrichen: .alles'.

88

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

wutseyn des wahren Gottes seyn, mge es nun als blo wesentlich oder
als aktuell gedacht seyn. Monotheismus ist allerdings die letzte Voraussetzung aller Mythologie102, aber nicht ein Monotheismus des menschlichen
Verstandes, der Wissenschaft, sondern der Natur, des Wesens des Menschen. Der Mensch ist ursprnglich nur, um das Gott setzende Wesen zu
seyn, um gleichsam die in Gott verzckte Natur103 zu seyn. Es lt sich wohl
erwarten, da I man sagt, dies sey eine schwrmerische Lehre. Dies gestehen wir zu, wenn man diesen Begriff zur Regel des gegenwrtigen Lebens
machen will, wie z. B. die Sophis* Persiens und unsere Mystiker. Diese
letztem, mde des Jochs, das ein abstrakter Glaube ihnen auflegt, suchen
jene Versenkung in Gott praktisch zu erlangen. Allein dies wre ein Zurckgehen, der Mensch kann aber nur in dem Vorwrtsgehen Beruhigung
finden. Am wenigsten nun knnen wir uns diesen Monotheismus als eine
Lehre uns denken, gleichviel ob geoffenbart oder selbst erfunden. Denn
nicht einmal ein schon erkannter ist dieser Monotheismus, sondern vielmehr ein solcher, der aller Erkenntni zuvorkommt. Er ist nicht zufllig,
sondern mit dem Wesen des Menschen selbst gesetzt, und nur darum bleibt
jener Urmonotheismus immer im Hintergrund stehen, von dem sich die
Menschheit nicht trennen kann, wenn auch bereits Polytheismus da ist.
Auf diese Weise sind wir nun zu dem Punkt gelangt, wo wir frei sind
von Voraussetzungen geschichdicher Art, denn diese letzte ist keine geschichdiche. Auer dem Bewutseyn in seiner Substanz und der ersten
Bewegung aus der reinen Substantialitt heraus, durch welche er sich jene
Affektion zuzieht, bedarf es keiner andern Voraussetzung. Aber auch diese
Bewegung ist als eine blo natrliche zu denken; nicht als eine geschichtliche. Es ist dieses Urbewutseyn als ein der Natur ewiges und bergeschichtliches zu denken, und ebendeswegen sind beide Voraussetzungen
nicht geschichtlich.
Wir sind also jetzt von der vorgeschichtlichen Zeit in die bergeschichtliche gewiesen, der letzte Anfang der Mythologie ist also bergeschichtlich.
Nach diesen Voraussetzungen kann sich nur eine Erklrungsweise der
Mythologie als richtig darstellen. Mit unserer Voraussetzung ist ein blo
zuflliges Entstehen, wie dies bei den frhern Hypothesen der Fall war, von
selbst hinweggefallen. Der Grund der Mythologie ist nmlich schon in das
lte wirkliche Bewutseyn der Menschheit gelangt, und wenn der Grund da
ist, ist die Sache in ihrem Grund schon da. Der Polytheismus ist also im
Grunde schon da. Hieraus folgt, da dieser Akt nicht in das erste wirkliche
Bewutseyn, sondern auerhalb desselben fallen mu. Es findet sich schon
mit dieser I Affektion. Hieraus folgt, da diese Bestimmung etwas dem

'

XI, 186:Sofis

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

89

Bewutseyn Unbegreifliches hat, eine Bewegung, die dasselbe nicht wute, nicht wollte. Obgleich also diese Bestimmung keine zufllige ist, verwandelt sich das Bewutseyn in ein Nothwendiges. Diese Alteration desselben
besteht darin, da im Bewutseyn nicht mehr der absolute, sondern der
relativ eine herscht, nicht zufllig, sondern nothwendig. Aus der Natur der
Mythologie haben wir eine solche Gttersuccession geschlossen. Mit der
ersten Bestimmung des Bewutseyns ist es zugleich der nothwendigen
Aufeinanderfolge von Vorstellungen unterworfen, an deren Verstand Freiheit keinen Theil mehr hat. Diese Bewegung verhlt sich zum Bewutseyn
als ein Schicksal, Verhngni gegen das es nichts vermag, von dem es nichts
wei, wie es sich dieses zugezogen hat.104
Vor allem Denken ist es schon von jenem Prinzip eingenommen, dessen nothwendige und natrliche Folge Vielgtterei und Mythologie ist.
Wenn wir auf diese Weise gleich anfangs das Bewutseyn einer ihm fremdem Macht unterworfen annehmen, so ist dies freilich nicht im Sinne der
Philosophie, die da lehrt, da der Menschen ursprnglicher Zustand ein
wilder, thierischer gewesen sey. Es befindet sich der erste Mensch in einem Zustande der Unfreiheit, der uns freilich unbegreiflich ist, nicht aber
von thierischer Stumpfheit. Die Vorstellungen also, durch deren Aufeinanderfolge unmittelbar der formelle, mittelbar der materielle simultane
Polytheismus entsteht, erzeugen sich ohne Zuthun, ohne Wissen und
Willen des Bewutseyns, durch einen in Ansehung des Bewutseyns selbst
nothwendigen Proce105, dessen Ursprung dem Bewutseyn selbst sich
verbirgt. Hiermit wre also als allgemeiner Begriff der Entstehungsweise
der Mythologie der Proce aufgestellt. Aber auch dieser Proce lt noch
viele mgliche Bestimmungen zu.
Um zunchst eine Mglichkeit zu berhren, wollen wir eine Erklrung
des Polytheismus erwhnen, welche den letzten Grund auch in das Urseyn, in das Urbewegen der Menschen setzt, in den Sndenfall; eine Ansicht, die lobenswerth ist, da sie begreift, da die Mythologie nicht weiter
zurck erklrt werden kann, und die" Entstehung der Mythologie ohne
einen reellen Grund nicht zu denken ist. Wenn man aber diese Erklrung
weiter verfolgt, so ruft sie zur Erklrung I des Polytheismus die Natur
herbei, eine Identificirung Gottes mit Natur. Doch da diese Ansicht nichts
tauge, ist aus unsern frhern Untersuchungen hinlnglich gezeigt.
Unsere obige Meinung nun wre wohl noch einer hhren Steigerung
fhig, und man knnte sie als mystische Form des Polytheismus bezeichnen. Allerdings mssen wir nicht von einem ursprnglichen Wissen, sondern von einem Seyn in der Gottheit ausgehen. Solange sich der Mensch
in diesem Centrum befindet, sieht er die Dinge, wie sie in Gott aufgenom"

H: vor .die' ist durchgestrichen: .sich'.

90

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

men sind. Aber, wie er seinen Platz verlt, verwirrt sich seine Peripherie
und es entsteht ihm nach und nach die mittelbare oder mythologische
Welt. Er sucht seine centrale Stellung noch zu behaupten, whrend er
schon an einem andern Orte ist, und so entsteht in der That auf eine unwillkrliche Weise durch jenen Widerspruch, durch jenes Ringen und
Kmpfen die mitdere oder Gtterwelt, oder so wre nach dieser Voraussetzung die Mythologie nichts Zuflliges, und eine solche Vorstellung wre
also allerdings mglich. Unsere Ansicht unterscheidet sich nur von der
andern vorgetragenen darin, da der Proce, den wir aufgestellt haben
nichts andres bedarf als das den Proce selbst besmmende und besttigende' Bewutseyn, whrend jene die Natur zu Hilfe rufen. Es bedarf aber
keiner andren Mchte als deren die im Bewutseyn aufstehen; das Bewutseyn aber gehrt selbst zur Weltschpfung, also sind die kosmogonischen Ursachen auch die Ursache der Mchte des Bewutseyns. Dieser Proce ist also ein reiner Proce des Bewutseyns, nun mssen wir
aber den Begriff des Processes von einer andern Seite von andern Vorstellungen unterscheiden. Wir haben nmlich von einem in Polytheismus
auseinandergehenden Monotheismus gehrt, und dies ist doch auch ein
Proce. Wre dies, so wre die Mythologie Entstelltes einer ursprnglichen Wahrheit, whrend doch nach unserer Annahme das, was in dem
Proce zerstrt wird, nicht absolute, sondern relative Wahrheit ist, die
eben darum auch falsch seyn kann. Ferner kann hier die Rede von einer
Zerstrung des Monotheismus gar nicht seyn; da wir dieselbe schon als
bergang zur Wahrheit gedacht haben. Das letzte Ziel dieses Processes
wird also seyn, da dieser Monotheismus, dem ein Bewutseyn anfnglich blo wesentlich war, spter wirklich werde. I
Der Anla zu dem Processe ist allem Anschein nach gegeben durch
eine Potenz, die sich des Bewutseyns mit Ausschlieung der andern
Potenzen bemchtigte. Aber eben diese Potenz verwandelt sich durch
den Proce in die die Einheit nicht mehr stillschweigend, sondern cum
ictu et actu setzende Potenz. Im Proce liegt Wahrheit, weil er der Aufhebungsproce des Falschen ist. Im Fortgange desselben erzeugt sie sich, in
den einzelnen Momenten zwar nicht, wohl aber im Proce als Ganzen;
der vollendete Proce enthlt Wahrheit.
Aus diesem nun nher besmmten Proce folgt nun, da die Mythologie
durchaus nicht Entstelltes einer ursprnglichen Wahrheit seyn kann. Zu
dieser Entstellung dahin hat man nmlich gegriffen, wed man in der Mythologie keine Wahrheit sehen konnte, weil die Vorstellungen nicht in
ihrer Folge, sondern in ihrer Abstraction betrachtet wurden. Wir knnen nun zugeben, da alles Einzelne in der Mythologie falsch sey, das
H: Lesart fraglich

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

91

Ganze aber nicht. Die Vielgtterei ist nur das Accidentelle, das hebt sich
in der Folge wieder auf. Man knnte demgem sagen, das Falsche der
Mythologie sey entstanden in Folge des Miverstndnisses des Procees,
allein dies ist der Fehler der Betrachters, der die Mythologie nur uer
lich, nicht innerlich ihrem Proce nach betrachtet. Die Mythologie ent
steht durch einen Proce, der in der Stetigkeit seiner Glieder betrachtet
Wahrheit erzeugt und daher in seinem Resultate Wahrheit enthalten mu.
Man knnte um dies weiter zu vertheidigen, die Mythologie mit den St
zen in der Philosophie vergleichen. Jeder Satz fr sich betrachtet, wenn
er aus der stetigen Reihe herausgenommen wird, ist auch falsch. So z. B.
wre der Satz: Gott ist das ursprngliche Princip der Natur" falsch und
wahr. Wahr ist er, weil er es ist, falsch, weil er dies nicht allein ist, indem
er Alles ist. Stellte einer* ihn so: Gott ist nichts als das ursprngliche Princip
der Natur, so wre natrlich der Satz ganz falsch, allein aus dieser Falsch
heit folgt nicht, da das Gegentheil stattfinden1" msse. Dieser Satz fr
sich betrachtet ist daher wahr und falsch, wie man ihn nimmt.
Wenn es aber nun mit der Mythologie sich so verhlt, so knnte man
einwerfen', nach dieser Ansicht wre I Polytheismus keine falsche Religi
on, ja es gbe berhaupt keine falschen Religionen. Die Mythologie ist
nur nicht in sich falsch, unter ihrer Voraussetzung ist sie wahr, ob nun
aber die Voraussetzung das Rechte oder Unrechte ist, das ist eine andere
Frage. Die geoffenbarte Religion hebt die Voraussetzung der Mythologie
auf, und somit sie selbst. Diese Voraussetzung fllt nicht in die Mythologie
herein, sie ist bestimmt durch Ursachen, die auer der Mythologie liegen.
Was nun den 2ten Einwand betrifft, es gbe berhaupt keine falschen
Religionen, so mu zugegeben werden, da jedes Moment der Mythologie
fr sich betrachtet, falsch sey. Nun hat man aber die verschiedenen Mytho
logien der Vlker nur als Momente einer Mythologie anzusehen, und so
ist freilich jede einzelne als falsch zu betrachten. Wir aber betrachten die
Mythologie vom philosophischen Standpunkte aus als Ganzes. Die ein
zelnen polytheistischen Religionen sind insofern allerdings falsch, jedoch
nur insofern, wie alle Dinge der Natur abgesondert von dem Processe
des Lebens. Die heidnischen Vlker sowohl, die ihr Daseyn bis auf unse
re Zeit fortgesetzt haben, als auch die Griechen befinden sich in ihren
Gttervorstellungen in einem stupiden, sinnlosen Verhltni zu ihren
Gttern. Die falsche Religion ist auf diese Weise eine Superstitio, wel
ches Wort man flschlich als Aberglauben der berlebenden' erklrte,

H: .man' (?)
H: vor .stattfinden' steht durchgestrichen .nicht'
* H: vor .einwerfen' durchgestrichenes Wort: .folgen' (?)
d
H: Einfgung am Rand .der berlebenden'

92

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN UM MNCHEN

denn da Superstes nicht nur von Personen, sondern auch von Sachen
gebraucht wird, so wird beer Superstitio als das todte berbleibsel eines nicht verstandenen Processes erklrt, wie z. B. die sympathetische
Kur, deren Praxis, wenn sie auch noch wirkt, nicht mehr verstanden wird.
So kann man die polytheistischen Religionen allerdings durch ein sinnlos
gewordenes System erklren.
Durch alles bisherige wre also gezeigt, da die Mythologie nicht etwas
Entstelltes sey, so wenig, als man sie fr eine bloe Verkleidung, Umhllung der Wahrheit ansehen kann.
Diese letzte Vorstellung entstand daraus, da man nicht begreifen konnte, wie in den mythologischen Vorstellungen Wahrheit enthalten sey, und
so griff man zu 2 Mitteln. Die eine Ansicht nahm die Mythologie so wie sie
ist, aber ohne doktrinellen Sinn, die andere lie letztern zu, ohne jedoch
den eigentlichen Sinn der Mythologie anzuerkennen. Allein das erste
unbefange-1 ne Gefhl urtheilt, da die Mythologie eine eigentliche sey,
schliet aber mit dieser eigendichkeit den doktrinellen Sinn nicht misse.
Beide Ansichten also die Mythologie als Lehre aber ohne eigendichen Sinn,
und sie im eigendichen Sinne aber mit Ausschlu des doktrinellen zu fassen, sind so wenig historisch als natrlich. War die Mythologie ursprnglich Dichtung, so mute sie Lehre werden, sobald sie in den Volksglauben
berging.
Hat man den Gedanken der Entstehung der Mythologie durch einen
Proce gefat, so kann man sich nicht wundern, da die ganz materiell
betrachtete Mythologie so rthselhaft erschien, da sie natrlich dem, der
den innern Vorgang derselben nicht kannte, ganz unbegreiflich erscheinen mute. Nach Aufstellung der wahren Entstehungsweise der Mythologie knnen wir sogar den beiden erwhnten Ansichten ihre Argumente zugestehen, da die Vorstellungen unmglich als wahr gemeint seyn
knnen, was sich aus dem Verlauf des Processes ergibt. Wren die Persnlichkeiten und Begebenheiten in der Mythologie derart, da man
sie fr mgliche Gegenstnde einer unmittelbaren Erfahrung halten knnte, so htte Niemand daran gedacht, sie anders als im eigentlichen Sinne
zu nehmen. Wenn wir aber nun dies wirklich voraussetzen, so werden
wir diesen Glauben der frhern Vlker an die Wahrheit der mythologischen Vorstellungen nur aus dem Grunde der Erfahrung begreifen.
Htten wir also dies gleich anfangs fr mglich gehalten, so htten wir
einfach angenommen, da diese Persnlichkeiten und Begebenheiten der
Menschheit wirklich so vorgekommen seyen, welche Annahme uns in den
Standpunkt der Geschichte versetzt.
Diese nun begrndete Ansicht kann nun Antwort geben auf die Frage,
wie es mglich war, da die Vlker des Alterthums diesen mythologischen
Vorstellungen nicht nur Glauben schenken, sondern sogar die grten

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

93

Opfer bringen konnten. Sie waren fr das Bewutseyn von unabweisbarer,


unzweideutiger Realitt, denn es stand nicht bei der frhern Menschheit
sich dieser Vorstellungen zu entziehen oder sie anzunehmen, da sie nicht
von Auen her kamen, sondern im Bewutseyn selbst gegeben waren.
Weil nun die Mythologie nicht etwas knsdich, sondern natr- I lieh
und nothwendig Entstandenes ist, so lassen sich Form und Inhalt, Stoff
und Einkleidung nicht unterscheiden, denn die Vorstellungen entstanden mit und in der Form. Diese ist so nothwendig als der Inhalt selbst.
Weil nun das Bewutseyn weder die Vorstellungen noch auch den Ausdruck derselben erfindet oder erwhlt, so entsteht die Mythologie als
solche. Zufolge der Notwendigkeit, mit welcher sich die Vorstellungen
erzeugen, haben sie von Anfang an reelle und daher doktrinelle Bedeutung; zufolge der Notwendigkeit, mit welcher die Form entsteht, ist die
Mythologie eigentlich. Damit wren nun alle allegorischen Vorstellungen
der Mythologie verworfen und wir wrden dann im Gegensatz zu diesen
sagen, die Mythologie ist nicht allegorisch, sondern tautegorisch zu verstehen, d. h. so wie sie sich gibt, wie sie sich ausspricht.106 Was bisher
allein nicht fr mglich gehalten wurde, nmlich einen doktrinellen Sinn
in der Mythologie zu finden mit der Eigentlichkeit derselben ist durch
unsere aufgestellte Behauptung mglich gemacht worden.
Allein nicht blo doktrineller Sinn, sondern auch Wahrheit liegt in der
Mythologie. Daraus, da die den Proce bestimmenden" im Bewutseyn
selbst aufstehenden Mchte objeetive sind, d. h. auch kosmogonische,
erhellt, da in der Mythologie nicht blo doktrineller, sondern auch wahrer Sinn sey.
Bringen wir nun die bisher ber Mythologie ausgesprochenen Ansichten unter Rubriken, so ergibt sich folgendes Resultat: Die Hauptfrage ist,
ist Wahrheit in der Mythologie oder nicht?107
A
berall keine Wahrheit oder blo
zufllige
a) daher entweder blo poetische
b) oder ursprnglich sinnlose Vorstellungen, aus Stupiditt entstanden und durch die sptem Dichter
veredelt und verdumpft.
Diese letzte Ansicht ist die von Joh.
HVo.

B.
Es ist Wahrheit in der Mythologie,
a) aber nicht in der Mythologie als
solcher, sondern als eine in derselben verhllte, so da die Mythologie nur Einkleidung ist.
a) die verhllte Wahrheit historisch (Eumeros)
) physikalisch. (Die alten Stoiker
und Heyne.

* H: vor .bestimmenden' steht durchgestrichen .selbst'

94

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

b) zwar eine Wahrheit, aber nur eine entstellte.


et) rein wissenschaftliche, irreligise, ja sogar antireligise (Gottfr.
Herrmann)
) entstellte Wahrheit einer ursprnglich religisen Wahrheit.
(Friedr. Creuzer).
C.)
Es ist eine Wahrheit in der Mythologie als solche. (Schelling)
Diese letzte Ansicht vereinigt die beiden ersten sich gegenseitig ausschlieenden, indem sie die doktrinelle Wahrheit annimmt, ohne den Sinn auszuschlieen; sie ist nun durch die Erklrung mglich gemacht. Von der
jedesmaligen Ansicht hngt immer die Behandlung der Mythologie ab.
Und die, die sich nach unserer Ansicht ergibt, hat nun die unbedingte
Eigendichkeit der Mythologie zu zeigen. Aus dem, was frher ber Polytheismus gesagt wurde, lt sich behaupten, da in der Mythologie wirklich von Gttern die Rede ist; und zu keiner mglichen Zeit konnten diese
Gttervorstellungen einer zuflligen Entstehung berlassen seyn. Es gibt
von Anfang an kein Polytheismus als mythologischer, d. i. der, der durch
den von uns nachgewiesenen Proce gesetzt ist, und in dem Gtter seyn
men. In diesem Sinen ist also das polytheistische Moment ganz eigentlich zu nehmen und nicht als ein sogenanntes. Nun ist aber Mythologie
nicht blo Polytheismus berhaupt, sondern auch Geschichte, so da,
wenn ein nicht actu oder potentia gesetzter* Polytheismus nicht geschichtlich ist, er auch nicht mythologisch ist. Es sind also diese Gttervorstellungen nicht zufllig, sondern nothwendig; ja selbst in den speciellen
Aufeinanderfolgen der Gtter ist nichts zuflliges, sondern Notwendigkeit, und es werden sich im Bewutseyn jene Vorstellungen nachweisen lassen, wie sie ganz natrlich und nothwendig entstanden sind. Geschichte kann man also hier von Lehre nicht unterscheiden, Lehre ohne
Geschichte ist nicht vorhanden. Objektiv betrachtet ist die Mythologie
das, wofr sie sich gibt, wirkliche Gttergeschichte und daher Erzeugni
Gottes im Bewutseyn, zu dem sich die einzelnen Gtter wie einzelne
Momente verhalten. Subjectiv betrachtet ist die Mythologie ein theogonischer Proce, und zwar 1) ein Proce berhaupt, den das Bewut-

' H: vor .gesetzter' steht durchgestrichen .geschichtlich'

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

95

seyn wirklich vollbringt, I so da es die Bewegungen im eigentlichen Sinne


erlebt 2) ein wirklich theogonischer Proce, der sich herschreibt von
einem wesendichen, allem Denken zuvorgekommenen Verhltni des Bewutseyns zu Gott. Das Bewutseyn* kann aber eben darum dieses Verhltni nicht verlassen, ohne durch einen Proce in dieses Verhltni zurckgefhrt zu werden, und dadurch wird es, sobald es aus diesem Verhltnie herausgetreten ist, das Gott mittelbar setzende Wesen und dieses ist
das Theogonische.
Das letzte Resultat unserer Untersuchung ist also das, da die Mythologie wirkliche Theogonie sey. Mit diesem Resultat ist also die Existenz
eines theogonischen Processes in dem Bewutseyn der Menschheit bewiesen. Betrachten wir diese Thatsache des theogonischen Processes,
denn sie wichtig und von Belang, so ist dieselbe eine neue, reiche, inhaltsvolle Welt und Erweiterung der Erfahrung ber ihre Grenzen, die
man nicht erwartete. Eine solche Thatsache kann nicht verhehlen, das
menschliche Denken und Wissen zu erweitern. Schon das ist nichts Geringes, da wir durch sie in Stand gesetzt sind, jene Zeit der vorgeschichtlichen Menschheitb, jener leeren Rume, die man mit mehr oder weniger
erdichteten Erzhlungen ausfllte, mit einer Folge reeller Ereignie, mit
einer wahren Geschichte zu erfllen. Denn die Mythologie in ihrer Entstehung hat auch eine wahre Geschichte, und diese ist ebenso reich an
Scenen des Krieges und Friedens, Kmpfen und Umstrzung. Diese Thatsache nun kann nicht ohne Wirkung bleiben auf die Philosophie der
Geschichte' und auf die Geschichtsforscher. Da die Geschichte ein Ganzes seynd mu, damit der Begriff Philosophie der Geschichte' mglich ist,
denn Gegenstand der Philosophie kann nur ein Ganzes seyn, kann man
fragen, ist die Geschichte ein in sich abgeschlossenes Ganze, oder gehrt
die Zukunft nicht auch zur Geschichte? Doch was bekmmert uns die
Zukunft, da wir sie nicht kennen; vielmehr wollen wir uns an die Vergangenheit halten und fragen, ob von Seiten der Vergangenheit die Geschichte
als etwas Geschlossenes, Ganzes betrachtet werden kann, ob nicht auch
die Vergangenheit fr uns eine unbestimmte Zeit ist. Wenn es eine Philosophie der Geschichte gibt, so mu die Geschichte wenigstens von einer
Seite abgeschlossen seyn. Nun fragen wir, ob nicht die Vergangenheit uns
etwas anderes darbietet, als etwas Un-1 bestimmtes, Unbegrenztes. Man
betrachtet vorgeschichtliche und geschichtliche Zeit als 2 in sich abge-

H: vor .Bewutseyn' durchgestrichen .Proce'


H: vor .Menschheit' steht durchgestrichen .Zeit'
' H: Korrektur in H, ursprnglich stand .Geschichte der Philosophie'
d
H: vor ,seyn' steht durchgestrichen .ist'
* H: Korrektur in H, ursprnglich .Geschichte der Philosophie'
b

96

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

schlossene Zeiten. Allein nur dann knnte die vorgeschichtliche Zeit der
geschichtlichen zur Begrenzung dienen, wenn die vorgeschichtliche eine
im Innern verschieden wre. Allein der ganze Unterschied zwischen beiden ist blo zufllig, und besteht darin, da wir von der einen etwas wissen, von der andern aber nichts. Die vorgeschichtliche Zeit ist eigentlich
blo die vorhistorische, d. i. die, von der die Historie nichts wei. Kann es
nun aber etwas Zuflligeres geben, als Mangel an schriftlichen Denkmalen,
welche uns den Zustand der vorhistorischen Zeit htten berliefern knnen. Ein wahrer Unterschied wre erst dann, wenn der Inhalt der geschichtlichen Zeit ein anderer wre, als der der vorgeschichtlichen. Nun
fragen wir weiter, welchen Unterschied der Begebenheiten knnte man
zwischen beiden Zeiten aufstellen? Etwa den, da die Begebenheiten der
geschichtlichen Zeit bedeutend seyen, die der vorgeschichtlichen unbedeutend. Wenn man sich mit dieser Unterscheidung begngen wollte,
mte man sagen, die geschichtliche Zeit fange mit bedeutenden Ereignissen an. Allein, was sind bedeutende und unbedeutende Ereignie.
Verbirgt uns nicht vielmehr die vorgeschichtliche Zeit bedeutende Ereignie, da sie entscheidend und wichtig fr die Folge sind. Eben daraus,
da alle Historiker verlegen sind, oder nicht im Stande sind, einen Grenzpunkt zwischen vorgeschichtlicher und geschichtlicher Zeit anzugeben,
erhellt, da kein innerer Unterschied zwischen historischer und vorhistorischer Zeit statt finde. Denn ihnen geht der Anfang der historischen
Zeit ins Unbestimmte zurck, weil eben kein wahrer Unterschied statt
findet. Die Vergangenheit ist also nur einerlei Zeit, unbegrenzt, unbestimmt. In einem solchen Unbestimmten, Ungeschlossenen kann sich die
Vernunft nicht erkennen und in Bezug hierauf kann von keiner Philosophie der Geschichte die Rede seyn, wenn auch viel davon in Frankreich
und Deutschland gesprochen wird. Inde hat sich uns unmerklich durch
die vorhergegangenen Untersuchungen die Zeit der Vergangenheit anders gestaltet. Es ist nicht mehr eine grenzenlose Zeit, es sind wirklich in
sich verschiedene Zeiten, in die sich die Vergangenheit fr uns gegliedert
hat.
Die geschichtliche Zeit ist bestimmt worden als die Zeit der voll- I
brachten Trennung der Vlker. Insofern ist uerlich betrachtet der
Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit ein anderer als der der geschichtlichen. Erstere ist die Zeit der Krisis der Vlkertrennung, welche aber
wieder nur Folge einer innern Crisis, der Entstehung der Mythologie
ist. Die Mythologie ist in der geschichtlichen Zeit bereits ein Fertiges;
in der vorgeschichtlichen wird sie und gerade dieses Werden der Mythologie ist der Inhalt der vorgeschichtlichen Zeit. Dieser Proce der
Entstehung der Mythologie ist der wahre Inhalt der vorgeschichtlichen
Zeit.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

97

Eben diese Zeit, welche nach auen so arm an Thatsachen erscheint,


nur erfllt mit Erschtterungen des Bewutseyns, die die Entstehung der
Mythologie entweder zur Folge hatten oder sie begleiteten, und dies Auseinanderstreben dieser hatte wiederum die Trennung der Menschheit in
Vlker zur Folge. Auf diese Weise sind aber nun beide Zeiten nicht mehr
relativ sondern absolut verschiedene sich gegenseitig ausschlieende und
deshalb begrenzende Zeiten. Denn es findet der wesentliche Unterschied
statt, da das Bewutseyn in der vorgeschichdichen Zeit einem Processe,
einer innern Nothwendigkeit unterworfen ist, durch die es der uern
Welt gleichsam entrckt wird. Dagegen ist jedes Volk durch jene Krisis
frei von dem Proce, insofern dieser in ihm sein Ende erreicht hat. Indem
es nun vom Proce frei wird, kann es sich jener Folge von Thaten berlassen, wodurch und womit die historische Zeit anfangt, indem es aus der
innern Welt heraustritt; und erst von dieser Zeit an wird es historisch.
Diese vorgeschichiche Zeit, von welcher die geschichdiche begrenzt
ist, ist selbst wieder durch eine andere Zeit begrenzt, die aber nicht eine
geschichtliche, sondern eine absolut vorgeschichtliche ist, jene Zeit der
Unbeweglichkeit, von der schon frher gesprochen wurde. Aus diesem
Grund, weil in der absolut vorgeschichdichen Zeit selbst keine Folge von
Zeiten mehr ist, weil sie eine relative Ewigkeit, eine idealische Zeit ist,
wiewohl man nicht behaupten kann, es seyen keine Begebenheiten in ihr
vorgefallen, sie konnten entstehen, verschwanden aber schnell ohne Bedeutung und Folge, - bedarf sie selbst nicht wieder einer andern Zeit zur
Begrenzung; ebendarum begrenzt sie eigentlich nicht eine Zeit, sondern
die Zeit I berhaupt. ber diese letzte Zeit hinaus ist kein Schritt mehr als
in das bergeschichtliche, berzeitliche, denn im Verhltni zur folgenden Zeit ist sie allerdings eine Zeit, aber in sich nicht.
Die geschichtliche Zeit ist also begrenzt durch die vorgeschichtliche
und diese durch die absolut vorgeschichdiche. Wir haben also jetzt nicht
mehr eine wilde, unbegrenzte Zeit, sondern ein System von Zeiten, von
dener jede durch eine ihr vorhergegangene und wesentlich verschiedene
begrenzt wird, die absolut vorgeschichdiche Zeit ausgenommen. Insofern
aber der Begriff Geschichte weiter ist als Historie, lt es sich beer so
eint heilen: Vorgeschichdiche, vorhistorische und historische Zeit.108 Wahre Wissenschaft ist gewi daran zu erkennen, da sie bemht ist Alles
soviel wie mglich in bestimmte Grenzen zu fassen. Mit einer grenzenlosen geschichtlichen Zeit wre aller Willkhr Thor und Thr geffnet. Es
mu Jher der wahren Wissenschaft daran gelegen seyn, einen solchen
termhus der Zeiten aufgestellt zu sehen.
Diese Wissenschaft also, zu welcher wir durch die bisherigen Untersuchungen den Grund gelegt haben, nmlich die Philosophie der Mythologie
ist es,ohne welche Philosophie der Geschichte weder ihren Begriff recht-

98

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

fertigen, noch den wahren Anfang der Geschichte finden kann. Es ist also
klar, da ehe es eine Philosophie der Mythologie gibt, Philosophie der
Geschichte nur dem Namen nach existirt. Diese uere Folge nmlich, in
welcher die Wissenschaften nach einander auftreten, ist oft innerlich eine
ganz andere. Es knnen Wissenschaften lange bearbeitet werden, ehe die
Entdeckung gemacht wird, da eine andre Wissenschaft erst bearbeitet
werden msse, um sie zu besmmen. So verhlt es sich auch mit der Phi
losophie der Mythologie. Offenbar war es lngst die Forderung aller For
schungen, die in die Urzeit der Menschheit zurckgingen, da diese ber
jene Zeit verbreitete Dunkelheit klar und erkennbar dargelegt werde, was
nur durch die PhUosophie der Geschichte geschehen konnte. Von jeher
sind Fragen ber die ursprnglichen Verhltnisse der Menschheit aufge
worfen worden, wie z. B. ber I den Ursprung der Sprachen, welche Fra
ge, da sie ber die Geschichte hinausfllt, der Philosophie auch anheimfiel.
So hat z. B. ein Gttinger Geschichtsforscher109 erklrt, da die Stufe,
welche die Griechen und gypter in der Kunst erreicht hatten, durch ein
Anfangen von der untersten Stufe an wie die der BuschHottentotten und
dann durch immer hhere Steigerung und Vervollkommnung erlangt
worden sey. Allein diese Lehre beruht auf einer ganz falschen Philoso
phie, da der Mensch nmlich von Anfang an sich selbst, d. h. dem freien
Streben berlaen gewesen sey, womit die Geschichte aber keineswegs
bereinsmmt. Im Gegentheile solche Werke, wie die der gypter konn
ten nicht durch die Lnge der Zeit entstehen, sondern das Volk stand
gleich in seinem Beginn auf einer solchen Stufe, da es diese ungeheuren
Bauten erdenken und ausfhren konnte. Solche Werke fordern reale
Ideen; reale Ideen sind Wesen nicht von zuflliger, vorbergehender,
sondern von ewiger Bedeutung.
Diese Wesen sind Gtter, Mythologie ist also Ursache der Kunst, und
es werden sich die BuschHottentotten wohl nie zu jener Kunst erheben,
da sie keine realen Ideen besitzen. Das Eigenthmliche der mytholo
gischen Gestalten ist, da sie allgemeine Begriffe nicht bedeuten, sondern
vielmehr sind. Ebendeswegen sind sie nicht allegorische sondern symbo
lische zu nennen; denn Allegorie bedeutet den Begriff, Symbol ist der
Begriff.*
Wenn Gestalten von ewiger Geltung im Bewutseyn nicht mehr exi
stiren oder ihre Bedeutung verloren haben, so sinkt die Kunst zu jener
Zuflligkeit herab, wie wir sie an der neuem sehen. Bei den griechischen
Werken spricht sich die Wahrheit und Nothwendigkeit der Produktion

* H: Nach .Begriff' steht ein Fragezeichen, vermutlich von fremder Hand einge
fgt.

NACHSCHRIFTEN ,ATHEN' UND EBERZ

99

aus; deswegen kann man bei diesen altern Werken nicht fragen, wozu
dies, was bedeutet dies? Vielleicht also, da eine tiefere Betrachtung der
Mythologie dazu dient, auch den Sinn fr die an sich poetische Welt wie
der zu erwecken. Denn mit Gegenstnden dieser poetischen Welt erhlt
die Kunst wieder einen bestimmten und somit beschrnkten Sinn. I
Dieselbe Gewalt also, welche nach Innen die mythologischen Idee
hervorbrachte, erzeugte nach auenhin die ungeheuren Kunstmassen,
die Conceptionen der Vorwelt. Jene erste Inspiration wirkte auch in der
Kunst fort; sie war die erste Lehrmeisterin des Tiefen und Erhabenen, sie
hob die Menschen leicht und sicher ber jene untern Stufen weg und stell
te sie sogleich auf solche, von wo aus sie im Stande waren, solche Werke
hervorzubringen.
Doch um nun wieder auf unser Frheres zurckzukommen, so ist je
ner Proce, in welchem sich die Mythologie erzeugt, ein theogonischer
und insofern wesentlich religiser Proce. Von dieser Seite ist also die
Thatsache des theogonischen Procees fr die Geschichte der Religion
wichtig, sowie auch nicht ohne Einwirkung auf die Philosophie dersel
ben. Freilich ist die Religionsphilosophie in ihrem Begriff zu wenig be
stimmt, weil sie zu sehr von der allgemeinen Philosophie abhngig war
und groentheils die Bewegungen in sich wiederholte, die in jener vorge
gangen waren*[,] weil es von jeher viele Dilettanten in derselben gegeben
hat, die schrecklich viel darin gepfuscht haben.b In Bezug auf diese Ent
wicklung hat sich Hermann seinerseits ber Religion' so ausgesprochen:
nach seiner Meinung, sagt er, gbe es keine andre Religion, als die von
einer angeblichen Offenbarung sich herschreibende, oder eine natrli
che, und somit philosophische.110 Da er aber erstere nicht anerkennt, so
glaubt er also, da es nur eine philosophische Religion gbe. Mit diesem
Ausspruch steht unsere Ansicht ganz in Widerspruch. Unsere Religion,
die aus dem mythologischen Processe entstand kann nichts anders als
eine natrliche seyn, aber keine raonale oder philosophische. Mythologie
ist eine ursprngliche und natrliche Religion, die entsprang aus einem
wesentlichen und somit natrlichen Verhltnie zu Gott. Dieses waltet
durch den ganzen Proce durch. Man hat zwar den Ausdruck Natur
religion fr Mythologie gebraucht, allein soviel ist wenigstens gewi, da
alle, die diesen Ausdruck annehmen, sich denken, da eine wesentliche
Ingredienz dieser Religion die uere sichtbare Natur sey, welche An
sicht aber als bei der Mythologie untauglich schon widerlegt ist. Vielmehr

* H ab ,weil sie' handelt es sich um eine Einfgung am Rand


b
H Nach ,haben' sind einige Zeilen getilgt und infolge der Durchstreichung ist
der betreffende Text weitgehend unleserlich
' H ab ,In Bezug' Einfgung am Rand

100

SCHELLDMGS VORLESUNGEN UM MNCHEN

ist natrliche Religion eine von allem Wollen und Wissen entfernte spon
tan entstandene, eine wildwachsende Religion.111 Nun kann aber bestimmt
diese Religion nicht eine natrliche seyn, ohne den Gegensatz, die
offenbarte Religion hervorzurufen, die gewhnlich aber natrlich I
nannt wird und ebendaher uns unbegreiflich ist. Um also diese zu begrei
fen mu die natrliche vorausgesetzt werden. Und so behauptet der
whnliche Supematuralismus, der gleich mit dem bernatrlichen be
ginnt, etwas Unnatrliches. Um nun diesen Satz, da die natrliche der
geoffenbarten vorausgehen msse, besser zu zeigen, wollen wir einen Satz
zu Hlfe nehmen, da Religion, so weit sie dies ist, von Religion nicht
verschieden seyn kann. Nun ist die Mythologie nicht zufllig, sondern an
sich Religion, und so mssen sich auch die erzeugenden Principien, die
Faktoren der wirklichen Religion in der Mythologie finden. Aber eben
diese Faktoren mssen sich auch in der geoffenbarten finden, wenn diese
eine Religion seyn soll. Nur die Bedeutung dieser Prinzipien ist anders in
beiden Religionen, denn die eine, die gttliche wird nur gtdiche und die
natrliche Religion nur natrliche Prinzipien haben. Durch das Voraus
gehen der natrlichen Religion mu also das gttliche Prinzip in der ge
offenbarten begrndet werden. Ferner zu weiterm Beweise haben wir in
der Mythologie eine erste Potenz angenommen, die sich des Bewutseyns
bemchtigt. Die folgende Potenz schliet diese erste aus, und so stehen
beide in gegenseitiger Ausschlieung oder Spannung. Diese beiden Po
tenzen sind nicht Nicht Gott, aber nicht ist ihnen Gott als Gott, d. h. sei
nem Wesen nach. Gott ist zwar in diesen 2 sich ausschlieenden Poten
zen; aber er ist in ihnen auer sich, auer seiner Gottheit. Diese 2 Prinzi
pien sind also auergttlich und daher natrlich. Das Gttliche ist daher
der Mythologie nicht ganz entfremdet, wenn auch nicht die Gottheit als
solche darin ist.
Was nun die geoffenbarte Religion betrifft, so mssen wir altes und
neues Testament unterscheiden. Das alte Testament wird unter dem
Gesetze des ausschlielichen Monotheismus, unter dem Gesetze der er
sten Potenz gehalten. Der lte Gott ist hier der Vermittelte, sich offenba
rende, darum erscheint der wahre Gott immer als ein Werdender, zu
knftiger. Das Ende aller Offenbarung, denn als ein solches mu das
Christenthum gefat werden, ist die Befreiung von jener Voraussetzung,
unter der bisher alle Religionen gestanden haben. Diese Befreiung ist nur
durch eine gtdiche That mglich, deren Folge ist, da dfe Potenzen, die
im Proze I nur als auergttlich, natrlich erscheinen, in gttliche umge
wandelt wurden. Diese gttliche That ist der einzige wahre und gttliche
Inhalt des neuen Testaments. Eine That mu es seyn, denn dem Proce
kann nur die That entgegenstehn, und so kann der Proce als etwas nicht
Vorgestelltes, sondern Wirkliches, nicht durch eine Lehre, sondern durch

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

101

eine alle menschlichen Vorstellungen bertreffende That aufgehoben


werden. Das Christenthum ist am wenigsten mit jenen Vorstellungen ein
verstanden, nach welchen Mythologie nichts Wirkliches, sondern nur
Vorgestelltes sey. In dieser Hinsicht macht es sogar keinen Unterschied
mehr zwischen Juden und Heiden, da es als Befreierin von allem Heid
nischen auftritt. Es ist also jeder Versuch, die Offenbarung gleich in den
Anfang zu setzen, widersinnig. Die Offenbarung ist also ein nicht blo
Wesentliches, sondern actu bernatrliches, ein bernatrlicher actus.
So wre also das Resultat der bisherigen Untersuchung der erste wissen
schaftliche Begriff der Offenbarung.
Durch das bisher nachgewiesene Verhltni der Offenbarung ist nun
die ganze Stellung derselben verndert. Die geoffenbarte Religion ist in
der geschichtlichen Folge erst die 2te, also die schon vermittelte der rea
len, d. h. der von der Vernunft unabhngigen natrlichen Religion, die
mythologische ist die vorausgegangene. Die geoffenbarte Religion hat nun
die Unabhngigkeit von der Vernunft mit der mythologischen gemein;
denn sonst im entgegengesetzten Falle wre sie eine Vernunftreligion. Nun
wird nur daraus der Begriff der geoffenbarten Religion gehrig bestimmt,
wenn sie der mythologischen oder natrlichen entgegengestellt wird. Eben
daraus folgt, da, weil beide zugleich auch Unabhngigkeit von der Ver
nunft mit einander gemein haben, da die geoffenbarte Religion nicht
mehr allein, sondern mit der natrlichen dem Rationalismus entgegensteht.
Da beide auf gleiche Weise von dem Rationalismus behandelt werden,
zeigt, da sie gleiches Verhltni zur Vernunft haben. Die Behandlung
der Offenbarung besteht darin, da der Rationalismus das ewig Gltige
der geoffenbarten Religion von der Einkleidung derselben scheidet, in
dem er nur das Vernnftige in derselben zugibt, das bervernnftige aber
der Form und I Einkleidung zutheilt. So geschieht es auch mit der Mytholo
gie. Er sucht ihr einen ihm vernnftig scheinenden Gehalt zu geben, und
das brige betrachtet er als zufllig und formell. In dieser ganz gleichen
Behandlung lag ein Wink fr die Theologen, wie sie ihre Apologie der
Offenbarung htten beginnen sollen; allein sie haben diesen Wink ver
sumt und sind nun ganz auf die Defensive beschrnkt.
Aber nicht blo die reelle Bedeutung, sondern auch den Stoff hat die
geoffenbarte Religion mit der natrlichen gemein. Denn, da die natrli
che Voraussetzung der geoffenbarten ist, und in der Philosophie Stoff
und Voraussetzung eins ist, so haben sie folglich Stoff mit einander
mein. Die Offenbarung, da sie die natrliche aufhebt, erkennt sie darum
als eine reale. Auch die Offenbarung ist sowenig als die Mythologie etwas
Vorgestelltes, sondern eine wahre Geschichte in den reellen Vorgngen,
deren Tiefen wir nur durch die Mythologie erkennen. Eben jene Denkart,
welche kein reelles Verhltni des Bewutseyns zu Gott zugibt, hat schon

102

2 ScHELLDMCT VORLESUNGEN DM MNCHEN

lngst Alles, was ihr in den chrisdichen Dogmen missfllig war, als heidnisch
erklrt. Aber gerade diese Heidnische macht das Wesentliche des Christenthums aus, den Zug des bernatrlichen; ohne dieses wre das Christenthum eine allgemeine', VernunftRegion.112
Bisher haben wir nun die Religion in 2 Formen, in der natrlichen oder
mythologischen und in der geoffenbarten betrachtet. In dieser geschichtlichen Aufeinanderfolge ist erst der dritte Platz fr die phUosophische
Religion, vermittelt durch beide vorhergehende. Das Gemeinschaftliche
beider ist, da sie unabhngig vom menschlichen Denken sind, die eine
gesetzt durch einen nothwendigen Proce, die andre durch eine gttliche That. Weil nun der mythologische Proce des Bewutseyns ein unbegreiflicher ist, und die geoffenbarte Religion es an sich ist, so fordern
beide eine dritte Religion, die unabhngig von jedem realen Verhltni
beide voraussetzt. Der eigendichen philosophischen Religion ist also der
Zeit nach nicht nur Mythologie, sondern auch Offenbarung vorausgegangen, wie denn vor der Offenbarung keine eigentliche ReligionsphUosophie I seyn kann wie z. B. die griechische, die darum keine eigendiche
Philosophie ist; und zwar aus sehr begreiflichen Grnden. Die Mythologie
hatte in Griechenland gerade in ihrer hchsten Entwicklung das Verlangen nach einer auer ihr sich setzenden Religion, sie fhlte also ihre Unzulnglichkeit, erkannte aber auch, da nur eine von auen herkommende
Religion mglich sey. So enthielt sich z. B. Aristoteles, eine philosophische Religion aufzustellen, wenn er vielleicht auch in seinem Geiste sich
sehr damit beschftigte.
Das mythologische Prinzip wurde nun durch die chrisdiche Offenbarung aufgehoben, und eben darum, weil dasselbe sich im Gegensatz
zum Heidenthum behauptet hatte, und behaupten musste, mute es sich
als eine freie reale Macht zeigen und das geschah in der Kirche. Aber erst
von der Zeit an, als die Macht der Kirche gebrochen war, also von der
Zeit der Reformation an war an eine philosophische Religion zu denken.
Ist nun diese von uns aufgestellte Aufeinanderfolge die richtige, so kann
es keineswegs demgem seyn, wenn die philosophische Religion das
negiren will, wodurch sie hauptschlich vermittelt und begrndet wurde.
Es ist also, wenn man von pllosophischer Religion spricht, eine wahre
und falsche zu unterscheiden. Wahr ist die, welche die mythologische und
geoffenbarte Religion zu begreifen vermag, die falsche sucht ihre Voraussetzung die geoffenbarte Religion zu negiren. Aber die Prinzipien der
philosophischen Religion knnen keine andern seyn, als die, welche in
der natrlichen und geoffenbarten enthalten sind, nur in anderer Gestalt.

H: Vor .allgemeine' steht ein durchgestrichenes Wort: ,heidnische'(?).

