Sie sind auf Seite 1von 140

Facultad de Teologa

Universidad de Navarra

Gonzalo Aranda

EXGESIS DEL ANTIGUO TESTAMENTO III:


Cantar de los Cantares y libros sapienciales
(Material para el estudio de la asignatura)

Pamplona 2013

Gonzalo Aranda
Facultad de Teologa
Universidad de Navarra
31080 PAMPLONA

Gonzalo Aranda

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

UNIDAD DIDCTICA III. EL LIBRO DEL


CANTAR DE LOS CANTARES

OBJETIVOS
Conocer ms a fondo y familiarizarse con el libro del Cantar de los cantares. Valorar
con l la belleza y dignidad del amor entre varn y mujer segn el proyecto divino, y
aprender a ver en las expresiones con las que se describe ese amor de ese amor un
camino apto par profundizar en la relacin entre Cristo y la Iglesia y entre Dios y el
alma.
CONTENIDOS
La unidad conta de un solo tema que est dedicado al libro del Cantar de los cantares.
En l se estudia primero el lugar que ocupa el libro en la Biblia y el ttulo con el que se
transmite; despus su composicin; y, finalmente su contenido siguiendo los poemas de
que consta y su significacin en el conjunto de la Sagrada Escritura.
TRABAJOS
Lectura de un comentario al Cantar de los cantares
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
ORGENES, Comentario al Cantar de los Cantares,Ciudad Nueva, Madrid 1992
F.J. MARURI, El Cantar de los Cantares,Descle, Bilbao 1954.
J.F. MCDONNELL, Cantar de los Cantares. Sabidura, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao Santander 1969.
R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar de los Cantares, Madrid 1970
R.J. Tournay, El Cantar de los Cantares,FAX, Madrid 1970.
L. ALONSO SCHKEL, El Cantar de los Cantares o La dignidad del amor, Estella 1990.
A. GONZLEZ, El Cantar de los Cantares, Madrid 1991.
ANNE-MARIE PELLETIER, El Cantar de los Cantares,Verbo Divino, Estella 1995.

Gonzalo Aranda

Tema 6. El Cantar de los Cantares


1. Primera aproximacin al libro
1.1. Su lugar en la Biblia
En las Biblias cristianas el libro del Cantar de los Cantares se encuentra normalmente
situado entre el del Eclesiasts y el de Sabidura, debido sin duda a que lo mismo que
stos viene atribuido a Salomn. As aparece en la mayora de los antiguos manuscritos
griegos. En la Biblia hebrea, en cambio, forma parte del conjunto llamado cinco rollos o
meguillot(Rut, Cantar, Eclesiasts, Lamentaciones, Ester) que se lean en fiestas
especiales. Cantar de los Cantares se lea y se lee la noche de Pascua.
Hacia el ao 130 d. C. Rabb Aquiba argua con fuerza en defensa del carcter sagrado
del Cantar diciendo: "Todos los siglos no son dignos del da en que el Cantar fue dado a
Israel, todos los libros son santos pero el Cantar de los Cantares es el santo de los
santos" (Misnah, Yadaim 3,5). "Quien cante en los banquetes empleando palabras del
Cantar de los Cantares, no tendr parte en la vida futura" (Toseft, Sanedrn 12,10). Esto
hace suponer que antes haba habido entre los rabinos judos cierta controversia sobre la
consideracin del Cantar como libro sagrado. La Iglesia lo recibi como tal desde el
principio.

1.2. Ttulo
El ttulo de la obra en hebreo es hmo)l{v.li rv<a] ~yriyVih; ryvi sir hasirim aser
liSelomoh, es decir, Cantar de los cantares de Salomn. La perfrasis cantar de los
cantares significa canto en grado superlativo. Viene atribuido a Salomn, autor de
muchos cantos segn 1Re 5,12: "Pronunci tres mil parbolas y proverbios, y sus
cnticos fueron mil cinco". No sabemos cuando en el ttulo se atribuye el libro a
Salomn, ya que las referencias a l en el texto parecen suponer que el ttulo es un
aadido: El rey, no el poeta, es el que en el libro se identifica con Salomn en 1,5;
3,7.9.11; 8,11. Tampoco el nombre de la mujer amada que va aparece en la obra, la
sulamita es argumento para atribuir la obra a Salomn.

1.3. Aspecto general


El libro contiene un conjunto de poesas de amor, puestas alternativamente en boca de
dos amantes como en un dilogo, en el que, discretamente, se entremezcla la voz del
coro compuesto por las amigas de ella. En las poesas aparece reflejado de forma
eminente el amor recproco de dos jvenes, cuya situacin a veces es de prometidos y
otras ms bien de desposados, que se buscan apasionadamente uno al otro, parece que se
encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al final del libro nos da la impresin
de asistir a un encuentro definitivo.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

2. Composicin y estructura
2.1. El autor
En el primer versculo se dice que el autor del libro es Salomn. Pero Salomn aparece
siempre como uno de los personajes y en tercera persona (Ct 1,5; 3,7.9.11; 8,11) y,
adems, en el libro expresiones griegas y persas que suponen una poca de composicin
mucho ms tarda. En concreto se encuentra una palabra persa en Ct 4,13 (sDer>P pards
que significa jardn) que slo aparece adems en Neh 2,8 y Eccl 2,5. Asimismo se
encuentra una palabra griega en Ct 3,9 (apirywn, palanqun). La atribucin del libro a
Salomn, como en el caso de Proverbios, Qohlet y Sabidura, pudo fundarse en la
tradicin bblica que tena a este rey como icono de la sabidura pronunci tres mil
proverbios, y sus canciones fueron cinco mil(1 R 5,12), pero incluso es probable que
se trate de un aadido posterior. El autor nos es desconocido, y la obra no presenta
referencias histricas que permitan datarla con cierta precisin. El lenguaje, en general,
no refleja el ambiente de la corte y pudo ser escrito en el norte del pas donde el influjo
extranjero, sobre todo persa, era ms fuerte.
El autor, quienquiera que fuese, lo ms probable un sabio y poeta de Israel en el s.IV
a.C., muestra una gran altura lrica y una excepcional sensibilidad hacia las bellezas del
mundo natural (Cfr. por ej. Ct 2,11-13), as como una profunda percepcin del misterio
del amor humano (Cfr. por ej. Ct 8,6ss.). No ha faltado la opinin de que el libro habra
sido escrito por una mujer, dada la fuerza con que expresa los sentimientos femeninos;
pero en realidad expresa con fuerza tanto los sentimientos de la mujer como los del
varn.

2.2. El gnero literario


En lo que se refiere al gnero literario, algunos comentaristas han pensado que es una
composicin dramtica. As lo hacen suponer la estructura en forma de dilogo en el
que toman la palabra la amada, el amado y el coro y un cierto desarrollo de la historia
narrada. El drama se desarrollara entre el rey y una joven: el rey que quiere vencer el
amor de la joven para llevarla a su harn en la corte, mientras ella aspira al verdadero
amor, porque las atracciones de la corte no la seducen. Pero esto ni cuadra con el
carcter desptico de los reyes de aquel tiempo, ni se encuentran ejemplos de tal
literatura dramtica en Israel. Por eso se ha buscado otro contexto en un drama
desarrollado en los cultos de fecundidad: se llevaban a cabo en el antiguo mundo semita
y egipcio, representando matrimonios de los dioses, como por ej. entre Ishtar y Tammuz
(Cfr. alusiones en Jer 7,18; 44,17). Pero aunque pueden encontrarse ciertos paralelismos
en el lenguaje, es impensable que la tradicin juda postexlica aceptase tales ideas, ni el
texto del Cantar refleja nada semejante. Por otro lado hay varios indicios que
desaconsejan ver un drama como marco literario de la obra. Por una parte, apenas hay
accin. Por otra, los personajes cambian de identidad a medida que sta va
desarrollndose: la amada es, a un tiempo, la prometida y la esposa (Ct 4,1-12); el
amado es un pastor en unos poemas (por ejemplo en Ct 1,7) y el rey Salomn en otros
(Ct 3,11).Finalmente, es difcil pensar en una composicin dramtica porque en la
literatura hebrea que conocemos de aquella poca falta este gnero.
Por el juego de ritmos, y por el mismo ttulo del libro, resulta ms fcil incluirlo en el
gnero lrico. Un poema lrico no necesita desarrollo de la accin y, adems, el Cantar

Gonzalo Aranda

tiene momentos de gran intensidad potica. Pero tambin en este caso permanecen las
incoherencias en la situacin en que se encuentran los personajes y en su identidad. Se
podra pensar, entonces, que no estamos ante un solo poema, sino ante un conjunto de
cantos de amor de diversa procedencia imgenes pastoriles, la boda de Salomn o de
algunos otros reyes, cantos de boda de ambiente rural, como los cantados en Siria,
durante los siete das que duraba la celebracin de las bodas etc. reunidos sin ms por
un recopilador. Cada canto sera completo en s mismo, y en l se dara la bsqueda
ansiosa del amado y la amada y el encuentro. Sin embargo, si as fuera, parece que el
texto tendra que presentarlos por separado, como los Salmos, mientras que aqu
encontramos un nico poema en el que se van enhebrando diversos estribillos (Ct 2,16;
6,3; 7,11; y 2,7; 3,5; 8,4) y repitindose diversos motivos (Ct 4,1-5; 7,2-6; 2,10-14;
7,12-14; etc)

2.3. Unidad de la obra


Por todo lo anterior parece que la hiptesis ms probable es que ciertamente el Cantar
incluye cantos de boda ya existentes en la tradicin de Israel, pero recogidos por un
autor que, con ligeros cambios, los ha dotado de un cierto argumento y de una
consistencia propia, aunque no han quedado borrados del todo algunos rasgos de la
diversidad originaria. Esta hiptesis es bastante congruente. En efecto, algunas partes
del libro, como los retratos poticos de la amada y otros motivos presentes en el Cantar
(Ct 2,8-9; 3,1-4; 4,1-5; 5,2; 7,2-6; etc), son muy semejantes a otros cantos de amor
orientales de los siglos XIII XIV a.C. Por otro lado, parece que la tradicin israelita
conoca tambin estos epitalamios (Cfr Jr 7,34; 16,9; 25,10). Es muy posible por tanto
que el autor haya resumido diversos cantos del patrimonio potico de Israel repitiendo
motivos y desarrollando ligeramente la accin, desde la bsqueda inicial de los amantes
hasta la consumacin del amor al final. La similitud del lenguaje a lo largo de todo el
escrito, el uso de trminos poco usuales, y el hecho de que pueda percibirse cierto
argumento progresivo (que culminara en el cap. 8, segn se interprete) orientan
fuertemente a aceptar esa unidad de autor en toda la obra, aunque, ciertamente, pudo
usar material de tradicin integrndolo en su propio proyecto. Lo ms lgico y acorde
con el texto es ver en el Cantar la obra de un poeta que presenta el amor de dos jvenes,
que culmina en el matrimonio. Para ello presenta diversas escenas que muestran la
tensin entre la bsqueda y el encuentro, sin que ste llegue a producirse hasta el final.
Son escenas ficticias, lo mismo que los personajes, sin orden cronolgico ni realidad
objetiva. Son como crculos concntricos en torno al tema de fondo: la ansiedad de la
bsqueda y la alegra del encuentro. Reflejan el cortejarse de dos jvenes, sin que sea
expresa y progresivamente descrito. Se usan formas distintas, como dilogos, sueos, y
en algunos momentos aparecen estribillos fijos (Cfr. Ct 2,7; 3,5; 8,4).Pero, junto a lo
que es comn con los cantos de amor de la poca, est lo que es peculiar en el libro
bblico, y que tambin deja notar la mano unificadora de un autor. La protagonista del
Cantar es la amada que busca al amado y que pasa por diversas pruebas para llegar a la
comunin con l. El amado se caracteriza por su fidelidad y porque, al final del poema,
es conquistado por la amada. Las imgenes y las comparaciones de los amantes evocan
muchos lugares de la geografa de Palestina, y muchas metforas rey, pastor, esposo,
esposa, via, roco, etc. que la literatura proftica aplicaba a Dios y a Israel en su
relacin de alianza. Esta presencia continua de imgenes bblicas hace que los lectores
de la obra se hayan preguntado desde la antigedad si no se est ante una alegora que

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

expresa en forma potica la alianza esponsal entre Dios y su pueblo, anunciada por los
profetas (Os 2,16-25; Is 62,4-5; Jr 31,1-34; etc).
El Cantar es un enigma, deca San Agustn( Sermo 46,35). La lectura cuidadosa del
texto nos obliga a confesar que el libro no es menos enigmtico para nosotros que para
el Obispo de Hipona. nicamente en dos cosas parece claro: en que habla del amor
entre el hombre y la mujer, y en el uso constante de una terminologa que es empleada
tambin por los profetas en las alusiones a la alianza esponsal entre Dios e Israel. Fuera
de eso, las dems cuestiones el gnero literario, el tema y su desarrollo, etc. slo
pueden responderse con conjeturas.

2.4. Fecha de composicin


Ya se ha visto ms arriba que el libro parece recoger poemas anteriores agrupados en un
nico Cantar. Algunos de estos poemas, o al menos algunos fragmentos, como los que
se refieren a la boda de Salomn (Cfr Ct 3,11), son probablemente muy antiguos; otros,
como el ttulo (Ct 1,1) o los apndices (Ct 8,8-14), parecen aadidos posteriores. Para
fijar el momento de la composicin es lgico mirar al texto del Cantar y a la historia de
Israel, y descubrir el contexto histrico en el que pudo componerse como un canto
nico. Si atendemos al elogio del amor esponsal que se hace en el escrito, encontramos
un contexto semejante en el tercer orculo del profeta Malaquas (Ml 2,10-16), cuando
condena los matrimonios mixtos y el divorcio. El profeta habla de la infidelidad
esponsal en un marco de infidelidad a la alianza: Jud ha traicionado. Una
abominacin se ha cometido en Israel y en Jerusaln. Porque Jud ha profanado el
santuario querido del Seor al casarse con la hija de un dios extranjero (Ml 2,11). Estas
ideas son las mismas que aparecen en el Cantar, pero en sentido positivo. El Cantar es
un poema de esperanza: la comunin entre los esposos es un signo de la comunin de
alianza entre Dios y su pueblo.
En los textos del profeta Jeremas el contraste es ms explcito: la desaparicin del gozo
entre el novio y la novia era signo de la desolacin de Jud: Entonces har cesar de las
ciudades de Jud y de las calles de Jerusaln la voz de gozo y la voz de alegra, la voz
del novio y la voz de la novia; porque la tierra quedar desolada (Jr 7,34; cfr 16,9;
25,10). De la misma manera, la restauracin se simbolizaba con la reaparicin del gozo
nupcial: As dice el Seor: en este lugar, del cual decs vosotros es una desolacin, sin
hombres y sin animales, en las ciudades de Jud y en las calles de Jerusaln que estn
desoladas, sin hombres, sin habitantes y sin animales, se oir de nuevo una voz de gozo
y una voz de alegra, la voz del novio y la voz de la novia (Jr 33,10-11). Ese gozo es el
que respira todo el Cantar. La exultacin y la alegra del novio y la novia son signos de
la restauracin de Israel que quiere ser fiel a su Dios, y de Dios que se apasiona con su
pueblo. Por eso se puede pensar que el Cantar de los Cantares recibi su unidad en los
siglos V IV a.C., como aliento a los hombres piadosos en la poca de la restauracin.

2.5. Estructura
Si se piensa que hay unidad de autor parece lgico que haya que buscar una cierta unin
y progreso entre los cantos. Pero la divisin del libro y su estructura ha sido objeto de
propuestas muy diversas, dependiendo en cierto modo de cmo se interprete. Hay
quienes ven en el texto del Cantar cinco grandes poemas (1,5-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,26,3; 6,4-8,4), precedidos de un prlogo y seguidos de una conclusin y apndiceotros
estudiosos distinguen ocho cantos (1,1-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,3; 6,4-6,12; 7,1-14;

Gonzalo Aranda

8,1-7; 8,7-14) , otros trece, y los hay que ven hasta cincuenta y tres cantos menores.
Estas diferencias entre los autores en cuanto al nmero de cantos da idea de la dificultad
de determinar la extensin de cada uno de ellos.
La diversidad de los poemas y el escaso desarrollo de la accin dificultan tambin el
consenso a la hora de asignar una estructura al Cantar. Algunos comentaristas renuncian
a proponer una estructura interna, presentando los cantos como yuxtapuestos. De esa
manera cada canto expresara, sin ms, alguno de los movimientos del amor: el origen,
la nostalgia del exilio, la bsqueda, el encuentro, el desencuentro, el gozo de la
presencia, etc. Pero esta solucin no resulta satisfactoria. Acudiendo a una imagen
visual, habra que decir que si bien el Cantar no es una pintura que precise los contornos
de las figuras y las escenas, s puede verse como un mosaico que permite distinguir unos
lugares de otros. De acuerdo con los temas que desarrolla, y por la repeticin de versos a
modo de estribillos, la estructura, hipottica, segn el profesor D. Vicente Balaguer,
podra verse integrada por cinco grandes poemas, cada uno incluyendo varios cantos
menores.:
TTULO Y PRLOGO (1,1-4). Indica el movimiento del poema: es la amada quien tiene la
iniciativa.
PRIMER POEMA: ENCUENTRO (1,5-2,7). La amada va en busca del amado, ambos se
encuentran y se cantan recprocamente. El poema concluye con el ruego de no despertar
al amor (Ct 2,7), una frase que se hace estribillo, ya que con ella acaban tambin el
segundo y el quinto poema (Ct 3,5; 8,4).
SEGUNDO POEMA: CELEBRACIN DEL AMOR (2,8-3,5). En el marco de la primavera, los
amantes celebran su amor: durante el da en comunin con la naturaleza y durante la
noche con la bsqueda y el encuentro. El poema concluye otra vez con la unin y el
ruego de no desvelar al amor.
TERCER POEMA: DA DE BODAS (3,6-5,1). Es el poema central y describe el da de la boda
del rey Salomn (Ct 3,11). Comienza con la presentacin de los novios y acaba con la
unin conyugal y la invitacin a los amigos del esposo para que celebren el
acontecimiento con un banquete. En este poema faltan los estribillos que aparecen en los
restantes.
CUARTO POEMA: CELEBRACIN DEL AMADO (5,2-6,3). En el desarrollo del Cantar
estamos ante un nuevo comienzo. La amada toma la palabra para cantar la singularidad
del amado: l es nico (Ct 5,10). El poema concluye con una declaracin de mutua
pertenencia yo soy de mi amado, y mi amado es mo (Ct 6,3), un motivo que se
convierte en el segundo estribillo, ya que haba aparecido en el segundo poema (Ct 2,16)
y volver a aparecer en el quinto (Ct 7,11).
QUINTO POEMA: CELEBRACIN DE LA AMADA (6,4-8,4). En correspondencia con el
poema anterior, es el amado quien toma ahora la palabra para cantar la singularidad de
la amada: ella es nica (Ct 6,9). Pero ahora la belleza de la amada despierta la pasin del
amado que anhela su posesin. La amada accede y el poema concluye con el mismo
estribillo que los dos primeros: el ruego de no despertar al amor.
EPLOGO (8,5-7). Se canta al amor. Son quizs los versos ms densos del poema. El
amor tiene origen divino y no es objeto de cambio, es un sello que no borra siquiera la
muerte, es un fuego que nada creado puede apagar.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

APNDICES (8,8-14). De tono distinto al resto del poema, estos versos parecen unos
aadidos en los que, frente a los consejos de sus hermanos, la amada expresa el deseo de
decidir por s misma sobre lo que debe hacer para proteger su amor.
En este resumen esquemtico se percibe, en cierta manera, la unidad de accin de todo
el Cantar. El libro comienza evocando el deseo que la amada tiene del amor del amado y
la salida en su busca, y termina con la unin entre ambos: el amado apasionado con la
amada, y sta proclamando la perennidad del amor.
A un conocedor de la historia bblica no le resulta difcil descubrir en los diversos
cambios de la accin unas imgenes de la relacin amorosa entre Dios y su pueblo en la
poca que sigue al destierro de Babilonia. Israel es la amada que ha buscado a su Dios
aunque no siempre ha sido completamente solcita con l; pero ahora la amada, Israel,
ha pasado por la prueba del destierro que la ha purificado, y, renovada, anhela
ardientemente el momento de paz en el que pueda celebrar la unin inquebrantable con
su amor.

Revise las divisiones del libro del Cantar que aparecen en la edicin de la
Biblia que Vd. emplea, haga una especie de ndice y comprelo con la estructura
propuesta

3. La interpretacin del Cantar: interpretaciones alegricas y


sentido literal
La primera impresin que se tiene al leer este libro es que no se trata de una obra
religiosa, ya que slo una vez, al final, aparece el nombre de Dios (Cfr. Ct 8,6: Ponme
cual sello sobre tu corazn, como un sello en tu brazo. Porque es fuerte el amor como la
Muerte, implacable como el seol la pasin. Saetas de fuego, sus saetas, una llama de
Yahveh). Sin embargo se trata de un libro incluido en la Biblia y tenido por tanto como
libro sagrado e inspirado por Dios desde los testimonios ms antiguos que se conocen
sobre l. Es ms, ningn libro de la Biblia ha sido interpretado con la fuerza religiosa y
la altura mstica como lo ha sido el Cantar de los Cantares. De ah que respecto al
Cantar se plantee la cuestin de si el libro en su composicin originaria era un canto de
amor humano sin ms, o una alegora del amor entre Dios y su pueblo. En el primer caso
el libro debera leerse en su sentido literal e histrico como referido al amor entre los
esposos, y a partir de ah podra ser interpretado, en sentido alegrico, como expresin
del amor entre Dios e Israel o entre Cristo y la Iglesia o entre Dios y el alma; en el
segundo caso, el sentido literal histrico sera ya de carcter espiritual y hara referencia
al amor entre Dios e Israel; sera ajeno por tanto a la intencin del hagigrafo entender
sus palabras como referidas directamente al amor entre el hombre y la mujer.

3.1. Sentido del libro en su composicin y en su recepcin


La tradicin juda ms antigua que se conoce a propsito del Cantar de los Cantares ya
lo interpretaba en sentido alegrico al ver en el amado a Dios y en la amada a Israel; y
quiz esa interpretacin contribuy a que el libro pasase a formar parte de la Biblia.
Tenemos testimonios a partir de Rab Aquiba, a comienzos del s. II d. C. pero reflejando
una tradicin anterior, y se ha de recordar que, en fecto, el amor entre Dios e Israel vena

10

Gonzalo Aranda

proclamado desde la poca de los profetas como un amor esponsal. Con ese mismo
sentido fue acogido el libro en la Iglesia como parte de las Escrituras y se desarroll en
general la interpretacin cristiana refirindolo al amor entre Cristo y la Iglesia, aunque
hubo algunas excepciones como Teodoro de Monpsuestia.
A partir de esta identificacin primera el amado y la amada como representantes de
Dios e Israel algunos comentaristas han prolongado el resto de imgenes la via,
las raposas, etc. a la situacin de Israel en la poca de la restauracin, tras el destierro
de Babilonia (siglos VI-IV a.C.). En consecuencia, entienden el conjunto del libro ya en
su composicin como una alegora.
Sin embargo, la forma alegrica resulta forzada en bastantes lugares del poema, en el
texto de Cantar falta cualquier indicacin expresa de que el texto se deba interpretarse
as. A diferencia de otros lugares de la Biblia que recogen procedimientos alegricos (cf.
Is 5,1-7; Ez 17,1-24; etc.) en el Cantar no se dan pistas para tal interrpretacin. Los
profetas, especialmente Oseas, Jeremas y Ezequiel, al usar el lenguaje nupcial para
describir las relaciones de Dios con su pueblo, expresan con claridad que se trata de un
lenguaje metafrico que aplican directamente a Dios. En Ezequiel, Yahweh es
designado como Esposo celoso y como Pastor, frente a Israel que es comprendido como
esposa y como rebao. En el Cantar el lenguaje del amor esponsal no se refiere nunca
directamente a Dios. Por otra parte, en los profetas la imagen de la esposa sirve para
mostrar la infidelidad del pueblo (Cfr. Os 1-3, especialmente 2,4-10; Ez 16; Jer 2,1;
3,6). Es una excepcin el uso de la imagen de la joven en sentido positivo que hace
Sofonas (Cfr. Sof 3,14). En el Cantar la relacin esposo - esposa es siempre positiva.
En el Nuevo Testamento no se encuentran rastros claros de una interpretacin alegrica
del texto del Cantar, incluso admitiendo que Rom 8,35 estuviese influenciado por Ct
8,6: "El amor es fuerte como la muerte". Sin embargo s es frecuente la imagen del amor
esponsal y con sentido positivo, como veremos.
Por las razones que acabamos de exponer gran parte de la interpretacin reciente del
Cantar entiende que su sentido literal histrico, el pretendido por el hagigrafo, se ha de
buscar en el mbito del amor humano. Los cantos seran expresin modlica de ese
amor, puesta en boca de Salomn. Tambin desde esa interpretacin tiene perfecto
sentido que el Cantar llegase a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema del
amor tal como se describe. Vendra as a ser una exposicin inspirada por Dios de la
bondad y grandeza del amor matrimonial, inscrito por el mismo Dios en el corazn del
hombre y de la mujer al principio, en la misma creacin (Cfr. Gen 1-2). En este sentido
con razn puede considerarse un libro sagrado. Canta el amor segn el proyecto de Dios,
purificado de la sensualidad y pecaminosidad con que qued viciado por el pecado. A
pesar de que el lenguaje resulte a veces un tanto crudo a nuestra mentalidad, muestra
cmo la vida humana en todos sus aspectos, incluido el amor entre varn y mujer, entra
en el proyecto de Dios. Es la palabra de la Revelacin sobre la grandeza y dignidad de
tal amor. El carcter de exclusividad y totalidad que presenta presupone el matrimonio
monogmico e indisoluble, aunque no aborde esos aspectos de forma directa. Se fija en
el fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el corazn del hombre y la
mujer, tal como fue proyectado por Dios. Sin embargo parece evidente que la tradicin
juda y cristiana lo recibi como libro santo a partir de la interpretacin alegrica que
hicieron los rabinos judos, y que tal interpretacin enriqueca el sentido del texto del
Cantar legtimamente a partir de las expresiones de los profetas sobre el amor entre Dios
y su pueblo bajo la imagen del amor nupcial.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

11

En cualquier caso, sea cual fuere la razn por la que se reconoci el libro inspirado por
Dios, y la interpretacin que de l se haga, lo cierto es que el amor conyugal encuentra
en el Cantar una de las ms bellas expresiones que existen. Y que en el conjunto de la
Biblia representa la proclamacin de la santidad de ese amor.

3.2. Historia de la interpretacin


Como ya se ha dicho, la tradicin juda al trasmitir el Cantar de los Cantares lo
interpret en sentido alegrico viendo en el amado a Dios y en la amada a Israel.
Tenemos los testimonios de rabinos del s. II d. C., como Rabb Aquiba. En la misma
lnea que los rabinos, lo entendieron casi todos los Santos Padres, con la diferencia de
que lo aplicaron al amor entre Cristo y la Iglesia. Ninguna interpretacin mejor, siempre
que no se pretenda ver realidades sobrenaturales en cada uno de los detalles. Solamente
Teodoro de Mopsuestia, en el siglo V, interpret el libro como un canto de amor
profano. Pero este autor, que defenda tambin tesis cristolgicas heterodoxas, fue
condenado en el Concilio II de Constantinopla (ao 553); ahora bien, lo que el Concilio
condenaba no era tanto la interpretacin literal del Cantar de los Cantares, cuanto la
cristologa de Teodoro de Mopsueste.
El comentario cristiano ms antiguo que conocemos es el de San Hiplito. Con los ojos
puestos en Ef 5,21-33, San Hiplito interpreta muchas partes del Cantar como un
desposorio entre Cristo-esposo y la Iglesia-esposa. El desposorio se realiza en la Cruz,
desde la que Cristo derrama sus perfumes la vida sobre la humanidad. Esta
tipologa de Cristo y la Iglesia pervive en toda la Tradicin y es fcil encontrarla en
Orgenes, San Ambrosio, San Agustn, etc. Tiene incluso testimonios en la tradicin
textual: algunos cdices griegos aadieron acotaciones al Cantar para sealar cundo
hablaba el amado o la amada; estas acotaciones, en la Vetus Latina, ya se traducan
como Cristo y la Iglesia.
El primer gran comentarista del libro es Orgenes. Del escritor alejandrino conservamos
dos homilas sobre el Cantar y un comentario en cuatro libros. En Orgenes, ya no hay
ninguna huella de la interpretacin del poema como un canto de amor humano. El
Cantar es un canto de amor divino y por eso est reservado para los espirituales, los
perfectos. Orgenes recoge la tipologa de la Iglesia, pero la completa: la amada es
tambin el alma cristiana que, encendida de amor, busca la unin con Dios en la Iglesia.
La lnea antropolgica abierta por Orgenes tiene pronto su culmen en las homilas que
escribi San Gregorio de Nisa sobre el Cantar. Para el niseno, la esposa es tanto la
naturaleza humana como el alma cristiana que se sienten llamadas por el esposo, el
Verbo, a embellecerse y a perfumarse con las virtudes, para acceder a la unin con el
amado que se da en los sacramentos, especialmente en la Eucarista que representa el
xtasis de la unin.
Interpretaciones semejantes se dan en otros Padres griegos Nilo de Ancira, Teodoreto
de Ciro, etc. y pasan a los Padres latinos. San Ambrosio, San Agustn o San Jernimo
no tienen comentarios continuados al Cantar, pero los textos del libro asoman una y otra
vez en sus escritos. Especialmente en San Ambrosio aparece ya la tipologa de la Virgen
Mara como la representada por la esposa y, por tanto, modelo tambin para la virgen
cristiana que se desposa con Dios. La tradicin lo ha aplicado a la Stma. Virgen Mara,
especialmente en los escritos que tratan de la Asuncin.
Estas ideas se encuentran tambin cristalizadas en la liturgia sacramental, que utiliza en
muchas ocasiones los textos del Cantar para significar la belleza del alma cuando es

12

Gonzalo Aranda

purificada y transformada en los sacramentos. Un compendio de todo ello se encuentra


en la Exposicin sobre el Cantar de San Gregorio Magno. En San Gregorio, el Cantar de
los Cantares ilustra la historia del alma que, mediante la ascesis, corre al encuentro y a
la unin con Dios.
La exposicin de San Gregorio abre el camino a los grandes comentarios posteriores,
que se centran ya en el camino asctico y en la va mstica: las homilas de San Bernardo
hasta 80 sermones, y no comenta el libro entero o los comentarios de Santa Teresa
de Jess son ejemplos significativos de este camino. Sumamente enriquecedor es el uso
que de este libro hace San Juan de la Cruz. Aunque no tiene ningn comentario de todo
el Cantar de los Cantares, su Cntico espiritual es una metfora sobre la metfora del
amor de Dios que representa la obra. sta es ya la interpretacin mstica que,
propiamente, no viene en el libro: es fruto de la excelencia de almas santas que han
encontrado en la palabra inspirada del Cantar de los Cantares una expresin en lenguaje
humano de algo que de por s es inefable, la unin amorosa con Dios. Con tonos
parecidos, comentarios a diversos versculos del Cantar los encontramos en San
Buenaventura, San Francisco de Sales, Santa Teresa de Lisieux, etc. Prcticamente, cada
alma que ha querido ilustrar el camino hacia la unin con Dios ha encontrado en las
expresiones del Cantar el mejor modo de hacerlo.
En las ltimas dcadas, con la renovacin de los estudios bblicos, la exgesis ha vuelto
a rescatar el sentido literal del Cantar, pero esforzndose por no perder nunca de vista el
sentido espiritual que, probablemente, forma parte ya del sentido originario del poema.

Leer Catecismo de la Iglesia Catlica n. 2709 y notar qu sentido se da ah


al texto del Cantar

4. Primer poema: La bsqueda y el encuentro del amado (1,12,7)


Como introduccin y clave de lectura del libro se seala ante todo que es la amada la
que asombrada ante las singulares cualidades del amado, cualidades seductoras para
todas las doncellas, tiene la iniciativa y sale en busca la unin amorosa con l (1,1-4).
Los juegos de palabras con asonancia en hebreo, como el de perfume (shamen) y
nombre (shem), los cambios abruptos de persona en los verbos, y la mencin al rey,
indican que la obra no debe ser leda de manera literal, sino potica.
La amada va en busca del amado, ambos se encuentran y se cantan recprocamente (Ct
1,5-2,7). Este primer poema puede dividirse en tres partes. Comienza cuando la amada
sale en busca del amado (1,5-8), sigue con el encuentro de los amantes y el canto en el
que cada uno exalta la singularidad del otro (1,9-2,3), y concluye con la quietud de la
unin amorosa (2,4-7), expresada en el ruego de no despertar al amor (Ct 2,7), una frase
que se hace estribillo, ya que con ella acaban tambin el segundo y el quinto poema (Ct
3,5; 8,4).
En la autopresentacin que de s misma hace la amada, dirigindose a las hijas de
Jerusaln, parece que ha cometido una falta: as lo sugieren el color de su tez (1,5 cfr
6,10) y la via no guardada (1,6). Sin embargo, advierte que conserva su belleza y acude
al amado porque no quiere volver a perderse (1,7; cfr Gn 38,14).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

13

La descripcin de los dos amantes se hace contemplando al mismo tiempo la naturaleza


exiberante. Se acude sobre todo a la imaginera vegetal, aunque hay dos referencias al
mundo animal (1,9.15). Lo que se destaca en la descripcin son las cualidades de la
amada. Incluso los versculos que son descripcin del amado (1,12-14.16; 2,3)
contienen una cualidad de la amada ya que en ellos se dice qu es para ella su amado.
Los dos ltimos versculos del poema (2,6-7) son prcticamente los mismos que se
repiten al final del poema (8,3-4). Por tanto, se puede pensar que la plenitud del amor
que aqu se describe es todava una esperanza: ha de pasar an por las pruebas que lo
acrisolen.
Si en la lectura alegrica el amado representa a Dios, la amada es Israel que cautivado
por la bondad de Dios busca constantemente el encuentro con l. Tambin puede
aplicarse a toda persona que busca a Dios. De ah el consejo de Orgenes: Escucha el
Cantar de los Cantares y apresrate a entenderlo, y a decir con la amada lo que dice la
amada, de modo que as oigas lo que oye la amada (Orgenes, In Cantico Canticorum
Homiliae, 1).
Las imgenes utilizadas invitan a leer el canto como un dilogo amoroso entre Israel y
Dios en los tiempos de la restauracin, tras el destierro de Babilonia (siglos VI-V a.C.).
Dios es el amado que, como en otros textos profticos que aluden a esa poca, es
descrito con la imagen de pastor (1,7; cfr Is 40,11; 49,9-10; Ez 34,14-15; etc.) y la de
rey (1,12; cfr Is 41,21; 43,15; etc.). Algunos rasgos de la amada se sugiere una falta
ya perdonada (1,6); el ser como una azucena de los valles (2,1-2); el recostarse a la
sombra del amado (2,3); etc. llevan tambin a pensar en otros pasajes profticos en
los que se describe la restauracin de Israel con trminos semejantes: Ser como roco
para Israel; l florecer como la azucena. () Volvern a sentarse a mi sombra, harn
que reviva el trigo, harn florecer la via. () Qu tiene que ver Efram con los
dolos? Yo lo escucho y lo miro (Os 14,6-9). Finalmente, el espacio del que habla el
poema En-Gued (1,14) est en Judea, cerca de Jerusaln, y Sarn (2,1) es la llanura
entre Jafa y el Monte Carmelo sugiere tambin el momento de unificacin de todo el
territorio de Israel que se hace as partcipe del don de su Dios.
La tradicin cristiana contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor. San
Gregorio de Nisa por ej, compuso esta bella oracin a propsito del pasaje: Dnde
pastoreas, pastor bueno, t que cargas sobre tus hombros a toda la grey? () Mustrame
el lugar de reposo, guame hasta el pasto nutritivo, llmame por mi nombre para que yo,
oveja tuya, escuche tu voz, y tu voz me d la vida eterna: Indcame, amor de mi alma,
dnde pastoreas. Te nombro de este modo, porque tu nombre supera cualquier otro
nombre y cualquier inteligencia, de tal manera que ningn ser racional es capaz de
pronunciarlo o de comprenderlo. Este nombre, expresin de tu bondad, expresa el amor
de mi alma hacia ti. Cmo puedo dejar de amarte, a ti que de tal manera me has amado,
a pesar de mi negrura, que has entregado tu vida por las ovejas de tu rebao? No puede
imaginarse un amor superior a ste, el de dar tu vida a trueque de mi salvacin (In
Canticum canticorum commentarius, 2: PG 44, 802).

Leer Ct 1,5-2,7 y sealar qu imgenes emplean la amada para designar al


amado

14

Gonzalo Aranda

5. Segundo poema: La celebracin del amor (2,8-3,5)


Supone la aceptacin del amor, con la que conclua el primer poema, que ahora se
desarrolla en la primavera (2,8-17) y por la noche (3,1-5). La accin recomienza: el
poema anterior conclua con el sueo, y ste se abre con el despertar. Trata de los
momentos del amor el da y la noche, de los lugares el campo y la ciudad, y de
los movimientos de que se compone: la presencia y la ausencia.
Al llegar la primavera (2,8-17)

Se describe la llegada del amado y su llamada a la amada, coincidiendo con el despertar


de la naturaleza en primavera. El canto celebra, en campo abierto, un renacimiento de la
naturaleza y del amor. Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad
del invierno, as triunfa el amor.
Comienza el canto con la voz de la amada que est a la espera del amado: le reconoce en
la lejana, por la voz y en la cercana, por el rostro (Ct 2,8). En correspondencia, el
amado cantar despus el rostro y la voz de la amada (Ct 2,14). El cuerpo del poema es
la invitacin del amado a gozar del amor en comunin con la naturaleza (Ct 2,10-14).
De ah tambin la peticin conjunta que viene a continuacin: hay que hacer desaparecer
todo cuanto estorbe esa celebracin triunfal. Las palabras finales de la amada en las que
reclama para s y de manera exclusiva al amado, al tiempo que le ofrece la libertad (Ct
2,16-17), sern despus estribillo (6,3; 7,11) y final (8,14) del Cantar.
Los motivos que aparecen en la descripcin la primavera, la voz, el rostro de la
persona amada, etc. son muy semejantes a los que se encuentran en cantos de amor
orientales de los siglos XIII XIV a.C. Con todo, no pueden dejar de percibirse
alusiones a la imagen de Israel y Dios unidos en alianza esponsal. El estribillo del v. 16:
Mi amado es para m y yo para l, evoca la expresin: Seris mi pueblo y yo ser
vuestro Dios (Jr 11,4; cfr Jr 7,23; 31,33; Ez 36,28; Os 2,25; etc.); de la misma manera,
que se convoquen, al unsono, el amor esponsal y la naturaleza en plenitud, trae a la
memoria los textos de los profetas que expresaban de esta manera la espera ansiosa de
que Dios se manifestara como amado y protector de Israel (cf. Is 61,10-11; cfr 62,4-5;
Os 2,16-23; etc.).
La lectura alegrica del poema por tanto, como una celebracin de la alianza esponsal
entre Dios e Israel en el tiempo de la restauracin, es relativamente fcil. Israel es
representado en muchos textos profticos (Is 5,1-7; Os 10,1; etc.; cfr Mt 21,33-44) con
la imagen de la via. Tambin esta literatura expresaba las pocas de infidelidad y
fidelidad de Israel a Dios con las imgenes de la devastacin y el jardn del Edn
respectivamente (cfr Jr 12,7-13; Os 2,14; etc.).
Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno, el amor
triunfa sobre el egosmo que nos tiene aprisionados en nosotros mismos. Esa era la
interpretacin patrstica de la primavera aqu expresada: En el invierno de la idolatra,
la naturaleza movediza de los hombres, por su culto a los dolos, se haba hecho inmvil
como ellos (). Es lgico que sucediese de ese modo. Los que contemplan a Dios
adquieren propiedades de la naturaleza divina, en cambio los que dan culto a la vanidad
de los dolos se transforman en lo que miran, se petrifican por identificarse con los
dolos (S. Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum commentarius, 5).
Prolongando esta lectura alegrica, la literatura asctica vea en la via al alma y en las
raposas, las dificultades que todava tiene para amar indefectiblemente a Dios:

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

15

Deseando, pues, el alma que no le impidan la continuacin de este deleite interior de


amor, que es la flor de la via de su alma, ni los envidiosos y maliciosos demonios, ni
los furiosos apetitos de la sensualidad, ni las varias idas y venidas de las imaginaciones,
ni otras cualesquier noticias y presencias de cosas, invoca a los ngeles diciendo: que
cacen todas estas cosas y las impidan, de manera que no impidan el ejercicio de amor
interior, en cuyo deleite y sabor se estn comunicando y gozando las virtudes y gracias
entre el alma y el Hijo de Dios (S. Juan de la Cruz, Cntico Espiritual, Cancin 16,3).
Bsqueda en la noche (Ct 3,1-5)

La noche se caracteriza por la ausencia del amado y la bsqueda angustiosa de la amada


hasta que lo encuentra (3,1-4). Este canto, en contraste con el anterior, ofrece el segundo
momento del amor. Durante la noche, en la ciudad, ante la ausencia del amado, la amada
lo busca hasta encontrarlo.
Quien habla es la amada que, desde el presente de la unin amorosa (Ct 3,5), recuerda el
pasado: su primera bsqueda infructuosa (3,1), lo que se le ocurri y su nueva bsqueda
fallida (3, 2), y, finalmente, un tercer intento de bsqueda en el que tiene xito (3,3-4).
El canto concluye, igual que el poema anterior (3,5; cfr 2,7), con el sueo de la persona
amada velado por el amante; slo que si antes pareca que era el amado quien lo
pronunciaba, ahora la splica parece que es de la amada. Seguimos aqu el texto hebreo.
Las versiones latinas leen amada en lugar de amor.
El canto alude as a las pruebas por las que pasa la amada y que sta vence con su
perseverancia. Tampoco es difcil aplicar este texto a Israel tantas veces probado. La
acutalizacin en la tradicin cristiana viendo en el amado a Cristo, la vemos por ej. en
san Ambrosio: Si quieres retener a Cristo, bscalo y no temas el sufrimiento. A veces
se encuentra mejor a Cristo en medio de los suplicios corporales y en las propias manos
de los perseguidores. Apenas los pas; dice el Cantar. Pues, pasados breves instantes, te
vers libre de los perseguidores y no estars sometida a los poderes del mundo.
Entonces Cristo saldr a tu encuentro y no permitir que durante un largo tiempo seas
tentada. La que de esta manera busca a Cristo y lo encuentra puede decir: Lo abrac, y
ya no lo soltar; hasta meterlo en la casa de mi madre, en la alcoba de la que me llev en
sus entraas. Cul es la casa de tu madre y su alcoba, sino lo ms ntimo y secreto de tu
ser? Guarda esta casa, limpia sus aposentos ms retirados, para que, estando la casa
inmaculada (), el Espritu Santo habite en ella. La que as busca a Cristo, la que as
ruega a Cristo no se ver nunca abandonada por l; ms an, ser visitada por l con
frecuencia, pues est con nosotros hasta el fin del mundo (S. Ambrosio, Sobre la
virginidad, Cap. 12, 68. 74-75; 13, 77-78: PL 16 [edicin 1845I, 281. 283. 285-286).

Leer Ct 2,8-3,5 y sealar las expresiones que indican la unin entre el amado
y la amada

6. Tercer poema: Da de bodas (3,6-5,1)


Si se lee el Cantar como una unidad literaria, este tercer poema est en el centro y tiene
sus particularidades respecto de los otros. Describe el da de la boda del rey Salomn
(Ct 3,11). Faltan los estribillos que se repiten en los otros poemas del Cantar (2,6-7; cfr

16

Gonzalo Aranda

3,5; 8,3-4; y 2,16; cfr 6,3; 7,11), y, frente al dilogo y la exaltacin que dominaban los
anteriores, el tono de este poema es ms descriptivo. Se caracteriza por una cierta
heterogeneidad de contenidos, como la descripcin de la litera de Salomn (3,6-10), de
la belleza de la amada (4,1-7), y de la esposa (4,8-15), con un dilogo final (4,16-5,1).
En l es donde aparecen las palabras griega y otra persa que mencionbamos antes y que
hacen pensar en una unin artificial de poesas de procedencia diversa. Sin embargo el
poema se deja leer como una unidad en torno al da de bodas (cfr 3,11). Comienza
con la presentacin de los novios (3,6-4,15) y acaba con la unin conyugal y la
invitacin a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete
(4,16-5,1).
Descripcin de los novios (3,6-4,15)

Supuesta la unidad del poema, que sin duda es artificial, estos versos vienen a ser la
presentacin de los protagonistas: a Salomn, el rey, y a la amada, majestuosa, que sube
desde el desierto Comienza hablando el poeta a partir del aspecto visual, como si
descubriera en la lejana del horizonte algo que se acerca, y, al poco, se ve que es la
litera de Salomn con su escolta (3,6-7). Entonces, como si estuviesen ya cerca, se
describen, con asombro, la litera y la figura real de Salomn (3,8-11). El canto no
especifica quin sube desde el desierto. Si, en paralelo con 8,5, pensamos que es la
amada, el aspecto visual se prolonga a continuacin con la descripcin de su belleza por
parte del amado (4,1-15).
Tal descripcin consta de dos partes que pueden denotar distinta procedencia. En la
primera (4,1-7) la amada es denominada amiga y recoge un retrato potico del cuerpo
de la mujer; canta la belleza fsica de la amiga y concluye con una expresin
significativa: no hay tacha alguna en ella. En la segunda (4,8-15), a la amada se la
llama esposa y expresa ms bien los sentimientos que sta despierta en el amado. ste
expresa el deseo de que la esposa se haga cercana y presente, y confiesa estar
cautivado por ella designndola con dos bellas metforas: huerto cerrado (v. 12),
fuente de los huertos (v. 15). El poema es as una descripcin adecuada de la
singularidad del otro en el amor esponsal.
Consumacin de las bodas (Ct 4,16-5,1)

En la parte final del poema se retoma la imagen del huerto para expresar la unin
nupcial. La esposa como huerto cerrado se ofrece al esposo (4,16) y ste acepta el don
entrando y disfrutando de sus delicias (5,1). Los versos se cierran con la invitacin a la
alegra que deben compartir los amigos del esposo por esta unin.
Una y otra parte del poema se leen sin dificultad, lo mismo que el antrerior, como una
metfora de la alianza esponsal de Dios, el Rey de Israel, con su pueblo en la poca de la
restauracin, ya que la literatura proftica a la vuelta del destierro emplea con gran fuerz
esa misma metfora (cf. Is 62,3-5). Israel es denominado esposa (Is 54,6; Os 2,18; etc.)
y jardn (Is 51,3; 61,11; Ez 36,35; Os 14,5-7; etc.). Israel est ya purificado, no queda en
l ninguna mancha (cfr 4,7) y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Al final, el poema
invita a la alegra y a la celebracin (5,1) como lo hacan los profetas al vislumbrar el
momento de la restauracin de Israel (cfr Is 25,6-9; 54,1-55,12; etc.).
En el Nuevo Testamento vuelve a aparecer la imagen del esposo para referirse a Cristo.
La utiliza el Bautista segn Jn 3,28-29: Esposo es el que tiene la esposa; el amigo del
esposo, el que est presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. Por eso, mi

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

17

alegra es completa, Tambin Jess se la aplic a s mismo cuando declar por qu sus
discpulos no ayunaban: Acaso pueden estar de duelo los amigos del esposo mientras
el esposo est con ellos? Ya vendr el da en que les ser arrebatado el esposo; entonces,
ya ayunarn (Mt 9,15).
Ambos motivos, el amor esponsal y la entrega de Dios a su pueblo, se actualizan
despus en la enseanza apostlica para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia,
el nuevo pueblo de Dios (Ef 5,25-33: .. como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s
mismo por ella para santificarla, purificndola mediante el bao del agua por la palabra,
para mostrar ante s mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa
parecida
La tradicin patrstica desarroll an ms esa orientacin del Nuevo Testamento y lee en
estos versos del Cantar el desposorio de Cristo con la Iglesia en la Cruz. San Hiplito,
Orgenes, y otros, son testigos de esta aplicacin: El Verbo de Dios descendi para
unirse a su Esposa, muriendo voluntariamente por ella para transformarla en gloriosa e
inmaculada en el bao de la purificacin. Porque, de otra forma, la Iglesia no podra
concebir a los creyentes, ni hacerlos nacer de nuevo con el bao de la regeneracin (S.
Metodio de Olimpo, El Banquete, 3,8).a que sea santa e inmaculada. La tradicin de la
Iglesia ha aplicado tambin las palabras de Ct 4,7.12-16 a la Santsima Virgen, como la
que posee las cualidades de la esposa en grado sumo. Las lee como anuncios de su
ausencia de pecado la Inmaculada y su integridad: la Virginidad perpetua. Huerto
cerrado y Fuente sellada te denomin con antelacin en los Cnticos el esposo que de ti
proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte tocado la hoz de la corrupcin, ni haber
conocido la vendimia, con toda pureza germinaste para el gnero humano la flor de la
raz de Jes, cultivada en ti solamente por el puro e incontaminado espritu. Fuente
sellada, porque el ro de la vida, que de ti man, inund toda la tierra, pero en tu
manantial no se vio ningn ramo de esposa (Hesiquio, Homila II sobre la Madre de
Dios: PG 93,1461: Contexto del C. de feso).

Leer Ct 3,6-5,1 y buscar el texto en el que se mencionan las bodas del rey
Salomn

7. Cuarto poema: Admiracin ante el amado (5,2-6,3)


El poema reproduce motivos ya aparecidos antes: la bsqueda en la noche (5,5-8; cfr
3,1-4), el retrato potico de la persona amada (5,10-16; cfr 4,1-5), y la mutua
pertenencia de los amantes (6,3; cfr 2,16). Sin embargo, a pesar de la reiteracin,
describe adecuadamente lo que es el amor, que tiene la capacidad de decir la mismas
cosas sin que signifiquen una repeticin.
La tardanza de la amada (5,2-8)

En el desarrollo del libro, el primer canto de este poema (Ct 5,2-8) es un tanto
desconcertante, ya que el poema anterior conclua en la unin del da de bodas y ste se
inicia con un desencuentro (5,2-6). Ello ha hecho que algunos lo interpreten como si
fuese un sueo de la amada; pero tal interpretacin no se impone. Ms bien parece que
se trata del comenzar de un nuevo poema y que, como al comienzo del segundo poema,
el alejamiento del esposo es un recurso para presentar luego la busqueda con crecida

18

Gonzalo Aranda

intensidad. En el sucederse de los poemas el comienzo del cuarto se corresponde a la


segunda parte del segundo (cf. 3,1-4), y es como un desarrollo del mismo.
Los versos de este canto reproducen dos situaciones: la vela durante la noche con la
llamada, el dilogo y los gestos de los amantes (5, 2-6); y la bsqueda del amado por
parte de la amada (5,7-8) cuando descubre que ste ha desaparecido (5,6). La amada est
en vela y recibe la llamada del amado. Contesta de una manera sorprendente, con una
excusa (5,3), que, sin embargo, desmiente con sus acciones, ya que se levanta para
abrirle (5, 6). Pero ya es tarde: el amado ha desaparecido. Si realmente hay que
interpretar 5,3 como una falta de pereza por parte de la amada, ste sera el nico caso
de falta de pasin en todo el libro. Pero atendiendo a la estructura formal del canto, se
ve que la amada contesta con palabras las palabras del amado, y con gestos a los gestos
(5,2-6). Quizs el jugo de mirra en el cerrojo (cfr v. 5) indica un movimiento de
coquetera. Pero los amantes no pueden vivir separados, y por eso la amada inicia
enseguida la bsqueda. En contraste con la bsqueda anterior (cfr 3,2-3), esta vez no
encuentra al amado sino a travs de penalidades (6,7).
La descripcin del amado (5,9-16)

Una pregunta de las hijas de Jerusaln (5,9) le sirve a la amada para describir las
excelencias del amado (5,10-16). Hay dos descripciones de carcter general: nico
entre millares (5,10); todo l delicias (5,16) que sirven de marco al retrato fsico
que se hace del amado describiendo las diversas partes del cuerpo.
Las imgenes escogidas por el poeta y puestas en boca de la amada remiten a dos
lugares distintos. Unas, como el oro, las piedras preciosas y el marfil, el mrmol y los
cedros denotan majestuosidad, y evocan los elementos del Templo de Jerusaln que se
describe en 1 R 6-7. Otras, como las palomas, plantas aromticas, azucenas y mirra se
aplican tambin a la amada a lo largo del Cantar. Por eso la lectura sugiere la
transformacin del amante en el amado que supone el amor.
El recuerdo de la posesin mutua (6,1-3)

Una nueva pregunta (6,1) provoca la conclusin del poema: la pertenencia mutua de los
amantes no podr ser nunca desmentida (6,2-3). El poema no concluye con la unin
fsica sino con la declaracin de la amada que afirma la posesin total. El amado no se
ha ido (5,1), pero puesto que haba tomado posesin de la amada y vive en ella y para
ella (6,3).
En el conjunto del libro, el poema recorre las vicisitudes del amor: presencia y ausencia
de los amantes, prdidas y reencuentros, errores y pruebas que lo acrecientan. Como la
protagonista es la amada, el poema se puede leer como la alegora del amor de Israel por
su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, recuerda los momentos
de plenitud y sabe que est llamado a consumarse. De ah que la lectura alegrica haya
visto en el amado al mismo Dios, o a Cristo, Dios hecho hombre: ste es el que nos ha
nacido de Jud y se no ha hecho familiar, el indicado por la esposa a sus doncellas, el
sealado por la esposa virginal cuando dice a las hijas de Jerusaln: As es mi amado,
as es mi amigo, hijas de Jerusaln (S. Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum
commentarius, 14).
La tradicin asctica ley este poema como ilustracin de los estados del alma en el
amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devocin y sequedad, consuelo y

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

19

desolacin. As lo interpretaron muchos santos Padres: Dichoso, pues, aquel a cuya


puerta llama Cristo. Nuestra puerta es la fe, la cual, si es resistente, defiende toda la
casa. Por esta puerta entra Cristo. Por esto, dice la Iglesia en el Cantar de los Cantares:
Oigo a mi amado que llama a la puerta. Escchalo cmo llama, cmo desea entrar:
breme, mi paloma sin mancha, que tengo la cabeza cuajada de roco, mis rizos, del
relente de la noche! (). Entonces, pues, es cuando hay que estar en vela, no sea que
cuando venga el Esposo se vea obligado a retirarse. Porque, si ests dormido y tu
corazn no est en vela, se marcha sin haber llamado; pero, si tu corazn est en vela,
llama y pide que se le abra la puerta (). brele, pues; quiere entrar, quiere hallar en
vela a su Esposa (S. Ambrosio, Comentario sobre el salmo ciento dieciocho, nn.12.
13-14: CSEL. 62, 258-259).