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

103

Die philosophische Religion nmlich mu diese Prinzipien als frei betrach


ten, whrend sie bei der Mythologie als unfrei erkannt wurden. Die frhern
Erklrungen, die darauf hinaus gingen der Mythologie einen uneigent
lichen Sinn zu geben, beruhten auf dem Fehler, da sie die Prinzipien der
mythologischen Religion nicht als wirkliche angesehen hatten. Das wah
re Begreifen der Mythologie und der Offenbarung kann nicht darin be
stehen, das Irrationale darin aufzuheben, sondern vielmehr darin, da
die philosophische Religion dieselben Faktoren, die sie in jener als real
erkennt, in sieht selbst als Resultat der freien Erkenntni sieht. In der
That wird es hier auch die Aufgabe seyn, das, was wir in der Mythologie
und I Offenbarung als wirklich betrachtet haben, in der philosophischen
als mglich nachzuweisen. Hier entsteht nun aber die Frage, wo die phi
losophische Religion nachzuweisen sey, die Mythologie und Offenbarung
in ihrer ganzen Eigendichkeit zu begreifen verstnde. Um sich als besondre
Wissenschaft aufzustellen, mu die Religionsphilosophie ein von der all
gemeinen Philosophie unabhngiges Prinzip der Religion aufstellen. Sie
kann sich nun entweder als blo objeetiv oder auch als subjeetiv darstel
len. Als objeetiv kann sie die allgemeinen Erscheinungen der Religion
darstellen, als subjeetiv aber auch nachweisen, wie die Religion im Indivi
duum entsteht. Gibt es also eine besondre Wissenschaft unter dem Na
men Religionsphilosophie, so mu es ein spezifisches Prinzip derselben
geben. Man sagt gewhnlich, Jacobi habe das Gefhl als eigentliches Prin
zip des Wissens von Gott aufgestellt. Allein Jacobi hat sich zwar gegen
Physik und Mathematik, nicht sowohl auf das Gefhl berhaupt, als viel
mehr auf die besondre Energie seines eignen Gefhls gesttzt.113 Aber
auerdem, da der das Gefhl eigentlich nicht als Prinzip aufstellt, war
ihm das Gefhl so wenig von der Vernunft unabhngig, da er spter sogar
fr Gefhl Vernunft setzt. Doch unterschied er wissenschaftliche Ver
nunft, die zum Atheismus fhre, und Vernunft vor aller Wissenschaft, in
ihrer reinen Substanz, in der Wissen Gottes enthalten sey. Er selbst such
te dieses unmittelbare Wissen Gottes in und mit der Vernunft so zu be
weisen: Nur der Mensch wei von Gott, nicht das Thier. Der einzige Un
terschied zwischen Mensch und Thier besteht in der Vernunft, nicht in
dem Verstand, welche diese nicht besitzen. Es mu also Vernunft Ursa
che des Wissens von Gott seyn." Nun fragt sich aber, in welchem Sinn
dieses Wissen genommen ist. Man wei von einer Sache, auch wenn man
blo davon gehrt hat, z. B. durch ein Gercht, so da dieses Wissen mich
in dem Fall lt, entweder die Wahrheit des Gehrten zu bejahen oder zu
verneinen. Nun kann das Wissen auch in bejahendem affirmativen Sinne
genommen seyn. Allein als dann ist der Obersatz in seinen 2 Gliedern in
2erlei Sinn genommen. Denn im Obersatz heit es, der Mensch wei von
Gott, d. h. er bejaht Gott, dann ferner: das Thier wei nicht von Gott,

104

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

d. h. es wei weder etwas, noch nichts von Gott, es bejaht weder, noch
verneint es Gott. Auerdem kann man auch nicht sagen, Gott bejahen.
Jedenfalls geht dieser Satz Jacobis immer nur auf ein Wissen I von Gott
hinaus.
Inwiefern nun philosophische Religion Resultat der Philosophie ist, wird
wohl keine Philosophie da seyn, welche das, was wir durch eine Reihe
von Schlssen in der Mythologie zu erkennen genthigt waren, zu begreifen verstnde. Hier knnte man uns den Einwurf machen, gerade aus
dem Grunde, weil die Philosophie es nicht begriffe, knne unmglich das
wahr seyn, was wir behaupteten. Allein wir sind bei dieser ganzen Untersuchung von keiner vorgefaten Meinung, keiner Philosophie ausgegangen, sondern nur stufenweise fortschreitend verwarfen wir die Ansichten und Erklrungen, die Nichts erklrten. Eine solche Methode einer
fortschreitenden alles bei Seite setzenden Kritik befolgend sind wir auf
den Punkt einer Ausschlieung jeder andern Ansicht gekommen. Allerdings ist bei den* Meisten von ihren philosophischen Ansichten leicht
begreiflich, da sei sich damit nicht begngen. Aber deswegen drfen sie
dieser Ansicht nicht widersprechen, sei mssten denn eine Unrichtigkeit
in den Schlen finden.
Unsere nun faktische begrndete Ansicht darf sich nun auch herausnehmen, die Philosophie ber ihre bisherigen Schranken zu fhren: Wenn
die Philosophie nicht im Stande ist, die Resultate in der Mythologie zu
begreifen, so folgt daraus, da sich dieselbe erweitern msse. Allein nur
durch eine Thatsache ist eine Erweiterung mglich. Es ist allgemein zugestanden, da ein System, welches zu einer unwidersprechlichen Thatsache
kein Verhltni hat, kein wahres seyn knne. Die Fortschritte sind in der
Philosophie entweder nur formelle oder reelle. Erstere sind von keiner
Bedeutung, und haben keinen wesendichen Einflu, letztere wrden nur
in Folge neuer Erfahrungen gemacht, jedoch nicht da gerade neue Thatsachen sich ergeben mten, sondern da man in alten neues sah, was
man bisher nicht darin sah. Durch Kants Kritik der reinen Vernunft ist
eine groe Erweiterung in der Philosophie geschehen, und er hat zuerst
die menschliche Freiheit als ein nothwendiges Prinzip in der Philosophie
festgesetzt. Allein nur zu bald setzte man Alles beiseite und beschrnkte
Alles auf die menschliche Freiheit. Allein, da die verschiedenen Seitenb
der Philosophie sich immer wieder in Gleichgewicht setzten, so mute
auch gegen diese sich wieder eine andere Seite der menschlichen Erkenntni erheben, I nmlich die Naturphilosophie. Man kann als sicher
annehmen, da das, was zu jeder Zeit als Philosophie gilt, immer nur ein

H: der
H: Zeiten

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

105

Resultat von Thatsachen ist, auf die sie berechnet ist. Es ist dann ganz
natrlich, da eine solche Philosophie unzufrieden ist, wenn Ansichten,
die sie lngst beseitigt glaubte, wieder hervorgezogen werden. berhaupt
ist Niemand gern geneigt, frher gefate Ansichten aufzugeben oder sie
zu erweitern, was man im Allgemeinen auch von der philosophischen
Denkart der neuern Zeit sagen kann. Die Begriffe der Philosophie richteten sich nach dem, was sie konnte, und dafr mgen sie gut gewesen seyn.
Die Welt, auf die sich die gegenwrtige PhUosophie bezieht, ist noch die
vor 30 Jahren. Es mag sich also jetzt die Philosophie gefallen lassen, da
man ihr neue, vorher unbekannte und nicht in Betracht gezogene Thatsachen vor Augen stelle. Man hat behauptet, in letzter Zeit habe sich das
Interesse an der Philosophie in Deutschland vermindert, ja verloren. Aber
htte sich eine Theilnahme fr einen drren Formalismus, fr eine Philosophie finden sollen, die statt neue Wege zu bahnen und die Schranken
zu durchbrechen, diese nur unberwindlich machte. Nie war vielleicht
ein lebhafteres Verlangen nach einer wirklichen Aufschlu gebenden
Philosophie. Beweise eines solchen Verlangens finden sich berall. Es wird
also das durch unsere Untersuchung gewonnene Resultat der Philosophie einen neuen Schwung geben, und zwar ist unser Verfahren bei dieser Untersuchung hnlich den Verfahren des Sokrates und Piatons in
ihren Dialogen. Der Anfang oder berhaupt die Einleitung der platonischen Dialoge ist nicht zufllig, sondern hat den Zweck, den der Arzt hat,
der einen klagenden Menschen, welcher bermig genossen hat, auf
schmale Kost setzt, nmlich den Schler durch Fragen vorerst von allem
falschen philosophischen Schwulste zu befreien. Denn am meisten in der
Philosophie ist der Schwulst am hinderlichsten. Der sinnige Plutarch
bemerkt ausdrcklich von Sokrates, da er den Schwulst der Philosophen (Hauptschlich der Eleatiker) wie einen leichten Rauch weggeblasen
habe, (st also nun der Schler durch Vorfragen vorbereitet, so wird er
pltzlich durch eine leichte Wendung zu den tiefsten Wahrheiten und
Spekulationen gefhrt, die ihn zur Einheit und zur Wahrheit fhren.
Wein wir von unserm gewonnenen Standpunkt aus einen Blick auf
die uiern Voraussetzungen zurckwerfen, mit denen man I die Mythologie zu erklren suchte, so kann es schon als ein wesendicher Fortschritt
zur pHlosophischen Betrachtung der Mythologie gelten, da wir sie in
das Imere des Menschen gesetzt haben, d. h. da wir angenommen haben, en menschliches Bewutseyn sey der eigentliche Sitz der mythologischen Bewegung.
Aus allem Frhern folgt nun, da der mythologische Proce ein ursprnglich religiser, wenn auch nicht ausschlielich religiser ist. Insofern als unsere Ansicht keinen Sinn der Mythologie ausschliet, ist sie die
vereingende der frhem. So versteht es sich von selbst, da die Mytho-

106

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

logie auch historische Wahrheiten enthlt, ebenso auch physikalische,


denn die Natur ist notwendig bei dem ganzen Proce der Mythologie. In
der Mythologie haben wir nun bereits die in Allem seyende Idee, die Idee
des Processes und die Idee der durch Nichts aufzuhebenden Einheit.
Wenn man die Idee als blo logisch in ihrer Abstraktion und das Bewut
seyn als die verwirklichte Idee ansieht, so liegt zwischen beiden die Welt.
Und so liegt zwischen dem Bewutseyn des Menschen in seiner Wesent
lichkeit und Wirklichkeit der mythologische Proce dazwischen. Die
Mythologie hat gerade ihre Wahrheit in dem nothwendigen Proce, durch
den sie entsteht, und daher wird sie nur wahrhaft erkannt, wenn sie im
Proce erkannt wird. Nun ist aber der Proce der allgemeine, absolute
Proce; die wahre Wissenschaft der Mythologie also ist die, welche in ihr
den absoluten Proce darstellt; und dies ist Sache der Philosophie und
die wahre Wissenschaft der Mythologie ist also nothwendig Philosophie
der Mythologie.114 Darin liegt zugleich, da die andern Betrachtungsweisen
die Wahrheit der Mythologie nicht erkannten, und dies gestehen sie ja
selbst zu, da sie keine Wahrheit in derselben erkennen.
Wenn man nun voraussetzt Mythologie sey ein allgemeines Phnomen,
so mu man auch nur aussprechen, da sie auch nur aus allgemeinen
Ursachen zu erklren sey. Und wo eine Untersuchung sich mit allgemei
nen Vorstellungen beschftigt, ist sie nicht weit von der Philosophie.
Kommt dazu noch die Betrachtung der bereinstimmung der mytho
logischen Vorstellungen selbst bei den verschiedensten und entfernte
sten Vlkern, so fhrt dies auf den Gedanken, da die Mythologie von
allgemeinen und nothwendigen Ursachen bestimmt sey. Demgem ht
te man die Mythologie gleich anfangs I auf dieselbe Stufe mit der Sprache
setzen knnen, denn auch sie ist ein allgemeines Phnomen; auch in ihr
finden sich auer der formellen bereinstimmung zwischen dem materi
ellen Element derselben eine hnlichkeit und bereinstimmung, da man
auf Zuflligkeiten nicht verfallen kann. Hier zeigt sich also die Mythologie
ganz so wie die Sprache, und so htten wir also die Mythologie eben so
gut als eine mgliche Wissenschaft ansehen knnen wie die Sprache, und
zwar nicht als eine blo mgliche, sondern auch nothwendige. Was der
Orient etwa von unmythologischen Systemen enthlt, hohe* Lehren, die
selbst nur durch Reaktionen gegen den mythologischen Proce, aber doch
aus demselben entstanden sind, z. B. der Buddhismus und die Orphischen
Lehren. Die Sollicitation zum mythologischen Proce sowie die Noth
wendigkeit dazu war durch alle Vlker durchgegangen. Sogar das Volk
Israel welches der Theorie nach freilich ein monotheistisches war, war

* H: Lesart unsicher

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

107

dennoch der Wirklichkeit nach ein polytheistisches und zwar nicht allein
der Pbel, sondern hauptschlich die Ersten, z. B. Salomo, der sich bei
aller seiner Weisheit vorzugsweise zum Polytheismus hinneigte.
Es ist nun hinlnglich gezeigt worden, da die Mythologie ein allgemeines Phnomen sey und demgem gleich auf dieselbe Stufe wie die Sprache htte gestellt werden knnen. Was hat uns also verhindert diesen einfachen Weg zu nehmen, was hinderte uns den Begriff Philosophie der
Mythologie als schon begrndet anzunehmen. Die frhern Erklrungen
nehmen berhaupt an, die mythologischen Vorstellungen seyen zuerst
unter einem Volke oder unter mehreren sich hnlichen Vlkern entstanden, und von diesen htten sich dann diese Vorstellungen weiter fortgepflanzt. Wenn diese Voraussetzung eine richtige wre, so wre die bereinstimmung der mythologischen Vorstellungen der verschiedensten
Vlker eine zufllige, und die Mythologie wre als dann kein allgemeines
Phnomen, wenn sie auch den Schein htte, als wre sie es. Das Resultat
aller Erklrungen war immer die mehr oder minder zufllige Natur der
Mythologie. So lang aber ein Phnomen als ein zuflliges betrachtet wird,
kann sich die Philosophie nicht mit demselben befassen. Diese I Voraussetzungen aber konnten nicht bergangen werden, weil sie zum Theil von
Mnnern gemacht wurden, die sich auf dem Feld der kritischen Untersuchung schon Ruhm erworben haben. Konnten wir sie also ignoriren, oder
als nicht philosophisch verwerfen? Sollte man ihnen sagen, die Mythologie
lasse sich nicht aus uern, sondern innern, nothwendigen Grnden erklren? Nein, denn die Urheber dieser frhem Erklrungen konnten einfach antworten: Unsere Erklrungen sollten nicht philosophische seyn,
und es ist die Frage, ob die Mythologie philosophisch ist." Gerade das
war die Frage, ob in der Mythologie ein wirkliches inneres, immanentes
Prinzip, eine wahre Natur enthalten sey. Wir muten uns also in diese
Fragen einlassen, muten die Voraussetzungen an sich prfen, ob sie
mglich, glaublich, oder nicht. Der Ursprung der Mythologie geht freilich in eine Zeit zurck, wohin keine geschichtlichen Forschungen dringen knnen, und aus der keine schriftlichen* Denkmale aufb uns gekommen sind. Allein es lassen sich doch aus der ltesten Geschichte Schle
ziehen, die ziemliche Gewiheit verschaffen. Auerdem ist uns als unverwerfliches Denkmal aus der vorgeschichtlichen Zeit die Mythologie selbst
gegeben. Sind also alle Hypothesen und Erklrungen als unmglich erwiesen, so fallen diese. Allein es war nicht hinlnglich die gemachten Erklrungen abzuweisen, sondern man mute alle nur mglichen in Erwgung ziehen, so da wir von Stufe zu Stufe immer mehr und zuletzt alle
* H: durchgestrichen: .historischen'
b
H: Vor .auf steht durchgestrichen: .brig'

108

2 SCHELLDMGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

brigen nur mglichen Erklrungen ausschlssen und auf den Punkt gelangt sind, auf dem wir uns jetzt befinden, nmlich zum Begriff Philosophie der Mythologie. So haben wir also unsern Begriff von unten herauf
begrndet und nicht gleich a priori angenommen. Der Standpunkt der
ganzen bisherigen Untersuchung war also ein historisch kritischer, allein
doch keineswegs ein unphilosophischer.
Der Begriff Philosophie der Mythologie subsumirt sich unter den allgemeinen einer Theorie der Mythologie. Denn erhebt sich die Wissenschaft zum Wesen, so wird sie Theorie, und so wird Theorie nur I davon
mglich, worin ein wahres Wesen ist, Wesen aber ist Prinzip der treibenden Bewegung. Ein solches inneres treibendes Prinzip fehlt der Mythologie
nach den frhern Erklrungen, die daher flschlich Theorie genannt
werden. Die Theorie jedes natrlichen oder geschichtlichen Gegenstandes ist blo eine philosophische Betrachtung eines Gegenstandes, und
hier kommt es nur darauf an die Natur desselben zu erkennen. Auf den
ersten Blick scheint Nichts disparater zu seyn als Wahrheit und Mythologie, und daher auch Philosophie und Mythologie, weswegen letztere
auch mit dem Namen Fabellehre bezeichnet wurde. Aber eben in diesem
Gegensatz selbst liegt die Aufforderung in dem sinnlos Scheinenden Sinn
zu suchen aber nicht so, wie es von frhern Erklrern geschah. Die Absicht mu vielmehr seyn, da in der Mythologie die Form nothwendig und
somit vernnftig ist. Wem aber die Mythologie als unwrdig der philosophischen Betrachtung erscheint, mag dies beherzigen: die Natur erregt
freUich dem gedankenlosen abgestumpften Menschen kein Erstaunen
mehr; allein wir knnen uns gar wohl eine geistig sittliche Stimmung vorstellen, in welcher uns die Natur nicht weniger unbegreiflich erscheint,
als jetzt die Mythologie. Wer immer in einer Art geistiger Verzckung zu
leben gewohnt wre, knnte leicht bei Betrachtung der Natur fragen:
Wozu dieser nutzlose Stoff, konnte Gott sich an solchen Produkten erfreuen, wozu solche Thiere, deren Daseyn keinen Zweck hat, wozu das
viele Anstige in den Handlungen derselben, wozu berhaupt diese ganze
Krperwelt. - Und dennoch knnen wir nicht unterlaen diese Natur zum
Gegenstande der Philosophie zu machen. Es gibt allerdings Gegenstnde, zu denen die Philosophie kein Verhltni hat, z. B. zu dem, was keine
Wirklichkeit in sich hat. Aber der mythologische Proce ist etwas Wirkliches, von der menschlichen Meinung Unabhngiges, ein nothwendiges
inneres Erzeugni, wenn wir auch zugegeben haben, da die Mythologie
ausgeschmckt und erweitert werden knne. Ferner kann sich die Philosophie mit nichts Corruptem befassen. Nun mgen sich freilich in verschiedenen Gtterlehren einzelne aus ihren Fugen gerissene Theile finden; allein Mythologie ist, wie wir gezeigt haben, nichts Entstelltes. Ein
Ferneres, worin sich die I Philosophie nicht erkennen kann, ist das Gren-

NACHSCHRIFTEN ,ATHEN' UND EBERZ

109

zenlose; aber die Mythologie ist etwas Abgeschlossenes, ein Proce hnlich ein<er eintretenden und sich wieder verlaufenden Krankheit, eine
Beweguing, die aus einem bestimmten Anfang, durch bestimmten Mittelpunkt zu bestimmtem Ende geht. Endlich widerstrebt der Philosophie das
Todte, Stillstehende; Mythologie aber ist etwas sich selbst Bewegendes.
Es ist also der Ausdruck Philosophie der Mythologie ganz eigendich zu
nehmeni wie Phdosophie der Sprache. Man knnte den Ausdruck etwas
unbequem nennen, allein jeder andere Ausdruck wrde bald zu weit, bald
zu eng erscheinen. Denn Mythologie bedeutet zwar Wissenschaft der
Mythen, aber auch das Ganze der mythologischen Vorstellungen.
Ein Verhltni zum Inneren der Mythologie hat die Phdosophie erst
mit ihrer eignen geschichdichen Gestalt erhalten. Das Successive in der
Philosophie* mute auf das Successive in der Mythologie aufmerksam
machen. Unstreitig hat freilich die Mythologie die nchste Verwandtschaft mit der Natur und demnach ist eine materielle Identitt des Stoffes zwischen beiden nicht zu verkennen. Dieser Zusammenhang gereichte jedoch den ersten Versuchen der neuern Zeit zu groem Nachtheil,
weil sie mehr von einer allgemeinen Ghrung als von wissenschaftlichen
Begriffen ausgingen und dadurch ins Weite und in Methodenlosigkeit
ausschweiften. Es war ein groes Glck, da Friedrich Creuzer seine
Thtigkeit auf die Mythologie richtete; und durch seine klassisch schne Darstellung und durch seine reelle Gelehrsamkeit brachte er zuerst
die Ansicht von der hheren Behandlung der Mythologie hervor, und
machte diese bald in die weitesten Kreise allgemein verbreitet. Allerdings
erhoben sich sogleich die Gegner, die Anhnger des alten Sauerteigs,
unter ihnen hauptschlich Johann Heinrich Vo115, und Hessen es an
Schreien und Lrmen nicht fehlen. Sie hofften mittelst hergebrachter
Verlumdungen bei dem weniger unterrichteten Publikum den Versuch,
die Mythologie von einem hhern Standpunkte aus zu betrachten, verchdich machen zu knnen. Allein gerade das Gegentheil wurde dadurch
bewirkt, man wurde dadurch angeregt den lange vernachlssigten Gegenstand wieder aus seinem Dunkel hervorzuholen, I ihn nher zu betrachten und zu untersuchen, und gelangte dadu-ch zu besserer Erkenntni. Hat sich nun herausgestellt, da ein befriedigender Abschlu
mit blo empirischen Annahmen nicht zu erreichen sey, so erscheint
auch damit die Idee der Mythologie zugleich als eine uerlich durch die
Zeit begrndete Idee.
Nach diesem knnten wir jetzt, da wir alle frhern Erklrungen beseitigt haben, fortschreitend zur Aufstellung der Wissenschaft d. i. des Be-

* H: durchgestrichen: .Mythologie'

110

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

griffs der Philosophie der Mythologie gelangen. Allein die Mythologie ist
freilich jetzt als Erzeugni eines theogonischen Processes von uns erkannt,
aber dieser Begriff des theogonischen Procees ist selbst nur durch
kombinirte Schlsse gefunden worden, keines wegs ein von seinen eignen Prmissen aus begriffener. Dieser Begriff ist bis jetzt nur die letzte
Grenze, zu welcher wir auf der bisherigen dialektisch historischen Untersuchung gelangt sind. Um nun zu einem Ziele zu kommen, mssen wir
fragen: Welches sind die Elemente dieses theogonischen Processes, warum ist berhaupt ein solcher Proce? Nun knnten wir von den hchsten Prinzipien der Philosophie aus zu
diesen Begriffen gelangen, allein wir wrden dadurch auf eine ganz andre
Art verfahren als frher. Unsere Absicht kann also nur seyn diese letzte
Voraussetzung wieder in ihre Voraussetzungen zu verfolgen, bis wir zu
dem Punkt gelangt sind, von dem aus herabsteigend wir die Mythologie
von ihren hchsten Prinzipien aus betrachten.
Die nchste Voraussetzung ist also ein theogonischer Proce des Bewutseyns, allein dieser hat wieder eine Voraussetzung, nmlich den mit
dem Wesen der Menschheit gesetzten Monotheismus. Liegt in ihm der
Grund der theogonischen Bewegung des Bewutseyns, so liegt in ihm
auch der Grund der theogonischen Bewegung berhaupt. Das Nchste
ist also allerdings, einen theogonischen Proce des Bewutseyns begreiflich zu machen, aber um diesen zu begreifen, mssen wir auf den Proce
der theogonischen Bewegung berhaupt zurckgehen, und dieser liegt
im Monotheismus. Und dann werden wir den Monotheismus, wie frher
die Mythologie, als eine gegebene Thatsache voraussetzen, und die Frage
wird nur I seyn: welche Bedeutung, welchen Inhalt hat der Begriff Monotheismus. Den Begriff Monotheismus als Thatsache zu behandeln hat um
so weniger Schwierigkeit, als dieser Begriff unter allen religisen und
philosophischen sich vielleicht der allgemeinsten Zustimmung erfreut. Die
mythologische, geoffenbarte und phUosophische Religion enthalten diesen Begriff; den beiden ersten liegt er als reales Prinzip zu Grunde, die
philosophische enthlt ihn als einen frei erkannten. Es kommt nun darauf an, wie er verstanden wird. Das Einzige, was man dieser Untersuchung
entgegensetzen knnte, wre die Verwunderung darber, da man frage, was in dem Begriff Monotheismus enthalten sey, da doch der Begriff
kein Schulbegriff, sondern ein allgemeiner, ein Begriff der Menschheit
sey, ber dessen Inhalt die Menschheit lngst einig seyn msse, es brauche also gar keiner Untersuchung. Dagegen kann man sagen, der Monotheismus ist allerdings nicht durch die Wissenschaft in die Welt gekommen, allein es ist gar wohl mglich, da die Menschen sowie von andern
Begriffen, so auch von dem Monotheismus beherrscht sind, ohne sich
des Begriffes bewut zu seyn. Aber irgend ein Sinn, wird man und mit

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ

111

Recht sagen, mu doch nothwendig mit einer so allgemeinen Lehre verbunden seyn. Fragen wir also, welcher Sinn mit dem Begriff des Monotheismus gewhnlich verbunden wird. Der Sinn dieser Einzigkeit und also
auch der Lehre von der Einzigkeit Gottes beschrnkt sich auf die Behauptung, da auer Gott kein andrer sey. Dies wird gewhnlich unter
Monotheismus verstanden. Betrachten wir dies etwas nher, so heit es
nicht auer einem Gott, sondern schlechthin auer Gott knne kein
andrer seyn: Nun knnte man versucht seyn auer Gott noch einen andern Gott zu setzen. Da aber schlechterdings nur Gott, nicht ein Gott
gesetzt ist, so wre es Ungereimtheit, ihn mehrmals zu setzen. In diesem
Sinne hat es nie Polytheismus gegeben, und so kann auch die Verneinung
des Polytheismus nicht Monotheismus seyn. Es erhellt also daraus, da
das, was man bisher allgemein fr Monotheismus ausgegeben hat, dies
nicht ist, sondern nur eine ganz berflige, ja ungereimte Versicherung
enthlt. Warum ist es nicht einem der Theologen, die so gerne Philosophie bei der Theologie anwenden, nicht eingefallen, sich vorerst nur an
diesem ersten und einfachsten Begriffe zu versuchen, I ehe er sich so hoch
versege. Eine Ahnung, da es mit diesem Begriffe nicht ganz richg sey,
kann man auch darin finden, da bei Behandlung dieser Lehre berall
eine groe Unsicherheit, ein Schwanken im Ausdruck wahrzunehmen ist.
Neuere philosophische Lehrbcher haben diesen Begriff ganz bergangen. Da die Theologen aber verlegen sind ber die Erklrung desselben
und zwar nicht wegen der Dunkelheit, sondern wegen der zu groen Klarheit des Begriffes, wird dem unbefangenen BeurtheUer nicht entgehen. Wenn nun auer Gott ein anderer nicht wirklich sondern nur mglich
wre, so wre jener nicht als Gott, sondern als ein Gott gedacht. Darum
sprachen Hume und andere Philosophen immer nur von Theismus, da
sie Monotheismus immer als pleonastisch angesehen haben. Die Theologen haben den Begriff Monotheismus noch beibehalten, da mit dem Begriff Theist frher eine unangenehme Bedeutung verbunden war, nmlich Theist ein solcher genannt wurde, der zwar Gott aber nicht seinem
Wesen nach anerkennt. Aber diese Bedeutung hat sich jetzt ganz verloren, so da sich z. B. Jacobi Theismus als das Hchste und Wnschenswertheste dachte. Bei den Theologen folgt nach dem Capitel De deo ein
anderes ber die gttlichen Attribute. Diese werden unterschieden in
positive und negative. Erstere sind solche, durch welche' Gott der wahre,
der bestimmte Gott GEOC, wird, die negativen machen die eigentliche
Gottheit nicht aus, z. B. Ewigkeit, denn ewig knnte auch eine todte Substanz seyn. Es lt sich daraus erkennen, da ein bloer Theismus genug
ist, und wie es mglich war, Theismus gleich Atheismus zu setzen. Die
'

H: welches

112

SCHELLINGS VORLESUNGEN DM MNCHEN

negativen Attribute knnte man also die blo theistischen, die positiven
die monotheistischen nennen.
Der Begriff Monotheismus ist also weder in der Philosophie noch in
der Theologie vorhanden und gern gben beide ihn auf. Monotheismus
hat aber nur Sinn in Bezug auf Polytheismus. Ist der Begriff des Monotheismus von dem des Theismus nicht geschieden, so gibt es keine Eigentlichkeit der Mythologie, keinen Polytheismus.
Worin nun die Wahrheit und Einheit Gottes besteht, die wir frher als
Erklrung des Monotheismus angenommen haben, das ist noch zu zeigen. Gesetzt es fnden sich in dem richtig bestimmten Begriff des Monotheismus die Elemente, die uns in den Stand setzten, einen theo-1 gonischen
Proce berhaupt zu begreifen, so werden uns 2) mit dem wesentlichen
Monotheismus die Mittel gegeben seyn einen theogonischen Proce des
Bewutseyns unter einer gewissen Voraussetzung zu begreifen, und 3)
die Wirklichkeit eines solchen an der Mythologie selbst nachzuweisen,
welches letztere Philosophie der Mythologie seyn wird.

Anmerkungen
1

Vgl. XI, 14, in Anm. 1 ist auf den lateinischen Text ohne Zitatangabe verwiesen:
Aurae temporum meliorum, quae in fistulas Graecorum inciderunt." Francis
Bacon, De sapientia veterum.
2
Schelling verweist hier auf Herodot, L. II, c. 53
' Anspielung auf F. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, 1795.
4
Herodot, L H , c. 53.
5

Ebd.

Schelling bezieht sich hier auf Hesiod, Theogonie, 881 ff.; XI, 19, Anm. 1.
7
Herodot, L. II, c. 52.
8
Vgl. VII, 292: .stumme Dichtkunst'; Plutarch, Moralia 346F; G. E. Lessing,
Vorrede zum Laokoon, Bd. 6: Kunstheoretische und kunsthistorische Schriften. Mnchen 1974, 635 f.
' Schelling bezieht sich hier unter anderem auf W. v. Humboldt, Ueber die unter
dem Namen Bhagava-Gita bekannte Episode des Maha-Bharatas, GS I, Berlin
1823-1826,170-232,325-344.
10
A. W. Schlegel, Indische Bibliothek, 1820 ff.
11
Schelling verweist auf Clericus, Anmerkungen zur Theogonie des Hesiodos; J.
L. Mosheims Anmerkungen zu Cudworth systema intellectuale (Cudworth, rud.,
systema intellectuale hujus universi seu deveris naturae rerum origin. commentarii,
quibus omnis corum philosophia, qui deum esse negant funditus erertitur: acced.
religuaejus posucula, recens. varr. observatt. et dissertt. illustr. J. L. von Mosheim
Fol. Jena 1733) und K. D. Hllmann, Anfnge der griechischen Geschichte,
Knigsberg 1814. Vgl. XI, 27.
12
Euhemeros von Messene, iepcwavpai)>rj (300-270 v. Chr.); Euhemeros versuchte eine rational-pragmatische Erklrung der Gtter. Das Original der Schrift ist
nicht erhalten. Eine lateinische bersetzung berliefert Ennius, vgl. Jacoby, die
Fragmente der griechischen Historikerl. S.300-313.

NACHSCHRIFTEN .ATHEN' UND EBERZ


13

113

XI, 30, Schriften von K. F. Dornedden. In Frage kommen folgende Arbeiten:


Phamenopis, oder Versuch einer neuen Theorie ber Ursprung der Kunst und
Mythologie. Gttingen 1797; Versuch einer Theorie zur Erklrung der griechischen Mythologie, Gttingen 1801; Neue Theorie zur Erklrung der griechischen
Mythologie, Gttingen 1802.
H
Schelling bezieht sich hier auf Chr. G. Heyne, De origine et causis Fabularum
Homericarum. Gttingen 1778. Zu Heynes Mythos-Verstndnis: Jamme, 23-25;
A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft. Der Mythosbegriff bei
Christian Gottlob Heyne, in: Archiv fr Begriffsgeschichte 16 (1972), 60-82, W.
Burkert, (Art.) Mythos, Mythologie, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 6, Basel/Stuttgart 1984,282; Ch. Hardich/W. Sachs, Der Ursprung des
Mythos in der modernen Bibelwissenschaft, Tbingen 1952, 169-171; H. Gockel,
Mythos und Poesie, Zum Mythosbegriff in Aufklrung und Frhromantik, Frankfurta. M. 1981,34.
15
Chr. G. Heyne, De origine, 38.
14
Schelling bezieht sich hier auf Piatons .Phaidros' p. 229 und nicht auf den
Phaidon. Vgl. auch de Rep. III, p. 391.
17
Cicero, De nat. D. L. III, c. 24: Magnam molestiam suscepit et minime necessariam primus Zeno, post Celanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fabularum reddere rationem, vocabularum, cur quique ita appellati sint, causas
explicare. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere
atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non
figurasDeorum.
18
Schelling verweist hier auf zwei Artikel von V. Cousin ber Olympiodor, in:
Journal de Savants.Juni 1834 und Mai 1835. Vgl. XI, 33 Anm. 3.
" Schelling bezieht sich auf G. Hermann, De mythologia Graecorum antiquissima,
Lipsiae 1817. Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief
an Herrn Hofrat Creuzer, Leipzig 1819. Dissertatio de Historiae Graecae primordiis ... (1818); G. Hermann und Fr. Creuzer, Briefe ber Homer und Hesiodus,
Heidelberg 1818.
20
Hermann, Mythologie 47.
21
Ebd., 107.
22
Hermann, Mythologie 38. 101.
23
Vgl. Don Felix Azara, Voyage dans l'Amerique meridionale T II, p. 186, 187.
(Voyages dans l'Amerique Meridionale par F. de Azara depuis 1781 jusqu'en
1801, contenant la description geographique, politique et civile du Paraquay et
de la riviere de La Plata ... 4 tom. Paris 1809)
24
Aristophanes, Wolken (423). In XI, 44 zitiert Schelling die Stelle ohne Angabe
der Quelle: O Knig und Herr, unermeliche Luft, die den Erdball schwebend umhertrgt, und leuchtender ther".
25
Aristophanes, Wolken, 424.
24
Schelling bezieht sich hier auf G. Hermann, Dissertatio. Vgl. XI, 58 Anm. 1.
27
In XI, 52 steht: die Sprache selbst sey nur die verblichene Mythologie".
28
SW nennen Wolfs Untersuchungen ber den Homer" (XI, 60). Gemeint ist:
F. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, 1795.
29
Die hier angesprochene Ansicht bezeichnet Schelling in den SW als organische Auffassung" der Mythologie, vgl. XI, 51, 53.
30
Schelling knnte sich hier auf eine Aussage von Sextus Empiricus beziehen:
Epikur war der Meinung, da die Menschen ihren Begriff von Gott durch die
Vorstellungen whrend des Schlafes gewnnen." (Gegen die Wissenschafder 9,
25.)

114
31

2 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

XI, 61: Annahmen solcher Art sind dem Forscher, was unter dem Wasserspiegel
verborgene Korrallenriffe dem Seefahrer."
32
Don Felix Azara, Voyage, T. II, p. 16, 43, 44, 91, 151, 113.
33
In XI, 94 beginnt hier die fnfte Vorlesung.
34
C. Niebuhr, Beschreibungen von Arabien, Kopenhagen 1772. Journal Asiat. Tom.
VI, 179.
35
Herodot, L. II, c. 104.
34
Schelling verweist auf Schriften von F. Schnurrer (XI, 100 Anm. 1). Folgende
Arbeiten von F. Schnurrer knnten in Betracht kommen: Epidemien und Contagien, Tbingen 1810; Geographische Nosologie oder die Lehre von den Vernderungen der Krankheiten in den verschiedenen Gegenden der Erde, in Verbindung mit physischer Geographie und Naturgeschichte des Menschen, Stuttgart 1813; Chronik der Seuchen in Verbindung mit den gleichzeitigen Vorgngen in der physischen Welt und in der Geschichte des Menschen, Tbingen
1823-25.
37
Gen. 11.
38
XI, 101 f.: erfundenes mythisches Philosophem".
3
' Schelling verweist auf Bruchstcke des Abydenos bei Eusebius im ersten Teil
seines Chronikons (Eusebius, Praeparatio evangelica, IX, 41) sowie auf Piaton,
Politicus p. 272. B. (XI, 102 Anm. 1).
40
In XI, 104 findet sich nicht die Formulierung Idee eines einzigen Gottes", sondern: ,,nur ein Gott [...], der das Bewutseyn ganz erfllte".
41
Herodot, L. I, c. 57.
42
l.Kor. 14, 1-40.
43
Vgl. Apg. 2,1-13. Das Wort O^ioyKwsaiafindet sich hiernicht und kommt in der
biblischen Sprache nicht vor. Es knnte sich um eine Bildung aus tttpoykxsooiq
im Anschlu an 1. Kor. 14, 21 handeln. Siehe auch Jes. 28, 11; Jes. 45, 23 und
Phil. 2, 11.
44
Schelling verweist auf Plutarch, de Isid. et Osir., c. 47. (XI, 109 Anm. 1). Vgl.
auch XIII, 524.
45
Jer. 51,7: Ein goldener Becher war Babel in Jahwes Hand, der die ganze Erde
berauschte. Von seinem Weine haben die Vlker getrunken, bis sie rasend
wurden."
44
Apk. 17, 1-6, bes. V. 2 und 4.
47
Ovid, Tristia v. 10,37. Vgl. auch 1. Kor. 14, 11: Wenn ich nun die Bedeutung
der Sprache nicht kenne, werde ich den nicht verstehen, der redet, und der redet, wird mich nicht verstehen."
48
Cicero, Tuscul., II, 17.
49
Vgl. XI, 107, Anm. 1.
50
Die Ausfhrungen ber den Bestattungskult fehlen an der betreffenden Stelle in
SWXI.
51
Herodot, L. II, 50.
52
Anspielung auf Deuteronomium 32, 8: Als der Hchste die Vlkersitze verteilte, als er die Menschenkinder schied, legte er den Vlkern Grenzen fest nach
der Zahl der Shne Gottes." Siehe auch Genesis 10 und Apg. 17, 26. Schelling
verweist in XI, 111 Anm. 2 noch auf Piaton, Politic. p. 271. D. und ebd. Anm. 3
auf Herodot, Lib. II, c. 104.
53
Vgl. Azara, Voyage T. II, p. 5. (SW XI, 114-115)
54
Schelling verweist auf Lucian, de Syria Dea c. 2. (SW XI, 116, Anm. 1).
Gen. 12,2 (SWXI, 116, Anm. 2)
54
Vgl. dazu XI, 117-118.

NACHSCHRIFTEN ,ATHEN' UND EBERZ


57

115

Vgl. XI, 67-68.


Vgl. XI, 68.
59
XI, 69. D. Hume, The natural history of religion, 1757 (= D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, hrsg. von L. Kreimendahl, Hamburg 1984). Zu Humes
Auffassung von Religion und Mythologie: J. C. A. Gaskin, Humes Philosophy
of Religion, London 1978; G. Gawlick, Einleitung, in: D. Hume, Dialoge ber
natrliche Religion, Hamburg 1980.
40
J. H. Vo, Mythologische Forschungen aus dem Nachla, hrsg. von Brzoska,
Leipzig 1834; ber den Ursprung mystischer Tempellehren, Mythologische Briefe.
(I. 1794, II, Stuttgart 1827). (Vgl. XI, 69-70). Zur Kontroverse Creuzer-Vo:
Jamme 51-52.
41
Horaz, Sylvestres homines sacer interpresque Deorum Caedibus et victu foedo
deterruit Orpheus, Dictus ob hoc lenire tigres rabidosque leones. De arte poetica,
391-393. Vgl. XI,70.
42
Don Felix Azara, Voyages, T. II, p. 3. (XI, 72-73).
44
XI, 72.
45
Schelling bezieht sich hier auf D. Hume, The natural history, 25, 35 - franz.
bersetzung (XI, 74), vgl. D. Hume, Naturgeschichte, S. 15.
44
XI, 76 - Verweis von Schelling auf C. F. de Volney, Les Ruines ou meditations
surles revolutions des empires, Paris 1791 sowie auf C.-F. Dupuis, Origine de
toui les cultes ou religion universelle, Paris 1794-1795.
47
Bezieht sich auf die Lehre der Notitia insitam, als Teil der Lehre der cognitio
Dei naturalis et supranaturalis; vgl. etwa Quenstedt, theoligica didacticopolemica,
1691,1.251.
48
D. Hume, The natural history, 110 (XI, 78 Anm. 1).
49
Ebd., 8-10, vgl. D. Hume, Naturgeschichte, S. 3 f.
70
Ebd., 45 f., vgl. D. Hume, Naturgeschicchte, S. 28 f.
71
Hermann, Mythologie 25 f.
72
Horaz, tantum religio potuit suadere malorum (vgl. XI, 82).
73
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts, 6 und 7.
74
Scl.elling spielt hier an auf Gerhard Vo, De theologico gentili et physiologia,
s w de origine ac progressu idololatriae, libri IV, Amsterdam 1641; posthum libri
IX, Amsterdam 1668, dazu Jamme 8; Samuel Bochart, Geographia sacra, Cadomi
16<6 sowie Daniel Huet, Demonstratio Evangelica, Paris 1679; vgl. XI, 86. Dazu
Janime, 18.
73
Screlling gibt einen Hinweis auf seine Arbeit, Ueber die Gottheiten von Samothrike, VIII, 345-424, ( XI, 88 Anm. 1).
74
Wi liam Jones, Asiatic researches, Calcutta 1788; The Works of Sir William Jones,
Lojdon 1799.
77
Vg. Creuzer, Symbolik.
78
F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen,
im \uszuge v o n G . H . Moser. Leipzig und Darmstadt 1821. Vgl. XI, 89, Anm. 1.
79
Creuzers Auffassung findet sich von Schelling dargestellt: XI, 89-90.
80
Bri-fe ber Homer und Hesiodus, vorzglich ber die Theogonie, von G. Hermain und F. Creuzer, Heidelberg 1818, 100 f.
81
Hi:r endet nach den SW die 4. Vorlesung, und die 6. Vorlesung beginnt.
82
Pltfon, Politicus, 271 c.
83
Gctt als Geist - diese Passage fehlt in diesem Kontext in XI, 191-120.
84
Jol.4,21-24
85
Zu Schellings Unterscheidung des simultanen und succesiven Polytheismus: XI
121-122.

58

116
84

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN MNCHEN

Vgl. etwa Gen. 1, 26; Ex. 23, 20 etc.


Zu den naturphilosophischen Beispielen vgl. Von der Weltseele, eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung des allgemeinen Organismus (II, 345 ff.).
88
Weitere Ausfhrungen Schellings zur Bedeutung der Sprache u. a.: XI, 133136.
89
Gen. 9. 18-28.
90
Schelling bezieht sich hier auf Jean-Pierre Abel Remusat, Recherches sur les
langues Tartares, Paris 1820; Milanges Asiatiques, Paris 1825-1826. (XI, 134
Anm. 1, Fundgruben des Orients B. III, S. 279).
91
Vgl. dazu XI, 137-139.
92
Gerhard Vo, De origine, a. a. O.
93
Schelling verweist (XI, 152-153) auf Ernst Friedrich Karl Rosenmller, Das alte
und neue Morgenland oder Erluterungen der heiligen Schrift aus der natrlichen Beschaffenheit, den Sagen, Sitten und Gebruchen des Morgenlandes.
Leipzig 1818-1820. Th. I, S. 23 sowie auf Stolberg, Geschichte der Religion Jesu
Christi. T h . I , S. 394.
94
XI, 149-150.
95
Vgl. XI, 156
94
Schelling zum Namen Hebrer: XI, 157 (Vgl. W. Gesenius, Geschichte der
hebrischen Sprache und Schrift)
97
Vgl. dazu XI, 158 Anm. 1.
98
l.Sam.8,8.
99
Vgl. XI, 159.
100
Schelling verweist auf Gen. 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2; 28, 12. (XI 161 Anm. 1).
101
Zum wahren Gott als werdenden vgl. XI, 165.
102
Vgl. dazu XI, 182-185.
103
XI, 185.
104
Zu dieser Passage vgl. XI, 192.
105
In XI, 193 wird dieses Moment besonders hervorgehoben (Fettdruck).
104
Vgl. XI, 195-196.
107
Die folgende bersicht findet sich in XI, 214.
108
XI, 235-236.
109
Schelling spielt an auf: Arnold Hermann Ludwig Heeren, Ideen ber die Politik, den Verkehr und den Handel der vornehmsten Vlker der alten Welt,
Gttingen 1793-1796. Th. I, Abth. 11,311 (XI, 238).
110
Vgl. XI, 244.
' " XI, 246.
112
Vgl. XI, 248.
113
Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume, oder Idealismus und Realismus. Ein
Gesprch (1787), in: F. H. Jacobi, Werke, Leipzig 1812-1829, II, 8-9.
114
XI.216-217.
115
Dies knnte sich auf den Streit zwischen F. Creuzer und J. H. Vo beziehen J. H. Vo, Mythologische Briefe; weiterhin J. H. Vo, Antisymbolik, Stuttgart
1824(-26). Vgl. Jamme, 51-54.
87

3 Mitschrift von Schellings Vorlesungen


inBerlin (1842)
3.1 Text der Mitschrift Philosophie der Mythologie
von Dr. Schelling" Berlin 1842
Philosophie der Mythologie von Dr. Schelling
Was den ungewhnlichen Titel dieses Namens betrifft, so wurde er zu
erst 1814* gegeben; diese Frucht erlaubt die Wissenschaft freier zu be
handeln, als wenn sie schulmig vorgeschrieben wird. Wie kommt aber
die Philosophie dazu sich mit der Mythologie zu beschftigen? Es ist nicht
schwer zu beantworten. Der bloe Gelehrte wird sich nur mit einer bes
seren Mythologie abgeben, die Vorstellung eruiren. In dieses Geschft
greift der Philosoph nicht, denn er hat die Thatsachen als fertig constant
vorauszusetzen. Je mehr in der Mythologie fortgeschritten wird, desto
mehr entdeckt man die Gemeinsamkeit zu Erscheinungen. Wie man sich
nicht begngt, die bloen Erscheinungen ohne das Wesen kennen zu ler
nen; so verhlt es sich auch in der Mythologie. Hermann ist vor allen
anderen Philologen zu nennen,... Zu bemerken ist, wie Horatius: Ne
Deus intersit, nisi dignus vindice nodus in ciderit".1 Schon durch diesen
Titel ist dieser Wissenschaft eine Stellung angewiesen, es ist ein Zeugni,
wo objective Realitt zu erkennen seyn wird, und zwar durch verschiede
ne Ansichten zu begrnden. Gesetzt es liee sich die Mythologie aus zu
flligen Ursachen ihrem Ursprung und Inhalt nach nachweisen, so wre
die Philosophie der Mythologie nicht nothwendig; alle anderen Ansich
ten mssen zuerst ausgeschieden werden. Dazu wird eine bloe Auf
zhlung der Thatsachen nicht hinreichen, wir mssen uns der Totalitt
aller Ansichten ihrer Entdeckung nach bewut werden. Eine solche Me
thode knnte eine von unten aufgestandene seyn, diese wenn die zweyte
aufgehoben wird, dann wenn die dritte aufgehoben werden kann u.s.f.

H1810(?)