Leer Ct 5,2-6,3 y sealar las partes del cuerpo del amado que se describen
en el poema

8. Quinto poema: Admiracin ante la amada (6,4-8,4)


De nuevo el poema parece un conjunto heterogneo de fragmentos de procedencia
diversa. Algunos nombres propios, como Aminadib (6,12) o sulamita (7,1) que no han
aparecido en todo el Cantar, resultan enigmticos. Por otro lado hay dos retratos de la
amada (6,4-10; 7,2-10) de tono bastante distinto. Pero en el conjunto del libro el poema
tiene una cierta unidad y en l se recopilan temas y motivos que han aparecido en los
poemas anteriores.
La singularidad de la amada (6,4-10)

En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es ste quien
toma la palabra para singularizar a la amada (Ct 6,4-10). El canto reproduce un retrato
potico de la amada (6,5-7; cfr 4,1-3) que se abre y se cierra con la misma imagen:
Terrible como escuadrones en orden de combate (6, 4.10). Como en otras ocasiones,
las metforas del Cantar pueden desconcertar al lector si no recurre a la imaginacin,
pero lo cierto es que todava hoy acudimos a este lenguaje blico cuando decimos que
una persona nos cautiva o nos conquista.
El retrato de la amada es paralelo al que sta haca del amado en el poema anterior
(5,10-16), aunque con un orden inverso: tras la descripcin de las cualidades (6,4-7),
viene la declaracin de la singularidad de la amada (6,8-9). l es nico (5,10) y ella es
nica (6,9): el amor esponsal es mongamo. Se recogen (6,5-7; cf. 7,4) los mismos
trminos comparativos que en un retrato anterior (4,1-3.5), y en paralelo con lo que se
ha dicho poco antes del amado, que era uno entre millares (5,1), de la amada se dice que
es nica para su madre (6,9). Algo semejante se puede decir a propsito de otros
temas que aparecen ms adelante como la primavera en cuanto estacin del amor (7,1214; cfr 2,10-15) o la casa de la madre (8,2; cfr 3,4), etc.
La gradacin de los contenidos del Cantar hace que lo que antes slo era promesa en el
quinto poema es ya realidad, pues en l ya no hay bsqueda, sino admiracin,, recuerdo
y posesin.

20

Gonzalo Aranda

Algunas cualidades de la belleza del amado, cantadas en el poema anterior, tenan su


correspondencia en la ornamentacin del Templo de Jerusaln, e invitaban con ello a la
lectura alegrica. Algo semejante sucede ahora: la belleza de la amada se compara a
Tirs, la primera capital del Reino del Norte (cfr 1 R 14,17; 15,21; 16,15; etc.), y a
Jerusaln, capital del Reino del Sur. La amada resume en s misma la belleza de la tierra
prometida. Es ms, en esta perspectiva, la amada, ya purificada (6,10) resume en s
misma la belleza del cosmos.
En el horizonte bblico, esta imagen de la esposa evoca a la mujer del Apocalipsis
representante de Israel, Pueblo de Dios; de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios; y
significada en la Virgen, compendio del Pueblo de Dios tal como aparece en la visin
de San Juan: Una gran seal apareci en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna a sus
pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas (Ap 12,1).
La lectura alegrica ver en esta situacin de la amada a Israel, a la Iglesia y al alma en
gracia. Algunos santos Padres resaltan la renovacin de la Iglesia por el amor. Este
amor, hermanos queridos, renov ya a los antiguos justos, a los patriarcas y a los
profetas; y luego a los bienaventurados apstoles; ahora renueva a los gentiles, y hace de
todo el gnero humano, extendido por el universo entero, un nico pueblo nuevo, el
cuerpo de la nueva esposa del Hijo de Dios, de la que se dice en el Cantar de los
Cantares: Quin es sa que sube del desierto vestida de blanco? S, vestida de blanco,
porque ha sido renovada; y qu es lo que la ha renovado sino el mandamiento nuevo?
(S. Agustn, In Iohannes Evangelium tractatus, Tratado 65,1-3: CCL 36, 490-492). Otros
se fijan en la fe y la conversin: Con razn se designa con el nombre de amanecer o
alba a toda la Iglesia de los elegidos, ya que el amanecer o alba es el paso de las
tinieblas a la luz. La Iglesia, en efecto, es conducida de la noche de la incredulidad a la
luz de la fe, y as, a imitacin del alba, despus de las tinieblas se abre al esplendor
diurno de la claridad celestial. Por esto, dice acertadamente el Cantar de los Cantares:
Quin es sta que se asoma como el alba? Efectivamente la santa Iglesia, por su deseo
del don de la vida celestial, es llamada alba, porque, al tiempo que va desechando las
tinieblas del pecado, se va iluminando con la luz de la justicia (S. Gregorio Magno,
Moralia in Iob, 29,2-4: PL 76, 478-480).
Admiracin y deseo hacia la amada (Ct 6,11-7,11)

Este es uno de los cantos ms complejos del Cantar. Con todo, pueden distinguirse
cuatro momentos: el recuerdo de la posesin de la amada (6,11-12); un nuevo retrato
potico de ella (7,1-6), el avivarse el deseo de gozar del amor de un modo nuevo (7,710), y el asentimiento a ese deseo por parte de la amada (7,10-11).
No queda claro quin habla al comienzo del canto (6,11-12), pero el huerto, en los otros
lugares del Cantar (4,12-5,1), representa a la amada. Mas oscura an es la mencin de
Aminadib. La idea que parece expresar es que ante la persona amada, el deseo
(literalmente, el alma) le traslada a los carros de Aminadib. Pero no hay, ni en la Biblia
ni en la literatura de la poca que conocemos, nadie que lleve ese nombre. Muchos
exegetas piensan que la mencin evoca a Aminadab, un personaje de la poca de David
que acogi en su casa el carro en el que iba el Arca de la Alianza (2 S 6,3-11), cuando
David la trasladaba a Jerusaln. En ese caso, estos versculos podran evocar y
completar el mismo contenido que se hace explcito despus (8,6): el amor nace de Dios
y lleva a Dios. La Neovulgata descompone en dos el nombre de Aminadib dndole el

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

21

significado de el prncipe de mi pueblo, pero no tal interpretacin responde al trmino


hebreo.
La amada recibe el nombre de la Sulamita (7,1-6), probablemente de carcter
simblico, ya que significara la pacfica, la perfecta, la que lo tiene todo. El retrato (7,210), que recorre el cuerpo de la amada desde los pies hasta la cabeza, recoge un nmero
inslito de menciones geogrficas de Palestina.
La amada interrumpe de improviso el parlamento del amado y habla ella: Ante el deseo
del amado asiente y proclama la mutua pertenencia (7,10-11). La expresin yo soy para
mi amado.. (7,11) se ha repetido a lo largo del Cantar, aunque con ligeras variaciones.
En 2,16, deca: Mi amado es para m, y yo para l; en 6,3, cambiaba un poco: Yo soy
de mi amado y mi amado es mo; en 7,11 se dice: Yo soy de mi amado, y l siente
pasin por m. El contenido de la segunda parte es el inverso de la maldicin de la
mujer en Gn 3,16: Hacia tu marido te empujar tu pasin y l te dominar. El amor
tiene el poder de redimir la maldicin del pecado. Pero ms all de su significacin
puntual, ese versculo tiene la funcin de orientar el poema hacia su final. Ya no hay
vaivenes en la amada, ya no hay bsqueda, todo est perdonado y redimido. Ella es la
nica, la perfecta: se siente contemplada por el amado, que se apasiona con slo mirarla.
Si se tiene presente que este poema ha comenzado diciendo que la amada rene en s
misma la belleza de la tierra prometida (cfr 6,4 y nota), y que en otros lugares (cfr 1,52,7 y nota) la amada podra representar al pas de Israel unido en la restauracin, esta
parte del poema puede leerse fcilmente de manera alegrica: Israel es la perfecta, la que
se ha hecho ya digna de Dios y despierta su pasin. De hecho, el poema sigue por ese
camino: el amado quiere poseer cada una de las partes de la amada (7,7-10).
Los santos Padres aplican el pasaje a la Iglesia y a la Virgen Mara. As por ej. S.
Ambrosio: Imitad, hijas mas, a sta a quien se acomoda aquello que se dijo de la
Iglesia Qu bellos son tus pies en tus sandalias, hija de Aminadab!; a causa de la Iglesia
camina ella llena de hermosura por la predicacin del Evangelio. Tambin camina
hermosa el alma que usa del cuerpo como de un calzado, de modo que pueda dirigir sus
pasos adonde quiera sin impedimento alguno. Con este calzado camin bellamente
Mara que sin obra de varn engendr, permaneciendo virgen, al autor de la humana
salud (). Bellos, pues son los pasos de Mara o de la Iglesia, porque bellos son los pies
de los que evangelizan (S. Ambrosio, De la formacin de la virgen, 87-88; PL 16,326).
Asentimiento pleno de la amada (Ct 7,12-8,4)

Al final del poema, y en consonancia con lo dicho antes, la amada se siente querida y
toma otra vez la iniciativa; expone al amado los planes que ha preparado para consumar
el amor (7,13-8,2). De nuevo tiene lugar en primavera, el tiempo de la celebracin del
amor (7,10-14; cfr 2,10-14). Hay un juego de palabras entre mandrgoras, dudaim, y
mi amado, dod. Por lo dems, se crea que las mandrgoras favorecan al amor (cfr
Gn 30,14-24). La referencia a ser su hermano expresa su deseo de que el amor entre
ambos se manifieste abiertamente, con naturalidad, de modo espontneo y en libertad,
sin trabas ni posibles confusiones (cfr Pr 7,10-23).
En este ltimo canto se recobran los temas presentes en los estribillos del Cantar. El
primer poema conclua con la splica de no despertar al amor hasta que l quisiera
(2,7) y sa era tambin la conclusin del segundo poema en el que se introduca el tema
de la pertenencia mutua (3,5.6). La conclusin del cuarto poema expresaba esa

22

Gonzalo Aranda

pertenencia con la frase: Yo soy de mi amado y mi amado es mo (6,3). En el quinto y


ltimo poema, se recuperan ambos estribillos: los retratos de la amada acaban con el de
la mutua posesin (7,11) y la celebracin del amor con el ruego de no desvelarlo (8,4).
La proteccin del amor no es ahora un sueo o una promesa, sino una realidad
consumada, como lo confirmar enseguida el eplogo.
En la tradicin asctica no ha dejado de ilustrarse la paradoja de que Dios es, a la vez, el
Amor y el objeto del amor: En efecto, cuando Dios ama, lo nico que quiere es ser
amado: si l ama, es para que nosotros lo amemos a l, sabiendo que el amor mismo
hace felices a los que se aman entre s. El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que
es amor, slo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en
corresponder a su amor. Puede la esposa dejar de amar, tratndose adems de la esposa
del Amor en persona? Puede no ser amado el que es el Amor por esencia? (S.
Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermn 83, 4-6).
El poema concluye con un eplogo (Ct 8,5-7) que representa la consumacin del amor, y
es como la culminacin de todo el libro. La pregunta por esa que sube del desierto
(8,5) remite a los poemas anteriores (cf. 3,6; 6,10); pero aadiendo que lo hace unida a
su amado. La amada proclama haber encontrado al amado, tal como se cantaba en los
otros poemas (cf. 3,1-4; 5,6-6,3). Aunque conceptualmente las palabras de la segunda
parte de 8,5 parecen convenirle al amado (cfr 2,3; 3,4; 8,2), los pronombres masculinos
indican que es la amada quien habla. Tal vez de ese modo se seala que, en el amor, las
palabras y los deseos de los amantes se funden. Y tras el encuentro una descripcin de la
unin que ha sido llamada la teofana del amor (8,6). El amor marca de manera
indeleble a la otra persona: en el interior, el corazn; y en el exterior, el brazo. Es tan
fuerte que puede vencer a la muerte, porque tiene un origen divino. Y si el origen del
amor est en Dios, ninguna fuerza de la naturaleza creada podr vencerlo: es un fuego
que resiste al agua. Mucho menos podr ser objeto de compra: degradara a quien lo
intentase.
Obviamente, la amada aqu connota tambin a Israel que sube del desierto para la
celebracin del amor (cfr Os 2,16-18).
De tono distinto al resto del poema, los ltimos versculos (8,8-14) no son un poema de
amor, sino que, recogiendo temas que han aparecido en el Cantar, declaran la voluntad
de la amada de decidir por s misma. Las imgenes de la fortaleza y la via aplicadas a
la amada permiten la lectura alegrica del pasaje: algunos conjeturan que se trata de una
aadidura de la poca que sigue a la de los Macabeos. En este caso, el autor quiz critica
a los dirigentes del momento, la dinasta asmonea y los saduceos, que con una sabidura
excesivamente humana quieren proteger a Israel, sin dejar que ste viva nicamente para
su amado, Dios.

Leer Ct 6,4-8,14 y copiar el versculo en el que se define el amor

9. El Cantar de los Cantares en el conjunto de la Sagrada


Escritura y de la Revelacin
La significacin del Cantar de los Cantares en el progreso de la Revelacin puede
entenderse tanto desde una interpretacin del libro en el sentido de que se trata de un

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

23

canto al amor esponsal, como desde la interpretacin alegrica en el contexto del


Antiguo Testamento y del Nuevo.
Como canto al amor esponsal

Este libro llama enseguida la atencin entre todos los de la Biblia porque su contenido
es una serie de poemas de amor entre un joven, el amado, que se identifica con
Salomn, y una muchacha, la amada, a la que se llama la sulamita, recordando quiz a la
joven sunamita que segn 1Re 1,3 y 2,11-22 cuid al rey David cuando era anciano, y
pas luego al harn de Salomn, costando la vida a Adonas por pretenderla. De esta
forma, el autor presenta la profundidad del amor humano, no en abstracto, sino a travs
de la relacin de dos jvenes y los sentimientos que experimentan.
En este sentido el libro viene a ser un comentario a los pasajes del Gnesis en los que se
narra la creacin del hombre, varn y mujer, y la atraccin mutua puesta por Dios en
cada uno de ellos antes de haber sido trastocada por el pecado (Cf. Gen 1,26-29; 2,1825) El amor as comprendido, puede ser, y es, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, apto para comprender y expresar el amor de Dios. As lo muestran Oseas,
Jeremas, Ezequiel y Efesios 5,31ss. De hecho en hebreo se emplea el mismo trmino
para designar ambas realidades (ahab).Fuerte como la muerte es el amorhb'h]a; tw<M'k;
hZ"[;-yKi. No as en griego, donde el trmino comn para designar ese amor (eros) va tan
unido a connotaciones de sensualidad que los traductores de la Biblia no pudieron
emplearlo para designar el amor de Dios y eligieron el vocablo agapao.
En sentido alegrico

El amor amor esponsal expresado en el Cantar puede aplicarse tambin a las relaciones
de Dios con su pueblo, tal como se ha hecho en la tradicin juda y cristiana.
La tradicin juda tras las controversias de los primeros siglos entre los rabinos, sigue
leyendo este libro como sagrado. Y lo lee precisamente en la fiesta de la Pascua, para
significar el amor entre Dios y su pueblo.
En el Nuevo Testamento no se cita explcitamente el Cantar. Sin embargo, s hay ms de
una alusin al lenguaje del Cantar en esos libros; normalmente de corte alegrico. La
parbola de los invitados a las bodas (Mt 22,1-14, y par), y la de las vrgenes necias y
prudentes (Mt 25,1-13), reflejan un ambiente de expectacin mesinica bajo la imagen
de la boda. Jess mismo (Mt 9,15, y par; cfr Jn 3,28-29) se compara con el esposo cuya
presencia entre los hombres supone la celebracin gozosa del banquete mesinico Cfr Ct
5,1). Esta imagen, en la que la esposa es el Pueblo sea Israel, sea la Iglesia y el
esposo Dios o Cristo, se percibe en ms de un lugar del libro del Apocalipsis,
donde Cristo, como el esposo, llama a la puerta (Ap 3,20; cfr Ct 5,2), y donde la Iglesia
se presenta como la esposa engalanada: Alegrmonos; saltemos de jbilo; dmosle
gloria, pues llegaron las bodas del Cordero y se ha engalanado su esposa; le han
regalado un vestido de lino deslumbrante y puro: el lino son las buenas obras de los
santos (Ap 19,7-8; cfr 21,2).
Las alusiones ms directas del Nuevo Testamento, segn los comentaristas, se
encuentran en los escritos de San Pablo. No pocos piensan que en la exclamacin del
Apstol en Rm 8,35 Quin nos apartar del amor de Cristo? La tribulacin, o la
angustia, o la persecucin, o el hambre, o la desnudez, o el peligro, o la espada? hay
una mencin expresa de Ct 8,6. Pero la influencia de los motivos del Cantar se percibe

24

Gonzalo Aranda

tambin en otros muchos textos: por ejemplo, en Ef 5,21-33 donde el amor entre Cristo
y su Iglesia es signo y modelo del amor entre los esposos, o en 2 Co 11,2, donde se dice:
Os he desposado con un solo esposo para presentaros a Cristo como a una virgen
casta. En este sentido el Cantar de los Cantares preparaba tambin el advenimiento de
la nueva economa testimoniada en el Nuevo Testamento.

Leer Catecismo de la Iglesia Catlica n. 796 y a las citas bblicas que aporta
aadir alguna del libro del Cantar de los cantares

SNTESIS DEL CONTENIDO


1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO: Se atribuye a Salomn y el ttulo significa canto por

excelencia. En las Biblias crsitianas suele venir despus del libro del Eclesiasts.
Contiene un conjunto de poesas de amor, puestas alternativamente en boca un joven y
una joven enamorados, en el que, discretamente, se entremezcla la voz del coro.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: Aunque el ttulo atribuye la obra a Salomn, ste rey

aparece despus como uno de los personajes de los que se habla en tercera persona. Fue
compuesto en poca persa o griega y recoge cantos de amor, de la tradicin de Israel,
probablemente empleados en las fiestas nupciales. El autor ha dado cierta unidad a la
obra si bien no se descubre con claridad una trama. La semejanza de las imgenes
empleadas con as que utilizaron los profetas para hablar de la relacin de Dios con su
pueblo favorece la interpretacin alegrica que se dio al ser transmitido el libro en la la
tradicin juda y luego en la cristiana.
3. LA INTERPRETACIN DEL CANTAR: INTERPRETACIONES ALEGRICAS Y SENTIDO LITERAL:

Al parecer el libro recibi desde muy pronto una interpertacin alegrica como
expresin del amor entre Dios e Israel, y a partir de esa interpretacin pas a formar
parte de la Sagrada Escritura. Es la interpretacin que ha predominado en la tradicin
juda y crisriana. Sin embargo tambin puede entenderse referido al amor humano, tal
como se interpreta actualmente.
4. PRIMER POEMA: LA BSQUEDA Y EL ENCUENTRO DEL AMADO (1,1-2,7): La amada sale en

busca de su amdo, le encuentra y cada uno canta la belleza y singularidad del otro.
Concluye con la quietud de la unin amorosa, expresada en el ruego de no despertar al
amor. La amada reconoce sus debilidades y que conserva su hermosura. Las imgenes
utilizadas invitan a leer el canto como un dilogo amoroso entre Israel y Dios en los
tiempos de la restauracin posterior al destierro de Babilonia. La tradicin cristiana
contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor y a la amada como la Iglesia.
5. SEGUNDO POEMA: LA CELEBRACIN DEL AMOR (2,8-3,5): Incluye dos cantos: En el

primero la amada canta la llegada del amado y cmo escucha su voz que le llama a
seguirle, coincidiendo con el despertar de la primavera, y celebrar el amor. En el
segundo la amada sintiendo en la noche la ausencia del amado se levanta, va en su
busca. y le encuentra.La lectura alegrica ve en estos cantos la celebracin de la alianza
esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauracin, o entre Cristo y la Iglesia.
6. TERCER POEMA: DA DE BODAS (3,6-5,1): Es como el centro del libro. Comienza con la

presentacin de los novios y acaba con la unin conyugal y la invitacin a los amigos
del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete. En perspectiva

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

25

alegrica se ve a Israel purificado por el destierro y sin mancha alguna, que ofrece su
integridad a Dios, el esposo. Aplicado a Cristo y la Iglesia representa a sta puridicada y
sntificada por la accin redentora de Cristo su esposo.
7. CUARTO POEMA: ADMIRACIN ANTE EL AMADO (5,2-6,3): Se recogen elementos que ya

han aparecido antes. Sorprendente la amada pone excusas para abrir con prontitud al
amado y ste se aleja; ella le busca con penalidades, le describe y recuerda la la mutua
pertenencia. El poema ledo como alegora del amor de Israel por su Dios, apunta a que,
aunque no siempre fue completamente fiel, sabe de momentos de plenitud de amor y
que est llamado a la consumacin plena. La tradicin asctica cristiana ley este poema
como ilustracin de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y
oscuridad, devocin y sequedad, consuelo y desolacin
8. QUINTO POEMA: ADMIRACIN ANTE LA AMADA (6,4-8,4): El amado describe a la amada,

la proclama nica y le expresa su deseo; elle le invita a acompaarle y le promete el don


de su amor. Alegricamente es el Isarel perfecto y santo, que se ha hecho digno de Dios
y despierta su pasin, o la Iglesia purificada por la caridad. A modo de eplogo se
recuerda la unin y se proclama la fuerza del amor como llama que proviene del Seor.
Finalmente se proclama fortaleza y voluntad libre de la amada.
9. EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA Y DE LA
REVELACIN: Ledo en sentido literal como cantos de amor entre un joven y una joven

enamorados el libro del Cantar representa la dignidad del amor humano segn los planes
de Dios en la creacin del hombre, varn y mujer. Ledo en sentido alegrico muestra la
que el amor humano es apto para expresar el amor de Dios al hombre que culmina con
la venida de nuestro Seor Jesucristo.

EJERCICIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 6)


1. Por qu se considera que el Cantar de los Cantares, a pesar de ser atribuido a
Salomn, fue compuesto en la poca persa o griega?
2. Por qu, segn la tradicin juda, el libro del Cantar de los cantares es un libro
sagrado?
3. A quin representan en la lectura alegrica ms antigua el amado y la amada?.
4. Qu indicios presenta el texto del Cantar que llevan a una lectura alegrica?
5. Qu escritor eclesistico de la antiguedad interpret el Cantar como cantos de amor
entre el rey Salomn y una joven?
6. Es rechazada por la iglesia la interpretacin literal, es decir como cantos de amor
humano, del Cantar de los Cantares?
7. De quin parte la iniciativa de ir al encuentro del otro entre los dos amantes del
Cantar?
8 En qu poema se habla de las bodas del rey Salomn?
9. A qu se compara la fuerza del amor en el eplogo del Cantar de los Cantares?
10 La imagen de la amada ha tenido en la tradicin cristiana tres lecturas alegricas
aplicndose a..

26

Gonzalo Aranda

UNIDAD DIDCTICA IV. ORIGEN Y PRIMER


DESARROLLO
DESARROLLO LITERARIO DE LA SABIDURA
EN ISRAEL. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS
OBJETIVOS
Esta Unidad Didctica se propone mostrar en qu consiste la sabidura tal como es
presentada en la Biblia. Se trata de tener una visin de conjunto de la literatura
sapiencial cannica, encuadrndola en la corriente de pensamiento sapiencial del
antiguo Medio Oriente, y de ver hasta qu punto la Biblia asume la sabidura de los
pueblos vecinos de Israel, y qu presenta de propio y especfico.
Al mismo tiempo se intenta percibir el desarrollo de la tradicin y literatura sapiencial
dentro de Israel desde las etapas ms antiguas en la poca de la monarqua hasta la
contemplacin de la Sabidura personificada posterior al destierro. este proceso se
descubre en el interior del libro de los Proverbios. El objetivo ltimo es recorrer el
camino que marca la Biblia para adquirir sabidura.
CONTENIDOS
Introduccin a los libros sapienciales: Sabios y literatura sapiencial
El Libro de los Proverbios: desarrollo de la tradicin sapiencial
TRABAJOS
Se deberan realizar algunos de los siguientes ejercicios:
1.- Leer la historia de Salomn contenida en 1Re 3,1-5,14 y contestar a las siguientes
cuestiones:
-En qu consiste la sabidura de Salomn, qu conocimientos y destrezas
incluye?
-Cules de esos conocimientos y destrezas le vienen de Dios y cales le vienen
de l mismo o de otros hombres?
-Cul es el punto de partida desde el que Salomn comienza a adquirir
sabidura, y cmo progresa en ella?
2.- Leer y copiar los siguientes pasajes: Prov 2,20-22; Qo 2,14-16; Sab 3,1-3. Luego
responder a estas preguntas:
-Qu suerte se augura en cada texto al sabio/justo?
-Can es el orden cronolgico en que se escribieron esos textos?
-Cmo puede explicarse la diversidad entre los distintos textos?
3. Realice una lista de proverbios sobre el Seor en las dos colecciones salomnicas
(Prov 10,1-22,16 y Prov 25,1-29,27).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

27

Despus seale y resuma


-las actitudes que se piden al hombre ante Dios
-las acciones que se sealan de Dios hacia el hombre
4.- Leer detenidamente los nn. 16 en el Cap II de la Encclica Fides et Ratio de Juan
Pablo II. Despus responda a las siguientes cuestiones:
-Donde radica para todos los hombres la capacidad, y necesidad, de bsqueda
del sentido de la vida, y en qu textos bblicos la apoya?
-Cul es la peculiaridad de los libros sapienciales en la invitacin a buscar la
verdad?
- Cul es la aportacin que la fe hace a la razn en su tarea de bsqueda de
sabidura, y cmo se expresa eso en la Biblia?
ORIENTACIONES GENERALES PARA EL ESTUDIO
Conviene leer las sntesis del contenido antes de comenzar el estudio de la unidad, y
repasar despus la que corresponde a cada tema al iniciar su estudio.
Se ha de tener siempre al lado la Biblia para ir cotejando aquellos pasajes que despierten
ms curiosidad e inters.
Despus de la lectura de cada apartado realizar el ejercicio que se seala al final. Puede
leerse antes para orientar la lectura hacia l; pero conviene realizarlo despus repasando
lo que se ha ledo.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Estudios de conjunto sobre la sabidura en Israel:

A. SNCHEZ HERNNDEZ, La etica de los sabios de Israel (estudios de moral


biblica),Casa de la Biblia, Madrid 1970.
S. PIE I NINOT, La palabra de Dios en los libros sapienciales, Herder,, Barcelona: 1972.
A.-M. DUBARLE, Los sabios de Israel, Escelicer, Madrid 1958; GER
EQUIPO CAHIERS EVANGILE, En las races de la sabidura, Verbo Divino, Estella 1980
H. CAZELLES (Ed.), Introduccin crtica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona
1981.
G. PREZ, Sabidura y Palabra, Leon 1987.
J. Vilchez, Sabidura y sabios en Israel, Verbo Divino, Estella
G. VON RAD, Sabidura en Israel, Cristiandad, Madrid 1985.
J. R. BUSTO, La sabidura es inmortal, Santander 1992.
V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994.
Los textos egipcios y mesopotmicos pueden encontrarse en:

M. GARCA CORDERO, La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, BAC, Madrid 1977,
577-634.

28

Gonzalo Aranda

J. LVQUE, Sabiduras del Antiguo Egipto (Documentos en torno a la Biblia 10),


Estella 1984; Sabiduras de Mesopotamia,(Documentos en torno a la Biblia 26), Estella
1996.

J. B. Pritchard, Ancien Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princenton,
1955. (Es la coleccin ms importante de textos del Antiguo Oriente, y es citada entre
los estudiosos como ANET). Existe versin espaola de textos selectos: J. B. Pritchard,
La Sabidura del Antiguo Testamento, Barcelona 1966;

A. MARZAL, La enseanza de Amenemope, Madrid 1965.

Para el estudio del libro de los Proverbios:

H. LUSEAU, Proverbios, en H. CAZELLES (ed), Introduccin crtica al Antiguo


Testamento, Herder, Barcelona 198,1 616-631.

R. MICHAUD, La literatura sapiencial. Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985.

J. Vilchez,

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

29

Tema 7. Introduccin a los libros sapienciales:


sapienciales:
Sabios y literatura sapiencial
1. La sabidura en el Oriente antiguo
1.1. Los libros sapienciales de la Biblia
La Biblia contiene cinco libros dedicados directamente a transmitir al lector lecciones
sobre la forma en que se ha de comprender la vida y sobre la manera en que hay que
comportarse para tener xito y alcanzar la felicidad. El hombre que conoce y ensea
tales cosas y el llega a conocerlas y practicarlas es el hombre sabio. Por eso estos libros
reciben el nombre de sapienciales. Son: Job, Proverbios, Eclesiasts, Eclesistico y
Sabidura.
Su nota ms caracterstica desde el punto de vista literario es la abundancia de
proverbios, de reflexiones ms o menos largas sobre las realidades de la vida, sobre la
sabidura misma y sobre la historia.
Fuera de esos libros se encuentran tambin textos directamente sapienciales en algunos
salmos (cfr. Sal 1; 19; 119), y es posible ver una orientacin sapiencial en otros muchos
lugares del Antiguo Testamento, tanto de la Ley como de los Profetas.
La literatura sapiencial inspirada por Dios que encontramos en la Biblia ha de
comprenderse en el contexto ms amplio de la tradicin y escritos de sabidura del
Medio Oriente, pues tal fue el entorno histrico y cultural en el que se escribieron los
libros bblicos. En la misma Biblia se menciona la sabidura de otros pueblos de oriente
y de los egipcios (cfr 1 Re 5,10-11; Is 19,11-13), y se incluyen pasajes atribuidos a
sabios no israelitas, como Agur de Mas, o Lemuel, rey de Mas (Prov 31,1-9). A
Salomn, rey sabio por excelencia en la tradicin israelita, se le sita en competencia
con otros sabios de su poca (1 Re 5,10).
La sabidura, como conocimiento de la vida y arte de buen vivir, y como gnero
literario propio de unas obras, tiene una antiqusima tradicin en todo el Oriente Medio.
Tal sabidura haba llegado a constituir como un patrimonio comn en toda aquella
rea geogrfica y cultural; se transmita de una parte a otra a travs de las caravanas que
recorran la zona; y, al tratarse de datos de inters general, podan fcilmente
transplantarse de un pueblo a otro.
Por las obras que nos han llegado se ve que muchas de esas expresiones de la sabidura
tuvieron su origen en las cortes de los reyes. All existan personas dedicadas a aconsejar
a los monarcas y a la formacin de los prncipes y futuros funcionarios de la corte. Eran
una especie de ministros de cultura. Sus dichos tenan fuerza convincente por s mismos,
por su evidencia. En ese contexto se implantaron las primeras escuelas. Pero otras
veces los proverbios reflejan ser fruto de la reflexin de hombres inteligentes e
ingeniosos que dieron cauce a la sabidura popular, o que expresaron su descontento
ante la marcha de las cosas en la sociedad en que vivan. Y no menos importante para la
transmisin de la sabidura era la familia y la educacin de los hijos.

30

Gonzalo Aranda

Escritos sapienciales con un aire parecido al de los de la Biblia, aunque mucho ms


antiguos, se han encontrado sobre todo en Egipto y Mesopotamia. Y ms recientemente
han aparecido tambin en Canan, desde donde probablemente lleg el influjo ms
directo a los sabios israelitas. Estos no tuvieron inconveniente en insertar elementos de
aquella sabidura internacional en sus propias enseanzas, pero al mismo tiempo
supieron integrarlos en la fe en el Dios que se haba revelado a Israel. Lo que llama la
atencin en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas pginas de la Escritura, es el hecho
de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino tambin la riqueza
de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y
Mesopotamia hacen or de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del
antiguo Oriente reviven en estas pginas ricas de intuiciones muy profundas (Juan
Pablo II, Fides et ratio, 16).

Seale con subrayados o escribindolos los cauces por los que en la


antigedad era posible adquirir sabidura

1.2. Escritos sapienciales en Egipto, Mesopotamia y Canan


En Egipto, cuna de la civilizacin junto con Sumer, se realizaron, ya en el tercer milenio
antes de Cristo, las impresionantes construcciones de las pirmides, y se inici el arte de
la escritura mediante los signos jeroglficos, representacin pictrica de las ideas y
conceptos. Los sabios de Egipto adquirieron fama internacional como muestra la figura
de Imhotep, primer ministro de un faran que vivi poco antes de Cheops en el III
milenio a.C. Es el primer gran sabio del que se tiene noticia, y fue quiz el primero que
cambi la arquitectura de adobes y zarzas por la de piedra tallada. Los griegos lo
llamaron Imuthes y lo identificaron con Esculapio convirtindolo en el dios de la
medicina. Sus proverbios corran de boca en boca siglos ms tarde.
De las obras de sabidura que nos han llegado del pas del Nilo unas tienen el carcter de
instrucciones, y otras se presentan en forma de disputas o dilogos. Las primeras
constituyen una especie de manuales para la educacin, generalmente de prncipes, y
recogen consejos de cmo comportarse en las diversas circunstancias; las segundas son
ms bien voces de protesta ante la situacin social, o de reflexin, generalmente
pesimista, ante la realidad humana.
Entre las instrucciones, las ms antiguas son la Instruccin de Ptah-hotep (en torno al
2450 a.C.), bastante bien conservada, y las de Kaguemni y Hardjedef, cuyos textos slo
se conocen fragmentariamente. Las tres se remontan al Imperio Antiguo
(aproximadamente del 3000 al 2000 a. C). Ptah-hotep fue visir en la quinta dinasta y
expone cmo se ha de comportar quien ejerza un cargo pblico: debe saber hablar con
elocuencia, tener etiqueta en la mesa y ser precavido ante las mujeres (ANET 412-414).
En Kaguemni y Hor-Djedef (ANET 419-420) se repiten prcticamente los temas de la
instruccin anterior. De la poca del Imperio Medio (aproximandamente del 2000 al
1700 a.C) nos han llegado dos instrucciones atribuidas a dos faraones: la de Merikare
(entre 2150 y 2080 a.C.), que dedica la obra a su hijo, recomendndole, adems de la
elocuencia, un gobierno justo y ofrecer sacrificios a los dioses para que le sean
favorables; y la de Amenemhet (hacia 1960 a.C.), que invita sobre todo a la prudencia y
a la desconfianza en los amigos (ANET 414-418). De las instrucciones que conocemos

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

31

de tiempos del Imperio Nuevo sobresalen la del escriba Anii (hacia el 1200 a.C.), y la de
Amenemope (500 a.C.). Se caracterizan por presentar una moral ms elevada y una
religiosidad ms personal. Ani, al parecer un oficial de la corte, dirige su obra a su hijo,
quiz antes de que contraiga matrimonio, recomendndole ser discreto, piadoso y
prevenido ante la mujer alejada de su marido (ANET 420-421). La instruccin de
Amenemope parece compuesta para la educacin de los oficiales de la corte. Su autor es
un escriba sacerdote del templo de Min in Ipu, de comienzos del primer milenio a.C.
Tiene un tono tico y moral ms elevado que la de Ani, y recomienda sobre todo
serenidad ante el destino ya que depende del hado y de Dios. Parte de esta obra se
parece estrechamente a Prov 22,17-24,22. De poca posterior (hacia el 400 a. C.) es la
instruccin de Ank-Sesonqui que presenta una coleccin de ms de 500 proverbios y
que parece dirigida a todo el pueblo y no a una lite cortesana. Por la forma es parecida
al libro de los Proverbios.
Entre las obras procedentes de Egipto en forma de discusiones o dilogos, quiz la ms
antigua, de finales del tercer milenio es el Dilogo de un hombre con su alma. En ella un
poeta de nombre desconocido se plantea el tema de la trascendencia. El autor, abrumado
por los infortunios de esta vida quiere suicidarse, pues prefiere la vida del ms all. El
alma trata de disuadirle y se entabla un dilogo en el que el hombre aduce la amargura
de esta vida en la que "no hay ningn justo y la tierra est en manos de los que obran la
iniquidad", y en la que todo es como una enfermedad que acaba con la muerte. El alma
replica que el ms all no es ms que una vana esperanza, y que la solucin est en el
ahogar las penas en el placer. Por fin el alma se convence de lo contrario y quien tiene la
razn es el hombre, pues prevalece la visin de la felicidad futura en el ms all (ANET
405-407; Biblia y legado, 598-600). De hacia el ao 2000 a.C. es otra obra conocida
como Protestas del campesino elocuente en la que un campesino pronuncia nueve
discursos ante la administradores de justicia para recuperar sus bienes que le han sido
arrebatados por un ladrn. Es bastante pesimista ante la justicia social y se distingue por
su oratoria. Al final obtiene justicia (ANET 407-410). Otra obra, al parecer muy
popular, ya que el tema del arpista se encuentra en muchas tumbas desde el tercer
milenio es El canto del arpista. En ella se hace una invitacin a disfrutar la vida
presente, pues el destino final es incierto y nadie ha vuelto del ms all (ANET 467;
Biblia y legado 577ss).
La literatura sapiencial de Mesopotamia no es tan abundante como la egipcia en
Instrucciones, pero plantea con ms profundidad que aquella el problema de la teodicea,
en concreto de cmo Dios permite que sufra el hombre justo. Las Instrucciones de
Suruppak presentan una coleccin de proverbios similar en cierto modo a las
instrucciones egipcias. Lo mismo sucede en los Consejos de Sabidura, que presentan
adems hondas motivaciones de carcter religioso (ANET 426-427; Biblia y legado,
608-612). De gran altura tica es La historia y sabidura de Ajicar, escrita en
Mesopotamia hacia el ao 500 a. C. y conocida por todo el Oriente medio, como se
desprende de los manuscritos encontrados en Elefantina (alto Egipto) donde exista una
colonia juda, y la mencin de Ajicar en el libro de Tobas (cfr. Tob 2,1-2. 10; 11,19;
14,10), as como su traduccin al arameo, persa, siriaco, rabe, etc. Ajicar es un hombre
de estado que intenta educar a su heredero a pesar de que ste se vuelve contra l
(ANET 427-430; Biblia y legado, 612-620). Presenta parecidos con la segunda
coleccin de Salomn del libro de los Proverbios que veremos ms adelante. Pero
sucede que las versiones que se conocen de Ahicar pueden estar influenciadas por los

32

Gonzalo Aranda

libros sapienciales de la Biblia, y de ah la dificultad en establecer la originalidad de


algunas coincidencias.
Entre las interrogaciones ante el sufrimiento es famoso el Poema del justo que sufre, que
comienza con las palabras Alabar al Seor de la Sabidura y es un himno de alabanza
al dios Marduk compuesto probablemente entre los aos 1500 y 1200 a. C. Narra al
comienzo las desgracias de un hombre rico que pierde su fortuna, cae enfermo, y es
abandonado incluso de sus familiares y amigos, y, todo ello a pesar de ser un fiel devoto
del dios. Finalmente es agraciado de nuevo con la salud y la fortuna. La conclusin es
que nadie puede comprender los planes de los dioses, pues son un misterio para el
hombre (ANET 434-437; Biblia y Legado, 620-624). Se ha llamado a esta obra el Job
babilnico por las semejanzas que tiene con el libro de Job. Tambin recuerda a Job en
lo que concierne al dilogo de ste con sus amigos otra obra babilnica conocida como
Dilogo de un sufriente con su amigo o Teodicea babilnica. Puede ser de hacia el ao
1000 a.C., y centra la atencin en las injusticias que sufre el hombre dbil, aunque sea
piadoso y fiel, porque los dioses le abandonan. El amigo que responde a las quejas del
sufriente va aduciendo argumentos como el del pecado oculto, pero al final
responsabiliza a los dioses de lo que sucede. En cambio el hombre que sufre termina
encomendndose piadosamente a ellos y pidiendo la ayuda de su amigo y el favor del
rey. (ANET 438-440; Biblia y legado, 626-630).
Citemos finalmente el Dilogo pesimista entre un amo y su siervo, que suele datarse
hacia el ao 1000. Recoge la conversacin de ambos en la que el amo habla y el siervo
le da siempre la razn con actitud servil; pero al final es el siervo quien aparece como
verdadero sabio al afirmar que lo mejor es dejar que le rompan a uno el cuello y lo
arrojen al ro (ANET 437-438). Una serie de fbulas en las que discuten plantas y
animales sobre la utilidad de cada uno integran tambin la sabidura mesopotmica,
pues en el fondo son una stira frente al funcionamiento de la sociedad en la que se dan
actitudes parecidas a las de aquellos: la ferocidad del lobo, o la astucia de la zorra, etc
(ANET410-411; Biblia y legado, 607-608).
En las tablillas encontradas en Ras Shamra (Ugarit) hay varios textos escritos en acadio
y en babilnico que muestran la difusin de la sabidura mesopotmica en Canan. As
las Enseanzas de Shubeawilum conteniendo los consejos de un padre a su hijo,
algunos muy similares a los del Libro de los Proverbios, y un par de tablillas con texto
parecido al del Poema babilnico del justo que sufre. Hoy parece que esas tradiciones de
ambiente cananeo fueron las que ms de cerca influyeron en la literatura sapiencial de la
Biblia.

Seale las obras de sabidura egipcias y mesopotmicas que por su temtica


le recuerdan ms a algunos libros de la Biblia

1.3. Formas literarias y temas predominantes


Las formas literarias de los escritos sapienciales de la antigedad son bastante comunes
en todas las reas. Las ms destacadas son: consejos dados en imperativo, prohibiciones,
proposiciones condicionales sealando las consecuencias de seguir una conducta u otra,
motivaciones para mover a secundar la instruccin impartida, discursos de elogio o de
autojustificacin, dilogos ficticios, lamentaciones dirigidas a los dioses o a los lectores,

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

33

fbulas, alegoras, enigmas, y, especialmente, los proverbios o mximas. Un proverbio


es un dicho breve y fijo, a modo de un refrn, sobre lo que sucede en la naturaleza o en
la conducta humana, que encierra una enseanza de carcter universal.
Con frecuencia se utiliza el verso y el paralelismo entre las partes de una frase, como
aparece ya en la Instruccin de Amenemope. Una expresin que aparece con frecuencia
en los textos egipcios es Comienzo de la instruccin que X (nombre de un rey o de un
oficial de la corte) compuso para X (normalmente un hijo o un prncipe). Los libros
sapienciales de la Biblia emplearn as mismo todos estos recursos.
En sus primeras y ms antiguas manifestaciones la sabidura deba de incluir lo relativo
a las artes, especialmente al arte de escribir, y conocimientos de las ciencias naturales
(cfr. 1 Re 5,12-13) historia, y otros temas como la magia (cfr. Ex 7,11) o la
interpretacin de sueos (cfr. Gen 41,9); etc. Es la que se denomina sabidura
enciclopdica y que est bien atestiguada en listas de nombres encontradas en Sumeria y
en Egipto. Pero en las obras que consideramos propiamente sapienciales, y de las que
hemos hablado en el punto anterior, los temas que predominan son el comportamiento
que se ha de guardar para tener xito en las funciones del cargo que se ocupa o para
lograr la felicidad en la vida, y las reflexiones sobre la condicin humana o el mal
estado de las situaciones sociales.
Las enseanzas hechas en los libros de sabidura parten y son fruto de la experiencia. No
slo de la experiencia individual, sino de la acumulada por las generaciones anteriores;
de ah el gran respeto hacia la autoridad de los antiguos, y el carcter de tradicional que
normalmente presenta la sabidura. Siempre tiene una dimensin prctica, en cuanto que
expone el arte de saber vivir y proporciona una ayuda para caminar en la vida. Busca
determinar las causas y los efectos de las acciones humanas en el orden natural, de
descubrir y clasificar las reglas que rigen la vida social y de esclarecer los sentimientos
del corazn humano.
Al abordar estos temas se pone de relieve que lo que sucede no es fruto de la casualidad,
sino que reponde a un orden determinado que puede ser descubierto por la inteligencia
humana. Este orden abarca tanto la naturaleza como la vida social, es un orden universal
y csmico. Una conducta acorde con ese orden es la propia del sabio y tendr xito,
mientras que la que no se ajusta a l es la propia del necio y desembocar en el fracaso.
Las virtudes o actitudes que se acomodan a ese orden son prcticamente las mismas en
Egipto, Mesopotamia o Israel: el trabajo, la magnanimidad, la discrecin, la prudencia,
etc.
En toda la sabidura del Medio Oriente ese orden universal est relacionado con la
divinidad, y concretamente con la accin creadora de los dioses. Entre los egipcios se
trata de la Maat, un trmino que vendra a significar orden, justicia, verdad, y que
en los textos ms antiguos se une al dios Atum y posteriormente al dios solar Re. La
Maat es como el principio que mantiene todo en su orden, la naturaleza, la poltica, las
acciones humanas, e incluso a los dioses. En Mesopotamia ese orden est relacionado
con la Me, estrechamente unida al dios An, el dios creador, y en los textos de Ugarit al
dios El, aunque comnmente lo asocian a los dioses. En todos estos casos no se trata
tanto de algo inmutable que el hombre deba conocer y someterse a l de manera
mecnica, sino de algo que debe ser vivido y que con su actuar el hombre lo va
estableciendo y desarrollando en el mundo.

34

Gonzalo Aranda

Pero la sabidura descubre tambin que tal orden, tal como se comprende en las formas
tradicionales, no siempre est presente en los efectos que siguen al comportamiento
humano. Hay justos que sufren y parecen abandonados de sus dioses. Surge as la
llamada sabidura pesimista teida de escepticismo, e incluso de cinismo, ante ese
orden csmico y universal que debera estar reflejado en la vida personal y social.

Haga una lista de los distintos tipos de sabidura segn el conocimiento que
el hombre ha adquirido
Subraye o copie el prrafo en el que mejor se expresa en su opinin la
relacin entre la sabidura alcanzada por el hombre y el orden impreso por la
divinidad en el universo.

2. La sabidura en Israel: elementos comunes con la sabidura


extrabblica y propiedades especficas
2.1. La literatura bblica sapiencial
Los libros sapienciales de la Biblia presentan numerosas coincidencias con las obras de
sabidura de los pueblos vecinos de Israel que hemos expuesto en el punto anterior.
Estas coincidencias se dan tanto a nivel literario, es decir, en las formas en las que se
expone la sabidura, como a nivel de planteamientos, en cuanto que va orientada a
ensear al hombre a vivir de forma que alcance la felicidad y el xito, y parte de la
experiencia. Incluso el tenor de muchos proverbios bblicos es similar al de los que se
encuentran en aquellas obras, aunque no siempre los parecidos se han de atribuir a un
influjo recproco, pues a veces puede tratarse de imgenes similares surgidas
independientemente.
Hoy da lo ms probable parece ser que aquel cmulo de sabidura extendida por el
Medio Oriente lleg muy pronto a Israel por mediacin de Canan, como sucedi
tambin en el mbito de la poesa.
Aunque a todas estas obras de sabidura del vecino Oriente no era ajeno el elemento
moral y religioso, en estos aspectos no son comparables con la sabidura bblica. Se
trataba fundamentalmente de obras profanas orientadas al xito y al bien vivir. En la
Biblia se trata de una enseanza que invita a la reflexin bajo la luz de la experiencia, y
tambin bajo la luz de la Ley del Seor. Ya desde las primeras manifestaciones la
sabidura en Israel adquiri un matiz propio: ir unida a la fe yahwista, la fe en el Dios
que se haba revelado a los padres, al Dios del Sina, el Seor. Si bien no aparecen las
tradiciones sobre los patriarcas, el Exodo o la Alianza, el Dios del sabio israelita es el
Dios del pueblo y el Dios personal que se ha revelado desde el principio clemente y
misericordioso. A ese Dios, al Seor, es al que hay que temer para que a uno le vaya
bien. Ms tarde en aquella sabidura queda integrada de forma explcita la Ley del Seor
(Eclo), e incluso tambin la historia del pueblo llega a tener un relieve por su dimensin
instructiva (Cfr. Eclo 44-50; Sab 10-19).
Los libros sapienciales de la Biblia fueron redactados despus de la vuelta del destierro,
y alguno, como el libro de la Sabidura, muy cerca ya de la era cristiana (hacia el ao 50
a.C.). Muy tarde en comparacin con los de la sabidura egipcia o babilnica. Pero a

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

35

pesar de estar redactados en poca tarda, en los libros bblicos quedan recogidas piezas
de sabidura muy antiguas, algunas de tiempos de la monarqua, que la tradicin
atribuye al rey Salomn, o a Ezequas, o a algn famoso sabio de la antigedad incluso
no judo. De ah que los autores de estos libros -nos referimos a los redactores finalesno tengan inconveniente en ponerlos a veces bajo la firma del mismo rey Salomn. As
Prov, Qoh, Sab. Esta forma de proceder, llamada pseudoepigrafa, era una manera de
mostrar la relacin con la tradicin anterior del pueblo, y dar autoridad al libro en
cuestin.
Ese hecho significa que al redactarse los libros se tiene conciencia de que Israel posee su
propia sabidura, y que sta le viene en definitiva de Dios. Por eso cuando en la Biblia se
hace referencia a la sabidura de los otros pueblos, como en la historia de Salomn (Cfr.
1Re 4,29-30 5,10-14; 10,1-10.13) y en la predicacin de los profetas (cfr. Jer 49,7) , se
est considerando que la sabidura en Israel es superior. Incluso cuando se introducen
piezas sapienciales de sabios no israelitas (cfr. Prov 30,1; 31,1) se hace sin reparo
alguno, porque no dejan en segundo lugar, sino que resaltan an ms la sabidura de
Salomn y, en consecuencia, la de Israel. La sabidura es presentada como un don de
Dios a Salomn y a los sabios que le sucedieron, si bien se reconoce que tambin la
posean otros pueblos, aunque no en tan alto grado. Cierto que en el caso de Salomn la
sabidura se refiere en gran medida a los conocimientos de ciencias naturales, y que que
los libros de la Biblia recogen buena parte de aquel patrimonio comn de Oriente
Medio; pero la sabidura bblica centr desde el comienzo su atencin en Dios, y lleg a
percatarse de que "El comienzo de sabidura es el temor del Seor, y la ciencia del Santo
es la inteligencia" (Prov 9,10). Bajo esta luz son contempladas todas las mximas,
consejos y reflexiones de la sabidura comn y popular que se recoge en estos libros. El
punto culminante en el Antiguo Testamento lo alcanza al describir la relacin entre Dios
y la sabidura en Prov 8,22-30; Sab 7,22-28; Ecclo 24. Por otra parte, la sabidura
bblica tiene desde sus manifestaciones ms antiguas una connotacin universal que no
se da en otras literaturas. No va dirigida a funcionarios de la corte, sino directamente al
hombre.
El espacio que ocupan los libros sapienciales en la Biblia muestra cunto se apreciaba
en el judasmo postexlico esta forma de enseanza que vena a complementar la Ley y
los Profetas.

Subraye la frase que expresa con ms claridad la originalidad de la


sabidura de Israel comparada con la de los pueblos vecinos

2.2 Los sabios en Israel


La literatura sapiencial bblica es obra de personas instruidas que cultivaron en Israel ese
gnero literario. No conocemos sus nombres y ni siquiera las fechas exactas en las que
escribieron, a excepcin del autor del Libro del Eclesistico. Ellos reciben propiamente
el nombre de los sabios, y a travs de ellos nos ha llegado la Palabra de Dios en forma
de reflexin sapiencial. Estos autores por una parte recogieron la tradicin del pueblo en
el mbito de la sabidura; y, por otra, realizaron cada uno segn su genio importantes
aportaciones personales al redactar sus obras. Ahora bien, en cuanto sabios y en cuanto
escritores no surgieron de improviso, ni partieron de cero. Exista en Israel una tradicin

36

Gonzalo Aranda

de sabidura en la que ellos se incluyen, y que explica de algn modo su mensaje y su


tarea literaria.
Primeros pasos. La sabidura en Israel surgi de forma similar a lo que sucedi en otros
pueblos de alrededor. Inclua el acerbo de conocimientos de ciencias naturales y las
reglas para que el hombre se comportara de forma que tuviera xitos en sus funciones o
en su vida y fuera feliz. Quiz en Israel, por su misma historia, los primeros sabios
pertenecan al mbito de la tribu y de la familia; despus, al instaurarse la monarqua
con Sal y David (hacia el ao 1000 a. C.), la sabidura se vincula a la corte, como
suceda en Egipto y Mesopotamia. As la sabidura la ostenta en primer lugar el rey,
como vemos en la caso de Salomn (cfr. 1 R 3,12), y la cultivan, recogiendo y
transmitiendo proverbios y mximas, los hombres de la corte, como se dice en Prov a
popsito de los hombres de Ezequas (cfr Prov 25,1). Pero siguieron existiendo personas
singulares que no dejaron de reflexionar sobre lo que aconteca y sobre la vida misma, al
margen de la oficialidad cortesana. Con la sabidura sucedi algo similar a lo que
ocurri con la profeca. Los primeros profetas, como Natn por ejemplo, estaban al
sevidio de los reyes para hacerles llegar los augurios divinos (cfr. 2 Sam 7,1-3), eran
profetas cortesanos; pero tal institucin da paso al profeta elegido por Dios que acta
con indepencia del rey, como Elas (cfr. 1 Re 17,1-6) y luego los profetas escritores
(Ams, Oseas, etc). En el caso de la sabidura, los sabios cortesanos (quiz escribas,
como los hombres de Ezequas) abrieron camino a la sabidura y dieron paso a los
sabios posteriores que llevan a cabo su actividad independientemente de las
instituciones establecidas. Actan movidos por Dios y son los escritores a los que
debemos los libros sapienciales de la Biblia.
En los libros histricos del A.T. hay referencias a personas de singular relieve en el
mbito de la sabidura. Pinsese en Salomn y su fama de sabio (Cfr. 1Re 3-4). Es una
poca en la que la sabidura en el Antiguo Oriente y en Israel encuentra su expresin
mxima en el rey, que garantiza el orden, y se piensa que participa de la sabidura de los
dioses. En el caso de Salomn la sabidura es un don que Dios le otorga porque l
mismo lo pide para gobernar bien a su pueblo (cfr. 1Re 3,8-12: hmol{v.li hm'k.x' !t;n"
hw"hyw:.). Podemos pensar que en toda la poca anterior al destierro, los considerados
sabios son fundamentalmente los consejeros de la corte, y los que en ella instruyen a
los futuros funcionarios de la administracin. Quiz a esas personas y al papel que
realizaban como si fuera un oficio, se refieren frases como las de Is 29,14 (Poseer la
sabidura de los sabios..); o Jer 8,8s. (Sus sabios pasarn vergenza. Han olvidado la
palabra de Yahweh, su sabidura de qu les sirve?); o Jer 18,18 (no ha de faltar la ley
al sacerdote, ni el consejo al sabio, ni la palabra al profeta), etc. Por Prov. 25:1 se ve
que fue en aquel ambiente de la corte donde se recopilaron las antiguas colecciones de
proverbios: Tambin stos son proverbios de Salomn, que transcribieron los hombres
de Ezequas, rey de Jud.
Pero la reflexin sapiencial no se agotaba en aquellos sabios de la corte. Es ms, no es
esa figura de sabio la que mejor identificara a los autores de las obras sapienciales de
la Biblia, a pesar de que algunas de stas se atribuyan a Salomn. La enseanza y la
formacin de los jvenes se daba tambin en el mbito de la familia o de la tribu, y
muchos proverbios tienen el carcter de reflexiones de tipo popular basadas en la
observacin de la naturaleza y de los comportamientos humanos, cuya formulacin
puede deberse a personas inteligentes de cualquier estrato social. Ms bien parece que

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

37

en muchas ocasiones fueran los escribas de la corte quienes recogiesen aquella sabidura
popular.
Algunos estudiosos modernos piensan que ni en la poca anterior al destierro ni despus
existi en realidad una clase profesional de sabios en el sentido que damos a este
trmino a partir de los autores de los libros sapienciales. Se tratara ms bien de una
tradicin intelectual que en cada generacin encuentra sus representantes. Una tradicin
distinta de la histrica, legal, cltica o proftica. Esa tradicin perteneca al dominio
pblico, y parta de la reflexin sobre la vida. Personas dotadas de una inteligencia
innata de tipo general con habilidades para diversas empresas fueron los considerados
sabios. Pero no se trataba propiamente ni de consejeros, ni de educadores, ni de
escritores profesionales.
Sabios y profetas. Sabios en un sentido amplio fueron los profetas, los que pusieron por
escrito la historia del pueblo, los poetas, y otras personas doctas de distintas pocas. Se
ve en que la tradicin de sabidura recogida en los libros sapienciales se encuentra de
algn modo asimismo en los escritos de los profetas, en los libros que recogen la
tradicin histrica de Israel, y en los Salmos. Esto nos hace ver que lo sapiencial no se
contrapone a esos otros tipos de literatura, sino que se complementan. Pero el sabio, en
el sentido de quienes cultivaron la reflexin
En cuanto a los profetas, se ha estudiado con especial inters el libro de Isaas en el que
hay numerosos puntos de contacto tanto en la forma como en el contenido con la
literatura sapiencial.Si bien por una parte el profeta condena a los sabios de su tiempo
(Is 5,21; 29,14; cf 19,11-22) y su poltica extranjera (30,1-5; 31,1-3), por otra parte
utiliza vocabulario y formas propias de la sabidura, como son las parbolas (cfr.Is 5,17; 28,23-29), o los dichos a veces parecidos a los de los hombres de Ezequas en Prov
(cfr. Is 1,21-26 y Prov 25,4; 26,23; Is 3,9 y Prov 28,21 (=24,23); Is 9,5-6; 11,4 y Prov
29,14; Is 19,44 y Prov 26,11; Is 29,13 y Prov 26, 23). Algunos estudiosos sugieren
incluso que Isaas haba sido un sabio antes de ser llamado al ministerio proftico.Pero
tal suposicin no tiene fundamento. Las formas de carcter sapiencial en el libro de
Isaas se explican porque eran comunes a la cultura del tiempo del profeta: ste era una
persona culta y habla utilizando el lenguaje de los sabios; aunque condene sus ideas
sociales y de poltica exterior. La conexin ms fuerte de la tradicin sapiencial en el
libro de Isaas se debe sin embargo a que los redactores del libro a raz del destierro que
se preguntan por qu Dios ha abandonado a su pueblo. Subyace la preocupacin de
discernir a travs de la adversidad de los acontecimientos el misterioso orden divino. La
tonalidad sapiencial de ciertos pasajes del libro no provienen del profeta mismo, sino de
los redactores que han reeditado la obra en circunstancias nuevas. Los profetas de la
poca real no hablan de un plan divino que presente en la creacin y desarrollado en la
historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la necesidad de que
el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello condicionar su suerte.. Los
profetas de la poca real no hablan de un plan divino que presente en la creacin y
desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la
necesidad de que el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello condicionar
su suerte. Los profetas de la poca real no hablan de un plan divino que presente en la
creacin y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que
insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello
condicionar su suerte.. Los profetas de la poca real no hablan de un plan divino que
presente en la creacin y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el

38

Gonzalo Aranda

hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una
eleccin por Dios y ello condicionar su suerte. .
Las diferencias entre el profeta y el sabio podran sintetizarse de este modo: a) El sabio
desarrolla un pensamiento atemporal, que mira a lo universal; mientras que el profeta
se fija en la situacin concreta y pasajera que exige fidelidad a Dios. b) El sabio busca
comprender el orden misterioso que preside el universo (comprendido en l el orden
social); el profeta denuncia el desorden creado por las injusticias e insiste en la
responsabilidad de sus interlocutores, de lo que depende la suerte de la nacin. c) El
sabio funda su discurso sobre la observacin y la experiencia; el profeta se remite a una
revelacin divina. d) La sabidura israelita, tal como se expresa en la poca de la
monarqua, est preocupada de la suerte individual de cada uno, ms que del destino de
la nacin; el punto de inters los profetas, en cambio, es la suerte de su pueblo,
condicionada por la poltica de sus dirigentes.
Es posible que en estos textos de Isaas y Jeremas est subyacente la institucin de los
escribas, que en cierto modo podran identificarse con los sabios en la poca de la
monarqua. Pero despus los escribas acentan la orientacin de su oficio hacia
interpretacin de la Biblia, aunque quiz se deba a ellos la recopilacin de la sabidura.
En Israel, al revs que en Egipto, la funcin del sabio parece haber estado desligada del
sacerdocio.
Sabios e historiadores. Tambin los autores que pusieron por escrito la Ley (el
Pentateuco) y los libros histricos, pueden ser considerados sabios en cuanto que se
preocupan de dar explicaciones del mundo y de lo que sucede en l (cfr. Gen 1-3; 9,13;),
y de la suerte del pueblo. En la redaccin de la llamada historia deuteronomista (Josu a
2Reyes) subyace por ej. la doctrina de los caminos expuesta en Dt 30,15-20 y presente
asimismo en la tradicin sapiencial. Pero ni el objetivo ni la manera de scribir de estos
autores son como las de los autores de los libros sapienciales. Estos sabios no exponen
la ley de Dios con sus mandamientos y preceptos ni tampoco se dedican a narrar lo que
ha sucedido al pueblo, aunque conocen ambas cosas. Los sabios que crearon y
transmitieron la tradicin sapiencial exponen sus reflexiones a partir de la observacin
de la naturaleza y de las consecuencias que se derivan de la forma de comportarse el
hombre individual y sacan sus conclusiones. Es evidente que junto a la tradicin legal e
histrica exista una tradicin de sabidura que tena sus cultivadores especficos,
aunque stos no formasen una clase ni un grupo. Algunos estudiosos modernos opinan
que a la hora de explicar la naturaleza de la sabidura bblica en la poca preexlica que
habra que hablar de tradicin sapiencial, mejor que el de literatura sapiencial.
Sabios y poetas. Otra actividad literaria distinta de las sealadas fue la posesa lrica y
religiosa. Ha quedado recogida fundamentalmente en el libro del Cantar de los Cantares
y en los Salmos. Los poetas de Israel, cuya tradicin se remonta al rey David (cfr. 2Sam
22,151), tambin son sabios en cuanto que descubren los sentimientos ms hondos del
corazn humano, como sucede en el Cantar a propsito del amor; o a veces dedican sus
poemas a exponer el camino de la felicidad, como sucede en muchos salmos que han
sido llamados por eso mismo salmos sapienciales (cfr. Sal 1; 37; 49; 73; 112; 119;;
128;). No es infrecuente adems que en un salmo de alabanza a Dios o de peticin se
encuentren insertados elementos propios de la literatura sapiencial (cfr. Sal 32; 34; 73;
127; 133; etc). Sin embargo el carcter propio de los salmos es servir para la oracin y la
alabanza divina en el Templo. Se insertan en la tradicin cultual de Israel. Los autores
de los libros sapienciales en cambio, aun manifestando a veces su gran aprecio al culto a

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

39

Dios, no componen poemas dedicados a ese fin, sino a la instruccin del lector sobre la
forma de comportarse. Cuando hablan del culto al Seor lo hacen desde la perspectiva
de que practicndolo le vienen bienes al hombre; de ah que a veces sealen las actitudes
que deben acompaarlo (cfr. Sir 34,18-19; 35,1-10). Utilizan, como los salmistas, la
poesa; pero para que su instruccin cale mejor en los lectores, y sus mejores piezas
poticas est dedicadas a la Sabidura divina, bien hablando de ella directamente (Prov
8; Sir 24), bien bajo la figura de una mujer perfecta (Prov 31).
Sabios y levitas. En la poca postexlica, cuando ya no hay profetas, son los levitas y
los escribas quienes ensean la Ley y transmiten las enseanzas de los profetas,
sintindose en cierto modo tambin inspirados para ello. Es significativo que el autor de
los Libros de las Crnicas, al narrar la reforma religiosa llevada a cabo por el rey Josas
el ao 622 a. C., sustituya las menciones a los profetas que encontramos en los pasajes
paralelos del segundo libro de los Reyes por la mencin de los levitas (comparar 2Cro
34,30 con 2 Re 23,2), y atribuyan a los levitas la funcin de profetizar (cfr. 1Cro 25,16; 2Cro 20,1-3). Quizs entre esos escribas y levitas haya que situar a quienes
transmitieron las antiguas colecciones de proverbios atribuidas a Salomn o a otros
sabios de la antigedad, pero los autores de la la literatura sapiencial no pertenecen en
general a esos grupos: hablan en nombre propio y no citan expresamente ni frases de la
Ley de Moiss ni orculos de los profetas.
Sabios y autores apocalpticos. A partir del s. III a. C. aparecen entre los judos obras en
las que sus autores escriben visiones o revelaciones que dicen haber experimentado. Es
la literatura llamada apocalptica (apocalipsis significa revelacin). En ella se dan
recomendaciones para el comportamiento humano y explicaciones sobre el origen del
mal y, a veces, sobre el funcionamiento del universo. Los protagonistas de estas obras
tambin aparecen como sabios. Es caracterstico el libro de Daniel en el que ste es
presentado a la vez como un sabio capaz de descifrar los sueos (cfr Dan 2), juzgar con
acierto (cfr. Dan 13) y desmontar con astucia las supercheras (cfr Dan 14), y como un
visionario de los designios divinos (cfr. Dan 7-10). Quiere decir que llega un momento
en que lo proftico y lo sapiencial se fusionan en cierto modo, como vemos en la
apocalptica. Sin embargo los sabios que estn tras los libros propiamente sapienciales
se encuentran muy lejos de los autores apocalpticos, ya que ellos recogen y elaboran
tradiciones apoyadas en la reflexin humana y no en visiones celestes, y se aferran a la
realidad concreta de la vida sin mostrar inters en sbitas intervenciones de Dios que
cambien la situacin.

Con ayuda de los textos citados en este apartado busque cinco pasajes de
tono sapiencial fuera de los libros sapienciales.

3. Desarrollo de la sabidura: visin de conjunto de los libros


sapienciales
3.1. Etapas en el recorrido de la sabidura en el Antiguo Testamento
Al estudiar los libros sapienciales se debe tener en cuenta el desarrollo de la sabidura en
Israel, que es al mismo tiempo manifestacin del carcter progresivo de la Revelacin

40

Gonzalo Aranda

divina que encontramos a lo largo de la Sagrada Escritura. En ese desarrollo podemos


distinguir los siguientes pasos:
1) Expresiones en la poca de la monarqua (Colecciones recogidas en el libro de los
Proverbios). Se encuentran en algunas secciones del libro de los Proverbios, en concreto
y fundamentalmente en Prov 10,1-22,16; 22,17; 24,22. Estas secciones se parecen en
gran medida de la sabidura comn al mundo cultural del medio Oriente del III y II
milenio a. C. Son mximas breves sobre el comportamiento humano a la luz de la
experiencia y de la observacin del orden existente en la naturaleza. Asientan el
principio de que a quien obra bien le va bien, y proyectan el xito y la felicidad a este
mundo. Pero al ser asimilada por Israel aquella sabidura queda integrada en la fe en su
Dios, Yahweh, y adquiere ya unos rasgos propios. Para la fe de Israel, tal como se
desprende del relato yahwista de la creacin (Gen 2-3), el establecimiento del bien y del
mal pertenece a Dios y aunque el hombre es tentado para aduearse de l, y ser como
Dios, comiendo el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal, slo llega a conocer
su propia limitacin -conocieron que estaban desnudos- y que debe obedecer los
mandatos del Seor. Asimismo es Dios quien, por encima de la sabidura poltica de
los consejeros de la corte, pone en el trono a quien l quiere, como se refleja en el relato
de la sucesin de David por parte de Salomn frente a la pretensin del primignito
Adonas apoyado por los consejeros reales (cfr 1Re 1,1-10). Por eso ya aquellas
primeras expresiones de sabidura en Israel, aunque vinculadas al rey y a la corte, tienen
al Seor y su temor como el valor fundamental, fuente de vida (cfr. Prov 10,27; 14,27;
19,23;22,4), de felicidad (cfr. Prov 22,4; 28,14 de paz (ccfr. Prov 14,26; 15,16);
mientras que los que son sabios a sus ojos, los astutos fracasan (cfr. Prov 12,2; 14,17;
26,12; 28,11).
2) La redaccin del libro de los Proverbios despus de la vuelta del destierro. En l
quedan recogidas las antiguas colecciones de proverbios breves, y son encuadradas en
una visin en cierto modo nueva acerca de la sabidura. En esa visin incide la reforma
religiosa que haba llevado a cabo el rey Josas en el ao 622 con el descubrimiento del
libro de la ley del Seor (2R 22,3-10), y tambin las enseanzas de los grandes profetas
como Isaas, Jeremas y Ezequiel acerca de la retribucin personal y del Unico creador
de cielos y tierra. Esta etapa queda reflejada en los nueve primeros captulos del libro de
los Proverbios y en el eplogo (Prov 31). Desde el punto de vista formal, en vez de
proverbios breves, aparecen poemas ms o menos amplios que desarrollan temas
relacionados con la sabidura. Ahora la sabidura que puede alcanzar el hombre es
identificada con el temor del Seor, est interiorizada en el hombre y va acompaada del
cumplimiento de unos mandamientos divinos, como sucede en el libro del
Deuteronomio (cfr. Dt 4,13-14; Prov 3,3; 7,3; etc). Adems la sabidura misma es
presentada como una persona que llama a todos los hombres (Cfr. Prov 8,1-5), asiste a
los reyes para obrar con justicia (Prov 8,12-21), y su origen es anterior a la creacin
pues todas las cosas fueron creadas estando ella presente (Prov 8,22-31). La sabidura
personificada se parece a la palabra de Dios que anuncian los profetas, pero no llama
directamente a la conversin en una situacin concreta sino a dejarse instruir por ella y
seguir sus caminos.
3) Cuestionamientos de la sabidura tradicional (Job y Eclesiasts). Se llega a l a partir
de la experiencia del justo que sufre y de la reflexin sobre la vanidad de todas las cosas
que acaban con la muerte. Se ha llamado a este momento crisis de la sabidura, en
cuanto que los presupuestos de la sabidura tradicional respecto a la retribucin del justo
quedan puestos en tela de juicio en el libro de Job, y la adquisicin de aquella sabidura

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

41

por parte del hombre queda relativizada en el libro de Qohelet (Eclesiasts) al considerar
que tanto el sabio como el necio acaban en la muerte. Los autores de estas dos obras, ya
en poca persa o griega, se hacen eco de temas planteados en la sabidura de otros
pueblos: en el libro de Job se recoge el tema del justo sufriente que aparece sobre todo
en la literatura mesopotmica; el autor de Eclesiasts se hace eco de las propuestas de
gozar del momento presente en algunos escritos egipcios, como el Canto del arpista, y
en algunas corrientes hedonistas griegas. Pero ambos autores plantean las cuestiones
desde la fe en el Seor: Job encarndose con l y, finalmente, guardando silencio ante l
(cfr. Job 42,1-6); Qohelet reconociendo que todo es don que proviene de Dios (Qoh
2,24-26). La crisis de la sabidura tradicional en estas obras contribuir a una
profundizacin mayor en la misma sabidura y en el tema de la retribucin, aunque en
ambas no se vislumbra an una retribucin ultramundana.
4) Reafirmacin de la sabidura en obras cercanas ya al Nuevo Testamento (Eclesistico
y Sabidura). El libro del Eclesistico escrito por Jess ben Sir hacia el ao 190 a. C.
presenta un compendio de la sabidura tradicional de Israel frente a los reclamos de la
cultura y filosofa griega que ha llegado y se difunde por Palestina. El autor, en este
caso, pertenece al ambiente escolar: regenta una escuela en Jerusaln (Sir 51,23), y, su
novedad en cuanto a la presentacin de la sabidura, est en la identificacin expresa
entre la adquisicin de sabidura y el conocimiento y cumplimiento de los preceptos de
la Ley de Moiss. Una Ley que, despus de las reformas de Esdras a mediados del s. V
a. C., ya se haba recopilado en el Pentateuco. Para Ben Sira la retribucin llega a la
hora de la muerte, pero consiste en el reconocimiento, buen recuerdo y ejemplo que el
hombre deja entre sus descendientes. En dilogo con la cultura griega se escribe en
Alejandra hacia el ao 50 a. C. el libro de la Sabidura, el ltimo del Antiguo
Testamento. Al tiempo que muestra la superioridad de la sabidura de Israel sobre la de
los gentiles idlatras, recoge conceptos de la filosofa griega, como el de la inmortalidad
del alma, que le permite dar un nuevo giro al problema de la retribucin con el premio o
castigo del hombre tras la muerte. Otros escritos judos anteriores haban llegado a una
solucin afirmando la resurreccin de los muertos (Dan 12,1-3; 2 Mac 7). Tanto en el
libro de Ben Sira como en el de la Sabidura, sigue desarrollndose la figura de la
Sabidura personificada que ya apareca en Prov 8: Ben Sira ve su manifestacin
suprema en la Ley de Moiss (Sir 24,23); el autor de Sabidura subraya los rasgos que la
sitan en la esfera de Dios Sab 7,25).

Seale cmo y donde situa cada uno de los cinco libros sapienciales la
retribucin de Dios al hombre por sus buenas obras

3.2. Revelacin de Dios a travs de la reflexin sapiencial y de los libros


que la contienen
En los libros sapienciales se encuentra contenida, como en todo el Antiguo Testamento,
la Revelacin que Dios va haciendo de si mismo y de su manera de actuar con los
hombres a lo largo de la historia de Israel (Const. Dei Verbum *). En estos libros se
refleja que Dios acta con los hombres llevndoles al conocimiento ms profundo de l
mismo a travs de las reflexin de la son capaces sobre las realidades de la naturaleza y
de la vida, sobre la misma ley de Dios y sobre la historia.

42

Gonzalo Aranda

En el conjunto de la revelacin bblica la aportacin ms destacada de los libros


sapienciales es sin duda mostrar el vnculo profundo que existe entre el conocimiento de
fe y el de razn. En efecto, la expresin sapiencial hunde sus races en la observacin y
en la experiencia. A partir de estos dos puntos de apoyo el sabio descubre que el mundo
y la vida responden a un orden y a unas leyes que l puede descubrir y secundar. Pero
descubre tambin que esa ley y orden le trascienden y que tienen su fundamento ltimo
en Dios. Por eso el temor del Seor es el principio y fundamento de toda sabidura (Prov
1,7).
El mensaje de los libros sapienciales en su conjunto no se queda nicamente en una
autorrealizacin meramente humanista, como contrapuesta de algn modo a las
exigencias de la Ley que viene dada por Dios, o a las llamadas a la conversin por parte
de los profetas que hablan en nombre de Dios. En lo libros sapienciales los sabios
exponen el resultado de sus reflexiones o las de aquellos que les han precedido; pero a
travs de sus palabras se deja oir la Sabidura divina que orienta y gua al sabio en su
bsqueda de la verdad. Los libros sapienciales son por eso mismo Palabra de Dios como
el resto de la Sagrada Escritura. De ah que estos libros tengan implicaciones de carcter
profundamente religioso.
Desde la contemplacin del orden del mundo los sabios se elevan a la contemplacin de
la Sabidura de Dios. Descubren y presentan la accin de Dios en el orden que rige las
realidades naturales y el comportamiento humano. En este sentido ofrecen una autntica
teologa de la creacin, y como derivada de sta, una elevada moral para la conducta
del hombre. La diferencia de los libros sapienciales respecto a los de la Ley (el
Pentateuco) y los de los Profetas, no est tanto en el contenido, cuanto en la forma de
presentarlo. Mientras la Ley regula la conducta del hombre con mandatos imperativos o
jurdicos que provienen de Seor, como por ej.: "no cometers adulterio" (cfr. Ex
20,14), y los profetas lo hacen denunciando con fuerza, mediante orculos, las faltas del
pueblo en oposicin al amor de Dios (cfr. Os 4,1-5), los sabios, por su parte, lo hacen
reflexionando y aportando mximas surgidas de la experiencia o recogidas de la
tradicin, que vienen a mostrar los perjuicios que acarrea al hombre el separarse del
temor y la Ley del Seor (cfr. Sir 23,22-27). Los sabios llevan a una interiorizacin de la
Ley divina, cuya bondad es descubierta mediante la razn y la experiencia humanas, y
cuyo conocimiento y prctica hace sabio al hombre.

Seale subrayando algunas frases de dnde parte el proceso por el que los
sabios llegan a la contemplacin de Dios

4. Proyeccin hacia el Nuevo Testamento


Como todos los libros del Antiguo Testamento, tambin los libros sapienciales preparan
y anuncian la revelacin de Dios en Jesucristo que nos ofrece el Nuevo Testamento.
Pero lo hacen de forma distinta a lo que sucede en la Ley en los profetas. La ley es el
pedagogo que lleva a Cristo mostrando al final su insuficiencia para hacer justo al
hombre y abriendo el camino a la Ley nueva. Los profetas anuncian directamente al
Mesas y preparan lo corazones para recibirlo. Los sabios, por su parte, preparan la
forma de hablar y de ensear que emplear Jesucristo y ofrecen la clave para
comprender su Ser y su Persona como Sabidura o Palabra de Dios.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

43

4. 1. Predicacin sapiencial de Jess


Aunque la figura de Jess supera cualquiera de los modelos sociolgicos en los que se
quiera incluir, aqul al que ms se acerca su manera de actuar segn los Evangelios es el
del sabio o maestro, y as fue reconocido por muchos en su tiempo.
Jess en su predicacin ensea como un maestro que parte de la observacin de la
naturaleza y de las relaciones sociales, para exponer su enseanza, no ya sobre la forma
de tener xito en la vida, sino sobre el Reino de Dios. As lo vemos en las
comparaciones que emplea, como la de los pjaros y lirios del campo para ensear la
providencia de Dios (cfr. Mt 7,. A esa misma manera de hablar responden especialmente
las parbolas, forma desarrollada de las comparaciones que aparecen en los proverbios.
Cfr. por ej. Mt 13.
Como los sabios, tambin Jess emplea aforismos o frases breves en las que sobre
afirmaciones de sentido comn fundamenta una enseanza superior. Por poner algunos
ejemplos, recurdese aquellos de cunto ms vale un hombre que una oveja! Por tanto,
es lcito hacer bien en el da del sbado (Mt 12,12); los que empuan la espada a
espada perecern (Mt 26,52).
Jess propone al hombre un camino de felicidad, como hacan los sabios, utilizando la
misma expresin Dichoso el hombre que.. (cfr. Sal 1,1: Mt 5,2ss). Pero para Jess el
motivo de la felicidad es la pertenencia al Reino.
En relacin con la sabidura, Jess reconoce la riqueza sapiencial de Israel, pero l
mismo se pone por encima. Jess se atribuye a s mismo con una sabidura superior a la
de Salomn cuando dice: La reina del Medioda se levantar en el Juicio con esta
generacin y la condenar; porque ella vino de los confines de la tierra a oir la sabidura
de Salomn, y aqu hay algo ms que Salomn (Mt 12, 42). E incluso se presenta como
la Sabidura misma que se acredita por sus obras (Mt 11,19). De a hi que l no ensee
como los maestros de la Ley que lo hacan argumentando desde la Escritura, ni como los
profetas que transmitan orculos divinos o visiones, sino en nombre propio: Yo os
digo.. (Cfr. Mt 5,22). Jess habla como un sabio del todo singular.

4.2. Jess, Sabidura de Dios


A partir de las afirmaciones sobre la Sabidura en los libros sapienciales y de las
palabras de Jess sobre la Sabidura, los autores del Nuevo Testamento identifican y
comprenden a Jesucristo como la Sabidura de Dios.
As en 1 Cor 1-3 San Pablo, plantendose el valor de una sabidura humana que no es
capaz de reconocer a Dios, afirma que la sabidura de Dios se ha manifestado en la cruz
de Cristo y se manifiesta ahora en el Evangelio, porque Cristo es la sabidura de Dios:
Mas por obra suya estis vosotros en Cristo Jess, el cual se hizo para nosotros
sabidura de Dios, y justificacin, y santificacin, y redencin(1 Cor 1,30).
En el prlogo del Evangelio de San Juan, al presentar a Jesucristo como el Verbo eterno
(la Palabra de Dios) encarnado se le atribuyen las propiedades que se aplican a la
Sabidura en los himnos que se dedican en los libros sapienciales (Cfr Jn 1,1-18; Prov 8;
Sir 24; Sab 7).

44

Gonzalo Aranda

Leer primero Prov 8,22-31 anotando las acciones que ah se atribuyen a la


Sabidura. Luego leer Jn 1,1-5.9-14 anotando las acciones que se atribuyen al
Verbo. Despus comparar los resultados.

SNTESIS DEL CONTENIDO


1. LA SABIDURA EN EL ORIENTE ANTIGUO: En este apartado se hace una presentacin de
los libros sapienciales de la Biblia y de las obras ms importantes de sabidura de Egipto
y Mesopotamia y Canan. Se sealan sus formas literarias ms importantes y sus temas
ms frecuentes.
2. LA SABIDURA EN ISRAEL: Se muestran los aspectos ms destacables de la peculiaridad

de la sabidura bblica: utilizacin de la razn para encontrar las normas de conducta


correcta, asumir las enseanzas sapienciales que circulan en el ambiente internacional, e
integrar todo ello en la visin de fe israelita, en el temor del Seor. Se clarifica la
figura del sabio, en contraste con la de otros autores sagrados: los que escribieron la
historia del pueblo y la de los profetas.
3. DESARROLLOS DE LA SABIDURA EN LOS LIBROS BBLICOS: Se ofrece una visin de

conjunto de los libros sapienciales de la Biblia sealando los momentos en los que va
progresando la reflexin sapiencial: La presentacin de la sabidura tradicional en
Proverbios, las cuestiones acuciantes del sufrimiento del justo y de la muerte universal
en Job y Eclesiasts, y la reacciones frente a la cultura griega en Eclesistico y
Sabidura.
4. PROYECCIN HACIA EL NUEVO TESTAMENTO: La literatura sapiencial del Antiguo

Testamento es una etapa hacia la revelacin de la Sabidura de Dios encarnada,


Jesucristo, en el Nuevo Testamento. Se sealan los aspectos de los libros sapienciales
que representan una preparacin para la plenitud de la revelacin en el Nuevo
Testamento.
EJERCICIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 7)
1. En qu consiste fundamentalmente la sabidura en todo el antiguo Oriente
prximo?
2. Cmo llega a Israel la sabidura de Egipto y de Babilonia?
3. Qu funcin ocupa en el mundo antiguo el rey con relacin con la sabidura?.
4. Cales son los conceptos que expresan el orden universal vinculado a los dioses en
Egipto y Mesopotamia?
5. Cal es el principio y fundamento de la sabidura humana segn la Biblia?
6. Qu actitud adoptan los sabios israelitas frente a la sabidura de otros pueblos? La
rechazan o la asumen?
7. Se puede decir que Isaas era un sabio?
8 Qu libro contiene la sabidura inicial de Israel y qu libro su culminacin en el
Antiguo Testamento?
9. En qu libros aparece la Sabidura personificada?

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

10 Se denomina Jess a s mismo como Sabidura?

45

46

Gonzalo Aranda

Tema 8. El libro de los Proverbios


1. Caractersticas de la obra
1.1. Primera aproximacin al libro de los Proverbios
El libro lleva en hebreo el ttulo lae(r'f.yI %l,m, dwI+D'-!b, hmol{v. ylev.mi Proverbios de
Salomn hijo de David, rey de Israel; la versin griega lo titula paroimi,ai Salwmw/ntoj
ui`ou/ Dauid o]j evbasi,leusen evn Israhl, y la latina parabolae Salomonis filii David regis
Israhel.
En una primera lectura se advierte que contiene diversas colecciones de dichos
atribuidas a diversos autores.
Prov 1,1: Aparece el ttulo. Originariamente podra haber sido el ttulo de la coleccin
1,2-9,18, que despus se aplica a todo el libro.
Prov 10,1: De nuevo la frase
coleccin 10,1-22,16.

hmol{v. ylev.mi

Proverbios de Salomn, que introduce la

Prov 22,17: ~ymi_k'x] yreb.DI Dichos de los sabios: aunque introducido ahora en el
texto, equivale al ttulo de la coleccin 22,17-24,12.
Prov 24,23: ~ymi_k'x]l;( hL,ae-~G: Tambin estos son dichos de los sabios": se refiere a
la pequea coleccin de 24,23-34.
Prov 25,1: "Estos son los proverbios de Salomn recogidos por los hombres de Ezequas
rey de Jud": introduce la coleccin de los captulos 25 al 29.
Prov 30,1: rWga' yreb.DI "Palabras de Agur, hijo de Jageh el masata": introduce la sexta
coleccin (con lecturas dudosas).
Prov 31,1: aF'm; %l,m,_ laeWml. yreb.D "Palabras de Lemuel, rey de Mas, que le
ense su madre", abarca el contenido del captulo 31. Dentro de este captulo se
encuentra una pieza dedicada a la alabanza de la mujer virtuosa con la que se cierra el
libro. (Prov 31,10-31).
En la versin de los LXX, se encuentra un orden ligeramente distinto. La quinta
coleccin (Cap. 25-29) viene despus de 31,1-9, con lo que el poema de la mujer
virtuosa queda puesto en boca de Salomn. La cuarta (24,23-35: "otros dichos de los
sabios") se introduce despus de 30,1-14 ("palabras de Agur"), y antes de comenzar los
proverbios numricos de 30,15-33, con lo cual esta ltima parte pasa a ser tambin
"palabras de los sabios". Aparte de otros puntos de inters, esta divergencia entre el TM
y LXX muestra que, efectivamente, una serie de colecciones que exista independientes
unas de otras fueron unidas y organizadas de dos maneras distintas.

Hacer un recorrido rpido por el libro de los Proverbios siguiendo las citas
propuestas yse vern las distintas colecciones incluidas en l.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

47

1.2. Composicin y contexto histrico.


La diversa forma en que se ha trasmitido el libro de los Proverbios en hebreo y en griego
refleja su complejo proceso de composicin y deja ver que las colecciones de mximas y
sentencias que se incluyen en l circulaban con anterioridad a su recopilacin final.
Autor y formacin del libro. La tradicin de Israel atribua a Salomn una sabidura
extraordinaria que se haba plasmado en tres mil comparaciones y proverbios
Pronunci 3.000 parbolas y proverbios, y sus cnticos fueron 1.005 (1 Re 5,12). Esa
creencia queda reflejada en Proverbios, donde se recogen, como hemos visto, varias
colecciones atribuidas al rey sabio. Tal dato concuerda en cierto modo con el hecho de
que en este libro los proverbios ms antiguos reflejan una estructura social que encaja en
el contexto histrico de la monarqua, en la poca anterior al destierro (siglos X-VI
a.C.). Por eso, es probable que el ncleo original del libro fuera una recopilacin de esos
proverbios, bien en forma oral o escrita, que se complet ms tarde (en torno al ao 700
a.C.) con la coleccin de los proverbios de Salomn que copiaron los hombres de
Ezequas, rey de Jud (Prov 25,1), y que quiz estuvieran destinados a la instruccin de
los jvenes en la corte de Jerusaln. Ms adelante se iran aadiendo una tras otra las
dems colecciones de diversas procedencias, hasta que el redactor final le dio su forma
actual. Por otra parte, la repeticin de frases dentro de la segunda coleccin, hace
suponer que el redactor ha recopilado en ella colecciones ms breves en las que se
repetan algunos proverbios. Cfr. Prov 10,1 = 15,20 (El hijo sabio es la alegra de su
padre, el hombre necio desprecia a su madre.); Prov 10,2b = 11,4b (Tesoros mal
adquiridos no aprovechan, mas la justicia libra de la muerte); Prov 10,6b = 10,11b; Prov
10,8b = 10,10b; Prov 10,13b = 19,29b.
En la redaccin final del libro, realizada por un autor cuyo nombre no conocemos, se
compuso un largo prlogo, con un estilo propio e inconfundible, para que sirviera de
introduccin al manual de sentencias y animase a su aprendizaje (Prov 1-9), y se situ
el hermoso poema de la mujer fuerte como colofn final. A su prlogo le puso como
ttulo Proverbios de Salomn, ttulo que abarca desde entonces toda la obra. Esta
ltima fase del proceso tuvo lugar en la poca post-exlica y se culmin probablemente
durante los ltimos aos de la dominacin persa en el siglo IV a.C. Sin embargo,
todava no estaba fijado el orden en que se introducan las colecciones, como muestra el
hecho de que en la versin griega aparezcan con distinta disposicin. Considerando que
la redaccin final tuvo lugar hacia el s. IV a.C., caben, con todo, dos hiptesis: o que tal
redactor partiese de colecciones independientes, o que ya se hubiesen unido en parte
anteriormente formando una obra.
Contexto originario de los proverbios. El origen exacto de las colecciones de refranes y
sentencias contenidas en el libro de Proverbios es objeto de debate. Por una parte,
parece probable que muchos proverbios procedieran del mbito familiar, mbito donde
se adquira la primera instruccin necesaria para desenvolverse en la vida. Un buen
nmero de ellos eran fruto de la experiencia: de la observacin de la realidad y de una
profunda reflexin sobre ella, que llevaba a acuar en mximas esa sabidura
experimental.
Por otra parte, parece tambin probable que otros muchos aforismos tuvieran su origen y
fueran recopilados en un mbito escolar. Aunque no se conoce con certeza el contenido
de la formacin impartida en las escuelas ordinarias del antiguo Israel, el

48

Gonzalo Aranda

descubrimiento de algunos textos didcticos de estilo sapiencial empleados en las


escuelas egipcias o mesopotmicas hace pensar a algunos estudiosos que los textos
bblicos de esas caractersticas habran podido tener un origen similar. La instruccin
habitual de los jvenes en el antiguo Oriente Medio estaba dirigida a la formacin de
prncipes, funcionarios y personas llamadas a desempear cargos de responsabilidad en
el gobierno o en la administracin de justicia. La arqueologa atestigua que a partir del
siglo VIII a.C., momento en que se produjo una notable difusin de la escritura, hubo
una proliferacin de escuelas que proporcionaban alfabetizacin y cierta instruccin a
los funcionarios intermedios o incluso de rango inferior. En Israel, lo mismo que en las
regiones vecinas, la instauracin de la monarqua tambin hizo surgir la necesidad de
preparar un cuerpo de funcionarios competentes. En las escuelas, diversos grupos de
jvenes recibiran durante varios aos la preparacin adecuada para formar parte de las
clases dirigentes del pas. Algunas referencias en los libros de los Reyes as parecen
confirmarlo (cfr.1 R 12,8 (Pero l Roboam- abandon el consejo que los ancianos le
aconsejaron y pidi consejo a los jvenes que se haban criado con l y estaban a su
servicio); 2 R 10,1 (Tena Ajab setenta hijos en Samara. Escribi Jeh cartas y las
envi a Samara, a los jefes de la ciudad, a los ancianos y a los preceptores de los hijos
de Ajab diciendo..).
Aprendizaje y transmisin de proverbios. Los mtodos de enseanza deban de ser
anlogos a los que se empleaban en otros pases del creciente frtil. Estaban basados en
la repeticin oral de frases para grabarlas en la memoria, sin que faltasen los castigos
corporales como apoyo a la instruccin. A ellos se alude en el libro de los Proverbios:
Aplica tu corazn a la instruccin, y tu odo a las palabras sabias. No prives al
muchacho de instruccin: aunque le pegues con vara no va a morir ( Prov 23,12-13).
As pues, el maestro animaba al discpulo a que escuchara y retuviese su enseanza
Hijo mo, presta atencin a mi sabidura, inclina tu odo a mi prudencia (Prov 5,1),
no olvides mi enseanza (Prov 3,1) y le insista en que conservara en la memoria la
bondad y justicia que le enseaban: Escrbelas sobre la tabla de tu corazn (Prov 3,3).
Al mismo tiempo se consideraba que las reprimendas y castigos tenan su utilidad:
Vara y correccin dan sabidura (Prov 29,15).
Para llamar la atencin del discpulo, as como para facilitar que retuviera en su
memoria la enseanza, se empleaban varios recursos de diccin. Por ejemplo, es muy
frecuente el paralelismo, esto es, la expresin de un pensamiento en dos frases breves en
las que se incide en dos ideas anlogas expresadas con distintas palabras (paralelismo
sinonmico), o bien (y suele ser lo ms frecuente) en dos frases donde la segunda tiene el
mismo esquema que la primera, pero su contenido marca un contraste con ella
(paralelismo antittico). Una muestra del primer tipo es: El perverso est atento al labio
malicioso, / el mentiroso presta odos a lengua maligna (Prov 17,4); y del segundo: La
ciudad prospera con la bendicin de los rectos, / se arruina con la boca de los malvados
(Prov 11,11). Otra forma de expresin que causa impacto en el lector es la comparacin
(como vinagre a los dientes y humo a los ojos, / as es el perezoso para quien le encarga
algo (Prov 10,26).
Conclusin. As pues, parece probable que muchas mximas de sabidura recogidas en
las colecciones que se integran en Prov se originaran en un ambiente popular. Despus,
personas instruidas en el mbito escolar o individuos especialmente capacitados que
cultivaron la educacin de los dems llevaron a cabo su recopilacin literaria. Las
reflexiones de otros pueblos y el intercambio de ideas fueron otra notable fuente de
enriquecimiento cultural, como veremos ms adelante. En cualquier caso, las propias

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

49

tradiciones religiosas y especialmente el temor del Seor ofrecieron orientaciones


precisas sobre del modo de comportarse en diversas circunstancias y, a medida que se
fue desarrollando la sabidura en Israel, la misma Ley de Dios pas a formar parte, y
parte privilegiada, de la sabidura del pueblo escogido. Todo eso fue configurando una
rica tradicin sapiencial que los maestros transmitieron a las nuevas generaciones, y que
el redactor final del libro de los Proverrbios quiere ofrecer al lector.

Buscar las tres veces que aparece Salomn como autor de proverbios y
sealar a qu poca puede pertenecer el material que sigue a la cita.

1.3. Estructura y unidad de Prov


En su forma actual segn el texto hebreo el libro de los Proverbios presenta una
estructura clara.
Un amplio

del autor en el que sita al lector ante la ELECCIN ENTRE


(1,1-9,18). Se trata de una larga invitacin a dejarse educar. Est
compuesta de diez lecciones y en ella se incluyen tres poemas en los que se exhorta a
escuchar la instruccin, guardar lo adquirido y buscar la familiaridad con la Sabidura
(Cfr. Prov 1,8-9; 4,1-13 y 7,1-5). A la vez se anima a acoger su llamada mostrando el
contraste entre la voz de la Sabidura que invita a su seguimiento y el reclamo de la
mujer ajena, es decir, de la provocacin a seguir el camino de los pecadores.
PRLOGO
SABIDURA Y NECEDAD

Seccin I en la que recoge la PRIMERA COLECCIN DE PROVERBIOS DE SALOMN en los


que se muestra la sabidura (10,1-22,16). Se trata, como veremos, de una larga serie de
proverbios breves.
Seccin II en la que inserta la coleccin de MXIMAS DE LOS SABIOS (22,17-24,22), un
elenco de mximas de poca extensin, cuya primera parte presenta gran similitud con el
libro egipcio de Amen-em-Ope; vendra a ser una ratificacin o eco de la sabidura del
mismo Salomn. La misma funcin tendra la recopilacin de OTRAS MXIMAS DE LOS
SABIOS (24,23-34) recogida a continuacin.
Seccin III en la se introduce una SEGUNDA COLECCIN DE PROVERBIOS DE SALOMN,
esta vez no como trados directamente del rey sino como recopilados y copiados por los
hombres de Ezequas (25,1-29,27). Muestra la permanencia de la sabidura de aquel rey
en el pueblo de Israel.
Seccin IV en la que se recogen de nuevo expresiones de sabidura de sabios no
israelitas: Los DICHOS DE AGUR (30,1-14). que recuerdan el estilo y la temtica del libro
de Job, y que tal como aparecen incluiran la serie de PROVERBIOS NUMRICOS (30,1533), y los DICHOS DE LEMUEL (31,1-9), o consejos de una madre a su hijo. La colocacin
de estos ltimos dichos al final puede deberse a que sirven para introducir el poema
final que sirve de eplogo.
EPLOGO con el que se cierra el libro: Es el CANTO DE LA MUJER FUERTE (31,10-31), que
representa a la sabidura. Hermoso poema acrstico (la primera vocal de cada uno de sus
versos sigue el orden del alfabeto hebreo desde el principio hasta el final) acerca de las
cualidades que adornan a la que se considera mujer ideal en el mbito de una familia
rural del antiguo Israel.

50

Gonzalo Aranda

Esta estructura se mantiene en lo fundamental en el texto griego de los Setenta, pero con
una diferencia importante: La segunda coleccin de Salomn viene puesta detrs de las
de los sabios no israelitas, de forma que sera como la parte final del libro que vendra a
mostrar que la sabidura de Salomn regoge y supera la de los sabios. Salomn, y no
Lemuel, sera entonces quien proclama el poema de la mujer perfecta con el que
concluye la obra.
La unidad del libro viene dada por la figura de Salomn. El autor real compone el
amplio prlogo como si fuera Salomn; introduce a continuacin la sabidura de este rey
y la de otros sabios que vendra a ratificarla; y, al final, el poema de la mujer perfecta
que ejemplifica aquella sabidura. Se trata por tanto de una recopilacin que ha sido
cuidadosamente planeada.
Desde el punto de vista del contenido la unidad de Prov hay que buscarla en el
desarrollo armnico de la sabidura que contiene. Ciertamente en el libro de los
Proverbios encontramos una coleccin de piezas de literatura sapiencial que pertenecen
a pocas y autores diversos. El autor final lo deja ver manteniendo los ttulos concretos a
cada una de las secciones. En este sentido es el libro de la Biblia que indica con ms
claridad los materiales anteriores recogidos en l. Las colecciones atribuidas a Salomn
y a los sabios son la documentacin ms antigua del movimiento sapiencial en Israel. El
prlogo y el eplogo representan el estadio de despus del destierro, en la poca persa.
El conjunto muestra cmo los antiguos cdigos de conducta, o de sabidura, comunes y
vlidos para todos los pueblos, se integran en la fe de Israel en el Dios nico, en el
Seor (Yahweh) que ha formado al pueblo sacndolo de Egipto y estableciendo su
Alianza. Esta integracin se hace de una forma progresiva, adquiriendo plena luz al final
en la Sabidura personificada junto a Dios; pero ya desde el primer momento se percibe
la coherencia entre la recta conducta sealada por la sabidura y la voluntad del Seor.

Compare las secciones del libro segn la estructura propuesta en este


apartado con las secciones que presente la edicin de la Biblia que est
utilizando e intente compaginarlas.

1.4. Terminologa sapiencial en el libro de los Proverbios


Antes de estudiar ms detenidamente cada una de las secciones del libro conviene
detenernos a considerar el significado fundamental de la terminologa empleada a lo
largo de sus pginas para designar a la sabidura. A partir de esa terminologa se
perciben con ms claridad los aspectos que abarca la sabidura tal como la comprende el
autor sagrado:
-hokm, binh, da'at. (hm'k.x' hn")ybi t[;D; Son trminos que podran traducirse
respectivamente por sabidura, discernimiento y conocimiento. Con frecuencia van en
paralelismo y suponen la ciencia, la ilustracin, el saber, la inteligencia, la comprensin,
el juicio, la sensatez, la perspicacia.. (cfr. Prov 1, 2-7). jokm, sustantivo femenino, es el
nombre ms comn para designar a la sabidura, el que se convierte en nombre propio
cuando es personificada.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

51

-mezimm (hM'(zIm.) Es como la fortaleza de nimo, la rectitud moral. Viene a ser la


prudencia, la discrecin. Est por encima de las cosas concretas de la vida prctica. (Cfr.
Prov 3,21; 5,2; 22,17-18).
-musar. (rs:Wm) Es la sabidura didctica. Refleja la enseanza a los dems de la virtud
prctica y la rectitud moral. (Cfr. Prov 1,3.8; 3,11;15,33).
-`orm (hm'_r>[') La sagacidad, la pericia, la destreza para moverse en la vida y adquirir
ciencia. Es como el saber hacer. (Cfr. 1,4; 8,5.12)
-masal melis hidot (lv'm hc'_ylim. t'(doyx) Significan proverbio, mxima, enigma.
Hacen referencia a la presentacin con arte de la sabidura, de forma que sea aprendida
con con facilidad y retenida con gusto por el receptor de la misma (Cfr. Prov 10,13.3132; 15,2; 16,23-24). El trmino masal (de donde proviene el ttulo hebreo del libro:
Mesalim.., que es el plural de masal) significa originariamente palabra o dicho
reconocido, que tiene autoridad. Viene de la saz slh que significa gobernar, tener
autoridad. De esa misma raz viene la palabra sultn. En la biblia se denomina masal
al orculo proftico (cfr. Num 23,7.18; 24,3.15), o a dichos diversos que circulan entre
la gente. As se aplica a frases como por ej. a aquella de Tambin est Sal entre los
profetas? (1Sam 10,12; 19,24).
El conjunto de la terminologa refleja por tanto la capacidad del hombre para
aprehender, comprender, cumplir y transmitir una forma de actuar acorde con el temor
del Seor y con la naturaleza social del hombre, que podemos llamar la sabidura.
Pero puesto que sta es presentada (fundamentalmente en cuanto hokm) como algo (o
mejor alguien) que existe junto a Dios desde antes de la creacin (cfr. Prov 8,12.22-31)
y llama al hombre salindole al encuentro (Prov 8,1-11; 9,1), la terminologa empleada
muestra al mismo tiempo que la Revelacin divina se expresa en y a travs del lenguaje
y la comprensin humana.