118

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

bis diejenige vernichtet wrde, die nicht mehr aufgehoben werden kann,
wenn also nicht mehr das Seynknnen stattfindet, sondern die nothwendige Wirklichkeit. Dieses Fortschreiten wrde auch auf anderen
Grnden beruhen, indem sie nur stufenweise hervorgingen. In aller Mythologie ist etwas gemeinschaftliches, bereinstimmendes; erst am Ende
werden wir einsehen, was die Mythologie eigentlich sey; der Titel ist vorlufig mehr [ein] Nomineller. Nur das Ursprngliche gehrt in unsere
Mythologie; dies soll ein Gegenstand seyn, eine unbestimmte Menge verehrter Persnlichkeiten, die mit den Menschen und der Welt in vielfacher Beziehung stehen, wir werden dies das polytheissche Element nennen. Im Allgemeinen ist die Mythologie Gtterlehre, wenn in der griechischen Mythologie xpdvoc, adpocvc, genannt wird, so ist dies ein ganz
natrliches Element, Moment. Doch das Geschichdiche gehrt mit zu dem
Inhalt; es ist nichts zuflliges oder blo von Auen hinzugekommenes.
Die Mythologie ist also nicht blo Gtterlehre, sondern auch Gttergeschichte - Theogonie. Je tiefer wir anfangen, desto gewisser sind wir, keine Ansichten ausgelassen zu haben. Denken wir uns an die Stelle eines
solchen, der nie von Mythologie etwas hrte, und jetzt zum ersten Male
einen TheU hrt, fragen wir dabei, was empfindet* derjenige dabei? Wie
habe ich es zu nehmen? Nothwendig geht derjenige von der ersten Frage
zur zweyten: wie ist wohl die Mythologie gemeint? Dies heit fragen nach
ihrer Bedeutung. Un-1 sere Aufgabe ist, sie auf negative Weise zu begrnden, auf positive Weise kann es nur durch die positive Wissenschaft geschehen, erst durch die der Ansicht entsprechende Erklrung kann die
Mythologie gehrig verstanden werden. Hierbei mache ich drei Abstufungen: 1:) es ist nicht mglich 2:) mglich aber nicht glaublich
3:) glaublich aber nicht wahrscheinlich, nicht historisch. Eine tchtige historische Dialektik mchte noch immer [mehr] erkennen lassen, als die
Willkhr, deren man sich oft bedient. Nach diesen Bemerkungen wird es
darauf ankommen, die erste mgliche Ansicht ber die Mythologie zu
untersuchen und zu erklren. Wir sahen nun, da man gleich mit der
ersten Bekanntschaft nach der Mythologie fragt, welche Bedeutung sie
habe? Der Grund, warum wir keine wirklichen Verhltnisse in der Mythologie finden, liegt ganz auf der Hand. Die Gtter der Mythologie sind
jedenfalls wenn nicht extramundaner doch praetermundaner Natur, diese Begebenheiten berschreiten alle Geschichte. Nur diese Unmglichkeit zu sehen, wirft die Frage auf: wie sey die mythologische Vorstellung
zu verstehen? Schon in der Frage liegt die Vorstellung, da die mythologische Vorstellung auch nicht als mglich betrachtet werden kann. Es
ist demnach die Mglichkeit vorhanden; die zweyte Mglichkeit wird
* H: empfiehlt

MITSCHRIFT CHOVTS

119

sodann eine Nothwendigkeit, blo dabey, da die Vorstellungen im Entstehen nicht als Wahrheit zu denken sind, wie waren sie denn? Selbst der
Irrthum meint Wahrheit zu haben. Es ist nun eine Antwort, da sie bloe
Dichtung und poetisch entstanden sey. Jeden stellen sich gleich die
Schwierigkeiten dar, der sich zur Erklrung dieser Vorstellungen setzt.
Wre [es] denn so, so knnte unser Resultat nur zufllig seyn. Andere
die mehr als einen idealen oder poetischen Sinn finden wollen, frchten
sich vor der bloen ersteren Ansicht, andere wollen dies auf einen physiologischen Sinn beziehen, ein Werk von Moritz ist hierzu zu empfehlen.2 Unbeschrnkt genommen wrde die poetische Erklrung den Sinn
haben, da sie darum erfunden sind, um einen unbegreiflichen Trieb zur
Poesie zu befriedigen. Diese Ansicht schliet jeden doctrinellen Sinn
[aus]. Dagegen ist dies einzuwenden: Die wahre Poesie hat nicht weniger
eine Grundlage aus den Begebenheiten des Lebens, das sogenannte Wunderbare in der heiligen Geschichte kann nichts dagegen haben; der Gtterglaube scheint der Grund der Poesie gewesen zu seyn. In Folge dieser
Bemerkungen wrde sich die poetische Wahrheit so herstellen, da sie
nur etwas zuflliges sey, wie in einem Mrchen, man kann sich eine solche Dichtung vorstellen, in der That ist dies die eigentliche Mythologie,
die die tuschenden Tne hervorbringt. Das System scheint sich in der
Mythologie zu zeigen, bei den Neuplatonikern heit es: die Materie, wenn
man sie sucht, entflieht sie, aber mit der absichich hineingelegten Ansicht kann die Mythologie nicht erklrt werden; jeder Sinn ist potentiell,
er liegt wie in einem Chaos. Bei der bloen poetischen Erklrung stehen
zu bleiben, wer wrde dies nicht wnschen, wer dachte sich nicht gern
ein Menschengeschlecht mit der ganzen Phantasie im Reich der Fabelwelt.
- Wir haben jetzt das Verhltnis der Mythologie zur Poesie zu behandeln. Hier[her] mchte vor Allem die berhmte Stelle von Herodotos
gehren, bei welchem die Entstehung der Gtter herrlich dargestellt ist,
diese Theogonie ist blo von Dichtern besungen worden, aber etwas
Geschichtliches mu ihr doch zum Grunde liegen, wo wieder nur die Sache
der Gttergeschichte gemeint ist. Schon Homeros kennt Tempel, Altre,
Opfer als etwas Altes, eben darum meinten einige: Homeros stelle die
Gtter blo als dichterische Wesen dar." Herodotos aber erklrt I sich
so: woher ein Gott stamme, sey erst seit gestern gewut, jedem war seine
Ehre und Gestalt zugewiesen worden; - jene Gtterlehre verdanken aber
die Griechen besonders dem Hesiodos, der am berhmtesten davon gesungen hat.3 Offenbar liegt in der Theogonie das Schlagende; die Gtter
sind also nur zur Entfaltung aus dem Chaos gekommen, in Potentia ist
die Gttergeschichte nicht poetisch entstanden, da sie gleichsam im Keim
eingewickelt war. Fr unsere ganzen Untersuchungen ist dies schon ein
Resultat; der Grund der Mythologie ist also nicht in der Poesie. Wie lt

120

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

sich dies nun behaupten, da Homeros die Gttergeschichte machte? Mit


der Entstehung derselben beschftigt er sich nicht, die Gtter sind nicht
mehr werdende, sondern daseiende Wesen. Alles wird als ein Gegebenes
vom Poet - Homeros - behandelt; von Hesiodos knnte man dies zwar
frher behaupten, da er die Gttergeschichte machte. Dies mu man
also zugeben, durch die Poesie von Homer sind die Gtter nicht entstanden. In dieser Behauptung mssen wir auf eine Stelle [Herodots] Rcksicht nehmen: Es ist die Absicht des Geschichtsschreibers, die Neuheit
der Gttergeschichte darzuthun; hieraus folgt, da Herodotos nur eine
Zeit bezeichnet, er vertheilte ihnen die Ehre; Herodotos sagt von beiden
Dichtern dasselbe, was Hesiodos von Zeus; Herodotos konnte [es] so
sagen, weU er der Vertreter einer ganzen Zeit ist. Die Pelasgiatische Zeit
ist die Zeit der stummen Gtter; in diesem Zustande hatte also das Bewutseyn ein bedrngtes Verhltni. Poesie und Mythologie entstehen
zu gleicher Zeit, umgekehrt ist auch die Gttergeschichte nicht eher da
gewesen, als die Poesie. Wir gehen nun einen Schritt weiter: in Homer
sehen wir die Gtter entstehen, das Religise funkelt gleichsam in seiner
Neuheit; diese Crisis vollzieht sich in den Dichtern" selbst; sie ist es, die
das homerische Gedicht gemacht; es ist also die in das Bewutseyn fallende Gttergeschichte; und so htten wir den Geschichtsschreiber bis auf
die dunkelsten Stellen gerechtfertigt; so zeigt es sich vorzugsweise in der
Volkspoesie. Gehen wir weiter zurck, so schlieen sich die Indier an;
die Indier sind das einzige Volk, welches einfach fr sich zur Entwicklung
gelangte; derjenige mute alle Entwickelungsstufen ignorieren, der die
Indier erhebt und zum Urvolk macht; diese Erhebung wre eine teleologische1' Anschauungsweise; es ist bequem ein Volk oben an zu stellen und
uerlich zu fassen, wenn man z. B. die indischen Mythen vermischt. Eine
solche kritische Theorie anzuwenden kann unmglich fortdauern. Will
man Volk als Volk erforschen, so mu man umsichtig in der kritischen
Theorie seyn. Wre Mythologie eine poetische Erfindung, so wre [es]
auch die Indische; dagegen wollte man die indische Gtter nicht genug
poetisch finden, wie es bey Goethe geschieht. Unerklrt kann man sie
nicht lassen, mit einem Geschmacksurtheil ist es nicht abgethan, kurz man
mu sie erklren, sie sind einmal da. Der Unterschied zwischen indischen
und griechischen Gttern ist: die griechischen Gtter sind freier, poetisch verklrter, unabhngiger als die indischen. Eigendiche Poesie findet
sich auerdem nur bei den Indiern, wo das Doctrinelle vorherrschender
ist, als bei den Griechen. Den gyptern scheint die Poesie ganz zu fehlen,
ihre Gtter sind in den verschiedenen colossalen Bausulen versteinert,
H: Gttern
H: geologische

MITSCHRIFT CHOVATS

121

aufbewahrt, doch nirgends zeigt sich Poesie so ursprnglich, wie manche


sagen. Der Poesie setzt aber vielmehr einen frheren Entwickelungsproce
voraus. Zur blo poetischen Ansicht haben wir darum unsere Zuflucht
genommen, weil wir unmglich finden, solche Vorstellungen fr wahr zu
halten und anzunehmen; eine blo zufllige Wahrheit konnten wir zwar
annehmen. Wir sehen uns genthigt zu behaupten, da in der Mythologie
ursprnglich auch eine I Wahrheit gemeint war; aus diesem Grunde aber
werden wir [uns] nicht so leicht entschlieen, diese Wahrheit als solche
anzunehmen. Hier gibt es verschiedene Abstufungen, denn man behaup
tet auch, da hier an Gtter nicht gedacht wurde. Schon im Alterthum
gab es Philosophen, die die Existenz von Gttern annahmen, zwar nah
men sie sie fr Persnlichkeiten an, aber nur fr vermenschlichte Gtter;
diese Erklrung setzte also eigendiche Gtter voraus: Epikur glaubte an
solche Gtter. Manche Gelehrte suchen wieder diese euemeristische
Methode auf; hieraufist zu verweisen [auf] Hllmans Mythologie4; hier
sind eigendich nur Naturkrfte gedacht, die in Gttern poetisch perso
nificirt wurden. Diese Deutungen sind vorzugsweise die allegorischen.
War indes einmal Mythologie vorhanden, so konnten solche analytischen
Personificationen wieder nachgebildet werden, aber wie schwach erscheint
es. Ein solches Nachentstehen der Gtter mssen wir zwar zugeben, wie
es in Beziehung auf Sitdichkeit geschah, darum wollen wir dies spter tie
fer untersuchen. Diese Ansicht nimmt an, da in der Mythologie eine
Wahrheit enthalten sey, aber keine religise Wahrheit; allein sie setzt ei
gendiche Gtter voraus. Auf einzelne Mythen knnte es wohl angewendet
werden, uns ist es aber [darum zu tun,] das Ganze darzustellen. Die zweyte
Meinung ist: man hat nur moralische Personificationen in Naturerschei
nung darstellen wollen, so Calderon war auch dieser Meinung, dasselbe
thaten auch die Jesuiten.5 Als Symbole sind die Mythen in neuerer Zeit in
Hofdichtungen gebraucht worden. Was das Physicalische betrifft, so ist
das Materielle nicht zu lugnen; da die physicalischen Deutungen mg
lich sind, beweist, wie hoch die Mythologie steht, ja man ist in Verlegen
heit zu sagen, was sie bedeute oder nicht. Zur Zeit der alchemistischen
Theorie mochte dies so erklrt worden seyn: oeA.rfvr| [...] war das Sym
bol des Silbers in der Alchymie, die Sonne des Goldes; heut zu Tage be
schftigt die Physiker der Electromagnetismus. Man mchte solche Er
klrer erinnern an Kants Anektode von einem WUden, der zuerst eine
entstpfelte Flasche sah, und den heraussteigenden Schaum bewunder
te.6 Dann ging man noch weiter zu einer physicalischen Cosmomythologie.
Vielen ist die Mythologie ein System von PhUosophengebilden; man fragt,
wie kamen die Phosophen dazu? Sie haben den Stoff nicht gewhlt und
aus Armuth der Sprache nahmen sie reale Personificationen an, von de
nen sie sehr gerhrt waren; die Personificationen sind einmal da und

122

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM BERLIN

manche glauben, da diese Mythen sich zur Unterhaltung und Mrchen


umkleiden lassen. Es scheint ein bemerkenswerter Umstand, da den
Griechen der Gtterursprung nicht klarer war als uns; schon zu Piatons
Zeit sind solche Deutungen vorgekommen; ganz hnlich sind die Academiker bei Cicero in Bezug auf die Stoiker, da sich die Ansichten in
historische und physicalische theilten; die Neuplatoniker bemhten sich
kaum tiefer auf die Mythologie einzugehen, offenbar hielten sie dieselbe
fr eine Offenbarung7; so eben erzhlt Gottfried Hermann Dissertationes
de mythologia Graecorum antiquissima: Da ich nichts erschleichen und
nicht berraschen will, so will ich die Acten ihrem eignen Urtheile vorlegen. Eine Mythologie scheint auszudrcken, da sie sich auf Prdicate
beziehen, doch diese Namen sind nur Bezeichnungen des Gegenstandes;
hlt man sich an dies reine wissenschaftliche Verstndni, so entdeckt
sich ein inneres Zusammenhngendes; dieser wissenschaftliche Zusammenhang kann nicht zufllig seyn, sondern absichtlich. Es waren einmal
unter einem unwissenden Volke einzelne ber das Gemeine sich erhebende Mnner, welche Krfte der Erscheinung beobachteten, und den
Zusammenhang darzustellen suchten; sie wollen also nur den Begriff, z.
B. wenn wir den Hagel KTTOC, einen der 100 armigen Riesen, Schnee,
da er lastet, den Regen [den Furchenmacher nennen] etc. Der Gegenstand ist also nur I grammatisch personificirt."8 So weit erkannte Hermann etwas poetisches in den Darstellungen; es gibt auch solche Volkswitze z. B. nennt der deutsche Bauer einen starken blasenden Wind den
heUigen Blasius; Brand - Brenner; den Fallenden - Valentinus, hydrops
Entropius etc. Hermann sucht nicht eine Theorie von Hypothesen, son9
dern eine reiche lange Erfahrung und tiefe Weisheit in den Mythen;
Man mu also den Anfang festhalten, um den Geist des Ganzen aufzufassen. Den Anfang der Theogonie bei Hesiod erklrt Hermann so: Dieser
alte PhUosoph wollte von da, wo es nichts war, ausgehen, der von aller
Materie endeerte* Raum, diesem kann natrlich nichts folgen, als was wirkt,
woraus etwas wirkt: nachdem das gesetzt ist, so fehlt noch das dritte, durch
welches alles geschieht, dies ist das Band e'pax;. Und nun, nachdem [der]
Philosoph die drei Stze gestellt hat, kann [er] die Schpfung annehmen:
so e'peoc., was die Finsterni bedeckte; v\5 richtig Nacht; diese beiden
erzeugen ther und Tju.e'po:, so Klarheit und Heiterkeit sind Kinder der
vt,. Der grbere TheU wird angedeutet durch Berge, so ist die Bedeutung der Erde, sie ist Erzeugni ist Okeanos, nicht Weltmeer; dieses begleitet eine ungeheure Menge der Elemente, die paarweise zusammengestellten Titanen: Kpto'c, und KOtoc, der Scheider und [Menger; Hyperion
und Japetos, der Steiger und] Strzer, Theia und Rheia, Themis und
H: erflle

MrrscHRiFT CHOVTS

123

Mnemosyne, Phoibe und Thetis; Kronos der Vollender von Kpctfvoa voll
enden.10 So ist nun hier durchaus wissenschaftlicher Zusammenhang und
zwar die chte Philosophie, die alles natrlich erklren will, und wenn
man bis an die ersten Anfnge zurckgeht, so mssen wir urtheen, da
die Absicht des Verfassers [eine] polemische, gegen Gtter gerichtete
ist. brigens bezieht Hermann seine Erklrung nur auf mythologische
Gtter, nicht berhaupt auf [den] Ursprung der Gtter. Ein solches Volk,
unter dem solche Philosophie entstand, konnte nicht hnlich seyn mit
den Wilden des sdlichen Amerikas", die Menschen sind ohne aller Gt
tervorstellungen. Des Volkes Religion, wie Hermann bemerkt, war schrof
fer Aberglaube, da die Gtter nur Natur und Krfte sind, es erklrt sich,
warum Mythologie bisher unbegreiflich war! Wre nun die edle Absicht
der Theogonie erreicht, so ein Mann knnte sich freuen, gefunden ein
Geschlecht, was alles natrlich erklren wollte
Dies begreift sich doch
einigermaen, wie die Gtter oder sinnlose Namen sich erklren. Wir
nehmen diese Ansicht vor, weil sie mglich ist, und weil sie fr uns etwas
wichtig[es] hat, denn einer Meinung liegt gar nichts Wahres zu Grunde.
Wir knnen also diese wissenschaftliche Bedeutung blo als poetische
Bedeutung annehmen; diese wissenschaftliche Bedeutung ist auch eine
Thatsache, zumal in der Wahrnehmung knnen wir nicht umhin. Nur
damit, da Hermann gleich bereit ist, dieses wissenschaftliche Bewutseyn
poetisch anzunehmen, glaubt(?) er, es dem Urverfasser des Urgedichts
oder der Lehre beizulegen. [Da] Hermann aber Theogonie nicht in der
griechischen, sondern in einer orientalischen Sprache annahm, darum
liegt sie vor uns nicht im Geiste des Hesiodos. Hermann konnte nicht auf
fassen, da gerade der Anfang so unpersnlich, unmythologisch ist. Die
Berge waren bei ihnen Individuen, aber nicht Personen, wie spter der
Name Titanen auch mehreren gemeinschaftlich war. Bei Hermann be
deutet e'peoc; Ort der Dunkelheit, wie bei groen Bergen ist persnli
che Benennung, so ist hier bei e'peoc, knsdich mythologisiert. Die Kin
der des Erebos und Nyx sind rjue'Pa und ther, ther ist aber keine
mythologische Persnlichkeit, zwar Anrufung des ther kommt fters
hervor. Unter den Enkeln6 der verderblichen v, finden sich I zweydeutige
Worte. Aber vor allem htte Hermann gleich den ersten Vers der Theo
gonie annehmen [sollen], der die erste Regel einer freien Phdosophie
verkndet. Es ist zu bedauern, wie das grammatische Princip der Persn
lichkeit gleich im ersten Verse verschwindet; also ther etc. sind offen
bar philosophische Begriffe, aber solche, die jetzt entstanden sind; er

H: Afrikas
H: Engeln

124

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

versichert, da Hesiodos nicht etwas Wissenschaftliches vortragen wollte." Der Begriff des Chaos ist eigendich ein speculativer, aber nicht Zeit,
die der Philosophie der Mythologie vorausgeht, sondern die aus ihr hervorkommt. So wenig als Poesie ist die Philosophie der Mythologie vorausgegangen
Welche Unglaubwrdigkeit ist bei Hermann? Viele Namen verbindet er miteinander, das ist aber unbegreiflich. Wir haben zwey
Meinungen: 1. In der Mythologie ist keine Wahrheit. 2. es ist eine Wahrheit in der Mythologie; wir haben diese Meinungen jede fr sich zu beurtheilen; aber eben darum ist das, was beiden gemein ist, nicht [schwer]
zu beurtheilen. Diese zwey Annahmen knnten zwar unhaltbar seyn, so
mten wir [uns] dieser beiden gemeinschaftlichen Voraussetzung bewut werden, nmlich, da die Mythologie eine Erfindung sey, eine poetische oder philosophische Erfindung. Von beiden Erklrungen schliet
keine die andere aus: eine Hypothese nimmt nicht beabsichtigten Sinn,
andere beabsichtigten zuflligen an; ohne dem scheint dies alles, da in
der Mythologie alles Thun und Lassen enthalten sey, poetisch zu seyn, ob
beide Elemente zu einer hheren Stufe zu erheben sind. Es liee sich fragen, ob die Poesie und Philosophie an sich so aus einander sind, ob nicht
in beiden eine Anziehungskraft bestehe? Es wird von wahrhaft poetischer
Gestalt nicht weniger* Nothwendigkeit gefordert, als von philosophischer.
Wenige sind wahre Dichter, andere sind nur so genannte. Die Philosophie hat die Aufgabe, nothwendige Principien aufzustellen, in rein philosophischen Gedanken kann etwas seyn, was auch poetisch gefunden wird.
Wie in Mythologie geboren ist nach verschiedenen Richtungen, so wenn
die erste Spur der Philosophie und Poesie in Hesiodos zu bemerken ist,
so bey allen Poeten. Man war versucht die monas nicht als Wesen, sondern als Persnlichkeit hervor[zu]heben. Uns soll nicht begegnen, was
Hermann bei [der] Erklrung [von] Hesiodos begegnet ist; man mu unterscheiden, was den ursprnglichen Stoff der Mythologie ausmacht. Es
ist in der Mythologie ein philosophischer und poetischer Versuch; in der
Bildung der alten Sprache lt sich ein Schatz der alten Philosophie entdecken. In jenem emphatisch zu nennenden Satz: a ist b", in ist" ist
Bedeuttmg: a kann b seyn und b kann a seyn, die Copula ist Beweis von
zwey Mglichkeiten. Eben so sind die Benennungen mancher geistigen
Umstnde, namendich die arabische Sprache hat solche Bedeutung. ...
Es geschieht, da Untersuchungen anderer Art uns auf einen Punct stellen. Die Wurzeln der semitischen Sprache sind zweysilbig, so kann man
nicht vermeiden zu sagen, es sey hier der philosophische Begriff ausgesprochen, so hatte der Geist der hebrischen Sprache auch [ein] Zeitwort
schon gedacht im Worte: Vater". Da sich ohne Sprache kein menschliH: mehr

MrrscHRrFT CHOVATS

125

ches Bewutseyn denken lt; so ist ihre Tiefe sehr gro, mit der Sprache
ist [es] so wie mit [dem] Organismus. Ist aber etwa Poesie auch schon in
materieller Sprache erkennbar, welche groe Schtze in sich hlt
I...
Nach allem diesen knnen wir sagen, da in [der] Entstehung der Mythologie eine Poesie war, aber mit Philosophie verbunden, oder es war Philosophie, aber nicht frei[e]; so war in der Mythologie eine Wahrheit, aber
zufllig. Die Mythologie wre dann nicht nur ein natrliches, sondern ein
organisches [Erzeugnis] gewesen. In Poesie und Philosophie ist ein Princip der freien Erfindung, eine bestimmte Art der Erfllung, den tiefsten
Sinn, und reale Beziehung. Dies wre das Hhere, wozu die beiden Erklrungen hingehen
In der Mythologie ist eine durchwirkende Phdosophie. Was ist das Hhere? Dies ist es, wodurch die beiden verbunden
werden, das poetische, dichterische und wissenschaftliche. Inwiefern
keine von diesen erfunden sey, damit ist die Mglichkeit gegeben, beides
zu erklren. So knnte die hhere Auffassung wirklich geschehen. Dieses auer bei den Liegende mu auer beiden seyn, also wre eine freie
Erfindung ganz entgegengesetzt. Der Fehler beider Erklrungen [ist] in
[der] gemeinschaftlichen Voraussetzungen beider, da in der Mythologie
keine Wahrheit sey. So knnte einer wohl Hellsehen" vorschlagen, so wre
Traumzustand nicht unangenehm, der Wahnsinn wre nicht auszuscheiden15; aber was wre mit diesen Begriffen gewonnen? Nicht das Geringste! Denn die Mythologie ist vor allem das geschichtliche Element. So ist
auch damit noch nichts gewonnen, denn dieses mte nun bezeichnet
werden, was in der Philosophie vorherrschend ist. Eben diese Bemerkung
erinnert uns, da wir [uns] blo mit der abstracten Voraussetzung beschftigt haben, jetzt werden wir uere voraussetzen
Da die Mythologie eine Erfindung und von Einzelnen erfunden sey, ist schon abgewiesen', eine Mythologie einzufhren ist nicht leicht geworden
Freilich ist die Mythologie nicht von Einzelnen erfunden, sondern sie ist vom
Volk entstanden
Man erkennt [es] doch an der Existenz einer Volkspoesie, die lter ist als alle Dichtkunst und in Sagen, Mrchen besteht.
Gewi gbe es eined Wahl zwischen einzelnen und Volk, wer wrde wofr sich jetzt entscheiden? Desto mehr mag man zusehen, ob hier auch
eine Stillschweigung sey. Der critische Geist unterscheidet sich vom uncritischen, da er' alles hervorzieht, was unerklrtes, unerrtertes war.
Das Volk ist doch ein Volk und eine Gesamtheit, also unter jedem Volk

b
c
d

SWXI, 55. H: HUersee


H: auszuschneiden
H: gewiesen
H: keine
H:der

126

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

ist die Mythologie nicht von Einzelnen, sondern von der Gesamtheit ausgesprochen. Die Mythologie ist Sache nicht eines Volkes, sondern vieler
Vlker. Hier tritt also vor die Gemeinschaft der verschiedenen Meinungen die Verwandtschaft der Thatsachen. Dies denkt man nicht aus Umstnden einer Art. Etwa auf diese Weise, da die Mythologie von einem
Volke zu andern sich verbreitet hat, allerdings mit Modificationen. Hermann findet hier soviel bereinstimmendes mit dem Orientalischen, da
er meint, es sey auf einmal entstanden, seine Standhaftigkeit wird darum
nicht erschttert. Sollten wir aufrichtig auftreten, so erinnern wir uns an
[die] Fabel von Io, die von Zeus geliebt wird. Was kann, sagt Hermann,
die Enkelin des Oceanos anders seyn, als ein durchstrmendes, fortflieendes Gewsser, etymologisch heit Io Wandlung. 12 ... I... Es sind
auch andere, welche gerade ohne Voraussetzung, ohne Specialitt dasselbe erklren, da die Mythologie nur ein Phaenomenon sey. Die Art
der bereinstimmung widerspricht der Annahme, sie deutet hin auf einen Ursprung, wre die Vorstellung der griechischen Demeter von gyptischer Isis seyn, so wre Isis eine geraubte Tochter,... Wenn man daher
die groen Thatsachen achtet, so bleibt anzunehmen, da in Folge einer
allgemeinen Nothwendigkeit die Mythologie unter jedem Volke fr sich
entstanden sey, aber damit wre vorausgesetzt, da die Mythologie in oder
unter einem Volke entsteht. Ist es aber mglich, da die Mythologie in
einem Volke entstehen kann? Erst mu man sagen, was ist das Volk. Die
Gemeinschaft des Bewutseyns macht das Volk, es scheint unmglich,
da in einem vorhandenen Volke die Mythologie zu ihm kme, weil es
undenkbar ist, da es Volk sey ohne Mythologie. Alles zwar wie Gtter,
Ackerbau", Sitten, Obrigkeit, Gesetzgebung gehrt zu einem Volke, ob
aber dies alles sein kann ohne religise Vorstellungen, ohne Mythologie?
Die Menschen des sdlichen Amerikas waren ohne religise Vorstellungen. Sie reden wenig von Gemeinschaft, da sie keine sichtbare oder unsichtbare Macht anerkennen, ja sie leben wie Thiere ... Wo ursprngliche Einheit [und Gemeinschaft des Bewutseyns fehlt, keine] sich hervorbringen lt, da lt sich kein Volk denken.6 Es wre ungereimt, da
ein Volk ohne gemeinsame Sprache seyn knnte. Jedes Volk hat ein
Urgesetz, welches [die] ihm angeborene Weltansicht seyn kann, diese aber
kann nicht ohne Mythologie seyn, es ist unmglich, da die Mythologie
unter einem Volke entstehe, denn sonst man mu das Volk voraussetzen.
So Hellene mte vor Hellenen seyn! Nein! [Der gypter] wurde gypter, indem er die Mythologie hatte.... So [wie] in der Mythologie der alten Indier ihre ganze Geschichte enthalten sey, entsteht also die Geschich-

H: acker
b

XI, 64

MITSCHRIFTCHOVATS

127

te als sein individuelles Volksbewutseyn mit der Mythologie zugleich,


also kann die Mythologie nur mit den Vlkern berhaupt entstehen. So
werden wir [zur Frage] gefhrt: wie die Vlker ent stehen? Es ist nichts
anders zu finden, als das, wie die Vlker entstehen? Man knnte antworten: die Frage sey berflssig, die Vlker waren von jeher; es gab also
keine" Zeit, wo keine Vlker waren; die Frage sey berflssig, die Vlker
entstehen von sich selbst, dies fhrt6 auf die Stmme, aber die Stmme
sind kein Volk, wenn sie auch verschieden zertheUt sind, und wenn sie
zertrennt sind, so entstehen nur gleichartige Zweige, die Stammeseinheit
geht nicht in verschiedene Vlker ber, Vlker aber sind von Geburt an
ungleichartig, berhaupt kann man die Entstehung der Vlker nicht geschichdich hnlich erklren. Die Geschichte ist nur seit Entstehung der
Vlker, unter allen gibt es gegenseitige Angriffe, ohne da sie Geschichte
haben. Durch welches die Menschheit in Vlker getrennt wird, sind die
Ursachen innerlich im Menschen vorhanden. Um diese Gewalt zu bezeichnen, knnte man sich darauf berufen, was schon Horaz sagt, man knnte
sich erinnern an die verheerenden Krankheiten ... so knnen anfangenden Divergenzen oder entstandene Krankheiten Ursache der Verschiedenheit seyn ... in Vlkern mu etwas Zusammenhngendes seyn, nicht
sollte dies etwas physisches seyn, nicht die Reduction der moralischen
Differenzen auf physische IncompatibUitt. ... Eine grere physische
Divergenzentwickelung lt sich nicht denken, als in dem I Unterschiede
zwischen Menschenrassen. Die Annahme der gemeinschaftlichen Entstehung aller Vlker hat viele Schwierigkeiten; wir knnen nicht behaupten, da unsere Richtung ganz anders wird, nicht etwa zu Gunsten der
berlieferten Lehre, sondern [der] Vernunft. Dagegen knnte eine andere Ansicht von der Entstehung der Menschenrassen entstehen. Hierher gehrt die Trennung der Menschheit in Vlker, es ist aber nicht erwiesen, da dieser Proce der Entstehung der Menschheit vorausgegangen sey, [da] er in einem The der Menschheit stattgefunden hat...
Die Indier sind also Beispiel eines Volkes, da die Rassen nur Abtheilungen des Volkes, aber nicht [das] Volk selbst sind. Dies sind nur
einige Andeutungen. Der Rasseproce war eine begleitende Erscheinung,
andere Thatsachen knnen hier nicht angefhrt werden. Um vom Physischen wegzukommen, nehmen wir eine allgemeine Erfahrung: eine geistige Bewegung, welche gewisse physische hervorgebracht. Schnurrer.13
Wenn nun also physische Differenzen im Menschengeschlecht sich finden, diese nur aus geistigen Differenzen hervorgebracht waren. Wenn
wir eine Zeit annehmen, wo Vlker unzertrennlich waren, so mu ein

H: wirkte
H: eine

128

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Princip gedacht werden, wovon die Vlker zur Entwicklung oder nicht
zur Entwicklung fortgegangen sind. Sie sind geistig unterschieden, aber
doch zusammenhaltend. Was sie trennt, sind tiefe innerliche Differenzen,
die Menschheit wre in ursprnglicher Homogenitt geblieben, ohne eine
geistige Crisis, die allein stark genug war, die Menschheit in Vlker [zu]
zersetzen.... so knnen wir uns wundern, wie etwas nicht unmittelbar
erkannt worden ist. Durch Sprache sind [Vlker] innerlich getrennt, die
ist aber etwas Geistiges. Ist die Verschiedenheit der Vlker etwas entstandenes, so kommt dies von Verschiedenheit der Sprachen, wenn eine
Zeit war ohne Verschiedenheit der Vlker, so war keine Verschiedenheit
der Sprachen. Der Vlkerentstehung mu eine geistige Crisis vorausgehen; hier treffen wir mit Genesis zusammen. Die Absicht der Erzhlung
der Genesis* ist, nicht nur die Verschiedenheit der Sprachen darzustellen, vielmehr aus wirklicher Erinnerung Geschpftes. Diese wirkliche
Erzhlung ist eine Reminiscenz auf [die] mythische Zeit. Dieser Mythos,
wie man die Erzhlung nennen kann, hatte [den] Werth einer wirklichen
berlieferung, der A. T. Erzhlung von der Schpfung knpft sich an ein
Unglck.14 Wir sollen von diesem allen abstrahieren. Diese Erzhlung ist
ein Ereignis, darin liegt die Wahrheit, die Vlker entstehen durch die
Lnge der Zeit. Es sind zwar einzelne Menschen ohne religise Vorstellung, ohne Mythologie, aber die sind ohne Bewutseyn. Es mu jedem
anheim gegeben werden, ob er diese Frage: wann die Vlker entstanden?
fr berflssig hlt. Wenn man annimmt, da mit [dem] Volke entstand
die Mythologie, so mute [es] eine Zeit geben, wo keine Vlker und
Mythologie waren.... sofern geistige Differenzen sich entwickeln, so war
die Trennung unvermeidlich. Die folgende Trennung der Vlker ist auch
durch geistige Macht geworden. Durch die Verschiedenheit der Sprachen
ist auch etwas geworden, diese Entstehung der Sprachen geschah nur
durch geistige Crisis der Macht. Eben darin besteht die Wahrheit dieser
Erzhlung, da diese Entstehung ein wahres Ereigni nicht ohne Ur- I
Sachen geworden ist. Die Vlkerentstehung ist [dem alten Erzhler]6 ein
Gericht, eine Crisis. Die Verwirrung der Sprachen lt sich nicht ohne
[eine Erschtterung des] Bewutseyns denken.... Aber auch die Verwirrung konnte nicht rein seyn, [es] mute das Bewutseyn erschttert
werden. Wir kennen nicht jene Zeit, wo [ein] homogenes Geschlecht
existirte, von der man erzhlt
Eben diese geistige Macht, welche die
Menschheit auf vollkommene Gleichartigkeit erhalten hat, mu wankend
werden. Es ist erst anzusehen, da es ein Princip im Bewutseyn seyn
mu. Wo zwey Prbcipien sind, dort ist immer eine Entwickelung, und

H: die absichtliche Erzhlung der Genesis


H: Die Vlkererzhlung

MTTSCHRIFTCHOVATS

129

fortwhrend. Ein solches Princip, das kein anderes zu sich lie, ein unendlic hes, dies ist nur Gott. Nur die Macht Gottes wird im Bewutseyn
erfllt, ein Gott, der die Menschheit bewegt, kann jenem Zustand eine
Dauer geben, wenn es eine Zeit gab, wo keine Vlker waren. So lange ein
Gott das Bewutseyn beherrscht, so lange bleibt das Bewutseyn Gottes.
Mit solchem war eine Einheit der Vlker mglich." Mgen sich andere
Ursac hen ersinnen6 lassen, was die Trennung der Vlker machte, war
entschiedener Polytheismus. Diese Bestimmung des innersten Vorgangs
ist bei Moses nicht geliefert, aber Polytheismus angedeutet! Da sie als
Schauplatz der Verwirrung [Babel] andeutet, als den Ort, wo [der] Kelch
sich gefllt, von dessen Wein die Vlker trunken waren', wie der Prophet
sagt. Der Begriff des Vlkerthums ist so viel als Heidenthum, denn Babylon
wurde als Heidenhauptort angesehen. Jetzt hat man versucht [fr den
Namen] jener Stadt andere Ableitung [zu] finden, von bab Pforte, aber
dies ist arabischer Dialect, darum heit es Babel, da der Herr die Sprachen verwirrt hatte. Das Wort kommt gewi von Babel nachahmend, oder
Balbel, griechisch barbaros von chaldisch bar - extra abgeleitet; bei
Rmern hat Wort barbarus nicht so allgemeine Bedeutung" also alles
bezieht sich auf die Sprache. Wie kann der entstehended Polytheismus
als unmittelbare Ursache der Verwirrung der Sprachen seyn? Das Verdienst der Forschung ist nicht nur die Fragen aufzulsen, sondern ein
Neues hervor[zu]heben, aber gerade [dies] wird uns verhindern, oberflchlich zu handeln.... Die Umwandlung des pelasgischen Wesens ins Hellenische war der bergang in entwickeltes mythologisches Bewutseyn.
Affectionen des Sprachvermgens, - mit Zungen reden in Corinth - , was
konnte diese Erscheinung anders seyn, als die Folge einer religisen
Affection. Diese sind Principien von allgemeiner Bedeutung. Wir wollen
doch eine merkwrdige Parallele erwhnen: uoYXxDooi'a im Pfingstfeste 16 ..., die anderen Parallelen aus persischem Leben. Mag es nicht als
berflssig erscheinen, wenn wir sagen, da eine Trennung der Vlker
war, denn nur eine Macht konnte es seyn, die jene Vlker auf [den] Schauplatz [der Weltgeschichte] stellen [konnte]. Jedenfalls ist klar: Vlkerentstehen, Sprachverwirrung sind AT.-Begriffe. Der Ursprung der Mythologie wird in dem bergang seyn, da es noch kein Volk war, aber in Begriff [war,] sich [zu] entwickeln, nicht rein von anderen Sprachen ein
wahres yTubaoaiq bei jedem Volke vorausgesetzt werden mu. ... was
wir bei Herodot Denken sollen, die Pelasger sind nichts anders, als in

'
d

H: unmglich
H: scheinen
,der gldene Kelch sich fllte, der alle Welt trunken gemacht* Jerem. 51, 7
H: entschiedene

130

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Hellenen bergangene Vlker. Von dort her, wo die Sprache nicht war,
war zwischen Materiellem und Formellem kein Unterschied. Einige Sprachen sind Dialekte einer Sprache; andere gehren zur [selben] Formation wie Sanskrit, Latein, Deutsch; allein es gibt Sprachen, die weder zum
Stamm noch zur Formation gehren,... homogene Bestandteile sind nicht
nur auf eine Art zu erklren, so arabische Worte im Spanischen und Franzsischen. Die zweyte, mgliche Erklrung ist, I [da] aus der Formation
in schon wirklich vorhandenem Volke keine Sprache entsteht, sondern
mit dem Volke
Es war das Gefhl dies zu trennen, was in sich bewahren sollte. Auch zu diesem extremen Zustand sind uns Belege erhalten,
so jene aufgelste Bevlkerung des sdlichen Amerika, in ihnen jenen
rohen Zustand zu erblicken, ist ganz unmglich, so Beispiele der Vlker,
die aus Bildung in Barbarey gefallen sind. Wenn die Entstehung der Vlker erklrt wird, so mssen jene Vlker erwhnt werden, die ohne sittlichen Zustand sind, sie sind die Herde, die ohne Hirten herumirren. Gebruche und Sitten beweisen nicht, da sie Trmmer eines Volkes sind,
denn aus Roheit [zu] Entwickelung, gesellschafticher Bildung [zu kommen], ist nimmer mglich. Auch Stmme kennen wenigstens Eigenthum,
aber kein mglicher politischer Vorfall kann ein Volk zu einem solchen
Zustand absoluter Gesetzlosigkeit herabbringen, physische Ereignisse
knnen seinen materiellen Zustand zerstren, nicht aber geistigen Zusammenhang. Die Vlker sind nicht blo durch Auseinandergehen zu erklren, es mu eine Einheit angenommen werden,... Verwirrung entsteht
nur, wo miheilige" Elemente in einer Sache sich [nicht] zerstreuen....
Die Sprache hat etwas allgemeines, wo die Einheit vergeht, dort wird auch
die Sprache verloren werden, diese Sprachen bewahren in sich ... Zge,
Spuren der ursprnglichen Einheit, die Elemente, auf die man kommt,
sind die letzten Elemente. Aber auch unter diesen ist [nach] Azara eine
Sprache Guarani [eine] von Horde zu Horde, von Htte zu Htte, ihre
Stimme ist niemals stark, nur leise; sie bewegen beim Sprechen keine Lippe, auf hundert Schritte hrt man sie nicht.17 Ob aber solche Idiome noch
Sprachen heien? - Dieses Entsetzen [vor dem] Verlust eines Einheitsbewutseyns gab die erste Anstalt in religisen und brgerlichen Richtungen ein, denn nach verlorner Einheit schlieen viele sich zusammen6,
durch specielle Gemeinschaft des Allgemeinen, die bei verschiednen Leuten so alt erscheint, als die Geschichte. Zweytes Mittel war Festsetzung
der Doctrin, so haben Griechen [als] erste die Namen und [die] Natur
[der] Gtter erkannt, diese festgestellt, ausgesprochen, zur Doctrin ausgebildet . . . . uerlich suchten sie sich zusammen [zu] einigen durch

H: mifllige
H: viele sich anschlieen

MITSCHRIFT CHOVATS

131

Festsetzung groer Stdte, ehe die Sprache sie verwirrt" hatte. Sie wollten
sich einen Namen machen, bis dahin waren sie also namenlos
Mit den
ersten festen Stdten entsteht erst die Vlkertrennung und Absonderung,
hierher gehren also Werke, die Homer [und] Hesiod. schon segnen, so
nennt Homer Tyros. Hesiod: Ihre groe Kraft und Entwickelung durch
Bau. Kunst war in ihrem Werke. Cydopische Werke bestehen aus Mauern und Zinnen, andere Betrachtung von Werken sind Grotten, ungeheure indische Tempel. - Dies alles ist als Text anzusehen, zu welchen der
folgende Commentar geht, dies mu also in Unbestimmtheit gelassen
werden, bis [es] sich selbst bestimmen wird, wir sollen es zum Bewutseyn
bringen, ergreifen das, was geschichtlich dargestellt wird. ... Die mythologische Vorstdlung mu als Wahr-1 heit, als rdigise Wahrheit dargestellt werden. In der Zeit vor [den] Vlkern finden wir [k]einen Gott im
eigendichen Sinn, die religise Bedeutung ist also nicht ursprnglich, sondern erklrt von anderen, nur da die Bedeutung der Mythologie rdigis
seyn mute. Sie suchten diese als eine zufllige darzustellen. Zwar kann
die rein poetische Ansicht auch religisen Ursprungs seyn. Noch ganz
anders verhlt [es] sich mit philosophischer Erklrung, die ursprngliche Religiositt ist hier gar nicht vorhanden, da die Gtter gefrchtete
Wesen sind, und dies ist atheistisch, also alle bisher vorkommenden Meinungen [sind] als irreligis zu betrachten, der Mythologie mssen solche
Vorstellungen vorausgehen, die religise Bedeutung haben,... Eine dem
Menschen eingepflanzte Kenntni mte den Menschen antreiben, den
bestimmten Gegenstand zu besitzen. Nur auf diese Weise wird der Polytheismus die Vergtterung der Natur. Ein mehr philosophisches Denken
erhielt aus dieser notitia Dei insita als das Bewutseyn Gottes in potentia,
welches zu einem wirklichen Gott sich entwickelt. Dieser im Bewutseyn
blo potentiell vorhandene Idee Gottes liegen etliche Momente zu Grunde und sie sdbst kann nur actuell sich im Bewutseyn regen, denn alsdann
alle potentiellen Momente [sich] aufheben, verwirklicht [sie] sich dadurch
in ihrer absoluten Universalitt. Das Ziel der Bewegung ist immer die
hchste Idee, also Gott, aber Bewutseyn wird sich trennen, um zu hheren Momenten fortzugehen und die hchste zu erreichen, wo der alle
Momente berragende Gott ins Bewutseyn treten wird. Diese Erklrung
wre die erste, wdche in der Mythologie ein inneres Bewutseyn voraussetzt, insofern wrde sie sich der philosophischen am meisten annhern
und auch daran wre nicht [zu] zweifeln, da die verschiedenen Mythologien sich aufeinander stellen, ohne da darum jemand die Natur durch
Entwicklung der Idee entstanden sich denken will. Ein solches System
hat immer blo logische Bedeutung und nachdem [die] Methode gefunH: sich bewirkt

132

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

den ist, mechanisch sich [alles] vorzustellen. Um in der Mythologie einen


solchen Gang zu vermuthen: wir knnen nicht das Ende aller Mglich
keiten ersehen: wir knnen uns unmglich [zu] einem idealen Fortgang
entschlieen, sondern unsere Entwicklung fortsetzen, was in der letzten
Theorie enthalten ist. In der Mythologie mu Vernunft seyn, aber nicht,
da die Mythologie blo aus der Idee entstanden sey!... David Hume...
zieht den Schlu, da das religise Gefhl nicht in uns liegt, sondern in
[einer] Neigung an eine Existenz einer hchsten Gewalt. In seiner Zeit
war diese Idee ganz verloren; seine Absicht war, da der Mythologie eine
religise Lehre vor[her]gegangen sey. Diese kann ein wissenschaftlich
gefundener Theismus seyn, aber Hume kennt keine religise Qudle als
Theismus raisonnement, und wenn dieser entsteht, [so] entstdle [er] sich
nicht zum Polytheismus.18 Eine Merkwrdigkeit ist dabey, da er voraus
setzt, was er bei Philosophie nicht voraussetzt, da die Vernunft von Natur
ausgeht, [um] zu dem Urheber [von] Allem zu gdangen. Dieser Theismus
bei ihm ist [etwas] ganz gehaltloses ... I... es ist schwerer eine Wahrheit
zu entdecken, als [eine] entdeckte zu beweisen. Die Beweise sind entwe
der grad und vollstndig, so sind sie verbreitet oder sie sind abstoend,
so werden sie in Vergessenheit begraben werden....
Am Ende selbst was im A.T. einen wirklichen Theismus ausmacht, er
klrt sich so: eine Nation erhebt sich zu groem Rang, wed sie die Mei
nung hegt, da einer ber die anderen' herrscht, so seine Attribute stei
gernd. So kann sich nicht lugnen [lassen], da eine Grenze erlangt [wird],
[man] erhlt eine Vorstellung von einem Wesen gleich mit dem, was wir
Gott nennen; aber ein solcher Theismus ist gerade ein Atheismus. Aber
auch jener Theismus eines intelligenten Welturhebers bei Hume 6 ist zu
viel inhaltslos, dieser mte eine mehr inhaltsvolle, rein systematische
Lehre seyn. Es bleibt noch eine 2te Annahme brig, die, [da eine religi
se Lehre] unabhngig von menschlicher Erfindung existirt, so ist ein
neuer Erklrungskreis. Aber eher bemerke ich, wie wir die voraufge
gangene Erklrung mit irreligisem Namen fassen, so geht eine Erklrung
vor, [wdche] die gtdiche Offenbarung voraussetzt, die ein reelles Ver
hltni Gottes zu den Menschen ist
von der potentiellen, im Bewut
seyn liegenden Idee Gottes ausgehen. In der Offenbarungstheorie ist nicht
von einer Idee die Rede,... Wenigstens sollte man an eine gttliche Offen
barung etwas strkeres voraussetzen, als Trume, also nichts zweifelhaf
tes in sich und zweydeutiges
Ein Entstehen der Mythologie mu ange
nommen werden, sobald eine Wahrheit erfunden sey, so kommt Herr
mann mit [der] Offenbarungstheorie berein, er drckt sich zwar nicht