Lea detenidamente Prov 1,1-7 y haga una lista de trminos castellanos


relacionados con la sabidura, fijndose en el matiz de significado de cada uno

2. El prlogo (Prov 1,1-9,18)


2.1. Aspectos literarios y contenido
Desde el punto de vista literario se caracteriza por contener poemas sapienciales amplios
en los que un padre (maestro) amonesta a su hijo (Cfr. Prov 1,10-19; 2,1-22; 4,1-17;
etc.), o en los que habla la sabidura, personificada, recomendndose a s misma (Cfr.
Prov 8), o siendo confrontada con la estupidez (Cfr. Prov 9). A veces stas se
encuentren interrumpidas por unos breves poemas como el de la pereza (6,6-11), la
malevolencia (6,13-15), las cosas odiadas por Dios (6,16-19). Estos indicaran que las
lecciones originarias han sido retocadas con inserciones. Aparte de los amplios poemas
se encuentran tambin proverbios breves insertados en las lecciones: cfr. 3,9-10. 11-12;
9,7.8.9). Con todo ello, el prlogo parece responder a un fin educativo: la preparacin de
jvenes cara a los problemas y riesgos del mundo de los adultos, de forma que puedan
llegar a ser miembros sabios y responsables de ese mundo. Pero la singularidad del

52

Gonzalo Aranda

prlogo, y lo que lo distingue del resto del libro que tambin tiene esa orientacin
educativa, consiste en presentar una cuidada composicin literaria de considerable
amplitud que refleja un modelo de pensamiento, ms que proverbios individuales. Ese
modelo est condensado en la idea que aparece al principio y al final del prlogo: que el
temor del Seor es el principio de la sabidura (1,7 y 9,10).
Debido a su estilo en grandes perodos se suele considerar esta coleccin como la ms
reciente de las contenidas en el libro de los Proverbios. Hay quien considera que tal
estilo literario, as como la personificacin de la sabidura refleja la influencia de la
oratoria y cultura griegas. Por otra parte el Eclesistico, de hacia el 190 a.C., en el cap.
47,17, al atribuir a Salomn hid (adivinanzas) y melis (cuestiones difciles), parece
aludir a Prov 1,6 donde aparecen estos trminos como enseanza de Salomn. Por todo
ello se suele datar la confeccin de esta coleccin, y en consecuencia la redaccin final
del libro, hacia el s.IV a.C. Pero, segn otros estudiosos, el hecho de que haga mencin
de la Ley de Dios, sin referencia a Moiss, indicara que es anterior a la poca de Esdras
en que cuaja la expresin Ley de Moiss, como ncleo del Pentateuco, por tanto del s. V
a. C.
En su desarrollo, el prlogo incluye diez lecciones del maestro a su discpulo, al que
suele dirigirse llamndolo hijo mo (cfr 1,7-7,27). Entre stas se insertan dos
discursos sobre la Sabidura ( cfr. 1,20-33; 3, 13-20), y al final de ellas aparece un tercer
discurso en el que la exposicin de la excelencia de la sabidura llega a su punto
culminante y habla la sabidura misma (8,1-36). Al final del prlogo, la Sabidura y la
necedad invitan al banquete que han preparado, y cada uno debe discernir a dnde ha de
dirigirse (9,1-18). A este cuadro le precede una introduccin (1,1-7) en la que se muestra
cmo la sabidura se adquiere aprovechando la enseanza que se recibe de los maestros
y llevndola a la prctica hasta adquirir destreza, y cmo el aprendizaje de la sabidura
lleva como fruto la rectitud de vida (1,3) y la comprensin de los proverbios (1,6). Tiene
ciertas analogas con la Instruccin egipcia de Amenemope en cuanto ambos textos se
orientan a transmitir sabidura, mediante la instruccin (musar) de alguien que tiene
autoridad: los padres, los maestros o Dios mismo.

Lea ahora seguidos los nueve captulos del prlogo de Proverbios y anote
las veces que aparece hijo mo como destinatario de la enseanza

2.2. Sabidura y temor del Seor


El largo prlogo del libro del libro de los Proverbios ( Prov 1-9) est enmarcado en dos
expresiones que tratan del temor del Seor: El temor del Seor es el principio del
saber, los necios desprecian sabidura e instruccin (Prov 1,7); Principio de la
Sabidura es el temor del Seor, y el conocimiento del Santsimo es discernimiento
(Prov 9,10). La relacin del temor del Seor con la sabidura es, por tanto, el tema de
todo el prlogo.
Esta relacin es el principio que invita a la Sabidura y al mismo tiempo determina su
validez. El temor de Yahweh no es solamente el punto de partida para adquirir la
sabidura, sino su mismo contenido, su sustancia (cfr. Prov 2,1-6 (Cfr. Dt 33,21). Es
temor del Seor consiste en la inteligencia y comprensin de la relacin entre Dios y el
hombre. En contraste, el necio en cuanto opuesto al sabio, es el que rechazando la

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

53

sabidura rechaza a su creador, rechaza a Dios (Cfr. Sal 53,1). El temor del Seor no es
por tanto slo un elemento ms en funcin de la bsqueda de la felicidad desde una
perspectiva individual y antropocntrica, que sera el objeto de la sabidura como
interpretan algunos estudiosos recientes; sino que en el prlogo de Proverbios es el
punto de partida y el contenido esencial de la sabidura que, ciertamente, lleva a la
felicidad.

2.3. Las diez lecciones del maestro


Diez son, como hemos dicho, las lecciones que el maestro da a su discpulo a lo largo
del prlogo.
La expresin hijo mo con la que se inician todas las lecciones del prlogo sita la
instruccin en mbito familiar e invita a acoger las enseanzas de los padres. Pero tal
modo de hablar es frecuente en los escritos sapienciales del antiguo Oriente Medio; se
trata de una expresin literaria, ya que la forma de los poemas, ms o menos amplios,
que integran el prlogo delata su composicin originariamente escrita
La primera leccin (1,8-19) alude a la la sabidura tradicional: musar del padre, torah de
la madre, en paralelismo. Se trata de una recomendacin prctica necesaria para que la
instruccin pueda ser bien acogida: conviene evitar la compaa de personas que puedan
torcer el camino. Es como una una parbola sobre el camino de los pecadores. La
imagen del reclutamiento de un joven en una banda de ladrones y asesinos, sirve al
sabio para ilustrar la tentacin en general. En comparacin con los pjaros que saben
evitar la red si la ven poner al cazador, los pecadores se ponen ellos mismos la red.
En la segunda leccin (Prov 2,1-22) el maestro une la adquisicin de la sabidura a
escuchar y obedecer sus palabras. La construccin literaria est muy cuidada: Una
prtasis en los vv. 1-4, a la que siguen cinco conclusiones: vv. 5-8; 9-11; 12-15; 16-19;
20-22, que son como los frutos de la Sabidura. En la prtasis la Sabidura se presenta
como palabras y mandatos. Pero ni en la forma ni en el origen se pueden comparar
con las palabras y mandatos de la Alianza. Ahora no se presentan de forma
apodctica, sino invitatoria, y brotan de la experiencia humana, aunque segn la seccin
anterior provienen directamente, pues las ha hecho suyas, de la Sabidura que las
propone por las calles. Todo el contexto deja entender que ese proponer por las calles
no se refiere a una proclamacin externa a modo de predicacin proftica, o la
proclamacin de los mandamientos de la Ley, sino a una universalidad en haberlas
propuesto a travs de la conciencia personal y el ejemplo de los que las secundan, de los
sabios. De ah que se ponga como condicin una actitud expectante, la atencin de los
sentidos (el odo), la aplicacin de la razn (corazn) y una bsqueda incesante. La
Sabidura es como el tesoro escondido, como la plata o perla de gran valor (Cfr. Mt
13,44ss.).
La primera consecuencia (vv. 5-8) es el temor del Seor, equivalente al conocimiento (o
ciencia) de Dios, es decir, a una relacin viva de fidelidad a Dios. Esto significa en los
profetas el conocimiento de Dios (Cfr. Os 4,1; 6,6; Is 11,9). Casi es imposible
distinguir aqu entre Dios y la Sabidura. La clara orientacin teocntrica de esta
conclusin, -las siguientes son antropocntricas- ha llevado a algunos a sospechar que se
trata de una insercin posterior, pero cuadra bien en el conjunto redaccional de esta
primera parte del libro, toda ella de poca reciente. La segunda consecuencia (vv. 9-11)
es la armona en la propia vida: el deseo del corazn y rectitud moral, la obligacin, van
juntas. La sabidura informa el corazn y toda la personalidad (alma) que encuentra

54

Gonzalo Aranda

gozo (dulces) en el buen camino. La tercera consecuencia (vv. 12-15) es que la


sabidura libra al hombre del mal camino, que es una posibilidad y una realidad para
muchos. La doctrina de los dos caminos se har muy popular en el judasmo posterior y
en el cristianismo. El camino del impo conduce a la oscuridad y la muerte (Cfr. Prov
4,19; 20,20; Job 3,5; 5,6;), el segundo camino, el del justo, conduce a la luz y la vida
(Cfr. Prov 4,13.18 "retn la disciplina, no la dejes, gurdala porque ella es tu vida la
senda de los justos es como la luz del alba"). La cuarta consecuencia (vv 16-19) es que
libra de la mujer ajena. No queda especificado claramente si se trata de una mujer juda
que ha abandonado a su marido, hiptesis que parece poco probable en la cultura
ambiental de aquel tiempo, o ms bien, de la mujer adltera, ya que habla de olvidarse
de la alianza con su Dios; o, aunque no se diga explcitamente, se trate de mujeres
cananeas residentes en la tierra tras la conquista, y dadas ahora a la prostitucin. En
cualquier caso se considera como un uso desordenado de la sexualidad, fuera del
matrimonio, por parte del hombre y que le lleva a la ruina (Cfr. Prov 5). Finalmente,
como quinta conclusin (vv. 20-22), est la posesin de la tierra. Se entiende la tierra
prometida, Palestina (Cfr. 10,30). Esta perspectiva acerca el libro de Proverbios a la
teologa deuteronomista (Cfr. Dt 4,10; 5,16; etc.).
En la tercera leccin (Prov 3,1-12) se expone que adems de la aceptacin de la
enseanza del maestro, la adquisicin de la sabidura implica bondad personal y
confianza en el Seor. Slo es digno de recibir la sabidura quien es fiel. Se presentan
seis realizaciones de la sabidura con sus respectivos premios. Se introducen como una
leccin (torah) y unos mandatos, frutos de la experiencia, que dan larga vida y
bienestar (shalom). Estos trminos, lo mismo que los del v.3 hesed weemeth
(misericordia y bondad) son caractersticos de la expresin de fe de Israel (Cfr. Ex 34,6),
pero aqu aparecen con una connotacin antropolgica muy acentuada. Al tratar aqu de
la fidelidad no se aducen motivos religiosos relacionados con lo pactado en la Alianza
de Dios con su pueblo, como en muchos otros lugares de la Biblia. Solamente se exige
la adhesin personal al Seor, una relacin del individuo con Dios que lleva a tenerlo
siempre presente (vv. 5-6) y a ofrecerle sacrificios (v. 9) como manifestacin del
reconocimiento debido a Aquel de quien se ha recibido todo. Quien posee bondad y
fidelidad (cfr 3,3) y honra al Seor con ofrendas, gozar de grandes bienes que el Seor
le otorgar, pero sobre todo del don de la sabidura: l enderezar tus sendas (3,6).
Aunque en algn momento est presente la actitud del do ut des (Cfr. vv. 9-10), se
muestra que el mayor bien es la conciencia de una relacin filial con Dios. Esta
conciencia viene a ser un premio por la aceptacin de la instruccin (musar) de
Yahweh, que aqu significa el castigo: porque el Seor reprende a quien ama, como un
padre a su hijo amado (3,12). No contradice los vv. 1-2, sino que viene a considerar el
sufrimiento como una correccin cariosa, un toque del Amor de Dios. Aunque suyace
la perspectiva de una relacin del hombre con Dios desde razonables motivos de
conveniencia, como recibir abundantes bienes materiales, el acento est en comprender
una relacin de amor entre Dios yel hombre.
En la cuarta leccin (3,21-35), el maestro ensea al discpulo algunas normas concretas
para comportarse como corresponde a quien desea ser sabio. Los que llevan a la prctica
esas indicaciones pueden vivir tranquilos, ya que el Seor protege a quienes siguen el
camino de la sabidura (3,25-26). En al quinta (4,1-9) vuelve a resaltar el carcter
tradicional de la sabidura y exhorta a adquirirla, y en la sexta (Prov 4,10-27) aparece la
metfora del camino para aludir al comportamiento prctico, frecuente en la tradicin

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

55

hebrea. La imagen de los dos caminos tuvo gran difusin tanto en los escritos judos
posteriores como en la literatura cristiana primitiva.
En la sptima (Prov 5,1-23) el maestro exhorta encarecidamente a la fidelidad
matrimonial, que es imagen de la fidelidad a las enseanzas recibidas de los mayores:
Lo mismo que un hombre puede sentirse atrado por la novedad de una mujer ajena y
caer en sus redes, puede tambin sentirse tentado por las enseanzas profanas,
extranjeras y, abandonar la instruccin que recibi (vv. 22-23). La octava leccin
(Prov 6,1-19) presenta consejos en orden a la responsabilidad en el cumplimiento de las
propias obligaciones, y concluye con un proverbio numrico, ajustado a una estructura
bien conocida en los escritos antiguos de Ugarit y en varios pasajes del Antiguo
Testamento: consiste en iniciar el discurso con dos frases paralelas de tal modo que en
la segunda aparece el nmero inmediatamente superior al citado en la primera: Seis
cosas hay que detesta el Seor, y siete son las que abomina su alma (6,16; cfr Prov 30;
Qo 11,2; Si 25-26 y Am 1-2). Con esta frmula se quiere expresar el aspecto ascendente
e indefinido de la accin reprobable. Las lecciones novena (Prov 6,20-35) y dcima
(Prov 7,1-27) vuelven a recoger la imagen de la mujer extraa; sealan el cuidado que
es necesario tener ante su seduccin que se disfraza incluso de apariencia de religiosidad
(7,14). Siguiendo los mandamientos del Seor (cfr Ex 20,14; Dt 5,18) y la enseanza de
los profetas (cfr Os 7,4; Jr 9,2; etc.), los maestros de la sabidura ven en el adulterio un
pecado tan grave que sirve de imagen para comprender la gravedad de abandonar a Dios
y su Alianza. La mujer ajena o extranjera se refiere a mujeres no israelitas que
ejercan la prostitucin; pero es al mismo tiempo un modo metafrico de designar los
encantos que los cultos extranjeros tenan para la gente del pueblo de Dios. Sera una
forma de reafirmar el culto a Yahweh frente a las atracciones que sobre los israelitas
ejercan los cultos de fecundidad cananeos.

Subraye o copie la frase que resume el contenido de cada leccin del


maestro y fjese en el progreso existente a lo largo de ellas desde el punto de
vista pedaggico

2.4 Los discursos de la sabidura


El el prlogo de Prov aparecen, como hemos dicho, dos poemas de considerable
amplitud en los que toma vida la misma sabidura y habla como una mujer (1,20-33;
8.1-36); y un pequeo poema alabando a la sabidura en tercera persona (3,13-20).
Sirven, como las lecciones del maestro, de introduccin a todo el libro, indicando la
excelencia y la naturaleza de la sabidura que el lector puede adquirir en l. Sealemos
algunos rasgos ms importantes de estos pasajes.
-Prov 1,20-33. Se trata de una llamada de la Sabidura a la conversin. No es ya slo el
maestro quien reclama la atencin de sus discpulos, sino que la misma Sabidura sale al
encuentro de los hombres para entregar sus bienes a quienes la acojan. En este discurso,
lo mismo que en en el de 8,1-36, la Sabidura aparece descrita con rasgos propios de una
persona viva que dirige su mensaje a todos los hombres. Las plazas, posiblemente las
explanadas que se abren ante las puertas de la muralla que protege la ciudad, eran lugar
habitual de encuentro entre la gente, y donde se reuna el consejo de los ancianos. La
Sabidura habla en pblico, ya que su llamada no se dirige a un grupo de selectos sino a

56

Gonzalo Aranda

todos en general. Pronuncia un discurso al estilo de los profetas (Cfr. Jer 5,1; 7,2), pero
sus palabras tienen un tono distinto a los orculos profeticos. stos son mensajes en
nombre de Dios, mientras que la Sabidura habla en nombre propio, de forma semejante
a como lo hace Dios (Cfr. vv.26ss. comparado con Is 66,4 donde Yahweh amenaza con
un castigo similar). La enseanza de la sabidura es la ciencia y el temor de Yahweh
(v.29) que es sinnimo de conocimiento, consejo y reflexin que Is 11,2 presenta como
los dones del Espritu de Dios. Hay cierta identificacin entre la Sabidura y el Espritu
de Dios de Is 11. Sus consejos ofrecen serenidad y confianza a quienes los acogen, de
modo que, a pesar de las asechanzas de los malvados (cfr 1,11-13), proporcionan paz:
Quien me escucha vivir seguro y tranquilo sin temer mal alguno (1,33).La Sabidura,
ya personificada (Cfr. 8,22ss.; 9,1-12). La sabidura habla y acta con la autoridad
propia de Dios.
-Prov 3,13-20 ofrece, una reflexin sobre la bienaventuranza del sabio. Comienza con el
trmino 'asher (feliz, bienaventurado, bendito) frecuente en el libro de los Proverbios y
en los Salmos (Cfr. Prov 8,34; 16,20; 20,7; etc.; Sal 1,1). Como forma literaria implica
una invitacin e incluye una admonicin. En el v.18 se utiliza una metfora con sabor
mitolgico y que remite a Gen 3: "ella es un rbol de vida", con lo que da paso a hablar
de la creacin. La Sabidura, o conocimiento que Dios tiene de las cosas, empieza a
personificarse. Este aspecto culminar en Prov 8,22ss.
-Prov 8,1-36. Es la culminacin del prlogo del libro. Como en 1,20-33 la sabidura

pronuncia sus palabras al aire libre, es decir, son proclamadas ante todo el mundo.
Primero reclama vivamente la atencin de todos, pues la Sabidura ofrece una
instruccin valiosa, plena de rectitud y apartada de toda actitud mentirosa y retorcida
(8,4-14). Despus, expone su relacin con los hombres: ella hece que que las relaciones
humanas sean justas y de su accin depende el buen orden de la sociedad: la sabidura
gua a reyes y magistrados para que acten con justicia cuando la buscan con sinceridad
(8,15-21). A continuacin habla de su origen anterior a todas las cosas (8,22-26), y de su
papel activo en la creacin del mundo (8,27-30) y en la salvacin de los hombres
(8,31.35-36).
La descripcin de la sabidura como algo ms que una adquisicin humana, y el
presentarla como una figura femenina viva que se acepta como maestra y compaera,
que se abraza y se ama, es un fenmeno literario lleno de interrogantes. Para algunos
estudiosos es sencillamente un recurso para que el alumno acepte la enseanza del sabio
y rechace la tentacin, especialmente en materia sexual: la sabidura personificada no
sera otra cosa que una contrapartida a la mujer adltera que aparece en las lecciones del
maestro. Otros autores ven la personificacin como un recurso del ambiente escolar:
1,20 seran palabras de un profesor frente a sus alumnos para que aceptaran su
enseanza. Pero lo que se dice de la sabidura (como algo divino) no puede decirse de
un profesor. En otro extremo, hay estudiosos que piensan que la sabidura personificada
est basada en una figura originalmente divina, una diosa israelita, cuyo origen estara
en la Maat egipcia entendida como diosa, o en la influencia de otras diosas
mesopotmicas o cananeas. Incluso ven en cap. 8 como un himno israelita a una
divinidad pagana, que ms tarde, quiz antes de destierro, se alter para referirlo a
Yahweh. . Pero no en la Biblia no hay ratros de esto, y los poemas en los que aparece la
sabidura personificada son ciertamente trados, posteriores al destierro. .
La personificacin de la sabidura en los poemas del prlogo deriva en realidad de las
mismas lecciones del maestro. Aunque en stas slo aparece con esos rasgos de manera

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

57

espordica (cfr. 2,2-4.10-15; 4,5-9.13; 7,4), y no est definida pues siempre va asociada
y casi identificada con la enseanza paterna, ya es presentada con unas caractersticas
que la acercan a una persona. As debe buscarse a toda costa y guardarse y atesorarse
(2,3-4; 4,5.7-8) y llegar a ser un fiel amigo e incluso una novia (7,4); entrar en el
corazn del alumno, velar sobre l y le salvar de la desgracia (2,10.11-15); ella es de
hecho su vida (4,13). En los cap. 2 y 7 se la presenta en cierto sentido como una
alternativa a la mujer adltera que aparece en esos captulos. Ms que al influjo de
modelos mitolgicos israelitas o extranjeros, la sabidura personificada en Prov
responde a una ficcin literaria para expresar su relacin con el hombre y la eminencia
que la sabidura tiene en s misma como reflejo del orden de la creacin. Slo despus
del destierro, cuando en Israel se haba afirmado la fe en el Dios nico y no exista
amenaza de caer en el politeismo, se explica una personificacin de la sabidura
colocndola al nivel de la divinidad. En cualquier caso se trata del comienzo de una
comprensin de la Sabidura de Dios con carcter personal que se desarrollar en el
Nuevo Testamento.
En resumen: Los nueve primeros captulos de Prov son quiz la parte ms importante
del libro. No porque sea la ms antigua, sino porque en ella la reflexin en torno a la
sabidura adquiere uno de sus puntos culminantes. En efecto, aqu la sabidura no
aparece ya como una consecucin del hombre prudente, sino como una realidad
universal, la gran obra de Dios que precede a la creacin del mundo, y sigue operando
despus sobre los hombres. La sabidura es presentada con rasgos personales: ella llama
a los hombres, y quiere ayudarles en su bsqueda de conocimiento. En este sentido, la
sabidura es la expresin del actuar divino en bien del hombre. Un actuar que no se
manifiesta tanto en lo exterior, en la historia, cuanto en el interior del hombre, en su
conciencia ms profunda que es donde le llama la sabidura. A este respecto es
interesante observar que aqu no se menciona la historia salvfica. No hay referencias
claras a la historia nacional de Israel, ni a sus instituciones religiosas tan unidas a la
historia. No se menciona los grandes temas del xodo, o del desierto, la conquista de
Canan y el advenimiento de la monarqua. Jerusaln y el Templo no juegan ningn
papel.

Lea de nuevo los tres pasajes sealados en este apartado (Prov 1,20-33; 3,1320; 8,1-36) distinguiendo cuando se habla de la sabidura y cuando habla la
sabidura misma

3. Las colecciones de proverbios de Salomn


3.1. Recopilacin y contenido
Las colecciones salomnicas (Prov 10,1-22,16 y Prov 25,1-29,27) contienen los
proverbios ms antiguos. La primera recoge 375 proverbios breves, cada uno formando
un versculo. La segunda contiene 128, normalmente tambin de un versculo, pero
algunos de dos o ms (consta de 139 versculos). En la primera predominan los
proverbios construidos en paralelismo antittico; en la segunda las comparaciones, slo
los cap. 28-29 ofrecen paralelismo antittico.

58

Gonzalo Aranda

La primera fue recopilada, segn parece, en los ltimos aos del reino de Jud tras la
muerte del rey Josas (ao 609). Ante las amenazas inminentes de las tropas babilnicas,
los sabios haban reunido estos proverbios para que no se perdieran y para ensear al
pueblo una conducta recta y solidaria confiando en el Seor. As se veran libres de la
violencia. En el fondo es una llamada a la conversin como hacan los profetas Hababuc
y Sofonas; pero esa llamada no se presenta como palabra del Seor, sino como voz del
sabio que habla desde la experiencia de los efectos que tienen las acciones del hombre.
Aunque aparecen las figuras del sabio y el necio, el binomio fundamental lo
constituyen el justo y el malvado; se trata, por tanto, de llevar al discernimiento
entre diferentes formas de actuar, y de invitar a hacerlo buscando la justicia interhumana
y la misericordia hacia el pobre. Esta primera coleccin consta a su vez de dos partes:
una primera, en la que se incluyen enseanzas concretas acerca de aspectos humanos de
la vida ordinaria (10,1-15,33); y una segunda, en la que se trata ms directamente de las
relaciones con Dios (16,1-22,16).
La segunda coleccin viene atribuida a la recopilacin llevada a cabo por los hombres
de Ezequas, hacia el 700 a.C. Pero en realidad no es posible datar la formacin de esta
coleccin, aunque algunos trminos en arameo apuntan al perodo postexlico. Pero eso
no presupone que cada uno de los dichos sean de esa poca; algunos pueden ser de
tiempos muy remotos. Como en la anterior coleccin de Salomn, tambin se pueden
distinguir en sta dos partes: la primera, ms centrada en la sabidura profana (25,127,27), y la segunda, de contenido ms explcitamente religioso (28,1-29,27).
Las colecciones atribuidas a Salomn pueden, en efecto, tener un origen remoto en la
enseanza de aquel rey. A l se atribuye tambin otros libros como Eclesiasts y
Sabidura, debido, sin duda, a la fama que Salomn adquiri (Cfr. 1Re 5,9-14; 10,110.13.23-24). Es, sin embargo, en el libro de los Proverbios donde se encuentran dichos
que pueden proceder del rey sabio, o que a partir de l, se han embellecido en
composiciones poticas. Sobre el autor final del libro de los Proverbios que apoy su
obra en aquellas colecciones no es posible saber mucho.

Lea ahora seguidas las dos colecciones de proverbios de Salomn fijndose


en la brevedad y gracia de las mximas. Entresaque algn proverbio que le
llame la atencin e intente aprenderlo de memoria
Seale un grupo de proverbios seguidos en los que aparece el nombre de
Yahweh

3.2. Formacin y origen de los Proverbios


En cuanto a la formacin de los proverbios, ya en 1913 un gran estudioso alemn de las
formas literarias de la Biblia, O. Eissfeldt, distingui entre el proverbio popular
(Volkspruch) y el proverbio literario y conscientemente artstico (Kuntspruch). Los
proverbios populares seran distinguibles por tratar por su brevedad y por la aliteracin y
asonancia de las palabras, y trataran temas de inters general humanoAunque en su
forma actual los proverbios de estas colecciones salomnicas aparecen como
proverbios artsticos, en muchos casos se trata de un proverbio popular corto que se
ha convertido en uno artstico o literario por la adicin de una segunda lnea apropiada.
Esto lo vea Eissfeldt en que con frecuencia una primera lnea se encuentra en varios

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

59

proverbios y ha sido completada de distinta manera, resutando as proverbios distintos.


Por ej. comparar Prov 11,2 y 13,10; 11,3 y 13,6; etc.Con todo hay que tener tambin en
cuenta que no slo los proverbios populares trataban temas de inters general humano,
pues esto no es exclusivo del tipo de proverbios que se encuentran en estas colecciones.
El inters de los estudios de Eissfeld est sobre todo en determinar si los proverbios de
estas colecciones se han de valorar como expresin popular de la sabidura, o si reflejan
ms bien el ambiente escolar en el que personas instruidas componen proverbios para la
formacin de los discpulos, en cuyo caso quedara disminuido su aspecto validez
universal y de inters general humano en tales proverbios. La cuestin sigue siendo
discutida. Unos autores los ven como expresin de sabidura popular, siguiendo las
observaciones expuestas sobre su composicin.. Otros los consideran sabidura escolar
con poca o ninguna base en los dichos populares proverbiales. Se apoyan en que de
hecho, tal como los encontramos, se trata de proverbios artsticos y literarios, que han
perdido su carcter popular aunque sea por la adicin de una segunda lnea. Pero otros
estudiosos ven que la aliteracin y la asonancia no est slo en una linea del proverbio,
sino en a veces en las dos, e incluso en un grupo de proverbios, y que el proverbio en su
conjunto sigue reflejando una constante humana universal.
Ciertamente se han de tomar las dos lneas como una unidad basica; pero esto no
significa que sean siempre creacin de escritores instruidos. De hecho, a pesar de las
repeticiones en algunos proverbios, no hay razn seria para pensar que las dos lneas
existieron siempre separadamente. Los proverbios son por su naturaleza afirmaciones
categricas, aplicadas a un caso concreto (El que..), o a dos (Mejor es.. que..).
Presentan alternativas reales que se dan en la vida. A veces la forma de presentar tal
alternativa es poner juntos dos proverbios, como en la afirmacin contrapuesta No
respondas al necio con su idiotez, no vayas a ser tambin t como l / Responde al necio
con su idiotez, no vaya a creerse que es sabio (26,4-5). Otras veces se trata de una
ampliacin o desarrollo del proverbio anterior y puede resultar un proverbio de cuatro
lneas (25,4-5. 6-7. 9-10).

Busque los pocos proverbios que tienen cuatro lneas en las colecciones
salomnicas y fjese en cmo puede suponer un desarrollo de un proverbio de
dos lneas.

3.3. Agrupaciones de proverbios


Excepto pocos casos cada uno de los proverbios de las colecciones salomnicas ocupa
un versculo, y originariamente fue una unidad independiente que existi en forma oral,
y que despus se puso por escrito unindose a otros proverbios en colecciones,
probablemente para edificacin de los lectores. A la opinin generalizada hasta
mediados de este siglo de que no haba orden alguno en la sucesin de los proverbios,
ha seguido la investigacin por encontrar un orden en su agrupacin.Los criterios han
sido la afinidad de sentido y la afinidad de sonido (paronomasia, asonancia, aliteracin
ritmo, juego de palabras, repeticin..). Aunque esas afinidades hubiesen servido como
recurso nemotctico en la transmisin oral, ahora se consideran como criterio
organizativo de las agrupaciones menores de proverbios. Con todo, ninguno de estos
criterios, ni la combinacin de los mismos, resulta definitivo. A veces parecen haberse

60

Gonzalo Aranda

agrupado por el tema, como en 12,13-23 relacionados con el buen uso de la palabra,
16,12-25 que se refieren al rey. Otras veces parecen ir unidos por la forma, como en
Prov 11,9-12 donde los cuatro proverbios, en hebreo, empiezan por la misma letra: beth.
Pero no se percibe ninguna sistematizacin.
En muchos casos parece que dos proverbios se han juntado para crear un par que tiene
algo en comn. A veces de carcter fontico como la aliteracin, o la asonancia; otras
veces por tratar el mismo tema (Por ej. 17,1-2 familia, 19,11-12 miedo; etc), otras por la
repeticin de una frase (26,4-5). Hay pares de carcter de instruccin (Por ej. 19,26-27
(el v. 27 se parece a Prov 1-9); 15,31-32; 13,13-14) Otros por el nombre de Yahweh
(10,3-4; 10,27-28; 10,29-30; 11,19-20; 15,16-17; 18,10-11; 19,20-21..) Estos pares
pueden resultar: de la unin de dos proverbios independientes; del aumento del uno con
otro que lo comenta; o de la composicin simultnea de dos. Adems de los pares se
detectan pequeos grupos combinados temticamente o por asonancia o paronomasia.
En conclusin puede decirse que los versos de los captulos 10-22,16 y 25-29, con pocas
excepciones, han estado en uso antes de que comenzara el proceso editorial como
proverbios independientes, con contenido propio, y que reflejan una sociedad
ampliamente agrcola no infuenciada por intereses de la clase de los escribas. Al
integrarse en grupos recibieron sin embargo muchos de ellos una nueva significacin, se
convirtieron en literatura sapiencial. El propsito de los grupos es didctico. Son
instrucciones, aunque no en poemas integrados como sucede en Prov 1-9, sino
compuestas juntando proverbios breves. Los grupos pequeos se han combinado a veces
para formar grupos ms largos. Se da un progreso hacia grupos ms amplios. Los
procedimientos para agrupar han sido diversos. Las divisiones entre Prov 10-15 y 16,122,16 y entre 25-27 y 28-29 reflejan probablemente un estadio tardo de composicin.
Prov 10-15 y 16-22 se unieron por el eje que supona 15,33. La anotacin de 25,1 sobre
los hombres de Ezequas seala claramente que los captulos siguientes son literatura
sapiencial en el sentido de haber sido cultivada por los escribas.

3.4. Los proverbios sobre Yahweh


Los proverbios en que aparece Yahweh juegan un papel importante en el conjunto de
amba colecciones, sobre todo en la primera. En algunos casos (Por ej. en 15,33: El
temor del Seor es escuela de Sabidura, y antes de la gloria est la humillacin) hay un
propsito de enfatizar que la instruccin dada en los versos que le acompaan se
conforma a las normas religiosas de la religin yahvista. As la funcin de muchos
proverbios de Yahweh es la de reinterpretar a los que les rodean, con el recuerdo de que
la vida humana es controlada y juzgada por el Seor. No es que los otros se hayan de
considerar como "seculares" o "sin Dios", sino que los proverbios de Yahweh sacan a
luz lo que estaba implcito en ellos.
Por la forma en que estn insertados, se deduce que los proverbios de Yahweh, al menos
la mayor parte, no responden a que hubiese una reedicin yahwista sistemtica de los
proverbios, ni que fueron compuestos expresamente con el propsito de complementar
los otros. Lo que s parece es que expresan una tradicin en cierto modo diferente, con
nfasis distintivo, que se integr con la tradicin comn de sabidura proverbial.

Busque el primer proverbio sobre el Seor (Yahweh) en la primera coleccin


salomnica y seale la conexin con el que le sigue

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

61

4. Las colecciones de proverbios de los sabios


Tras la primera coleccin de proverbios de Salomn, el libro de los Proverbios recoge
los dichos y mximas de los sabios, sin decir el nombre de stos. Vienen presentados
en dos bloques. Uno en Prov 22,17-24,22. Otro, como prolongacin del anterior en Prov
24,23-34.
El primer bloque consta de una treintena de pequeos poemas proverbiales, de dos o
tres versculos, en los que los dos primeros generalmente contiene la exhortacin y el
ltimo las consecuencias, introducidas con ki (porque), o con pen (porque no). Un
primer grupo de estos proverbios (22,17-23,11) presenta gran similitud con la sabidura
de Amenemope. Diez de cada once dichos coinciden palabra por palabra, y, adems, las
treinta mximas contenidas en la coleccin, segn se desprende de Prov 22,20 (No te
he escrito treinta mximas con consejos y doctrina), vendran a coincidir con los treinta
casos o captulos del texto egipcio. Aunque, de hecho, slo una tercera parte de
estos proverbios de los sabios vendra a coincidir con "La enseanza de Amenemope";
el resto es material propio judo, o, en algn caso, procedente de otra fuente, como Prov
23,13-14 que se corresponde a la Sabidura de Ahicar de origen mesopotmico. La
hiptesis de que el texto egipcio se hubiese traducido de un texto hebreo anterior,
perdido ahora, del que dependera tambin el material de Proverbios no ha tenido xito.
En cualquier caso queda reflejada la antigedad de estas expresiones de sabidura y
cmo el autor del libro de los Proverbios las inserta en su comprensin de la sabidura
expuesta el prlogo del libro (Prov 1-9). Al igual que los proverbios de Salomn, los
proverbios internacionales atribuidos a los sabios forman parte de la locucin que la
sabidura personificada y anterior a la creacin dirige al hombre. Tambin estos
proverbios son insertados Para que tu confianza est en Yahweh (22,19); en ellos se
exhorta a que el corazn ambicione el temor del Yahweh todo el da (23,17) y a temer
a Yahweh (24,21).
El segundo bloque que tambin pertenece a los sabios (24,23) no ofrece indicios para
conocer su origen ni antigedad, debido a su brevedad y temtica de carcter genrico.
Son cinco dichos proverbiales, cada uno de dos a cuatro versos.
Tras la segunda coleccin salomnica, aquella cuya transmisin se atribuye a los
hombres de Ezequas, se introducen las "Palabras de Agur" (Prov 30) y las Palabras de
Lemuel (Prov 31, 1-9). Son dos sabios extranjeros. El primero comienza con un
monlogo sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre, parecido en cierto modo
a Job 40,4-5; 42,2-6. Siguen otros dichos de carcter diverso, y despus una serie de
proverbios numricos que probablemente comienza en 30,11 y que sera una respuesta a
una introduccin similar a Prov 6,16. El segundo, Lemuel, ofrece una serie de sentencias
breves exhortando a prevenirse de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre.

Leer seguidas las colecciones de proverbios de los sabios notando si


tambin entre ellos hay proverbios de Yahweh
Repase los proverbios numricos de Prov 6,16; 30,15-31 intentando
adivinar cul sera la pregunta a la que responden
Lea Prov 30 2-4 y compare con Job 38-39.

62

Gonzalo Aranda

5. El eplogo (Prov 31,10-31)


Es un poema acrstico, en el que cada verso comienza con una letra del alfabeto.
Originariamente podra haber sido una pieza independiente, insertada aqu por el autor
del libro o compuesta por l mismo. La razn de insertarse en las "Palabras de Lemuel"
puede ser la conexin temtica con el v.3 donde la madre de Lemuel le advierte sobre el
trato con mujeres. Con el retrato de la mujer perfecta se vendra a contrarrestar la visin
negativa anterior. Se ha pensado que no es ms que una lista de cualidades de la mujer,
o hecha por el marido, o como manual de virtudes de la mujer para obtener esposo. Pero
recientemente se ve, sin embargo, que esa figura de mujer representa la sabidura
personificada y puede ser el punto culminante del libro. En efecto, en el conjunto del
libro de los Proverbios, este eplogo se ha de leer en relacin con el prlogo donde se
haba presentado la Sabidura personificada como una mujer que invita a todos al
banquete preparado en su casa. Ahora, en esta mujer fuerte, que sabe hacer lo oportuno
en todas las circunstancias concretas de la vida, queda reflejado de nuevo la Sabidura
que Dios ha dejado impresa en el orden de las cosas creadas.
Las palabras del v. 30 sobre la mujer que teme al Seor y que debe ser alabada., habran
sido, segn algunos estudiosos, introducidas secundariamente porque el poema era si no
de tipo profano. Pero en realidad no puede decirse que lo sacro y lo profano en ese
contexto fuesen entidades separadas. Ms bien, esa figura de mujer, constituye tambin
un punto culminante, y as se explicara la longitud del verso. De hecho la sabidura y el
temor del Seor estn unidas en todo el libro.

Leer Prov 31,10-31 y notar la coincidencia entre 31,20 y 31,8-9.

6. El libro de los Proverbios en el conjunto de la Sagrada


Escritura y de la Revelacin
6.1. Su singularidad
El libro de los Proverbios es en la mayor parte de su contenido un conjunto de mximas
de sabidura profana, orientadas a la vida prctica en medio de la sociedad. En las
sentencias de proverbios no aparece directamente abordada ni la accin de Dios ni la
respuesta religiosa del hombre a Dios, aunque se da por supuesto que el hombre es
criatura de Dios y que sus obras no son indiferentes ante l. Aunque el libro no proviene
de crculos que tuviesen una funcin cultual o proftica, es un libro inspirado por Dios y
cannico, y por tanto, Palabra de Dios, como toda la Escritura Santa.
La formacin del libro de los Proverbios ha seguido un proceso continuo y acumulativo
A lo largo de l se percibe el desarrollo de la sabidura de Israel, desde los tiempos de la
monarqua hasta despus del destierro. Ese desarrollo afecta a la forma literaria y al
contenido. Va desde la sabidura prctica en orden al comportamiento para tener xito
hasta la sabidura teolgica que entiende la sabidura humana como el secundar la
sabidura divina. Hay una profundizacin en la naturaleza de la sabidura: desde las

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

63

simples mximas de moral profana, hasta la personificacin de la Sabidura que asiste a


Dios en la obra de la Creacin. .

6.2. Su aportacin propia


En el conjunto de la Sagrada Escritura, Proverbios representa un paso adelante, sin duda
el primero, en la interiorizacin de la Ley de Dios. Lo que en el Pentateuco se presenta
como Ley dada por Dios, y en los profetas como interpelacin directa de parte de Dios,
en Proverbios, y en los libros sapienciales en general, aparece como reflexin humana
en torno a la vida que se ha de ajustar a la Ley de Dios y a las exigencias de justicia y
rectitud que reclama la vida del hombre en sociedad. Tal consideracin humana, guiada
misteriosamente por el Espritu de Dios, se hace palabra de Dios
En Proverbios se refleja el espritu del pueblo hebreo, especialmente en la
contraposicin entre el justo y el impo, y no slo entre el sabio y el necio. Esto pone a
Proverbios en relacin con los profetas, los salmos, y, especialmente con Deuteronomio.
En Prov 2,2; 10,30, se afirma que el malvado ser quitado de la Tierra (de Israel)
reflejando cierta afinidad con la terminologa deuteronmica, y una conciencia de la
especial dignidad de Israel. Es interesante notar, a este respecto, que en Proverbios se
encuentra una tendencia universal, en el sentido de que la enseanza va dirigida a todos,
tambin a los sencillos, y no slo a prncipes, o funcionarios especiales como suele
ocurrir en las obras de sabidura egipcias.
La dimensin religiosa del libro, en lo que respecta a la manifestacin de Dios y la
respuesta del hombre a Dios, va unida especialmente a la expresintemor del Seor
(Yahweh) que tiene unas implicaciones de orden histrico y religioso enormemente
significativas (Exodo, Alianza). La introduccin de esta expresin al comienzo del libro
(Prov 1,7) orienta todo su contenido. Implica que el hombre vive en un mundo creado
por Dios y que el mundo contiene un orden moral que el hombre puede descubrir con su
correcto razonamiento y con la autodisciplina. Ello hace que el punto de atencin del
libro sea sobre todo de orden antropolgico. El factor decisivo para el destino del
hombre viene a ser su capacidad de adquirir sabidura y vivir segn ella. Sin embargo,
en Prov 30,1-4 se percibe cierta duda sobre tal capacidad del hombre por s solo, que
llevar a otros planteamientos, como los del libro de Job o el Eclesiasts. Por otra parte
el libro no contiene la esperanza den el ms all.

6.3. Significacin del libro a la luz del Nuevo Testamento


Dos rasgos de Proverbios quedan especialmente iluminados y valorados desde la
Revelacin del Nuevo Testamento: la capacidad de la razn humana para descubrir el
comportamiento recto en las distintas situaciones, y la relacin entre la sabidura
humana y la Sabidura divina.
Respecto al primero se ha de recordar que Jess invita constantemente a la reflexin y a
la prudencia para percibir los signos del Reino de Dios y acogerlo. Basta recordar frases
como la de Qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida? (Mc
8,36) o comparaciones coma la del hombre que quiere construir una torre o presentar
batalla (cfr. *). Por otro lado la propia predicacin de Jess utiliza procedimientos en
parte anlogos a los empleados en los Proverbios: frases concisas y expresivas pra poner
de relieve algunos aspectos de su enseanza; comparaciones grficas (las parbolas)
para que su doctrina fuera atractiva y se fijase mejor en la memoria, como por ej. El

64

Gonzalo Aranda

Reino de los Cielos es semejante a un comerciante que busca perlas finas y, cuando
encuentra una perla de gran valor, va y vende todo cuanto tiene y la compra Mt 13, 4546; paralelismos como: Quien recibe a un profeta por ser profeta obtendr recompensa
de profeta, y quien recibe a un justo por ser justo obtendr recompensa de justo (Mt
10,41). En ocasiones textos del Nuevo Testamento asumen el contenido de ciertos
proverbios: Por ejemplo, en la Carta a los Romanos, San Pablo utiliza uno de los textos
de este libro para expresar adecuadamente su enseanza: Si tu enemigo tuviese
hambre, dale de comer; si tuviese sed, dale de beber; al hacer esto, amontonars ascuas
de fuego sobre su cabeza. No te dejes vencer por el mal, sino vence al mal con el bien
(Rm 12,20-21 (Prov 25,21-22); tambin Rm 3,15 (Prov 1,16); 12,17 (Prov 3,4); 2 Co
8,21 (Prov 3,4) ; 9,7 (Prov 22,8). Lo mismo sucede en la Carta a los Hebreos, que acude
a Prov 3,11-12 para referirse a la pedagoga divina Hb 12,5-6; cfr tambin Hb 12,13
(Prov 4,26-37.), o en las cartas de Santiago y de Pedro, donde tambin otros proverbios
sirven para fundamentar su enseanza (St 4,6 (Prov 3,34); 1 P 4,18 (Prov 11,31); 5,5
(Prov 3,34); 2 P 2,22 (26,11)
Respecto a la relacin entre la sabidura humana y la Sabidura divina, la presentacin
de Jesucristo como Sabidura de Dios (cfr. Mt 11,19; 1 Co 1,24.), y la funcin que se le
atribuye en la creacin (Col 1,16-17; Jn 1,1-3) similar a la que tiene la sabidura en los
poemas de Proverbios, especialmente el de Prov 8, llevan a considerar a esos poemas de
Prov como una preparacin para la revelacin del misterio de Cristo. En la tradicin
cristiana, por otra parte, se aprecia mucho la educacin en las virtudes que proporciona
el libro de los Proverbios. Los Padres de la Iglesia recurren a l en la instruccin de los
cristianos para formar su carcter de acuerdo con el orden de la naturaleza, de modo que
luego puedan acoger mejor la manifestacin de los misterios divinos. As se expresa,
por ejemplo, San Ambrosio al comienzo de sus catequesis para los recin bautizados:
Hasta ahora os hemos venido hablando cada da acerca de cul ha de ser vuestra
conducta. Os hemos ido leyendo los hechos de los patriarcas o los consejos del libro de
los Proverbios a fin de que, instruidos y formados por estas enseanzas, os fuerais
acostumbrando a recorrer el mismo camino que nuestros antepasados y a obedecer los
orculos divinos, con lo cual, renovados por el bautismo, os comportis como exige
vuestra condicin de bautizados S. Ambrosio, Tratado sobre los misterios, n.1; SC 25
bis, 156.

Busque y subraye la frase que condensa las implicaciones de la expresin


temor del Seor
Coteje algunas de las citas de las cartas de San Pablo donde se alude a
algunos proverbios fijndose en como actualiza a a su propsito la enseanza
contenida en ellos.

SNTESIS DEL CONTENIDO


1.CARACTERSTICAS DE LA OBRA: El libro de los Proverbios, compuesto hacia el siglo IV

a. C. incluye un amplio prlogo del autor, dos colecciones de proverbios breves


atribuidas a Salomn y cuatro de un estilo semejante atribuidas a otros sabios de la
antigedad; pone finalmente como colofn a la obra un poema dedicado a la mujer
perfecta. De esta forma integra la tradicin sapiencial ms antigua de Israel en su visin

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

65

de la sabidura fundada en el temor del Seor y representada como una figura femenina
trascendente al mundo que sale al encuentro del hombre.
2. EL PRLOGO (PROV 1-9): Contiene reflexiones, enseanzas y poemas de cierta

amplitud propios del autor del libro. Invita al lector a aquirir la sabidura y muestra las
ventajas que otorga, y su principio (el temor del Seor); la transmite en diez lecciones y
hace su presentacin a modo de una mujer que sale al encuentro de todo hombre y le
invita a su banquete. Frente a ella presenta a la Necedad que como mujer extraa
tambin intenta seducir a los ingenuos.
3. LAS COLECCIONES DE PROVERBIOS DE SALOMN: Contienen proverbios breves,
normalmente de un versculo, que proceden de la observacin de las consecuencias que
tiene el actuar humano y reflejan unas leyes univesales descubiertas por la razn.
Hunden sus races en la sabidura popular y se expresan de forma literaria y artstica.
Vienen agrupados por diversos criterios, y entre ellos tienen un especial relieve los que
se refieren al Seor diseminados entre los otros (Yahweh).
4. LOS PROVERBIOS DE LOS SABIOS: Tienen un estilo distinto de los anteriores aunque

expresan contenidos similares. Algunos proceden de la sabidura egipcia, otros se


atribuyen a sabios no israelitas, como Agur y Lemuel. Todos son asumidos como
esfuerzo de la razn humana por descubrir el orden establecido en la creacin y
acomodarse a l, y como parte de la sabidura fundamentada en el temor del Seor.
5. EL EPLOGO (PROV 31,10-31): Es un poema acrstico que canta las cualidades de la
mujer perfecta, tal como sera el ideal de esposa en una sociedad rural. Tal imagen de
mujer sabia y misericordiosa es a su vez smbolo de la sabidura, contrapuesto al
smbolo de la necedad presentada tambin simblicamente como mujer perversa en el
prlogo.
6. EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA Y DE LA
REVELACIN: Por recoger piezas de sabidura de distintas pocas y procedencias,

Proverbios tiene la peculiaridad de que en l se muestra el progreso de la comprensin


de la sabidura desde la poca de la monarqua hasta la de despus del destierro. En
relacin a los libros de la Ley y los de los Profetas, significa la interiorizacin en el
hombre de la voluntad de Dios, tal como la descubre con su razn. Al presentar la
Sabidura trascendente y personificada prepara la comprensin de Jesucristo como el
Verbo de Dios hecho carne.
EJERCICIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 8)
1. En qu epoca fue compuesto el Libro titulado Proverbios de Salomn?
2. Cmo indica el autor de Proverbios que quiere dar una enseanza apoyada en la
tradicin?
3 Con qu dos recursos da el autor de Proverbios unidad a su obra?
4. Cuantas colecciones de proverbios de Salomn estn incluidas en Proverbios?
5. Cales son los nombres de los sabios extranjeros cuyas enseanzas se recogen en
Proverbios?
6. Con qu obra egipcia coinciden las primeras enseanzas de los sabios recogidas en
Proverbios?.
7. En qu captulo del libro aparece con ms amplitud la Sabidura personificada?

66

Gonzalo Aranda

8. Con qu concluye el libro de los Proverbios y qu significa esa conclusin?

9. Qu aportacin representa en orden a la voluntad de Dios (la Ley) el Libro de los


Proverbios respecto al Pentateuco?

10. Cal es la aportacin ms importante del libro de los Proverbios como preparacin
a comprender la figura de Jesucristo revelada en el Nuevo Testamento?

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

67

UNIDAD DIDCTICA V. INSUFICIENCIA DE


LA SABIDURA
SABIDURA TRADICIONAL: JOB Y
ECLESIASTS
OBJETIVOS
Esta Unidad Didctica est orientada a la comprensin de los libros de Job y del
Eclesiasts en s mismos y en el conjunto de la Revelacin divina. Se trata de saber
situar estas obras en los momentos histricos en que fueron compuestas, conocer la
problemtica que aborda cada una de ellas, y comprender qu significado tienen en el
progreso de la Revelacin veterotestamentaria y cmo preparan para la Revelacin del
Nuevo Testamento.
CONTENIDOS
La Unidad constar de dos temas dedicados respectivamente al Libro de Job y al libro
del Eclesiasts. En cada uno de ellos se estudiar lo concerniente a la composicin y
forma literaria del libro y a su contenido.
TRABAJOS
A.- Hacer un comentario al ltimo discurso de Job (Job 29-31). Leerlo detenidamente y

sealar:
Qu partes se pueden distinguir en ese discurso
Cules eran los bienes que Job disfrutaba antes de su desgracia
Qu desgracias lamenta en su situacin presente
A quin culpa Job de su desgracia
Qu pecados podran haberla acarreado
Cul es el deseo ltimo de Job
B.- Sobre el sabio que habla en el libro del Eclesiasts. Se trata de hace una lectura
detenida del libro y entresacar las expresiones que aparecen en primera persona del
singular (Yo). Despus ordenarlas segn el tipo de actividad que indican (ver,
reflexionar, comprender, )
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

B. MAGGIONI, Job y Cohlet. La contestacin sapiencial en la Biblia, Bilbao 1993.


L. ALONSO SCHKEL - J. L. SICRE DAZ, Job. Comentario teolgico y literario, Madrid
1983.
L. LEVEQUE, Job. El libro y su mensaje, Estella 1986.
A. BARUCQ, Eclesiasts. Qohlet, Madrid 1971.

68

Gonzalo Aranda

R. MICHAUD, Qohelet y el helenismo, Estella 1988.

J. VILCHEZ, Eclesiasts o Qohlet. Comentario teolgico y literario, Estella 1994.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

69

Tema 9. El libro de Job


1. Primera aproximacin al libro de Job
1.1. Situacin en la Biblia
El libro de Job aparece, al menos en las ediciones catlicas de la Biblia ms al uso, el
primero dentro del grupo de los libros poticos y sapienciales, seguido del libro de los
Salmos. Testimonios antiguos de este orden los tenemos ya en San Cirilo de Jerusaln,
San Jernimo y otros escritores eclesisticos, y tal fue el aceptado por el Concilio de
Trento y el que se ha mantenido entre los catlicos. No sucede lo mismo en la Biblia
hebrea que viene colocado a continuacin del libro de los Salmos, orden que siguieron
tambin antiguos cdices griegos como el Alejandrino; otros en cambio como el
Sinatico lo traen a continuacin del Cantar de los Cantares y antes de Sabidura y
Eclesistico.
Los motivos por los que fue situado en uno u otro lugar no estn claros. Quiz su
posicin al principio del grupo se debe a que Job era considerado un patriarca que vivi
en los tiempos antiguos, antes que David y Salomn que se tenan como autores de los
Salmos y de algunos libros sapienciales. Su colocacin detrs de los Salmos quiz fue
debida a la progresiva formacin del grupo de los Escritos, dentro del cual el libro de los
Salmos era el ms importante. Ponerlo despus del Cantar de los Cantares pudo deberse
a su carcter potico. En cualquier caso que aparezca en un lugar u otro apenas tiene
importancia para su comprensin e interpretacin.