H: einer wie der andere


H: einer intelligenten Welt

MrrscHRiFTCHovATs

133

so entschieden [aus]; auer Selbsterfindung und Offenbarung nimmt er


drittes nicht an
Dem natrlichen Gefhl konnte nur eine bernatrliche
Thatsache StUlschweigen bringen. Wenn man die Mythologie als eine
entstellte Offenbarungswahrheit annimmt, so ist Theismus nicht hinreichend: es ist Monotheismus, der vorausgesetzt wird, denn Theismus ist
nur neue Erfindung des Polytheismus. Man hidt es fr unmglich, da
Polytheismus durch Verderben der rdigisen Sittlichkeit entstehen knne. Die Hauptschwierigkeit ist zu erklren, wie Monotheismus zu Polytheismus gelangt, wie soll aber aus Negation Vielheit, gerade das Gegentheil
herauskommen. Es entstand nach Lessing Vielgtterei aus [dem] Abstracten, die Worte sind Beweise, da der Mann sich mit dieser Frage beschftigte, ... Da die Erziehung des Menschengeschlechts einen Geist wie
Lessing nicht befriedigen konnte, bedarf keines" Beweises.19 Kehren wir
auf seine Worte zurck, [da ein nicht erworbener Begriff, solange er
nicht ein erworbener geworden, dem Verderb ausgesetzt ist.] 6 Der Polytheismus entsteht der Vernunft, nur [der] dem Polytheismus vorausgehende Begriff ist unabhngig von der Vernunft, ... da die Einheit als
Inbegriff aller Beziehungen Gottes in Natur und Welt gedacht wirdd, also
Gottheit [wird] mit besonderen Namen bezeichnet, solche Namen sind
auch im Alten Testament 20 Der Polytheismus ist also nicht blo Gtterlehre, sondern auch Gttergeschichte, die in der Offenbarung gegeben I ist. Anstatt die Offenbarung selbst und ihre Verhltnisse als Stoff in
der Mythologie zu suchen, wollte man es in chrisdichen Urkunden offenbaren, und zuerst im historischen Buche des A.T., im 1. Buche Mosis, so
sollte der griechische Kronos zu [dem von] Heiden vergtterten Cham
erklrt werden, so Vorstellung von Uranos. Der Haupturheber dieser
euemeristischen Erklrung war Vo 21 ,... franzsische Bischof Huet, dessen Demonstratio Evangelica [behauptet], da alle gttlichen und menschlichen Personitten [der verschiedenen Mythologien] nur ein Individuum sind, nmlich Moses. 22 ... Also die A. T. Sprche waren [es], worin
man Mythen suchte. Dann suchte man [diese zu] finden in dem mehr
Auch ohne jene Beziehung
dogmatischen Theil des Moses, Gen 1 Cap
ist es anerkannt, da Polytheismus lngst existirte, als mosaische dogmatische Schriften [entstanden], Moses kommt mit seinem Volke aus gypten, wo Gtterlehre schon war. So stand die Sache mit [der] Bekanntschaft des Orients, als sich eine bereinstimmung bildete, die hindeutet
auf Gemeinschaft, hinfhrt auf einen Gedanken. Diese Einheit in der
* H: sich nicht
b
H: dem erworbenen Begriff gibt er den Namen Wort. (XI, 84)
c
H: aller Begriffe
d
H: enthalten wird

134

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Mythologie kann man sich nicht im Bewutseyn eines Volkes denken,


denn jedes Volk entsteht nur mit seiner Mythologie. Man kann sagen, diese
Einheit war im Urbewutsein eines Volkes, aber dieser Begriff lst sich
selbst auf, denn Urvolk wird betrachtet entweder als ein Volk mit allen
Eigenthmlichkeiten, [das] also keine Einheit war, oder ohne Einheit,
und so ist [es] die Menschheit selbst. Also in der Vorzeit vorausgehendes
System einer Uroffenbarung ..., von dem die Lehre Mosis die reine Negation des Polytheismus ist. Man ist berechtigt ein System einzunehmen,
welches mit Polytheismus entstanden ist, aber es wird von positiven Elementen nur sehr wenig ertappt. So knnen Moses Schriften nicht vollstndiges Bild solchen Systems geben, sondern wir mssen verschiedene
Bruchstcke des Orients gebrauchen. Der erste der diese relative [bereinstimmung des] Inhalts der orientalischen Gttersysteme mit griechischen und alttestamendichen wahrnahm und zu Ursystemen hingezogen
wurde, war ... William Jones
" Der philosophische Tiefblick [Creuzers]24 hat besonders lebhaft den Gedanken eines Urgedanken erwek
ket, [der] mit seinen Trmmern die ganze Erde bedeckt hat. Nher bestimmt: da nicht die Offenbarung selbst, sondern nur im Bewutseyn
Offenbarung ist, so tritt hier eine Doctrin [auf], in welcher Gott als naturund weltbegreifliche Einheit betrachtet wird, die ebensoviele Manifestationen oder Incarnationen seines Wesens entfaltete.25 Es sind zwar
Elemente eines knftigen Polytheismus, doch die Einheit waltet vor, bis
sie zuletzt ganz zurck vor dem Polytheismus blieb. So fand Jones fand in
[der] Sndflut Mosis noch ein fr religis geltendes System, da [der]
sptere Polytheismus Indiens nur allmhlich entwickelt.26 In den lteren
morgenlndischen Vorstellungen und Mythologien tritt die Einheit immer mehr zurck. So wre die Mythologie ein auseinander gegangener
Monotheismus. Hier wird nicht mehr blo phUosophisch behauptet, da
der Polytheismus den Monotheismus voraussetzt. Monotheismus ist hier
zu einer geschichtlichen Voraussetzung [der Mythologie] geworden und
er [ist] von einer Uroffenbarung I hergeleitet.... Zur vollen geschichdichen Bestimmtheit der Hypothese wird gewiesen, in welcher Zeit der
Polytheismus herrschte. Monotheismus blieb, als die Stmme untereinander lebten. Indessen versteht Creuzer statt Scheidung der Stmme
Scheidung der Vlker. Er macht aber die Vlkertrennung zur Ursache
des Polytheismus, wir [behaupten] aber umgekehrt, da Polytheismus
Ursache der Vlkertrennung sey.... so ist unsere Sache: ehe Vlker gewesen sind, war Monotheismus und folgender Schlu ist ganz widersprchlich: Wenn die Vlker sich trennen, dann entstanden verschiedene Gtter, es konnte die Einheit des Menschengeschlechts nicht besser
zugelassen werden, als durch die Einheit einer Macht, ob dieses gar der
Sinn der monotheistischen oder geoffenbarten Religion, ob dieser Gott

MITSCHRIFT CHOV ATS

135

alles mythologische von sich abschliet, er war unmythologisch, ob er


absolut unmythologisch oder anders war. Ich werde dies nicht erklren,
ohne tiefer in die Natur des Polytheismus einzugehen
Die Theogonie
des Hesiod nimmt drei Gttergeschlechter [an], htte er nur eins, z. B.
Zeus, so htte er alle anderen in Zeus aufgelst, er hat aber drei Gttersysteme, (tcpdvoc,, ovpccvdc,, e\5cj. So lange einer herrschte, konnte
nicht anderer. Dieser Polytheismus ist der successive, dieser ist der wahre Polytheismus. Ist einer der sie begreifende, nicht von ihnen begriffene,
so ist [dies] kein wahrer Polytheismus, nur etwa so wie jdische Theologie Gott Elohim nennt. Hier ist zwar Gttervidheit, aber nicht Vidgtterey. Vielgtterey ist, wenn viele Gtter so gro sind, da sie nicht in
Einheit bergehen knnen. Successiver Polytheismus ist wahr, der simultane ist schwach, der gleich in Einheit bergeht. Dieser erklrt sich aus
sich, der successive kommt auch darum in Betracht, wed er den simultanen in sich schliet, er steht aber frei und absolut. Wie ist Vielgtterey zu
begreifen? Mit dieser Frage stehen wir nur auf [dem] Boden der Wirklichkeit. Nach der griechischen Theogonie gab es [eine] Zeit, wo allein
Uranos herrschte. Wenn die Mythologie Erfindung ist, worauf nur simultaner Polytheismus hervorgeht, nicht der lebendige, hat in der That die
Hypothese eine wirkliche Abstufung der Gtter nicht hervorgebracht.
Urtheilen wir richtig, so ist in [der] Mythologie nur successives, worin die
Wahrheit ist, mit diesem befinden wir auf historisch wirklichen Boden,
das ist etwas historisches, was die Mythologie selbst bewahrt hat; hier zeigt
sich, da die Gtterlehre der frheren Vlker war. So ist [die] bereinstimmung der Mythologie richtig aufgefat, nicht blo [als] Beschrnktheit von hellenischen Gttern,... tcpvoc, der Griechen und Phnizier
verhalten sich wie [der] vergangene und [der] gegenwrtige.27 Nehmen
wir lieber an, ein solcher Volksgott* kann nicht erdichtet seyn; wer sich
einen Gott macht, macht sich [einen fr die] Gegenwart. Was nie Realitt fr uns hat, kann kein Moment erhalten; wenn ein Gott verschwindet,
so mu er mit Kampf verschwinden. ... Diese religisen Schauer sind
wirklich nicht poetisch erfunden; allerdings hat die Mythologie keine
Realitt auer dem I Bewutseyn. Diese Succession ist nicht von der
Mythologie gemacht, sondern umgekehrt; gerade wed die Gtter in Vorstellungen existirten, im Bewutseyn war nur ein Gott, aus dem die Gtter entstanden. Hiermit ist die reine Thatsache erkannt, wir erklren nicht,
wie aus diesem Gott die andern entstanden, nur da die Mythologie im
Bewutseyn entstanden sey, sie ist keine [blo] als successiv vorgestellte
Gtterlehre, also nicht erfunden, nicht [so] entstanden. Successiver Polytheismus ist zu erklren, wenn man annimmt, da die Gtter sich des
H; solches Volk

136

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Bewutseyns immer mehr bemchtigt haben. Niemand kann verkennen",


da eine successive Entstehung des Polytheismus ist. Nun gehen wir auf
die Frage, ob jener [der] ganzen menschlichen Gemeinschaft gemeinsa
me Gott also wirklich ein unmythologischer war. Die Wirkung sowohl
was das Zusammenhalten als das Trennen [an]belangt, wird eben so wenig
erreicht, als dieser erste [Gott] nach seiner Natur ganz erstes Element
[einer Gtterlehre ist], nur da er noch nicht als Anfang erklrt wird.
Denken wir uns [den] im Bewutseyn entstehenden Gott: der erste ist
nicht berhaupt, sondern in einem Sinn, [da] der Gott B im Bewutseyn
[des] Gottes A ist, aber A ist der, vor dem kein anderer war, also [der]
unbedingt eine. Es ist also noch keine Vidgtterey; nur Monotheismus
ist im Bewutseyn fr uns relativer Monotheismus, welcher wirklich vor
und nach sich keinen Gott hat. Hermann bemerkt: eine Sache, welche
wahrhaft einen Gott kennt, ist wahrer Monotheismus. 28 ... Dchten wir
uns mit ersten Gott, mit diesem sogar ein System [von] Gttern gesetzt,
so wrde ein Gttersystem, sie wrden aber nicht verschiedenartig, je
des Element bleibt sich gleich. Wenn der erste Gott sich nicht verndert,
so knnen auch die andern sich nicht verndern. Um diese Einheit zu
erklren, ist ein absoluter Monotheismus nicht nothwendig. Wir aber
mssen weiter gehen, ob ein relativer Monotheismus beides, das Eins
und Auseinanderseyn erklren wird. Ich will nicht darauf zurckkehren,
die Meinung zu wiederholen: die Vlker entstehen von selbst6, sondern
wie entstehen die groen Massen, die zuvorc nicht Volk gewesen sind,
denn die Menschheit ist ein Volk und nicht ein Volk. Der allgemeine Gott
wird nun zu ihrem partiellen Gott, die Stammverhltnisse erhalten ihre
absoluten Krfte. Um die Entwicklung weiter zu fhren, mssen wir sa
gen: [wenn] das Physische zur uerung und Entwicklung kommt, so
werden Vlker durch bloe Zeit entstehen. Aber wo wre dann Gesetz
migkeit? Damit ein so groes Ereigni nicht ohne Irrung sey, war die
Vernunft erleuchtet. Nehmen wir eine Zeit an, wo die Vlker nicht wa
ren, so knnen wir diese Zeit.. .d Dauer nennen; die Dauer jener Zeit war
auch nicht etwas Zuflliges, es mute eine Macht vorausgesetzt werden,
diese kann ihre Gewalt nicht verlieren, sondern [es] kann ein zweytes
Princip angenommen werden. Wenn in unorganischer Natur alle Krper
ruhen, alle sich ausgleichen, so entstehen in organischer Natur selbstn
dige Mittelpuncte. Die Entstehung der Vlker ist nicht eine ruhige Folge,
sondern eine Unterbrechung der Ordnung, wodurch das Alte vergeht,

* H: erkennen
b
H: mit sich
c
H: bevor
d
H: nicht

MrrscHRiFT CHOVATS

137

und Neues eingesetzt wird. Auf den ersten Blick scheint ein I absoluter
Monotheismus strker [zu] seyn, als [ein] relativer, aber dies ist nur Tuschung. In ursprnglicher Einheit der Menschheit war etwas blindes, etwas vom menschlichen Willen unabhngiges. Wenn Monotheismus wre,
so wre das Bewutseyn wissendich zum Polytheismus bergetreten, dies
aber scheint unmglich [zu] seyn. ... die ganze Einheit tritt auf einmal
auseinander. Es mten also auch die Vlker auf einmal entstehen, hier
mssen aber Schranken gesetzt werden. Im Bewutseyn der ursprnglichen Menschheit ist ein Gott herrschend, nun erscheint aber zweyter Gott
B, der aus a angenommen ist, der kann keine Bewahrung im Bewutseyn
finden ohne A. Auf diese Art wird der absolute Gott A selbst beweglich,
er bleibt sich nicht gleich, wohl mglich [ist], da selbst jene griechischen
Gtter nur solche Verstattung des ersten Gottes sind. Hier ist also eine
fortwhrende Succession der Gestalten, mit jeder [der] Gestalten des
Urgottes ist eine vernderte Gtterlehre. Mithin sind mit Erscheinen des
zweyten Princips alle Gtterlehren vorhanden, aber in Wirksamkeit treten [sie] nur allmhlich. Mit diesem Conflict ist also auch successives
Erscheinen der Gtterlehre [gegeben], dem verschiedenen Entstehen der
Gtter entsprechen die Entstehungen der Vlker, bis der Augenblick
gekommen ist, da jedes Volk in ursprnglicher Einheit ist. Durch das
Successive des Polytheismus sind auch Vlker entstanden. Da nun aber
die Crisis, welche Wirkung des 2ten Gottes ist, allgemein ist, so geht [sie]
ber alle Vlker. ... Hierbey wre noch Rcksicht [auf einen Einwand
zu] nehmen: nmlich ein Verhltni zur Mythologie zeigte sich bereits
zwischen den Stmmen, nicht [erst] zwischen den Vlkern.,Die Semiten
sind der Urreligion nher gefunden als japhetitische Vlker, jene [sind]
im allgemeinen der Urreligion nher geblieben, [whrend] die Japhetiten
sich weiter entfernen.29 Es mute doch eine Mglichkeit zu dieser Entfernung gewesen seyn, diese Mglichkeit war nur in Erscheinung des 2ten
Princips, so mssen wir sagen: mit dieser geistigen Bedeutung sind die Stmme da nur mit den Vlkern
die mit der Entstehung verschiedener Vlker entstehende Sprachverwirrung sollte nicht vollstndig begriffen werden? Wenn wir eine Zeit [mit] einer Sprache voraussetzen, so war [es eine]
Zeit, wo die Sprache durch ein Princip der Substantialitt geleitet war. War
dieses Princip nur geistig, so zeigt sich, da es [die] ganze Annahme des
Bewutseyns beherrschte. Jenes erste [wird] zuletzt unkenndich gemacht;
da die Sprache von 2 Principien gefhrt wird, [ist] ihr substantieller Character berhrt. Sie erscheint nicht nur materiell, sondern formell. Nach
unsern Voraussetzungen wird die Menschheit vom rdativen Monotheismus
oder von Eingtterey zur Zweygtterey, Dytheismus", und dann erst zum
H: Theismus

138

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Polytheismus bergehen. Aber dies ist nur Prindp und Fortschritt in [den]
Sprachen. Es ist hier also ausgesprochen, da der monosyllabische Character des Chinesischen bezweifelt worden ist. 30 ... I... Es ist nicht unsere
Meinung, da die Menschheit berall von Barbarey ausgegangen sey. Hat
nur der franzsische Kenner des Chinesischen31 uns dies mitgetheilt, so
ist [dem] entgegen die Semitische, die dissylabische Sprache, wo sich die
unmittelbare Verbindung mit dem Monotheismus darstellt, man wollte
sie auf monosyllabische Wurzel zurckfhren, viele..." Worte scheinen
eine Wurzd zu haben, der Zuwachs eines Vocals dient zur Aussprechung
der Bedeutung: so hebrisch cham Feuer, Wrme, chamar roth werden.
Das Hebrische ist hebrisch nur durch Zweysilbigkeit seiner Worte.
Diese Thatsache beweist gerade, da im Monosyllabismus ein Princip.. .b
war. Fr die Japhetischen Sprachen sollte man glauben, da in diesen [das]
monosyllabische Princip verloren sey.... Dissyllabismus ist als Princip
und Gegensatz also verloren. Wer dies ins Auge fat, der wird geneigt
sein, den Monosyllabismus hervorzusuchen. Polysyllabismus sey hier
wesentlich, d. h. solcher, in welchem weder Monosyllabismus noch Dysyllabismus0 wesendich, sondern nur zufllig sind. In der Chinesischen Sprache ist das Princip noch bewahrt, welches [bei] der ersten Menschheit
vorherrschend war. - Mgen wieder diese Erinnerungen als Beweis seyn
fr den einzig mglichen [relativen] Monotheismus. Dies ist successiver
Polytheismus, es ist in der Menschheit eine Folge von Gttern, eine Thatsache so gut als irgend eine historische Erscheinung; es mute also in der
Menschheit ein erster Gott seyn. Dieser Friede konnte nicht mehr bestehen, als der andere Gott entstand. Wenn wir den Raum des ersten Gottes
suchen, wir finden ihn nicht in der Zeit, er ist in vorgeschichtlicher Zeit zu
suchen. Entweder war unser Gott A nicht, oder Gott hatte im Bewutseyn
[der] unzertrennlichen Menschheit [geherrscht]. Oder der eine Gott war
das einzige bis dahin Seyende, bis der andere ihm wirklich nicht gefolgt
war, so war er eine potentia mythologica. Vergleichen wir dies mit der
Annahme des Polytheismus, so gehrt eine solche unter Unbegreifliches,
welches nicht zum bergang zur hheren Ansicht fhrt, sondern zum Untergang.32 Aber ehe alle solche Annahmen von Besseren zum Schlechteren angenommen werde, der Polytheismus ist nicht zwecklos, er ist als
bergang zu einer Befreiung des menschlichen Bewutseyns.... Es ist
aber blo negative Ursache, Verdunkelung; es wrde nicht blo Polytheismus folgen, das einmal erschlaffte Bewutseyn wird zum Polytheismus hingefhrt werden. Nur eine positive Ursache erklrt jenes Entset-

b
0

H: radicale
H: berwunden
H: Polysyllabismus

MrrscHRiFT CHOVATS

139

zen der Menschheit; im Polytheismus war diese Einheit nicht absolut


der Polytheismus war der Menschheit angemessen, er war trotz der Anschauung wahrhafter bergang zum Besseren. Dies ist eine erfreuliche
Ansicht. Zum ersten Mal nun scheint uns, ein fester Punct erreicht zu
seyn, auf welchen wir cathegorisch bauen knnen, nmlich das Daseyn
des relativen Monotheismus.... Es ist hier noch eine Voraussetzung, diese aber wre, wenn [es] eine Offenbarung gbe. Aber wir knnen sagen,
wir nehmen nicht blo Monotheismus, sondern eine Offenbarung [an].
Verwerft ihr eine Of-1 fenbarung, wie knnt ihr einen Monotheismus annehmen? ... Oder ihr selbst nehmt eine Offenbarung an, aber dieser relative Monotheismus kann so nicht aus Offenbarung hergdeitet werden,
er wird ihr entweder zuvorkommen oder gleich mit ihr, ihr entgegenkommen. Dieses Zuvorkommen haben nicht blo Theologen, sondern auch
Historische PhUosophen gefunden, wenn sie erklren, da die Religion
des ersten Menschen relativer Monotheismus war....
Dort konnte man, wie man annimmt, nichts zwischen Gott und Menschen
kommen(?), wo[-durch] Mensch und Gott getrennt war; denn die Offenbarung ist etwas Actuelles. Wre der Mensch nicht an sich, in seinem
Urseyn Bewutseyn von Gott, mte ihm das Bewutseyn von Gott auf
andere Weise zu Theil' werden. Und so [haben] Catholische Priester angenommen6, alle Wissenschaft hat den Zweck, etwas Religises [her]vor[zu]heben.33 Nun wird angenommen: der Mensch ist aus jenem Urseyn von
Gott versetzt, so ist der Mensch anderer geworden, und der Gott ist ihm
auch anderer geworden; so war jene Alteration mit dem Falle gesetzt, genau dem [rdativen] Monotheismus entsprechend. Er war also einem Elohim
gleich; es liegt in jenem Worte, da das Bewutseyn nicht mehr zuc der ganzen Gottheit, sondern zud einem [von der] Gottheit in Verhltni steht.
Weit entfernt der Frage aus dem Wege zu gehen, nehmen wir keine
Anstalt, bereinstimmend mit diesem zu behaupten: von dort an sey im
Bewustseyn nichts als ein falscher Gott, denn dies war noch nicht34; insofern war der wahre Gott der Inhalt des Bewutseyns der ersten Menschheit. ... Im Bewutseyn der ersten Menschheit war die Erkenntni vollkommner als [bei] den Nachfolgern, ja reiner war als in der Nachfolge,
wo der 2te Gott sich schon angekndigt hat. Nicht also da [das] Bewutseyn zu relativem Gott gefehlt hat, sondern darin liegt der Unterschied, [da] dort bei [der] ersten Menschheit Gott selbst unbedingt war,
aber schweigend, nicht als solcher [zu] erkennender, von Polytheismus

b
c
d

H: getheilt
H: Lesart fraglich
H: von
H: von

140

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

war noch keine Vermuthung; gerade darum konnte hier wahrer Gott als
solcher nicht erkannt seyn, denn dies geschieht nur im Gegensatz So haben
wir zu betrachten, da die Genesis dies alles wrdich besttigt, nmlich
die erste Menschen knnen vom wahren Gott als solchen wirklich nichts
wissen. Ich habe diese Schrift [weder] mit Augen eines Theologen noch
[eines] Gegners betrachtet, sondern als Philosoph ... Mosaisches und
A. T. drckt den Gott als unmittelbares Bewutseyn aus: der Gott als unmittelbarer Inhalt des Bewutseyns ist ihnen Elohim, der wahre Gott als
solcher, ist Jehova. Nun findet sich 5 cap. Genesis35 [eine] Genealogie,
die Urkundlichste der Menschheit von Adam bis Noah. Nachdem die
Genealogie bis [zur] Genealogie der Schpfung fortgegangen war, war
Adam nach [dem] Bilde Gottes geschaffen, sein Sohn Seth ... er zeugte
Enoch - also Mensch wie Adam - enosch Krankseyn, der Gekrnkte; mit
Enoch fngt wirklich eine andere Menschheit [an]. Also [wird] Enoch
nicht mehr nach Bilde der ersten Menschen geschaffen.36... Es ist nun
die Frage, wodurch dieses durch Enoch reprsentierte, 2te menschliche
Geschlecht sich vom ersten unterschieden hat? In Seth war das erste
Geschlecht noch stark und mchtig, in ihm lebte der eine Gott, im 2ten
schwachen Geschlecht war nicht mehr ein Princip, sondern der 2te Gott
erhob sich; also dies ist nur Einleitung; jetzt folgt die I Hauptsache: In
Gen 4 cap: Seth zeugte Sohn Enoch, dieser verehrte schon Jehova, also
vor Enoch, vor [dem] 2ten Geschlecht war der wahre Gott nicht angerufen, wie schon Dr. Luther bersetzte.37 Von dieser Zeit hat man den Namen Herrn angerufen, besser aber so: Jehova wurde beim Namen gerufen -Jesaja 43, 1. Dieses Rufen Jehovas beim Namen findet [sich] nur
beim 2ten, durch das 2te Princip afficirten Menschengeschlecht, es hatte
den absolut ewigen Gott. Aber diesen als solchen mit Namen zu bezeichnen, dazu entstand die Nothwendigkeit, als der erste Gott durch 2ten, als
der wahre Gott durch 2ten zu verschwinden [drohte], relativ geworden
ist. So entstand die Nothwendigkeit, den wahren Gott beim Namen zu
rufen. Dies war [der] einzig mgliche Weg von dem relativen zum absolut[en Gott]" berzugehen. Fr uns gengt es zu beweisen, da der wahre
Gott erst dem 2ten menschlichen Geschlecht bekannt war, aber dem 2ten
Gott unterworfen, so entsteht mit [dem] 2ten Gott der Polytheismus, d.
h. Monotheismus, in welchem der Eine gedacht wird, entsteht in diesem
Sinne nicht ohne zugleich Polytheismus zu werden. Wir knnten hier noch
weiter gehen, wir knnen im Namen Enoch den Namen des 2ten Gottes
finden, so war bei [den] Griechen des 2ten Gottes Name Dionysios, ...
So - Herr - enosch ... der Herr der Menschen mit Gtterkraft. In dem
groen Entwicklungsgange stehen sich Offenbarung und Mythologie
' mgl.

MrrsCHRIFTCHOVATS

141

nahe. Es steht also in der Genesis, da mit dem 2ten Geschlecht der wahre G o t t als solcher bei Namen gerufen war. - Nach diesem entsteht in der
Genesis [die] Sndfluth: da sich die Menschenshne mehrten, da sahen

die Shne der Gtter etc. [nach den Tchtern der Menschen]. In dieser
Stelle ist ein so offenbarer Bezug auf Mythologie, da diese Erzhlung
aus [der] wirklichen Geschichte der Mythologie sey. Es wird erzhlt wie
die Shne Gottes, in denen der erste Gott lebte, sich zu Tchtern, den
Anhngern des 2ten Gottes [wenden], sich mit ihnen verbinden, wo sie
ebenfalls zwischen Gott der ersten Zeit und anthropomorphen Gttern
in [der] Mitte stehen, und wo sie diese Entwicklung aufhalten, dies fhrte dann allgemeine Sndfluth herbei. Das erwhnte Bruchstck - wdches
in Genesis ohne Verbindung steht - bewahrt die Authenticitt seines Inhalts, hier ist entschieden etwas Vormosaisches. Diese hochmythologische
Fabel unterscheidet dieses Bruchstck von diesem, was folgt, dennoch
lie [es] den Grund der Sndflut nicht wahr erkennen
In Anrede zu
Moses spricht Jehova: Lehre die Kinder Israds, ich will sie ins Land bringen, denn ich wei ihre Gedanken, ihre Gebild.38 Zu Salomo: Und du mein
Sohn erkenne den Gott, denn er versteht das Gebild aller Gedanken; wenn
du ihn wirst verlassen, er auch dich verlt. So spricht auch David im letzten Gebete. Wenn Noah sich der Gott offenbart, Luther bersetzt: Ein
Mann, der nicht dem zweyten Gotte sich zuneigte.39 Aber was ist Resultat
der Sndflut? Der Gott sieht, da menschliches Herz bse sey, und indem der Gott erklrt, da er sie nicht mehr erhalten werde, zeigt er, da
die Menschheit nie mehr vom Polytheismus abgetrennt werden kann. Also
dies war ein dem anthropomorphischen, mythologischen Gott ergebenes Menschengeschlecht. Vergleichen wir die mosaische Erzhlung mit
berlieferungen der andern Vlker: So nennt eine berlirferung den Gott
Kpdvoc, als den, zu dessen Zeit Sndfluth war. In Hierapolis war ein Tempel, wo[hin] sich I die Wasser zurckgezogen. Also die Gtter der anderen berlieferungen sind ganz verschieden von den mosaischen. Wer dies
erwgt, was fr einen Werth Wasser auch in Mythologie hat... wird anders verfahren. Wenn [er sie] auch als physisches Ereignis annimmt, so
wird [er] doch [die] Noahsche Sndfluth als Wendepunct des menschlichen Geschlechts zur Vielgtterey annehmen. Wenn schon zur Zeit Abrahams in Babylon und gypten ein Monarch war, so waren die Mythologien
schon vorhanden. Fernere Andeutung liegt darin, da Noah sich Ackerbau, Weinbau vornahm, dies erklrt sich aus diesem: die vorigen Menschen waren Nomaden, so bei Jeremia: Wir trinken nicht Wein, denn
unser Vater sagte uns: ihr sollet nicht mehr trinken, nicht ackerbauen,
sen".40 So war ein Stamm, der nicht zu Israeliten gehrte, allem dessen
* unlesbares Wort

142

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

sich zu entschlagen, war diesen Rechabiten durch Religion [geboten]. Zur


Zeit Nebukadnezars" waren in der Nhe Jerusalems solche Nomaden Rechabiten - . Wenn also Noah ersten Wein pflanzt, so ist er Stammvater
[eines] anderen Menschengeschlechts, wdches nicht nomadisch ist, sondern feste Grundsitze" hat. Resultat ist: erst mit dem 2ten Menschengeschlecht wird der wahre Gott als Jehova vom Urgott unterschieden.
Das Menschengeschlecht mu zum 2ten Gott bergehen, denn der wahre Gott war an relativen gebunden; das Bewutseyn kann vom relativen
Gott befreit werden, der Polytheismus ist unvermeidlich, diese Crisis ist
eben die Sndfluth, von da findet sich die Offenbarung und Verehrung
des wahren Gottes. Diese Unterscheidung des wahren Gottes und [die]
Offenbarung finden sich nur noch bei [einem] einzigen Geschlecht, welches sich an [den] Gott der Urzeit gebunden glaubt. Dies Geschlecht ist
jenes vom Sem abgeleitete, das Geschlecht der Abrahamiten
bei Hebrern sind Wrter: Arnim - Gojim - Vlker, unter diesen Worten ist kein
Unterschied, die Abrahamiten nennen selbst die Israeliten gojim. Diese
Verbindung beider Begriffe Polytheismus und Vlkerthum hat sich so
tief herein geworfen, da die Heiden eBvr| genannt wurden. Unter [den]
Knigen Abrahams ist einer genannt als Knig der Vlker - also Heiden.
Abraham wird Ibri genannt, daher ist [der Name] Hebreer mit [den]
Vlkern gegeben.41 Der Name des Volks soll auch [den] Unterschied zu
den brigen Vlkern geben, wie Doros Dorier und Ion Ionier, Chus heit
Ethyopia, Misraim heit gypten.42 Also hier wre aberglubische Verehrung des Buchstaben nicht an ihrer Stelle. Weder die Abstammung von
Heber, noch andere Ableitung, da [sie] ber [den] Euphrat gegangen
sind, gibt den Unterschied von [den] Heiden. Der Name Ibri hat solche
Construction wie die anderer Vlker. So ist Ableitung von Abar vorbergehen", Abraham - haibri, der durchzieht, vorbergeht, kein festes
Land hat. Die einzige vorzuziehende Etymologie wre [die] sinnreiche
von Wahl: Abraham von Araba-aphra - Wste, da Ibrim Ebreer, Arabim
Araber blo Abnderungen eines Namens sind, also Hebreer waren
Nomaden, die in der Wste lebten.43 Von Jacob ist gesagt, er war ein ganz
ungethedter Mann, der bei Einem bleibt, im Gegensatz von Esau....
Die Wichtigkeit des bergangs der Menschheit zum I Volke, oder des
Nichtvolkes zum Volke, lt sich angeben: Der Name Aleman stimmt berein, wo man auf Alemanas denken kann. Gibt man dem ala verneinende
Bedeutung, so ist [es] ein noch nicht in Grenzen beschlossenes Geschlecht,
so entgegen: Marcoman.44 ... Wenn aber Thiod Volk bedeutet, so wrden die Deutschen alle diejenigen Germanen seyn, die sich als Volk bewahrt haben. Bei so ausgesprochenen Vlkern wie [den] Gothen kann
* H: Grundstze

MITSCHRIFTCHOVATS

143

man fragen: ob sie nicht Anhnger eines Gottes oder von einem Namen
Gottes sich nennen, von Godan mercur? Wir sind also in der geschichtlichen Entwicklung dahin fortgeschritten, wo sich der wahre Gott bei einem Volke erhalten hat. Bei Abrahamiten ist allein die Offenbarung und
die Bedingungen der Offenbarung. So konnte [die] Offenbarung von
der Mythologie nicht ausgeschlossen werden, wie wir im Anfang der Mythologie sagten. Die Frage war: ob Offenbarung der Mythologie zuvorkme? Nun haben wir gezeigt, da das erste Menschengeschlecht den
wahren Gott als relativen verehrt hat, aber ihn doch unterschied, also in
der ersten Zeit ist in strengen Sinne genommen die Offenbarung nicht
gekommen; von der zweyten Zeit [an] ist [die] Mglichkeit der Offenbarung, aber hier finden wir schon das Princip des Polytheismus, dem
2ten Geschlecht ist die Offenbarung zu Theil geworden. Aber die hervorragendste Gestalt ist Noah, die Sndfluth ist bergang zum neuen Weltalter, zum Polytheismus. Erkenntni des wahren Gottes hatten [die]
Abrahamiten durch die Offenbarung. Also: Mit wdcher Bestndigkeit
Genesis von Jehova sagt: Er sey dem Abraham, Isaak [und Jacob] erschienen, ... Wenn Jehova nicht unmittelbar Inhalt des Bewutseyns ist,
so kann dieser unmittelbare Inhalt Elohim seyn45, dieser Name ist Plural.
Lessing deutet [darauf] hin, da dieser Plural auf Polytheismus hindeutet.
Allerdings ist dies nur pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam rem
indicat.46 Welcher Gegenstand hatte Anspruch auf Erstaunen, als jener
Eine Gott, also [ist] Elohim aus [der] Urzeit des allein herrschenden
Gottes hergenommen, damit stimmt berein das Wort bei Arabern: obstupuit.47 Singularis Eloah kommt nur spter in poetischen Bchern vor.
Auf diese Abwechslung des Namens hat man die Hypothese gesucht, da
[die] Genesis aus 2 Satzungen zusammengesetzt sey, der einen Urkunde
von Elohim, der anderen bei Jehova.48 Man kann sich leicht berzeugen,
da die Namen Elohim und Jehova in Genesis nur zufllig wechsdn*....
Elohim ist allgemeiner Gott, den auch die Vlker (Gen. 20,11), die Heiden verehren. Jehova ist bei Abrahamiten nur als erscheinender6 Gott.
Elohim ist allgemeiner Gott, durch welchen Abraham zur Opferung0 des
Sohnes aufgefordert wird, es war ein Gebrauch aller Vlker ein Opfer zu
bringen, aber Jehova ruft ihn davon zurck. ... der werdende Zustand
erlaubt vielem, nicht zu Bewutseyn zukommen, was im Trau-1 me sich
erhebt. Also Elohim ist [der] Urgott; das ursprngliche menschliche Geschlecht hatte auch im relativen Gott den wahren und ewigen Gott gedacht; aber erst der zweyte Gott lehrte, den wahren [zu] unterscheiden;

'
b
c

H: sind
H: unterscheidener
H: Beschneidung

144

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

bis hierher ist das menschliche Geschlecht ohne den zweyten Gott, ohne
Polytheismus wre aber nicht Fortgang zum wahren Monotheismus.
Abraham, nach dem ihm der erste Gott offenbar geworden, wendet sich
ihm mit Bewutseyn zu, also dieser Gott ist ihm nicht [der] Ursprngliche, sondern [der] Gewordene. Der wahre Gott ist ihm gezeigt worden.
Dieser als solcher unterschiedene Gott [wird] eben darum jetzt auch mit
[einem] besonderen Namen gerufen", weU es keine Erkenntni des wahren Gottes ohne Unterscheidung [gibt]. Allerdings kann sich Abraham
nicht von seiner Voraussetzung lossagen, der unmittelbare Gott bleibt im
Bewutseyn; nur im relativen kann er [den] absolut einen ansehen. Der
wahre Gott ist ein bestndiges Werden, wie der Name [sagt]: Jehova.
Abraham's Religion besteht nicht darin, da er jenen Gott [der Urzeit
aufgibt]6, er hlt fest am Gott der Urzeit. Der wahre Gott ist in rdativer
Urzeit offenbar, der wahre Gott ist vom Gott der Urzeit untrennbar, so:
El olam" olam hebrisch bezeichnet die Zeit, vor welcher die Menschheit keine Zeit findet, weU sie keinen Anfang hat. Ein Prophet49 nennt ein
Volk: me olam"c: die Chaldeer; Josua50 sagt: eure Vter wohnen me olamd:
seit der Zeit, wo die Vlker sind; also Gott, der schon damals war, ehe die
Menschheit war, von dessen Anfang niemand wei. Also dem Abraham
[ist] der El olam, der wahre Gott, [er] ist nicht metaphysisch, sondern als
Gott des Himmds und der Erde, der seit der Zeit war, wo keine Vlker
waren.51 Eine Gestalt der lteren menschlichen Gesellschaft angehrend
ist Melchisedek52, Priester des Gottes, der Himmel und Erde besitzt: hier
sind alle Namen merkwrdig; sein Name gewhnlich: res justitiae also
.sedeck' Festigkeit: der unbeweglich bei einem bleibt53; dasselbe wie Islam - die vollkommene, ungetheilte eine Religion; Moslem - ganz der einen Religion hingegeben; in der That ist [der] Islam die letzte Reaction
jener Urzeit, weil der Islam im Unrecht ist, weil er den Polytheismus berwunden hat, und jene Urreligion herbeifhren will. Er verbot den Wein,
aber der Wein ist Gabe der spteren Zeit, die Urreligion verwirft ihn. Jener
Knig von Salem fordert den Abraham, er unterwirft sich jenem hchsten Priester; Mdchisedek: gehrte zu dem Geschlecht, was zu wahren
Gottesverehrern in der Urzeit gehrte. Gegen dieses Geschlecht findet
sich auch Abraham geleitet, denn er ist dem Polytheismus nicht treu geblieben, ja darum hat [er] seine Vorvter verlassen, in ihm ist die bewutere Rdigion, in Melchisedek der wahre Gott der Urzeit; er bringt dem
Abraham Brod und Wein entgegen, die rdativen Zeichen des wahren

H: beruht
H: vorzeigt
Hielolah
d
H:elolah
b

MrrscHRiFT CHOV ATS

145

Bundes; diese Entfernung [vom Urgott] hat er mit [den] Vlkern gemein.*
Also der Jehova ist dem Abraham kein anderer, als [der] Urgott, eben

darum wie er ihm der Gott der Himmel und der Erde ist54, er [ist] El
Schadai55; diese Form ist eine archaistische Pluralform; der Grundbegriff
ist Strke, Macht; man knnte dies bersetzen: der starke Gott. Nun sagt
Jehova zu Abraham: Ich bin das wahre Subject, das du in El Schadai verehrst hat; also El Schadai ist der Name des vorausgehenden Gottes;
Exodus 6,3 ist von groer I Wichtigkeit. Elohim sagt zu Moses: Ich bin
Jehova, Gott Abrahams, Isaaks, Jacobs; der Jehova ist dem Abraham nicht
unmittelbar erschienen, sondern nur in El Schadai, also im vorausgesetzten Gott. Der Name Jehova ist erst von Moses gebraucht, nicht also von
[den] Patriarchen, denn in der Genesis ist dies nur vermge historischer
Prolepsis, wenn den Vtern der Jehova in den Mund gelegt wird.6 Es ist
gesagt zwar: Jehova ist ihnen offenbar in El Schadai, denn er ist ihnen
offenbar aber nicht im Namen Jehova; Jehova aber sagt: ich war ihnen
bekannt als El Schadai; ich bin den Vtern in El Schadai erschienen und
in meinem Namen Jehova bin ich ihnen nicht erschienen, also ohne Vermitdung des Schadai wuten sie nichts, durch unmittelbare Erscheinung
meiner selbst war ich ihnen nicht bekannt. Es liee sich brigens die Stelle so bersetzen: ich war ihnen in El Schadai erschienen, denn als Jehova
war ich ihnen nicht bewut. Diese Stelle ist also in vlliger bereinstimmung mit unseren Entwickelungen, aber nicht, da diese Stelle uns zu
Grunde liegt0, aber wir haben diese Stelle zu dieser Entwicklung [.. .] d
hervorgehoben. Dieses Verhltni ist nicht [ein] stationres, sondern
immer [ein] bewegliches, die Erscheinung ist also nicht, wo das Bewutseyn unthtig bleibt. Unter [dem] Engel Jehovas knnte man auch den
zweyten Gott verstehen, oder Engel Gottes ist blo die Erscheinung
Gottes56; zu diesem betet Abraham, er soll ihn gesund machen. ... Die
Beschrnkung die dem Bewutseyn eingelegt ist, die Wirklichkeit des
Bewutseyns ist erfllt von [dem] Urgott; da der wahre Gott nicht Herrscher ist, denn Abraham wendet sich zu Elohim - [dies] mu als Beschrnkung empfunden werden, aber so, da der wahre Gott, als er jetzt erscheint, sey. Die Religion Abrahams ist Monotheismus aber der wahre
Gott ist ihm nicht gegenwrtig, sondern der nur wird, Jehova ist archaistisches futurum von: hawa - seyn, in andern bersetzungen ist berall
Herr" nicht Jehova: dies bedeutet: er wird seyn; wie Jacob - Jahwo, Jewo.

* H: gemeint
b
H: denn die Genes, ist dies nur vermge histor. Prolepsis wenn es den Vtern in
Mund des Jehova gelegt wird
c
H: dient
d
H: Entwick. u. Bedeutung hervorgehoben

146

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM BERLIN

Die futurische Bedeutung ist gewi, denn Jehova antwortet Moses: dies
ist mein Name: ich werde [seyn], da ich seyn werde57 - es ist nicht Ausdruck der metaphysischen Ewigkeit sondern er spricht sich aus: der seyn
wird. So heit Abraham nicht nur seines Volkes, sondern auch anderen
orientalischen Vlkern Stammvater der Glubigen; der erwartete ein Heil,
...; aus dieser Erwartung hinausgefhrt und errettet werden, eine Voraussetzung, die Gott nicht wegnehmen kann. Frs erste menschliche
Geschlecht war [der] relative Gott, fr [das] 2te Menschengeschlecht war
gtdiche Vorsehung sdbst, wdche jenen relativen Gott zum Herrscher
machte, denn das wesentliche Verhltni zu Gott stellt sich als Bewutseyn her. Damit [geht] also dieses Verhltni einen anderen Weg, [den]
des successiven Polytheismus, denn der Polytheismus [ist] nicht blo vom
Judentum ausgeschlossen, sondern ganz abgesondert, in dieser Enge ist
die Religion unvollkommen. Das Christentum unterscheidet sich vom
Judentum, denn wie knnte Paulus sagen: Christus hatte eins von beiden gemacht."58 Der relativ Eine mute dem Bewutseyn erhalten* werden; der Gott der Urzeit, jener relativ eine ist Ausgangspunkt, der wahre
Gott ist bei Abraham, er erscheint ihm nur im Rdativen. Der rdative Gott
ist sdbst knftig, Abraham ist in [der] Gegenwart dem re-1 lativen unterworfen6, ... dies sieht Jehova als Gehorsam gegen sich an. Diese Gebundenheit an [das] Princip des Monotheismus macht vieles begreiflich:
Abrahams Bewutseyn ist nicht absolut unmythologisch, aber darum sind
die Erzhlungen nicht Mythen, nur wirkliche Erzhlungen unter der Mythologie stehend; da dies ihm innerlich erschienen sey, dies ist historisches Factum. Dies ist gtdiche Zucht, durch welche zu Religion gezogen
wird: Abraham ist ein Mann der Zukunft, er hat alles nur [als] Verheiungen! Wie er auf diese Verheiungen viel legte, so glaubte er auch an
zuknftige Religion. Da er an Gott glaubte, ist ihm zugerechnet an Gerechtigkeit.59 So heit Abraham ein Prophet60, er sieht ber das Gesetz
hinaus, wie die spteren Propheten. So hat der Verfaer Genesis 4 cap.
eine solche Verheiung vor Augen; ich wei nicht welcher Gott bei Eva
gemeint sey, denn der wahre Gott war dem ersten Menschc nur ein zuknftiger. Bei der Composition der Genesis war [ein] allgemeiner Gedanke von Verheiung. Das mosaische Gesetz setzt noch weniger voraus, er setzt zwar Einheit Gottes voran, in Moses ... ein unmittelbares
Verhltni zwischen ihm und Gott; als die Mythologie fortschritt, war der
relative Gott schon im Kampf mit [dem] Polytheismus. Dieser Charakter
der strengsten negativen Einzigkeit kann nur von [dem] relativen Gott

H: enthalten
H: verworfen
H:M.