1.2. Ttulo y argumento de base


El ttulo de libro de Job le viene a la obra por su protagonista. Se trata de un hombre
ntegro, natural de Us, ciudad situada al sur de Edom, que sufre grandes reveses en sus
posesiones, en su familia y en su propia salud, y que tras defender su inocencia ante los
amigos que le visitan, y escuchar la voz del Seor, acaba callando y entonces Dios le
otorga de nuevo los bienes con mayor abundancia an. Su figura tiene los rasgos de los
antiguos patriarcas, y su nombre era conocido en la tradicin de Israel: el profeta
Ezequiel menciona a Job como un hombre justo, junto a No y Daniel (Cfr. Ez 14,1320).

1.3. El texto del libro de Job


Este libro es considerado una obra genial tanto por los temas que aborda como por su
altura literaria. A simple vista puede parecer sencillo y asequible, y sin embargo son
muchas las dificultades que presenta. Desde el punto de vista textual es enormemente
complicado y con frecuencia el propio texto resulta indescifrable. Se debe, en parte, a
que posiblemente contiene expresiones arameas mal transcritas en hebreo, o a que
incluye ecos de un antiguo dialecto poco conocido hoy, o a que se ha deteriorado en la
transmisin manuscrita. Lo ms probable es que se haya dado una combinacin de todos
estos factores. De hecho es considerado, junto con el libro de Oseas, uno de los ms
difciles de la Biblia. La versin griega, bastante ms breve que la hebrea, no es de gran
ayuda a la hora de clarificar el texto, como tampoco lo son las otras versiones antiguas,

70

Gonzalo Aranda

la siraca o latina, que lo traducen palabra por palabra; unas y otras presentan un texto
difcil de entender.

2. Composicin y estructura
2.1. Autor y poca
Como ocurre frecuentemente con otras obras de la literatura sapiencial bblica y
extrabblica, no se conoce quin fue el autor de este libro. Por el estilo y por el
conocimiento que demuestra de la sabidura tradicional de Israel y las tradiciones del
pueblo, quien lo compuso tuvo que ser un israelita docto. A veces se ha puesto en duda
que el autor de Job hubiera pertenecido al pueblo escogido, pues llama la atencin que
apenas utilice el nombre del Seor (Yhwh). Sin embargo, este hecho probablemente es
seal de que en los escritos sapienciales se buscaba un auditorio amplio que tuviera
planteados los mismos problemas teolgicos y antropolgicos que presenta el libro.
Tampoco hay datos suficientes para datarlo con seguridad. El relato en prosa sita a Job
en la poca patriarcal cuando el paterfamilias cuidaba de los suyos y ofreca sacrificios
personalmente, a falta de sacerdotes y de templo. Por estas razones la antigua tradicin
rabnica si bien con excepciones haca remontar la fecha de composicin al siglo
XX a.C. No obstante, los comentaristas cristianos ms antiguos y muchos Santos Padres
ya consideraban que no pudo ser escrito el libro antes del reinado de Salomn.
Modernamente se han ido sealando detalles que concuerdan mejor con una fecha ms
reciente, entre el siglo VII y el IV a.C., ms probablemente en la poca persa (siglos VIV a.C.). Por un lado, tras la experiencia del destierro de Babilonia se agudiza el
problema del sufrimiento: cmo Dios puede permitir que un inocente, sea una persona
individual sea el pueblo entero de Israel, soporte tan enorme afliccin? Por otro, durante
esos aos es cuando ms florece la literatura sapiencial. Adems es posible que la figura
de Satn como tentador sobrenatural tenga influencias persas. En cualquier caso
refleja una poca anterior a los Macabeos y Daniel, en la que todava no se ha iluminado
el misterio del ms all de la muerte.
Desde el punto de vista literario resulta una obra compleja, pues contiene una parte en
prosa, y otra en verso, muy diferentes entre s. Muchas de las secciones que componen
el libro pudieron haber existido como piezas independientes de un mismo autor o de
autores distintos. Con todo, el libro en su conjunto forma una obra coherente, est
dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre y ste es el gran tema que
se plantea en el conjunto de la obra, y a cuyo servicio est el marco narrativo ficticio que
lo introduce y lo concluye.

2.2. Estructura y unidad


En su estructura pueden apreciarse cinco partes bien diferenciadas, tanto por la forma
literaria que presentan como por la doctrina que contienen:
I. PRLOGO EN PROSA DE CARCTER NARRATIVO (1,1-2,13). El relato cuenta cmo Job

viva feliz siendo un fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permiti que
Satn le tentase para probar su fidelidad, y Job perdi primero todos sus bienes y luego
sus propios hijos, y finalmente fue herido en su cuerpo con una terrible enfermedad. Hay
un crescendo en la prdida de bienes: el ms apreciado, la salud, es el ltimo que pierde
(Job 2,4-7) Todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. E incluso a su esposa

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

71

que le hace sufrir, ya que en vez de consolarle le invita a maldecir a Dios, Job le
responde, dicindole: "Hablas como hablara una de esas mujeres locas. Si aceptamos de
Dios el bien, no hemos de aceptar tambin el mal?" (Job 2,10). Entonces aparecen en
escena tres amigos de Job que intentan consolarle: Elifaz de Temn, Bilbad de Suar, y
Sofar de Naam. Siete das y siete noches estn sentados a su lado en silencio.
II. DISCURSOS DE LOS PROTAGONISTAS, EN VERSO (3,1-31,40):
A. LAMENTACIN DE JOB
B.

maldiciendo su suerte y el da que naci (3,1-26).

DILOGOS DE JOB CON SUS AMIGOS (4,1-27,23) en tres ciclos de intervenciones.

Primero los amigos intentan convencerle, cada uno a su modo, de que su mal se debe a
que ha pecado, pero Job va contestando a cada uno; se sabe inocente y no comprende el
sentido de su dolor (cap. 4-14). En el segundo ciclo de dilogos (cap. 15-21) se abunda
en las mismas ideas. Job puede considerarse justo a sus propios ojos, pero no lo es a los
ojos de Dios, segn los amigos. Job arguye apelando a su dolorosa experiencia y a las
injusticias que se dan en el mundo. Job slo encuentra el misterio inescrutable de un
Dios justo que hace sufrir al inocente. En el tercer ciclo de dilogos (cap. 22-27), peor
conservado, los amigos tratan con ms rudeza a Job acusndole claramente de pecador.
En estos ciclos de dilogos parece que el pensamiento no avanza y Job sigue sin
encontrar sentido a su dolor. Sin embargo sus sentimientos van del grito de rebelda
(Cfr. Job 3,3ss.), a la sumisin ms humilde (Cfr. Job 9,1ss.), y a la esperanza (Cfr. Job
19,25ss.)
C.

ELOGIO DE LA SABIDURA (28,1-28). Aparece en boca de Job. la sabidura es

contemplada como trascendente e inaccesible; un atributo divino, pero con relieve


personal en la lnea de otros pasajes sapienciales (Cfr. Prov 8,22-31). El hombre ha de
conformarse con el temor de Dios (v.28).
D.

LAMENTACIN DE JOB (29,1-31,40) en forma de un largo soliloquio apelando

directamente a Dios.
III. INTERVENCIN DE ELIH (32,1-37,24). Aparece en escena y desaparece sin que el

redactor del libro d explicacin alguna. Pronuncia cuatro discursos intentando justificar
el proceder de Dios con Job. Su estilo se caracteriza por la ampulosidad del discurso.
IV. DISCURSOS DEL SEOR (38,1-42,6). SON DOS, en el marco de una teofana. En el

primero (cap. 38-39) Dios se presenta infinitamente sabio, poderoso y trascendente,


como se manifiesta en la creacin. No da respuesta a Job, sino es dando a entender que
el hombre no tiene derecho a llamar a Dios a juicio. Tras l Job se propone guardar
silencio (Job 40,3-5). En el segundo, Dios muestra a Job su poder declarndole otra de
sus grandezas: el dominio sobre el hipoptamo y el cocodrilo (Job 40,6 - 42,26). Job
reconoce haber hablado de forma insensata (42,1-6).
V. EPLOGO EN PROSA (42,7-17), en el que se narra cmo el Seor censura a los tres

amigos por sus palabras y restaura ampliamente la situacin de Job que muri anciano
y colmado de das (42,17). Entre los bienes otorgados por Dios destacan junto a siete
hijos, tres hijas hermossimas que participan, contra las costumbres bblicas, en la
herencia de su padre.

72

Gonzalo Aranda

2.3. Modo de composicin


Aunque vista as la estructura del libro presenta una trama unitaria, hay que tener en
cuenta algunos factores que pueden delatar la manera en que fue compuesto, tales como
que:
- El prlogo y el eplogo no cuadran con la tesis central de los dilogos en torno a la
retribucin temporal. El argumento de Job, con el que se que se identifica el autor de los
dilogos, es precisamente que Dios permite (o hace) sufrir al hombre inocente. Si le
premia como aparece en el eplogo quedan sin fuerza aquellos argumentos.
- Los dilogos desconocen el tema de Satn. Ni Job ni ninguno de los amigos en las
respectivas intervenciones aducen el argumento de la prueba a fin de mostrar fidelidad.
- Los discursos de Elih se introducen de improviso y presentan otro estilo.
- Los discursos de Yahweh no hacen referencia expresa al problema del libro, sino a la
trascendencia de Dios.
- La tradicin sobre Job era conocida en Israel desde tiempos antiguos, cfr. Ez 14,14-20.
- El tercer ciclo de dilogos es confuso: parece que no est completo o que ha sufrido
desplazamientos y retoques (Cfr. 22-27).
- El elogio de la Sabidura (cap. 28) no cuadra bien en las reflexiones de Job en ese
momento. Si Job la reconociese entonces de ese modo no parece que tenga sentido
seguir elevando su queja como lo hace a continuacin.
De todo ello se concluye, y es lo que proponen muchos comentaristas recientes, que
exista una leyenda popular sobre Job recogida ahora en el prlogo y el eplogo. Esa
leyenda mostrara que el justo que sufre con paciencia y recurre al Seor es finalmente
socorrido y premiado. Que un autor compuso la obra potica aprovechando la leyenda e
introduciendo tres amigos para los dilogos, planteando el problema del justo que sufre
al que la sabidura tradicional, representada en los discursos de los amigos, no daba
respuesta. Que l mismo compuso tambin los discursos de Yahweh y retoc la parte
final en prosa con la mencin de nuevo de los interlocutores haciendo de este modo la
obra aceptable para los sabios de su tiempo (Cfr. 42,7-9). Luego la obra habra sufrido
ampliaciones con los Discursos de Elih, el elogio de la Sabidura, y aadidos a los
discursos de Yahweh. Como fecha de composicin se suele ver entre la vuelta del
destierro y la invasin griega.

2.4. Relacin con la literatura sapiencial extrabblica


El problema del sufrimiento del justo que plantea el libro de Job no es originario de la
literatura bblica, sino que se ambienta en las reflexiones del mundo antiguo sobre el
problema del mal y del dolor. Hay que relacionarlo sobre todo con algunas obras
procedentes de Mesopotamia, tales como el poema llamado normalmente Poema del
justo que sufre, que comienza con las palabras Alabar al Seor de la Sabidura. Se
trata de un himno de alabanza al dios Marduk compuesto probablemente entre los aos
1500 y 1200 a. C., que narra al comienzo las desgracias de un hombre rico que pierde su
fortuna, cae enfermo, y es abandonado incluso de sus familiares y amigos, y, todo ello a
pesar de ser un fiel devoto del dios. Finalmente es agraciado de nuevo con la salud y la
fortuna. La conclusin es que nadie puede comprender los planes de los dioses, pues son
un misterio para el hombre (ANET 434-437; Biblia y Legado, 620-624).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

73

Tambin el libro de Job tiene algo en comn con otra obra babilnica conocida como
Dilogo de un sufriente con su amigo o Teodicea babilnica. Puede ser de hacia el ao
1000 a.C., y centra la atencin en las injusticias que sufre el hombre dbil, aunque sea
piadoso y fiel, porque los dioses le abandonan. El amigo que responde a las quejas del
sufriente va aduciendo argumentos como el del pecado oculto, pero al final
responsabiliza a los dioses de lo que sucede. En cambio el hombre que sufre termina
encomendndose piadosamente a ellos y pidiendo la ayuda de su amigo y el favor del
rey. (ANET 438-440; Biblia y legado, 626-630). en las que un justo que sufre presenta
sus quejas a los dioses.
Es posible que el libro de Job, en la parte narrativa, recoja un relato similar al que
subyace en estos poemas. Pero el libro de Job parte desde el comienzo de la fe en un
nico Dios, el Dios de Israel. La fuerza del libro est en la parte potica: en los dilogos
entre Job y sus amigos y en la manifestacin y locucin de Dios, y en esta parte el libro
de Job es nico tanto por la fuerza con que se plantea el problema del justo que sufre,
como por la actitud del protagonista: Job ms que suplicar a Dios, se encara con l. La
respuesta de Dios desde la tormenta no conlleva la promesa de devolverle los bienes.

Vaya leyendo en la Biblia que Vd. emplee los ttulos de las grandes secciones
en que est dividido el libro de Job y comprelos con la estructura que hemos
propuesto.

3. Los relatos en prosa: prlogo y eplogo (1,1-2,13; 42,717)


Contienen elementos especficos que modifican una vieja historia y la reorientan hacia
una enseanza profunda sobre Dios. El protagonista es presentado sucintamente: no se
resea su genealoga ni la poca en que vivi; nicamente se detallan sus caractersticas
morales, presentndolo como un hombre ntegro que aun en medio de sus desgracias
permanece fiel (Jb 1,20; 2,10). No aparecer igual en la parte potica en la que se
muestra inconformista y audaz. Se trata de una figura literaria que de alguna manera
encarna al autor del libro y expresa sus dudas e inquietudes ms ntimas.
La accin se desarrolla en dos niveles: el celeste y el terrestre. La doble escena en el
cielo (1,6-22 y 2,1-10) indica que el tema del libro es ms teolgico que antropolgico,
es decir, que plantea el comportamiento de Dios ante el sufrimiento humano, y no tanto
la actitud del hombre ante su propio dolor.
Slo en esta parte aparece el nombre del Dios de Israel (Yhwh), mientras que en las
secciones poticas se menciona el nombre genrico de Dios (El) o el del Todopoderoso
(Shadday). Quiz responde a que el narrador, un judo piadoso, ha querido mantener en
la parte potica nombres divinos antiguos, de la poca patriarcal.
El personaje Satn es exclusivo del prlogo y no se vuelve a nombrar ni siquiera en el
eplogo, seal de que el libro gira sobre todo en torno a Dios.
En el prlogo se quiere ensear que Dios pone a prueba la integridad de los justos: stos
han de demostrar que temen a Dios de balde (Jb 1,9) es decir, no por el provecho que
puede reportarles la rectitud de su comportamiento, y que no llegarn a maldecir a

74

Gonzalo Aranda

Dios en la adversidad (Cfr. Jb 2,5). Si el Seor consiente en probar a Job con el


sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carcter de prueba.
Job super la prueba, permaneci fiel bendiciendo a Dios y no lleg a pecar con sus
labios.
El eplogo (42,7-17), como se ha sealado ya, est estrechamente relacionado con el
prlogo. El protagonismo de Dios en estos versculos subraya el carcter teolgico de la
obra y muestra que el Seor cuida de sus fieles con especial esmero.

4. Los discursos en verso de Job y sus amigos (3-31)


Estos discursos constituyen el elemento sapiencial de la obra y como el centro de la
misma. Estn insertados como una sesin acadmica en la que cada personaje va
exponiendo sus ideas con cierto orden y siguiendo los modos retricos de la poca.
Dentro de esta parte en verso se distingue:

4.1. Estructura y sucesin de los discursos


Como punto de partida para el desarrollo de los discursos viene en primer lugar una
angustiosa lamentacin de Job (Job 3,1-26), un monlogo en el que expone su amargura
y maldice su propia existencia, preguntndose con angustia por el sentido de sus
desgracias. Se queja intensamente de su dolor fsico, pero sobre todo expresa con
desconsuelo su perplejidad ms ntima: No tengo paz ni sosiego, no duermo, estoy
turbado (Jb 3,26).
Despus se suceden las intervenciones de los amigos y las respuestas de Job (4,1-27,24).
Uno y otros van alternando sus discursos de forma ordenada, hablando uno detrs de
otro. No obstante, el que lleva la voz cantante es Job que pronuncia diez discursos frente
a los dos o tres de sus amigos.
Puesto que los amigos son tres, se puede distribuir esta seccin en tres ciclos, cada uno
con tres intervenciones: 1) Elifaz-Job, Bildad-Job, Sofar-Job (4,1-14,22); 2) ElifazJob, Bildad-Job, Sofar-Job (15,1-21,34); 3) Elifaz-Job, Bildad-Job, (Sofar)-Job (22,127,24). Sin embargo, para cuadrar esta distribucin habra que modificar el texto
recibido, atribuyendo a Sofar algunas secciones que en el libro estn puestas en boca de
Job, concretamente 27,13-23, y suponer que la ltima respuesta de Job es el monlogo
de los captulos 29-31.
Otros comentaristas han propuesto otra distribucin en dos ciclos, cada uno con cuatro
intervenciones, manteniendo el texto tal como est y suponiendo que la pareja que
comienza el ciclo es la misma que lo termina: 1) Elifaz-Job, Bildad-Job, Sofar-Job,
Elifaz-Job (4,1-17,16); 2) Bildad-Job, Sofar-Job, Elifaz-Job, Bildad-Job (18,1-27,23).
Pero este esquema resulta demasiado forzado y no tiene fundamento literario.
Finalmente, puesto que en el libro no hay ningn dato que confirme la existencia de dos
o tres ciclos rgidos, parece ms lgico pensar que los amigos van interviniendo uno tras
otro, sin esquema fijo, y que Job responde a cada discurso. Cuando el autor sagrado
considera que la doctrina de los amigos ha quedado expuesta con claridad, da por
terminada la rueda de intervenciones, sin atribuir importancia a que Sofar haya quedado
con un discurso menos, o a que el ltimo de Bildad haya sido ms breve que los
anteriores.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

75

Aunque pueda parecer, y en cierto modo as es, que los argumentos se repiten una y otra
vez, en las sucesivas intervenciones se puede descubrir una lgica y una cierta
progresin, sin necesidad de alterar el orden del texto.
Tras la queja de Job maldiciendo el da que naci (Job 3), interviene Elifaz queriendo
hacerle ver que no ha de quejarse as porque todos somos pecadores y merecedores de
desgracias y exhortndole a acudir a Dios para encontrar la dicha (Job 4-4). Job
responde que su dolor es tan grande que prefiere no seguir viviendo, as que para qu
recurrir a Dios?; l se considera inocente y sufre. (Job 6-7). Entonces toma la palabra
Bildad argumentando que Dios es justo y no tuerce el derecho. Razona diciendo que los
hijos de Job han muerto, seal de que eran pecadores sin remedio; pero Job an vive y
por eso todava puede caminar en rectitud y curarse (Job 8). Pero ante este argumento
Job aduce que Dios es poderoso y hace lo que quiere, por lo que es imposible ir a juicio
con l; mejor sera que Dios le dejase morir en vez de tenerlo sufriendo de esa manera
(Job 9-10). Ante estas palabras interviene Sofar acusando a Job de charlatn y de
pecador es que l va a saber ms que Dios? Lo que ha de hacer es convertirse, acudir a
Dios y entonces tendr paz (Job 11).
La rplica de Job (Job 12-14), extensible a las anteriores intervenciones de los amigos,
es que todos esos argumentos aducidos ya los conoca l, y que es Dios quien da y quien
quita la sabidura. Pero si ellos son sabios, haran mejor en callarse pues no se puede
querer justificar a Dios con mentiras ignorando lo que l dice; l habla a Dios, le
interroga a ver en qu ha pecado y por qu le hace sufrir, siendo el hombre un ser dbil y
abocado a la muerte (Job 14). Tales palabras son para Elifaz, y as contesta a Job;
prueba de falta de sabidura y de sencillez, pues los sabios siempre han enseado que a
los malvados que se alzan contra Dios les alcanza irremediablemente la desgracia (Job
15). En vez de consuelo, esas son palabras vacas y acusatorias, contesta Job poniendo a
Dios por testigo en los cielos de su desgracia y viendo que va a morir sin esperanza (Job
16-17). Sin embargo, interviene aduciendo Bildad (Job 18), ese es el orden de la
creacin, que el impo fracase; lo que Job dice equivaldra a suponer que ese orden est
alterado. A Job le duelen tales acusaciones implcitas y de nuevo recurre a Dios como su
defensor, su goel, ante ellas; y manifiesta su esperanza en que Dios le justificar (Job
19). Pero, aunque as fuera, arguye Sofar dando por sentado que Job es pecador, sera un
bien efmero, como el de los impos (Job 20). Job puede refutar ese argumento con
facilidad: hay impos que viven bien hasta que mueren (Job 21).
Con esta respuesta de Job se agudiza la discusin. Elifaz acusa a Job de ser impo y de
sufrir por ello y le declara cul fue su impiedad: haber abusado del pobre y haber
actuado sin misericordia hacia l, de haber hecho el mal a los dbiles; que Job lo
reconozca, se convierta y ser socorrido (Job 22). Tambin Job tiene respuesta a esto:
Cierto que a Dios no puede escaparse nadie, ni l mismo, y por eso los que oprimen al
pobre son castigados con una muerte inmediata; pero no es el suyo tal caso (Job 23-24).
Se sobreentiende en esta argumentacin de Job que si est vivo es que es inocente de
aquella acusacin hecha por Elifaz. Pero Bildad vuelve insistir: Dios es soberano en los
cielos y ningn hombre es puro y justo ante l (Job 25). Tambin Job sabe bien eso y
recordrselo no va a servirle de consuelo; precisamente su argumento es que siendo
Dios soberano y justo a l le rehusa justicia; y es que el hombre no puede comprender
esa sabidura divina (Job 26-28). Ante ella vuelve Job a exponer por extenso su
situacin de justo que sufre incomprensiblemente (Job 29-31).

76

Gonzalo Aranda

El elogio de la sabidura (28,1-28) puesto en labios de Job, aunque su contenido parece


correr al margen de las preocupaciones del protagonista, ocupa dentro del libro un lugar
preeminente, como colofn de la discusin entre Job y sus amigos. Es un himno de
exaltacin de la sabidura, descrita como un objeto ms valioso que el oro o las piedras
preciosas, pero inaccesible al hombre; ste no conoce dnde est ni cul es el camino
que conduce a ella. Muchos comentaristas han mantenido la hiptesis de que este
captulo es una adicin tarda, pero no hay razones suficientes para ello ya que el
vocabulario y el estilo son muy parecidos al resto del libro. Ms probablemente el autor
sagrado compuso este bello poema para sealar en el centro del libro que el hombre es
muy limitado para comprender intelectualmente todo lo que Dios conoce, y que el
camino para aproximarse a l es el temor del Seor (Jb 28,28.). Este mensaje da fin a
la discusin entre los sabios, pero sobre todo abre y anticipa la leccin del Seor en los
discursos finales.
El ltimo monlogo de Job (Job 29,1-31,40) sirve de conclusin a los dilogos, del
mismo modo que el primero Cf. Jb 3,1-26) serva de prtico: ambos son poemas de
lamentacin muy propios de la literatura sapiencial. En ste hay una mayor insistencia
en reclamar de Dios la solucin a su problema personal: Quin me diera que Dios me
escuchara! (Jb 31,35).

4.2. La sabidura de los amigos y la de Job


Las argumentaciones que los tres amigos hacen a Job representan las respuestas de la
sabidura tradicional al problema del sufrimiento: al que le cae una desgracia es porque
es pecador. Cada uno las expone a su manera, pero en el fondo coinciden.
Elifaz, sabio idumeo de edad avanzada (Cf. Jer 49,7; Bar 1,22-23; Abd 8,9) tiene un
discurso sereno, apoyndose en reflexiones personales (Cf. Job 4,8.12; 5,3.27), en una
revelacin nocturna (Cf. Job 4,12-16) y en la enseanza de la tradicin (Cf. 15,17-19).
Argumenta que el sufrimiento de Job se debe a su pecado, porque el que es inocente no
puede padecer as, mientras que el pecado trae el castigo (Cf. Job 4,7-9). Aunque el
hombre no encuentre faltas en s mismo, Dios s puede encontrarlas en todo hombre (Cf.
Job 4,17-19; 15,14-16), y tambin en Job (Job 22,6-10). El sufrimiento en cuanto
castigo est orientado a la correccin (Cf. Job 5,17-18) y mediante ella a la prosperidad
(Job 5,19-26). Son aspectos verdaderos, pero incompletos. No dan solucin.
Bildad de Soar emplea un tono ms espontneo que Elifaz. Tambin se apoya en la
tradicin (Cf. Job 8,8-10). Argumenta sobre todo en base a la justicia divina que
gobierna al mundo con providencia (Job 25,1-6; 26,1-4), y castiga al que peca (Job 18,221). Pero la conversin puede cambiar la suerte del hombre (Job 8,6-7). En el fondo es
una invitacin a la conversin. Pero Job no se siente transgresor o pecador.
Sofar, rabe segn el nombre, argumenta de forma ms rudimentaria, sin apelar a otra
autoridad que su opinin (Job 20,2; 24,25). Muestra agresividad contra Job por
considerarle pecador e insolente (Job 11,2-4). Habla de faltas inconscientes (Job 11,512) y considera que todo pecador es castigado en esta vida irremediablemente (Job 20,59). Pero tambin seala la importancia de la conversin para cambiar la suerte (Job
11,13-20).
Los tres coinciden en la relacin sufrimiento - culpa. Lo cual es cierto de alguna manera,
pues el sufrimiento y la muerte entraron en el mundo por el pecado del hombre (Cfr.
Gen 3). Pero viendo al que sufre deducen su culpa. Lo cual es falso.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

77

Job no acepta tales argumentos, que son, en definitiva, los tradicionales. Su afirmacin
constante es que l sufre siendo inocente (Job 9,21; 16,16-17; 30,25-37; especialmente
el soliloquio de 29-31). La Providencia y Sabidura divinas, para l, son
incomprensibles, y no se ajustan a los criterios tradicionales. Parecen arbitrarios, pero lo
que en realidad sucede es que son un misterio, superiores a lo que el hombre puede
alcanzar. Dios hace lo que quiere porque es Todopoderoso (Job 7,11-21; 10,2-4; 13,2428; 14,16-17; 16,7-14; 19,6-12.21s.; 30,19-23). Ante todo ello al hombre slo le cabe
humillarse ante Dios. Sin embargo, y por encima de todo, Job mantiene la confianza en
Dios que sigue siendo, para l, su defensor y su amigo (Job 19,25-27). En ello est la
grandeza de Job.
En el conjunto de estos dilogos la respuesta al problema del sufrimiento del justo
queda en el aire: por una parte es puesta en tela de juicio la sabidura expresada por los
amigos de Job: Dios no castiga a los malos o premia a los buenos de forma mecnica, ni
el dolor es seal indiscutible de pecado ni el bienestar lo es de rectitud, como lo
demuestra la experiencia. Por otra, aun quedando claro que la opinin de los amigos no
resuelve el problema, no se llega a una conclusin convincente: los discursos de Job
vienen a ser una apelacin para que Dios mismo d una respuesta al problema y aporte
una solucin satisfactoria. En efecto, si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido
como castigo cuando est unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo
sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carcter de castigo (Juan Pablo II,
Salvifici doloris, n. 11).

Releer los dilogos entre Job y sus amigos y subrayar (o entresacar) en cada
intervencin una frase que parezca significativa de su contenido.

5. Los discursos de Elihu (32-37)


Elih aparece en escena sin haber sido anunciado en la parte narrativa del prlogo, ni se
le tendr en cuenta en la parte conclusiva cuando el Seor formula su veredicto sobre
Elifaz y sus dos amigos (Cfr. Jb 42,7). Sus discursos vienen precedidos de una breve
explicacin en prosa de quin es y por qu no ha hablado antes: era el ms joven (Job
32, 1-6). Tambin queda resumida en esos versculos su posicionamiento contra Job y
contra los tres amigos, aunque sus palabras estn en la lnea de los ltimos. Se piensa
por todo ello que su figura y su intervencin son ajenas al libro y como un aadido
posterior a la redaccin primera, en orden a completar la opinin de los amigos e incluso
la de los discursos del Seor. Pero tal como est, aunque hubieran sido aadidos cuando
una primera redaccin del libro ya estaba terminada, encajan en este lugar y preparan el
camino para la intervencin definitiva del Seor.
El nombre de Elih, a diferencia de los mencionados antes, es israelita y bastante comn
en la Biblia (Cfr. 1 S 1,1; 1 Cro 12,21; 26,7; 27,18). En sus discursos hay elementos que
tienen cierta conexin con lo precedente, pues tienen como base los dilogos anteriores,
aluden a las palabras de Job y mencionan las argumentaciones de los amigos. En s
mismos constituyen una pieza unitaria con una estructura sencilla: el primer discurso
(32,6-22) sirve de exordio; los tres siguientes (33,1-33; 34,2-37 y 35,2-16) desarrollan la
temtica ya vista, a saber, la culpabilidad del que sufre y la retribucin inmediata; el

78

Gonzalo Aranda

ltimo discurso, el ms largo (36,2-37,24), es un himno a la soberana de Dios


manifestada en la historia y en la creacin.
En conjunto las palabras de Elih aaden una interpretacin nueva del dolor humano:
Dios podra utilizarlo como castigo del impo, de acuerdo con la opinin de los
interlocutores anteriores (Cfr. Jb 34,11), pero tambin como prueba y correccin del
justo (Cfr. Jb 38,29-30).
Elih comienza justificando su intervencin en un poema introductorio con tres
explicaciones concatenadas (Jb 32,6-22): primero, porque tiene deseos de hablar como
uno ms entre los sabios (vv. 6-10); segundo, porque tiene algo que aadir a los
argumentos esgrimidos hasta ahora, que se le antojan escasos (vv. 11-14); por ltimo,
porque tiene necesidad de decir en voz alta lo que lleva dentro (vv. 15-22). Comienza
solicitando con cierta insolencia la atencin de sus oyentes: Escuchadme (v. 10), y
concluye dirigindose a un pblico ms numeroso (v. 15) con referencias despectivas en
tercera persona a los amigos de Job. Elih se muestra como un adolescente altivo
En su primer discurso Elih se dirige directamente a Job con una perorata construida
con artificio (Jb 33,1-33). En el exordio solicita de nuevo la atencin de su interlocutor
y le invita a dialogar entre los dos como iguales (vv. 1-7). En el cuerpo del discurso va
respondiendo a las grandes afirmaciones de Job: a su proclamacin de inocencia (vv. 812) y a la queja del silencio de Dios (vv. 13-25); y termina aconsejndole cmo tiene
que comportarse (vv. 26-30). La conclusin (vv. 31-33) es una nueva interpelacin
retrica, semejante a la del comienzo, para dar al discurso aire de pieza oratoria perfecta.
En el discurso hay muchos aspectos de gran valor humano y religioso, como la
trascendencia de Dios que est por encima de los hombres (v. 12), o el modo de
comunicarse Dios en la intimidad del sueo o por medio del dolor (vv. 19ss.). Pero hay
demasiado artificio y las razones suenan a hueco, a un cierto aire vanidoso que provoca
rechazo. En suma viene a decir a Job que no tiene razn en acusar a Dios porque Dios
decir y hacer lo que quiera.
En su segundo discurso (Jb 34,1-37) Elih se dirige y solicita la atencin de los sabios
(vv. 2-4). Tambin este discurso est construido segn las reglas retricas como
corresponde a quien est versado en lides sapienciales. Las frmulas de interpelacin
(vv. 2.10.16.34) marcan las secciones del discurso. En la primera (vv. 5-9) Elih recoge
las objeciones de Job, que se siente injustamente tratado por Dios, y le acusa de negar
que con la inocencia se obtengan beneficios. En la siguiente (vv. 10-15), proclama la
justicia divina en la retribucin. En la parte central y ms amplia (vv. 16-33) Elih
expone con cierto desorden el dominio soberano de Dios: como buen gobernante se
cuida de todos con imparcialidad, sin acepcin de personas, y administra justicia con
equidad, sin favorecer a los poderosos contra los ms dbiles. En la seccin conclusiva
(vv. 34-37) solicita un veredicto de condena contra Job. Elih que se haba presentado
como sabio entre sabios (Cfr. 32,8-9) va poco a poco asumiendo funciones de juez y
dictando sentencias que no le corresponden. El autor sagrado deja traslucir irnicamente
la vanidad de Elih, dispuesto a dar lecciones y a someter a juicio a Job sin tener en
cuenta su penosa situacin; pero pone en labios de este joven israelita palabras correctas
sobre Dios y su actuar en el mundo (vv. 16-33).
El tercer discurso de Elih es breve (Jb 35,1-16), pero tan recargado de preguntas
retricas y de artificios oratorios que apenas llegamos a comprender con claridad los
argumentos. Comienza, como de costumbre, resumiendo la opinin de Job que va a
rebatir, en este caso, porque se confiesa inocente ante Dios, y no se siente atendido por

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

79

l (vv. 1-3). Sigue con un primer argumento: el pecado y la inocencia no quitan ni


aaden nada a Dios, sino que afectan slo al hombre que peca o se mantiene fiel (vv. 48). El segundo argumento parece ms enmaraado: Cuando los hombres sufren, gritan,
suplican y no son atendidos por Dios es, o porque ese grito no va dirigido a Dios, por
tanto no es oracin; o porque no buscan con sinceridad al Dios verdadero, al nico
creador, y la plegaria no es vlida (vv. 9-11); o, tambin, porque lo hacen con soberbia,
y entonces inutilizan la plegaria (vv. 12-13). En conclusin tu queja dice dirigindose
a Job de que Dios no te escucha carece de sentido, no se apoya en motivo fundado
(vv. 14-16). Tampoco en este discurso da Elih una respuesta comprensiva a los
lamentos de Job sumido en el sufrimiento, sino que slo pretende reprenderle y hacerle
callar, sin tener la ms mnima tolerancia hacia sus quejas y preguntas (v. 16).
En su ltimo y largo discurso el joven Elih pone en juego todas sus dotes oratorias
estructurando minuciosamente su intervencin (Jb 36,1-37,24). En efecto, a pesar de
que algunos versculos son difciles de entender, quiz por no haberse transmitido bien
el texto, la estructura parece clara: En el exordio (36,2-4) Elih reclama, como en otros
discursos, la atencin de su interlocutor Job, aunque no lo nombra porque le queda
algo importante que decir en favor de Dios. El cuerpo del discurso (36,5-37,13) est
distribuido en tres grandes secciones de distinta extensin, pero introducidas con una
misma confesin: Dios es grande (v. 5), Dios es sublime (v. 22), Dios es grande,
no podemos abarcarlo (v. 26). La conclusin (37,14-24) contiene la ltima
interpelacin a Job para que acepte su situacin aunque no la comprenda (vv. 14-18), y
la explicacin de que ningn mortal puede abarcar la justicia y las decisiones divinas;
slo puede crecer en el temor de Dios (vv. 19-24). A Job, que haba terminado sus
discursos pidiendo la intervencin de Dios y su veredicto favorable (Cfr. 31,35), vuelve
a hacerle dos recomendaciones: contemplar y admirar las maravillas de Dios (v. 14), y
orientar toda su vida en el temor de Dios (v. 24).
En resumen: Elih resalta la dimensin correctiva del sufrimiento. ste es una
instruccin divina (Job 33,15-23) y medio de vuelta a Dios (Job 36,15). Dios intercede
si se le invoca como Creador y Seor (Job 35,9-13) y salva a los penitentes (Job 34,3132; 36,1). Eso debe hacer Job (Job 36,16) y no pecar (Job 36,18-21).

Al hilo de la lectura de los discursos de Elih entresacar frases en las que


ensalza su propia sabidura.

6. La locucin del Seor (38-41)


La teofana y el subsiguiente discurso del Seor (Jb 38,1-42,6) constituyen la
culminacin de la trama del libro: despus de que cada uno de los amigos y Elih han
expuesto sus opiniones sobre la actitud de Job y sobre el sentido del sufrimiento, y
despus de que el propio Job ha solicitado una y otra vez el veredicto divino, la
presencia del Seor viene a ser el remate perfecto de la discusin. El Seor desautoriza a
los amigos que negaban la posibilidad de una manifestacin de Dios para responder a
Job, y acredita a ste que ansiaba encontrarse con l.
Desde el punto de vista literario, los discursos del Seor contienen expresiones de alto
valor lrico y excelentes descripciones de las diversas criaturas, como la del avestruz
(39,13-18), la del caballo de guerra (39,19-25), o las de Behemot y Leviatn (40,15-

80

Gonzalo Aranda

41,26). En la presentacin de estos monstruos se mezclan rasgos realistas y pinceladas


fantsticas con tal pericia que no se sabe si se trata de animales reales o mticos. En todo
caso son criaturas del Seor. Desde el punto de vista del contenido los discursos de Dios
coinciden con los anteriores en la consideracin de que las criaturas son reflejo del
poder y de la sabidura de su Hacedor, pero difieren radicalmente en el tono. El Seor no
se enfrenta con las opiniones de Job ni lamenta su situacin angustiosa, y ni siquiera
responde directamente al requerimiento sobre su inocencia; ms bien le invita a
contemplar, como en un extraordinario reportaje fotogrfico, las maravillas de la
creacin, a descubrir la belleza y las cualidades extraordinarias de los seres creados, y a
reconocer, con sencillez, la soberana y la sabidura del Creador.
La estructura de la teofana es sencilla: dos amplios discursos de Dios (38,4-39,30;
40,15-41,26), precedidos cada uno de una interpelacin a Job (38,1-3; 40,6-14) y
seguidos de una respuesta de acogida y sumisin por parte de Job (40,3-5; 42,1-6).
En la primera interpelacin o introduccin a los discursos (Jb 38,1-3) se encuentran las
claves para comprender mejor su significado. Se utiliza el nombre propio del Dios de
Israel, el Seor, como en el prlogo (v. 1) y en el eplogo (42,7-17) del libro, mientras
que en los dilogos, apareca el nombre genrico, Dios (El, Eloah, Elohim, Sadday). Se
quiere subrayar de esta forma que la sabidura autntica pertenece al Dios de Israel, y
ste la comunica a su pueblo. Por otra parte, hay una insistencia en que Dios habla:
respondi..diciendo. Al responderle Dios a Job con la palabra, le otorga el mismo
favor que a los patriarcas y a Moiss, con los que Dios hablaba cara a cara. El autor
sagrado consigue as realzar la figura del protagonista a la dignidad ms elevada.
En los discursos aflora un tono irnico: Yo te preguntar y t me instruirs (Jb 38,3;
cf. 38,4.18.21). Pero el Seor concede a Job el rango de interlocutor y le supone capaz
de dar respuesta a las grandes preguntas y a los argumentos de tipo sapiencial que va a
utilizar en su discurso. En ningn momento pretende el Seor humillar a Job, sino ms
bien estimularle para que acepte de buen grado la enseanza que le va a ofrecer
El primer discurso del Seor (Jb 38,4-39,30), consta de dos amplias secciones. La
primera se centra en el mundo inanimado (38,4-38), la segunda en los animales (38,3939,30). La primera sigue un cierto orden y hace un recorrido desde los elementos ms
conocidos a los ms desconocidos: tierra, mar, luz, extremo del mundo y abismo,
fenmenos atmosfricos y cuerpos celestiales. La segunda, en cambio, no parece tener
orden lgico, pero utiliza recursos propios de la literatura sapiencial; as la enumeracin
de diez animales len y cuervo, rebecos y ciervos, onagro y toro salvaje, avestruz y
caballo, gaviln y guila presenta todo un simbolismo como nmero que significa
plenitud; y la eleccin de los que nunca han sido domesticados por el hombre acenta el
poder de Dios. Dios est presente donde nunca lo estuvo Job ni ningn otro hombre; ha
intervenido e interviene donde nunca lo hizo ni lo puede hacer el ser humano; organiza
sabiamente y cuida con esmero de las criaturas estrellas, aves o animalesque
quedan lejos del alcance de los hombres.
En resumen, Dios es infinitamente ms poderoso y ms sabio que Job; y, sin embargo,
entabla dilogo con l y le invita a admirar juntos las maravillas del cosmos y de los
animales. No es propiamente una leccin teolgica sobre la creacin y, de hecho, las
coincidencias con los relatos del Gnesis o con el libro de la Sabidura son escasas e
irrelevantes; se trata ms bien una descripcin sapiencial del universo entero y del
comportamiento de las criaturas en s mismas, prescindiendo de las causas segundas y
de la utilidad que pueda representar para el hombre.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

81

En el segundo discurso (Jb 40,6-41,26), Dios, con irona que raya en el absurdo, invita a
Job a ponerse en su lugar (Jb 40,10-13) y a aplicar la justicia vindicativa que propugna:
humillara, derribara y aplastara a los que considera malvados. Al final, el mismo
Seor le alabara reconociendo su victoria (v. 14), pero habran desaparecido todos los
seres de la creacin. La enseanza es importante: a Dios no le alabamos porque su
forma de hacer justicia se acomode a la nuestra, sino por su sabidura, por su
magnanimidad.
A continuacin Dios invita a Job a fijarse en Behemot y Leviatn, animales monstruosos
que causan pavor al hombre por su tamao, su fuerza y su voracidad. Los comentaristas
se inclinan por ver en la base de la descripcin de Behempt al hipoptamo y en la de
Leviatn a la ballena; pero ambos descritos con trazos hiperblicos hasta presentarlos
como seres fantsticos. En todo caso el autor sagrado est pensando en fieras que
habitan una en tierra y la otra en el mar. El recuerdo de estos monstruos debe hacer
comprender a Job la trascendencia de Dios como Creador y Ordenador del universo y su
pequeez ante l. Si el hombre no puede mantenerse firme ante esos monstruos,
criaturas de Dios, cmo va a pretender tener razn ante el mismo Dios? No puede
comprender los designios divinos, ni tampoco el sufrimiento del inocente que entra
dentro de tales designios.
Los discursos del Seor, aunque no abordan directamente el tema del sufrimiento del
justo, dejan entrever su misterio. Al igual que todos los elementos de la creacin tienen
una razn de ser, incluso los fenmenos atmosfricos que parecen intiles, como la
lluvia en lugar deshabitado o los animales aparentemente necios, como el avestruz que
no cuida su propia nidada, tambin debe tenerla el sufrimiento del justo. No se llega a
explicar a fondo el sentido del dolor, pero se abre el horizonte para encuadrarlo en los
proyectos divinos.
A los dos discursos del Seor siguen sendas respuestas de Job. Llama la atencin su
brevedad, pero sirve para resaltar su significado: Ante la manifestacin de Dios el
hombre slo puede guardar silencio y reconocer su pequeez. La primera vez (Job 40,3)
Job responde reconociendo que ha hablado sin conocer todos los datos, es decir, sin
tener a la vista la armona de todos los seres creados, las maravillas que reflejan incluso
los seres aparentemente intiles y hasta dainos. Se puede calificar de respuesta
sapiencial. La segunda (Job 42,1-6) da una respuesta religiosa llena de piedad: haba
odo quin era Dios, su poder, su sabidura, su justicia, pero ahora te han visto mis
ojos, como le haba visto Moiss y los profetas. Job se siente consolado y se arrepiente
a partir de la experiencia que ha vivido en su encuentro con Dios. Este encuentro, ms
que las palabras que ha escuchado, ha sido decisivo para l. Dios no tiene por qu
responder al hombre; pero ha querido hacerlo a Job. En este sentido da la razn a Job,
que parece consolado y satisfecho (Job 42,5), porque ahora ha visto la grandeza de Dios.
Job se da cuenta de que no puede traer a Dios a juicio. Reconoce la soberana y la
libertad divinas en su obrar.

Leer detenidamente los discursos del Seor y entresacar o subrayar las


expresiones que resultan dirigidas directamente a Job.

82

Gonzalo Aranda

7. El libro de Job en el conjunto de la Sagrada Escritura


7.1. Ante el problema del sufrimiento del justo
En el Antiguo Testamento, el sufrimiento, como todo lo que ocurre, tiene su causa en la
voluntad divina; se explica como castigo por el pecado ya sea propio o ajeno. En
contraposicin, la felicidad se considera premio por la justicia. Los estratos ms
antiguos reflejan una mentalidad colectiva: todo el pueblo paga por el pecado de
cualquiera de sus miembros. Cf. por ej. Ex 20,5-6; Num 16,31-33; Jos 7,1-5; 2Sam 3,2;
2Sam 24,11-17; Dt 28; Lev 16; etc. Los profetas corrigen esta visin y acentan el
carcter personal de la retribucin, cf. Jer 31,29-30 como un rasgo de los nuevos
tiempos; Ez 18 como algo que ya ha sucedido; Ez 33; 2Re 2; 2Re 14,1-6; Dt 24,16; etc.
A partir de la experiencia del destierro, especialmente en los poemas del Siervo
sufriente de Isaas, el sufrimiento del justo recibe una explicacin ms profunda: cargar
con el castigo de los pecados del pueblo. Pero se espera la exaltacin del castigado.
El conjunto del libro presenta dos grandes afirmaciones: Una, que el sufrimiento no es
siempre consecuencia del pecado. Esto queda claro en la introduccin con la escena de
Satn. Otra, que, a quien se mantiene fiel en la prueba, Dios le premia. Se ve en el
eplogo del libro. Pero ese final feliz no siempre se da en esta vida, y las
argumentaciones de Job, apoyadas en la experiencia, lo dejan bien puesto de relieve. El
eplogo, por lo tanto, aunque viene a justificar la persona de Job, representa de algn
modo contradecirle en sus argumentos. Deja, por tanto, abierto el problema.
El libro de Job representa al mismo tiempo una crtica radical al tipo de religiosidad
basado en el do ut des, es decir, en apoyar la fidelidad a Dios nicamente en la
motivacin de recibir bienes de l en este mundo. Job busca algo ms: ver a Dios y
experimentar su presencia. Es lo que consigue al final y entonces s que puede quedar
tranquilo an en medio de su sufrimiento. Entonces conoce verdaderamente a Dios, su
inaccesible sabidura y su libertad omnmoda. Estos son tambin temas centrales en la
obra.
En una poca cercana al N.T. se manifiesta la esperanza en una retribucin ultraterrena,
en la otra vida. Bien creyendo en la resurreccin del cuerpo, pues sin l no se entiende la
vida humana, cfr.: Dan 12,13; 2Mac 7; 2Mac 12; bien asumiendo la inmortalidad del
alma, cf. Sab 1-5. Bien uniendo ambas cosas como ocurre en algunos escritos
apocalpticos: reino de Dios en este mundo con resurreccin de muertos, y luego reino
celeste. Este progreso en la Revelacin en torno al tema de la retribucin postmortem se
deriva de la misma fe en el poder y la justicia de Dios, unida a la experiencia humana.
Ah se sitan las reflexiones de hombres sabios, e inspirados por Dios, que plantean de
una u otra forma el tema y buscan una solucin, a veces de modo dramtico, como hace
el autor Job. Job ha asumido el principio de la retribucin personal e individual; pero no
el de la retribucin ultramundana. Por eso no le cuadran las cosas.

7.2. Job figura de Jesucristo


En el Nuevo Testamento, a la luz de la muerte y resurreccin de Jesucristo, aparecer
con claridad que el sufrimiento tiene una dimensin misteriosa en los planes de Dios: el
valor expiatorio y redentor que se manifiesta plenamente en Jesucristo (Cfr. Rom 5,619; 1Cor 15,3; 2Cor 5,15; Col 1,14.20.24; Fil 2; etc.). Cristo en la cruz, aceptando
obedientemente la voluntad del Padre es la respuesta al problema del sufrimiento del

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

83

inocente que plantea el libro de Job. Es el reto al que se enfrenta la sabidura humana
(Cfr. Salvifici Doloris del Papa Juan Pablo II).
SNTESIS DEL CONTENIDO
1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO DE JOB: Figura el primero de los libros sapienciales

y poticos, y recibe el nombre por el protagonista presentado como un antiguo patriarca.


Consta de una parte en prosa y otra potica. El texto presenta serias dificultades de
comprensin e interpretacin.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: Pudo haber sido compuesto en la poca persa (s. V-IV

a. C.). Aunque presenta una estructura unitaria hay datos que reflejan un proceso de
composicin complejo con adiciones posteriores al ncleo esencial de la obra. El
parecido con la literatura extrabblica sobre el tema es slo superficial.
3. LOS RELATOS EN PROSA: PRLOGO Y EPLOGO (1,1-2,13; 42,7-17): Abarcan el principio

y el final del libro y forman una unidad. El prlogo cuenta quien y cmo era Job, las
desventuras que le llegan y la venida de tres amigos (Elidas, Beldad y Sofar) a
consolarle; pero lo ms importante en esa narracin es cmo se contempla en el cielo el
sufrimiento del justo. El eplogo equivale a un final feliz de la historia. Ambos sirven de
marco para el planteamiento realista del sufrimiento del justo que se da en la parte
potica.
4. LOS DILOGOS EN VERSO ENTRE JOB Y SU AMIGOS: Job se lamenta amargamente de su

situacin, y sus amigos, en vez de consolarle, le acusan de haber pecado en virtud de


que soporta la desgracia. l sin embargo defiende su inocencia y apela a Dios queriendo
emplazarle a juicio. En el fondo de la discusin late el querer comprender y explicar la
accin de Dios, que, finalmente, Job proclama que responde a una sabidura
incomprensible y ante ella vuelve a elevar su queja.
5. LOS DISCURSOS DE ELIH: Son cuatro, estn construidos con ampulosidad retrica, y

dejan entrever el espritu vanidoso del que los pronuncia que se cree ms sabio que Job
y que sus amigos. Atendiendo a su contenido aportan que el sufrimiento puede ser una
prueba y no slo un castigo.
6. LA LOCUCIN DEL SEOR: El seor responde a Job con dos discursos en el marco de

una teofana. En ellos muestra la sabidura con que rige la creacin y su poder para
dominar los grandes monstruos Behemot y Leviatn. Como respuesta a Job significan
que el sufrimiento del inocente entra tambin en los proyectos divinos aunque el hombre
no entienda cmo. Job se siente confortado por esa visin del Seor.
7. EL LIBRO DE JOB EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: El libro de Job

representa una forma nueva y ms realista de plantear el problema del justo que sufre en
el contexto del misterio de los designios divinos. Prepara as la revelacin del Nuevo
Testamento en que el sufrimiento de Cristo ilumina el sentido del sufrimiento del
inocente.
CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 9)
1. Por qu, segn parece, la tradicin latina puso a Job el primero de los libros poticos
y sapienciales?
2. Dnde se encuentran las partes en prosa que contiene el libro de Job?
3. Cmo se llaman los tres amigos de Job mencionados en el Prlogo y Epilogo?

84

Gonzalo Aranda

4. Cuntos ciclos de intervenciones de los amigos se descubren en el libro de Job?

5. A qu autoridad apela Sofar cuando arguye contra Job?

6. Quien pronuncia el elogio de la Sabidura situado a mitad del libro de Job, y cmo
cuadra en el contexto?

7. Cuantos discursos pronuncia Elih?

8. Desde dnde habla el Seor a Job y qu significa ese lugar?

9. A quin da la razn el Seor cuando habla a Job? A ste que se quejaba contra l o
los amigos de Job que defendan que Dios actuaba con justicia?