MrrscHRiFT CHOVATS

147

herrhren, denn der wahre Gott ist nicht einzelner; das mosaische Gesetz ist nur relativer Monotheismus ... die superstiten Gebruche noch
etwa in Zeiten Davids [anzunehmen], ist eine Unkenntni der rdigisen
Ansichten. Jenes Princip indes: relativer Monotheismus sollte als Grund
erhalten werden, und so ist mosaische Religion voll mit Zukunft; in dem
auch das mosaische Gesetz der Nothwendigkeit gehorchte, ist das eigentliche Princip der Zukunft in [die] Propheten gdegt; in [den] Propheten
ist... nicht blo die befreiende Religion Israels, sondern aller Vlker. So
stellt sich demnach das Verhltni zwischen Offenbarung und Mythologie
historisch dar, die Frage: ob die Offenbarung der Mythologie vor oder
nach gegangen sey, hat uns dazu veranlat. Also ist die Offenbarung des
Monotheismus der Urvter sdbst vermittelt, wodurch auch Polytheismus
der Vlker vermittdt ist. Zum Schlu dieser Untersuchung bemerken wir
noch allgemein: die nchste Hypothese war: aber jede Offenbarung kann
sich [nur] an [ein] wirkliches Bewutseyn wenden, aber im ersten Bewutseyn finden wir Relatives, die Mythologie ist bereits als potentia vorhanden. Diese Potenz ist nicht durch Offenbarung gesetzt, die Offenbarung
mu diese Potenz als unabhngig finden; wirkliche Offenbarung ist nur,
wo etwas Verdunkelndes durchgebrochen wird, so setzt sie etwas Verdunkelndes voraus.* Der Gebrauch des Begriffs der Offenbarung ist [ein]
schlechter Beweis von einer Verehrung dieses Begriffs; ... und doch
Offenbarung ist im eigendichen Sinne, wo etwas so sehr unbegreifliches
ist, als Mythologie. Die Offenbarung erklrt, was diese sdbst ist, sie macht
uns vorgegebene Thatsachen begreiflich; sie haben den Zustand des Bewutseyns als I vorbergehendes erklrt: Chrisdiche Lehrer sollten diese
Offenbarungen achten, damit sie in ihrer strengen Geschichtlichkeit erhalten werden. Einen solchen Zustand des Bewutseyns htten sie in der
Geschichte nachzuweisen; gesetzt er werde durch Mythologie gegeben,
so wrde Offenbarung von Mythologie hervorgehen; denn eine begrifflose
Offenbarung fhrt zu Thatsachen. - Ich spreche aus: da mit [der] Offenbarung die letzte Voraussetzung der Mythologie verschwunden ist. Wir
sind durch stufenleitrige Voraussetzung von [der] untersten bis in die
hchsten, welche die Mythologie von [der] hchsten Offenbarung ableitet, fortgegangen. Wir meinen jenes Resultat, wdches sich durch Thatsache des Polytheismus ergeben hat, da der Gott der ersten Menschheit
nicht [der] wahre und eine, sondern der relative Gott war Jener absolut eine [Gott] ist dennoch [ein] blo relativer,.. .6; wenn er auch nicht als
solcher erkannt, doch folgt daraus Vielgtterey. Wir mssen dem Polytheismus keinen geschichdichen Eingang und Anfang einrumen; denn
'
b

H: vor
H: der einen seinen Satz entsetzenden haben kann

148

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

er ist schon vorhanden, er ist wenigstens potentia oder seinem Grunde


nach vorhanden. Wenn die Geschichte mit [der] Trennung der Vlker
anfing, und die Zeit der Vlkercrisis eine relativ geschichtliche ist, so
werden wir [sie] als absolut vorgeschichtliche Zeit bestimmen; doch mssen wir einen letzten Terminus setzen, wo der Fortgang nicht mglich war,
wo Zeit nur als Moment, als Grund betrachtet ist. Diese schlechthin identische Zeit, die irgend einmal gesetzt werden mu, konnte nur vorgeschichtliche Zeit seyn. Daraus folgt, da wir dem Polytheismus keinen
geschichdichen Anfang einrumen, denn sein Grund ist gdegt in [der]
unzertrennten Menschheit, wo ein relativer Gott lebte. In dieser Menschheit ist der Grund des Polytheismus schon gelegt, zwar er setzt einen geschichdichen Monotheismus voraus; aber die Menschheit fngt mit Polytheismus an; mit Aufhebung dieser Hypothese wird alle geschichtliche
Erklrung aufgehoben. Auf frhere Erklrungen kehren wir nicht zurck:
denn der majesttische Gang der Geschichte hat einen anderen Anfang.
Entweder" hat ein noch hher begabtes Geschlecht existirt6 oder ihm war
andere Offenbarung gegeben. In das erste Bewutseyn ist schon Polytheismus gelegt. Merkwrdig ist bei dem Gange, indem wir uns mit David
Hume befinden, der sagte: je weiter wir gehen in die Geschichte, desto
mehr finden wir den Polytheismus.61 Hume scheint hier an mosaische
Bcher zu denken. Halten wir [uns] an die Geschichte, sagt er, desto mehr
sehen wir die Leute in Abgtterey gesenkt. Hierher gehrt auch jene
vorgeschichdiche Zeit, wo von Abgtterey keine Rede war. Dann sagt er:
alle lteren Monumente stehen als ffentliche Lehren des Polytheismus:
so weit wir dem Faden der Geschichte folgen, so finden wir die Vlker
der Menschheit [der Vielgtterei]62 hingegeben
wir stimmen ihm darin bey, da er die heidnischen Schriften betrachtete,... Hume untersucht,
I in der That, was mchwie der Polytheismus habe entstehen knnen
ten wir von [der] Vorzeit wissen, da auch die gyptischen Monumente,
oder [die] erhaltenen Syrischen uns ein Licht von Religion darstellen. Also
hat Polytheismus keinen geschichtlichen Anfang, es ist nur eine Thatsache, da das Bewutseyn der ersten Menschheit mythologisch war:
dieses Bewutseyn kann aber auch nur ein gewordenes, aber kein geschichdich gewordenes, also bergeschichdich [gewordenes] seyn. So se
hen wir uns hier von Vorgeschichdichem zu bergeschichtlichem fortfahren. Wie frher von Volk zu Menschheit, so mssen wir jetzt von [der]
ersten Menschheit zu [dem] ersten Urmenschen hinausgehen; im bergeschichdichen ist nicht Mensch, nur Menschheit. Wir nehmen noch eine
andere Betrachtung [vor]... wir haben die Menschheit im Verhltni zum

* H: Entw.
k
H: stattgefunden

MITSCHRIFT CHOVATS

149

relativ einen [Gott] gesehen: es gibt aber auer einem wahren und relativen Monotheismus... noch einen dritten, einen absoluten
der Mensch
mu jenseits der ersten Menschheit seyn; und dies ist Bewutseyn in seiner Substanz, oder Urbewutseyn in seiner reinen Substantialitt. Dieses
Verhltni, in welchem wir Gott allein denken, ist wesendich und [kann]
so [ein] Verhltni mit [dem] wahren Gott seyn. Dieses Urbewutseyn
kann in einem wesentlichen Verhltni zu Gott seyn. Gott in seinem Wesen
ist zugleich Gott in seiner Wahrheit. Der Mensch nach seinem ersten
Ursprung ist nur Bewutseyn, aber nicht Bewutseyn von sich, denn dies
wre ein Actus, denn die Natur von diesem Bewutseyn kann zwar die
Basis aber nicht Gegenstand seyn; dies kann also nur Bewutseyn von
Gott seyn, denn sonst wre nicht Bewutseyn in reiner Substanz. Nun
wre Gott blo berhaupt gedacht als abstract, der rdative Gott..." dem
wirklichen Bewutseyn [angehrend, daher] mu das Urbewutseyn in
reiner Substanz Gott in reiner Substantialitt setzen. Wenn wir unter
Monotheismus blo substantielle Setzung Gottes verstehen, so wre dies
das letzte Moment des Polytheismus, die letzte Voraussetzung der Mythologie, also [ein] bergeschichicher [Monotheismus]. Denn nicht ein
Monotheismus des menschlichen Verstandes, sondern der menschlichen
Natur, der Mensch kann nur gottgesetzende Natur 6 seyn; der wahre
Mensch kann nur noch dem Gott gem seyn, er kann nur existiren [als]
das Gott setzende Wesen: die in Gott verzckte Natur der Menschheit ist
c
das natrliche ursprngliche Wesen des Urmenschen
In der ganzen
Natur hat jede Potenz darum wahre Bedeutung als seiner Natur nach Gott
setzendes Wesen. Es ist also eine Frage: wie das menschliche Bewutseyn
von Anfang an mit religiser Natur beschftigt ist? Wie es vor allen andern
mit religisen Vorstellungen befangen wurde? Man fragte, wie kommt das
Bewutseyn zu Gott, aber das Bewutseyn kommt nicht zu Gott, sondern geht von Gott ab, denn im wirklichen Bewutseyn ist nur ein Moment des Gttlichen, also bleibt brig, da ihm Gott [ursprnglich] angethan sey, oder da das Bewutseyn Gott I in sich habe. Der Mensch ist
an und gleichsam von sich selbst, eher er etwas anderes ist, sich vor [sich]
setzt, wie er eben ist, er hat Bewutseyn, er ist das [den] wahre Gott Setzende. Wenn man also unter ursprnglichem Monotheismus nur das
wahren Gottsetzen versteht,... also kann man sagen, das Urbewutseyn
ist Monotheismus, aber so wre nur Theismus, - natrlicher blinder Mono-

'

H: bedacht
H: Begriff (Vgl. XI, 185)
H: ... wenn man einen groen Fortschritt gethan macht: wie die .sofis' erst gethan
hat; beschaulichen Indiens Mythen(?) auch darum des Vorstellens mde dieses
Werdens; sie suchen den Weg nur immer rckwrts

150

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

theismus - es wre nicht [ein] accidenteller, sondern substantieller, und


eben darum nicht geschichtlich voraussetzender, sondern an ewiges Wesen
des Menschen gebundener. Dieses wesentliche Verhltni ist nicht blo
in der Idee; jenes Urverhltni mchte insofern Monotheismus ausdrkken, aber weil dieser substantiell ist, so ist der wahre Gott mit Unterscheidung gedacht. Im Urbewutseyn ist keine Unterscheidung; der ursprngliche Mensch ist ganz ins gtdiche Wesen versenkt. Wollen wir also [den]
Inhalt des Bewutseyn ausdrcken, so sagen wir: er sey wesentlicher
Theismus; dieser hat aber nichts gemein mit [dem] abgelebten Theismus
Humes, dem Polytheismus vorausgehen mu; Theismus ist noch Gemein
schaft zwischen Monotheismus und Polytheismus,... Humes Theismus
ist nur absoluter Monotheismus, und dieser konnte also nicht vorausgehen, ... Es gibt noch viele, wdche die Prioritt des Monotheismus behaupten, der auf bewuter Erkenntni beruht. Also von diesen war keiner
zuerst; Polytheismus war nicht zuerst, er konnte nicht [zuerst] seyn, aber
damit lt sich nicht Atheismus behaupten. Aber auch Monotheismus
kann nicht vorausgehen, indem man entweder abstrakten Monotheismus
meint, der sein Gegentheil ausschliet; oder wirklichen Monotheismus,
der auf wirklicher Lehre beruht, so war Monotheismus auch nicht vorausgegangen. Polytheismus kann nicht ursprnglich seyn, er kann nicht
im Urbewutseyn seyn, er entsteht nur; also mu Monotheismus vorausgehen? ! Allerdings! Aber [einer der] Monotheismus ist und nicht ist, nicht
so ist, da er Polytheismus wre. Das vorausgehende ist zwar Monotheismus, das von Polytheismus und von sich selbst als Monotheismus nicht
wei. Monotheismus kann abstracter seyn, der den Polytheismus ausschliet; oder er kann wirklicher Monotheismus seyn, dieser kann auch
nicht ursprnglich seyn, weU er Polytheismus in sich enthlt. Ein solcher
Monotheismus ist also Theismus;... - Unsere Betrachtung hatte uns zum
Bewutseyn der Menschheit [in] der Einheit gefhrt, die vorausgehen
konnte; aber in diesem ersten Bewutseyn in welchem sie sich findet, ist
nicht mehr das reine gttliche Selbst, sondern Gott in reine Potenz der
Momente gesetzt, in einer seiner Existenzform; dennoch ist der Inhalt
dieses Bewutseyns noch immer Gott, nicht blo zufllig, sondern mit
Notwendigkeit Gott. Jenseits des ersten wirklichen Bewutseyns ist nichts
mehr zu denken, als das Bewutseyn in seinem reinen Moment; es ist nur
das Gottsetzende, es kann in seinem Verhltni ein Moment haben. Dies
ist als Moment identisch, wo der Mensch nicht um sich [sdbst] wegen ist,
sondern um [des] Gottsetzens willen, er mu aus [dem] wesendichem
Verhltni heraustreten, um [ein] actuelles zu verwirklichen. Aber der
Mensch kann dazu nicht unmittdbar gelangen, nur stufenweise kann er
dahin kommen, I wenn sich sein Verhltni aufhebt, er hat Verhltni zu
dem wirklichen Gott; oder er fllt dem Gott in Wirklichkeit anheim. Es

MITSCHRIFT CHOV ATS

151

ist ein Unterschied zwischen [dem] Verhltni zu Gott in seinem We


sen und [dem] wirklichen Gott; denn so knnen' wir nicht vermeiden
auch den stupidesten Menschen in [einem] Verhltni zu [dem] wirklichen Gott stehen [zu lassen], aber hat er darum [ein] Verhltni zu [dem]
wahren Gott? Gewi nicht! Eben darum ist er gotdos! Nehmen wir an,
da der wirkliche Gott seinen Formen nach [mehrere, wie er seinem gttlichen Selbst oder Wesen nach] 6 einer ist, so begreift sich, worauf das
Successive des Polytheismus beruht; es ist ein mit Bewutseyn erlangter
Monotheismus, den wir in aller Mythologie finden; diese Mythologie ist
nur eine Naturschule, der Monotheismus ist also nur Resultat; also Vielheit
wird nicht dem Polytheismus anheimfallen, er wird nur in Potenz vorhanden seyn, er ist als Stellvertreter im Bewutseyn. Dies ist jener Gott, der
die Menschheit in verschiedene Stmme theUte. Ich will noch bemerken,
da diese ungetheUte Menschheit war nur Natur war - Goldene Zeit Naturzustand0; jene Wdt, von der1* die platonische Erzhlung sagt: Gott
leitete sie, es war keine Verfassung, er selbst war ihr Hter" 63 so ist die
Menschheit' auf einen Kreis eingeschlossen; damals war Gott den Menschen einf realer; bemerken sie hier einen groen Wendepunct; es kann
sich handeln um Vorstellungen, wo ein wirkliches Handeln vorhanden
war. Nicht mehr kann hier die Rede seyn von bloen Gottesideen, es sind
die Welt erzeugenden8 Potenzen in der Mythologie! Der Gott ist in Gestaltung seiner Wirklichkeit, hier ist nichts von Wissen: dagegen da
Monotheismus nur Resultat ist, drckt aus, da der Mensch nur einen
Begriff hat. - Wenn Gott in seinem Wesen, Wahrheit in seiner Reinheit
absolut freier Geist ist: so knnen die, wdche Gott in reinem Wesen anbeten [nur zugleich im Geist anbeten] 6 - aber nicht im Urbewutseyn solang sie ihn im reinen anbeten. Dieses Verhltni kann nur [ein] freies
seyn: in demselben Zusammenhange, wo Christus von Anbetung spricht,
sagt [er] zu [der] Samariterin, und zugleich zu Heiden: ihr betet an, was
ihr nicht wit, d. h. wozu ihr kein Verhltni habet64; wir die Juden - als
Monotheisten - beten an, was wir wissen, als zuknftiges; so beten
mythische Menschen an, was sie nicht wuten. Im Gegensatz mit dieser
Phdosophie mssen wir aussprechen: der Gott, der nicht gewut wird,
wre kein Gott; Monotheismus hat von je her als Wissenschaft, als schrift* H: kennen
b
XI, 189.
c
H: Zustand
* H: wo
" H: M.
1
H: kein (vgl. XI, 176)
* H: bezeigten
k
XI, 176.

152

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

liehe [Lehre] existirt, er ist nicht blo eine Lehre berhaupt! Wenn aber
die Menschheit der Mythologie dem wahren Gott entfernt ist, so folgt
nicht, - der Polytheismus sey als Atheismus angesehen - da sie auch in
keinem Verhltni zu Gott in Wirklichkeit stehen. Im Polytheismus hat
das Bewutseyn kein Verhltni zu Gott in seiner wahren Einheit, nur in
seiner Wirklichkeit, freich in keiner Gestalt ist Gott fr sich. Nennen
wir diese Gestalten a - b - c so wird keine von diesen Gott fr sich seyn,
nur in seiner Wirklichkeit also ist Polytheismus ist nicht Atheismus, nur
Theismus. Gott ist immer in seinem Bewutseyn. Es ist also das Verhltni
zu Gott in seiner Wirklichkeit, denn das letzte Ziel der Offenbarung war:
den Mensch" zu Gott in seinem Wesen zu versetzen. Christus sagt:
,CKorr|pva' ist bei den Juden d. h. der Anfang ist die Befreiung von dem,
was die Menschheit anbetet, ohne es zu wissen.65 Und das Positive ist: die
Menschheit erheben zu I Gott in seinem wahren Wesen. Der
Anfangsproce war jener blinde Theismus des Bewutseyns, es mte
erklrt werden, wie das Bewutseyn zugleich Gott seyn kann. Wenn der
Theismus Inhalt des Urbewutseyns ist, so erhellt, wie die Religion hoch
gestellt ist; das hchste zu wissende ist Monotheismus, der sich dem
Pantheismus nicht entgegensetzt. Diese Entwicklung ist blo vorlufig,
dessen Wahrheit durch folgendes bekannt werden wird. Also: der Sinn
der Mythologie wird so begriffen werden, einen Theismus anzunehmen,
wovon das Bewutseyn sich zu Gott erhebt, aber sie ist noch nicht begriffen. Einstweilen sind wir von der letzten zuflligen Voraussetzung getrennt,
diese war ein Monotheismus; und so sind wir jetzt frei von allen zuflligen
Erklrungen. Diese muten der Natur nach geschichtlich seyn, die aber
unhistorisch geworden sind; so hat sich die erste Spur des Monotheismus
der Offenbarung nicht gezeigt. Hiermit auer dem Bewutseyn kommt
die natrliche Bewegung durch die sich das Bewutseyn jene Affection
zuzieht bedarf es keiner anderen Voraussetzung, und es blieb der Weg
ins bergeschichdiche. Jener blinde Theismus des Bewutseyns von dem
wir ausgehen, ... das vor allem Geschehen gesetzte Bewutseyn ist
berwirklich, bergeschichdich und ebenso lt sich jene Bewegung als
ein bergeschichtliches Ereigni denken. Mit dieser Voraussetzung erklrt sich die ganze Erklrungsweise der Mythologie; dies men wir also
im einzelnen zeigen. Zuerst wie mit dieser Voraussetzung wird alles zufllige Entstehen [hinwegfallen]... Der Grund der Mythologie ist gelegt
im Urbewutseyn; dieser Act und dieser Vorgang findet sich auer dem
ersten Urbewutseyn, dieses Bewutseyn kann nicht mehr in [das] wesentliche Seyn zurck, es kann nicht ber sich hinaus. Diese Bestimmung
hat etwas fr Bewutseyn Unbegreifliches. Die Alteration des Bewut H: M.

MITSCHRIFTCHOVATS

153

seyns besteht darin, da in ihm nicht mehr der Gott in seinem Wesen,
sondern [der] relative Gott lebt, diesem folgt ein zweyter nicht zufllig,
sondern nothwendig; die erste Affection ist die Bewegung des Bewutseyns . . . Das Bewutseyn ist unpersnlich; diese Bewegung verhlt sich
zu ihm als Schicksal, vor allem Denken ist das Bewutseyn schon [von
jenem Princip] eingenommen;... also freilich nicht im Sinn einer Philosophie, wohl aber in dem Sinn, da die Menschheit mit einem Gott behaftet
und geschlagen sey, in diesem Sinn befindet sich die erste Menschheit in
[einer] Zeit der Unfreiheit, stupefacta quasi et attonita, von einer fremden Gewalt genommen, auer sich. Die Vorstellungen, formell und materiell, erzeugen sich dem Bewutseyn ohne sein Zuthun, oder gegen seinen Willen: die Mythologie entsteht durch einen im Bewutseyn liegenden [nothwendigen] Proce, dessen Ursprung sich ins bergeschichdiche
verliert, und im Bewutseyn sich verbirgt*
so ist die Frage entstanden:
wie die mythologische Vorstellung mit [ihrer] Entstehung zusammenhngt? ... Wenn diese Meinung darauf beruht, da in der Mythologie keine
Wahrheit sey; so sagen wir, da die Sachen der Mythologie nicht zufllig
erfunden sind, sondern sie waren unabhngige Realitt. Die Vlker sind
nur Resultate dieser Processe, sie kommen aus dem Bewutseyn. Ist man
auf den Gedanken eines Processes gekommen so [begreift es sich vollkommen, da die blo] materielle Betrachtung der Mythologie immer
rthselhaft [schien]; wir knnen I die Mythologie nicht begreifen und verstehen, wenn wir den Proce nicht begreifen und nicht verstehen. Uneigendichen Sinn nimmt man darum [an], weil man sich die Gegenstnde
nicht [im] Innern vorstellen konnte; man hatte angenommen, da diese
Persnlichkeiten wirklich unterschieden seyen, wie z. B. die Abrahamiten,
die fr jetzt unmglich sind, aber sie konnten wahr seyn. Eben dies ist die
nun mgliche Erklrung: wie [es] mglich ist, da die Vlker dem Standpunkt des A. T nicht nur Glauben schenken, sondern sich ihm hingeben? Weil nmlich die Mythologie natrlich und nothwendig entstanden
ist, dort lassen sich nicht Form und Inhalt unterscheiden, die Formen
entstehen mit und in allgemeiner Form, das Princip des Processes aber
war damals nicht vorhanden6. Es entsteht also die Mythologie gleich als
solche, sie hat von Anfang an reelle und doctrinelle Stze, zufolge der
Nothwendigkeit ist sie eigendich, d. h. es ist alles so zu verstehen, wie [sie]
es sagt. Die Stze sind kurz, die Mythologie ist nicht allegorisch, sondern
tautegorisch', so Coleridge66,... er gebraucht dies Wort so als Philosophem,
zwar hat er beim Wort tautegorisch nicht gerade dies gedacht. - Er hat

b
c

H: verwirklicht
besser: gefunden
H: Wort unlesbar (Korrektur nach XI, 196)

154

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

mich beauftragt, ich soll ihm die Abhandlung von den Gottheiten von
Samothrake" hinschicken -. Die Phdosophie gibt die Eigentlichkeit, wir
sind genthigt, die Einheit und Untheilbarkeit [des Sinnes] zu brauchen6
... so werden wir behaupten, das was gesagt ist, ist wirklich die Wahrheit,
nur, da die Mythologie ihrem Proce nach im ersten Urbewutseyn
vorhanden sey. Fr diesen vormythologischen Monotheismus, aus dem
man nach Hermann und Hume den Polytheismus ableitet, ist hier keine
Zeit mehr. Das erste wirkliche Bewutseyn war in potentia schon Polytheismus ... dieser Polytheismus ist historisch bewiesen, [auch] da [es
fr einen] vormythologischen keine Zeit gibt, also kein Polytheismus vor
[der] Mythologie. - Aber die Mythologie ist geschichtlicher Polytheismus,
da der, welcher nicht actu und potentia mythologisch sey, auch nicht
Mythologie sey. In [der] speciellen Aufeinanderfolge ist nicht Willkhr,
sondern Nothwendigkeit, so werden in [dem] Bewutseyn stets die Verhltnisse sich nachweisen lassen. So wenig, als man in der Mythologie
Inhalt und die Form, die mit einander entstehen und gleich sind, kann
man - wie es anderswo geschehen - in Ansehung der Mythologie Lehre
und Geschichte unterscheiden, das Geschichdiche gehrt zu der Sache
selbst, das Doctrinelle ist nicht von auen, sondern von innen ist [es] in
der Geschichte enthalten, das Geschichdiche ist Reelles. Betrachten wir
die Mythologie objeetiv, sie ist wirklich Theogonie, indem sie die Gtter
als einzelne Momente darstellt; subjeetiv - nach ihrer Entstehung ist die
Mythologie ein theogonischer Proce, denn sie ist berhaupt ein Proce,
ja ein theogonischer Proce, so sie natura sua Gott setzt voraus, weil das
Bewutseyn an [das] Wesen gebunden ist, und es kann nicht heraustreten,
ohne durch einen Proce in dasselbe zurckzufhren. Hierbey kann das
Bewutseyn nicht mehr erscheinen, nur als dem Gott mittelbare, als Gott
erzeugende, als theogonisches. Werfen wir von diesem Standpunkt den
letzten Augenblick zu ueren Verhltnissen, war der erste Schritt zu dem
menschlichen Bewutseyn, da nicht menschliche Dichter sondern das
menschliche Bewutseyn als der wahre Sitz der mythologischen Thtigkeit
bestimmt ist. Nehmen sie mir nicht bel, wenn ich diesen Schritt in der
Genesis mir vindicire, wo! ich dies auf die Quelle zurckgefhrt habe! So
wird der Proce selbst Gegenstand unserer Untersuchung seyn, ja auch
Gegenstand der Wissenschaften. Es kann [uns] nicht entgehen, da wir
jenes Resultat benutzt haben, diese Seite mute vor allem erledigt werden: was also diese Frage betrifft, so ist Aufschlu0 wirklich erreicht. Aber
eben darum sind wir zu Hherem aufgefordert, nmlich was der Proce

* H: Gott aus Samotraken. Vgl. XI, 196 Anm. 1.


b
besser: zu behaupten
c
H: Anschlu

MrrscHRiFT CHOV ATS

155

an sich sey? also in objectiver Bedeutung? Wir haben gesehen, da es


eine subjective Wahrheit sey, aber ob auch der objectiven Vorstellung
Wahrheit oder Nothwendigkeit zukommt? Hier sind Erklrungen, die sich
uns in dem Wege finden - die wir erwhnen, die Erklrung, die bis auf
Sndenfall zurckgeht und welche moralische, pietistische und mystische
Form annimmt, jede geht also ins bergeschichdiche. 2. da sie die Mythologie nicht ohne Zerrttung der Menschheit denken glaubt! Der
Mensch, durch die Snde immer tiefer in die Attractionssphaere [der
Natur] sinkend, hrt auf mit Gott zu seyn. Ins mystische gewendet kann
[es] sich so aussprechen: von einem Seyn des Menschen" in Gott mssen
wir ausgehen. Solange sich der Mensch im Centrum mit Gott befindet,
sieht er die Dinge, die in Gott sind; wie aber der Mensch aus [dem] Mittelpunkt heraustrat, verlor er die gttliche Einheit, indem er also auf anderem Orte ist, entsteht daraus jene mittlere - Gtterwelt, nachdem er
herabgesunken ist; entsteht diese Gtterwelt auf wUlkhrliche Weise, der
Mensch freut sich,... von diesem Unmittelbaren loszuwerden. Hier wird
also das Urseyn des Menschen auch gedacht, die Mythologie ist Folge eines
unmittelbaren Naturprocesses. Aber Mythologie wre so nicht blo etwas rein, sondern subjeetiv, von solchen Vorstellungen ausgehend, die in
sich falsch, nicht wahr sind, denn vergtterte Naturobjekte sind nicht wahr
an sich,... es sind also im Inneren des Bewutseyns selbst aufstehende
Mchte, von denen allerdings6 der Proce bewegt wird; die Ursache und
[der] Gegenstand des Processes sind die theogonischen Potenzen0. Der
Inhalt des Processes ist nicht blo vorgestellt, sondern die Potenzen sdbst,
wdche im Bewutseyn ursprnglich geschaffen sind, stehen im Bewutseyn selbst auf und erheben sich, also hat [das] Bewutseyn mit [den]
Weltpotenzen zu thun. Das ursprngliche Bewutseyn der Potenzen ist
die Einheit mit Gott [als eine] in der Natur gewordene. Es sind also eben
darum - weil die Potenzen in [dem] Bewutseyn aufstehen - auch wirkliche Mchte. Also die Erklrung ist ganz ins Objective durchgedrungen;
wir wollen jetzt alle vorher gegebenen Erklrungen, rdigise oder irreligise, ... subjeetiv nennen, und jetzt ist allerdings die objective Erklrung: Der mythologische Proce, von Theogonie bewegt, ist nicht nur an
sich, sondern auch objeetiv religis; ... es knnten die Potenzen ganz
objeetiv seyn, aber sie knnten auseinander gehen, und die Bewegung
bewirken, so wre die Mythologie [das] entrissene, zerstrte Bewutseyn.
Wir haben inzwischen ein wenigstens wesendiches geschichtliches, potentielles Urbewutseyn angenommen, dieselben Potenzen werden in

* H: der ml.
b
H:all.
c
H: Bewegungen

156

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

ihrem Auseinandergehen die Ursache des Processes, so wre die My


thologie doch etwas Entstelltes. Wie I sollte aber in diesem Proce die
Wahrheit sich zerstren? oder im Polytheismus, da er als Zerstrung des
Falschen, der die wahre Einheit hervorbringt, erklrt war. Also die My
thologie ist successiver Polytheismus, in wdchem die wahre Einheit
setzt wird, eine Potenz auf [die] andere unmittelbar folgt, und die Einheit
erreicht. Eben dieses successive Hervortreiben ist das Auseinanderge
hen, und so ist Polytheismus der auseinander gegangene Monotheismus
und setzt so die Wahrheit voraus. Aber diese fllt nicht in den in [der]
Mythologie erscheinenden Proce, sie erscheinen nur, um die Wahrheit
[wieder zu] setzen*, der Proce selbst besteht also nicht in der Trennung,
sondern in der Wiedervereinigung. Aber eben diese Potenz verwandelt
sich in die, die Einheit nicht stillschweigend6, sondern wirklich die Ein
heit cum ictu et actu setzende. Im Proce als solchen ist nichts Falsches,
sondern Wahres, es ist nicht in [dem] einzdnen Momente Wahrheit; die
Wahrheit ist Ende des Processes, der die Wahrheit in allen Momenten
enthlt, denn wir mssen den Proce nicht im Einzelnen, sondern im
Ganzen nehmen. Wenn man [es] unmglich fand, in der Mythologie eine
Wahrheit [zu finden], so kam diese Unmglichkeit davon her, da man
nicht zum Begriff des Processes sich hervorhob. Wenn man schlech
terdings sich entschlo, eine entstellte Wahrheit in der Mythologie zu
erkennen, kam dies blo daher, da sie nicht in ihrer Folge genommen
wird. Man kann annehmen, in der Mythologie ist etwas falsch; aber nicht
[der] Proce, nicht das Ganze der Mythologie. Die Vielgtterey ist nicht
die eigentliche Intention des Processes; man knnte also sagen, das Fal
sche in der Mythologie ist vorhanden durch Miverstand des Processes.
Man knnte dies mit den Stzen der Philosophie vergleichen: jeder Satz
ist wahr: so gibt es unvermeidlich einen Punkt0, wo gesagt werden mu:
Gott ist auch unmittelbar Princip der Natur. Auf einem gewien Stand
punkt kann man also nicht sagen: Gott ist alles, denn dies ist Pantheismus;
so in diesem Sinn, weil Gott alles ist, so ist [er] auch das Gegentheil dieses
Princips, der Satz ist also wahr: Gott ist Princip der Natur sich als Geist
zu setzen, nicht um es zu seyn, aber [um] sich als solches aufzuheben; der
Satz ist auch falsch: Gott ist das Princip der Natur [in ausschlielicher
Weise]d. Also Polytheismus ist keine falsche Rdigion, so ist die Mythologie
nur nicht in sich selbst falsch, ja sie ist wahr, weil die Natur unter einer
Voraussetzung wahr ist. Was die andere Folgerung betrifft: er ist also keine

'
b
c
6

H:
H:
H:
H:

einsetzen
mit stillschweigen
ein Kunst
sich ausschlieende

MrrscHRiFT CHOV ATS

157

falsche Religion: man hat die verschiedenen Momente der Mythologie,


diese Thatsache als Momente des Processes angenommen; aber wir betrachten die Mythologie nicht im Isoliren ihrer Momente, sondern in
ununterbrochener Bewegung. So lange der Mensch auf dem Wege der
Wahrheit ist, so lange mu er dies festhalten. Auf diese Art mte das
letzte mythologische Volk im Besitz der wahren Religion seyn? Es ist auch
gewi so, soweit es mglich ist fr Menschheit die ein Verhltni... mit
Gott hat, in seiner Wirklichkeit. Das hchste auf dem Wege des Processes
erreichbare Bewutseyn war das griechische Mysterium, der Inhalt dieses Bewutseyns war nicht die wahre Rdigion, sondern Mythologie. Das
BUd im Spiegel ist ein wahres, nicht fal- I sches Bild, und doch ist der
Gegenstand nicht wahr. Die polytheistischen Religionen einzeln genommen, sind falsch, aber abgesondert aus gemeinen" Leben, und durch das
Gefhl, da das Naturobject nicht Wahrheit haben kann. Wie wir aber
durch diese membra aufgefordert sind, die Wahrheit in der Natur aufzunehmen, so men wir dies im Ganzen annehmen. Nicht [nur] diejenigen
heidnischen Vlker befinden sich in stupiden Verhltni, auch der gemeine Grieche hatte nur solche Verhltnisse. Die falsche Rdigion ist etwas Todtes und berbleibsel des in sich wahren Processes. Frher mein
te man: superstitio sey Aberglauben von berlebenden; aber diese Ableitung ist nicht richtig, ja man kann sagen: jede falsche Religion ist ein
superstes quid, ein berbleibsel. So superstitio von Heilung der Krankheit; inde bei Ovid sind die Gtter dii praestites 6 , ja superstites genannt 67 ,
also dies Wort konnte von der diesen Gttern bezeugten Verehrung hergenommen werden. Die Einheit dieser Trmmer in verschiedenen Mythologien ist nicht mehr in [einem] Ursystem, [sondern] im begriffenen
Processe. Der mythologische Proce hat nicht blo subjektive Wahrheit
fr die begriffene Menschheit, sondern Wahrheit fr sich, objective Wahrheit. Es ergibt sich also: da in der Mythologie - gerade als solcher, insofern sie ein Proce ist, - Wahrheit sey. Ich will ihnen ein Schema 68 darstellen: wird also nicht die subjektive Wahrheit, sondern die in der Mythologie selbst ist, zum Hauptgesichtspunkt 0 genommen, so ist diese Ansicht:
A:) Es ist berhaupt keine Wahrheit in der Mythologie; die Mythologie
ist entweder: a:) blo poetisch entstanden gemeint; oder b:) 2te Mglichkeit: die Mythologie beruht auf sinnlosen Vorstellungen, welcher sich die
Kunst bemchtigte, dies ist die Vorstdlung von Johann Heinrich Vo. B:)
Es ist eine Wahrheit in der Mythologie, aber nicht in der Mythologie als

* H: gemein.
b
H: presbytes
< HHp.Vgl. XI, 214.
d
H: Eintheilung

158

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

solcher; die Mythologie ist 1:) entweder bloe Einkleidung01, Verhllung;


entweder einer historischen Wahrheit oder einer physicalischen Wahrheit, dieses ist die Meinung von Heyne, 2:) oder die Mythologie ist Miverstand, Entstellung, entweder a:) einer rein wissenschaftlichen, nicht
rein rdigisen, ja sogar antireligisen Wahrheit - von Hermann oder b:)
sie ist Entstellung einer religisen, ja geoffenbarten Wahrheit - von Jones
- Diesen steht unsere Annahme entgegen: G) Es ist Wahrheit in der
Mythologie als solcher. Unter diesen drei Ansichten ist ein Fortgang, aber
die dritte ist auch eine Synthesis, die zweyte hat einen doctrinellen [Sinn,
sie] hat uneigendichen; die dritte aber hat eigentlichen doctrinellen Sinn,
die erste hat keinen doctrinellen Sinn. - Diese Ansicht ist nur durch Erklrung mglich, so werden wir genthigt, der Mythologie Wahrheit als
solcher zuzuschreiben. Wir werden also in der Mythologie Wahrheit
erkennen, nmlich speciell, diese Wahrheit ist religis und unstreitig
subjeetiv. Aber hat sie dadurch keine allgemeine Bedeutung, nur specielle?
Jene realen wirklichen Mchte - deren Succession im Bewutseyn [eben]
der Proce ist - sind zugleich als dieselben bestimmt worden, wie" die das
menschliche Bewutseyn constituirenden Mchte, und diese sind die,
durch wdche die Natur entstanden und geschaffen sey, denn die menschliche Natur ist selbst Bewutseyn. Die im Innern des Bewutseyns wieder aufstehenden und theogonisch aufstehenden Mchte sind nur die,
die I Welt allgemein erschaffenden Mchte. Der mythologische Proce
kann nie [nur] gedacht [seyn], nur Wiederherstellung der verlornen Einheit seyn, [der] durch alle Entstellungen Hindernie hindurch geht. Die
uere Natur hat wenig Gewalt ber [das] Bewutseyn; ja der mythologische Proce mu durch diese Gesetze hindurchgehen, die durch die
Natur gehen, es ist ein allgemeiner Proce, darum ist die Wahrheit im
mythologischen Proce allgemein, dso [auch] religis wahr. Denn der
Proce selbst ist ein historischer Vorgang,... Der mythologische Inhalt
ist nicht [ein] religiser allein zwischen Bewutseyn in [seinem] wahrem
Wesen und Bewutseyn in Wirklichkeit - zwischen diesen liegt die Welt
in der Mitte, sie sind Momente von allgemeiner Bedeutung: die Mythologie
wird wahrhaft erkannt, erst diejenige Wissenschaft, wdche in der Mythologie absolute Wahrheit darstellt, ist wahre Wissenschaft. Nachdem sich
als letztes Resultat darstellt: die Mythologie mu aus dem Processe entstanden [seyn], so folgt aus diesem Resultat: die subjective Wahrheit, die
durchgngige Einheit und ein theogonischer Proce; es folgt, da [in]
ihm eben darum auch die objective Wahrheit zu erkennen sey; endlich
da der mythologische Proce zwar religis, aber nach [der] absoluten
Bestimmtheit [ein] allgemeiner Proce sey; und da die [Philosophie der]
H: durch

MITSCHRIFT CHOV ATS

159

Mythologie eine wahre Wissenschaft sey. Der Proce soll doch nicht nur
vorgestellt, sondern an wirklicher Mythologie dargestellt [werden]. brigens ist in [den] letzten Stzen ausgesprochen, da viele der Mythologie
Wahrheit absprechen. Es steht jedem frei, die Philosophie mit einem
Gegenstand zu verbinden", wie in Frankreich die Philosophie der Kochkunst, in Deutschland Philosophie des Postwesens, ... Es ist also eine
strenge Ansicht der Mythologie, wenn sie wahrer Ausdruck sey. Die objective Entstehung der Mythologie gibt auch den objectiven Inhalt, zwar kann
es erscheinen, da die Begrndung auf krzerem Wege erreicht werden
konnte; und jene Begrndung6 knnen wir jener Erklrung entgegenstellen, wdche nicht gering geachtet werde. Wie sollten wir [uns] berhaupt gegen die frhere Erklrung verhalten? Sie sey nicht plulosophisch?
ist leicht zu sagen: das sey die Frage bey uns: ob die Mythologie eine wahre Wissenschaft sey oder ob sie nicht ein zusammengesetztes sey? Also
wir mssen es beim0 Wort nehmen. Ein ganz Unplulosophisches war dieses Geschft nicht zu nennen, es ist bewundernswerth, wasd der gemeine
Verstand in Dingen nicht entdeckt, sondern was in allen Dingen vorhanden ist; und auch formell war das Geschft philosophisch, die Methode
war successiv negativ und absolut wahr'. Es ist die Voraussetzung eines
ewigen und unendlichen Verhltnisses zwischen Gott und Menschheit
und so haben wir unseren Begriff nicht von oben herab dictatorisch, sondern von unten heraufgenommen. War dieser Theil der Untersuchung
[ein] historisch - critischer - so fhlen wir, da kein sicherer Anfang der
Geschichte sey. Der Begriff Phdosophie der Mythologie subsumirt eine
Theorie der Mythologie und eine Theorie ist nur von dem mglich, wo
ein wahres Wesen ist; ein mechanisches Werkzeug ist nicht wahres Wesen. Ein solches Wesen nach frheren Erklrungen fehlt der Mythologie;
aber sie bringt es mit sich, denn die Theorie ist blo I eine phosophische
Erklrung. In dem Gegensatz: Philosophie von Mythologie ist ein Grund,
da alles brige zufllig entstanden sey, ja auch die Form mu vernnftig
seyn. Die Natur freilich erregt kaum Verwunderung, da wir uns aber
eine sittliche Stimmung vorstellen; wer in einer Art Moral gewhnt wre,
knnte fragen: Wozu dieser nutzlose Stoff? Wozu die Gestalten der Thiere,
von denen sich kein Zweck einsehen lt? Wozu das viele Anstige?f
Wozu viele Krper? Warum sind nicht lauter reine Geister? Es knnen

b
0
d

'

H: binden
H:Begr.
H: mit
H: welches
H: war
H: die vielen Anste. Vgl. XI, 221.

160

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM BERLIN

jetzt vide die Mythologie gleich abhanddn, wenn sie sie als Fabdsammlung
ansehen: wer denkt aber jetzt an den Hochmuth [ber die] Naturphilosophie? Anders wird es mit der Philosophie der Mythologie auch nicht
gehen. Die der Natur das Prdicat sinnlos, unwirklich beilegten, knnen
nicht der Mythologie [Sinn] beilegen. H[ierh]er gehrt, was keine Wirklichkeit in sich hat, aber der mythologische Proce ist ein natrliches,
nothwendiges Erzeugni, sie ist mit der grten Freiheit vom Menschen
unabhngig,... die Mythologie ist nicht durch Verderben entstanden.
Worin die Philosophie" sich nicht befindet, ist unbegrenzt, aber der mythologische Proce ist fr sich [eine Welt], ein nothwendiges Bestreben,
sich entwickelnde Entstehung und Vollendung; der Philosophie widerspricht das Tote, aber die Mythologie ist etwas lebendiges, als wahre, nothwendig absolute Macht. Der Ausdruck Philosophie der Mythologie
ist ganz hnlich wie Philosophie der Natur, der Kunst: der Ausdruck ist
ein wenig schwer, besonders wenn ich sage: Philosophie der Mythenwelt.
So lange es ein mglicher Gedanke war, die Mythologie als ein ganzes
[zu] betrachten, [ein Gedanke,] der auch Aristoteles nicht fremd war konnte man in der Mythologie eben die untergegangene Mythologie6
vorstellen. Wre es der Philosophie [darum] zu thun, sich nur Einflu
auf Mythologie zu vindidren, so wre [es] nicht begrndet: ein Verhltni
hat die Philosophie mit ihren Gestalten, indem sie durch Momente fortschreitet69; reeller aber wurde der Zug, als man speciell die Natur als
Moment der Entwicklung in [die] Philosophie aufnahm0. Das nchste*1 ist
eine materielle Identitt, so kann man die Mythologie ansehen durch
Refraction' des Geistes. Frhere physicaliche Erklrungen in diesem Sinn
wren bedeutender ausgefallen, htten sie grere Rcksicht auf Naturphosophie genommen.... Johann Arnold Kanne70 - wenn man dies nicht
mit einfachen Zgen darstellen kann, so suchte er diesen ganzen Plunder
der Gdehrten von sich abzuwenden, am Ende aber erkennt er, da die
Analogien nicht beweisen; seine Schriften, die man nicht ohne Wehmuth
lesen kann, stellen ein Pantheon [der ltesten Naturphilosophie] dar, so
ein Werk: die Mythologie der Griechen, es wre zu wnschen, da jemand diese Mythologie auf vollkommene Weise darstelle; denn er hat in
der Mythologie nur einen Monotheismus oder Pantheismus anerkannt.
Nach den vorbergehenden Untersuchungen war es ein Glck fr die

'
d

'

H: Mythologie. Vgl. XI, 222.


H: unter Myth. gegangene
H:Philos. annahm. Vgl. XI, 223.
H: Demnchst
H: Retraction
H: er. Vgl. XI, 226.

MITSCHRIFT CHOV ATS

161

Mythologie, da [Creuzer]f seine Aufmerksamkeit auf sie wendete.71 Sie


konnte wenigstens I darauf rechnen, alle Versuche zu beurtheUen; dieser
in die allgemeine Beweisung die allgemeine Frage behandelte. Der Streit
ber die Bedeutung Ursprung deutete eine groe Analogie, so: ob auch
das Christenthum auf Zuflligen sich bewhre, ob auch nicht die Mythologie sich so verbreitete. Die Mythologie gehrt unter diese Forschungen, die einmal erforscht stehen bleiben. Da ein von individueller Denkweise unabhngiges Resultat zu erweisen ist, und aus Voraussetzungen
der Natur die nothwendigen abzuleiten, so ist die Mythologie durch die
Zeit befrdert.... Es kann aber keine neue Wissenschaft entstehen, ohne
das menschliche Gebiet von neuem zu bereichern. Geburt es sich ferner,
da jede Wissenschaft bestimmt werde, so [haben] wir in Ansehung der
Philosophie der Mythologie die Seiten aufzustellen, welche auf die Wissenschaft Eindruck machen. Was nun mit dem Begriff der Philosophie
der Mythologie [die] Begrndung betrifft, so ist [es] die Existenz eines
theogonischen Processes im Bewutseyn der ursprnglichen Menschheit;
diese Thatsache schliet [eine neue Welt] auf,... das erste Verhltni
hat diese Thatsache zur Geschichte; wir nehmen die Zeit, wo nichts zu
erkennen war,... Allerdings kann diese Thatsache kann nicht ohne Bedeutung* seyn fr6 Philosophie der Geschichte und ohne Rcksicht auf die,
die sich mit [ihr] beschftigen. Was die Philosophie der Geschichte be
trifft: sie ist ein Ganzes, Umgeschloenes, Ungeendetes, mge es die
Ansicht seyn, ob die Geschichte auch [in] die Zukunft oder in Ewigkeit
fortgeht; was seinen Anfang nicht findet, findet auch nicht [sein] Ende,
also es ist die Frage: ob uns die Geschichte als abgeschlossenes Ganzes
erscheint? Ob die Vergangenheit als unbeschrnkte Zeit [sich] darstellt?
Ob diese Zeit in sich unterschiedene sey. Man unterscheidet in [der] Vergangenheit die geschichtliche und vorgeschichdiche Zeit! Aber ob dieser
Unterschied nicht blo [ein] zuflliger sey? Ist die vorgeschichdiche Zeit
so gedacht, da die geschichtliche durch sie beschrnkt sey, so wre sie
eine: aber in vorgeschichdicher Zeit ist etwas anderes als in [der] geschichtlichen? Nein, der Unterschied ist nur, da wir von [der] vorgeschichdichen
nichts wissen, und von [der] geschichtlichen wissen; die vorgeschichtliche
ist nur vorhistorische; fr die eine Zeit existiren Denkmler, fr [die]
andere keine! Einige weigern sich der mosaischen Zeit die historische
Wrde zuschreiben72, andere den Griechen; aber eine wirklich andere nicht [eine] blo zufllig [andere] wre dann, wenn sie [einen] andern
Inhalt gbe, als die Geschichtliche. Nach diesen Begriffen ... ist gleich
was man von Kindheit sagt, so hat die vorgeschichtliche Zeit in Ansehung
* H: Bemerkung
H:ohne

162

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

der Menschheit die Verhltnisse wie die der Kindheit.73... weil zwischen
der geschichdichen und vorgeschichdichen Zeit kein innerer oder wahrer Unterschied ist, so ist keine Grenze zwischen beiden, niemand kann
sagen, wo ... jene Zeit angefangen hat, es ist nirgends unbegrenzte Zeit,
die geschichtliche Zeit ist, wo man sie nur zufllig anfngt. Also wir sind
jetzt nur entfernt von Phdosophie I der Geschichte, wed es uns am Anfang fehlt; es ist [die] bloe Anwendung eines Schemas auf die Geschichte, mit allem dergleichen ist es nicht gethan. Unbemerkt und ungesucht
hat sich durch die Untersuchung eine andere Gestalt hervorgehoben; in
der That sind [es] wirklich von einander verschiedene Zeiten, in die sich
fr uns die Vergangenheit abgesetzt hat. Indem die geschichdiche Zeit
fr jedes einzelne Volk ... anfngt von [dem] Augenblick, wo es sich
trennt, jene vorgeschichdiche Zeit ist die Vlkerscheidung, Crisis des
bergangs, aber die wahre Zeit ist die Entstehung der Mythologie berhaupt also ein geschichtlich Vergangenes, ein Daseyn erfllte [die] vorgeschichdiche Zeit, die Mythologie im Entstehen und Processe ist Inhalt
der vorgeschichdichen Zeit. Diese Zeit aber war erfllt von jenen Bewegungen des Bewutseyns wdche die Vlker begleiteten, und deren letztes Resultat war die Trennung der Vlker. Es sind nicht blo relative
Unterschiede einer und derselben Zeit - wie gestern und heute - in geschichtliche und vorgeschichdiche Zeiten, sie sind zwey wesentlich verschiedene Zeiten, in der vorgeschichdichen Zeit sey das Bewutseyn einem Proce unterworfen, whrend jedes Volk durch innere Scheidung
zum Volk geworden und nun erst jenen Thaten und Folgen sich berlt:
jedes Volk ist in jenes Innere der Entstehung hineingezogen, ohne eine
Freiheit zu haben; von nun an ist es frei: Die geschichtliche Zeit setzt sich
nicht in [die] vorgeschichdiche [fort],sondern sie ist dadurch begrenzt,
denn auch die vorgeschichdiche Zeit ist voll von Ereignissen, nur in ganz
anderer Art; diese Zeit von welcher die geschichdiche Zeit abgeschlossen, ist bestimmt; diese andere oder dritte Zeit kann nur absolut vorgeschichtlich seyn, der unzertheuten Menschheit, ohne da in ihr eine
Folge der Zeit wre, sie ist durch sich selbst begrenzt. Ich sagte, da in
jenen absoluten vorgeschichdichen Zeiten keine Succession von Begebenheiten war, aber freilich: auch damals ging die Sonne auf, die Vlker
aen, schliefen, [sie] liebten sich; aber dies war nicht geschichtliche Zeit,
denn in [der] geschichdichen Zeit ist wieder eine Folge von Zeit, innerhalb der geschichdichen Zeit ist eine wahre Folgerung durch Begebenheiten, welche den Zustand im ganzen ndern. Aus diesem Grunde also,
weU im Vorgeschichtlichen zeitlose Zeit ist, bedarf es nicht [einer] Begrenzung durch andere, die Zeit ist selbst begrenzt, sie ist die letzte Zeit,
in sich selbst ist sie keine Zeit, weU sie eine Art von Ewigkeit ist. Es ist
demnach nicht eine grenzenlose Zeit, sondern es ist ein Organismus wor-

MITSCHRIFT CHOVATS

163

auf sich ... unsere Geschichte anschliet: es geht nicht in einer Linie fort,
sondern es sind abgegrenzte Glieder, jede Art ist selbstndig, a + b + c nicht
a + a usw. - dies sind Gedanken fr alle Zeit, Fortschreiten durch abgegrenzte Zeit. Wir knnen von [der] Gegenwart alle Zeit durchdringen,
die gefundenen Glieder sind absolut vorgeschichtliche, relativ vorgeschichdiche Zeit. Geschichte ist die Folge der Ereignisse, Historie ist die
Kunde davon; absolut vorgeschichdich ist die vorgeschichdiche Zeit, relativ vorgeschichdiche Zeit ist vorhistorisch; so ist: vorgeschichdiche vorhistorische und historische Zeit. Mit einer grenzenlos fortgehenden
geschichdichen Zeit, die nur zufllig abbricht - ist aller WUlkhr [Thr
und Thor geffnet], ist gar nichts mehr zu un-1 unterscheiden. So lugnet
Hermann, da der Mythologie ein Theismus vorangegangen war74, denn
ihm fehlt eine vorgeschichdiche Zeit; so kann es fr keine mgliche Erfindung an Zeit fehlen, Hermann selbst knnte [den] nicht widerlegen, der
ein [solches] System erhoben htte.75 Sie sehen, da wenn geschichdiche
Zeit ins Grenzenlose geht, so kann gar nichts behauptet werden; ist dagegen mit einer grenzenlosen Zeit alle WUlkhr mglich*, kann es eben [auch
nur] eine so barbarische Philosophie seyn; so kann es erwnscht seyn,
einen so bestimmten terminus a quo, einen solchen Begriff aufzusteUen.
... [Da] also eine Mythologie vorhanden ist, so mu die Phdosophie der
Mythologie als erster TheU der Phdosophie der Geschichte [genommen
werden]. Aber in welche Zeit unsere Erforschungen hinaufsteigen, immer stoen wir auf jene Dunkelheit.... Auf alle jene Forschungen wird
nur schlechte PhUosophie angewendet. Aus der PhUosophie sind die grten Axiome hervorgegangen. Demgegenber stellt ein verstorbener Historiker ber den indischen Tempel [Betrachtungen an] 76 ,... Dies ist aber
eine Ansicht, nach welcher diese indische Kunst unmglich sey,...; sonst
mssen wir die Zeit angeben, da etwas aus Nichts geschafft werde. ...
wenn die ersten Vlker in der Geschichte auftreten - errichten [sie]
staunenswerte und kunstreiche Baue; am Anfang der griechischen Gilt ur
steht Homer, der in [einer] andern Zeit nicht mglich wre. Dieses System beruht auf [der] falschen Voraussetzung6, da die Menschheit von
Anfang ihrem Bestreben berlassen sey: dies ist allgemeine Meinung. Denn
jene Offenbarung kann nur ein kleiner Theil der Menschheit nachweisen. Aber wenn ein TheU durch Offenbarung erleuchtet wird, wodurch
wurden0 die andern Vlker erzogen. So mute der Offenbarung etwas
anderes, und doch analogisches entgegenstehen, und dies ist der mytho-

* H: aufgehoben
b
H: System
c
H: wrden
d
HEntgeg.