10. Qu argumentos utiliza Job para mantener su queja ante Dios cuando ste le habla?

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

85

Tema 10. El libro del Eclesiasts (o Qohlet)


1. Primera aproximacin al libro
1.1. Lugar e insercin en el canon
En las ediciones de la Biblia en mbito cristiano a continuacin del libro de los
Proverbios viene el libro del Eclesiasts. Este orden responde a los antiguos cdices
griegos de la Biblia, y se debe probablemente a la atribucin del libro a Salomn; por
eso se sigue el Cantar de los Cantares atribuido tambin al rey sabio. En la Biblia
hebrea, en cambio, est situado de otra forma: entra en el grupo de los megillot, o cinco
rollos ( cinco libros) que se leen en festividades especiales (los otros cuatro son Rut,
Cantar, Lamentaciones y Ester). Vienen recogidos detrs de Prov y antes de Daniel.
Eclesiasts se lea y se lee en las sinagogas en la fiesta de los Tabernculos (sukkot).
Esta fiesta se celebra al comienzo del otoo, una vez terminada la recoleccin de los
frutos, y la lectura del libro del Eclesiasts supone una invitacin a gozar con
agradecimiento de los bienes obtenidos en la cosecha, sin olvidar que son un don de
Dios.
Entre los judos hubo un tiempo en que se discuti su canonicidad. Dudaron de su
carcter sagrado algunos maestros tannatas, es decir, los que transmitieron oralmente
las enseanzas judas en los siglos I y II d. C. hasta que quedaron escritas en la Misnah.
Pero finalmente fue aceptado en el canon judo debido sin duda a la supuesta autora
salomnica y a que se vio en l una doctrina ortodoxa.

1.2. Ttulo de la obra


En la Biblia hebrea se llama al libro Qohlet porque as se denomina el autor de las
enseanzas recogidas l: Palabras de Qohlet, hijo de David, rey en Jerusaln (Qo 1,1;
cf. 12,9-10). En la versin griega de los Setenta ese trmino fue traducido por
Ekklesiasts y de ah se ha tomado el nombre con el que habitualmente se designa este
libro: el Eclesiasts.
El significado exacto del trmino Qohlet no est claro. Se trata de un seudnimo un
tanto enigmtico. Gramaticalmente puede ser:
a) un participio femenino de la forma qal del verbo qahal (convocar). Su traduccin
literal sera, pues, la que congrega o rene. Para ilustrar su significado hay quienes
piensan en una persona que, en medio de un mercado o de una fiesta popular, comienza
a hablar en voz alta con un discurso llamativo que capta la atencin de los viandantes.
Significara el que convoca la asamblea o el que habla en ella, el orador. Pero el
libro no presenta el carcter de un discurso, ni la forma qal de qahal aparece en la Biblia.
b) Un sustantivo derivado del sustantivo qahal (asamblea). Significara el hombre de la
asamblea, el maestro que profiere sentencias. Parece cuadrar mejor con el contenido
y forma del libro (Cfr. Qo 12,9-10).
c) Apoyndose en la forma femenina de qohlet algunos creen que significa la
sabidura (hokmah), personificada como en Prov 8 hablando por boca del hijo de
David (Salomn). Pero los verbos que siguen a Qohlet van en masculino, y cuando se

86

Gonzalo Aranda

da el fenmeno literario de sustantivos femeninos con formas verbales masculinas esos


sustantivos significan normalmente un cargo o un oficio (como sucede por ejemplo con
sopheret, hombre del libro, escriba.
Otros ven en qohlet a la misma asamblea.
En cualquier caso, el trmino griego ekklesiasts designa al que rene con su llamada a
una asamblea (ekklesa) y recoge as el sentido de qohlet.
El libro aparece ya a primera vista como la obra de un sabio; es ms, por las primeras
palabras el lector piensa en Salomn. La sntesis del contenido de la obra hecha al
principio y al final vanidad de vanidades, todo vanidad (Qo 1,2; 12,8) la presenta
como un libro singular en el conjunto de los libros sapienciales. Despus Qohlet va
exponiendo la vanidad de todo lo que sucede en este mundo, incluida la bsqueda de la
sabidura. No es fcil esquematizar el contenido del libro, ya que los argumentos se
repiten, siempre desde el mismo punto de vista de que todo es vanidad. ste es a
grandes rasgos su contenido: Un prlogo que abarca 1,1-11, y un eplogo en 12,9-14. El
cuerpo del libro (1,12- 2,8) trata todo l de la vanidad de todas las cosas. Se van
mencionando sucesivamente la vanidad de la ciencia y los placeres segn lo atestigua
Salomn (1,12 - 2,26); la vanidad de los xitos obtenidos y de las relaciones humanas
debido a la muerte y a las injusticias reinantes (3,1-5,8); y la vanidad del dinero y las
riquezas (5,9-6,12). Despus vienen una serie de frases que dicen valer ms una cosa
que otra (7,1-8), y consideraciones sobre los absurdos que suceden en la vida (7,109,18) seguidas de unas recomendaciones para actuar pensando en la muerte (10,1-12,8).
Se repite como un estribillo el consejo de comer, beber y disfrutar de los das que Dios
d (2,24; 3,22;5,17; 8,15)
El desarrollo de las ideas es complejo, por lo que resulta difcil descubrir una estructura
querida por el autor. De hecho, como veremos luego, los diversos estudios publicados
acerca de Qohlet proponen divisiones del texto muy diferentes. Lo mismo que sucede
con otros libros sapienciales, por ejemplo Proverbios, la exposicin del pensamiento no
es lineal, sino que va perfilando las ideas poco a poco, volviendo de un modo u otro
sobre ellas con diversos matices.

Busque el libro del Eclesiasts y sitelo en el conjunto de los libros poticos


y sapienciales.

1.3. Relacin con la sabidura extrabblica


El libro del Eclesiasts guarda un parecido, si bien lejano, con algunas obras egipcias en
las que aflora una crtica de la sociedad de su tiempo. As con la llamada Dilogo de un
hombre con su alma, en la que un poeta de nombre desconocido se plantea el tema de la
trascendencia, aunque al final se inclina por dejarse guiar por la felicidad en el ms all.
(ANET 405-407; Biblia y legado, 598-600). El autor de Eclesiasts es mucho ms
radical. Otra obra, al parecer muy popular, ya que el tema del arpista se encuentra en
muchas tumbas desde el tercer milenio es El canto del arpista. en la que se hace una
invitacin a disfrutar la vida presente, pues el destino final es incierto y nadie ha vuelto
del ms all (ANET 467; Biblia y legado 577ss).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

87

Ciertamente ecos de esas obras pudieron llegar de una forma u otra al autor del
Eclesiasts, pero no lo refleja en su obra. Ms bien s parece tener en cuenta la
"sabidura" o filosofa de algunas corrientes de retrica y de pensamiento griego que ya
haban llegado a Palestina en su tiempo, sobre todo los epicreos. Pero Qohlet enjuicia
todo desde la perspectiva del temor del Seor, y su punto principal de referencia, aunque
sea para mostrar su desacuerdo, son las afirmaciones que se derivaban de la concepcin
tradicional de la sabidura dentro de Israel.

2. Composicin y estructura
2.1. Aparentes faltas de coherencia
Al leer el libro del Eclesiasts en seguida llama la atencin la distinta forma de hablar el
autor en un momento u otro. As.
a) Desde el punto de vista literario unas veces se expresa en primera del singular, y otras
en tercera persona (Cfr. por ej. Ecl 1,12; 7,27; 12,8-10). Esta divergencia puede
responder a que un redactor posterior recoge las enseanzas de Qohlet, o a un recurso
literario para llamar la atencin.
b) A la proclamacin de que todo es vanidad (Cfr. 1,16-18), no parece corresponderse
bien la afirmacin de que hay cosas de las que se saca provecho (Cfr. Qo 4,4.9-12; 4,175,6; 7,1-12; 10; etc.).
c) Da la impresin de no ser constante en las afirmaciones acerca de la suerte del justo y
el impo: Comparar por ej. 9,2-3 (o tambin 8,14) donde se ve un destino comn para
ambos, con 2,26 donde se seala el distinto proceder de Dios con unos y otros (o
tambin 3,17; 8,12-13; 11,9).
d) Hay expresiones que discrepan en la consideracin de lo que es el hombre en
comparacin con los animales. Comparar por ej. 3,19-21 donde afirma la misma suerte
para ambos, con 12,1 donde recomienda al lector acordarse de su Creador (Cfr. 12,7).
e) Respecto la sabidura misma, a veces presenta el esfuerzo por adquirirla y a ella
misma como vanidad (Cfr. 1,16-18; 7,16), a veces como gua fundamental para el
hombre (Cfr. 8,5.12-13) y como algo valioso (7,19; 9,16) y don de Dios (2,26).
f) La afirmacin final del libro (Cfr. 12,13-14: a toda obra la emplazar Dios a juicio,
tambin lo oculto, ya sea bueno o malo), no parece que est siempre presente en el
desarrollo de su contenido, especialmente cuando considera la bsqueda de la sabidura
y el esfuerzo por la perfeccin como una vanidad ms.

Coteje algunos de los pasajes sealados, por ejemplo, los del punto c).

2.2. El autor y el gnero literario empleado


Las divergencias sealadas dan a entender que en el libro hay al menos dos estratos no
fcilmente conciliables entre s. Cmo explicar su aparicin en la misma obra ha llevado
en la historia de su interpretacin a exponer diversas opiniones sobre la manera en que
fue compuesto.

88

Gonzalo Aranda

As San Gregorio Niseno, San Jernimo, San Gregorio Magno y otros Padres entendan
que el autor del libro a veces no expona sentencias propias, sino opiniones errneas de
otros, o que presentaba las dificultades que le asaltaban, y luego l mismo las refutaba.
Vean pues dos voces: una de carcter materialista, pesimista, y otra de carcter
espiritual confiando en el Seor.
A principios de siglo, con mirada ms crtica, se vean en el trasfondo dos sabios: uno
que manifestaba las dificultades y otro que responda; pero no en estilo de dilogo, sino
en una composicin seguida. Se tratara de un gnero peculiar en el que se habran
fundido esas dos voces sin indicar cuando habla un sabio u otro.
Otras hiptesis proponen un proceso de composicin en el que habran intervenido
diferentes autores. Esta explicacin fue propuesta a finales del siglo pasado, y ha sido
seguida por muchos comentaristas incluso catlicos. Se ha llegado a determinar hasta
cuatro autores: 1) Qohlet, pesimista, sin visin de fe, que habla de la vanidad de las
cosas y la bsqueda de felicidad. 2) Un sabio (hakam) que intercala sentencias
afirmando la utilidad e importancia de la sabidura, tema ausente en el escrito anterior.
Estas sentencias estaran contenidas en Qoh 4,5.9-12; 6,7.9a; 7,2a.5-12.20.30b; 8,1;
9,17-18; 10,1-3.8-14a.15.18-20; 12,11-12. 3) Un fiel piadoso (hasid) que aade otras
sentencias sobre el temor de Dios y la existencia del juicio y la ley moral, intentando
hacer ms ortodoxo el libro. Tales seran: 2,26a; 3,14b-17; 4,17 - 5,6; 7,19b.17b.31a;
8,2b.3a.5.6a.11-13; 11,9b; 12,1a.13-14. 4) Un epilogista que aadi las sentencias en
que Qohlet habla en tercera persona y el eplogo final (1,1-2; 7,27-28; 12,8-10).
Pero esta ltima teora, que en parte vendra a explicar las divergencias sealadas, no
encuentra fundamento ni en el lenguaje y estilo del libro que es constante en todos los
hipotticos estratos, ni se ve hoy necesaria para explicarlo. En realidad la obra presenta
una fuerte unidad de principio a fin (Cfr. 1,1; 11,8). Da la impresin de que es obra de
un solo autor que presenta las insatisfacciones y desgarramientos de la existencia
humana. Lo que parecen proposiciones opuestas respondera a las contradicciones que
presentaba y presenta la vida: por una parte la experiencia de lo que sucede y, por otra,
lo que se enseaba en su entorno. El autor muestra un ansia de felicidad que no se
encuentra en ninguna parte, por eso segn l hay que contentarse con el placer relativo
de las cosas pequeas
Teniendo en cuenta los gneros literarios empleados en la antigedad, hoy se ve con
cierta claridad que el autor procede usando a su manera el gnero llamado la diatriba.
Consiste en presentar personajes ficticios que exponen sus opiniones; el autor de una
obra se identifica con algunos de ellos y va presentando las opiniones contrarias a las
suyas y dndoles respuesta, sin que a veces se indique expresamente en el texto el
cambio de los interlocutores. As van apareciendo afirmaciones y contraafirmaciones. Es
un gnero que se emplea en la literatura griega, y habra sido por influjo helenstico
como lleg a ser conocido y empleado por el autor del libro del Eclesiasts. ste, a
partir del personaje Qohlet en cuya boca pone su enseanza y con el que se identifica
cuando habla en primera persona, va exponiendo su propio pensamiento e intercalando
las ideas con las que est en desacuerdo tal como se expresan en el ambiente cultural en
el que escribe su obra. Pero en realidad emplea a su modo el gnero de la diatriba, sin
ofrecer indicaciones claras de a quien corresponden las distintas afirmaciones. De ah
que no siempre es fcil a lo largo del texto deducir lo que est tomado del ambiente y lo
que se ha de considerar afirmacin propia del autor. De esta forma se explicaran las
aparentes divergencias que hemos sealado antes. Con su recurso a la diatriba griega un

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

89

maestro judo expone brillantemente los tesoros de la sabidura israelita con la


conclusin final de que temer a Dios y guardar sus mandamientos es ser hombre cabal
(Qoh 12,13). Esto puede ser la clave para comprender la posicin del autor.

Leer Qo 1,1-2 y 12,8-10 fijndose en la diferenciacin entre el autor del libro


y Qohlet.

2.3. Entorno cultural y religioso


La lengua hebrea utilizada contiene aramaismos, lo que delata una poca de
composicin posterior al destierro. Pero adems, a tenor de las distintas afirmaciones
que van apareciendo a lo largo de la obra se puede afirmar que el contexto en el que se
compone la obra responde a los primeros tiempos de la helenizacin de Palestina. Muy
probablemente se trata del siglo III a.C., poca en la que el influjo de las corrientes
filosficas griegas del momento y el arte de la retrica se extendieron por todo el
Oriente prximo, llegando tambin a Jerusaln. Entre esas corrientes estaban la de los
cnicos, discpulos de Digenes que despreciaban los convencionalismos sociales y las
exigencias de la moral; la de los cirenaicos, discpulos de Aristipo, natural de Cirene, de
tendencia fuertemente hedonista y que se reclutaban entre los miembros de familias
acomodadas; la de los escpticos, que siguiendo a Pirrn de Elis, sostenan el hombre no
puede conocer la verdad; la de los epicreos, llamados as por su fundador, Epicuro, que
abri escuela en Atenas y que vea la felicidad como el valor supremo que haba que
conseguir por bsqueda razonable de placeres; la de los estoicos, iniciada por Zenn,
que intentaban sintonizar con la armona del universo estando por encima de las
pasiones y proclamaban la hermandad universal. Eco de muchas afirmaciones de estos
filsofos se encuentran en Eclesiasts, aunque sea difcil, pues el autor tampoco lo hace,
distinguir con precisin de qu escuela provenan. Lo que s se aprecia con claridad es
que Qohlet est abierto al dilogo con la cultura griega, y que parece asumir muchas de
sus afirmaciones, as como la forma de presentar sus razonamientos. El autor del libro
imagina un maestro judo (Qohlet) que rompe con los moldes de la enseanza
tradicional en Jud. Sale a las calles y a los mercados como hacan los filsofos
ambulantes e instruye a sus alumnos llamando la atencin de los viandantes. Utiliza
razonamientos y procedimientos retricos anlogos a los de sus competidores, la
diatriba, y va mostrando que las nuevas filosofas, que no cuentan con el temor del
Seor, son ilusorias y totalmente vanas
Al mismo tiempo es evidente que el autor conoce muy bien los esfuerzos de los sabios
israelitas que le haban precedido. En efecto, en las palabras del Eclesiasts resuena la
riqueza de la sabidura de Israel. El maestro Qohlet se identifica de forma clara con
Salomn (Cfr. Qoh 1,1.12), y lanza constantemente la recomendacin de temer del
Seor (Cfr. 3,14; 5,6; 7,13; 12,13). Las afirmaciones de la sabidura tradicional van
apareciendo a lo largo de la obra. As la idea de que Dios premia al justo y castiga al
malvado (Cfr. 3,17; 8,12b-13; 11,9); el aprecio por la sabidura (9,16); etc. Pero a la vez
somete estas ideas a una crtica radical desde la consideracin de que la muerte afecta
igualmente a todos (Cfr. 3,19) de que no se da una retribucin proporcionada a la
conducta (Cfr. 7,15) y de que, en definitiva, el hombre no sabe lo que le va a pasar (Cfr.
3,10; 6,12; etc.). Por otra parte, desde el estudio de la literatura juda de esa poca hoy
se conoce que haba quienes crean en la pervivencia de los espritus de los muertos, que

90

Gonzalo Aranda

en unas cavernas especiales esperaban la definitiva intervencin de Dios para instaurar


el mundo futuro y definitivo. As aparece en obras como el Libro de No o el Libro de
los Vigilantes, recogidos en un apcrifo llamado I Henoc, o Henoc etipico, y cuya
antigedad se ha podido fijar a partir de fragmentos encontrados en Qumrn. Es posible
por tanto que el autor del Eclesiasts quisiese salir al encuentro de tales representaciones
fantsticas y por ello afirme con tal fuerza el hecho irreversible para todos de la muerte.
En cualquier caso, Qohlet, apoyado en su fe en el Dios de Israel y en su experiencia, ni
se deja llevar por las corrientes de la filosofa griega, ni est de acuerdo con las
afirmaciones de la sabidura tradicional, ni menos an con las representaciones
apocalpticas. Ni unos ni otros satisfacen su bsqueda acerca del sentido de la vida.
Aqullos, por prescindir del temor del Seor; stos, por no plantearse con radicalidad
la cuestin y ensear que al que obra bien le va bien, y que al que obra mal le va mal,
cuando la realidad de la vida muestra lo contrario; o darse a planteamientos fruto de su
imaginacin. Pero, aunque considera que por esos caminos es vana toda bsqueda, no
deja de preguntarse constantemente sobre el sentido de lo que ve, mantenindose al
mismo tiempo fiel a la fe en el Seor su Dios.

2.4. Estructura de la obra


Una lectura detenida de esta obra descubre al observador atento que en los primeros
captulos las alusiones a la sabidura ms bien disuaden al lector de esforzarse por
alcanzarla, mientras que a partir del captulo 7 se comienza a ponderar la importancia de
adquirir un cierto tipo de sabidura. No se trata de un cambio de opinin en Qohlet sino
de una consecuencia del dilogo figurado que va manteniendo con los sabios de su
poca. Con esta estructura vendra a mostrar que no vale la pena empearse en adquirir
la sabidura que ellos ensean, la tradicional, ya que es vanidad, es decir esfuerzo vano,
empeo intil. En cambio, s que tiene ventajas buscar otra sabidura distinta, la que
proporciona el temor de Dios y que se adquiere a partir de la contemplacin de lo que
incomprensiblemente sucede en la realidad. Por eso, el libro se podra dividir en dos
partes, cada una de ellas con su propio esquema:
PRIMERA PARTE: LA SABIDURA ES VANIDAD (1,3-6,12). El razonamiento comienza

mostrando que, de acuerdo con lo que se observa en la naturaleza, parece que todo es un
continuo devenir cclico en el que no se puede esperar nada nuevo, ni en el que el
discurrir de los acontecimientos va a sufrir cambio alguno (Qo 1,3-11). Seguidamente se
aduce la experiencia para mostrar que es empeo vano emprender cualquiera de los
diversos caminos que ordinariamente se presentan en la vida para buscar la sabidura
(Qo 1,12-2,26). Esa exposicin de motivos se contina con una reflexin sobre el
acontecer de las cosas a su tiempo (Qo 3,1-15) y con una serie de discursos en los que
Qohlet va narrando lo que ha visto fraude y corrupcin, muerte, explotacin,
envidia, soledad, etc. y que le merece siempre la misma conclusin: todo carece de
sentido (Qo 3,16-4,16). Ante esa situacin siguen unos consejos (Qo 4,17-5,11) en
medio de los cuales est uno que encierra la tesis fundamental del libro: T, teme a
Dios (Qo 5,6). Las riquezas en las que algunos ponen su confianza, aun siendo don de
Dios, slo traen consigo males (Qo 5,12-6,9). Por eso, la conclusin de esta primera
parte podra ser: qu ventajas trae consigo esa sabidura que en nada aclara el sentido
de la vida?
SEGUNDA PARTE: LA SABIDURA RESIDE EN EL TEMOR DE DIOS (7,1-12,7). A pesar de todo
lo que se ha expresado en la primera parte del libro, el autor sagrado observa que hay

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

91

unas cosas que valen ms que otras y que invitan a la reflexin, a la bsqueda de una
sabidura que d razn de lo que sucede (Qo 7,1-9,10). Pero llega a la conclusin de que
no est al alcance del hombre (Qo 7,23). Por eso, despus de ponderar todo
detenidamente en el corazn, concluye que el honrado, el sabio y sus obras estn en las
manos de Dios (Qo 9,1). ste es el punto central de la segunda parte del libro. Despus
considera la situacin en la el necio prospera (9,11-10,7) y da instrucciones para vivir
sensatamente acordndose del Creador (Qo 10,8-12,7).
El libro termina casi del mismo modo que comenz: Vanidad de vanidades dice
Qohlet, todo es vanidad! (Qo 12,8). Se cierra, finalmente, con un eplogo en el que
el autor seala a Qohlet como maestro de la verdadera sabidura (Qo 12,9-14).
Otra posible estructura es la propuesta recientemente por N. Lohfink y seguida por
varios comentaristas. Se trata de comprender el libro a la luz de un procedimiento
frecuente en la retrica hebrea que consiste en agrupar las partes de una obra literaria en
torno a un punto central, que es al que el autor desea conceder la mayor importancia. Se
conoce con el nombre de palindroma o estructura concntrica. As Qoh presentara una
estructura en la que el autor pone en el centro la prctica religiosa y la relacin con Dios,
y antes y despus enseanzas sobre diversos temas correspondindose de manera
concntrica. Tendramos as:
1 Encuadramiento (1,1-3)
2 Continuo devenir (Cosmologa) (1,4-11)
3 El esfuerzo del hombre (Antropologa) (1,12-3,15)
4 La vida social (Sociologa I) (3,16-4,16)
5 Religion (4,17-5,6)
6 Las situaciones sociales (Sociologa II) (5,7-6,10)
7 Lo que sucede al justo y al sabio (Ideologa) (8,11-9,6)
8 Forma de comportarse (tica) (9,7-12,7)
9 Encuadramiento (12,8)
10 Conclusin (dos datos aadidos)
Primer eplogo (12,9-11)
Segundo eplogo (12,12-14).
Aunque esta estructuracin parece un tanto forzada en algunos puntos, pone en
evidencia la unidad de la obra y descubre correlaciones interesantes entre los distintos
temas. La tesis fundamental sera que Dios concede a cada uno una parte de felicidad y
una parte de desgracias segn unas normas que no podemos prever; pero en cualquier
caso hay que honrarle y temerle.

Mire en la Biblia que utiliza las divisiones que tiene el libro del Eclesiasts y
compare con las estructuras propuestas. Haga una especie de ndice del libro
con los ttulos que aparezcan en su Biblia.

92

Gonzalo Aranda

3. Vanidad de todo esfuerzo a causa de la muerte (1,1-6,12)


El trmino que se traduce por vanidad significa algo as como vapor, aire,
vaho, y connota la idea de inconsistencia, ilusin, irrealidad. Algunos la relacionan
con la de huidizo, evanescente, incomprensible para el hombre. La expresin vanidad
de vanidades es la forma hebrea de superlativo, como Cantar de los cantares. Con
esa expresin presente al comienzo y al final del libro (1,1;11,8) expresa el autor su
valoracin de todo esfuerzo humano y de todo lo que acontece.
En la primera parte del libro (Qo 1,3-6,12) se va describiendo cmo y por qu son
intiles los esfuerzos humanos. Parte del hecho de que todo pasa sin remedio (1,3-11) y
va describiendo la inutilidad del esfuerzo por adquirir sabidura (1,12-2,16), de afanarse
trabajando preocupndose el hombre por su futuro (3,1-16), de querer obtener xito de
una forma u otra (3,17-4,16), incluidas las promesas irreflexivas a Dios (4,17-5,6), y de
anhelar riquezas y prosperidad (5,7-6,12).
El autor del libro comienza con un razonamiento sin dejar claro si pertenece a l o a
Qohlet (Qo 1,3-11). En realidad es lo mismo, dado el carcter literario de la figura de
Qohlet. Ensea que si los elementos de la naturaleza con su movimiento a veces
fatigoso no cambian nada del orden que est establecido, tampoco el hombre va a
cambiar nada en su vida con todo el esfuerzo que ponga (1,3-8). Para los maestros
griegos todo el cosmos se forma a partir de los cuatro elementos primordiales: tierra,
fuego, aire y agua. Y Qohlet muestra que en efecto la tierra, el sol, el viento y las aguas
siempre estn de la misma forma a pesar de su movimiento. Ajustndose quiz a las
nuevas ideas acerca de la naturaleza que han llegado en ese tiempo a Judea, el maestro
de Israel se complace en describir la inmutabilidad de las cosas a pesar de las
apariencias. Lo mismo sucede al hombre: pone esfuerzo para todo, pero no descubre
nada nuevo (vv. 8-11). El v. 8 admite tambin otra interpretacin: todas las cosas
requieren esfuerzo ms de lo que nadie pueda decir. Pero ese esfuerzo es a la postre
intil pues no se sacia el ojo de ver...
En cuanto al esfuerzo por adquirir sabidura, Qohlet, identificndose implcitamente
con Salomn y empleando un recurso literario similar a la diatriba, expone primero lo
que se pensaba y se deca de la sabidura aquel rey (su superioridad sobre los dems, cfr.
1,12-16), y despus lo que l opina y dice (que era acumular dolor, cfr. 1,17-18); y ante
lo que se deca de aquella magnificencia y de sus obras (que daban placer y grandeza,
cfr. 2,1-10), lo que l piensa y valora (que era vanidad pues estuvo lleno de fatigas y
muri como todos 2,11-26). La conclusin es clara: intentar ser feliz reconociendo que
todo viene de Dios (2,24-26). Esta conclusin, que aparentemente tiene rasgos
epicreos, queda insertada en el reconocimiento de Dios y de su providencia segn la fe
de Israel.
La inutilidad de trabajar con fatiga preocupndose del futuro (3,1-16), viene apoyada en
todo tiene su tiempo y en que la muerte alcanza por igual a hombres y a animales. En la
composicin de Qo 3,1-9 se enumeran catorce pares de circunstancias concretas del
existir humano. Puesto que, segn el valor simblico de los nmeros en el mundo
hebreo, los mltiplos de siete denotan totalidad, se indica as que esa enumeracin
quiere incluir todas las etapas y tareas de la vida. Adems, as lo subraya el primer par
(nacer y morir), entre las cuales se sitan todas las dems. Un filsofo estoico, Zenn,
deca que la razn puede conocer el tiempo fijado para cada accin, y que el hombre
virtuoso poda conocer y respetar los momentos apropiados para cada cosa. Para

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

93

Qohlet, puede conocerlos pero no alterarlos porque es Dios es quien ha fijado esos
tiempos y ha encomendando al hombre la tarea de descubrirlos. La reflexin sobre el
alcance universal de la muerte, que podra parecer cargada de fatalismo (Cfr. 3,16-21),
incluye sin embargo para Qohlet la consideracin de Dios, aunque nadie sepa que va a
pasar tras ella. Quiz la interrogacin del v. 21 va dirigida a los apocalpticos que
imaginaban un mundo de arriba donde vivan los espritus
Hay diversas formas de buscar y obtener el xito; todas vanas. Una es oprimiendo al
dbil que no tiene quien le vengue (4,1); pero eso, adems de suponer tal sufrimiento
para unos e iniquidad para otros que sera preferible que no hubiesen nacido (4,2-3),
suscita las envidias y las guerras. Es por tanto intil (4,4). Otra forma es la del que
trabaja sin descanso o hereda un trono (4,5-16). Pero ya de entrada Qohlet sale al paso
de la sentencia tradicional sobre el perezoso (4,5) aduciendo su opinin (4,6). El
avaricioso solitario que trabaja sin descanso para quien trabaja? Es intil (4,7-8).
Cierto que varios juntos hacen ms y se ayudan; pero cuando hay heredero, aunque sea
un rey, lo obtenido habr de pasar a otro. Tambin es por tanto algo intil para l (4,916). Otra manera es solicitar a Dios grandes cosas con promesas o votos irreflexivos
(4,17-5,6). Pero Qohlet, que entiende la rectitud y la importancia de los sacrificios a
Dios en el Templo, afirma la inutilidad de darse a ilusiones infundadas. El hombre debe
contentarse con temer al Seor(5,6).
Tambin el afn de dinero y prosperidad es vanidad (5,7-6,12). De nuevo hay quien lo
obtiene violando el derecho y se dice que es en inters pblico (5,7-8), como afirmaran
los impos o haran los funcionarios griegos; lo que sucede es que quien ama ganancias
nunca se harta de ellas (5,9); pero adems el dinero mal obtenido no deja dormir al rico,
se va como vino, es causa de males y no disfruta de ellos como aquel a quien le vienen
como don de Dios (5,10-19). Pero tampoco el que recibe de Dios riquezas y muchos
hijos, vive feliz (6,1-9), como afirmaba la sabidura tradicional; quiz muere sin
sepultura y le va peor que a un aborto (6,2-5), y, aunque viva muchos aos acabar
muriendo sin hartarse, lo mismo que el pobre (6,6-9). En definitiva el hombre no puede
litigar con Dios que es ms fuerte que l, ni sabe qu es lo que ms le conviene, ni lo
que le suceder tras la muerte (6,10-12).
La nica sabidura vlida para el autor del libro en estos captulos no es otra que el
percatarse del carcter pasajero, y, por tanto, inconsistente de todas las cosas por las que
afana el hombre en esta vida. Y no porque se venga a valorar la otra vida, que el autor ni
siquiera menciona, sino porque se constata el hecho de la muerte que hace iguales al
sabio y al necio, al hombre y a las bestias, al rico y al pobre. Desde esta consideracin
todo se relativiza, desde la abundancia de placeres hasta la adquisicin de sabidura. As
lo ensea Qohlet como testimonio del mismo Salomn.

Lea seguidos los seis primeros captulos de Qohlet y seleccione el pasaje en


el que Vd. piensa que podra resumirse su enseanza.

4. El camino del sabio (7,1-12,7)


La segunda parte del libro se inicia con un cambio significativo en el estilo. Ahora
Qohlet afirma que no todo es igual (7,1-9) e invita a la bsqueda de una sabidura que:
1) d razn de lo que sucede (Qo 7,8-9,10); 2) tenga en cuenta la nula consideracin

94

Gonzalo Aranda

social del sabio (9,11-10,7); 3) le ensee a vivir (10,8-12,7). Lo primero es inalcanzable


para el hombre; lo segundo es una constante irreversible; para lo tercero se ofrecen
ciertos consejos sobre cmo actuar mientras llega la muerte.

4.1. Ante la sabidura tradicional


Qohlet en su enseanza quiere mostrar al hombre aquello que es mejor para percatarse
del realismo de la vida (Qo 7,1-8). Ciertamente el hombre puede percibir que hay cosas
mejores que sus contrarias, pero si lo piensa bien se da cuenta de que muchas veces es
mejor aquello que el sentir comn considera ms desgraciado y triste. As es preferible
enfrentarse y reflexionar sobre la muerte (7,2) que darse a alegras pasajeras, no busca el
reconocimiento inmediato ni la alabanza de los necios, sino actuar con constancia y
serenidad.
Para Qohlet, es sabio no tanto el que posee la sabidura tradicional, que es muy
apreciable (7,12), sin cuestionarse a fondo la verdad de cuanto sucede, sino quien se lo
plantea an a sabiendas de Dios le oculta su porvenir (7,14). De ah que la pretensin de
ser demasiado sabio o demasiado justo destruya, como destruye ser demasiado impo;
mejor conformarse con el temor del Seor (7,16-17). Algunos comentaristas
interpretaron 7,16-17 en el sentido de que Qohlet predicaba aqu la va media o
mediocridad urea. No es as, sino que expresa la humildad inicial de la que ha de
partir quien quiera ser sabio o justo. Es posible que por demasiado justo y demasiado
sabio se haya de entender el rigorismo de algunos grupos hay quienes los asemeja a
los fariseos, o el fanatismo de los apocalpticos con sus visiones alusin ms
probable; y por demasiado malvado a los que abandonaban la Ley para vivir como
los gentiles, o los gentiles mismos. Ambas posturas llevan al fracaso segn Qohlet. El
fanatismo, porque acaba causando la ruina de quien cae en l aunque se las d de sabio;
la impiedad porque, segn la mentalidad de la poca, corre el riesgo de que Dios le
castigue con una muerte prematura. El consejo de Qohlet, por lo que algunos asocian al
autor del libro a la tendencia saducea, sera claro en ese contexto: hay que compaginar la
piedad y la convivencia con los gobernantes gentiles, sabiendo que el que teme al
Seor saca todo adelante (7, 18).
Cierto que la sabidura tal como vena siendo entendida haca al sabio ms fuerte que
todos los gobernantes (7,19); pero en realidad, si el sabio se identifica con el justo y
todo hombre peca alguna vez, no es posible ser justo ni, por tanto, sabio. Para percatarse
de que nadie es justo basta or lo que los siervos hablan acerca de los amos, o lo que
decimos unos de otros (vv. 20-22). Adems, tampoco en aquella sabidura alcanz ser
sabio Qohlet (7,23-24). De hecho investig sobre ella y sobre la necedad, y encontr lo
que se deca de la mujer (smbolo de la necedad), que era ms amarga que la muerte
(Cfr. Pr 7,26-27) e incluso que no haba una buena entre mil (7,25-28); pero frente a ello
lo nico que l descubri fue que Dios hizo al hombre sencillo, pero ellos se buscan
infinitas complicaciones (v. 29). Con su razonamiento, entendido de esta forma,
Qohlet vuelve a poner en tela de juicio las afirmaciones que la sabidura tradicional
haca a partir de la mujer seductora (Cfr. Pr 5; 6,20-35; 7; 22,14; 23,26-28).
Otra cualidad o ventaja que parece que tiene el sabio, tal como se entenda, es que sabe
estar ante el rey y cumplir sus rdenes (Qo 8,1-8); pero sin embargo no puede
preguntarle por qu las da (quiz el ejemplo le est sirviendo de paradigma de lo que
sucede al hombre ante los designios de Dios), y, adems, ante el rey nunca se sabe lo
que va a suceder; pues la muerte puede llegar, para el sbdito o para el rey mismo, en

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

95

cualquier momento. El verdadero sabio se da cuenta de que en este mundo no existe la


justicia (Qo 8,9-14), e intenta vivir lo mejor que puede los das que Dios le concede
(7,15).
Cuanto ms se dio Qohlet al estudio de aquella sabidura establecida ya comparar con
lo pasa n el mundo, ms se dio cuenta de que el hombre no puede descubrir el sentido de
lo acontece. Slo descubre que el justo, el sabio y sus obras estn en las manos de
Dios; pero si tiene amor u odio hacia l no lo sabe el hombre, todo es posible (9,1). De
hecho, todos los hombres acaban igual, en la muerte donde se diluyen tanto el amor
como el odio (9,2-6); de ah la recomendacin de aprovechar las alegras de la vida que
Dios da, antes de ir al seol (9,7-10).

4.2. El sabio no es reconocido


Porque lo que Qohlet ve tambin es que la condicin del hombre (sabio, discreto,
docto) no se corresponde con su suerte y a todos llega el infortunio (9,11-12). Es ms, al
sabio, si es pobre, nadie le hace caso, aunque pudiera salvar la ciudad (9,13-17).
Es cierta la afirmacin tradicional de que la sabidura vale ms que las armas de
combate (9,18), pero sucede que cualquier desliz del sabio, por pequeo que sea, se le
da ms importancia que a su sabidura (10,1), aunque l est inclinado totalmente hacia
ella (10,2); y, socialmente, son encumbrados los necios contra toda lgica (10, 3-7).

4.3. Consejos para aprovechar la vida


El hombre tiene que contar con esa realidad de las cosas, como se cuenta con las
consecuencias adversas que tienen tantas acciones humanas (10, 8-11); y, a pesar de
ello, seguir sabiendo hablar con sensatez y no como los necios (10,12-14), actuar con
moderacin siendo en todo laboriosos (10,15-18), contar con la realidad del poder del
dinero (10,19) ser precavidos ante las autoridades (10,. 20), y asumir los riesgos que
conlleva la vida pues no se conoce cmo acta Dios (11,1-6). La frase Echa tu pan
sobre la superficie de las aguas, que al cabo del tiempo lo encontrars de nuevo (11,1)
posiblemente es una metfora acerca de la necesidad de asumir riesgos para alcanzar
beneficios en el comercio martimo. Su uso por parte de Qohlet se explica en el
contexto de la helenizacin de Palestina que produjo un notable incremento del
comercio, y el transporte martimo era el medio ms utilizado para llevar las mercancas
a los mercados ms remotos. Sin duda requera valenta poner en una de aquellas naves
los frutos de una cosecha o los objetos construidos con gran empeo en el trabajo, pero
si uno no asuma ese riesgo tampoco podra acceder a los buenos beneficios que podan
conseguirse si sala bien toda la operacin.
Puesto que el tiempo de la vida es limitado, el futuro que espera a cada hombre incierto
-vanidad (11,8)- y la juventud algo pasajero -tambin vanidad (11,10)-, el consejo
de Qohlet es disfrutar lo que se pueda sin perder el temor del Seor (11,9) y
acordndose del Creador (12,1). Esto hace que no se trate de una actitud materialista y
hedonista: hay que pensar en cada momento que Dios premia y castiga, aunque, para
Qohlet, sea nicamente en este mundo. Como colofn a su razonamiento Qohlet
expone con bellos rasgos poticos los sentimientos del hombre en sus ltimos das y el
duelo a la hora de su muerte mientras sigue la vida en la naturaleza (12,2-5). Las
expresivas imgenes para describir la muerte (12,6) resaltan su carcter repentino.
Qohlet enlaza as con el tema con el que se iniciaba la segunda parte de su enseanza
(Cfr. 7,1-2), y el autor del libro vuelve a repetir la mxima que la resume ya expuesta al

96

Gonzalo Aranda

inicio: vanidad de vanidades, todo vanidad (12,8; 1,1). La verdadera sabidura est en
comprenderlo y aceptarlo.

Leer Qo 7,1-12,7 y marcar las divisiones del texto que Vd. hara al hilo de la
lectura de los Apuntes.

5. El Eclesiasts en el conjunto de la Sagrada Escritura


5.1. En el contexto del Antiguo Testamento
En el momento en que se escribe el Eclesiasts ya estaba redactada la Ley de Moiss y
las promesas de los Profetas, pero an no se ha alcanzado la plenitud de la Revelacin
que llegar solamente con el Nuevo Testamento. Todava en el Antiguo Testamento,
ser necesario que pase al menos un siglo hasta que, en el libro de Daniel y despus en
el segundo de los Macabeos, se afirme que tras la muerte Dios retribuir a los mrtires
resucitndoles de nuevo a la vida; y ser ya a las puertas del Nuevo Testamento, en el
libro de la Sabidura, donde se ensee claramente la inmortalidad del alma y la
retribucin de los justos tras la muerte. De ah que la incertidumbre acerca del ms all
impulse al autor de Qohlet a afrontar la vida resaltando el escaso valor de las acciones
humanas: no hay que obrar bien para lograr un premio en el cielo, sino porque as ha de
hacerse para vivir ms felices aqu. En el conjunto de la Revelacin el Eclesiasts se
sita en un momento parecido al del libro de Job. Ambos representan una crtica al
pensamiento tradicional sobre la retribucin en esta vida, sin tener claras las
perspectivas de una vida tras la muerte. Pero mientras que Job parece que hallara una
respuesta -y as se viene a expresar en el eplogo de tal libro- si los justos encontrasen en
esta vida la prosperidad, en cambio, Qohlet, sabio o rico, afirma que esto no es
suficiente, tambin esto es vanidad. Representa pues un punto de vista diferente a Job.
La religiosidad del autor se inserta en la profunda tradicin del pueblo hebreo. Dios
creador (3,11.14-15; 5,17; 7,13; etc.) gobierna todas las cosas (1,9-11; 3,1-8), y su
providencia es universal (8,17; 11,15). Se alaba la sabidura divina (7,12.19; 9,13-18;
12,9-11). Se recomienda el temor de Dios (5,6; 7,18; 12,13) y la observancia de los
mandamientos (12,13). Se aora la justicia (3,16; 4,1; 5,7; 8,9). Dios aparece
ciertamente un tanto distante de los hombres Cf. Qo 5,1), pero no se puede decir que
este maestro de la sabidura ignore el amor paterno y materno de Dios hacia los hombres
ni sus intervenciones salvficas bien conocidas ya por la tradicin religiosa de Israel
, pero se fija ms en el respeto que merece Dios (Cfr. Qo 3,14) y en la necesidad de
tener que comportarse adecuadamente con l (Cfr. Qo 4,17-5,6).
Entiende al hombre como cuerpo que vuelve al polvo (2,8), y alma que baja al sheol
(9,10) y espritu (vida) que vuelve a Dios (12,7). El hombre es libre, capaz de obrar el
bien o el mal (7,17; 8,10-15); es responsable de sus acciones y est sometido al premio o
castigo de Dios, aunque no se entienda cmo (3,16-17; 8,5.12-13; 12,13-14). Pero al
mismo tiempo el hombre se siente ignorante frente al misterio de Dios (3,14; 6,10;
9,11).
Cualquier solucin que se d a las cuestiones literarias, lo cierto es que en conjunto
Qohlet ofrece la enseanza de que la verdad profunda de lo que es un misterio

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

97

insondable que pertenece a Dios, y que el hombre ha de plantearse con realismo aun
siendo consciente que siempre se le escapa en su explicacin ltima. La sabidura, para
el autor, no soluciona los problemas que se le plantean en su deseo de comprensin y de
felicidad. Sin embargo la sabidura es til para poder gozar de las pequeas cosas de
este mundo. La fe del Eclesiasts se mantiene por encima de la desilusin. Es ms, la
desilusin que presenta frente a la realidad de este mundo supone un paso para una
bsqueda trascendente, si bien el autor, en las circunstancias en que escribe, no lo da.
Pero lo prepara.
Qohlet no es un pesimista sin ms, como se ha dicho, sino un hombre realista ante un
estado de cosas que no satisfacen por su misma limitacin, debida a la muerte y a la
injusticia humana. De ah que la obra pueda punto de partida para la bsqueda de algo
superior que, en definitiva, se obtiene por gracia y no por la capacidad humana que,
como el autor afirma, es impotente. Quiz en este sentido significa una profunda
preparacin para recibir la revelacin del Nuevo Testamento.
Qohlet se toma en serio las grandes cuestiones de su momento y de todos los tiempos:
la bsqueda del sentido de la vida y de cul es la mejor actitud para afrontar las alegras
y desventuras que nunca faltan bajo el sol. En sus enseanzas afronta las cuestiones
difciles con una actitud serena, consciente de las limitaciones de la razn humana, pero
sin desanimarse ante el aparente sin sentido de la vida. Sabe convivir con problemas no
resueltos, o de los que no se vislumbra un desenlace claro, sin condicionar el empeo ni
la alegra de vivir, y trata de encontrarles una solucin. Vive en el presente, disfruta de
los momentos que tiene por delante y recomienda servir a Dios en los das de la
juventud, sin esperar a que llegue la vejez cuando falten las fuerzas.
Por lo dems, sus refranes y consejos, fruto de la experiencia humana de un hombre
sabio, son atinados y proporcionan una buena dosis de realismo y sentido comn, que
resulta siempre beneficiosa. Es cierto que, en ocasiones, algunas mximas recogidas en
el libro pueden desconcertar al lector, pues proceden de la sabidura pagana y no es fcil
detectar hasta qu punto Qohlet las utiliza irnicamente. En todo caso el mensaje es
claro si se lee a la luz de las palabras finales del libro: Hemos odo todo: teme a Dios y
guarda los mandamientos, que esto vale para todo hombre. Dios juzgar si es bueno o es
malo todo lo que se hace, incluso lo oculto (Qo 12,13-14).
Con el Qohlet el autor inspirado, al mismo tiempo que subraya la validez de la razn
humana en su bsqueda de la verdad, ensea el valor relativo de este esfuerzo. Muestra
cmo la comprensin del sentido ltimo de esta vida escapa a las fuerzas del hombre, y
prepara as el camino para la revelacin de la doctrina de la gracia contenida en el
Nuevo Testamento.

5.2. A la luz del Nuevo Testamento


La revelacin neotestamentaria da respuesta a la inquietud de Qohlet ante la inutilidad
de las cosas de este mundo. Como ya se ha indicado, el comienzo del libro (Cfr. Qo 1,311) expresa que todo en la naturaleza parece estar en un continuo devenir cclico sin
esperanza de que pueda suceder algo realmente nuevo: todo es vanidad y todo acaba
con la muerte. San Pablo est de acuerdo en que la creacin se ve sujeta a la vanidad
(Rm 8,20), pero tiene la esperanza de que tambin la misma creacin ser liberada de
la esclavitud de la corrupcin para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios
(Rm 8, 20-21).

98

Gonzalo Aranda

La conciencia de la vanidad de la vida y de las acciones humanas, expresada con tanta


fuerza por Qohlet, es asumida en profundidad por el Apstol cuando ensea que el
hombre no puede justificarse por sus obras, sino por la gracia que recibe de Dios. Frente
a la impotencia de la capacidad humana para entender el sentido ltimo de la vida, San
Pablo afirma que en Jesucristo se nos ha dado toda sabidura e inteligencia,
revelndonos el Misterio de la voluntad de Dios Padre (Cfr. Ef 1,7-9), o lo que es lo
mismo, tal como lo ha enseado el Concilio Vaticano II, el misterio del hombre slo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado (Gaudium et spes, n. 22). Qohlet
testimonia que era imposible desvelar el misterio del hombre antes de Cristo.
SNTESIS DEL CONTENIDO
1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO: En las ediciones cristianas de la Biblia viene

despus de Proverbios por haber sido atribuido a Salomn. En la Biblia hebrea forma
parte de los cinco rollos. Se le designa como libro del Eclesiasts porque as traduce la
versin griega el nombre de su autor, que se designa a s mismo como Qohlet (el que
congrega la asamblea).
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: En el libro se encuentran afirmaciones que parecen

contradictorias y que se explican desde el gnero literario de la diatriba empleado por el


autor. ste, aunque escribe en Jerusaln, conoce las corrientes filosficas griegas
adems de la tradicin sapiencial de Israel y somete a ambas a crtica. Su obra refleja
una estructura unitaria, aunque es posible establecerla de distintos modos.
3. VANIDAD DE TODO ESFUERZO HUMANO A CAUSA DE LA MUERTE (QO 1,1-6,12): Es el

tema predominante de la primera parte del libro. El autor parte de la comprobacin del
continuo retorno de la naturaleza y luego hace hablar a Qohlet identificado con
Salomn de la inutilidad de su sabidura y la de todos los xitos a los que de una u otra
forma aspira el hombre, pues, concluye, no sabe lo que le conviene en su corta vida ni lo
que le ocurrir tras la muerte.
4. EL CAMINO DEL SABIO (7,1-12,7): Siempre hay alguna cosa preferible a otra y el

verdadero sabio elige celebrar la muerte y reflexionar sobre ella. Conoce que hay un
lmite a su comprensin y queda insatisfecho ante la sabidura tradicional, aunque sta
sea valiosa. Ve lo absurdo que es lo que sucede en el mundo y que no se cumplen las
afirmaciones de la sabidura sobre la retribucin, ni se valora socialmente al sabio. Por
eso recomienda disfrutar el momento presente antes de que llegue la muerte.
5. EL ECLESIASTS EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: Representa un momento

del progreso de la Revelacin divina en cuanto que lleva a que el hombre se plantee con
profundidad cuestiones que hallarn respuesta en el Nuevo Testamento. Tales
cuestiones son el sentido de la muerte y el destino del hombre tras ella, iluminados en el
Nuevo Testamento con la resurreccin de Cristo, y el valor de las actividad humana
iluminado en el a la luz del Nuevo Testamento con la realidad de la gracia.
CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 10)
1. Por qu en las Biblias cristianas el libro del Eclesiasts viene detrs del de los
Proverbios?
2. Por qu al libro del Eclesiasts se le llama tambin libro de Qohlet?
3. En qu fiesta lean los judos el libro de Qohlet?

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

99

4. Qu gnero literario helenstico emplea el autor del Eclesiasts?

5. Qu hace de contrapunto a la actitud hedonista que podra verse en la afirmacin de


que lo mejor para el hombre es comer, beber y pasarlo bien..?

6. Qu dice Qohlet respecto a los votos ofrecidos a Dios?.

7. Qu vale ms para Qohlet, ir a un entierro o a una fiesta?

8. Qu afirma Qohlet ante la enseanza sapiencial tradicional sobre la mujer como


trampa?

9. Qu expresin a modo de lema resume la enseanza de Qohlet?

10. Recuerda al menos una imagen con la que Qohlet describe el carcter repentino de
la muerte?

100

Gonzalo Aranda

UNIDAD DIDACTICA VI. REAFIRMACION DE


LA SABIDURIA: ECLESIASTICO Y SABIDURIA

OBJETIVOS
Conocer lo mejor posible estos dos libros de la Sagrada Escritura, los ltimos libros
sapienciales del Antiguo Testamento, en los que sabidura de Israel se presenta a modo
de sntesis: en confrontacin con la cultura griega en Eclesistico, y asumiendo parte de
esa misma cultura en Sabidura.
Puesto que no son reconocidos como parte de la Biblia ni por los judos ni por los
protestantes, se trata, siguiendo la fe de la Iglesia, de valorarlos como inspirados por
Dios, y preparacin inmediata de la revelacin del Nuevo Testamento.
CONTENIDOS
La unidad consta de dos temas, dedicados, cada uno, a uno de los libros: Tema 10 al
libro del Eclesistico; tema 11 al libro de la Sabidura. Cada uno de los temas incluye el
estudio de transmisin, forma literaria y contenido del respectivo libro sagrado.
TRABAJOS
La Sabidura y Jesucristo.
Leer los siguientes pasajes: PR 8,,1-31; Sir 24.1-34; Sab 7,15-8,1 y entresacar las
afirmaciones sobre: a) el origen, b) la naturaleza y c) la funcin de la Sabidura,
sealando tras cada afirmacin el lugar correspondiente en que se encuentra.
A continuacin leer Jn 1,1-18 y Col 1,15,20 entresacando de estos textos a propsito de
Jesucristo: a) su origen divino, b) su naturaleza divina, c) su mediacin en la creacin y
su funcin salvadora.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
V. MORLA ASENSIO, Eclesistico, Estella 1992.
J. VILCHEZ LNDEZ, Sabidura. Comentario teolgico y literario, Estella 1994.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

101

Tema 11: El Eclesistico (o Sircide)


1. Primera aproximacin al libro
1.1. Su lugar en la Biblia
El libro del Eclesistico viene normalmente en las Biblias catlicas el ltimo de los
libros sapienciales, aunque a veces se le pone el penltimo, antes del de la Sabidura,
por haber sido ste compuesto ms tarde. La Biblia hebrea y las protestantes no lo
recogen pues los judos no lo consideran libro inspirado por Dios.
Los judos en el Snodo de Jamnia ( a finales del s. I d. C.) decidieron que no perteneca
a los libros sagrados, quiz porque no era de tendencia farisea ya que elogia la estirpe
sacerdotal de los saduceos (Cfr. Eclo 45,28-30; 50,26). Los Padres apostlicos, en
cambio, y en los Apcrifos del Antiguo Testamento, se cita a veces como Escritura
santa junto con dems libros cannicos. Cf. Didaj 4,6; Epist. Bernab 19,9; 1 Henoc
30,15; 42,11; 42,2-3; Sal 2,19; 3,7.12; etc. Pero el hecho de que los judos no lo
admitieron como libro sagrado hizo que surgieran dudas sobre su canonicidad en
algunos escritores cristianos como Rufino, Orgenes, Eusebio y San Jernimo, aunque lo
citan con frecuencia. Por otra parte tampoco vean en l argumentos importantes
orientados al dogma. Otros santos Padres como San Agustn lo tuvieron por inspirado, y
lo mismo el Concilio de Hipona (a. 339), el Florentino (a.1438-1445) y, finalmente, el
de Trento donde qued definida su canonicidad (a.1545-1563). sta, por lo tanto, est
plenamente aceptada por la Iglesia.

1.2. Titulo y contenido de la obra


Esta obra se ha trasmitido con diversos nombres en las tradiciones juda, griega y latina.
En los escritos rabnicos se la conoce como Instruccin de Ben Sirac, o bien Libro de la
Instruccin. En la mayora de los manuscritos griegos cristianos se la titula Sabidura de
Jess, hijo de Sirac, o de forma breve Sabidura de Sirac. Algunos manuscritos latinos
coinciden con los griegos en llamarle Sabidura de Jess, hijo de Sirac. Pero a partir del
siglo III se hace frecuente tambin llamarle Eclesistico, quiz por el uso que se haca de
l en la Iglesia para la instruccin de catecmenos o nefitos. Esta ltima denominacin
ha sido la prevalente en el rea latina hasta la actualidad, en que parece ganar terreno la
de Jess ben Sirac o tambin Sircide.
El libro por su estilo es parecido al de Proverbios. Est escrito en forma potica y l se
encuentran sobre todo proverbios y advertencias sobre el comportamiento humano (1,142,15), incluyendo en medio un himno elogiando a la sabidura en el cap. 24. A partir
del cap. 42 hay tres bloques claramente diferenciados: una exposicin de la gloria de
Dios en la creacin (42,15 - 43,33); otra de la manifestacin de la gloria de Dios en la
historia (44,1 - 50,29); y finalmente un himno de accin de gracias (51,1-12), seguido de
un poema sobre la bsqueda de la sabidura (51,13-30).

102

Gonzalo Aranda

1.3. El texto del libro del Eclesistico


La obra fue escrita en hebreo, segn lo atestigua el traductor al griego y los manuscritos
encontrados en la Geniza del Cairo y en Qumram. Pero el texto hebreo se perdi sin
duda por no haber sido recogido en la Biblia juda. Un nieto del autor la tradujo al
griego y escribi un prlogo a la misma. Recientemente se han encontrado fragmentos
en hebreo, hasta poder ser reconstruidos cuarenta de sus cincuenta captulos. Pero este
texto hebreo en ocasiones no es muy de fiar pues no est cuidado. El texto hebreo
comenz a ser conocido entre los estudiosos a partir de 1896 cuando se public un folio
de un manuscrito del siglo XII encontrado poco antes en Egipto (Si 39,15- 40,7). En los
aos sucesivos se fueron descubriendo otros fragmentos procedentes de cinco
manuscritos medievales, a los que siguieron nuevos fragmentos de notable extensin
aparecidos entre los rollos de Qumrm y de Masada, de los siglos I a.C. y primera mitad
del I d. C. En la actualidad se dispone ya de un texto hebreo cuya extensin es de unos
dos tercios de la totalidad del libro
La versin griega es la ms importante no slo porque conserva todo el texto, sino
porque es la que recibieron el judasmo de habla griega y la Iglesia. Pero en griego hay
dos recensiones: una llamada texto primario, que es ms breve, y la otra considerada
texto secundario que contiene bastantes adiciones sobre el anterior. La primera aparece
en los principales cdices unciales (en letras maysculas) de la versin de los Setenta
(cdices Vaticano, Sinatico, Alejandrino, de los siglos IV-V d. C.) y en algunos cdices
minsculos de gran importancia. Esta recensin es la que lleg a constituir el textus
receptus de las ediciones impresas en los ltimos siglos. La segunda recensin es un
poco ms extensa, 134 versos ms larga que la anterior, y se conserva en otros muchos
manuscritos griegos as como en citas de escritores eclesisticos y Santos Padres, de
modo relevante en la edicin hexaplar de Orgenes y en la recensin de Luciano. En
realidad parece que responden a dos textos hebreos distintos, pues ambas se hallan
atestiguadas en los manuscritos hebreos encontrados. Hay quien piensa que el texto ms
largo corresponde a interpolaciones hechas por fariseos.
En el siglo II d. C. se hizo tambin una traduccin al latn en Occidente, que pas a la
Vetus latina. Fue hecha a partir de la recensin larga del texto griego y presenta adems
aadiduras o glosas explicativas que no estn en el griego. San Jernimo no tradujo el
texto del Eclesistico, sino que esa versin de la Vetus latina es la que pas a la Vulgata.
De ella se sirvieron la Liturgia latina y los escritores y Santos Padres occidentales. Est
contenida en muchos manuscritos y hay numerosas citas de ella. A ella se refiri el
Concilio de Trento; pero sin querer definir que una recensin fuese inspirada y otras no.
Hoy se considera que el texto inspirado est representado por el griego en sus dos
recensiones.
El texto oficial de la Iglesia latina en la actualidad, la Neovulgata, ha tomado como
norma la versin Vulgata, retocndola aqu y all con arreglo a la versin griega y a los
fragmentos que restan del texto hebreo. En cualquier caso, la Neovulgata ha mantenido
algunas palabras sueltas, frases y versculos, que no estn en los Setenta y que vienen a
ser aclaraciones del texto griego, o pequeos desarrollos del pensamiento del original
desde la visin de la fe cristiana. Las citas que hacemos del libro del Eclesistico
corresponden a la numeracin de la Neovulgata.
La compleja historia de la transmisin del libro de Ben Sirac explica por qu el texto de
este libro es uno de los menos fijados de todo el Antiguo Testamento. Estas
fluctuaciones y discrepancias no afectan, sin embargo, a lo sustancial del texto, aunque

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

103

originan muchas diferencias en las traducciones de algunos pasajes. Es cannico todo el


libro con todas sus partes, y esa inseguridad en el texto forma parte del aspecto humano
que tiene la revelacin divina. La versin siraca, tambin muy antigua (s. IV V) est
llena de parfrasis y representa un texto hebreo singular.

Probablemente en la edicin de la Biblia que tiene a mano encuentre que se


dan dos numeraciones en algunos versculos del libro del Eclesistico. Se debe a
las distintas recensiones del texto griego. Lea la introduccin al libro que
aparece en esa edicin de la Biblia y seale a qu pertenece cada numeracin.

2. Composicin y estructura
2.1. El autor y su poca
Gracias a los datos que nos ofrece el Prlogo a la obra es posible situar con bastante
precisin el tiempo y lugar de su autor, Jess, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de
Jerusaln (Cfr. Si 50,29b), y de su nieto, el traductor griego de nombre desconocido.
ste dice haber llegado a Egipto y haberse establecido all (probablemente en
Alejandra) el ao 38 del reinado de Evergetes, que corresponde al 132 a.C. De ah se
deduce que la traduccin griega tuvo que ser realizada despus de esa fecha. Su abuelo,
un maestro de Jerusaln amante de la Sabidura, que se dedic a la enseanza de la Ley
l mismo deja entender que regent una bet-midrs (Si 51,31), es decir, una academia
o escuela para estudios de los libros sagrados del judasmo, debi de escribir su obra
unos sesenta aos antes, hacia el 190-180 a.C., ya que Ben Sirac no muestra conocer los
acontecimientos luctuosos acaecidos bajo el reinado de Antoco IV Epifanes (175-164
a.C.), que impuso por la fuerza la helenizacin de la tierra de Israel. En cambio, por lo
que dice en 50,5-23, parece que pudo conocer personalmente al sumo sacerdote Simn
II, que ejerci su oficio sacerdotal hasta el 196 a.C.
Su experiencia docente en la bet-midrs que tena en Jerusaln queda, sin duda,
reflejada en sus escritos. La instruccin parte de las mximas tradicionales, aunque
cambia un poco el estilo de exponerlas. En los Proverbios se recogen frases muy breves,
con la concisin propia de refranes, y se suceden unas a otras con rapidez aunque sean
de temticas diversas. En cambio, en la Instruccin de Ben Sirac, el maestro desarrolla
un poco ms cada una de las ideas y realiza una cierta agrupacin temtica en unidades
breves que, a su vez, se van concatenando con las anteriores y las siguientes sin cambios
bruscos de tema. Toda esa sabidura se va trenzando con llamadas a la fidelidad a la
Alianza, que se concreta en el estudio y cumplimiento de la Ley que Dios ha entregado a
Israel.
Son los tiempos en los que la cultura griega se ha afianzado en todo el Oriente prximo
y tambin en Palestina. En los ltimos aos del s. III y comienzos del II a.C., las
Guerras Sirias entre los lgidas de Egipto y los selucidas de Siria terminaron por
dejar Palestina bajo el poder del sirio Antoco III. ste promulg varios decretos
destinados a acelerar la reconstruccin y repoblacin de Jerusaln, concedi privilegios
a los sacerdotes, escribas y miembros de la gerousa o consejo de ancianos, y dispuso
lo necesario para el mantenimiento de la ciudad y del Templo. Con ello, la Ciudad Santa

104

Gonzalo Aranda

fue adquiriendo una fisonoma cada vez ms parecida a la de las grandes ciudades
griegas.
En esta situacin las escuelas tradicionales de Jud fueron acusando el impacto de la
cultura helnica, especialmente con la aparicin de maestros que enseaban a sus
discpulos las diversas concepciones filosficas debatidas en el mundo cultural griego
de entonces. No obstante, el acercamiento al mundo helenista no supuso un menoscabo
en la observancia de la Ley de Dios, la Torah. Por el contrario, sta cobraba una mayor
importancia, como muestra de fidelidad al Dios de los padres y como caracterstica
distintiva de la propia identidad del pueblo judo.
Por su parte, ante las nuevas influencias extranjeras, los sacerdotes en el Templo
hubieron de afrontar no pocas dificultades para desempear dignamente sus funciones.
Entre ellos destac Simn II, que ejerci su oficio sacerdotal entre el 219 y el 196 a.C., y
a quien se alaba al final del libro del Eclesistico (Cfr. Si 50,5-23). Es en este contexto
cuando se debi de escribir esta obra, como un llamamiento a la fidelidad a las
tradiciones de Israel, en los aos anteriores a la persecucin de Antoco IV Epfanes, en
los que empezaban a darse las primeras manifestaciones de hostigamiento a los que
seguan mantenindose fieles a la Ley, y la presin helenista se haca ms fuerte. En el
libro se manifiesta la veneracin del autor por el culto del Templo de Jerusaln, por la
historia de Israel y por el sacerdocio. Enlaza adems con la tradicin sapiencial de
Proverbios y se hace eco de algunas expresiones de filsofos griegos.

2.2. La estructura del libro


Los exegetas no estn de acuerdo a la hora de sealar la estructura que da unidad a la
obra. Parece evidente que el cap. 24, donde se hace un elogio a la Sabidura, es un punto
culminante de la obra, y que en 42,15, donde comienza a hablarse de la manifestacin
de la sabidura divina en la naturaleza y la historia, marca un giro en el desarrollo del
pensamiento. As muchos comentaristas ven la obra estructurada en tres partes:
I.- Naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabidura (1,1-24,14).
II.- Excelencia y postulados sociales de la Sabidura (25,1-42,14).
III.- Manifestacin de la Sabidura en la naturaleza y en Israel (42,15-50,28.
Tras esto, un eplogo en 50,29-31, y un apndice con la oracin y accin de gracias del
autor (51,1-28).
En cambio otros traductores y comentaristas (Cfr. por ej. en la Biblia de Jerusaln) en
vez de tres partes, ven dos: Una que incluye colecciones de sentencias (cap. 1,1-42,15);
otra que presenta la gloria de Dios en la naturaleza primero (hasta 43,33), y en la historia
despus (hasta 50,29). Luego apndices.
Hay quienes piensan que una observacin atenta del contenido del libro permite apreciar
que tiene una estructura bien elaborada, aunque no est explcita. En tal estructura
subyace un plan didctico y literario relativamente ordenado. En efecto, se puede decir
que la idea central del libro es la que se recoge en 15:1 Quien se aferra a la Ley
alcanzar la sabidura, y que el libro ha sido escrito para los que desean instruirse y
conformar sus costumbres para vivir con arreglo a la Ley (Si Prlogo 34-35). De ah
que la propia estructura del libro refleje el esquema de la Ley, ya que comprende cinco
partes a semejanza de los cinco libros del Pentateuco.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

105

Cada una de ellas comienza con una introduccin doctrinal, de carcter sapiencialteolgico, con reflexiones sobre la Sabidura y su comunicacin a los hombres. A
continuacin se aade una coleccin de consejos en forma de mximas sapienciales,
proverbios, etc., que vienen a constituir las enseanzas y aplicaciones prcticas a la
conducta de quien desea vivir con arreglo a la Sabidura divina comunicada a los
hombres. Esta segunda seccin suele ser bastante ms larga que la primera, y, aunque
los temas que aborda son muy variados, se trata siempre de exhortaciones al lector para
que sea fiel a la Ley de Dios.
Esas cinco partes van precedidas por el Prlogo del traductor al griego y seguidas por
dos eplogos. As pues, el esquema general del contenido puede desglosarse de la
siguiente manera:
PRLOGO DEL TRADUCTOR GRIEGO.
I. DIOS TIENE LA PLENITUD DE LA SABIDURA (1,1-16,23).
a) Introduccin: Origen divino de la Sabidura (1,1-2,23).
b) Enseanzas prcticas (3,1-16,23).
II. DIOS INFUNDI LA SABIDURA EN SUS OBRAS (16,24-23,38).
a) Introduccin: La sabidura en la creacin (16,24-18,14).
b) Enseanzas prcticas (18,15-23,38).
III. DIOS CONCEDE LA SABIDURA A QUIEN GUARDA LOS MANDAMIENTOS (24,1-32,17).
a) Introduccin: Sabidura y fidelidad a la Alianza (24,1-47).
b) Enseanzas prcticas (25,1-32,17).
IV. LA PLENITUD DE LA SABIDURA ES TEMER AL SEOR (32,18-42,14).
a) Introduccin: El temor del Seor (32,18-33,18).
b) Enseanzas prcticas (33,19-42,14).
V. LA LECCIN DE LAS GENERACIONES PASADAS (42,15-50,31).
a) Introduccin: Dios, Seor del mundo y de la historia (42,15-43,37).
b) Elogio de los hombres ilustres (44,1-50,31).
EPLOGO (51,1-38): Himno de accin de gracias (51,1-17) y poema sobre la bsqueda de
la sabidura (51,18-32).

Haga un recorrido por los ttulos de las grande secciones que presenta la
Biblia que Vd. utiliza y confeccione un ndice. Compare despus con las
estructuras sealadas e indique a cul de ellas se parece ms.

3. El prlogo
Este prlogo redactado por el traductor del libro es una pieza nica en toda la Sagrada
Escritura. Los intrpretes han discutido acerca de la inspiracin divina de esta pieza. El
hecho de que se haya conservado en los manuscritos antiguos utilizados por la Iglesia

106

Gonzalo Aranda

aboga por una solucin afirmativa pues, aunque no pertenece al libro en su redaccin
original, s forma parte de la obra tal como ha sido recibida en su traduccin griega.
El traductor seala de modo explcito aunque conciso la principal originalidad de este
libro, que consiste en el hecho de haber sido compuesto para que los amantes del saber,
adems de adquirir la sabidura, pudiesen progresar en una conducta conforme a la Ley
(vv. 12-14). Sircide quiere orientar a quienes buscan respuesta a las nobles exigencias
de la razn y desean saber en qu medida esto es compatible con la aceptacin de las
normas de comportamiento que el Seor ha manifestado a su pueblo. Su mensaje es que
Ley de Dios y racionalidad no son instancias contrapuestas sino complementarias.
El traductor seala el gran esfuerzo que le ha supuesto traducir la obra. Tal esfuerzo no
est en contraposicin con el carcter inspirado del prlogo, ya que la inspiracin divina
en los hagigrafos no les ahorra las dificultades que encuentra un autor literario al
componer su obra.
En este prlogo se citan los tres grupos de libros que configuran la Biblia hebrea: la Ley,
los Profetas y los otros escritos. Pero esto no quiere decir que ya considerara formado y
cerrado el canon de los libros sagrados en el judasmo. Quizs s lo estuviese el bloque
de la Ley en cinco libros (el Pentateuco); pero no deba estar qu libros formaban el
grupo de los Profetas, pues en la carta de Judas se consideran entre ellos a los libros de
Henoc (Cfr. Judas 9). El trmino los otros escritos designa un grupo todava no
definido. En el prlogo puede verse por tanto la tendencia a clasificar y reagrupar los
libros sagrados; no un canon ya formado de los mismos.

Lea el prlogo del libro del Eclesistico y seale cuntas veces menciona el
autor la agrupacin de los libros tiles para aprender.

4. Origen, naturaleza y forma de adquirir sabidura (1,116,23)


En la primera parte del libro, segn la ltima de las estructuras propuestas, se incluye
como introduccin de tipo doctrinal una exposicin sobre el origen y la naturaleza de la
sabidura (Si 1,1-2,23). Despus seguirn un conjunto de enseanzas prcticas sobre
aspectos muy diversos de la vida corriente en los que se manifiesta la conducta del
sabio. Como un estribillo, se intercalan peridicamente exhortaciones a la prudencia y a
adquirir la verdadera sabidura. En esta introduccin se apuntan ya las grandes lneas de
pensamiento que se irn desarrollando a lo largo de toda la obra.

4.1. Origen de la sabidura y su manifestacin a lo largo del libro (1,12,23)


La primera cuestin que se plantea es: de dnde viene la sabidura? Y la respuesta es
clara desde el principio: Toda sabidura procede del Seor y est eternamente con l
(1,1). No hay otro principio que el nico Dios: Uno slo es sabio (1,8). l cre todas
las cosas y ha infundido la sabidura en todas sus obras (Cfr. 1,10). Por lo tanto la
observacin y estudio de la naturaleza y del hombre es camino para descubrirla. De todo
esto se hablar con ms detalle en la seccin introductoria a la segunda parte del libro
(16,24-18,14), donde se afirma que cada una de las criaturas ha sido hecha con unas

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

107

caractersticas propias y que la sabidura del Seor se manifiesta en el orden de lo


creado y en las normas de funcionamiento que ha plasmado en las leyes que rigen la
naturaleza y la actuacin de los hombres. El ser humano alcanzar la felicidad y la
sabidura si se ajusta a esas normas que el Seor le ha marcado.
Ben Sirac expresa ya desde el principio con claridad que si deseas la sabidura, guarda
los mandamientos (1,33). Sin duda tal afirmacin constituye la mayor originalidad de
la obra. Quien se acerca al Seor con sencillez y corazn dispuesto a escuchar y llevar a
la prctica sus orientaciones encontrar la respuesta que busca a su afn de conocer el
porqu de las cosas que hay sobre la tierra. En la introduccin a la tercera parte del libro
se desarrollarn ms a fondo esas ideas (24,1-47), cuando el autor del libro presenta a la
sabidura haciendo el elogio de s misma e identifica claramente la sabidura con la ley
de Moiss.
La actitud lgica de quien est abierto a recibir la sabidura es el respeto agradecido que
se debe al Creador y que se manifiesta en lo que en la tradicin de Israel se llama el
temor del Seor, que por eso mismo es sabidura y enseanza (1,34). La expresin
temor del Seor no alude a que haya motivos para tener miedo a Dios, sino a la
actitud religiosa que corresponde al hombre ante quien se ocupa de l con tanta
solicitud. Cuando en la cuarta parte del Eclesistico se expongan los motivos de fondo
de las enseanzas prcticas, se har notar la necesidad del temor del Seor para ser sabio
(32,18-33,18).
Quien comienza a poner los medios para progresar en el camino de la sabidura ha de
estar dispuesto a mantenerse fiel al Seor porque no le faltarn las dificultades. Pero
tiene motivos de sobra para confiar en Dios. Entre otros, como se dice ya en la
introduccin a la primera parte del libro, la experiencia de lo sucedido en la historia:
Fijaos en las generaciones pasadas y aprended: Quin confi en el Seor y qued
avergonzado? (2,11). La quinta y ltima parte de la obra ofrecer una glosa detallada
de esos testimonios (44,1-50,23).

4.2. Enseanzas prcticas


En cuanto a las enseanzas prcticas de la primera parte del libro, Ben Sirac, de acuerdo
con la sabidura tradicional invita a observar atentamente lo que sucede para encontrar
los modos ms eficaces de alcanzar la felicidad. Desde esa perspectiva se van
exponiendo una serie de recomendaciones sobre aspectos muy diversos de la vida
corriente (3,1-16-23). Pero Ben Sirac tiene siempre ante l un horizonte religioso: el
cumplimiento de la Ley de Dios. As al contemplar las relaciones de los hijos con sus
padres dice que honrar a los padres trae beneficios (Si 3,1-18). Sin embargo, la
motivacin fundamental es la el temor del Seor: Quien teme al Seor honra a los
padres (v. 8). El Declogo as lo estableca claramente: Honra a tu padre y a tu madre,
como te mand el Seor, tu Dios, para que se alarguen tus das y te vaya bien en la
tierra (Dt 5,16; cf. Ex 20,12), y Si 3,1-18 es una preciosa glosa en la que no se ahorran
elogios para quien vive delicadamente la piedad filial. La llamada a la responsabilidad
de socorrer a quien padece necesidad (Si 3,33-4,11) viene a recoger un aspecto de la
conducta presente en la Ley (Cfr. Dt 15,7-11), pero en Eclesistico se resalta que Dios
se conmueve al constatar el amor entre sus hijos. El versculo que cierra la seccin es
bien expresivo: as sers como un hijo obediente del Altsimo y l te amar ms que tu
madre (4,11).

108

Gonzalo Aranda

Siguiendo la costumbre procedente del mbito escolar, el autor se dirige al lector de su


obra llamndole: Hijo (v. 19; cf. Pr 1,8; etc.), y le orienta hacia una virtud
fundamental para el amante de la sabidura: la humildad en orden a reconocer las
propias carencias y abrirse confiadamente con nimo de aprender (Si 3,19-32). De esa
forma el lector recibir los bienes que reporta de la Sabidura a quienes la buscan (Si
4,12-22). En cambio, si se deja llevar por la presuncin, confiando excesivamente en su
suerte o en sus fuerzas, o en la bondad de Dios para pecar sin temor, sufrir el castigo
del Seor ( Si 5,1-7). De ah la invitacin a la prudencia (5,8-6,4).
Ben Sirac sigue dando una serie de consejos sobre diversos aspectos de la vida. Habla
de la amistad (6,1-7; 9,14-23; cf. tambin 19,13-17; 22,24-32; 27,17-24; 37,1-19 pasajes
que hacen que Eclesistico sea el libro de la Biblia donde ms se habla de la amistad);
del esfuerzo y el tesn necesarios para adquirir la sabidura (Si 6,18-37) que culminan
con la frase: Medita en los preceptos del Seor, y ejerctate siempre en sus
mandamientos (6, 37); de lo que no debe hacerse (7,1-19 y tambin 8,1-9,17)), como
imitando el estilo de los mandamientos negativos de la Ley; de las relaciones familiares,
destacando de nuevo el amor a los padres (7,20-30) y de la honra debida a los sacerdotes
(7,31-35); y del trato con las diversas personas y en diversas situaciones: en la vida
social (8,1-22), con las mujeres (9,1-13), y con los amigos (9,14-23). La consideracin,
muchas veces negativa, que reciben las mujeres a lo largo de este libro choca al lector
actual. Para entender su sentido correcto, debe tenerse presente que el autor es un sabio
que, en una sociedad patriarcal, ofrece a sus jvenes alumnos consejos para la vida que
se les abre. Las sentencias de esta parte tienen el sabor de la sabidura popular, de las
cosas aprendidas de la experiencia. Ofrece asimismo consejos para el buen gobierno
(9,24-10,5), dejando claro que ninguna cosa escapa al Seor, cunto menos las personas
que, de alguna manera, son autoridad. Previene contra la ira y la soberbia (Si 10,6-22),
pues el hombre no fue creado con ellas, sino que tienen su origen en el pecado (Cfr.
10,15).
Ben Sirac observa tambin que personas que actan mal gozan de fortuna y fama,
mientras gente que pasa la vida trabajando honradamente no ven reconocido su
esfuerzo, e incluso a veces son criticados (10,23-11,30). Ante ello ensea que las
riquezas y la fama no traen consigo un honor verdadero, sino que la sabidura har al
humilde llevar alta la cabeza, y sentarse entre los grandes (11,1); para el autor del libro
la prosperidad del pecador es efmera y la muerte es el mejor antdoto contra el orgullo:
slo al final de la vida es posible hacer balance. Despus da una serie de consejos de
cmo comportarse con los malvados y con los piadosos (11,31-12.7), cmo distinguir
los falsos y los verdaderos amigos (12,8-19), cmo tener prudencia ante los poderosos y
los soberbios (13,1-30). Para Ben Sirac es feliz el hombre que tiene su conciencia
tranquila (14,1-2), no el que es movido por la envidia o la avaricia (14,2-19); es feliz el
que se deja llevar por la sabidura y teme al Seor (14,22-15,10) -Quien se aferra a la
Ley alcanzar la sabidura (15,1)- ejercitando la libertad en seguir los mandamientos
(15,11-21). La sabidura aparece ya personificada con la imagen de la madre y esposa
(15,2).
Con diversos ejemplos, Ben Sirac pondera que no es la multitud, sino el valor de cada
una de las personas singulares lo que tiene importancia -uno solo juicioso har crecer la
ciudad, pero una tribu de impos la deja deshabitada (16,5)-, tanto a nivel domstico
(Cfr. 15,22-16,6) como universal (Cfr. 16,7-23). A pesar de lo que consideraban muchos
coetneos del autor, influidos por las corrientes filosficas del helenismo, Dios no es un
ser lejano que se despreocupa de las acciones humanas individuales (Cfr. 16,16), sino

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

109

que est atento y juzga todo lo que ocurre. La valoracin que se hace de los que piensan
as es muy dura: Estas son las cosas que piensa el mentecato; el necio, el descarriado,
piensa necedades (16,23).

Lea Si 1,1-2,23 y siguiendo los apuntes haga una lista de cuatro versculos
de ese pasaje y otros cuatro de las restantes partes del libro que tengan relacin
con ellos.

5. Dios cre el mundo con sabidura, y el hombre debe


secundarla con su comportamiento (16,24-23,38)
En la introduccin doctrinal a la segunda parte del libro (16,24-18,14), el autor centra la
atencin en la Sabidura que el Creador manifiesta en sus obras; a continuacin, ofrece
una recopilacin de enseanzas prcticas (18,15-23,38).

5.1. La sabidura divina en la creacin (16,24-18,14)


Al crear sus obras el Altsimo las puso en orden para siempre, y estableci sus reglas
por todas las edades (16,27). Esta afirmacin la apoya el autor recordando algunas
enseanzas de los primeros captulos del Gnesis: la creacin fue hecha en el
principio (16,26a; Gn 1,1); en ella el Seor fue distinguiendo y estableciendo un orden
en lo que creaba (16,26b; Gn 1,3-2,3), de modo que todo lo hizo bien (16,30b; Gn
1,4.10.12.18.21.25.31), y cubri la tierra de seres vivos (16,31a; Gn 1,20-31). Entre
las criaturas sobresale de modo eminente el ser humano, creado a imagen de Dios (17,1;
Gn 1,26-2,7). La razn humana, al observar la armona del universo y de todos los seres
que lo pueblan, puede descubrir esas leyes y, con la ayuda de la Ley manifestada por
Dios, conocer la sabidura (Cfr. 17,1-15).
De ah se sigue la consideracin de Dios como Juez y del hombre como criatura que
debe rendir cuentas a su creador, no de modo meramente exterior, sino en su ser ms
ntimo. Es una llamada bien razonada a la vuelta a Dios (Cfr. 17,16-32). Las ideas de
Ben Sirac sobre el sentido de la vida y la muerte son luminosas: l es consciente de que
el Seor retribuir a los hombres fieles dndoles el premio merecido (17,19), pero no
llega a afirmar la existencia de la vida ms all de la muerte (17,25-32). En todo caso,
para el autor, lo importante es dar gloria a Dios (17,25-27), y de ah su llamada a la
conversin (17,20.23.28).
Concluye elevndose, de nuevo, a la reflexin sobre la majestad y magnanimidad de
Dios desde la pequeez del hombre (Cfr. 18,1-14). Una vez asentada la pequeez del ser
humano, se pregunta Ben Sirac: Qu bien puede el hombre reportar a Dios? Qu bien
puede hacerle?. Dios podra no tener en cuenta al hombre, ni para bien ni para mal. Es
una pregunta sapiencial para enfatizar la benevolencia y misericordia de Dios hacia la
criatura humana.

5.2. Enseanzas prcticas


Lo mismo que en la primera parte, es difcil encontrar un orden o una estructura que
gue la articulacin de los consejos. Se recopilan aqu, de forma algo revuelta, mltiples
sentencias y recomendaciones prcticas, que vienen a ser la aplicacin de las reflexiones

110

Gonzalo Aranda

teolgicas de la seccin precedente (16,24-18,14). Con todo, en esta parte se intensifican


las llamadas a la prudencia al hablar.
De la magnanimidad divina se concluye cmo debe practicar la criatura humana la
caridad con sus semejantes (18,15-29) y la necesidad de dominar las propias
inclinaciones e instintos (18,30-19,3). Subraya el dominio que hay que tener sobre la
propia lengua (19,4-18) y la necesidad de llevar a la prctica la verdadera sabidura, que
consiste en la observancia de la Ley de Dios (19,20-28). Repite ideas ya expuestas con
otras imgenes y proverbios: discrecin al hablar (20,1-8); ingeniosa percopa de las
paradojas (20,9-25); oprobio de ser mentiroso (20,26-28); sentencias varias (20,29-33);
recriminacin del pecado y la transgresin (21,1-11); diferencias entre sabios y necios
(21,12-28); sobre el perezoso y los hijos malcriados (22,1-6); diversos aspectos de la
necedad (22,7-22) y de la amistad (22,24-32), con una oracin a Dios Padre y dueo de
mi vida (22,33-23,6). Termina con unas instrucciones sobre el hablar (23,7-20), cmo
evitar la lujuria (22,21-31) y el peligro de la mujer adltera (22,32-38).

Lea Si 16,26-17,6 y Gen 1-2 y haga una lista de palabras que aparecen en
ambos lugares.

6. La sabidura y la Ley (24,1-32,17)


La tercera parte del libro est dedicada a mostrar que el cumplimiento de la Ley es el
camino que conduce a la Sabidura. La introduccin doctrinal seala las relaciones entre
Sabidura y fidelidad a la Alianza (24,1-47); las aplicaciones prcticas, los distintos
mbitos en los que se manifiesta, sobre todo en la vida familiar y en las relaciones
sociales (25,1-32,17).

6.1. La sabidura viene de la Ley (24,1-47)


En la introduccin a la primera parte (1,1-2,23) se adelantaba el contenido de las cinco
grandes secciones doctrinales del libro y se trataba especialmente acerca de Dios como
nico origen de la Sabidura. En la segunda parte (16,24-18,14) se explicaba que Dios
infundi la Sabidura en sus obras, y por eso el estudio de la naturaleza y del hombre es
camino para alcanzarla. Se llega as a esta introduccin doctrinal de la tercera parte en la
que se trata de la Ley y la Sabidura. La novedad de Sircide, como ya se ha
vislumbrado antes, es sta: la Sabidura no se alcanza slo por el temor de Dios, sino
por en cumplimiento de la Ley (Cfr. 1,25-27). La Ley da la Sabidura, o, dicho de otro
modo, la Sabidura se ha expresado en lenguaje humano en la Ley.
Muchos autores ven en el captulo 24 el centro del libro. Lo es desde el punto de vista
literario como en muchas obras literarias de la antigedad donde el argumento
principal del libro se situaba en el centro, pero, sobre todo, lo es por su contenido.
Estos versculos contienen uno de los ms bellos y ricos textos de la obra de Ben Sirac.
Se trata de un elogio de la Sabidura que, procedente de la boca del Altsimo (v. 5),
busca un lugar donde plantar su morada en la tierra (v. 11) y lo encuentra en el Templo
de Jerusaln (v. 15). All arraig (vv. 17-23) y desde all mostr el camino a seguir (v.
30). Los discpulos de Ben Sirac podan entender que el maestro est identificando la
Sabidura con la Ley de Dios dada a Moiss, y as se seala explcitamente (vv. 32-33).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

111

Esta alabanza de la Sabidura recuerda en parte a Pr 8,22-31, pero ahora se renen en


ella los aspectos sapienciales, cultuales y legales que configuran la tradicin religiosa de
Israel. De hecho se observa una concentracin del pensamiento que va desde la
universalidad de la creacin del hombre a la eleccin especfica de Israel como pueblo
elegido, al que se ha dado la Alianza. Por tanto, parece claro que, para el autor, la
Sabidura de Dios se descubre en la revelacin a Israel contenida en los escritos
sagrados (Cfr. Prlogo 1-3): la Sabidura de Dios se ha hecho Ley escrita.
A tenor de la literalidad del texto griego, el mismo autor del libro seala su papel en la
transmisin de la sabidura. Habla de su tarea de buscar y ensear la sabidura a sus
discpulos, como de una labor enriquecedora de la que no slo se beneficia l mismo
sino todos los amantes del saber (v. 47). La versiones latinas introdujeron la Sabidura
en el v. 40 con la intencin de aclarar el pasaje, que resultaba algo oscuro.
Probablemente esa adicin les indujo a aadir otra en el v. 41 (como cauce caudaloso
de ro). Con esas inserciones se cambia de matiz el sentido del pasaje. En ambos casos
parece ms congruente la tradicin manuscrita griega, en la que el Yo inicial del v. 40
es el mismo autor del libro, que se explcita ms en el v. 47. En un marco geogrfico de
desierto, en el que un oasis es como la mayor bendicin, Ben Sirac considera que si la
Sabidura es como un inmenso ro que inunda a Israel, l es un canal que riega
modestamente una parcela. En efecto, la versin griega de los LXX dice: Yo soy como
canal que sale de un ro, / como acequia que atraviesa un jardn.
Ledos estos textos a la luz del Nuevo Testamento se aprecia, como en el texto de Pr
8,22-31 antes citado, un avance hacia la plena manifestacin de la Sabidura de Dios en
Cristo. En efecto, la Sabidura est ntimamente unida a Dios pero es una persona
distinta a l, que procede de su boca es su Palabra. Se anticipa as lo que se
entender ms a fondo en el contexto de la teologa de la Trinidad. Resuena el eco de
estas palabras en el prlogo al Evangelio de San Juan, as como en muchos pasajes
singulares. Por ejemplo, el lector de este texto recordar, sin duda, en el v. 29, las
palabras del Seor en el discurso sobre el pan de vida: Jess les respondi: Yo soy el
pan de vida; el que viene a m no tendr hambre, y el que cree en m no tendr nunca
sed (Jn 6,35).
Como en otros textos sapienciales, la Sabidura est aqu personificada. Pero, adems,
se describe con unos rasgos que la presentan como un modelo ideal y, por tanto,
inalcanzable desde el punto de vista humano. Por eso, la tradicin cristiana los ha
aplicado a Jesucristo, y tambin a la Virgen que es llena de gracia, y por tanto, don
completo de Dios. De ah que, la devocin a nuestra Seora haya tomado la expresin
del v. 24, Madre del amor hermoso, como una advocacin mariana. Lgicamente, el
sentido de la expresin en la piedad cristiana es distinto del que tiene el texto original.

6.2. Las enseanzas prcticas (25,1-32,17)


Esta larga seccin, como ocurra en las dos partes anteriores de Ben Sirac, es un
conjunto de proverbios y refranes que ataen a muy diversos aspectos de la conducta
moral de la criatura humana en la vida familiar y social. No es fcil ver una estructura
ordenada. Desde el punto de vista literario abundan los dichos numricos, signo de
composicin artstica como ya vimos en el libro de los Proverbios.
Se encuentra, primero, una recopilacin de proverbios sobre la concordia entre
hermanos, la amistad entre prjimos y el matrimonio bien avenido (25,1-16). Se detiene
a considerar la desgracia que es tener una mujer maliciosa (25,17-35), y la suerte de

112

Gonzalo Aranda

haber desposado una mujer virtuosa (26,1-27). Pero a continuacin viene un cambio de
temtica: peligro del afn desmedido de lucro (26,28-27,11); buen y mal uso de la
lengua (27,12-24); vituperacin de la hipocresa (27,25-30); malas consecuencias del
nimo vengativo y buenas de la prctica del perdn (27,31-28,13); vuelta sobre las
malas lenguas (28,14-30); precauciones sobre los prstamos (29,1-10); elogio de la
limosna (29,11-18); cautelas al salir fiador o garante (29,19-27); prctica y disfrute de la
hospitalidad (29,28-35); educacin de los hijos (30,1-13); salud, riqueza y alegra
(30,14-27). Seducciones de las riquezas (31,1-11); urbanidad en los banquetes (3,1229); moderacin en el vino (31,30-42); de nuevo sobre los banquetes (32,1-17).

Lea Si 24, 1-30 y Prov 8,12-31. Seale las coincidencias que encuentre en
ambos pasajes.

7. El temor del Seor estmulo para buscar la sabidura


(32,18-42,14)
A manera de introduccin teolgica se habla del temor de Dios que lleva a buscar la Ley
de Dios y su cumplimiento, reconociendo en ella la sabidura divina que ha creado
admirables diferencias entre los seres (32,18-33,18). Viene despus su aplicacin
prctica al tratamiento moral concreto de los diversos seres, clases de personas y cosas,
tratamiento que ha de estar de acuerdo con la diversificacin que tienen ya desde su
creacin (33,19-42,14).

7.1. El temor del Seor y el cumplimiento de su Ley (32,18-33,18)


Ben Sirac contina exponiendo sistemticamente las ideas que desea trasmitir. En la
primera parte (Cfr. 1,1-2,23) se haba ocupado de Dios como nico origen de la
Sabidura; en la segunda (16,24-18,14) haca notar que el estudio de la naturaleza y del
hombre es camino para alcanzar la sabidura que Dios infundi en sus obras; en la
tercera presentaba la Ley como fuente de Sabidura (24,1-47); en la cuarta expone con
detenimiento algo que ya haba apuntado desde el principio: que el temor del Seor es
sabidura y enseanza (1,34), es decir, que el cumplimiento de la Ley, de las normas
que el propio Creador ha dado a su pueblo, es el modo de "temer al Seor" y as
descubrir la sabidura., o sea, el camino para alcanzar la felicidad haciendo un uso
adecuado y gozoso de todas las cosas.
Ben Sirac se detiene en mostrar la funcin del temor de Dios en el aprendizaje de la
sabidura (32,18-33,6): El que teme al Seor no es engredo ni se considera capacitado
para descubrir por s mismo toda la verdad, sino que sabe contar con el parecer de los
dems y se rige por los mandamientos de la Ley (Cfr. 32,22-26). A ese no le sucede
ningn mal; en cambio el que no acepta la Ley es un necio (33,1-6), pues no alcanza a
distinguir que el que haya tiempos y seres diferentes unos de otros se debe a la accin de
Dios Creador (33,7-15). Una vez ms, el autor del libro da testimonio de sus desvelos
para alcanzar sabidura y transmitirla (33,16-18).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

113

7.2. Consideraciones prcticas (33,19-42,14)


Son como la aplicacin a la vida de la expuesto antes. Comienza con consejos de
prudencia humana sobre el gobierno del patrimonio personal y familiar (33,20-24) y
sobre el tratamiento de criados y siervos (33,25-33). Despus cambia la temtica, sin
que se vea con claridad una continuidad de pensamiento: advertencia acerca de los
sueos y esperanzas vanos (34,1-8); experiencias que se pueden adquirir en los viajes
(34,9-21); rectitud de intencin en los sacrificios que se ofrecen a Dios (34,22-35-13),
porque Dios es justo y mira el interior de las personas (35,14-26). Una especie de
pequeo tratado moral sobre los sacrificios lleva a Ben Sirac a dirigirse en oracin a
Dios por Israel (36,1-19), que se interrumpe bruscamente con unas mximas sobre el
discernimiento de los corazones (36,20-28), a las que siguen unas reglas de prudencia
acerca de la consulta a amigos y consejeros (37,1-19) y unas reflexiones sobre el valor
de la recta razn y la sabidura, que quizs indican contacto cultural con el mundo
helnico (37,20-34). Tal vez en esta lnea est el pargrafo siguiente dedicado al uso
lcito de las medicinas y de los mdicos, pues tambin la ciencia mdica procede del
Altsimo en beneficio de los hombres (38,1-15). Puestos a hablar de la medicina, el
autor trata brevemente de no dejarse llevar de la melancola por los difuntos (38,16-24).
Para resaltar el valor del oficio de escriba Ben Sirac pasa revista a los distintos oficios
manuales, que, siendo necesarios para la sociedad (38,25-39), sin embargo no tienen la
importancia que tiene el maestro de sabidura que es capaz de guiar a los dems (39,115). Desde esa condicin de maestro invita a entonar una alabanza a Dios por todas sus
obras (39,16-41), a reconocer la msera condicin humana (40,1-11), el triste final de los
impos (40,12-17), el valor de la sencillez y del temor del Seor (40,18-28), la
vergenza de la mendicidad (40,29-32), la aceptacin de la muerte (41,1-7) y el cuidado
para dejar buen renombre al contrario que los impos (41,8-16), las cosas de las que hay
que avergonzarse y de las que no (41,17-42,8), y de los cuidados que hay que tener con
las hijas y con las mujeres (42,9-14).

Lea Si 38,25-39,15 y seale cules son los aspectos positivos y negativos de


los oficios manuales segn Ben Sirac.

8. Testigos de la sabidura divina: La creacin y los


antepasados de Israel (42,15-50,31)
La ltima parte del libro del Eclesistico es como la culminacin de su contenido: Se
invita al lector a contemplar las obras de Dios, hechas con sabidura (42,15-43,37), y a
recordar a los hombres ilustres de la historia de Israel en los que brill la sabidura
(44,1-50,31). Lo primero constituye lo equivalente a la introduccin doctrinal que
hemos visto en las otras partes de la obra; lo segundo a la recomendaciones prcticas, en
este caso ejemplificadas en los antepasados a los que se elogia: "los piadosos a quienes
Dios ha dado la sabidura (43,37). En este sentido, esta ltima parte del libro de Ben
Sirac es como una recapitulacin, y un desarrollo explicativo, de las dos ideas centrales
de los poemas que presiden el libro (1,1-30; 24,1-22). En 1,1 se deca que toda la
sabidura procede del Seor y, ahora, en 42,15-43,37, se describe la comprensin de la
naturaleza como contemplacin de la sabidura que el Seor ha dejado en ella;

114

Gonzalo Aranda

asimismo, en 24,3-8 se deca que la sabidura tras salir de la boca de Dios, fij su
morada en Israel, y, ahora, en 44,1-50,31 se describe la obra de la sabidura divina en los
antepasados ilustres que vivieron conforme a la Ley. La gloria y la sabidura de Dios se
manifiestan as tanto en la naturaleza como en la Historia.

8.1. Creacin y gobierno del mundo (42,15-43,37)


Con la afirmacin inicial de que por la palabra del Seor existen sus obras (42,15) el
autor remite sin duda al primer captulo del Gnesis en que se narra cmo Dios fue
creando y separando sus obras por medio de su palabra. Pero pone el acento en la accin
constante de Dios que conoce hasta los pensamientos ms ntimos del hombre y
mantiene todo en orden.
Tras ponderar la sabidura y ciencia divina (42,15-25), Ben Sirac se fija en concreto en e
los cuerpos celestes que manifiestan la gloria divina: el sol (43,1-5), la luna (43,6-9), las
estrellas (43,10-11) y el arco iris (43,12-13). Despus contempla el poder de Dios sobre
los fenmenos naturales nieve, rayos, nubes, granizo, truenos, viento, escarcha, etc.
(43,14-28). Por ltimo se pondera la grandeza de Dios sobre todo cuanto existe y se
invita a adorarlo como se merece (43,29-36), pues el Seor cre todas las cosas, y
entreg a los piadosos la sabidura (43,37).

8.2. Los antepasados de Israel (44,1-50,31)


El elogio de los antepasados comienza con un breve prlogo (44,1-15) en el que se
condensa la doctrina de Ben Sirac: Lo que se dice de ellos es lo que se ha afirmado a
propsito de las personas sabias a lo largo del libro: su fidelidad a la Ley. Estos hombres
dejaron un nombre (44,8; cf. 41,15-16), frente a los impos de los que no ha quedado
memoria (44,9; cf. 41,14); sus mritos no se han olvidado y transmitieron una
preciosa herencia en sus descendientes (44,10-12; cf. 23,35-37); su nombre perdura
por generaciones, en todos los pueblos y en la alabanza de la asamblea (44,14-15;
cf. 39,12-15). Pero estas vidas admirables son, al fin y al cabo, una muestra ms de la
grandeza de Dios (44,2).
Inicia su recorrido en Henoc (44,16; cf. Gen 5,24) y llega hasta el Sumo Sacerdote
Simn (50,1-23). Pero en realidad el autor se remonta hasta Adn, porque est en el
origen de todos los hombres (49,19). En la presentacin de los personajes se deja ver
que el autor est cerca de la enseanza contenida en la tradicin del Deuteronomio:
fidelidad a la Alianza con Dios, cumplimiento de la Ley, nico culto en el Templo. As,
slo los tres reyes que reciben elogios en la historia deuteronomista David, Ezequas y
Josas son alabados tambin aqu (Cfr. 49,5). Incluso Salomn, a pesar de ser sabio y
de haber construido el Templo, puso una mancha en la gloria de Dios (47,22); por eso,
de acuerdo con la enseanza que Ben Sirac ha ido repitiendo, su hijo Roboam fue el
ms necio del pueblo (47,28).
Llama la atencin el espacio, un poco desmedido, que se dedica a Aarn (45,7-27). En
realidad, el Sircide no se dedica slo al elogio de Aarn sino que se detiene orgulloso
en la magnificencia de las vestiduras sagradas, dejando entrever su aprecio al culto y al
sumo sacerdocio aaronita. El elogio final del Sumo Sacerdote Simn (50,1-23) puede
tenerse como la culminacin de esta loa, ya que de algn modo recapitula cuanto de
bueno haba aprendido de sus antepasados.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

115

La lista de los personajes de la historia pasada se abre y se cierra con Henoc (44,16;
49,16). Sorprende el hecho de que a este patriarca del que se dice tan poco en la Biblia
(Gn 5,21-24) se le dedique este espacio. Es probable que en la literatura apocalptica
comn en la poca en la que se escribi el libro, Henoc se tuviera como uno de los
prototipos de las revelaciones celestiales: los libros de Henoc constituyen, de hecho, el
bloque de literatura juda ms amplio perteneciente a esa poca que nos ha llegado fuera
de la Biblia. En esos libros Henoc aparece como el que predice el diluvio. Desde esta
perspectiva, Henoc se podra tener como ejemplo de los que ensean la conversin.
A la lista de antepasados ms o menos lejanos Ben Sirac aade uno muy reciente para
l: Simn II, hijo de Onas, un Sumo Sacerdote ejemplar que ejerci su oficio sacerdotal
entre el 219 y el 196 a. C. En la alabanza que le dedica se recapitulan todas las virtudes
antes apuntadas en los antepasados: repar el Templo (vv. 1-2) que haba construido
Salomn (47,15) y que reconstruyeron Zorobabel y Josu (49,13-14); realiz
construcciones y fortific la ciudad (vv. 3-4), como Ezequas (48,19) y Nehemas
(49,15); y cuid hasta los detalles ms pequeos que pudieran proporcionar
magnificencia al culto (vv. 5-23), fiel a la tradicin de Aarn (45,7-18), y
proporcionando como David esplendor a las celebraciones (47,9-12).
El elogio de Simn va seguido de tres breves conjuntos: una breve admonicin a los
lectores (50,24-26); una invectiva contra los dos pueblos vecinos, los filisteos y los
samaritanos (50,27-28); y, finalmente, la conclusin de todo el libro (50,29-31). Esta
contiene la firma del autor, hecho nico en el resto de libros del Antiguo Testamento.
Puesto que viene en todos los textos, hebreo, griego y latino, aunque con pequeas
variantes, puede ser debida al mismo Ben Sirac que hablara aqu en tercera persona.
Pero, por esta misma razn, podra tratarse tambin de una apostilla de algn escriba de
primera hora.

Lea Si 44,1-15 y seale el versculo en el que el autor expone con ms


claridad lo que sucede a los hombres ilustres a la hora de la muerte.

9. El libro del Eclesistico en la Sagrada Escritura


9.1. En el conjunto del Antiguo Testamento
Ben Sirac intenta recoger la tradicin sapiencial de Israel y ofrecerla, en cierto modo,
como contrarrplica a las costumbres y formas de pensar procedentes del mundo griego,
extendidas desde Alejandro por todo el Oriente Medio, y de moda en aquellos tiempos
incluso entre los judos. Para ello el autor presenta una amplsima coleccin de
proverbios, agrupados por temas, de origen variado. El Sircide, enraizado en la
tradicin sapiencial de Israel, trata de llegar, como Platn, a las cosas de mximo
valor. Pero el autor hebreo, que trabaja cuanto puede con su razn, es consciente de
que las cosas ms esenciales han de ser contempladas a la luz de la Sabidura divina
comunicada a los hombres, esto es, con la razn ilustrada por la revelacin.
De acuerdo con lo que se afirma en Pr 1,7, el Sircide parte de que el principio de la
verdadera sabidura es temer al Seor (Si 1,16), esto es, reconocer la transcendencia de
Dios, su gobierno sobre la criaturas y su remuneracin al hombre segn su conducta (Si

116

Gonzalo Aranda

17,16-20). Por eso, tras una consideracin general, un tanto especulativa, en cada uno de
las cinco partes del libro, el autor extrae extensamente las aplicaciones concretas a la
conducta personal que entiende se derivan de la consideracin general.
Aunque la doctrina del Eclesistico es tradicional (sigue la lnea de los sapienciales
anteriores y la naturaleza de la sabidura), representa un progreso en varios aspectos. As
Ben Sirac afronta el tema de la retribucin divina y no es ajeno al problema del
sufrimiento del justo y a la realidad de la muerte, planteados en los libros de Job y de
Qohlet. Por eso afirma repetidamente que Dios retribuye al hombre a la hora de la
muerte (Si 1,13; 11,28; etc.,); pero no precisa en que consiste esa retribucin: puede ser
en las circunstancias de la muerte, como la edad o la enfermedad, o en el recuerdo digno
de alabanza que deja el hombre tras de s (Cfr. Si 39,12-15). A lo largo de la obra no
aparece expresamente la esperanza en una vida tras la muerte, ms bien apunta a lo
contrario (Cfr. Si 17,25-27), sin embargo, en las aadiduras del texto largo griego y de
la versin latina se supone la pervivencia consciente en el otro mundo (Cfr. Si 2,9; 6,23;
16,22; 24,31; 31,10; etc.)
La mayor aportacin del Sircide respecto a la tradicin sapiencial anterior est en
integrar aquella sabidura adquirida desde la observacin de la naturaleza y la reflexin
racional en la Sabidura que Dios ha manifestado en la creacin, en la historia de Israel y
especialmente en su Ley. De esta forma, la Sabidura, en cuanto es don de Dios y
actividad del hombre, se introduce en el marco de la Alianza de Dios con su pueblo. La
Sabidura por excelencia es la Ley de Moiss, la Torah, escrita en un libro (Cfr. Si
24,32-33), y sabio es quien la conoce y sabe ponerla en prctica en todas las
circunstancias aplicando el razonar humano. No se trata por tanto de una mera
recopilacin de sentencias. sta es una de las obras en las que la Sagrada Escritura nos
presenta con sorprendente claridad el vnculo tan profundo que hay entre el
conocimiento de la fe y el de la razn (Enc. Fides et ratio, n. 16).
Dios ha enseado el camino de la Sabidura mediante la Ley de Moiss, la predicacin
de los Profetas y la contemplacin de los sabios. Pero en la concepcin del autor el
referente primordial del cumplimiento de la Ley, y por tanto del sabio, es el culto a Dios
en el Templo de Jerusaln. Ben Sirac est interesado por la liturgia del Templo porque
es un modelo para la relacin del hombre con Dios y sirve de gua a la vida moral. Culto
y moral se relacionan entre s, como haban subrayado los profetas de Israel: no puede
existir verdadero culto sin el esfuerzo por una conducta moral recta y justa.
Otra de las aportaciones ms caractersticas de Ben Sirac consiste en que medita sobre la
historia del pueblo: (44,1-50,21). Ms que sobre la historia, lo hace sobre los personajes
concretos. Presenta as una especie de historia sagrada en la que desfilan las grandes
figuras del Antiguo Testamento. Resalta de esta forma la providencia de Dios, que
otorga a su pueblo hombres fieles que guan su historia y son puntos vlidos de
referencia para los dems por su fidelidad a la Alianza y a la Ley (Cfr. Si 44,1-49,19).
La vida humana tiene, pues, una dimensin social y una transcendencia para todo el
pueblo que no conviene perder de vista. Ensalza a Aarn, Pinjs y al sumo sacerdote
Simn, porque siente una gran reverencia al sacerdocio del templo.
Novedad dentro de los sapienciales es la referencia de Eclesistico a los tiempos
mesinicos: Eclo 36,1-19 acerca de la restauracin de las doce tribus de Israel; 47,6.;
49,7, sobre el cuerno de tu pueblo.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

117

A lo largo del complejo y extenso desarrollo de los diversos temas se puede observar
cierta concentracin en las enseanzas fundamentales. Por un lado, la Sabidura es
presentada en su dimensin divina y universal. Es decir, la Sabidura est en Dios (Cfr.
Si 1,1-9) y es Dios mismo quien la ha infundido en los seres de la creacin, la ha
destinado a toda carne y la ha comunicado a los que le aman (Cfr. Si 1,10). Por otro,
el horizonte de la Sabidura se ve limitado en beneficio del pueblo elegido, que es el
destinatario privilegiado de la Sabidura entre los hombres. Parece que en tal insistencia
hay una intencin apologtica frente al influjo del helenismo, que en tiempo de Ben
Sirac ganaba terreno en la tierra de Israel. Pero, en cualquier caso, Dios ofrece la
Sabidura que llega a todos los pueblos a travs de Israel.