164

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

logische Proce. Das Heidenthum ist nicht blo Entgegensetzung*1 der


gtdichen Offenbarung, sondern etwas Positives; dieser Proce ist auch
eine Quelle, und nur solche Inspirationen knnen ungeheuere Werke
hervorbringen. Dieselbe Gewalt [, die] in der Kunst hervortrat, sie war
die Macht, welche die Menschheit auf [eine] hhere Stelle von [der] niedrigsten Stufe hervorhob. Es war dieselbe Macht, die jene in dieser Zeit
unerreichbare Gre hervorbrachte. Wie ich bemerkte, da die Philo
sophie der Mythologie sich auf Philosophie der Geschichte bezog, so
[auch] auf Philosophie der Kunst*, denn auch hier wird von Gegenstnden gehandelt. Um uns auf die Poesie zu beschrnken, wir sehen die
Gegenstnde nur, wie jene der Mythologie,... Scepticismus sucht eine
trosdose Zeit. Wir haben gezeigt, wie [die Mythologie] eine groe Thatsache fr die Entwicklung6 der Menschheit ist. Wenn es keine bloe Redensart ist, so wird man dem Alterthum ein Princip zugestehen, da es
anderen Mchten zugethan war, als unsere Zeit. ... mu beruhen auf
Thatsachen der Vlker, besonders des religisen Lebens. Es ist eine schne Eigenthmlichkeit der Deutschen, da sie sich um die phUosophische
Wissenschaft bemhen, weil sich die Religionsphilosophie in Abhngigkeit von [der] allgemeinen Philosophie behauptet, und so auf die allgemeine Philosophie zurckgeht; es kommt hinzu, da es in keiner Sache
der Natur so viele I Dilettanten gibt als in der Religion. Wir nehmen hier
Rcksicht also auf Religionsphilosophie: Hermann erklrt, da es keine
andere Religion gbe, als entweder von Offenbarung gegebene oder natrliche, also da es nur phUosophische Religion gbe. Unter den PhUosophen wird Jacobi genannt, welcher die Religion im Gefhl suchte von
Wissenschaft und Vernunft unabhngige [Religion].77 Aber da das Gefhl nur ein Unwissen oder Wissen sey, so bemerken wir, da Jacobi das
Gefhl als Princip aufstellt, er hat sich auf [das] Gefhl berufen, und der
Sinn dieser Berufung war nur Plan, nicht [das Gefhl] als Princip aufzusteUen, sondern nur sein persnliches Gefhl aufzustellen. Das Gefhl
erschien bei ihm also als etwas zuflliges, individueUes;... er selbst hat
sich also veranlat, wissenschaftliche Behandlung zu geben, so suchte er
das Gefhl mit Vernunft zu identifidren, die er als ursprnglich anerkannt,
da sie unmittelbar Gott selbst sey, aber er versteht die Vernunft des 19.
Jahrhunderts, also nicht [die] Vernunft Lessings und Spinozas, er argumentiert so: nur [der] Mensch wei von Gott, nicht [das] Thier weil der
Mensch Vernunft hat, die ist also vom Daseyn Gottes ihm gegeben. Der
Deutsche hat ein Sprichwort: was ich nicht wei, das macht mich nicht

'
b
c

H: Knste
H:Ent.
H: das bewahre ich nicht hei

MrrscHRiFT CHOVATS

165

hei0, entweder ist Sinn von Gott genommen als gleichgltiges Wissen,
[weder] Bejahung noch Verneinung [ist] gemeint. So kann der Schlusatz nicht sagen, da der Vernunft Gott offenbar ist, denn die Offenbarung
ist Bejahung der Existenz: oder im 1. Satz ist zweyerlei Sinn: der Mensch
wei von Gott - bejaht Gott, das Thier wei nicht von Gott, also weder
bejaht, noch verneint: und der Satz soll allgemein seyn: Jacobi behauptet
aber [,da] alle PhUosophen Gott... lugnen. Wenn dies so ist, so kann
er schlieen: der Mensch nur lugnet nicht, das Thier lugnet nicht, also
die Vernunft lugnet Gott; oder der Mensch bejaht Gott, das Thier weder bejaht noch verneint, also die Vernunft ist das, was Gott verneint.
Dies ist vom Obersatze. Der Untersatz in diesem SyUogismus: das einzig
Unterscheidende [des Menschen vom Thier ist] die menschlichen Vernunft, ist gewhnliche Rede, aber sie versteht aUe [geistigen] menschlichen Eigenschaften [unter Vernunft], und so versteht Jacobi die Vernunft. Nie hat jemand von einer thierischen Vernunft gesprochen - diese
kennen wir aber alle, indem ich oft hre von einem vernnftigen Pferde
im Gegensatz gegen unvernnftige, ja man hat [als] ein Analogon der Vernunft den Instinkt bezeichnet, nicht aber Analogon des Verstands. Zwar
wird auch vom Verstand nur analogisch, accidentell gesprochen, denn
Verstand als Vermgen kann [man] niemanden zuschreiben, [so wie]
Vernunft ihnen zugeschrieben* wird. Ein Analogon der Vernunft6 kann
man auch einzelnen Handlungen der Thiere zuschreiben,... Wenn also
ein christlicher Philosoph wie Jacobi ein Verhltni zu Gott [durch]die
Vernunft nicht kennt, so ist die PhUosophie jetzt nur eine Religion. Zwar
ist diese nicht als besondere PhUosophie behandelt, wodurch sollte sich
[dann] die Rdigionsphilosophie von anderen Wissenschaften unterscheiden? Hermann glaubte, da [es] entweder Offenbarungsreligion0 oder
natrliche, d. h. phUosophische Religion gbe. Wir haben aber gezeigt, 1:
da es auer diesen noch [eine] dritte, die mythologische Religion gbe,
zwar [hat] Hermann diese als etwas zuflliges bezeichnet: aber es ist gezeigt, da diese die I lteste [der] Offenbarung vorausgesetzte Religion
sey, da sie in eine Zeit geht, wo von keiner wissenschaftlichen Zeit die
Rede seyn kann. Wir haben diese dritte blo auf historische Weise gefunden und gelangen dazu, wo die Mythologie so alt, als [das] menschliche
Geschlecht sey, da keine Zeit war etwa zur Erfindung, sondern [da es]
nothwendige Vorstellungen des Processes [sind], dem die Menschheit
unterworfen [war], auf Einem allem Denken [zuvorkommenden] und we-

b
0
d

H: abgeschrieben
H: des Verstandes
H: Offenbarung
H: Wesen

166

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

sentlichen Verhltni*1 zu Gott [grnde], dem sie verpflichtet ist. Aus dem
Verhltni kann sie nie heraustreten, der Proce also setzt Gott auf natrliche Weise. So soUte die Mythologie die natrliche Religion seyn. Ein
Apostd vergleicht das Heidenthum [als]" die wddwachsende Religion mit [einem] Odbaum78, eine solche Thatsache, als natrliche Religion kann
nicht ohne Folge seyn: die natrliche Rdigion zieht von selbst gleich die
geoffenbarte [nach sich]6, wenn die Mythologie von Vernunft unabhngig ist, so wird [es auch]0 die geoffenbarte Religion [seyn]. Hat man dies
gefunden, so wird diese Schwierigkeit nicht mehr vorhanden [seyn]: eine
Realitt der [ge]offenbarten Religion hat die Realitt der natrlichen zur
Folge, zwar erscheint Supranaturalismus als bernatrlich*1, weU man ein
reales Bewutseyn unmglich fand, was jetzt die Mythologie voraussetzt.
So setzt sich die Stellung der geoffenbarten Religion, sie steht in Gemeinschaft mit... der natrlichen Religion [dem Rationalismus] entgegen: htte
der Rationalismus die Mythologie in bloe PhUosophie aufzulsen, er
mte eher die PhUosophie der Mythologie widerlegen. Schon berhaupt
in einem System wird nichts klar, bis jeder Begriff nicht erkannt wird,
solche Unabhngigkeit hat die Offenbarung mit [der] natrlichen [Religion] gemeinsam, aber kein Begriff kann [isoliert] vollkommen bestimmt
werden. Die Offenbarung - indem sie das ewige als reine Vernunft darstellt - unterscheidet [sich] von [der] gemen Form, die Mythologie
unterscheidet [sich] auch durch Form und Inhalt, eine Art von Vernunftinhalt. Die Theologen htten schon lngst erkennen' [soUen], welche Apologie sie der Offenbarung annehmen soUten, [aber] der wahre
Inhalt [war] noch nicht gefunden. Wahre Religion kann von Religion nicht
verschieden seyn, also [die] zeugenden'Principien aller Religion finden
sich in jeder Religion aber ist die Mythologie wahre Religion in sich, so
hat sie die Factoren der Religion [in sich]: die mythologische Religion
mu die Factoren der [ge]offenbarten Religion enthalten, so wie diese
jene; eine Religion ist gtdich, eine natrlich gesetzte Religion; Offenbarung
setzt [das] Ungttliche voraus, [das] Ungtdiche ist dem Gtdichen verwandt.79 Jene erste Potenz - die sich im Proce [als] erste ausschlieende*
- Potenz verhlt, die zweyte bestreitet, beide sind nicht schlechthin nicht
Gott, aber Gott ist [in] ihnen nicht als solcher, in seinem Wesen, sondern
er ist [in] ihnen auer seiner Gottheit, in dem Proce sind jene Potenzen
H:fr
b

H: Absicht
0
H: sie so als
d
H: un" steht ber bernatrlich"
H: annehmen
1
H: zeigenden
H: aufschlie.

MITSCHRIFT CHOVATS

167

relativ auer dem Gttlichen. Das Bewutseyn hat kein Verhltni zu Gott
als solchen, so sagt Paulus zu Heiden, sie seyen auer Gott. 80 ... Was die
Offenbarungsreligion betrifft: das A. T. wird gesetzt unter ausschlielichem Monotheismus, der wahre Gott ist nur [der] durch Potenz vermittelte, also offenbart; das Ende aller Offenbarung - das Christenthum - ist
jene Befreiung ... von dieser Voraussetzung, die Aufhebung durch eine
gtdiche That, deren Folge ist, da die Po-1 tenz als natrliche verwandelt wird. Dieser Proce ist wirklich, er kann nicht durch eine Lehre,
sondern durch eine That aufgehoben werden. Die Realitt der Einen
[Religion] hat die Realitt der anderen zur Folge. Das Christenthum gibt
sich nur fr Erlsung von [der] blinden Macht des Heidenthums, wre
das Christenthum nicht real, so wre auch das Heidenthum nicht real. ...
Viele haben im Christenthum Elemente fr heidnisch erklrt, aber eben
dies heidnisch Reale macht das Christenthum reell. Das Christenthum
schafft diesen Stoff nicht, es findet ihn [vor], der Inhalt der Offenbarung
ist verwandelter Stoff, aber sie verwandelt nicht nur die natrliche Religion, hat [diese als] aufgehobenes in sich, und die Offenbarung ist auch
durch Vernunft begreiflich. Die Geschichte ist Inhalt des Christenthums,
aber sie hat [ihre] Voraussetzung nur in reellen Vorgngen, die in der
PhUosophie der Mythologie erschlossen* sind. So vid ber das Verhltni
der Mythologie zur [ge] offenbarten Religion. Ich kehre zurck auf die
Bestimmung des Begriffs der Religionsphilosophie. Diese wird zu ihrer
Aufgabe machen, verschiedene Formen der Religionen6 [aufzusteUen];
die PhUosophie kann nur allgemein erklren, aber die RdigionsphUosophie
mu alle Formen der Religionen natrlich aufstellen. So auf Wissenschaft
beruhende - geoffenbarte und mythologische Religionen. Der wissenschaftliche Geist wird ein Verhltni daran aufstehen0, und dies ist wirklich geschehen, denn man bemhte sich die Mythologie in PhUosophie
aufzulsen. So sagte man, da die Mythologie eine [ge]offenbarte Religion seyn soll, wie alle Religionen.... die lteste Form der Religion ist die
Mythologie, denn Gott ist der Potenz nach mythologisch, aber nicht nur
geschichtlich, sondern wahrhaft allgemeine Religion, whrend die [geloffenbarte Religion nur auf ein Geschlecht gerichtet ist, ohne den Glanz
der stolzen Macht des Heidenthums nur relativ brechen zu knnen. Der
mythologischen folgt die [ge]offenbarte Religion: in der Mythologie ist
die blinde, unfreie, ungeistige Rdigion, die Offenbarung ist Rdigion des
Geistes, und dies ist die phUosophische Religion, sie ist also durch beide
vermittelt, und so auch die dritte. Die lteste unvordenkliche Rdigion ist

* H: geschloen
H: R.R. - Religionsrichtungen (?)
c
H: zustellen
b

168

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

die Mythologie, diese ist blind, unfrei, die [ge]offenbarte Religion vermittelt aber die Religion des Geistes oder die phUosophische Religion. Wenden wir nur den Grundsatz auf sie [an], da die Factoren aUer Religion
dieselben sind; wenden wir dies auf die phUosophische Religion an, so
wird diese die wahre Religion seyn, welche in sich die Mittel besitzt jene
von [der] Vernunft unabhngigen Religionen wahrhaft* zu sehen, die alle
Principien in sich enthlt. Dieselben Factoren mssen aber frei begriffen
werden. Die phUosophische Religion als geschichdich durch beide vermittelt hat [die] SteUung, diese zu begreifen, denn sonst wrde6 sie beide
aufheben;... Die phUosophische Religion mu selbst von einem Gott wissen, der in der Vernunft existirt; man knnte aber folgendes bemerken:
Sie kann [nur] auf freier Erkenntni beruhen, nicht ds das Unfreie, Bnde, dso war eine philosophische Religion im Alterthum unmglich. Aber
bei [den] Griechen heben sich unmittelbar auch andere Spuren hervor,
dso PhUosophie hat sich in Griechenland in hchsten Puncte entwickelt,
der Proce war aber zu Ende, aber die Voraussetzung des Processes war
nicht aufgehoben. Das Alterthum stand unter I der Gewdt des mythologischen Princips, so ist eine philosophische Religion im Alterthum un
mglich. Das Verhltni war nur ein vorbergehendes, welches aufgehoben werden soUte; ein Gefhl des Zuknftigen kann man in manchen
uerungen Piatons und Socrates finden: eine phUosophische Religion
in dem Sinne wie wir es finden, war im Alterthum unmglich, denn sie
konnten [die] Mythologie nicht verstehen. Aristotdes81 hat sich von allem Mythologischen abgewandt0, aber so oft die Mythologie ihn anzieht,
hatte er ein Gefhl, da die Mythologie eine unvollendete Thatsache ist.
Er ist entfernt, den wahren Gott der Mythologie zu ahnen;.. .d er kann
keine Quelle durch Offenbarungserkenntni machen. Die Wahrheit der
Mythologie sehen wir erst durch Erscheinung des Christenthums
Aber
auch mit Erscheinen des Christenthums konnte [die phUosophische Religion] nicht gleich nachgewiesen werden und entstehen ... die Offenbarung mu selbst ds red ds unverstandene gefat werden; die Kirche
hatte immer das drohende Princip des Heidenthums, welches die Kirche
bestreiten wute. Aber nur spter kommt [der] Moment der [ge]offenbarten Religion, wo sie aufhrt ds redes Moment zu seyn, wo sie sich auf
freien Standpunct setzt. Erst nachdem die Gefahr des vorhergehenden'

b
c
d

H:wh
H: wre
H: aufgegeben
H: aber es ist - bewunderungswrdig in dem er enthlt seine religisen Untersuchungen unterscheiden
H: vorh.

MITSCHRIFTCHOVATS

169

Princips vllig beseitigt war, tritt das Bewutseyn in [die] Offenbarung;


es steUt* sich in [das] Denken, welches ein mitderes zwischen Bewutseyn
und Denken ist, welches aber bergang zu einem freien Erkennen wird,
das Bewutseyn setzt sich auf [einen] vUig reinen Standpunct - diese
freie Erkennen ist das letzte. Nicht sofort konnte das der blinden Erkenntni entbundene Bewutseyn zur freien Erkenntni kommen, indem
das Bewutseyn zugleich aUer wirklichen Erkenntni endeert [war], kann
[es durch die] Macht des freien Erkennens ersetzt werden. Dieses rein
negative Verhalten zu aller Erkenntni ist auch etwas gewordenes; es war
anerkannt, da etwas der Vernunft vorausgegangen sey. Man kann seinen Anfangsproce betrachten: die bloe Vernunft wurde durch ratio
pura bersetzt; das Negative des Reinen war verloren; die Vernunft ist
selbst die Freiheit,... aber auch damit war die Freiheit nicht erreicht. Um
zur absolut freien Erkenntni zu gelangen: zu dieser vollkommenen Negativitt des Denkens konnte nicht so leicht gelangt werden, denn es hat
sich eine positive Philosophie gebUdet, die glaubte... im Besitz einer von
Offenbarung unabhngigen Theologie zu seyn, so nannte [man sie] natrliche Theologie. Diese Metaphysik hatte 3 ErkenntniqueUen angenommen: 1:) die allgemeine Erfahrung -Offenbarung war ausgeschloen:
die PhUosophie est srire rerum, quae ratio sola cognoscere potest. 2:) die
Vernunft - welcher von Erfahrung unabhngige Principien zugeschrieben wurden; 3:) das Vermgen des Schlieens, indem man annahm, wenn
die vorausgesetzten Grundstze von der Vernunft unabhngig in der
Erfahrung gegeben wurden.82 Es wre mglich auf das schlieen, was
berall [nicht] zu erfahren sey: so woUte man das Daseyn Gottes ... I erkennen; der ontologische Gottesbeweis6 war davor nicht bekannt. Wir
kommen dso zu [dem] Punkt der Vernunftreligion; das wichtigste ist: die
dte Metaphysik glaubte, die Existenz Gottes zu beweisen - und glaubte,
dazu mit religisem0 Lnhdt zu gelangen. Wirkliche Religion beruht aber
auf [dem] wirklichem Gott, sie setzt einen solchen voraus: die Offenbarung lt sich gar nicht denken ohne voraus existirenden Gott[;] so
blieb [dem] lnhdt der natrlichen Religion dso nur die Form der Offenbarung behdten: vor allem war mit dieser natrlichen Theologie dlerdings der lnhdt einer Vernunftreligion gegeben, an welcher auch jene
Denker festhielten. Spter war die Unterscheidung*1 zwischen Deisten,
die an eine blinde Wurzel - und Theisten, die an ein freies Wesen ds Urheber, dachten.83 Allerdings konnte die Critik bei Vernunftreligion nicht

* H: steht
H:ontol.G.
0
H:Rel.
d
H:Urs
b

170

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

stillstehen, sie mute sich nach dem lnhdt der Vernunftrdigion nach richten, denn ein wirklicher Gott ist nicht [ein] immanenter, sondern [ein]
transcendenter - dies wurde also aufgehoben: die Reformation ist wirk
lich noch nicht erschienen, sie blieb unvoUendet, da* sie ber Metaphysik
stehen blieb. 84 Erst nach bestndig wiederholter [Vermischung von]
Metaphysik und Religion hatte sich die Kirche ausgebUdet, und so kam
eine Vermischung von positiven und negativen Principien - positiv, was
sich bezieht darauf, was auer dem Denken ist - die Kirche fing an die
positiven Elemente auszustoen: dies geschah mehr tumdtartig6; nur langsam kam die Vernunft dazu, wo die Scheidung cognita causa erfolgte: dies
war die Sache Kants: Critik der Vernunft, denn es handelte sich gewi
um eine Crisis, wo die Vernunft ber alle Existenz hinausgesetzt wird.
Das Resultat war: da die Vernunft die Existenz Gottes nicht beweisen
kann. Nur von Existenz Gottes war die Rede bei Kant, der Begriff Gottes
blieb ihm immer die letzte Idee, womit man nicht anfangen knne, weil
sie nicht constitutiv, nur regulativ gebraucht seyn kann.85 Das grte
Resultat war, da es keine Vernunftreligion gibt, die Vernunft aber ...
war bei Kant auf practische Forderung begrndet, woran alles Speculative
ausgesetzt sey: aber Kant meinte: sollte dabey alles Speculative ausgesetzt
seyn - und [von] einer hchst exdusiven Wahrheit, so [sie] in [der] VorsteUung der Offenbarung ist, [lie er] nur soviel gelten, ds sich mit der
practischen Vernunft verglich, so entstand Natur-Rationdismus. Die
Begrndung auf mordische PhUosophie hat fr Natur-Religion0 diese
Folge, da in der VorsteUung nur so viel ds wirkliche Religion gelten soll.
Religiser lnhdt des Christenthums reduciert sich darauf, da aUes ausgeschloen wurde, was nicht den Gott ds VoUstrecker des Sittengesetzes
darstellte.86 Diesem ungemein flachen Rationasmus hat sich in neuer Zeit
ein objectiver Rationdismus entgegengesetzt.87 Diesem objectiven RedRationdismus oder dieser PhUosophie von welcher er sich herleitet sind
folgende Betrachtungen zu bemerken: Der Inhalt der Offenbarung ist
wesendich ein geschichtlicher berhaupt, specieU einer hheren Welt,
was der gemeine Rationdismus nicht erreichen konnte, denn das Begreifen besteht hier darin, da das Geschichdiche zum Logischen gesetzt wird:
dieser Rationdismus erkennt dem Christenthum Wahrheit*1 zu, aber nur
ds Form, darum ist sie nicht wahrhaft Wahrheit88; es ist keine Kunst die
Mythologie zu erklren, so auch die Offenbarungsreligion, wenn man ihre
Eigenthmlichkeit erkennt... I... ds geschichdiche enthdt sie auch fr

b
c
d

H:da
H:tumult(?)
Natrliche Religion (?)
H: chr. Wh.

MrrscHRiFT CHOVATS

171

[den] objectiven Rationdismus keine Wahrheit. Der eigendichen Rechtglubigkeit ist [es] zu thun, die dogmatischen Thatsachen von Menschwerdung, Christi Auferstehung - ds geschichtliche zu erklren,... Religion innerhdb der Grenzen der Vernunft Kants: er wollte das Kunststck
nur gegen gemeinen Mann im Unterricht anwenden, hier auch gegen gelehrte Mnner. Der subjective Rationalismus erklrt, jede Offenbarungslehre anzuerkennen, wenn [sie] ihm erklrt wird; dieser ist zwar von Natur
sceptisch und kann sein Zid nicht ohne Gelehrsamkeit erreichen, die
historischen Forschungen bei ihm sind nur ein Verdienst. Jede Lge ist
verdorben, am verdorbensten jede historische Lge;... FreUich mu man
eine PhUosophie nun nicht* denunzieren6 und [zu] verdchtigen suchen,
dies ist etwas ehrloses. Wir mssen eine Lehre, da das ewige Leben nur
jenseits seyn wird, als christlich anerkennen. Nach dem Resultate dieser
Vernunftreligion knnen wir sagen, da eine phUosophische Religion in
solchem Sinne nicht existirte, das was wir in der Mythologie und Offenbarung als wirklich anerkennen; [ist] keine philosophische Religion [denn] die Factoren gibt es bis jetzt nicht. Es ist die Frage: ob diese auf
die Philosophie und Wissenschaft begrndete Religion spter Vernunftreligion [folgen] werde? Allerdings, wenn die Wissenschaft auf reinen
Punct der Vernunft gesetzt seyn mute. Wo Vernunft ist, ist Vernunft in diesem weiteren Sinne ist die phUosophische Religion gewi PhUosophie0; aber dies ist sehr allgemein. Eine phUosophische Religion ist zuerst
[eine] solche, durch wdche das Verhdtni des menschlichen Bewutseyns
zu [dem] wirklichem Gott bewut wird. Ist nun eine solche philosophi
sche Religion nicht vorhanden, so erheUt, da auch die PhUosophie nicht
existirt, wdche uns in [den] Standpunct unserer Betrachtung einsetzen
knnte. Dieser Mangel einer solchen PhUosophie ist kein Grund gegen
die Richtigkeit oder Wahrheit unserer Untersuchung, denn wir sind von
keiner Philosophie ausgegangen; wir haben die Mythologie auf keinem
andern Puncte gefunden ds jeder andere [auch], nur stufenweise - in geschichtlicher Entwicklung - durch successive Ausschlieung dies unwahren, whrend das Wahre in so kleinen Rume sey, da man es anerkennen mu.89 Wir sollen also dies philosophisch betrachten: Bei dieser
Abhngigkeit ist zu erwarten, da sich viele Grnde finden, die ausgesprochene Ansicht sich nicht zu gefallen [zu lassen];... Unabhngig von
jeder PhUosophie kann nicht widersprochen werden, weU sied sich mit
keiner philosophischen Denkweise vertrgt. ... Unser Resultat fordert,

H. nn. (?)
Lesart fraglich
* H: philosophische Religion
d
sie = unsere Ansicht von Mythologie
k

172

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

da ein anderes redes Verhdtni des Menschen zu Gott begrndet ist:


da sich unabhngig von aller PhUosophie hdten mu, es mu mit der
Erfahrung zusammenstimmen. Reelle Fortschritte hat die PhUosophie nur
in Folge einer weiteren Erfahrung gemacht; so wie sich die PhUosophie
durch Kant I die Welt erweitert hat. Da inde die verschiedenen Seiten
des menschlichen Bewutseyns sich auseinander setzen, so trat nach
[dem] subjectiven Ideasmus Fichtes eine andere Seite des menschlichen
Bewutseyns [hervor]. Seit man durch [den] Versuch, der PhUosophie
aUe Natur zu entziehen, genthigt war, da sie nicht ein bloes Nicht-Ich,
sondern ein Ich sey, so mute die Natur ds nothwendiges Element in die
PhUosophie eintreten. ... Erkannten Thatsachen kann man doch nicht
widerstehen, so zweifelten die Begriffe der jngsten PhUosophie nicht an
[der] VoUstndigkeit des Erfahrungswissens; dso die Welt sey selbst nur
eine beschrnkte Wahrheit: von geschichdicher Seite hat eine geschichtlich neuere Welt begonnen. Ein Phaenomen in der Art so allgemein war
die Mythologie bis jetzt von der PhUosophie uerlich unberhrt. Es ist
viel gewonnen, wenn die Untersuchung auf einen Gegenstand gerichtet
wird; allerdings nur [eine] erweiterte Philosophie kann uns gewhren,
das was in [der] Mythologie ist, ds wirklich anzuerkennen. Die Mytho
logie ist ein Begriff des theogonischen Processes, er ist berfluig bis jetzt,
er ist nicht von sich [aus] begriffen, er ist nur die letzte Grenze: aber er
mu nun jetzt selbst zu Grunde der Untersuchung [gdegt werden*]; dieser Begriff ist fr uns blo ein factischer; aber nicht von sich selbst aus
[wird der] wahre Begriff gewonnen, er ist die Grenze, jetzt aber mu
untersucht werden, welches ist sein Element! Wir knnen hier zwey Wege
einschlagen6, entweder vom hchsten Punkte aus, von [der] PhUosophie
aus, aber so wren wir auf [einem] anderen Standpunct,... die nchste
Voraussetzung ist bereits gefunden, nmlich der mit dem Wesen des
Menschen [gesetzte] potentielle Monotheismus, nach diesem mu der
Gott0 des theogonischen Proce [im] Bewutseyn liegen; von [dem] Begriff des Monotheismus her mu das ganze Element des theogonischen
Processes gefunden werden; auf diesen Begriff als hchste Voraussetzung hat sich unsere Untersuchung zu richten, nmlich wie frher die
Mythologie, so jetzt diesen Begriff Monotheismus als Thatsache zu be
handeln. Dieser hat nicht so viele Schwierigkeit ds in phUosophischen
Begriffen sich findet. Dieser Begriff ist der gemeinsame Mittelpunct der
Offenbarung und natrlichen Religion; eine von dien Seiten zugelassene

* H: liegen
b
H: anschlagen
H:G.

MITSCHRIFT CHOVATS

173

Voraussetzung...; so lt ihn jeder gelten. Um daher eine bersicht* [zu]


geben, werden wir 1. den Sinn oder lnhdt dieses Begriffs nher geben in der frheren Entwicklung haben wir diesen Begriff im Gegensatz zu
Theismus und relativen Monotheismus vorlufig bestimmt, aber worin
die wahre Einheit und Wahrheit Gottes besteht, wird jetzt folgen. Gesetzt
sodann, es entdeckten sich im verstandenen Begriff des Monotheismus
[die Elemente, die uns in den Stand setzen, einen theogonischen Proce
berhaupt zu begreifen]6, so werden uns auch 2:) die Mittd gegeben seyn
den theogonischen Proce unter [einer] Voraussetzung [ds notwendig]
zu begreifen; dso 1 den theogonischen Proce: in allem zu begreifen 2 die
Mittd, den theogonischen Proce im Bewutseyn einzusehen0; und dann
erst 3:) denken wir die Wirklichkeit eines theogonischen Processes an
[der] Mythologie fort [zu] setzen....

I. Der Theogonische Proce des Monotheismus90


Man drfte fragen, ob wohl die verschiedenen Principien, die [in] Herrschaft stehen I in Folge wissenschaftlicher Erkenntni [dort] stehen*1, wie
das Knigthum von jeher gestanden hat, ohne da man sich nach ihm
wissenschaftlich erkundigte; so war [der] bergang zum Christenthum
eine pltzliche Umkehr der Menschheit, dso nicht wissenschaftlich behanddt, weU es damds bergeschichtlich war. Wre es nicht zu wnschen,
wenn ein Begriff zum Gegenstand freier wissenschddicher Untersuchung
genommen' wre? Und da gerade diese Begriffe welche zum Grunde
unserer BUdung gehren, am wenigsten untersucht worden [sind] - aus
Furcht, und weil jeder voraussetzt, sie mten lngst vertraut seyn? ...
Was berhaupt die Theologen und philosophischen Theologen-Rationalisten betrifft - von denen man erwartet, da sie in diesem Begriff klar
werden sie haben dies nicht zur Klarheit gebracht: jetzt lt man es unerwhnt oder... was die positiven Theologen betrifft, bei diesen ist auch
ein Schwanken zwischen [dem] Ausdruck Einheit und Einzigkeit wahrzunehmen^91 Sieht man sich um, so ist die Verlegenheit nicht schwer, nicht
wie bei andern Dogmen [wegen der] 8 Dunkelheit, sondern [wegen der] 6
H: bers.
Vgl. XII, 10
c
H: einsetzen
d
H: haben
* H: unternommen
' H: anzunehmen ist
H: von
h
H: von
b

174

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Klarheit; [die Formd fr] den einzigen Gott ist ihnen, da kein anderer
sey: nun hat man diesen - einzigen -, [den] die Theologen voraus schon
Gott genannt [haben] - dso jetzt sich nur ds Begriff gedacht; dso haben
sie dieses, da kein anderer ist, schon damit gedacht, da auer ihm kein
anderer ist: und so mte der Monotheismus eher gefunden werden.
Dieser Begriff wird aber nur stillschweigend vorausgesetzt, und bedarf
keiner Versicherung, da auer ihm kein anderer Gott sey, und so wre
[es] auch eine Ungereimtheit. Im Grunde mu entweder der Begriff des
wahren Monotheismus gesucht werden, oder [der] Begriff der Einzigkeit
ausgdassen werden, man kann nur sagen: Gott" [oder] Theismus" nicht
Monotheismus: viele Theologen haben dies auch aufgegeben: nur wenn
Begriff des Monotheismus ds etwas Besonderes ausgegeben' wird, so sagt
ein Mann92: die Einheit Gottes wie sie gewhnlich vorgesteUt wird, ist einer Errterung wenig fhig und erlutert ds Begriff Gottes, da dieser
Begriff der Einheit6 nicht mehr enthdte ds Theismus: so er lt die Einheit Gottes von [den] Attributen weg. Man soUte glauben, es sollte dieser
Begriff in besonderen Capiteln behandelt werden, dies ist aber schon lngst
aufgegeben. Aber es existirt in der Dogmatik seit lngeren Zeiten [die
Lehre] von [den] gttlichen Attributen: diese Attribute werden eingetheUt
in negative, bei wdchen Gott ds ruhend gedacht wird, so Ewigkeit atttributa quiescentia: Einheit [etc.], und positive, wo Gott wirkend, in einem
Verhdtni gedacht wird. Man sollte also erwarten, da bei ihm von
Monotheismus gar nicht die Rede ist, dlein er redet von Unterscheidung
zwischen Christenthum und Heidenthum, hier sagt er: die Einheit sey
Unterscheidung der monotheistischen Religionen093 - inde wenn auch
eine unterscheidende Formel - doch mu sie etwas der Sache ... Eigentmliches aussprechen, und zwar nicht unter diesem selbst, sondern in
Abhandlung von anderen gttlichen Eigenschaften, wo er sagt, da die
Einheit eine Eigenschaft und nicht eine Eigenschaft [wie die anderen]
sey.94 - Wir sollen also diesen Begriff einer Critik zu unterwerfen: Es ist
leicht zu sagen: Monotheismus hat nur Sinn und Bedeutung im Gegen
satz zum Polytheismus; jetzt aber, nach dem Viel-1 gtterey verschwunden ist, hat er keine Bedeutung [mehr]; eigentlich sind nur Theisten und
Atheisten, [die Anhnger der] Vielgtterey sind nur Atheisten; dso der
Begriff des Monotheismus ist von groer Wichtigkeit, er entscheidet
[ber] Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit der Mythologie. Wenn einmal
von Gott die Rede ist, wenn Monotheismus mit [dem] Gedanken Gott
feststeht, so kann Polytheismus nicht von Monotheismus ausgehen. Die-

' H: aufgegeben
H: des Monotheismus
c
H: Monotheismus
b

MITSCHRIFT CHOVATS

175

ser Begriff dso, da auer Gott kein Gott sey, beweist nicht, da Gott
nur einer sey. Der Gott auer dem kein anderer ist, mu einer seyn, er
kann dso wohl Gott aber auch Eins* seyn. Da auer Gott nur kein anderer Gott wre, aber so knnen die Theologen [es] nicht verstehen, sie
knnen dies unmglich anerkennen, sie weichen davon ab, da auer
Gott kdn anderer Gott ist, die Einheit wird von ihnen ds etwas [gedacht,
was] vor [der] actueUen Einheit sey; dso mssen sie zugeben, da auer
Gott ein anderer unabhngig von ihm existire, wenn er auch nicht sey.
Demjenigen aber, der nur zufllig Gott wre - mu seiner Natur nach
Streben seyn, den ersten sich wirklich actu gleichzusteUen, dso den ersten seiner Stelle zu entsetzen, und in seine Stelle sich einzusetzen. So
wren wir auf andere Art von Gott gefhrt; der Dudismus nmlich kann
nicht fr Polytheismus gdten, weil er nur einen wahren Gott anerkannte,
aber auch nicht fr Monotheismus, denn er behauptet die Einheit nicht
seinem Wesen nach, sondern ds zufllige Einheit.95 Der Gott... der [einen] andern Gott auer sich hat, wre so ds das gute Princip ... und so
wre auch der gute zufdlig; absolut gut wre [keiner],... er mte die
Schpfung des ersten einschrnken; so mte eine mittlere vermischte
Welt entstehen. Wir nun erkennen aber ds Geschpfe des wahren Gottes den bsen Gott nicht an; denn jener Gegen-Gott zu6 dem bsen Gott
htte dasselbe Recht, er htte Macht, die Achtung [des Guten] bse zu
nennen. Sey der Gegensatz Gottes innerhdb der Welt, so htten auch
diese Geschpfe der Welt das Recht, [Gutes] ds Bses zu nennen. Das
Restrictive lt sich dso nicht hervorbringen; eben so wenig knnen die
Theologen so erklren: Gott ist nur ein Gott, weil auer ihm zwar etwas
anderes, aber nicht Gott sey. Dies wre eine Meinung, die gewhnlich fr
platonisch gdt. Sie knnen dso nicht diese Erklrung sagen, da auer
Gott kein anderer Gott sey, denn auf diesem Standpunct mssen sie sagen, da auer Gott nichts ist, was mit Gott in absoluter Relation stehe,
... So ist Monotheismus nur zufllig erklrt, wenn nur kein Gott auer
Gott ist, weil auer ihm nichts ist: der Fehler ist dso darin, da sie nur von
absoluter Einzigkeit reden, und diese sey ds besondere Einzigkeit, so da
kein anderer Gott sey. Daraus entsteht nur eine Tuschung. So knnen
wir [nicht] sagen: Gott ist nur Gott, sondern er ist der schlechthin Einzige,... er ist der einzige Gott. Wenn der vUig gleiche Ausdruck sey, dies
ist soviel, ds wenn ich sage: der schlechthin Einzige - das schlechthin Einzige: daraus erhellt aber, da die Gottheit nicht in der Substanz liegt. Denn
sonst wre Gott als solche Substanz auch der einzige Gott, so wre Spinoza
ein ebenso guter Monotheist, ds der christlichste Theolog: wenn man aber

H: Ein
H:mit

176

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

[von] Monotheismus I in plurdi redet, so wre es soviel, ds von vielen


einzigen Gttern zu reden.96 Da in jener absoluten Ewigkeit Gott nicht
ds Gott, sondern ds Substanz gedacht wird das erkennen die Theologen:
so Reinhard: unita est illud attributum Dei, quo negatur plures substantias infinitas esse97 - dso hier ist nicht Einzigkeit Gottes ds solchen
[gemeint], sondern [die] Ewigkeit Gottes ds unendliche Substanz. Aus
aUem folgt, da [der] Begriff Monotheismus aufgegeben wird, er ist nur
Theismus, denn es wird bestimmt: bloer Theismus ist, wenn Gott
berhaupt nach negativen Attributen gedacht wird,... im Monotheismus mu die Einheit ds Gott gedacht werden: Die Theologen sagen,
da auer Gott kein anderer sey, dies ist auch nicht richtig, sie sollten sagen: kein anderer seyn knne", denn apodictische Wahrheiten
sind keine Dogmen. ... die Einzigkeit Gottes mu in ihrer eigentlichen
Bedeutung erforscht werden; wir men von [der] absoluten Einzigkeit
ausgehen, aber nicht die Einzigkeit, die von Gott ausgesagt, von Gott
aus so, da er terminus a quo sey - sondern Gott ist erst Gott, wenn
er absolut ist: wir knnen nicht sagen: der schlechthin Einzige - bevor
er Gott ist, auch nicht: das schlechthin Einzige: nicht nach dem er Gott
ist, sondern vor seiner Gottheit ist er das schlechthin Eine. Allerdings
der Ausdruck der Einzigkeit von einer Substanz kann nur uneigentlich
gebraucht werden. Wir haben die negativen Attribute als diejenigen
erklrt, welche Gott vor seinem Thun hat, und daher vor seiner Gottheit hat. Wie die Einheit, so sind alle negativen Attribute die, ohne
welche Gott nicht wre, wenn er nicht vordem wre. Ebenso kann ohne
die Ewigkeit Gott nicht Gott seyn, aber auch durch diese negativen
Attribute kann er nicht Gott seyn. So erklrt sich die Verlegenheit, die
negativen Attribute in Stzen auszusprechen: Gott ist ewig, Gott ist einzig: aber auch Gott ist der Ewige, der Einzige, [diese] sind im Grunde
verkehrt, sie mssen so lauten: das Ewige ist Gott, das schlechthin Einzige ist Gott; die Gottheit ist also immer das Folgende, das Posterius so kann man dso zum Monotheismus gelangen. Gehen wir nun zur
Begrndung des Monotheismus vom schlechthin Einem aus, da Ein
nur ein Ausdruck jenes Prius der Gottheit ist, die Aseitt, Ewigkeit,
Unendlichkeit gehrt auch dazu: wir knnen so vom schlechthin Ewigen ds vom schlechthin Einen ausgehen: die verschiedenen negativen
Attribute lassen sich auf eines zurckfhren, so konnte [das] Eine nur
ein Ausdruck seyn fr das, da ein Gott sey: ... Gott ist nur in seinem
Thun Gott, nicht seiner Substanz nach: aber in ihm ist etwas, was ohne
sein Thun seyn kann, denn er handelt, er mu seyn, Gott ist nicht ein
Seyn, er ist das Seyn selbst, er ist nicht das, wozu das Seyn kommt,
sondern das, was diesem Seyn a priori vorausgeht, da dem Seyn nicht
das Seyn vorausgeht, quod ne cogitari potest nisi existens - Spinoza - das

MrrscHRiFT CHOVATS

177

primum quod de Deo concipi potest, ist das, da er Seyn ist.98 Von dien
endlichen Dingen kann* ich ein I vorausgehendes Seyn voraussetzen; allein6
Gott ist actus purus, in dem nicht von einer Potenz, von einem Actus die
Rede ist, sondern von einer Negation; Gott ist das Seyende, dem keine
Potenz vorausgeht, er ist seiner Natur nach schlechthin eins. Aber alle
Potenz ist ausgeschloen, denn der Begriff der wirklichen Dinge verhdt
sich wie Potenz. Alles Seyende aber hat Potenz in sich, der Begriff ist an
sich unendlich, aber er wird nicht erfllt; die Pflanze hat das Thier ds
Potenz in sich. Derselbe Begriff kann in mehreren seyn, aber er ist nothwendig eins. Gott ist dso das rein Seyende, aber darum ist das Primum,
qoud de Deo concipi potest, in diesem Begriff noch nicht Gott, nur ein
Begriff. Dieser Begriff ist nicht etwa [einer] des falschen Gottes, aber auch
nicht des wahren Gottes, d. h. in seiner Gottheit. Wir wissen jetzt von
Gott nicht mehr, nur da er existirend ist; eben dieses nothwendige Seyn
Gottes erweist sich spter ds nothwendige Freiheit Gottes, das Prius der
Gottheit ist nicht bei endlichen Dingen, sondern die Potenz und Materie
ist durch unvordenkliches Seyn. [Der] Fehler des Pantheismus liegt dar
in, da Gott nur unendliche Substanz ist. Er wUl von diesem Begriff nicht
hinweg gehen. Wo wir im allgemeinen Standpunct der Philosophie waren, war nicht alles nothwendig, hier ist es uns um Monotheismus zu thun.
Das, welches gleich wirklich und nicht erst mglich ist, ist metaphysisch
nothwendig existirend; so ist uns folgende Frage [gestellt]: Ist dieses
nothwendig Existirende das nur actu nothwendige Existiren oder [ist es
das] seiner Natur nach nothwendig Existirende? Das was seiner Natur
nach nothwendig existirt, wird auch actu nothwendig existiren; dl dies
wrde ganz fdsch, wenn dies so verstanden wre, da es seinem Begriff
nach existirte, so ist es nicht es ist unvordenklich! So [ist] unser Ausgangspunct genau bestimmt: ds ipsum existens, ds existirend, mit dem
was seiner Natur nach existirt ist der Begriff Existiren nicht nothwendig
verbunden. Das Erste ist das, von dem das Existiren den ganzen Inhalt
ausmacht, das was existirt, ist von dem, was wir existiren nennen, nicht
verschieden; man sagt auch von Gott: in Deo essentiali; d. h. id quod existit;
auf diesem Standpunct heit dies so viel: das was ist, wird nicht blo unterschieden vom actu puro, das Seyende wird nicht nicht unterschieden.
Anderer Ausdruck Deus est ipse sua existentia; dies mu umgekehrt werden: existentia sua est Deus ipse, wir wissen, da er existirt, aber wir wissen nicht0, was in ihm existirt
wir men beides aus einander hdten,
damit wir von dem blo actu nothwendigen Existiren zu dem nicht blo

b
c

H:habe
H: all.
H: n. n.

178

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

actu, sondern wesendich nothwendigen existirenden Gott gefhrt werden, das erste ist blo necessario existens, aber nicht natura necessaria.
Meine Absicht ist zu zeigen, wie von necessario existens zu natura necessaria zu gdangen* ist. Wer actu existiert, diese nothwendige Existenz ist
blo zufdlig, alles was blo actu ist, ist nur zufllig, so auch Gott der blo
actu wre, wre nur zufiUlig, wir wollen aber, er soU natura necessaria
existieren - wir knnen bei blo zuflliger Existenz nicht bleiben, wir
woUen, was ber [den] Actus hinaus ist, wir wollen zur6 natura necessaria!
Wir woUen, da es uns erkennbar sey - denn jetzt ist es I unerkennbar0.
Gott ist jetzt unzugnglich, unnahbar; wie kann aber [der] Actus des
Existirens aufgehoben werden? Dies kann aufheben nur das wesendich
Existirende selbst, freilich absolut wird der Actus nicht aufgehoben seyn,
denn dieser Actus mute vorausgehen, um aufgehoben zu seyn: die Aufhebung des Actus ist nur a posteriori; nicht das es schlechthin nicht seyn
knne, sondern da [es] Actus nicht seyn knne. Es ist nur ds Actus
aufzuheben. Dieser unvordenkliche Actus des Existirens kann nur [ds]
Actus aufgehoben werden, er kann nur daddurch(?) Potenz werden; und
dann erst erscheint, da es mehr ds Actus ist. Wir werden es nicht unmittelbar setzen, sondern nur, da etwas anderes sey, entgegensetzen, sonst
mte etwas anderes seyn, was seinem unvordenklichen Seyn Vorgnge,
und dieses wrde durch neu Entstandenes aufgehoben. Dieses mgliche
andere Seyn, was wir hier fordern ds einziges Mittel, das unvordenkliche
Seyn aufzuheben, mute von dem herkommen, was [das] nothwendig
Existirende sey: was nicht blo actu nothwendig existirt, sondern auch
nothwendig ist. Dieses mu berhaupt auch ein anderes Seyn knnen:
dies mgliche Existiren*1 ist sich selbst gleichbleibendes', sich nicht vernderndes. Das nothwendig Existirende ist ber [das] unvordenkliche Seyn
hinaus. Und zwar wird ein anders Seyn knnen vermge seines Wollens:
das hier entstehende Seyn wird dadurch, da es potentidisirt wird, es wird
bloe Potenz seyn. Hier ist dso Proce, wozu erste Grundlage und Anla
ist. In der Lehre von [der] Schpfung wird auch eine Grundlage vom
gttlichem Willen angenommen,... so knnte fr [den] Augenblick jenes andere Seyn nicht bestehen, es ist nicht uerlich, sondern ein demselben Einwohnendes: der Schpfer ist es, denn jenes andere Seyn ist nur
wegen seines Willens. Nur dadurch, da jenem Existirenden sich anderes Seyn darsteUt durch WUJen, legt [es] sich in Freiheit, weil jene Exi-

H: geworden
H: in
0
H: unverkenbar
d
H:Exist.
* H: bleibendes
b

MITSCHRIFT CHOVTS

179

stenz sich nicht setzen, sich auch nicht aufheben kann, das Existirende ist
berechtigt, das Andere ds zufllig anzusehen: aber es kann ihm anderes
gesetzt werden, wodurch es berwunden wird. Der erste Anblick des
gewoUten Seyns ist im unvordenklichen Existiren, denn nur mit diesem
Anblick zeigt es, da es etwas wolle. Dies alles sollte nur vorlufig die
Eigentlichkeit* auflsen; jetzt von Anfang her definitiv herleiten. Es handdt sich hier um Begriffe, von denen lange in der PhUosophie nicht die
Rede war, und darum ist [es] schwer! Wir sahen das bloe Seyn - actu
puro Seyn, sonst ist das Seyn, das Existiren immer ein Attribut; hier ist
aber nur ein bloes Existierendes, und dies ist uns Subject, damit ist aber
ein vorausgehendes Subject ausgeschloen, das Subject ist nicht das Prius,
aber nicht auch das Posterius: ... Das actu nothwendig Existirende ist
der Begriff seiner selbst nach, es ist allen voraus das actu Existirende; die
Einschrnkung im ersten Begriff nthigt uns das zu suchen, was nothwendig existirt; wir knnen nicht sagen, da das was natura necessaria
nothwendig existirt, auch actu nothwendig existire: jenes, das aUem Denken Zuvorkommende, ist grundlos, aUes Denken ist seiner Natur nach
Zweifel, dso das was I unvordenklich ist, das actu necessaria existirt: wenn
[man] nmlich von einer Hypothesis ausgeht, ist in der Wissenschaft die
Schluweise hypothetisch; wenn das blo actu nothwendige Existiren die
natura necessaria ist, dann mu es in der Erfahrung [vorkommen,] aber
es findet sich in der Erfahrung, so ist [es] das nothwendig Existirende
selbst. Der Gedanke ist: wenn in [dem] unvordenkhchen Seyn das nothwendig Seyende selbst ist, so mu dies dem wirklich Existirenden gleichgltig seyn, es kann [es] auch aufheben: das actu nothwendige Existiren
jenem unvordenklichen Seyn gleichgltig fr sich behandelt es aufhebt,
nicht direct und unmittelbar, weU dies unmglich ist, weU es sich aufheben mte. Es mu demnach jenes unvordenkliche Seyn ds vorausgehend bestehen lassen, und kann es nicht absolut, sondern [nur] ds Potenz bestehen lassen; und ihm anderes Seyn entgegensetzt, durch welches jenes nur ds actus negirt, aber als Potenz gesetzt [wird]. Dem seiner
Natur nach nothwendig Existirenden ist [das] actu nothwendige Seyn
nur ein ihm zugestoenes, dso etwas zuflliges; das nothwendig Existirende hat sein Thun frei gegen dies erste Seyn; dso da [es] darber hinaus
seyn kann, das nur ein anderes seyn kann; dies Seyn-Knnende kann nur
ein anderes Seyn [seyn]. Das seiner Natur nach nothwendig Existirende
kann nur Seynknnen seyn, dies ist seine erste Bestimmung, da es seiner Natur nach - actu unvordenklich sey. Wir knnen dies nicht ds Prdicat betrachten, denn da es das actu Seyende ist, ist das Erste, und kann
nicht das zweyte seyn. Alles was sich von ihm aussprechen lt, ist nur...
H: Eigentl.

180

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Zukunft, dso das Seynkonnende zu seyn ist die erste Bestimmung, nicht
blo in actu, sondern inwiefern es [das] Existirende selbst ist. Das nothwendig Existirende kann nichts anderes seyn als Seynknnen; das Wesen, was im zufUigen Seyn ist, kann nicht anders seyn als Seynknnen,
dies ist bewiesen: aber es ist dies Seynknnen - wenn ich erst wte, da
es nothwendig zufUig ist, aber dies mu erst bewiesen werden; so hat
Spinoza [die] nothwendige Existenz gehabt, aber in diesem nothwendigen
Existiren hat [er] nicht [das] Existirende gesehen. FreUich erklrt Spinoza
nicht die mannigfache Abstufung der Welt, eine logische Folge hat hier
nicht statt, weU kein Begriff ist. Wenn es in dem zufdlig nothwendigen, im blinden Existiren - etwas gibt, so ist dies ist nur das Seynknnen. Ein
anderes ist noch zu erwhnen: In [dem] blind Existirenden sey ein Seyn
- das wirkliche Existiren selbst - so wird [das] Existirende darum sich nicht
ds dieses unabhngige bewut seyn, es wird sich nicht ds das Seynkonnende wissen;... Es mu erklrt werden, wie es ber das blinde Seyn hinaus seyn kann, weil eben hier das Wollende ist. Dieser Schlu ist ganz
richtig: jenes unvordenkliche Existiren ist nicht ein durch [den] Begriff
bestimmtes, oder gesetztes, eben darum zwar nothwendig, aber nur zufUig nothwendig;... es ist [ein] bergang, welcher gleich mit actus anfngt: nur vermge des Begriffs seiner selbst htte es jenes Andersseyn
ausschlieen knnen. Dieses Andere hat keinen Anspruch auf Wirklichkeit, aber das blo zufllige Seyn - wenn das blinde Seyn gewollt(?) ist,
dann ist auch - dies andere Seyn als Mglichkeit zugelaen. Wre das
Blinde unvordenkliche I Seyn nicht, so wre auch das andere nicht, aber
es ist jenes unvordenkliche, so ist auch jenes Andersseyn blo zufllig.
Durch bergang a potentia ad actus, durch diesen erscheint ihm [die]
Mglichkeit objectiver Wirklichkeit, wird jene vom Blindseyn zugelasse
ne Mglichkeit. Das notwendige Existieren [ist] selbst Mglichkeit in ihm,
da es selbst ds Seynknnen ist. Nun aber entsteht die Frage: Wie kann
das, was das blinde Existieren ist, jenes Andersseyn wollen ? Denn dahin,
da es das andere Seyn wolle, fhrt diese Untersuchung! Da es dieses
Seyn wirklich woUe? Wie kann es dasselbe woUen? Wenn es in potentia
Herr desselben ist, um sich in Wirklichkeit hinzusetzen? Da verhdt es
sich gegen dies Seyn, nicht ds Seynknnen. In jenem Seyn hervorgetreten
ist [es] nicht mehr ds SeynwoUen, es ist ds Seyn, was [es] sich selbst zugezogen hat, es ist nicht mehr das Seynknnen, es ist seiner selbst ohnmchtig, auersich gesetzt! Wenn es blo Seyn wre, so wre es nothwendiges Seyn; wenn das Wesen im blinden Seyn' blo Seynknnendes
wre, so wre es nicht das wahrhaft Seynkonnende; nun ist es aber in der
That nicht blo das Seynkonnende,... was [das] zuerst Vorkommende
H: Wesen

MrrscHRiFT CHOVATS

181

war, wird jetzt das zweyte, das blinde wird zum zweyten; dso: das Wesen
kann nur dadurch wirklich seyn, da es sich in solchem unvordenklichen
Seyn, - in diesem wei ds Herr, auch ds wirklich Gewordenes. Aber es ist
nicht blo das Seynknnen, in dem Seyn zeigt sich das Wesen, ds wirklicher Herr geworden! Dazu gehrt, da es sich sicher und gewi ist. Jenes
vorkommende Seyn ist nur ds actus aufzuheben, so da es deswegen
immer noch ds Macht, ds Potenz bleiben werde, auch gegen das jetzt
schon ihm wirklich entgegengetretene Seyn. Wre das nothwendig Exi
stirende, von dem wir ausgehen, - nicht in actu Existirendem zu finden,
um das nothwendig Existirende zu seyn, so wre sein GegentheU - zufdliges Existiren - ausgeschlossen. Aber das nothwendig Existierende ist es
nicht, um es zu seyn, es ist dso nur zuflliger Weise. So schliet es sein
GegentheU nicht aus; diesem gegenber hat [der] bergang eine Mglichkeit zu seyn, sie kann ds Mglichkeit nur erscheinen, nachdem unvordenkliches Seyn ist; denn fr sich ist diese Mgchkeit eine bloe Erscheinung, sie ist nur da, um dies zu sagen, da es selbst das Seynkonnende ist;
so ist auch jene Mglichkeit..., aber nur ds erscheinende Mglichkeit,
ds diese, [welche] sich nicht redisirt hat. - Aber dies war die Frage: wie
kann das, was im unvordenklichen Seyn ds Seynknnen ist, wie kann
das Seynwollen sich selbst verlieren in ein anderes Seyn? Wir antworteten: nicht fr sich allein ist das Seynknnen, jetzt nmlich wei es sich
erst und wird es sich inne ds unvordenkliches Seyn. Erst dadurch, da es
sich ds Seynknnendes wei, wei es sich auch [ds] unvordenldiches
Seyn. berhaupt ist das Seynkonnende in sich selbst, zugleich wei es
sich im Seynknnenden, da es durch sein unvordenkliches Seyn zuflliges Seyn werde, es sieht sich dadurch [eine] Reihe in diesem nachfolgenden Seyn hervorbringen. Diese kann [sich] zwar nur ds actu aufheben,
aber ds Potenz bleiben. - Das Eine, das Ewige, ist das Selbstseyende, was
wirklich ewig ist, und was wesentlich Eines ist; indem sich dies ds Seynknnendes sieht, sieht es auch [die] 2te Mglichkeit, nmlich dies [in]
seiner I impotentia. Also das Seyende sieht auch [die] 2te Mglichkeit
des negirten, aber unvordenklichen Seyns, es sieht sich durch diese Negation sdbst zu impotentia, zu Impotenz hervorgehoben ...; dieses Seyn von
seiner Stelle zur Hhe ziehen, und so ursprnglich Nothwendiges in zufllige Gestdt zu setzen,... es jedoch seiner Natur nach nicht bleiben kann,
indem es actus sey. Es ist nicht das reine Existiren, sondern ein Existirendes, es ist nicht frei zu wirken oder nicht zu wirken, sondern es mu
wirken, um seine Natur herzusteUen. Wir sehen, da hier die Aussicht
auf eine lebendige Bewegung ist. Das unvordenkliche Seyn in actus ge
setzt, mu wirken, gerade durch die Negation des entgegenstehenden
Seyns ist ihm Macht gegeben, sich dieses entgegengesetzte Seyn zu unterwerfen, und so sieht sich das Seyende jetzt durch Vermitung desselben

182

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN DM BERLIN

d s unendliches Seyn, sieht sich ds Herrn dieses nicht blo mglichen,


sondern jetzt wirklich gewordenen Seyns: Jene andere Potenz gibt ihm
die Freiheit sich [in] dieses zufllige Seyn wirklich zu erheben; denn dieses Seyn an seinen Willen gesetzt, kann es nicht absolut entbehren, nicht
aus seiner Hand entfliehen, dieses Seyn gibt einem zweyten Wesen das
Seyn - Herr des entgegengesetzten in einer Potenz, nicht Herr des wirklichen ist, so wei es sich schon doch in seinem zur Potenz erhobenen
Existiren im voraus ds Herr des wirklich entstandenen und gewordenen
Seyns.... aber durch dieses zur Potenz erhobene und zu Seyendem gewordene unvordenkliche Existiren wird das nachfolgende Seyn wieder negirt; - jetzt drfen wir [es] mit diesem Namen nennen, Gott, welcher sich ds das Seyende manifestirt, dieses ist erst Gott in seiner Gottheit
und daher auch Gott zu nennen, Gott durch Seynknnen des unvordenklichen Seyns,... so wird er jetzt durch wirldiches Seyn jenes ungezogene Seyn los, um sich nach allen diesen in seinem Reinen durch das
Knnen von Seyn und durch Seyn von Knnen zu setzen. Und dieses ist
das dritte, was nicht blo Seyn oder Seynknnen [seyn] kann, sondern
Geist, in wdchem das Seyn von Knnen befreites Wesen, Seyn im Seynknnen ist. Den Geist nennen wir das, was in actu, im Handeln nicht aufhrt Seyn zu seyn, im Actus auch nur Seyn ist. Der menschliche Geist ist
solcher, da er auch wenn er handelt, nicht aufhrt Potenz und in sich
selbst [zu sein]. War nun das unvordenkliche Seyn ds der actus und
Potenz gesetzt: Das Seyn und Wirken mssen, da es seiner Natur nach
das Seynmssende ist, so ist das letzte das Seynknnen. Bei diesem, beim
Ende der Antwort will ich jetzt [die] ds Resultat gewordene Folgerung
sagen: Gott ist das nothwendig Seyende, aber er ist das eine nothwendige
vor seiner Gottheit, da er... ds notwendig Existierendes aufhren kann,
und dies ist [das] Wunder, darin ist er Gott, darin manifestirt er sich, da
er sich ds nothwendig Existirendes aufheben kann. Was nothwendig
Existiren actu ist, darin zeigt er, da er nicht blo actu necessario existens,
sondern natura necessaria sey; die ganze Welt ist das nothwendige Existiren Gottes; wenn Gott wre, sagt man, so mte er in der Natur seyn I
nun ist er berhaupt.. .*, so mu er natura seyn. - Dies ist ds bergang,
denn das Wesen welches das unvordenkliche Seyn von sich sdbst weg
bringt, durch Andersseyn, ist durch seinen WiUen bestimmt; das Wesen,
- welches auf diese Weise befreit ist, geht dann von Seyn und von Seyn
knnen ds Geist aus, d. h. was nicht mehr ds das Seynknnen ds erstes,
sondern wo das Wesen sich erhebt, was in sich sdbst das Seyende ist,
oder es ist nicht blo Seyendes, sondern auch Seynknnen. In dieser
Freiheit sein unvordenkliches Seyn aufzuheben und anderes von ihm
H: u. oder n.(?)

MITSCHRIFT CHOVATS

183

verschiedenes zu vermittdn - in ihr ist Gott in seiner Gottheit. Der wahre Gott ist der lebendige; lebendig aber ist nicht, was an sein Seyn gebunden ist, sondern was aus seinem Seyn hervorgehen kann. Derjenige welcher jene Momente voraussieht - ist Gott, dieser hat sich auf solche
Weise in seinem Sdbst begriffen, er ist nur fr sich Gott. In diesem Begriff ist er ds Seynknnendes, im 2ten ds Seynmssendes, im 3ten ds
SeynsoUendes, und in diesen drei Momenten ist er Herr, aber nicht ds
eines von ihnen, sondern nur in unauflsender Einheit. Wenn wir die drei
aufeinanderfolgenden Potenzen jede mit [einer] Zahl bezeichnen, so ist
Gott nicht Gott ds eins, nicht ds zwei, nicht ds drei, sondern [ds] 1*+ 2 + 3,
und da er ein unauflsender Gott ist, existiren nicht mehrere Gtter,
sondern ein Gott. Um aber den wahren Namen fr diese Einheit [zu] finden, mssen wir die Natur der Mehrheit betrachten; die drei Substanzen
knnen [wir] nicht [ds] Aprioritten dies Seyns bestimmen; dies was
nicht a priori seyend ist, was erst ins Seyn kommt, ist vor dem Seyn entweder durch unmittelbares Seynknnen, oder es ist Seynmssendes, dies
ist das nur secundo loco, weU es eine Negation voraussetzt, was zwar
verhindert ist Seyn zu seyn, aber in ihm eine innere Nothwendigkeit des
Seyns ist. Das seiner Natur nach Seyende ist nur das secundo loco Seynknnen, nur an 2ter Stelle Seynknnen, diese Knnen ist ihm nur durch
eine Negation gegeben; nach dem unmittelbaren Seynknnen und Seynmssen kann auch Drittes seyn, wdches nur in Actus Potenz und in Potenz Actus sey, das SeynsoUen, welches auch Seynknnen ist,... So sind
die drei Formen des Gotteslebens nur pluralitas absoluta, id quod omnibus
numeris absolutum est, Abgeschlossene, das Geendete, Beschlossene in
sich, dies was Anfang und Ende hat. In diesen drei Formen ist aber das
unmittelbar Knnende der nothwendige Anfang, das Seynmssende ist
das vermittelnde, das SeynsoUen ein beendetes; Gott ist aber die unberwindlich zusammenhdtende Einheit; der wahre lnhdt des Monotheismus,
der wahre Begriff des Monotheismus ist, da er der Alleinige ist; indessen
ist doch Folgendes einzuwenden: weU Gott sich wei ds der in der Ausschliessung der Potenz und der Spannung, wobei sich die Gestdt verndert, weU I er sich wei: er ist frei zu thun, dadurch da die nothwendige
Folge jener Folgehandlung in unmittelbarer Erfahrung wirklich statt1*
findet. Es fragt sich dso: was sich als Folge jener Handlung darstelle?
Zunchst die gegenseitige Ausschlieung und Spannung der Potenzen,
[welche] durch jene Einheit gezwungen sind, in Einheit [zu] bleiben; so
kann hieraus ein Proce entstehen, in dem nur die Potenzen sind, Gott
ist nicht die Ursache. Man kann fragen: wie dies Zurckbringen mglich

H: eins
H: findet

184

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

sey? In Gott ist nichts anderes ds ruhendes WoUen, dies Seynknnen.


Nun wird der Voraussetzung nach in diesem Gott [das] wirklich WoUende, aber in diesem WoUen hat er aufgehrt WoUen, Potenz zu seyn, so ist
er auch berwindlich, das WoUen ist das Einzige aus Potenz Hervortretenknnende. Dieses gdassene Seyn kann sich ds nicht wissendes Seyn
betrachten, wie wenn in unserem Wollen ein UnwUle unversehens entstand. Wollen, das Seyn negirt, eben aber damit diesem gelassenen Seyn
ein Wirken zdt, wie durch Wirken jenes ausgelassenen Wdlens wieder
in sich zurckgebracht wird und so zurckgebrachtem WoUen hheren
Raum gibt; so ist es auch in [dem] Proce nur ein Wollen, Gott wird immer Grund der Natur; es ist auch nur ein Wollen, von dem die Spannung
ausgeht; es ist zdetzt dies auf Freyheit berechnet. Es sucht die hhere
Potenz dieses seyend gewordenen seines Seyns wieder zu entsetzen, um
sich damit dieses Seynmssens zu endedigen und zum Actus purus zurck[zu]treten, und so geht die Intention des Processes dahin, da an die Stelle
des Nicht-SeynsoUenden, aber doch Seyenden, und die zweyte Potenz
berwindenden, nicht um die erste zu seyn, sondern die erste zu einhauchen. Dieses Dritte, welches [sich] weder [als] bloes Seynknnen
noch ds Seynmssen, sondern [ds] Einheit bestimmen lt, ist nothwendig
das Beisichbleibende, weil es in kein anderes Seyn bergehen kann, so
mu es Potenz bleiben, es ist dso Potenz des Seinwissens. Dies ist allerdings das Hchste, aber auch dies selbst ist eine Potenz, zwar ist Gott
ber diese Potenz hinaus: diese Potenz ist nur ein Seyendes, denn Gott
ist an sich und" ds Geist, er ist daran nicht gebunden, und dies ist berschwengliche Freiheit. So wre also vorlufig der Proce dargestellt, den
wir mit Recht den gttlichen nennen, nicht das er Gott verwirklicht6, denn
Gott ist sich vor [der] Verwirklichung bewut, er ist sich bekannt und
bewut, ds das AUes. Wenn irgend eine PhUosophie Gott in Proce denkt,
so wird sie [den] Lebenslauf des Absoluten enthdten. Die Schrift sagt:
wer Ohren hat, wird nicht Hren! Aber nach Hegel ist [es] umgekehrt:
Der blind ist, wird hren! Jacob Bhme hatte einen Lebenslauf des Absoluten angenommen,... Wir haben den Proce gtdich genannt, weU er
unauflslich seyn soll, Gott sich in ihm verwirklicht, aber so, da die Idee
Gottes dem Bewutseyn I vorausgeht; so nennen wir diesen Proce auch
[den] theogonischen, in welchem Gott die Mglichkeit in Wirkung setzt.
In [den] Potenzen ist noch nichts Concretes, sie sind rein von dler Concretion der Ursachen; so ist mit [den] Potenzen der bergang zu Concretem gegeben. Der Anfang des Processes liegt in jener Macht Gottes,
der Grund in jenem anderen Seyn, welches die Potenzen ausschliet, so

H: u. oder n.(?)
H: als der Gott wirkte

MITSCHRIFT CHOVATS

185

entstehen Momente desselben, in jedem Moment ist dieses Seyn auf gewisse Weise berwunden; die Dinge sind unterschieden von einander nur
durch innere Stufen der Wirklichkeit. Die Grundpotenz ist auer sich
ohnmchtig gesetzt, um mchtig zu seyn, auf jedem Puncte des Werdens
ist die Potenz geworden, nicht durch sich selbst, sondern durch die 2te
Potenz. Der Schpfer schliet 2 Momente in sich: das Moment der Veruerlichung und das der Verinnerung. Die Grundlage aUer Schpfung
ist der blinde WUle, aber nicht da er in diesem blinden WUlen Gott wre;
dies ist er auer Gott, er ist nicht ohne zweite Potenz ds Herr des SeynswoUens. Vermge jenes WoUens wre keine Schpfung mglich, weU es
aUer Natur entgegengesetzt ist,.. .Jenes WoUen ist durch [die] 2 Potenz
zum Grund gemacht, nicht gewdtsam, denn in diesem Princip ist diese
Negation Wohlthat, darum heit es: den Gott liebt hat, den zchtigt er,
denn diese Zchtigung bringt ihn zu sich selbst, und der Mensch wird
sich mchtig, so ist bei der Erziehung die Zchtigung Wohlthat. Das lte
Princip ist dso Function der 2ten Potenz, die sich von einander nur durch
verschiedenes Ma unterscheiden,... darum ist die 2 Potenz schon gewissermaen verwirklicht. Darum ist in jedem Momente die 3 [Potenz]
ds SeynsoUen verwirklicht, da jedes Ding so seyn soU. Nher ist die 1
Potenz bezeichnet ds anfangende, vorbereitende causa externa und causa
materidis; die 2te Potenz ist diejenige, durch welche etwas ds fr sich
Bestehendes [ist], die causa intua. Die 3te, welche jedes Gewordene vollendet, diese ist die causa in quam, oder causa secundum quam omnia fit.
Die verschiedenen Stufen der Verwirklichung sind auch dadurch, da
Verschiedenes in ihnen hervortritt. Hier* ist causa causarum, die ds absolute Ursache ist, die anderen sind nur relativ. In jedem Gewordenen ist
daher auch die Einheit gesetzt, so geht ein Schein dieser Gottheit [durch]
dieses Gewordene;... Also in eben jenem frei gewordnen Proce ist der
Proce der Schpfung gegeben; Monotheismus kommt also mit der Begrndung der Schpfung, und ... die Schpfung kommt nur mit [dem]
Begriff des Monotheismus zustand. Der AU-Eine kann nicht berhaupt
Einer [seyn], sondern nur nach Gottheit aUein. Der verstandene Begriff
des wahren I Gottes wird sich bei Nothwendigkeit ein Pantheismus gedacht, dieses wre dem Monotheismus entgegengesetzt; Pantheismus ist
nur Affection der gtdichen Substanz, man hat Ursache mit dieser Bezeichnung vorsichtig zu seyn; im Gegensatz gegen eine Lehre, die fr
Verhdtnisse Gottes zur Welt nichts anderes hat, im Vergleich mit solcher
Lehre, kann Monotheismus sdbst als Pantheismus erscheinen; ja man kann
sagen: Der wahre Pantheismus sey nur wahrer Monotheismus. Aber
Monotheismus ist darum nicht Pantheismus zu nennen, weU Gott eine
' H:die

186

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

unendliche Substanz ist, Gott aber erhebt sich ber sein wahres Wesen.
Nicht der Begriff des unendlichen Seyenden, sondern was diesem Begriff
sich unterwirft, dies ist der wahre Begriff Gottes oder der Begriff des
wahren Gottes; eben dieser Begriff macht den wahren Begriff, d. h. den
Monotheismus erst mglich; nur diese Nothwendigkeit seiner selbst gibt
Freiheit sich zu setzen und aufzuheben. Er wei, da er jedes Contrario
berwindet. Monotheismus ist nur esoterisch Pantheismus. Jacobi meinte,
es wird sich statt Pantheismus Cosmotheismus nennen - aUein Jtciv doch
geistigeren Begriff in sich einschliet,... darum Spinoza: Gott ist ihm id
cuius conceptus non aget conceptus dicuius rei, dies endliche ist ihm die
Welt; und wenn Cosmotheismus Pantheismus wre, so wre [es] verkehrt
bei Spinoza, Gott ist ihm nothwendig Wdt. In neuerer Zeit ist ein anderes
Wort vorgeschlagen worden, Hegel sagt: Spinozas Lehre wre richtiger
... ds Acosmismus bezeichnet99; dies mssen wir nicht von CIKOOLIOC ableiten, sondern [dies wird] nach Andogie von Atheismus gebildet, der
nicht Reditt, sondern nur wahre Substanz in der Welt lugnet; Spinoza
lugnet freUich die Welt ds auer Gottes seyende, sondern er nimmt die
in Gott seyende Welt an, er hebt die Welt nur auer Gott auf, er sagt:
Gott sey auf keine Weise causa rerum, ds causa sui, die Form seiner
Existenz ist so nothwendig ds seine Existenz selbst. Es gibt dlerdings einen wahren Pantheismus, eine wahre Alleinheitslehre - Monotheismus.
Bis jetzt haben wir [uns] mit bloem Begriff des Monotheismus beschftigt, erinnern wir uns jetzt, da diese Untersuchung ausgegangen ist von
der Voraussetzung, was wir in der Mythologie zu begreifen haben; wir
haben schon einen theogonischen Proce, einen Gott berhaupt, einen
aUgemeinen Proce der Schpfung. Zu jenem fortzuschreiten bedarf es
nur einer weiteren Entwicklung des gegebenen Princips, da der Proce
sich im Bewutseyn entwickele. Gott ist in seinem Urseyn suspendirt,
negirt, die Potenz verhdt sich ds Gott in seinem Seyn negirende; inwiefern es stufenweise in Gott verwandelt wird, verhdt es sich in dem Proce
ds das Gott subjektiv setzende; jenes Princip ist nur theogonisch, denn
es bedarf keines Beweises, da das Ziel der Schpfung in dem menschlichen Bewutseyn sey; in dem menschlichen Bewutseyn an sich oder in
seiner reinen Substantialitt ist jenes Ziel erreicht, wo das Gottsetzende
in Gott verwandelt* ist, wie es in der Schp- I fung das Gott negirende
war. Das erste wirkliche Bewutseyn zeigt sich ds mythologisch dficirtes,
in diesem mute der Mensch Gott schon haben. Das menschliche Bewutseyn ist nur Princip, das im Anfang der Schpfung ausgebracht, im Ende
der Schpfung zu sich gekommen sey. Der letzte Grund aUes menschlichen Bewutseyns ist in seinem Auer-sich-seyn, aber eben dies ist in
* H: verwandt

MITSCHRIFTCHOVATS

187

seiner Rckkehr das Gott setzende seiner Natur oder Substanz nach, dso
im Nichtwissen, dso weit entfernt von ursprnglichem Atheismus, eben
so von einem Begriff ausgehend, sondern das menschliche Bewutseyn
ist das Gottsetzende, es ist dazu geworden, es ist von [der] Form her a
priori das Gottsetzende. Gott ist ihm angethan wohlzuwollen, mehr ds
Etwas, das mit seinem Wesen verwachsen ist. Aber hier ist eben Grund
zu weiterem Fortgang, andere Bewegung gibt es fr das, was nichts anders ist ds Potenz, ds die Bewegung aus Potenz. Dies lt sich so denken:
nennen wir das zu Grund der Schpfung liegende A, das Liegende B, so
ist die Substanz des menschlichen Bewutseyns nicht B, aber eben so
wenig reines A. Auf diese Weise kommt das Bewutseyn in der Mitte zu
stehen, das reine B und wdches dem B entgegengesetzt ist, - der Mensch
versteht sich immer ds ursprnglicher Mensch, der vermge seiner Freiheit dieses B wieder in Wirkung setzen, erheben kann. Solches gesetzte B
ist freUich von [der] Schpfung verschieden, aber weU es seiner Natur
nach nur Gottsetzendes seyn kann, fdlt es nur einem unmittelbaren
Proce anheim, der Proce mu ds theogonischer erkannt werden. Wird
dies vorausgesetzt, dann kann der Mensch das Princip wieder in sich aufheben, so da es in seinem Bewutseyn allherschend ist, - doch wie kommt
es, da diese hheren Potenzen in einem hheren Princip aufgehen und
Gott allein [es] ist, der den Potenzen auch in [der] Ausschlieung mchtig bleibt, da sie doch so in diesem [sich] verwirklichen?... durch diese
innerliche, gtdich bleibende Natur sind sie angewiesen", das menschliche Bewutseyn nicht verloren seyn zu lassen. AUe Gottheiten wurden
bei [den] Alten irjvcripec,genannt. - S o weit ist die Aufgabe eines theogonischen Processes, und die Principien und Factoren dieses Processes;
aber wir mssen den Begriff des Monotheismus zu Ende fhren: wir kommen zurck auf die Errterung des Monotheismus, da nur von Gott
schlechthin - und vom wahren Gott - gesprochen [wird]. Zunchst mu
vom wahren Gott uns zu thun seyn; [da] der wahre Gott nur allein sey,
so Gott nur der Einzige seiner Gottheit nach ist. Von dem bestimmten
wahren Gott lt sich sagen, da auer ihm kein anderer seyn kann; diese Einzigkeit ist darin ds eine negative, sie schreibt sich nicht von Gott ds
solchem her, sondern von dem, was vorher ist; Gott ist seiner Natur nach
das Freiseyende, dso keine Potenz, ... da auer [dem] wahren Gott,
kein anderes ist; das unendliche Seyende fr sich ist nicht Gott, sondern
nur Materie Gottes in metaphysischem I Sinne; dso das Existirende selbst
[ist] nicht zufllig, sondern [ds] nothwendig Existirendes erscheint [es];
das woher anfngt, [es] ist actu nothwendig existirend, aber Gott ist frei.
Aus diesem erhellt, wie verkehrt die Versuche waren die absolute Einzig* H: hingewiesen

188

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

keit Gottes zu beweisen; sie ist ja zugleich nothwendige. Nun fragt sich:
ob diese nothwendige Einzigkeit der lnhdt eines Dogmas seyn knne,
wofr der Monotheismus gelten solle? Wenn ich sage, da auer [dem]
wahren Gott kein anderer seyn kann, so ist dies Monotheismus, aber dieser Satz ist eine apodictische Wahrheit, deren Mglichkeit unmglich ist;
- dso auer Gott ist kein anderer. Dies haben auch die Theologen gefhlt, wie wohl sie von absoluter Einzigkeit sprachen. Dazu gehrt, da
1:) berhaupt auer Gott etwas sey, denn auf dem Standpunkt, wo uns
Gott schpfte, lt sich das sagen, da auer Gott kein anderer sey, aber
dies gehrt nicht dazu, sondern dazu gehrt, da er bereits Schpfer [ist];
aber erforderlich ist 2:) da das Auer Gottes nicht schlechthin nicht Gott
sey, zwar wurden im Heidenthum auch [die] concreten Dinge verehrt,
aUein was hier wie z. B. bei gyptern ... gedacht wurde, kann man nicht
wissen, unmittelbar wenigstens bezog sich die Verehrung niemds auf die
concreten Dinge, da dso auer Gott ein solches Ding seyn mu, ein
solches sind nun aU jene in [der] Schpfung gesetzten Potenzen. Aus der
Einheit gesetzte sind sie nicht Gott, nicht concrete Dinge, sondern potentia
pura*, wahre Elohim, vbgl. nicht Jehova, nicht der Herr, sie sind nicht
schlechthin nicht Gott,... sie sind ... in die Einheit, d. h. in die Gottheit
zurckgesetzt. Um sich den Monotheismus deutlich zu machen, mu man
sich auf den Standpunkt setzen, wo die Potenzen in ihrer Spannung, und
Gott [sich] im Plurd der Potenzen und Einzigkeit setzen kann; die Potenzen, deren mehrere sind, sind nicht Gott, hte dich sie fr Gott zu
hdten, die ds Potenzen mehrere sind, sondern nur Gott [ist] in Einzigkeit
- im Decdog Mosis -, weU praeter unicum auch jene Mehrheit gesetzt ist100,
darum ist dieser Standpunct bis jetzt noch nicht gefunden - darum geht
unsere Untersuchung auch ber [diesen] Standpunct hinaus. Die Lehre
htte keinen Sinn, wenn nicht mehrere da wren, welche nicht im wahren
Sinn Gott sind; diese knnen auch nicht als falsche Gtter betrachtet
werden, denn falsche Gtter mssen wenigstens scheinbar [Gtter] seyn;
sie sind nicht Gott, nur ds solche in der bloen Wirklichkeit. Auch das A.
T. widerspricht nicht der Reditt der Gtter, sondern sagt nur berhaupt,
da keiner von [den] anderen der wahre ist.101 Polytheismus besteht nicht
darin, da ein Gott mehrmds angenommen wird, sondern da er berhaupt nicht anerkannt wird, dies ist die objective Seite des Polytheismus.
Die subjective Seite ist, da die Potenzen stark an Gott liegen, so ist ein
Verhdtni zu den bloen Potenzen. Aus diesem Proce wurde die Menschheit durch Christi Erscheinen erlst, sie wurde befreit von [einem] esoterischen Verhdtni zu Gott. Indem die Potenzen die Gewdt ber

* Lesart fraglich

MrrscHRiFT CHOVTS

189

menschliches Bewutseyn verloren, so ist dem Bewutseyn die Alleinheit


verloren gegangen, denn die Einheit ist eine lebendige;... I... ja manche
Erzeugnisse des Heidenthums waren mehr religis ds im gelehrten Christenthum; ja im Pantheismus ist freiere Gesinnung - um sich vom Pantheismus zu entfernen, mssen wir dessen wahren Gehdt erkennen,...
und* der erfllten Einheit Gottes entgegensetzen. Vor dem bloen Theismus habe ich Pantheismus voraus, der mit Monotheismus das gemein hat,
da beide eine Einheit voraussetzen. Spinoza hat zwey Attribute neben
einander, die Substanz ist ihm eine uere Einheit; so fest bleibt6 bei ihm
ein Dudismus. Jeder Modification der ausgedehnten Substanz entspricht
eine Modification des Denkens; aber andere Modification hat nicht am
menschlichen Denken einen AntheU: darum wei Spinoza nicht [zu] erklren, wie die einzelnen Dinge entstanden sind: das unendliche Denken
konnte an [der] Substanz jene Veruerlichung hervorbringen. Wir kennen in den Dingen nicht mehr das grenzenlose Seyn, das Ding ist bei uns
in noumenon verwandelt0. War eine Modification der ausgedehnten Substanz begriffen, so war auch eine Modification des endlichen Denkens
.. .d begriffen. Schon das Passive was in [dem] Ausdruck substantia finitia
liegt, deutet auf ein Princip der absoluten Verzichtung der Selbstheit,
welche sich aus seiner Potenz zu sich selbst erhoben. Die zwey Attribute
sind unsere 2 Potenzen: allerdings0 im Spinozismus sind [die] zwey Attribute materieU: im Monotheismus ist die Einheit geistig, durchdringend.
Wenn dso eine Mehrheit nicht ausgeschloen, sondern affirmirt wird,
wie der sagt: er ist ein einziger Jehova102, nur ds Jehova ist er einer, er
sagt nicht, da auer Gott nichts anderes ist, sondern nur da auer ihm
kein anderer Gott sey. So wird praeter ipsum eine Mehrheit vorausgesetzt. ... dieses erinnert an die hohe Lehre der Dreieinigkeit - welche
das Princip des Christenthums ist - und gehrt [in eine] hhere Entwickelung, so fge ich aus der Philosophie der Offenbarung zu.103 Wenn
der Anfang [des] Processes in jener Macht liegt,... von seinem ewigen
Seyn hervorzutreten: wenn Gott [in] der Spannung eben in jenem a
potentia ad actum erhobenen Seyn liegt: so wird der Gott, welcher diese
Potenz in Wirkung setzt, Urheber nicht nur [des] Processes, sondern
Urheber und Vater von Allem. - So ist [er] nicht fr sich Vater, sondern
Potenz, das Princip, wonach es genthigt ist durch berwindung des

'
b
c
d

H: sondern
H:harret(?)
H: verwandt
H: war
H:all.

190

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

entgegenstehenden Actus sich zu setzen*. Dieser Actus kann wohl und


mu eingesetzt werden. So knnte man glauben, da zur Potenz gewordene Seyn - welches in Ordnung der Potenzen zum 2ten geworden ist, ist [der] Sohn, die2te Potenz, bis sie das entgegengesetzte Princip nicht
berwindet, sie erhebt sich nur zur ersten Potenz. Wenn der heUige Geist
den Sohn und Vater vermittelt, ist [sie] zur ersten Potenz geworden. Bemerken sie: in jeder gtdichen Persnlichkeit wird eine Einheit der Potenzen gedacht z. B. der Vater ist zugleich der in der hheren Spannung
sich setzende - er ist nicht blo das erste, er setzt die Ursache, durch wdche
und in welcher dies geschieht; er ist immer das Ganze. Der Sohn begreift
nicht blo sich selbst, sondern auch [das] berwundene Seyn; und I die
dritte Potenz begreift alles in sich. Wir betrachten diese hier nur ds Potenzen; die hhere Ansicht [der] Entwicklung gehrt einer hheren spteren Entwicklung [an]. Wir betrachten die Potenzen blo in ihrem Entgegensetzen; die Spannung ist nicht durch Gott gesetzt; die gegenwrtige
Spannung [des] Processes ist nicht durch Gott, sondern durch [den]
Menschen gesetzt. Mit dieser Bemerkung wollen wir [die] Mythologie
betrachten, in dem dies eine Nothwendigkeit einschliet: das Anfangende wie Vermittdndes und Ende sind materielle wie im dlgemeinen Proce.
Da es wichtig ist, das Verhdtni 6 dieser Potenzen wieder zu erkennen, so
wUl ich die Bedeutung ber ihren Zusammenhang angeben: also 1:) ihre
Bedeutung: Hegel hat gegen den Ausdruck Potenzen in der PhUosophie
Einwendung gemacht104; bei diesen Potenzen sagt er ist nicht an frOVccuu;
[des] Aristoteles gedacht." Bei diesem Satze fUt der phUosophische Begriff derftVauic,auf, ds wre er nur Aristoteles eigen, whrend der Gegensatz von Potenz und Actus ganz dlgemein ist, der eben darum in jeder
Philosophie vorkommen mu, auer der Hegeischen PhUosophie. Dies
ist nur im Vorbergehen0 bemerkt. Da bei diesen Potenzen nun Potentia
[des] Aristoteles gemeint sey, [wird] von mir umgekehrt, sie heien so,
weil jede von ihnen nur ein Seynknnen von [der] andern ist. Als das
nchste am Seyn findet sich das unmittelbare Seynknnen, denn es ist
aller bergang a potentia ad actum. Auer dem unmittelbaren Seynknnen lt sich nichts weiter Denken, als das blo mittelbare Seynknnen. Dies unmittelbar nicht Seynkonnende, ist nur das reine Seyn,
was in sich selbst nicht Potenz seyn kann. Wo es aber das Seyn und nicht
Seynkonnende, sondern das Seynmssende ist, auf diese Weise ist dem
Seynmssenden, dem was blo Seyn konnte, eine Superioritt gegeben;
das erste erscheint, ds zuerst immer Vorausgehendes, dso eigentlich nicht

'
b
0

H: aufsetzend)
Wort schwer zu entziffern
H: vorber

MrrscHRiFT CHOVATS

191

SeynsoUen, sondern nur Vorausgehendes. Das Seynmssende ist auch


nur um jenes zu negiren: Das SeinsoUen kann aber nur ds [das] Dritte
seyn: es mu erst eines gedacht seyn, dann das andere. Wie wenig pas
send das von Hegd Gesagte ist, ist klar, freUich, [die] potentia [des]
Aristotdes hat mit Potenz etwas Eigenthmches [gemein],... Als einzigen Grund warum nicht an potentia [des] Aristoteles im phUosophischen
Sinne [zu] denken" sey, ist, da die Potenz von 1-3 gezhlt ist, nicht im
phUosophischen, sondern [im] mathematischen Sinne. Aber hier in philosophischen Sinne sey, aus der Hinzufgung von Zahlen - die brigens
berechtigt6 ist - zu schlieen, es sey hier mathematisch so vid, ds bei [der]
Trichometrie [von] Hegels Logik - Seyn - Wesen - Begriff. So kann man
sagen, da es auf die pythagoreische Zahl hinausluft: so gut er dso seine
3 Begriffe nennen kann, so mu er uns zugestehen: das Seynkonnende, mssende und -sollende. Also seine Art ist zweydeutig, und bezieht sich
nicht auf mich, denn vide meiner Anhnger haben meine Idee mibraucht.
Hegd sagt: Es ist in der Kindhdt [des] PhUosophirens I die pythagoreische
Zahl fr die Bestimmung [genommen worden]105; aber die Gedanken bei
Hegd sind bloe Begriffe, die gend einer Anschauung entsprechen knnen: whrend diese ds Faktum0 des Denkens eine rede Macht des Seyns
sind. Fr dieses Reale - da das Denken sich nothwendig ins Seyn bewegt
- war ein Moment gefunden, darum behandelt Hegel die Begriffe ds etwas Redes. Hier handelt es sich um tiefe Begriffe, whrend jene PhUosophie durchaus mit Redem zu thun hat; hier sind die Potenzen von Bedeutung, dort die Begriffe, die etwas Redes sind. Das Schwierigste in der Errterung ist der bergang von Gott in sich zu Gott ds solchem. Wenn
dies nur ein Moment ist, so wird die Erklrung keinen Ansto erregen,
da die reine Aseitt eben das bloe unendliche Existiren ist, weU alle
Potenz entfernt ist - es ist rein Existiren ohne Bewutseyn. Das erste nun,
was sich Gott darstellt, ist nicht dies unendliche Existiren, sondern das
unendliche Seynknnen, daran findet er es vor, der sich ds Seynknnen
bewut [wird]. Hieraus sehen sie, da das Seynknnen das erste ist, das
Bewutseyn das zweyte: das Seynknnen geht nicht dem Seyn in unvordenklicher Reinheit, sondern dem Seyn ds bewuten voraus, es geht ihm,
ds dem die Potenz zu setzenden, [voraus]. In diesem gttlichen Bewut
seyn ist also das Seynkonnende das erste, allem vorausgehende Potenz;
nach diesem steUt sich das Bewutseyn nicht ds unmittelbare Potenz,
[sondern] nach dem Seynknnen ds zweyte Potenz [dar]. Bis jetzt ist aUes
Zukunft, jetzt ist noch nichts ds Potenz gesetzt, sondern voraussetzend.

* H: gedenken
b
H: gerechtigt
c
Wort schwer zu lesen, Inh." od." Fak."

192

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Indem nun Gott auf diese Weise das Seyn, nmlich durch Potenzialisierung
[bestimmt], bleibt ihm sein reines nur von Seyn freies Wesen, dies ist als
freies unvordenkliches Seyn; ist daher reine Potenz, aber die nicht mehr
Potenz eines von sich verschiedenen Seyns, wie das erste seyn kann, also
wird sie nur Potenz eines Seynknnens, die Potenz des Geistes ist, denn
[der] Geist ist sich selbst gleich bleibend. Dieses dritte, welches Gott ursprnglich auch noch ds Mglichkeit sieht, und [was] wir den Geist nennen, - dies ds Seynknnendes ist ds dritte Potenz. Solche Bezeichnung
scharf bestimmter Begriffe, und solche Erklrung auf nothwendigen
Standpunct herabsetzen, ist so scharf, ds disjunctiven Schlu aussprechen, a ist entweder b oder c, wenn nicht c, dso b. - In allen diesen Mg
lichkeiten weit sich das, was zum Existirenden geworden, ber das Existiren hinaus, ds Herr ... eines Processes, in welchem das aufgehobene,
suspendirte Gottseyn hervorgenommen wird: das Seyn wird wiederhergestelt, der Proce ist dso ein theogonischer. In dem Proce werden alle
jene Mglichkeiten auch Wirklichkeiten, insoweit sie nicht vorauszusehen
sind; z. B. es ist nur Stoff zuerst zu diesen Stoff; im Proce ist wirklich
Potenz, nicht potentia potentiae, nur das unmittelbare Seynknnen ist
hier actus; ds solcher ist nicht (a) der ersten Potenz, sondern: b; vor dem
Proce ist das Seynkonnende bloe Potenz nur ds actus, in Proce ist
wirklich actus. Dieser Proce findet sein Ziel in dem Menschen, versteht
sich im ursprnglichen Menschen, der nichts ds Bewutseyn ist; aber der
Mensch, der wieder Herr der Potenz ist, kann dlerdings jenes, I das gttliche Seyn aufhebende Princip in Wirkung setzen. Allein: so wrde er in
Bewutseyn des Todes faUen, wenn die 2te Potenz nicht wieder in Spannung geht, die von [der] ersten sich unterscheidet, zwischen aUgemeinen
Proce und 2ten Proce". Das Gottsetzende ist das Princip des menschlichen Bewutseyns; also dieser Proce, obwohl er ein objectiver ist, ist
dennoch zugleich ein subjectiver, inwiefern er nur im Bewutseyn besteht.
- Hier sehen wir gleich auf die psychologische Seite der Mythologie: 1 die
mythologischen Vorstdlungen verhalten sich immer ds reine im menschlichen Bewutseyn, sie knnen nicht von auen in [das] menschliche
Bewutseyn kommen, sie sind nicht uerlich in dieses6 gebracht.... die
VorsteUungen konnten nur mit dem Bewutseyn entstanden [seyn]; sie
konnten daher 2:) nicht Erzeugnie einer Thtigkeit, sondern [nur] des
Bewutseyns seyn: dies erklrt, wie durch Jahrhunderte Vernunft in den
VorsteUungen war. Von Anfang an zeigen sich die polytheistischen Vorstellungen mit dem Bewutseyn verwebt; doch knnen die mythologischen

'
b

H: Potenz
H: an ihn

MrrscHRiFT CHOVTS

193

VorsteUungen betrachtet werden 3:) als Erzeugungen' des Bewutseyns


in sich; 4:) obwohl Hervorbringungen des menschlichen Bewutseyns,
sind sie doch nicht Erzeugnisse des menschlichen Bewutseyns sondern
des Bewutseyns, sofern nur das Princip des menschlichen Bewutseyns
hervorgetreten ist, sofern dies Princip aufgehrt hat das menschliche
Bewutseyn zu seyn: es ist hervorgetreten aus [dem] Verhdtni der Ruhe,
dies Princip war bei der Schpfung als hherer negativer Attractionspunct.
Die mythologischen Vorstellungen sind Erzeugungen des aus seiner Mitte hervorgetretenen menschlichen Bewutseyns, so sind 3 Momente: das
menschliche Bewutseyn wie es am Ende der Natur ist ohne Substantiditt; dann wo jenes Princip wieder wirkend geworden ist, in dem es zu
Potentiditt geworden ist, aber dem menschlichen Bewutseyn unterworfenes. Insofern knnen die mythologischen VorsteUungen betrachtet werden ds Erzeugnisse des relativen vormenschlichen Bewutseyns;
... Also ist [es] vUig verkehrt, die Ideen ber [die] Natur personificieren
zu lassen: das menschliche Bewutseyn ist in Kampf gesetzt mit der Natur. Die mythologischen VorsteUungen entstehen dadurch, da jenes in
der Natur unterworfene Princip sich noch bewegt: der Mensch ist auerhdb der Natur. Das Princip der Vergangenheit soll eben durch diesen
Proce in Gott gesetzt, in seine Potentiditt zurckgesetzt werden, und
so [wird] das Princip des menschlichen Bewutseyns zur reinen Substantialitt gethan; und wenn es sich aus der Subjectivitt erhebt, so wird das
Transcendentde gemacht. Und am Ende ist damit hervorgetreten, da es
den Mensch besiegt; dso begreift sich 5:) wie diese Vorstellungen in der
Menschheit ds objective und wahre erscheinen: denn sie waren Zeugnisse eines dem Menschen entgegen objeetiv Gewordenen; aber auch positiv mssen die VorsteUungen ds wahr erscheinen; nur dadurch wird die
Reditt erklrt, aber wir werden es nie wirklich begreifen und begrnden. Bis jetzt wurde die Mythologie im Allgemeinen blo ds Historische
betrachtet: I die Empiriker lassen oft nur eine Thatsache zu. Wie weit das
Reine festzuhdten war, haben wir schon in der Errterung erklrt. Eine
solche, Thatsachen erdichtende Theorie scheint zwar schwrmerisch, aber
sie enthdt darum keine Schwrmereyen; deswegen nennt man solche
Theorien besonnen. Wogegen eine Theorie, die eine Erscheinung aus
aUgemeinen Ursachen zu erklren unternimmt, schwrmerisch wird
In frheren Bestrebungen die Mythologie zu erklren war es nicht schwer,
a priori genannte6 Stze anzunehmen, weU PhUosophie und Empirie neben einander stehen; wer aber im Stande ist, eine Theorie aufzustellen,
eine Theorie, wdche nur in ihrer Vereinzelung sich zeigt, zeigt sie nicht
* H: Erzeugnn.
b
H: angenante

194

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

wissenschaftlich und [als] Wahrheit. Das wahrhaft Geschichtliche besteht


nicht darin, sondern da [es in]' dem Gegenstand sdbst liegt, so ist der
Gegensatz in Bezug auf phUosophische und historische Schden, in diesen steht der objective Grund; von nun an mu der Gegenstand in seiner
Entwicklung selbst folgen. Von einer solchen Theorie ist in der Folge
auein die Rede
die Mythologie, wdche zwar nicht uneigentlich fr unser
Bewutseyn ist, indem wir diese Ausdrcke setzen, wo sie wissenschaftliche Bedeutung erklren, so erklrt sich die Mythologie selbst. Es steht
nicht in unserer Gewdt die Mythologie anders zu beurtheUen. Sie gehrt
zu [den] Dingen, deren voUstndige Erkenntni von [einer] hheren
Entwicklung abhngt. So lange die PhUosophie den gegenwrtigen Zustand ds ewig voraussetzt6, so lange konnte sie nicht begreifen, was im
Bewutseyn intranscentirt,... wird begreifen, da diese Erscheinungen
jetzt ds unbegriffenes Phaenomen in der Geschichte bleiben wird; und
die man begreift, nur insofern man wagt, ber sie hinaus zugehen. Was
mich dann bestimmte, war die natrliche Bedingung; diese Erklrungen
wl ich ihnen verstndig machen. - Das Princip des Ausgangspunctes ist
uns gegeben: der Mensch in seinem ursprnglichen Wesen ist nichts
anderes ds jene Potenz, die in [der] ganzen Natur auer ihm war, und in
dem Menschen [zu sich] gekommen ist. Aber dieses Sich-selbst-Seynknnen ist nur ein Gewordenes, in metaphysischen Sinne eine Hyle, eine
Materie. Diese Materie bleibt ds auer sich bewegtes, sie ist mchtig, doch
auer sich gewesen, ds actu aufgehoben, aber sie kann sich immer ins
Seyn aufheben. Aber eben diese nicht aufzuhebende Mglichkeit ist
Doppdheit, diese macht das ganze Seyn mchtig: diese Mglichkeit des
Andersseyn [, die] nicht auszuschlieen Mglichkeit, [die] fr sich nichts
I ist, sie ist nur etwas, wenn das andere mchtig ist. Insofern dso, ds sie
das Unvermgliche ist, erscheint [sie] ds weibliche Mglichkeit nach
[dem] WiUen der Mnnlichkeit; diese Mglichkeit, [die] fr sich nichts
sey, nichts vermge; diese Mglichkeit aber zeigt sich, wo dies mchtige
Seyn in Unwissenheit sey; diese aber macht die Unwissenheit aus: eben
dadurch ist dieses Seyn nur ein Seynknnendes. Die Zweydeutigkeit mu
entschieden [werden], sie darf nicht bleiben*1; sie ist ein Gesetz, was fordert, da nichts verborgen werde, sondern offenbar sey. In der That ist
dies das Hchste. Inwiefern schon jene Mglichkeit nicht auszuschlieen
ist, insofern mu dies entschieden werden; demnach ist vermge dessdben Wdtgesetzes nothwendig, da diese Mglichkeit entschieden gesetzt

b
c
d

H: man
H: vorangeht
H: seiner
H: leiden

MrrscHRiFT CHOVATS

195

werde. Zufolge jenes Gesetzes ist [es] nothwendig da jenes Seynknnen


die Mglichkeit erregt, sich in Stande setzt, sich ihm zeige und voraussteUe.
Als die Ursache dieser Aufregung ist nur jenes Weltgesetz: diese Ursa
che, diese Macht ist Nemesis: wenn wir nach Aristoteles annehmen, so ist
Nemesis unwillig ber [einen der Glcklich ist] ohne sein Verdienst,
[ohne] eigenes Zuthun106; so war jener Mensch in seinem Ursprung. Gott
sdbst ist [es], welcher ihm die Mglichkeit gibt, auch von dem das Gegen
theU zu seyn, was er jetzt ist. So hoch ist in seinen Augen die Freiwligkeit
angesehen. In der That, was ist die Natur gegen die lebensvoUe Geschich
te? Die ganze Natur ist blo Vergangenheit, sie ist ungeschichdich. Die
Ansicht, da die Gottheit jene Unsdigkeit des Menschen nicht woUe ist
keineswegs eine heidnische, sie findet sich in [der] gttlichen Offenbarung;
so ist im A. T. ist eine dem Heidenthum entgegengesetzte Religion angese
hen: eben darum auch die Mglichkeit mit seinem WiUen zu seyn: diese
Art besteht darin, da Gott verbietet von [den] Frchten [des Baumes
der Erkenntni, des Guten und des Bsen,] zu essen107; aber eben durch
dies Gesetz wird ihm die Mglichkeit des GegentheUs offenbart, darum
sagt Paulus: ohne das Gesetz war die Snde todt, mit dem Gesetze war
[die] Snde lebendig.108 Die mythologische VorsteUung ist, nach welcher
[die] Nemesis [ein] das ganze UnheU bringende Wesen ist.109 Hier be
merken wir: Das Bewutseyn ist einmd dadurch abgeschnitten, 2* es folgt
keine Erinnerung an frheres; so ist meine Meinung nicht, da diese
Nemesis sich von [der] VorsteUung der Nemesis begreife: so wird das
mythologische Bewutseyn [sich] ber seinen Anfang erst in [der] Neme
sis begreifen6: der Begriff der Nemesis begreift0 sich dso nur am Ende.
Eine [Nemesis] kommt zuerst bei Hesiodos vor, nicht ds Zeugnis der
entstehenden, sondern schon klaren, bewuten Mythologie.110 Nemesis
erscheint bei Hesiodos unter den Kindern der Nacht, wo das seiner sdbst
Mchtige sich selber noch nicht wei, er gebahr aber auch Verderben,
ein UnheU, den Sterblichen bringend. Hesiodos enthdt die Trmmer, aber
dcht ursprngliche Mythologie; der Zusatz UnheU der Sterblichen" wird
als Veranlassung zum Zustand der Unsdigkeit bezeichnet
Erklrung
[der] Nemesis ds Adrasteia von einem Altar; den der Knig Adrastos der
Nemesis errichtet hatte; sein Name ist nach Herodot I ebenso eine mytho
logische Person: Adrasteia heit Nemesis, wdche die unmgliche, unbe
wegliche zur Thatsache voUendet, die Macht, welche den WUlen zur Be
wegung bringt, denn Nemesis ist nur die Macht jenes nicht verborgenes
Gesetzes.1" Nemesis heit doppelwillig, Horaz: toUere in dtum ut lapsu
* 2" steht ber durchgestrichenem es"
H: greifen
c
H: greift

196

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

graviore ruat, sie erhebt es, damit es strze; jenes UnheU bringende Wesen wird ds bergang zur Wiedererhebung beschrieben. Es ist brigens
hier um die Bedeutung der Nemesis [zu tun], wenn dso dieser Begriff
sich vermischt mit anderen Gttern' doch ist [es] unrichtig, aus [der]
Erzhlung [von] Agorakritos6 zu schlieen, [in] welcher [Nemesis] in
Athen ein BUd ds Aphrodite erhdte. Wie ein Athener Knsder nach der
Zeit Phidias ein BUd ds Nemesis aufsteUte112, dies kann man verschieden
erklren; Nemesis hat aber mit Aphrodite nichts gemein, nur das, da sie
beide weibliche Gottheiten sind. Jenes Knnen welches sich im Bewut
seyn darstellt, ist nur ein scheinbares, es ist fr sich Knnen; um sich dies
bewut zu machen, bedarf [es] einer eigentlichen Erfahrung; man pflegt
zu sagen: der edle Mensch ist der, der nicht aUes thut was er kann. Jenes
Knnen ist Potenz des Seyns, aber nur um Knnen zu bleiben. Die dTtctTn,
bei Hesiodos bedeutet die Urtuschung, der der Mensch unterliegt.113 Da
es indes materidl dasselbe Princip sey, welches dem gtdich bewegten
Bewutseyn ds Mglichkeit [sich] darstellt, so lt sich der indische
Begriff Majah hier anwenden; dies Wort ist verwandt mit [dem] deutschen: Macht, Mglichkeit, zwar majah ist Mglichkeit, aber dies ist dasselbe Wort mit [dem] persisch, griechischen Wort ,mayet',... das persische Wort unserem deutschen entsprechend.114 In der That ist das ganze
Wesen diese noch ruhenden Willen Magie, denn es ist das aUes Vermgende, was selbst Gott an sich zieht. Jenes lautere Seynknnen, ist da,
das Gott nicht durch actus, sondern durch Nichtactus bewirkt wird, Gott
ist dso magisch. Dasselbe ds transitiv genommen, ds Princip anderen
Seyns, ist auch .Magie' des anders; darum ist es blo eine scheinbare magia.
[Das] Griechentum hatte ein ewiges Fest Apathura - ein Gott von dram,
- hier stimmt das griechische, persische und indische [berein]; aber man
kann es nicht blo aus [dem] indischen herleiten: die Begriffe sind hnlich, so beweist das Historische nichts,... Die erste Veranlassung ist dso
Nemesis [ds] ein nur scheinbares Knnen; in diesem sich ds unwirkend
darsteenden Knnen liegt die Versuchung; das unmittelbar Versuchende war eben jene Mglichkeit. Sie ist jene Schlange im A. T., d. h. jene mit
dem Menschen entstandene, ja noch eher.115 Diese nhert sich nach dem
griechischen Mythos mit0 der bethrenden Macht; eine Schlange wurde
von gewissen Ceremonien einbezogen116, ein Doppelsinn jener Unglcklichkeit, ein BUd der Ruhe, aber wenn sie sich erhebt*1,1 mit tdtlichen

b
0
d

H:G.
H: agoractitos
H: von
H: aufhebt

MrrscHRiFT CHOVATS

197

Bissen verwundet. Wir haben dso 1: Urbewutseyn, das menschliche


Bewutseyn, dies ist seiner selbst mchtig, in diesem 2:) ist die Mglichkeit in sich berzugehen 3:) die Macht, die bis jetzt zufllig war, d. h. was
seyn kann, und nicht ist, was seyn kann, und nicht seyn konnte; so wird
auch das Seyn offenbart. Ein Unabhngiges von sich selbst ist nicht zufdlig: die Macht dso, die dies aUes umfat, ist Nemesis. Diese ist [es] auch,
wdche [die] jetzt blo ds zufllig gesetzte Mglichkeit zeigt, oder wdche
diese Mglichkeit erregt, da sie sich im Bewutseyn darsteUen kann 4:)
die Mglichkeit inwiefern sie sich wirklich darsteUt: aber diese ist nur
betrgend, nur ein Betrug. Nachdem der WUle die Mglichkeit gefat hat*,
so 5:) kommt es dem bezeichneten Seyn zu, sich wirklich [zu] erheben;
es ist der Anfang der Urgeschichte, Urereigni; dies fUt ganz in [die]
bergeschichte, jener Vorgang ist jener bergeschichtliche Anfang der
Mythologie, er ist UrzufaU selbst, das lteste unvordenkliche Verhngnis6,
nicht weil sich nichts darin denken lt, sondern als Erinnerung, denn
vor ihm kann sich das Bewutseyn nichts denken und erinnern; darum
Verhngnivolles, weil der WUle auf eine unbegreifliche Weise sich getuscht [sieht], denn der WiUe glaubt, das in der Wirklichkeit zu finden,
was in der Mglichkeit war. Aber nur die Folge der That bleibt im Bewutseyn und dies Bewutseyn nach der That ist das erste Bewutseyn,
dies kann aber deswegen sich nicht wieder bewut werden, woher es
entstanden. Dieser Vorgang versinkt fr das nun wirklich Gewordene;
die dunklen Spuren dieses Vorgangs finden sich nur in [der] spteren
Mythologie, welche sich in Griechenland vollendet, so finden wir diese
Gestdt nur in [der] griechischen Mythologie bei [der] Nemesis; und so
auch die Spuren des wirklichen Vorgangs, besonders in der Personification. Ehe ich einen Begriff der Persephone erklre, bemerke ich: das
ursprngliche Bewutseyn ist sich selbst mchtig, es ist A, denn B war
nur eine Mglichkeit des Anders; A ist das Erschaffene, der eigentliche
Mensch. B ist aber gewiermaen als der Mensch0, dso auch Mchtiges.
Diesem A dso oder dem Menschen ist diese Mglichkeit gegeben, B ist
Uim dargesteUt, diese fr sich nichts vermgende Mglichkeit ist nur Weiblichkeit, der WUle aber Mnnlichkeit; denn von den ersten Principien des
Daseyn ist die Differenz der Geschlechter: so die Pythagorer und hier
konnte [man] oudc, ds weibliche aussprechen, povu; ds mnnliche. Und
damds wurde sie nothwendig ds weibliche Person gedacht, so wenn wir
selbst einen Gott vor Schpfung der Wdt denken, und [ihn] ds ein Wesen
vorsteUen, weil sie nmlich Urmglichkeit ist. Die Personification in der

H:ist
H: Verhltni (?)
* H:d.m.
b

198

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Mythologie ist bei den ersten Begriffen ganz unvermeidlich. Persephone


ist das Urbewutseyn selbst in seiner Ungeschiedenheit in seinem Fortgange; sie bedeutet nichts anders, sie ist selbst das Urbewutseyn. Ich
erinnere sie, da die im Bewutseyn gesetzte I Mglichkeit, dso das
Seynkonnende und Seyende ineinander sind, denn das A blo Seyende
ist doch noch A, so ist das Bewutseyn noch ganz von androgyner Natur,
das Weibliche ist mit Mnnlichem zusammen. Also so lange Persephone,
d. h. das Urbewutseyn in diesem Nichtwissen von sich selbst im Stande
der Unschdd ist - diese ist Jungfrdichkeit, die Jungfrau ist noch nicht
weiblich sie ist Geschlechtslosigkeit; Persephone ist dso Jungfrau: - so
lange ist sie dargesteUt in einer unzugnglichen Urgeschichte.117 Die Pythagorer sagten dies von Pan: dies sind nicht zufUige, sondern nothwendige
Urgedanken: so setzt [die] Genesis den Urort, den Urmensch in Eden, in
Freude, wo dies ursprnglich ist118; der Zufall ist nicht ein wesentlicher,
sondern [ein] UrzufaU, so auch jener Ort der Freude, was nun in jenen
Mythen genannt wird, ich bemerke: Die" Genesis versetzt den Mensch in
einen geschlossenen, verwahrten Raum - circumseptum, conclusum, dso
in einem Garten. Jetzt wird es in der Mythologie, selbst die PhUosophie
ausgefhrt; diese bereinstimmung der Persephone mit [der] Genesis
wre unrecht, wenn wir gesagt htten, da jede Mythologie aus Umstellung der Genesis entsteht; und dies sind nothwendige Gedanken,... Wir
haben bis jetzt von [dem] Begriff der Jungfrdichkeit der Persephone.gesprochen. Schon griechische Philosophen haben [die] Doppelheit
in Persephone erkannt: die innerlich bleibende und die herausgegangene,
nmlich Proserpina - das eigendich Seyende dieses Moment ist das seiner
selbst mchtige Seynknnen; und eben dies PotentieUe kann das Bewutseyn sich darstellen und verwirklichen. Diese Mglichkeit ist ursprnglich als Unbewutes; wie aber diese Potenz im Wesen ist, ohne bemerkt
zu werden, so ist es [ein] Hervortreten im Wesen, dies ist serpere, jede
Bewegung, ein Schleichen wird so genannt, so [ist] Proserpina nur die
Schlange. Rhodos oder das Herausgehen ist in Proserpina nicht gedacht,
so fortuna im allgemeinen ist stets [das] Bewegliche, niemds Gleiche; aber
ds wirklich hervorgetretene ist die Persephone fortuna adversa - Unglck,
und zwar nicht blo ds zufdliges Unglck. Die Pythagorer leiteten Persephone nicht aus der Lehre von der Dyas ab, sondern umgekehrt. Dyas
ist ihnen nur eine Potenz wegen [der] Doppelsinnigkeit ihrer Natur.119
Die Pythagorer stehen am Anfange der Philosophie; Aristoteles hat die
Bedeutung von [den] Potenzen geltend gemacht, potentia und actus:

'

H:In

MITSCHRIFT CHOVATS

199

sumus Aristoteles
Wer sich weiter [ber den]" Zusammenhang der
Persephone und [der] Dyas unterrichten wiU, den verweise6 ich auf das
Creuzersche Werk. Der Schlssel der Mythologie ist durch diese selbst
gegeben: man kann sich0 wundern, wie es ihn nicht davon berzeugt hat,
da die Quelle der Mythologie tiefer gesucht werden mu, nicht blo in
uerlichen, empirischen Sachen. Dann sind die auf Persephone sich
beziehenden griechischen Lehren von [den] Mysterien; dieses offenbart
sich dem Bewutseyn erst am Ende des Procees; die Mysterien gehren
nicht dem I Anfange der Mythologie [an]; sondern in einer solchen VorsteUung wird der bergang so beschrieben*1: die jungfrulich gewesene
Persephone wird eine Schlange von Zeus, der ihr Gewdt antun' will - so
ist ein bergang zum Stand der Unsdigkeit durch Gewdt; dso diese
mysterisen Vorstellungen sind [aus der] sptesten Zeit. Dies wird so
erklrt: Alle Gtter endigen in Zeus, alle frheren Gtter waren nur Zeus,
in aUen frheren war nur Zeus. Zeus der erste Anfang - und Ende - Mittel:
er war dso am Anfange aUer Mythologie; so lange Persephone, [das]
Urbewutseyn, sich gleich blieb, aber wie die Einheit bringende Mglichkeit Dyas ist. Sobdd [sie] sich wirklich aus [der] Jungfrdichkeit nach
auen zurckwendet, ist nun ein Proce geworden, dem zugezogenen
Seyn nach ist SeynsoUen. Persephone kommt in [der] wirklichen Mythologie z. B. bei Hesiod nicht eher vor, ds [dort], wo sie wirklich [des] Eidos
beraubt [ist], aber sie wird bekannt, inwiefern sie in [der] Mythologie, im
Bewutseyn als unrechte erklrt wird. Diesen tieferen tragischen Zug...
wird von Persephone, vom ganzen Proce [des] erscheinenden Bewutseyn, als eine unabhngige Nothwendigkeit gesetzt'. Dies wird veranlat
durch eine Tuschung des Bewutseyns; der Mensch stellt sich vor jene
Potenz auf, danach wird [er] ihr unterthan, wenn sie sich zum Wirklichen erhebt, zeigt sie ihm aber in anderem Anblick, er ist schon in [der]
Gewdt dieses Princips. In der Erzhlung des A. T. heit [es]: Gott setzte
den Mensch in [einen] Garten, da er ihn baue und bewahre -colere. 120
Deum terram - die Grundbedeutung von colere ist vieUeicht in occdere
verborgen; dies ist aUerdings Gegenstand alles Unglcks, indem er dies
niederhdt, erbaut er die Gottheit in sich. Das Princip, wie Gott in Wirkung setzt, macht ihn seiner Gotthdichkeit verlustig. Bekanntlich sagt
Gott von [dem] Menschen: [Der] Mensch ist geworden wie etc.121; so

'
d

H:
H:
H:
H:
H:
H:

von
unterweise
es ist zu
geschrieben
machen
besetzt

200

3 SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

vernderten sie dies in jenes, ds Verlust der Gotthdichkeit. AUe bisherigen Versuche diese Schwierigkeit zu heben sind unrichtig: die Andogie
der Sprache erlaubt dies nicht; oder man erluterte ironisch: siehe wie
schn ist der Mensch, aber dieser Hohn gegen Adam wre auch unschicklich - oder: er [ist] geworden, wie unser [einer], so setzt [es] voraus, da
vide Gtter waren, und einer wiU dazu treten. - Am besten aber: er ist
geworden, wie einer von uns, von [den] Elohim, wie B von uns, dso von
uns nur einem gleich ist, und dadurch nicht [mehr] der Gottheit gleich
ist. Denn Gott ist dcht einer in Einzigkeit, sondern wenn er blo B. ist, ist
er selbst auer seiner Gottheit. Der Mensch dso, indem er einer von
[den] Elohim [geworden] ist; aber noch mehr, der Eine, welcher den
Anderen ausschliet, und insofern ist [er] dcht der wahre Gott - wenn es
mgl: ~h wre Gott blo ds B zu setzen, so wre er Ungott. Nun aber thut
dies der Mensch in seinem Bewutseyn; die Potenz um sich ds Mysterium
zu bewahren - im menschlichen Bewutseyn gesetzte Potenz, indem [er]
sie im Bewutseyn wieder aufnimmt, schliet er damit die 2te Potenz aus,
welche I das Seynmssende ist: Um dies zu erklren: es ist bekannt, da
jede flssige Substanz eine gewie Quantitt Wrme absorbirt: die Wrme erscheint mit [der] flssigen Substanz identificiert: dagegen wenn sie
veradat wird, stark zu werden, z. B. Wasser gefriert, so wird das jetzt
erstarrende das Erstarrte ausschlieen.... In dem berwundenen Blut
sich hhere Potenz verwirklicht; nur in dem beruhigten verwirklicht sie
seine hhere Potenz, und zwar nothwendiger Weise, denn die wiedererhobene Potenz, indem es dieses B sich selbst aufhebt, in nicht... setzt A
der dritten Potenz in seine SteUe; er versagte sich auch der hchsten
Potenz; der verwirklichte Gott im Bewutseyn ist wirklich wieder aufgehoben. Darum aber, da die hhere Potenz am Bewutseyn entsteht, sind
sie nicht vUig aufgehoben, sie sind vom Menschen ds vom Bewutseyn
ausgeschloen, denn da B herrschend ist, hat [es] sich der hheren
Potenzen unzugnglich gemacht. Aber eben dies ist die Anlage zu einem
knftigen Polytheismus, denn im Bewutseyn ist ein fdscher Gott: sie sind
auch nicht der wahre Gott, und da sie auch schlechthin nicht Gott sind,
so sind [sie] daher [ds] drei Potenzen gesetzt, so ist hier die Anlage zum
successiven Polytheismus gegeben.

Anmerkungen
1
2

3
4

Horaz, De arte poetica ad Pisones, 191. (XI, 4).


Karl Philipp Moritz, ,,Gtterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten"
Berlin 1795.
Herodot L. II, c. 53. (XI, 15).
Karl Dietrich Hllmann, Anfnge der griechischen Geschichte. Knigsberg 1814.

MITSCHRIFT CHOVATS
5

201

XI, 28.
XI, 30; I. Kant, Kritik der Urteilskraft $ 24, A 222 f./B 226.
7
XI, 32-33.
8
Schelling verweist hier auf Hermann, Mythologie, 43 f. (vgl. XI, 35-36).
* Ebd.
*> XI, 47-49.
11
XI, 53-56.
c
Zur Fabel derjo: XI, 58-59.
0
XI, 100. Zu F. Schnurrer a. a. O.
14
Gen. 11.
" In der Handschrift finden sich Hinweise auf den Apostel Paulus, Cicero und auf
die lateinische Fassung, vgl. dazu: XI, 106-107 (besonders die Funoten).
* XI, 108-109 (109 Funote); vgl. auch XIII, 24.
v
Don Felix Azara, Voyage.
B
David Hume, Die Naturgeschichte der Religion, hrsg. von L. KreimendaK.
brg 1984, S. 1,10.
XI, 83-84; G. E. Lessing, Erziehung, SS 6 und 7.
20
In der Handschrift findet sich hier ein Hinweis auf Cudworth und auf Mosheim
(vgl. auch XI, 95).
21
G. Vo, De origine. (XI, 86).
22
Vgl. XI, 86.
23
XI, 88-89.
24
Vgl. ebd.
25
Ebd., 90.
26
Ebd. 100-101.
27
Ebd., 123.
28
Ebd., 127.
29
Zur vorhergehenden Passage: XI, 130-131.
30
Zur Frage Monosyllabismus und Disyllabismus vgl. XI, 133-136.
}1
Abel Remusat, a. a. O., (XI, 134).
32
XI, 136-137.
33
In SW findet sich an der betreffenden Stelle kein Hinweis auf das Katholische.
31
XI, 144-145.
* Gen. 5,1-32.
36
XI, 145-148.
37
Gen. 4, 26.
* Deut31,19-21.
39
Gen. 7, 1.
40
Jer.35.
41
XI, 156-157.
42
Ebd., 157.
43
Ebd., 158 (Funote)
44
Ebd., 169.
45
Ebd., 161.
* Ebd., 162. Hinweis von Schelling auf Gottlob Christian Storr (1746-1805), Tbinger Theologe, einer der Lehrer Schellings (Obss. p. 97).
47
XI, 172-173.
48
Bezieht sich auf die sogenannte ltere Urkundenhypothese, vgl.: Johann Christian Eichhorn, Urgeschichte. Ein Versuch. In: Repertorium fr Biblische und
'

202

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Morgenlndische Litteratur, Teil 4. Leipzig 1779, 129-256; ders., [Rez.], Die ltesten Urkunden der Hebrer im ersten Buch Mose, in: ABBL 1.6. Leipzig 1788,
984-999.
Jer.5,15.
Jos. 24, 2.
51
XI, 165-166.
52
Vgl. Gen. 14,17-24.
53
Schelling verweist auf .saddik'(1. Mos. 6, 9) XI, 167.
54
Gen. 14,22;19,20.
35
Gen. 17, 1.
Vgl. etwa Gen. 22, 11.
57
Ex. 3,14.
58
Gemeint ist wohl Rom. 1, 6: ihr, die ihr von Jesus Christus berufen seid".
Gen. 15, 6 ; G a l . 3 , 6 .
a
Gen. 20, 7.
41
D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, S. 2.
62
Vgl. XI. 182 f.
Piaton, Polit.p. 271. E. (XI, 175).
64
Joh.4,23-24.
Joh.4,22.
In XI, 196 Anm. 1 verweist Schelling auf den Aufsatz von Samuel Taylor Coleridge
(1722-1834), On the Prometheus of Aeschylus. In: Transactions of the Royal Society
of Literature of the United Kingdom. Vol. II, part II, London 1834, S. 384-404;
391: The Prometheus is a philosopheme and Ton>Tr)YopiK(5v."
47
XI, 213 findet sich ein Hinweis auf Ovid und Plutarch; Plutarch, Questiones
Romanae ed. Reiske p. 119.
68
Vgl. XI, 214.
XI, 223 Anm. 1, hier verweist Schelling aufsein System des transcendentalen
Idealismus".
70
Johann Arnold Kanne (1773-1824), Pantheon der ltesten Naturphilosophie,
Stuttgart/Tbingen 1807; ders., Mythologie der Griechen, Erster Teil, Leipzig
1803. Vgl. auch Jamme, 49-50.
71
Creuzer, Symbolik.
72
Anspielung auf D. Hume, The natural history.
73
Vgl. Anm. 48.
74
Hermann/Creuzer, Briefe, 67.
75
G. Hermann, De Mythologia, X.: in quo nos senescente iam, medii inter duas
ruinas, aeternitatem, serius ocius novis fluctibus perituram inani labore consectamur." (In XI, 236 Anm. 2 ist das Zitat nicht korrekt wiedergegeben)
74
A. H. L. Heeren, Ideen ber die Politik, Th. I, Abth. LI, S. 311. (XI, 238 Anm. 1).
77
F. H. Jacobi, David Hume, (Vgl. XIII, 116 ff.).
78
Rom. 11.
75
Zu dieser Formulierung vgl. auch VII, 12: ohne ein Ungttliches gibt es wohl
keine Vergtterung".
*> E p h . 2 , 12
a
In XI, 257 Anm. 1 ist auf Aristoteles, Metaphysik XII, 8 (p. 254,5 ss. ed. Brandis)
hingewiesen.
82
Varianten zu dem Schema: XI, 261; XIII, 35-38. Das enthaltene Zitat knnte von
Aristoteles sein, vgl. XIII, 37: schon Aristoteles sagt das bedeutende Wort: scire
est agere intelligere est pati."

MrrscHRiFT CHOVATS
83

84
83

*
87
88

*
91

93
94

95

97

10

"4

203

Schelling hat hier wohl Kants Unterscheidung von Theismus und Deismus im
Blick, vgl. KdrV H G 31/B 659.
Anspielung auf Melanchthon, Locis theologicis; vgl. XI, 262 Anm. 1.
Vgl. Kant, KdrV A 583 ff./B 611 ff.
Vgl. hierzu auch V, 299 sowie F. W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie
der Offenbarung, Hamburg 1992, S. 17 f.
Dies knnte sich auf Hegel beziehen.
Vgl. u. a. G. W. F. Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie. TWA
18,81-113.
Anspielung auf Baco von Verulam; vgl. XI, 251.
Die Nachschrift von Amiel bringt auch die Unterteilung: Partie systematique,
ler Aot, TROISIENNE PARTIE: De proce divin", Secretan/Amiel, 249.
Vgl. XII, 13. Schelling verweist auf Johann Gerhard, Loc. Theoll. Vol. III, c. VI.
F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Auflage. Berlin 1830, l.Teil,
S 56.2: so ist dieser Ausdrukk Einheit Gottes weniger eine einzelne Eigenschaft, als der monotheistische Kanon, welcher aller Untersuchung ber gttliche Eigenschaften immer schon zum Grunde liegt, und eben so wenig bewiesen
werden kann, als das Sein Gottes selbst." (Vgl. XII, 22).
Schleiermacher, Der christliche Glaube, S 56. 2., 260.
Schleiermacher, Der christliche Glaube, S 56: Unter den gewhnlich angefhrten gtdichen Eigenschaften wrden als keinen Bezug habend auf den in
den Erregungen des frommen Bewutseins statthabenden Gegensaz vornehmlich noch hieher gehren die Einheit, Unendlichkeit und Einfachheit Gottes;
allein diese knnen nicht in demselben Sinne wie die bisher abgehandelten als
gttliche Eigenschaften angesehen werden."
Anspielung auf Friedrich Schlegel, Ueber die Sprache und Weisheit der Indier,
ein Beitrag zur Begrndung der Altertumskunde, Heidelberg 1808.
Anspielung auf Hegel, Enzyklopdie S 573: Von den Philosophien, welchen
man eben diesen Namen gegeben, z. B. der Eleatischen oder Spinozistischen,
ist schon frher erinnert worden, da sie so wenig Gott mit der Welt identifizieren und endlich machen, da in diesen Philosophien dies Alles vielmehr keine
Wahrheit hat, und da man sie richtiger als Monotheismen und, in Beziehung
auf die Vorstellung von der Welt, als Akosmismen zu bezeichnen htte." Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), TWA, 10, 387.
Franz Volkmar Reinhard (1753-1812), Vorlesungen ber Dogmatik 1801, S 33;
vgl. XII, 73 , die Einheit Gottes sey illud attributum Dei, quo negatur plures
substabntias infinitas esse".
Spinoza, Ethik I, Prop. XV.
Hegel Enz. S 573, TWA
Deut. 6,4.
Vgl. etwa Deut. 6, 14-16.
Deut. 6,4.
Vgl. XIII,310-336.
Hegel: Besonders ist es das Potenzenverhltnis, welches in neuerer Zeit auf
Begriffsbestimmungen angewendet worden ist. [...] Hiergegen fllt sogleich auf,
da die Potenz, so gebraucht, eine Kategorie ist, die dem Quantum wesentlich
angehrt; - es ist bei diesen Potenzen nicht an die potentia, Swctuic,, des Aristoteles gedacht. So drckt das Potenzenverhltnis die Bestimmtheit aus, wie dieselbe als der Unterschied, wie er im besonderen Begriff des Quantums ist, zu
seiner Wahrheit gelangt, aber nicht wie daselbe am Begriff als solchem ist."

204

SCHELLINGS VORLESUNGEN IN BERLIN

Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von H.-J. Gawoll,
Hamburg 1985, S. 362. Vgl. auch XII, 60 Anm. 1.
I0S
Hegel, ebd., S. 362: Es ist in der Kindheit des Philosophierens, da wie von
Pythagoras Zahlen- und erste, zweite Potenz u.s.f. haben insofern vor Zahlen
nichts voraus - zur Bezeichnung allgemeiner, wesentlicher Unterschiede gebraucht
worden sind."
" Aristoteles, Rhet. IX. (Sylb. 80, 7). Vgl. XII, 143.
w
Gen. 2 . 1 6 f. und 3, 11.
Rom. 7,7-10.
109
Hesiod, Theogonie, v. 223.
" Vgl. ebd.
111
Schelling verweist auf F. Creuzer, Symbolik, Bd. 2, 501 f. und auf J. J. Winckelmann, Anmerkungen zur Geschichte der Kunst, (Dresdener Ausg.), 90; vgl. XII,
146 f. Vgl. auch Pindar, Olymp. VIII, 114 (7).
10
Vgl. Plinius, Historia naturalis, XXXVI, 4, 17.
10
Hesiod, Theogonie, 224: djrVm,
114
Schelling weist hin auf W. v. Humboldt, Ueber die unter dem Namen BhadagvaGita bekannte Episode des Maha-Bharatas, Berlin 1825-26 sowie auf A. W. Schlegel, Indische Bibliothek, (XII, 149).
115
Gen. 3 , 1 ff.
114
Clemens von Alexandrien, Protepticos p. 14 (XII, 151).
117
Hinweis von Schelling auf Creuzer, Symbolik, Theil IV, S. 546 (XII, 157 Anm. 1).
' Gen. 2,15 ff.
119
Porphyr, vita Pythagorae, 50.
00
Gen. 2, 15.
E1
Gen. 3 , 2 2 .

Personenregister
Abimelech 83
Abraham 79-84,141-146
Abydenosll4
Adam77f.,140
Adrastda 195
Adrastos 195
Agorakritos 1%
Amid, Henri-Frederic 21,24,31,34,
203
Aphrodite 196
Apostolopodou, Georgia 12,15,32 f.
Aristophanes 46,113
Aristotdes 48,102,160,190 f., 195,
198,202-204
Azara, Felix 45,51,61,113-115,
130,201
Bacon, Francis 38,112,203
Bakunin, Michail 11
Baumgartner, Hans Michad 24,33
Beach, Edward A. 31
Bergk, Theodor 32
Bochart, Samud 115
Boeckh, August 18
Bhmejacob 184
Bratranek, Franz Thomas 9,32
Brinkmann, Klaus 31
Brzoska 115
Buchheim, Thomas 31
Bimsen, Christian Karl Josias 32
Burckhardt, Jacob 10 f., 32
Burkert,Wdterll3
Calderon de la Barca, Pedro 121
Caracalla 81
Chotwas, Andreas von 18,23,30,33
Chovts, Mty s 18
Cicero 43,56,61,113 f., 122,201
Clemens von Alexandrien 204
Clericus 112
Coleridge, Samuel Taylor 153,202

Cotta, Johann Friedrich 34


Cousin, Victor 20,113
Creuzer, Friedrich 25,64-66,73 f.,
94,109,113,115 f., 134,160,
199,202,204
Cudworth, Rdph 112,201
Cybdski 18
Danz, Christian 34
David 141
Dekker, Gerbrand 21,33
Derketo79
Dionysios 140
Dornedden, Karl F. 113
Droysen, Gustav 10,32
Dupuis, Charles-F. 115
Dsing, Klaus 31,34
Eberz, Anton 15,21,27,32,37
Ehrhardt, W d t e r E . 12,21,31,34
Eichhorn, Johann Christian 201
Engds, Friedrich 32
Ennius 112
Enoch 77 f., 140
Epikur50,113,121
Esau 81
Euhemeros 42 f.,93,112
Eusebius 114
Eva 146
Feuerbach, Ludwig 11,32
Fichte, Johann Gottlieb 172
Frank, Manfred 31,34
Franz, Albert 31
Friedrich Wilhelm HL von Preuen 9
Fuhrmans, Horst 24 f., 34 f.
Gans, Eduard 17,31
GaskinJohnC. A. 115
C i awlick, Gnter 115
Gerhardjohann 203

206

PERSONENREGISTER

Gesenius, Wilhelm 116


Gloy, Karen 31
Gockel, Heinz 113
Goethe j o h a n n Wolfgang 41,120
Hanus.IJ.32
Hartlich, Christian 33,113
Hartmann, Klaus 31
Heeren, Arnold Hermann Ludwig
116,202
Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 911,17,20,25,31 f., 34,184,186,
190 f., 203 f.
Heimann 31
Heims, Wilhelm 15
Hengstenberg, Ernst Wilhelm 18
Hennigfeld, Jochem 34
Henrich, Dieter 31
Herder, Johann Gottfried 20,34
Hermann, Gottfried 25,33,43-47,
60,62,94,99,113,115,117,
122,123 f., 126,132,136,154,
158,163-165,201 f.
Herodot 39 f., 54 f., 57,112,114,
119 f., 129,195,200
Hesiod 39 f., 43,44,46,59,68,
112 f., 113,115,119 f., 122-124,
131,135,195 f., 199,204
Hespe, Franz 31
Heyne, Christian Gotdob 19,42 f.,
47,60,93,113,158
Hilgenfeld,Adolfl0,32
Holzhey, Helmut 34
Homer 39 f., 42 f., 46,59,113,115,
119f.,131,163
Horaz 60,62,115,117,127,195,
200
Horstmann, Axd 113
Horstmann, Rolf-Peter 31
Hotho, Gustav 17
Hubd32
Huet,Danidll5,133
Hllmann, Karl Dietrich 112,121,
200
Humboldt, Wilhelm von 40,112,
204
Hume, David 60-62,74,87,111,
115 f., 132,148,150,154,201 f.

Isaak82f.,143,145
Jacob 143,145
Jacobi, Friedrich Heinrich 103 f.,
111,116,164 f., 186,202
Jacobs, Wilhelm G. 24,33
Jacoby 112
Jaeschke, Wdter 34
Jakob 81 f.
Jamme, Christoph 10,19 f., 25,31 34,113,115 f., 202
Jeremia 141
Jesaja 140
Jones, William 64 f., 115,134,158
Junghan, Christina 12
Kanne johann Arnold 160,202
Kant, Immanuel 23,32,104,121,
170-172,201,203
Kapp, Christian 32
Kierkegaard, Peter Christian 32
Kierkegaard, Sren 10 f., 32
Kinkd, Gottfried 32
Kotzias, Nikolaos 17,33
Krings, Hermann 24
Kurz, Gerhard 34
Lessing, Gotthold Ephraim 63,112 ,
115,133,143,164,201
Liliencron, Rochus von 10,32
Lohrer, Lieselotte 34
Lucian 114
Luden, Heinrich 18
Luther, Martin 140 f.
Lux.Gyda 18
Mann, Thomas 33
Marheineke, Philipp Conrad 18
Marx, Karl 11,32
Maximilian LI. von Bayern 34
Meist, Kurt-Rainer 32
Melanchthon, Philipp 203
Melchisedek 144
Menagias Johannes 17,33
Michel, Karl Markus 25
Minerva 42
Moldenhauer, Eva 25
Mone, Franz Joseph 25

PERSONENREGISTER

Moritz, Karl Philipp 119,200


Moser, Georg H. 64,115
Moses 80,133 f., 141,145 f.
Mosheim Johann Lorenz 112,201
Neander Johann August Wilhelm 18
Nebukadnezar 142
Nemesis 195-197
Niebuhr, Carsten 53,114
Noah 78,80, 141 f.
Oesterreich, Peter Lothar 31,34
Ovid 56,114,157,202
Pagano, Maurizio 21,31
Pareyson, Luigi 21,25,31
Paulus (Apostel)55,146,167,195,
201
Paulus, Heinrich Eberhard Gotdob
19
Persephone 197-199
Pfeiffer, Bernhard 12
Phidias 196
Pindar204
Platon43,66,105,113-115,122,
168,202
Plinius 204
Plitt, Gustav L. 24,32,34
Plutarch 105,112.114,202
Pggeler, Otto 32
Polites, Linos 16,32 f.
Porphyrius 204
Procesi Xella, Lidia 31
Proserpina 198
Quenstedt 115

207

Sakkelion, Alkibiades 15 f., 32


Sakkelion Johannes 15 f., 32
Salomo 141
Schablik, Zsusanna 18
Schelling, Karl Friedrich August 11,
16,24
Schieche, Wdter 12
Schlegel, August Wilhelm 40,112,
204
Scdegel, Friedrich 203
Schleiermacher, Friedrich Daniel
Ernst 23,34,203
Schmidig, Dominik 31
Schneider, Helmut 34
Schnurrer, Friedrich 114,127,201
Schdten,Holger21,31
Schulz, Walter 31
Secretan, Charles 21,31,203
Selge, Kurt Victor 34
Sem 81,142
Seth 77,78
Sextus Empiricus 113
Sokrates 43,46,105,168
Speck Joseph 31
Spinoza 164,175 f., 180,186,189,
203
Steffens, Henrik 20
Stolberg, Friedrich Leopold von 116
Storr, Gotdob Christian 201
Theunissen, Michad 31
Tilliette, Xavier 25,31 f., 34
Troxler, Ignaz Paul Vital 31
Twesten, August 18
Uhlemann, Friedrich 18
Ulimann, Wolfgang 34

Rathmann Jnos, 12
Reinhard, Franz Volkmar 176,203
Remusat Jean-Pierre Abd 116,201
Rosenkranz, Kad 11,32
Rosenmller, Ernst Friedrich Kad
116
Roser, Andreas 21,31
Rudorff, Adolf August Friedrich 18
Rhling, Frank 12
Rysios, Pantazes 16

Varnhagen von Ense, Karl August


10 f., 32
Vieweg, Klaus 32
Volkmann-Schluck, Karl-Heinz31
Volney, Constantin Felix de 115
Vo, Gerhard 75,115 f., 133,201
Vo Johann Heinrich 59 f., 93,109,
115 f., 157

Sachs, Walter 33,113

Wahl 81

208

PERSONENREGISTER

Werder,Carll8
Werder, Karl Friedrich 10,17 f.
Wilson John Elbert 31
Winckelmann Johann Joachim 204

Wolf,Friedrich August49,112f.
Zeltner, Hermann 24
Zeus 199

f
Bayerisch ^
I Staatsbibliothek I
l
Mnchen