Subraye en los apuntes o escriba tres frases que denoten la novedad del
Eclesistico sobre la tradicin sapiencial anterior.

9.2. El Eclesistico a la luz del Nuevo Testamento


El libro de Ben Sirac, aunque nunca es citado textualmente, es evocado en no pocos
pasajes del Nuevo Testamento. Sus expresiones resuenan para un lector atento en
algunas palabras de Nuestro Seor que reportan los Evangelios y en las exhortaciones de
las Cartas de San Pablo y de Santiago. As, por ejemplo, en Mt 11,28-29 (Venid a m
todos los fatigados y agobiados, y yo os aliviar. Llevad mi yugo sobre vosotros y
aprended de m que soy manso y humilde de corazn, y encontraris descanso para
vuestras almas), hay un eco de Si 6,24-25 y 51, 26-27. Y en Jn 4,13-14 (Todo el que
bebe de esta agua tendr sed de nuevo pero el que beba del agua que yo le dar no tendr
sed nunca ms, sino que el agua que yo le dar se har en l fuente de agua que salta
hasta la vida eterna) estn latentes las palabras de Si 24,21-22.
En el Sircide sobresale la exposicin de la dignidad de la sabidura y sus excelencias en
la creacin, en la ley y en los grandes personajes de la historia de Israel. Orienta a
comprender la Sabidura de Dios encarnada en Jesucristo. En ese sentido cobra especial
relieve la imagen de la Sabidura personificada, que se contina aqu -ya la vimos
tambin en Pr 8 y volveremos a encontrarla en Sb 7- identificada con la Ley; sta lleva
la iniciativa cuando el hombre est dispuesto a acogerla. La comparacin con la madre y
con la esposa, viene a mostrar que ejerce sobre el hombre un cuidado del que l tiene
imperiosa necesidad, y que a ella le incumbe una iniciativa y una actitud activa cuya
motivacin no puede ser otra que el amor, amor similar al de madre y de esposa. Esta
representacin permite profundizar en la comprensin de Jess como Sabidura divina
encarnada, presente en el prlogo del Evangelio de Juan (Jn 1,1-18), en el himno de
Pablo a la primaca de Cristo sobre toda la creacin de la Carta a los Colosenses (Col
1,15-20), o en el comienzo de la Carta los Hebreos (Hb 1,1-2). Sin embargo la
aplicacin a Jesucristo encontrar cierta dificultad ya que la personificacin de la
Sabidura se hace con rasgos femeninos: como madre y como esposa. Por eso a Jess se
le aplicar ms bien el ttulo de Logos de Dios, aunque en l subyacen algunas de las
caractersticas de la Sabidura personificada.
Tambin en la Carta de Santiago hay numerosas expresiones que recuerdan las del libro
de Ben Sirac, entre las que destaca la exhortacin a dominar la lengua (St 3,1-12) que
parece evocar Si 28,12ss.

118

Gonzalo Aranda

Los escritores eclesisticos de los primeros siglos y los Santos Padres recurrieron en
muchas ocasiones a pasajes de Ben Sirac para apoyar su predicacin, especialmente
aquellos pastores y catequistas que se proponan educar a los cristianos en la sana
doctrina moral. Tales son los casos, por ejemplo, de Clemente Alejandrino en su obra El
Pedagogo, o de San Gregorio Magno en su Regla pastoral, para la formacin de los
clrigos, y en su Moralia in Iob, para todos los cristianos. San Agustn lo cita cientos de
veces y confiesa haber hallado en este libro ms recursos para la vida espiritual que en
ningn otro. Tambin es referencia para San Ambrosio, San Gregorio de Nisa, y muchos
otros. Debido a este uso tan abundante en la Iglesia recibi el nombre de "Eclesistico"
En la Liturgia de la Iglesia se emplean textos del Sircide algunos domingos y tambin
durante el ciclo semanal. Especial importancia tiene el que se refiere a la Sabidura
divina aplicado a Jesucristo (2 Domingo despus de Navidad).

Lea el nmero 1809 del Catecismo de la Iglesia Catlica y busque y relea los
pasajes que ah se citan del libro del Eclesistico.

RESUMEN DEL CONTENIDO


1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO: Normalmente viene situado el ltimo de los libros
sapienciales. Se denomina tambin el SIRCIDE, debido a su autor Jess ben Sirac bien
conocido gracias al prlogo que escribi su nieto al traducir la obra al griego. Slo se ha
conservado completa en griego, aunque del original hebreo se han recuperado casi tres
cuartas partes. La transmisin griega se ha dado en dos recensiones, por lo que el texto
de esta obra es de los menos fijos entre los libros del Antiguo Testamento. Los judos y
los protestantes no lo incluyen en sus Biblias.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: El libro fue compuesto a comienzos del s. II a. C. y

traducido al griego el ao 132 a. C. para edificacin de los judos de habla griega. Con
su obra el autor pretende afirmar la tradicin sapiencial juda frente a la cultura griega y
por ello identifica la sabidura con la Ley de Moiss. La estructura interna del libro no
aparece con claridad, aunque se trate de una obra con fuerte unidad literaria y de
contenido. Pueden verse cinco partes en correspondencia a los cinco libros de la Ley.
3. EL PRLOGO: Pertenece al libro tal como ste ha sido recibido en la Iglesia. Da noticia

de quien lo compuso (Jess ben Sirac, abuelo del prologuista) y de la fecha de su


traduccin al griego (ao 132 a. C); refleja qu libros eran considerados por el autor
como autoritativos (La Ley, los Profetas y los otros escritos) y por qu (por contener la
sabidura e instruccin para Israel).
4. ORIGEN, NATURALEZA Y FORMA DE ADQUIRIR SABIDURA (1,1-16,23): Es el tema de la

primera parte del libro que se desarrollar en las partes sucesivas. La sabidura viene del
Seor y la alcanza quien le teme (1,1-2,22). Una serie de instrucciones dadas por el
maestro muestra el camino de actuar con sabidura (3,1-16,23)
5. DIOS CRE EL MUNDO CON SABIDURA, Y EL HOMBRE DEBE SECUNDARLA CON SU
COMPORTAMIENTO (SI 16,24-23,38): Hacindose eco de los relatos del Gnesis el autor

centra la atencin en la sabidura que el Creador manifiesta en sus obras y en sus juicios
sobre el hombre (16,24-18,14); a continuacin, ofrece una recopilacin de enseanzas
prcticas (18,15-23,38)

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

119

6. LA SABIDURA Y LA LEY (SI 24,1-32,17): Se expone que el cumplimiento de la Ley es el


camino que conduce a la Sabidura. Se identifican Ley y sabidura. (24,1-47); las
aplicaciones prcticas tratan de los distintos mbitos en los que se manifiesta la
conducta del sabio, sobre todo en la vida familiar y en las relaciones sociales (25,132,17).
7. EL TEMOR DEL SEOR ESTMULO PARA BUSCAR LA SABIDURA (32,18-42,14): El temor de

Dios que lleva a buscar la sabidura, es decir, la Ley de Dios y su cumplimiento. El


sabio puede reconocer la sabidura divina en las admirables diferencias entre los seres
(32,18-33,18). La aplicacin prctica trata del comportamiento con las diversas clases
de personas y cosas, que ha de estar de acuerdo con la diversificacin que tienen ya
desde su creacin (33,19-42,14).
8. TESTIGOS DE LA SABIDURA DIVINA: LA CREACIN Y LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL (42,1550,31: Culmina el contenido del libro. Se invita al lector a contemplar las obras de Dios,

hechas con sabidura (42,15-43,37), y a recordar a los hombres ilustres de la historia de


Israel en los que brill la sabidura (44,1-50,31).
9. EL LIBRO DEL ECLESISTICO EN LA SAGRADA ESCRITURA: Presenta algo nuevo sobre la

tradicin sapiencial anterior en cuanto que a) inserta la sabidura en el conocimiento y


prctica de la Ley, b) ve la retribucin a la hora de la muerte en el buen o mal recuerdo
dejado por el hombre, y c) se fija en la historia de Israel. Prepara la revelacin del
Nuevo Testamento sobre todo perfilando los rasgos de la sabidura personificada.

CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 11)


1. Cmo ha llegado hasta nosotros el texto completo del Eclesistico?
2. Por qu al libro del Eclesistico se le llama tambin el Sircide?
3. Cuntas veces menciona el autor del prlogo "la Ley, los Profetas y los otros
escritos?
4. De qu secciones consta cada una de las partes en las que se estructura, segn los
Apuntes, el libro del Eclesistico?
5. En qu captulo del libro del Eclesistico habla la Sabidura personificada?
6. En qu parte del libro del Eclesistico se canta la gloria de Dios manifestada en la
creacin y en los antepasados ilustres del pueblo?
7. Cul es la recompensa que, segn el autor del Eclesistico, espera a los justos a la
hora de la muerte?
8. Qu personaje del Antiguo Testamento abre la lista de los antepasados dignos de
elogio el libro del Eclesistico?
9. Adems del "temor del Seor" dnde ve el autor del Eclesistico representada la
Sabidura?
10. Qu rasgos femeninos ms salientes se aplican a la sabidura en el libro del
Eclesistico?

120

Gonzalo Aranda

Tema 12. El libro de la Sabidura


1. Primera aproximacin al libro
1.1. Lugar en la Biblia
En las ediciones catlicas de la Biblia, el libro de la Sabidura suele estar situado
despus del Cantar de los Cantares, como lo estaba en la versin latina Vulgata usada en
el Concilio de Trento. Esta situacin se debe sin duda a que el libro se atribuye a
Salomn lo mismo que el Cantar. En la mayora de los antiguos cdices griegos, sin
embargo, aparece a continuacin de Job que, a su vez, viene detrs del Cantar. En este
caso sabidura no sigue a los libros atribuidos a Salomn y queda en cierto modo
descolgado como libro aparte seguido de Eclesistico. El libro de la Sabidura no se
encuentra en la Biblia hebrea por haber sido escrito en griego.

1.2. Ttulo
En la tradicin eclesistica latina y en la Vulgata este escrito ha sido comnmente
titulado Libro de la Sabidura (Liber Sapientiae). En las iglesias orientales se le ha
llamado Sabidura de Salomn (Sophia Salomnos). El libro fue atribuido a Salomn
por el prestigio que este rey tena como sabio (Cfr. 1 R 3,6-7; 5,9-14; 1 Cro 28,5-6) y
porque de Sb 9,7-8.12 se deduce que quien habla es l. En la actualidad algunos lo
denominan PseudoSalomn.

1.3. Recepcin en la Iglesia


La Iglesia, que us desde el comienzo la Biblia griega, lo recibi del judasmo de la
dispora como libro inspirado por Dios. Aunque entre algunos escritores eclesisticos
del s. III existieron ciertas dudas sobre su canonicidad debido a que no estaba en la
Biblia hebrea, fue comnmente admitido y el Concilio de Trento lo incluy el libro entre
los sagrados y cannicos (1546) y as lo ratific el Concilio Vaticano I (1870). Lutero y
los reformadores protestantes del siglo XVI, siguiendo la norma juda, no contaron
Sabidura entre los cannicos, sino entre los apcrifos.

1.4. Aspecto general del libro


El libro de la Sabidura se sita en la corriente de sabios de Israel, y representa una
invitacin ms a buscar la sabidura. Pero el lector en seguida advierte que el lenguaje es
diferente del que emplean los otros libros sapienciales. En vez de sentencias breves ms
o menos agrupadas entre ellas, se encuentra un desarrollo armnico de los
pensamientos, y stos estructurados segn un razonamiento progresivo. Ya casi al
comienzo de la obra aparece la distincin entre el alma y el cuerpo (Cfr. Sab 1,4), y la
inmortalidad del hombre creado a imagen de Dios como explicacin del distinto destino
que aguarda a los justos y a los impos (Sab 2,23), y que se decidir en el juicio divino
tras la muerte (Sab 4,20). El autor, que se identifica implcitamente con Salomn pide a
Dios la sabidura (7,7) y recuerda la historia de Israel interpretndola como historia
sagrada en la que se manifiesta la sabidura divina (Sab 10,1); defiende la fe de Israel en

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

121

el Dios nico razonando su existencia y la insensatez de la idolatra (Sab 13,1-19)


reflejada, sobre todo, en la actuacin de Egipto contra Israel (Sab 17,1-20). El libro
presenta en su conjunto una advertencia y una puesta en guardia contra el desvaro de la
idolatra y del atesmo.

Leer Sab 7,7-14 y 1 Re 3,4-15 y sealar qu hay de comn en ambos textos.

2. Composicin y estructura
2.1. Ambiente cultural en que fue redactado el libro
Aunque el libro no da referencias para datar el momento de su composicin, sta ha de
situarse con posterioridad al ao 200 a.C., fecha aproximada de la traduccin de los
Setenta conocida y empleada por el autor, y con anterioridad a las Cartas de San Pablo,
ya que ste parece conocerlo (Cfr. Rm 1,8-32; Ef 6,11-17). La mayora de los estudiosos
se inclinan por la segunda mitad del siglo I a.C. Fue originariamente escrito en el griego
comn de las personas cultas de las ciudades del bajo Egipto, helenizado tras la
conquista de Alejandro Magno (ltimo tercio del siglo IV a.C.). El autor domina tal
lengua con gran facilidad. En el vocabulario griego de Sabidura entran muchos
trminos que son extraos a la versin griega de los Setenta que el autor manej sobre
todo en las evocaciones de los textos del Antiguo Testamento y que influy
obviamente en sus modos de escribir. De unos 1.735 vocablos distintos que contiene el
libro de la Sabidura en el texto original griego, unos 335 slo aparecen en este libro
entre todos los del Antiguo Testamento. Este dato por s solo ya da una idea de su
originalidad. Estos trminos en general no hay que tomarlos como tcnicos de ninguna
escuela filosfica concreta, sino habituales en las personas cultivadas
Del contenido del libro se deduce claramente que su autor fue un judo de la dispora en
Egipto, buen conocedor de la cultura helnica, pero en abierta polmica con el
politesmo. Formado en la tradicin de Israel, que ve en el xodo la mano poderosa de
Dios y el castigo implacable de los idlatras, verti el legado religioso israelita en el
lenguaje de la cultura griega, sin perder contacto con la revelacin del Antiguo
Testamento, ms en concreto, con la tradicin sapiencial de Israel, con la cual se
propone entroncar.
La atraccin del helenismo constitua un peligro para la identidad juda. La
deslumbrante cultura helnica haba impregnado la vida de las ciudades del Delta del
Nilo, y los muchos judos que haban fijado su residencia en Alejandra se encontraban
en fuerte tensin: de un lado, los lazos religiosos y de costumbres les mantenan
insertados en la tradicin de sus antepasados; pero de otro, era evidente que no podan
vivir al margen de la nueva cultura que haba trado el helenismo. Una actitud de
cerrazn y aislamiento no era razonable ni posible. La posicin del autor de Sabidura
fue la ms sabia y positiva: afirmar los valores fundamentales del legado religioso de
Israel y aprovechar, con capacidad crtica y a la luz de la religin del Dios nico, las
aportaciones ciertas de la filosofa griega, evitando al mismo tiempo los errores del
sincretismo religioso del mundo helnico.

122

Gonzalo Aranda

Intencin principal del autor del libro es hacer el elogio de la Sabidura, ms o menos
segn el gnero demostrativo y encomistico griego, pero con clara finalidad religiosa,
enmarcando la sabidura en la profunda fe en el Seor, el Dios uno y nico del Antiguo
Testamento. Esta visin de fe conduce al autor sagrado a hacer no slo el encomio de la
sabidura como virtud que sera lo especficamente griego, sino, ms all de esa
perspectiva, a presentar la Sabidura como un atributo divino, personalizado fuertemente
a nivel literario. Adems, el hagigrafo propone una valoracin religiosa de la historia
como historia de la salvacin y, a tal efecto, hace un repaso sucinto de la historia del
pueblo elegido y de sus relaciones con otros pueblos.
Lo ms significativo de Sabidura no es slo la lengua en que fue redactado, sino la
actitud del autor respecto a la cultura griega. Mientras que el libro del Eclesistico se
caracteriza por la defensa de la tradicin juda frente al helenismo, y los libros de los
Macabeos por narrar el enfrentamiento a la cultura y dominio griegos y la victoria del
judasmo, el libro de la Sabidura representa otra corriente distinta dentro del judasmo
de la dispora. El autor se expresa con un lenguaje comprensible para la cultura griega,
teniendo en cuenta a veces las adquisiciones de la ciencia de su tiempo (Cf. Sab 7,1721; 8,8); se dirige a los judos que viven en la dispora, concretamente en Alejandra y
que corren el peligro de dejarse llevar por el prestigio de la ciencia pagana helenstica
tan desarrollada en aquella ciudad. Pero al mismo tiempo tiene la intencionalidad de
hacer comprensible y amable la ley juda ante el pensamiento griego.
No nos ha llegado noticia histrica de que los judos de Alejandra sufrieran persecucin
por parte de las autoridades de la dinasta tolomea reinante en Egipto. Pero es posible
que padecieran cierta animadversin por parte de sus conciudadanos no judos, que tal
vez los juzgaran extraos y no integrados en la sociedad. As se explicara la insistencia
del autor de Sabidura, a lo largo de la tercera parte del libro, en el recuerdo de las
plagas de Egipto en la poca de los faraones, al mismo tiempo que en ningn momento
mencione explcitamente a los egipcios; esta forma de expresarse sera una muestra de
su prudencia.
El libro de la Sabidura supone la tradicin de Israel, tanto la histrica como la
sapiencial. De una parte, la consideracin religiosa de la historia de Israel, que haba
comenzado en los tiempos de la llamada escuela deuteronomista y se contena como
sustancia a lo largo de los libros que exponen la historia del pueblo. Estaba viva la
comprensin de los acontecimientos de la historia humana, singularmente la del pueblo
elegido, como realizacin de los designios salvficos del Dios nico, creador y
providente de todas y cada una de la criaturas. Es una visin de la historia tpicamente
israelita, a la que haba contribuido de modo decisivo la predicacin de los profetas y la
redaccin de los libros histricos. De otro lado, tambin haba sido puesta por escrito la
tradicin sapiencial de Israel, fusin admirable de la sabidura oriental y de la escucha
de la voz de Dios en la Revelacin.
La teologa de la historia haba quedado al margen en los libros sapienciales ms
antiguos: Proverbios, Job y Qohlet. Pero haba tenido ya un primer ensayo en la ltima
parte del libro de Ben Sirac o Eclesistico (Si 44-50), al evocar las grandes figuras de
los hombres de Dios del Antiguo Testamento. Aadamos que tal comprensin de la
historia no es un mero recuerdo de los tiempos pasados y sus circunstancias, sino el
aprendizaje de la leccin que nos da el pasado para ser aplicada, ahora y aqu, en el hoy
presente. De este presupuesto parte el hagigrafo, y lo hace ms patente desde el cap. 10
hasta el final de su obra (Sb 10,1-19,22).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

123

2.2. Estructura
Parece que el hagigrafo estructur su obra en tres partes, que se podran resumir as:
PRIMERA PARTE: LA SABIDURA LLEVA A LA INMORTALIDAD (1,1-6,21). Trata de la vida
del hombre desde una visin escatolgica. Comienza exhortando a los que gobiernan la
tierra a amar la justicia que da la inmortalidad (1,1-15). A continuacin, expone la
forma equivocada de pensar de los impos y su comportamiento (1,16-2,24); muestra el
distinto final que aguarda en la muerte a los justos y a los impos (3,1-4,20); y presenta
el juicio de Dios en el que los impos reconocern su error y recibirn su castigo (5,123). Concluye recordando la responsabilidad de los que gobiernan (6,1-11) e
invitndoles a amar la Sabidura para reinar eternamente (6,12-21). En conjunto ensea
que la justicia, en el sentido de rectitud de conducta, y la felicidad en la vida presente
estriban en cumplir, bajo la gua de la Sabidura divina revelada, la voluntad de Dios. De
la conducta observada en la vida presente depende la vida del ms all.
SEGUNDA PARTE: CMO ALCANZAR LA SABIDURA (6,22-9,18).Identificndose
implcitamente con Salomn, el rey sabio por excelencia, el autor sigue hablando
retricamente a los reyes y les expone cmo le vino a l la sabidura: siendo un hombre
normal, la pidi a Dios, ste se la concedi y le hizo sabio porque la sabidura penetra
todo (Sb 6,22-8,1); l la am y, comprendiendo que era un don de Dios (Sb 8,2-21), la
pidi al Seor con todo su corazn (9,1-18). De esta forma se ensea al lector del libro
cmo puede l tambin alcanzar la sabidura.
TERCERA PARTE: LA SABIDURA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (Sb 10,119,22). Desarrolla una amplia visin de la providencia y de las acciones divinas en la
historia de Israel. Se inicia con la presentacin de la actuacin de la sabidura en los
patriarcas y Moiss (Sb 10,1-11,4), y sigue reconociendo a Dios los prodigios obrados
en los acontecimientos del xodo (Sb 11,4-12,27): hace especial referencia al castigo de
los egipcios con las plagas, a cmo se manifest la omnipotencia y misericordia de Dios
en ese tiempo y al castigo de los cananeos. A continuacin hace una crtica de los
filsofos (Sb 13,1-9) y de la idolatra (Sb 13,10-15,19), seguida de la descripcin del
castigo de los egipcios opresores del pueblo (Sb 16,1-18,4). y de la accin maravillosa
de Dios mediante su Palabra en la Noche Pascual y en los prodigios del xodo y de la
marcha por el desierto (Sb 18,5-19,21).
CONCLUSIN (19,22). Reconocimiento de los beneficios divinos a Israel.

Coteje los ttulos que marcan la divisin del libro de la Sabidura en la


edicin de la Biblia que Vd. emplea. Haga con ellos un ndice y compare con la
estructura que hemos propuesto.

3. La sabidura lleva a la justicia y sta a la inmortalidad (1,16,21)


Se da una respuesta desde la fe en el Dios de Israel a las cuestiones que suscita el
frecuente xito de los impos en este mundo, y el aparente fracaso de los justos cuando
sufren la muerte prematuramente.

124

Gonzalo Aranda

3.1. La justicia a la que conduce la sabidura es inmortal (Sb 1,1-15)


Dirigindose en primer lugar a los que gobiernan la tierra, el autor les exhorta a amar
la justicia, que aqu significa la identificacin con la voluntad de Dios y su bsqueda
sincera. (Sb 1,1; cf. 15,3). Pero para ello ha de actuar en el hombre la Sabidura,
definida aqu, ya desde el comienzo del libro, como algo relacionado con Dios: un
"espritu santo" (1,5), un espritu que ama al hombre (1,6). Se trata de una expresin
novedosa en el Antiguo Testamento, pero que se explica desde la personificacin de la
sabidura que ya se haca en la tradicin sapiencial anterior (Cfr. Prov 8; Si 24,) y desde
el uso del trmino espritu (pneuma en griego; ruaj en hebreo, cfr. Gen 1,2) con el
significado de fuerza (Cfr. 1,7). Es una fuerza divina que penetra en el hombre bien
dispuesto y le gua, no acta igual en el necio y en el inicuo a los que juzga y castiga
(1,6). El amor de la sabidura al hombre corresponde a las palabras profticas con las
que Dios afirma tener un amor maternal por el pueblo de Israel (Cfr. Is 49,15). Pero
ahora, desde la perspectiva de la creacin (cf. Gen 1,1-2,4), la visin es ms amplia: no
se trata slo del pueblo elegido, sino de todas las criaturas.
Se trata de una visin religiosa y optimista del mundo y del hombre, que entronca con el
primer relato de la creacin, contenido en el libro del Gnesis (Cfr. Gn 1,1-2,4). En
cuanto que todas las criaturas proceden de Dios, y tienen por tanto una relacin
originaria con l, estn destinadas a la inmortalidad; no llevan en s mismas la semilla
de la muerte (veneno de muerte), pues la relacin con Dios (la justicia) es inmortal
(1,15). La muerte, explica el autor de Sabidura, no fue hecha por Dios, ni ste cre los
seres vivos para la muerte, sino para que vivieran (Sb 1,13-14). Un poco ms adelante
explica cmo se introdujo la muerte en el mundo por envidia del diablo (Sb 2,23-24), y
vuelve sobre el tema al recordar la primera muerte que e produjo por culpa de Can (Cfr.
10,3).
A la luz de todos estos datos se comprende el pensamiento del autor del libro. Para l la
muerte tiene dos manifestaciones: la muerte fsica y la muerte espiritual o del alma (Sb
1,12). Aquella es prefiguracin de sta, pero de carcter totalmente distinto. Ni otra ni
otra proceden de Dios, sino que se deben a la actuacin del hombre instigado por el
diablo (Sb 2,23). El diablo hizo que el hombre abandonase a Dios y se volviese contra
l haciendo caer en la desobediencia al primer hombre, Adn (Cfr. Gen 3); pero la
sabidura levant a ste de su cada llevndole al arrepentimiento, tal como narraban
ciertas historias sobre Adn y Eva que circulaban en el judasmo de la poca del autor
del libro de la Sabidura (Vidas de Adn y Eva). Segn ste no fue por tanto mediante
Adn como se introdujo la muerte, sino mediante Can, un injusto que en su ira se
apart de la sabidura y dio muerte a su hermano (Sb 10, 3; cf. Gen 4,8-13). Entonces
sobrevino la muerte fsica para Abel y la muerte espiritual para Can y es sta muerte
espiritual la que experimentan cuantos pertenecen al diablo (Cfr. Sb 2,24), los de boca
mentirosa segn Sb 1,11.
Para el autor del libro de la Sabidura por tanto, a diferencia de lo que ensear ms
tarde san Pablo y otros escritos judos de la poca como el IV libro de Esdras (Cfr. Rom
5,12-21), la muerte, tanto comprendida en sentido fsico como espiritual, no vino por el
pecado de Adn, sino por el de Can. De ah la relacin entre ambas. Dios no hizo
ninguna de las dos; sino que cre al hombre incorruptible y le hizo imagen de su
misma naturaleza (Sb 2,23). Ambas se debieron al pecado del hombre que actu
apartndose de la sabidura (Sb 10,3).

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

125

Cuando el hombre mantiene la relacin con Dios llamada justicia por el autor de
Sabidura, aunque sufra la muerte fsica goza de inmortalidad, porque la justicia es
inmortal (Sb 1,15). San Pablo, a la luz de la redencin universal de Cristo,
comprender las cosas de otra forma aunque en lo fundamental est de acuerdo con el
libro de la Sabidura. Para l Apstol, la muerte fsica de todos los hombres es
consecuencia del pecado de Adn, es decir, de la desobediencia a Dios o muerte
espiritual; pero una vez restablecida por Cristo la justicia mediante su obediencia en la
cruz y su resurreccin de entre los muertos, la muerte ha sido vencida en su doble
dimensin y el hombre est destinado a participar de la resurreccin de Cristo si vence
la muerte en sentido espiritual mediante su justificacin por la fe en Jesucristo. Sigue
siendo vlido por tanto el principio establecido por el autor de Sabidura: la justicia es
inmortal (Sb 1,15).

Leer Sb 1,1-15; 2,23-24 y Rom 5,12 sealando las coincidencias entre esos
pasajes.

3.2. El error de los impos (1,16-5,23)


Frente a la inmortalidad de la justicia, los impos piensan que en realidad slo existe la
muerte y por eso se hacen sus amigos y establecen un pacto por el que pasan a
pertenecerle en todas sus dimensiones, incluida la muerte espiritual o moral (1,16-2,9).
Los pensamientos que aqu se atribuyen a los impos (Sb 2,1-9) conectan con algunas
corrientes de filosofa materialista y hedonista, tal vez los epicreos, aunque es probable
que el autor sagrado tenga en cuenta tambin a judos que, renegando de su fe, caan en
el materialismo y el escepticismo de algunas tendencias del pensamiento helnico. El
razonamiento de tales filsofos se apoyaba en dos hechos de experiencia: la muerte es
inevitable y la vida es breve. Sin la perspectiva de la inmortalidad y sin fe, la conclusin
parece imponerse: hay que aprovechar las ocasiones de disfrute que nos brinda la vida;
recuerda el comamos y bebamos, que maana moriremos (Is 22,13; 1 Co 15,32).
Pero el impo no se limita a disfrutar de los placeres, sino que no tolera la presencia del
justo, porque le es un constante reproche; por eso lo somete a la prueba del tormento y
de un fin ignominioso, para ver si Dios, al que el justo llama Padre, le ayuda realmente.
Si no es as, la razn estar de su parte (Sb 2,10-20). La expresin hijo de Dios
aplicada a los justos (v. 13) supone una novedad en el pensamiento judo, pues hasta
entonces hijo de Dios era considerado todo el pueblo de Israel o el rey que lo
representaba (Cfr. Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Sal 2; Is 30,1.9; Os 11,1). Pero ya en Si 23,4;
51,10 y en los libros ms tardos del Antiguo Testamento se vislumbraba la paternidad
de Dios respecto de cada justo.
Frente al pensar equivocado de los impos el autor inspirado afirma con fuerza cul fue
el proyecto divino sobre el hombre al crearlo y por qu existe la muerte (Sb 2,23-24). De
nuevo muerte tiene aqu un doble sentido: equivale a la prdida de la vida fsica y de
la relacin con Dios. La muerte que entr en el mundo por envidia del diablo, y que
experimentan quienes le pertenecen, es quedar reducidos a nada; ser sin ms un
cadver deshonroso (4,19), porque se ha perdido la dimensin incorruptible que viene
de Dios. Esta exposicin doctrinal supone los relatos del Gnesis: el de la creacin del
hombre creado a imagen y semejanza de Dios(Gn 1,26) y, por tanto, con un principio de

126

Gonzalo Aranda

inmortalidad; y el relato de la cada original, provocada por el diablo, con la consecuente


prdida de aquella inmortalidad (Cfr. Gn 3). El diablo, en griego diabols, significa
acusador, calumniador, y es la traduccin ordinaria del hebreo Satn. En el relato del
Gnesis no es citado expresamente, sino que se habla de la serpiente; en Sabidura se
la identifica con el enemigo de Dios y del hombre. Los hagigrafos del Nuevo
Testamento se hacen eco del mismo lenguaje cuando afirman que el diablo fue homicida
desde el principio (Cfr. Jn 8,44); y le llaman la serpiente antigua: Fue arrojado aquel
gran dragn, la serpiente antigua, llamado Diablo y Satans, que seduce a todo el
universo (Ap 12,9).
Los impos yerran no slo porque desconocen el proyecto de Dios al crear al hombre
(2,21-24) sino tambin porque la suerte de los justos, a los que consideran desgraciados,
es la paz y la gloria tras la muerte (Sb 3,1-10), mientras que la de ellos, aunque vivan
aqu muchos aos y tengan muchos hijos, pareciendo que tienen xito frente al fracaso
del justo, no les servir para nada pues todo es fruto de su maldad: el Seor se reir de
ellos y sern cadveres despreciables (Sb 3,11-4,19). Entonces reconocern su error y
el acierto de los justos (4,20-5,14), que viven eternamente, tienen en el Seor su
recompensa (Sb 5,15-16), y sern protegidos el da del gran juicio (5,17-23).
En esta exposicin el autor de Sabidura matiza ciertos presupuestos de la sabidura
tradicional. As, admite que una larga vida y una numerosa descendencia no siempre van
unidas a una conducta virtuosa propia del sabio. Es ms, comprende que a veces son los
impos los que disfrutan de esas situaciones y lo aprovechan para burlarse del justo que
carece de ellas, y para reafirmarse en su forma de pensar al margen de Dios. Para salir al
paso de tales argumentos el autor sagrado remite por un lado a la inmortalidad del justo,
pero adems expone la valoracin que merece ante Dios y ante los hombres una vida
acompaada por la virtud (Sb 4,1), y da explicacin de que una muerte prematura puede
ser signo del amor de Dios (Sb 4,7-14). La virtud -aret en griego- era el ideal ms alto
de los griegos, ensalzado por poetas y filsofos. Consista en la conjuncin sin
estridencias de las virtudes morales (prudencia, justicia, templanza y fortaleza) con otras
virtudes humanas: valenta, reciedumbre, audacia, fidelidad a la palabra dada, agudeza
de ingenio y ciencia. El autor inspirado pone este ideal como equivalente al
comportamiento del justo dndole una dimensin religiosa: lo ve del agrado de Dios.
(Sb 4,1). Por otro lado lo que hace venerable la vida no es la longevidad sin ms, sino el
haber vivido con prudencia - en griego, frnsis que significa la sabidura prctica, la
prudencia sobrenatural, la perfeccin (Sb 413). La muerte prematura, en este
contexto, lejos de ser un castigo, es manifestacin del amor divino, que quiere otorgar
ya el premio merecido al alma y evitarle peligros y angustias; de esta forma, la hora de
la muerte es consecuencia de la solicitud amorosa de Dios.
Los impos reconocern su error al ver la suerte de los justos tras la muerte y ser
entonces conscientes de la inutilidad de su vida consumida por la maldad (Sb 4,205,13). El autor del libro no slo proclama el contraste entre el final del justo y el del
impo (Sb 5,14-16) sino habla de una intervencin escatolgica de Dios quien, mediante
la misma creacin, castiga a sus enemigos asolando la tierra (5,17-23). Aqu se emplea
un lenguaje apocalptico muy unido a las imgenes empleadas por los profetas (Cfr. Is
59,16-17; Ez 38-39; Is 24-26), que viene a expresar el poder inigualable de Dios para
castigar a los impos. stos no van a poder escapar del castigo, ni siquiera los reyes y
gobernantes. Se deja entender una doble intervencin divina: el premio de los justos tras
la muerte que participan de la herencia de los santos (Sb 5,5) y la manifestacin del
poder de Dios que se levanta contra los impos en la tierra (Sb 5,17). Sin embargo no

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

127

deja entrever cundo se realizar esta ltima intervencin, por lo que se distingue
claramente de los apocalpticos de su poca.
Dirigindose de nuevo a los que gobiernan, como al principio de la obra (Cfr. Sb 1,1), el
autor de Sabidura resalta la especial responsabilidad de stos, ante Dios y su juicio, en
guardar la ley y aprender la sabidura que l ensea (Sb 6,1-11). Mediante ella, que se
deja encontrar fcilmente por quien la desea (Sb 6,12-16), es como gozarn de una
verdadera realeza y llegarn a reinar eternamente (Sb 6,17-21). La argumentacin hecha
por el autor desarrolla el principio del que parta al comienzo de su obra: amar la
sabidura es cumplir sus leyes y esto asegura la inmortalidad, es decir, la sabidura lleva
a la justicia y sta es inmortal pues hace estar junto a Dios.

Leer Sb 1,16-5,23 y comparar 1o que dicen los impos mientras viven con lo
que dicen tras la muerte.

4. Cmo alcanzar la sabidura (6,22-9,18)


En la segunda parte del libro, al hilo de lo que le sucedi a Salomn y de lo que hizo, se
muestra al lector del libro cmo alcanzar la Sabidura. Al mismo tiempo en esta parte se
concentra la exposicin de la naturaleza de la sabidura y de la funcin que ejerce, y se
hace su elogio ms encendido. El hagigrafo no intenta exponer algo nuevo, sino
reconsiderar la larga tradicin sapiencial de Israel. Por ello, toma como referencia la
figura del rey Salomn, sin nombrarlo expresamente, en quien la tradicin del pueblo
haba visto al sabio por antonomasia (Cfr. 1 R 5,9-14). En esta parte del libro pueden
distinguirse dos secciones. La primera en la que Salomn expone cmo obtuvo la
sabidura y lo que sta es y significa para l (6,22-8,21), la segunda, la oracin del rey
pidiendo a Dios la sabidura (9,1-18).

4.1. La sabidura otorgada a Salomn (Sb 6,22-8,21)


El propsito de hablar con sinceridad y segn la verdad, buscando al mismo tiempo el
bien de quien le escucha, y consciente de la repercusin social que va a tener su tarea, es
lo propio del sabio (Sb 6,22-25). Aunque rey y sabio por antonomasia, para animar al
lector, el autor recuerda que es un hombre como los dems: su concepcin y crecimiento
fueron como los de todos los humanos, y, como todos, haba de dejar este mundo. Est
indicando que no posee la sabidura por tener una naturaleza distinta de la de los dems
hombres, sino por haberla pedido a Dios (Cfr. 1 R 3,5-14). Es una forma de invitar al
lector a hacer lo mismo. Los diez meses de gestacin (Sb 7,2) se pueden entender
como meses lunares de 28 das, o contando como entero un mes iniciado. Con diez
comparaciones (Sb 7,7-21) enfatiza que la Sabidura es superior a cualquier bien
material, incluida la salud del cuerpo (Cfr. Si 30,14-16). La exposicin sigue un
riguroso paralelismo, a veces alternando ella, referido a la Sabidura, con trminos de
comparacin: riqueza, piedra ms preciosa, todo el oro y la plata. Hay
seguramente un eco de las opiniones de los estoicos, que afirmaban que slo la virtud da
la felicidad, y que sta es superior a todo bien, de modo que el sabio ha de ser
impasible tanto a los bienes como a los males. Pero aqu se trata, ms bien, del
pensamiento que ya aparece en otros escritos sapienciales judos, donde se dice que ni el
oro, ni todos los bienes pueden compararse con la Sabidura (Cfr. Jb 28,15-19; Pr 3,14;

128

Gonzalo Aranda

4,7); o que es ella ms dulce que la miel y el panal, ms preciosa que cualquier perla o
joya (Cfr. Sal 19(18), 11; 119 (118), 72.127; Pr 3,14-15; 8,11.19; 16,16).
La sabidura que Dios concede incluye el conocimiento de las realidades creadas (7,1521), la sabidura enciclopdica tan apreciada por el mundo antiguo y en la Biblia (Cfr.
1 R 5,13-14), y el dominio de los espritus (daimona) a los que se atribua gran
importancia la antigedad; incluye el conocimiento de la creacin entera pues fue ella, la
Sabidura, la que hizo todo. El autor habla de la sabidura presentndola como una
persona, como ya se haca en Prov 8 y Si 24, y definiendo sus rasgos de carcter
espiritual, su movilidad, poder omnmodo y su santidad y belleza. Es como la presencia
misma de Dios entre los hombres y tiene una misteriosa identidad con el Espritu de
Dios, que da vida y luz a todos los seres y los transciende a todos. En la descripcin de
la sabidura de Sb 7,22-24 hay tantos trminos del lenguaje de la filosofa griega
(especialmente de Platn y de los estoicos), que hay que considerarlos como prstamos
pretendidos por el hagigrafo. Sin embargo, ste, no obstante la asuncin de la
terminologa, mantiene una independencia clara, que no compromete en manera alguna
su firme monotesmo. Al atribuir a la sabidura propiedades que la filosofa griega
confera al alma del cosmos, al nos y al lgos, es claro que el hagigrafo pretende
superar aquellas concepciones mediante la presentacin de una realidad similar, pero
ms excelsa por ser emanacin pura de la gloria del Omnipotente, enraizada en la
tradicin sapiencial hebrea, la hokma. El total de los atributos de la sabidura que el
hagigrafo menciona son 21: es decir, 3 x 7, nmero de la perfeccin. El valor
simblico de las cifras estaba en uso entre judos y griegos. Los hagigrafos del Nuevo
Testamento, especialmente San Juan y San Pablo, presentan coincidencias temticas con
estos versculos para expresar los misterios del Espritu Santo y de Jesucristo (cf., por
ej., Jn 1,5.9; 15,26; Col 1,5-6; Hb 1,3; St 3,17; y las citas se podran multiplicar). Con
tales textos sagrados se inicia el desarrollo de la teologa cristiana posterior acerca del
Verbo Encarnado y del Espritu Santo. No pocas frases de Sb 7,11-30 nos son familiares
a los cristianos.
La relacin del autor con la sabidura es amarla y querer hacerla su esposa (Sb 8,2-20),
es decir, vivir siempre ntimamente unido a ella, pues la sabidura lleva al hombre a
Dios por medio de las virtudes (Cfr. 8,7 pasaje en el que se citan las cuatro virtudes que
llamamos cardinales), garantiza el buen gobierno del pueblo y la inmortalidad en el
sentido de recuerdo eterno por parte de los descendientes. Es como la mujer ideal de
Prov 31, pero con unas cualidades distintas, las que anhela el rey para vivir en fidelidad
a Dios y gobernar bien al pueblo. Es un don que Dios otorga a la persona por encima de
sus cualidades naturales, corporales o squicas (Sb 8,19-20). Sin pretenderlo quizs
expresamente el autor deja constancia de la idea que tiene acerca de lo constitutivo de la
persona. sta, en cuanto tal, parece ser algo distinto del alma y del cuerpo; es el yo.
Queda recogida la idea veterotestamentaria del hombre como un ser unitario, un ser
viviente (Cfr. Gn 2,7), y, al mismo tiempo, se quieren integrar los conceptos de la
antropologa griega cuerpo y alma.

4.2. Oracin a Dios para obtener la sabidura (Sb 9,1-18)


Se trata de una oracin que evoca la que, segn 1 R 3,6-9 y 2 Cro 1,8-10, hiciera
Salomn al comienzo de su reinado, y constituye una bella pieza literaria, en la que
confluyen la fe de Israel en el nico Dios creador de cielo y tierra, y el ansia de alcanzar
la verdad que dominaba el pensamiento griego.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

129

Comienza recordando Gn 1,1-27: La palabra y la sabidura de Dios, presentes en la


creacin del mundo y del hombre, reflejan que stas responden a un proyecto
determinado e inteligente, y al poder para realizarlo, si bien la sabidura conecta
especialmente con la creacin del hombre y con la misin que Dios le otorga en el
mundo: regirlo manteniendo la relacin originaria con Dios (Sb 9,2-3). A continuacin
el rey, sabindose designado por Dios para gobernar al pueblo elegido pide la sabidura
para poder hacerlo (Sb 9,5-12) pues, como hombre sometido a la pesadez de un cuerpo
corruptible, l es incapaz de conocerlo por s mismo (Sb 9,13-16). Aunque en la
terminologa empleada hay resonancias de la filosofa de Platn (Sb 9,15), esa misma
idea se encuentra tambin en la tradicin bblica (Cfr. Job 4,19), y est indicando no
tanto la oposicin cuerpo - espritu, cuanto las limitaciones que el hombre encuentra en
su situacin corporal histrica (9,16). Segn el hagigrafo, la sabidura, denominada
ahora de nuevo espritu santo (Sb 9,17; cf. 1,5), la enva Dios desde el cielo y su
principal cometido es dar el conocimiento de lo que agrada a Dios y en consecuencia la
salvacin. El autor prepara con esto la continuacin de su discurso en el que mostrar
cmo Dios envi la sabidura a lo largo de la historia de la salvacin.

Leer Sb 6,22-9,18 y entresacar las frases que reflejan la relacin de la


sabidura con Dios.

5. La sabidura actuando en la historia: Israel y Egipto (Sb


10,1-19,22)
Se describe cmo la sabidura actu en Adn y en los patriarcas hasta Moiss por cuyo
medio Dios sac a Israel de Egipto (Sb 10,1-11,4) y se expone el castigo de Dios a los
egipcios y los cananeos por su idolatra y cmo lo hizo con moderacin esperando su
conversin (11,5-12,27). Luego argumenta en pro de la existencia del Dios nico y
contra la aberracin de la idolatra (Sb 13,1-14,31), y, a modo de oracin, proclama el
reconocimiento del poder de Dios al salvar a Israel y castigar a los egipcios. La sabidura
que el rey pide a Dios no slo estuvo presente en la creacin sino que ha actuado en la
historia desde el comienzo y se ha manifestado en la prodigiosa liberacin de Israel de
una nacin opresora (Egipto), y en su instalacin en la tierra santa (Canan) cuyos
antiguos moradores cometan horrendos crmenes (Sb 10-12). Ambos pueblos (Egipto y
Canan) practicaban la idolatra, la mayor aberracin del hombre (Sb 13-14). Por eso
fueron a la vez castigados los egipcios y salvado Israel (Sb 16-19).

5.1. Actuacin de la sabidura y clemencia de Dios (Sb 10-12)


Al recordar la actuacin de la sabidura el autor alude a Adn, Can, No, Abrahn, Lot,
Jacob, Jos y Moiss sin mencionar sus nombres. En todos los casos la sabidura actu
salvando, excepto en el de Can que fue de castigo. El autor va siguiendo los relatos de
Gnesis y Exodo haciendo un apretado resumen de la historia de los personajes y
poniendo a la sabidura como protagonista principal de todo lo que iba sucediendo (Sb
10,1-11,4).
La accin salvadora de la sabidura se manifest tanto en los favores prodigiosos
otorgados a Israel a la salida de Egipto y en el desierto, como en los castigos
sobrevenidos a los egipcios y a los habitantes de Canan. El autor del libro de la

130

Gonzalo Aranda

Sabidura lo expresa en una larga oracin en la que reconoce que si bien Dios en su
omnipotencia poda haber destruido a aquellos enemigos de Israel, obr con moderacin
hacia ellos dndoles oportunidad de arrepentirse (Sb 11,5-12,27). Se trata de una nueva
interpretacin de los sucesos del xodo y de la conquista de la tierra resaltando la
misericordia de Dios no slo hacia Israel sino tambin hacia esos otros pueblos, y, en
consecuencia, hacia todos los hombres, pues amas a todos los seres y nada de lo que
hiciste aborreces (Sb 10,24). La oracin va dirigida a Dios y en ella no se menciona
expresamente a la sabidura; sin embargo queda reflejado que Dios en ese modo actuar
muestra qu es la sabidura e invita a aprender la leccin (Cfr. Sb 12,19-27).

Leer Sb 10,1-12,27 y sealar los verbos que indican las acciones de la


sabidura y de Dios orientadas a salvar.

5.2. Refutacin de la idolatra (13,1-14,31)


De la consideracin histrica el autor pasa a un razonamiento de carcter universal sobre
la existencia de un nico Dios y la aberracin de la idolatra. Razona por va de
analoga y realiza una profunda crtica de muchas de las filosofas divulgadas en su
poca y del culto a las fuerzas de la naturaleza elementos y de los astros (Cfr.
nota a Sb 11,1-26). El razonamiento es original en el Antiguo Testamento y ser
desarrollado en el Nuevo en Rm 1,18-32.
El hagigrafo ilustra su enseanza con ingeniosos y sencillos ejemplos y supuestos (Sb
13,10-15,19). Pudo utilizar, en parte, la crtica que los mismos filsofos griegos hacan a
la mitologa de los poetas y a las religiones de los misterios, que se fueron introduciendo
en el mundo helenstico a partir de las conquistas de Alejandro Magno y de los
contactos con Oriente. Pero, sobre todo, conoca la predicacin de los profetas contra la
idolatra de los pueblos con los que tuvo contacto Israel: los cananeos, egipcios y las
grandes mitologas de los pueblos poderosos como Mesopotamia, Asiria y Babilonia.
Son especialmente expresivos a este respecto los textos de Is 44,9-20; Jr 10,1-16; Sal
115 (113b) 4-8; Ba 6). Algunos supuestos que explica el hagigrafo para ridiculizar el
culto a los dolos resultan irnicos y hasta divertidos: confeccin de un dolo con los
desechos de madera (13,11-19), o el mascarn de proa de un navo para que le proteja
(14,1). Pero, en cualquier caso, el culto a esas imgenes idoltricas es una abominacin,
un tropiezo para los hombres (14,8-11).
Dando un paso ms el autor del libro expone una explicacin ingeniosa del origen de la
idolatra (14,12-21) y seala sus consecuencias lamentables (14,22-31). La
fornicacin (14,12), indica, como es frecuente en los textos profticos del Antiguo
Testamento, la infidelidad al verdadero Dios para seguir los falsos dioses: cf. Jr 2,20;
3,2.9; Ez 16,15-29; 23,7-20; Os 1,2; etc.). El error en el conocimiento de Dios y el culto
a los falsos dioses, hace degenerar a la criatura humana hasta caer en la corrupcin
moral, y sta acarrea la desgracia y el castigo. Una doctrina similar expondr San Pablo
en Rm 1,24-32 y Ef 4,17-19.

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

131

5.3. Salvacin de Israel, pueblo de Dios, y castigo de Egipto, idlatra


(Sb15-19)
Israel ha conocido al verdadero Dios sin dejarse llevar por la idolatra, sigue confesando
ante Dios el autor sagrado reanudando de nuevo el estilo oracional (Sb 15,1-5). Y, tras
una nueva reflexin sobre la locura de los fabricantes de dolos y la idolatra de los
egipcios (15,6-19), retoma el hilo de la oracin para reconocer ante Dios, como en una
solemne accin de gracias, su actuacin con los egipcios y con los israelitas. En realidad
evita siempre el nombre de egipcios bajo pronombres como aqullos, ellos, los
impos,, sin duda para no herir la sensibilidad de sus posibles lectores no judos y para
que no se identificasen sus contemporneos egipcios con aquellos del pasado,. Tampoco
nombra explcitamente a los israelitas, sino que los menciona tambin jugando con el
pronombre stos, o bien con circunloquios como tu pueblo (dirigindose a Dios),
los santos, etc. Sin embargo, algunas versiones modernas explicitan egipcios o
israelitas para facilitar la lectura. Por otro lado evoca de manera muy libre los relatos
de la liberacin de la esclavitud de Egipto, que qued en el Antiguo Testamento y en la
tradicin judaica como tipo o figura de toda liberacin. No hay que olvidar que nos
encontramos en Sabidura no con un libro histrico, sino ante un texto sapiencial y
potico. Si reconocer a Dios y su poder es la raz de la inmortalidad (Cfr. Sb 15,5), eso
es lo que hace el autor sagrado en los tres ltimos captulos de su obra.
El dominio de Dios sobre los animales se manifest en que stos sirvieron de castigo a
los egipcios y de salvacin a los israelitas (Sb 16,1-14). El dominio de Dios sobre los
elementos de la naturaleza se manifest en cmo actuaron stos para castigo de los
egipcios y para alimentar a los israelitas (16,15-29), porque la creacin, sirvindote a ti,
su Creador, se embravece para castigo de los injustos y se amansa en favor de los que en
ti confan (Sb 16,24). Tambin las tinieblas y las visiones terrorficas estn al servicio
del plan de Dios para castigar a los egipcios (Sb 17,1-20), lo mismo que la luz y la
columna de fuego para salvar a los israelitas (Sb 18,1-4).
Pero el poder de Dios se manifest sobre todo cuando l actu directamente, mediante
su Palabra, la noche en que murieron los primognitos de Egipto, en justo castigo por
haber decretado stos la muerte de los nios hebreos (Sb 18,5-19). Tambin se
manifest sobre los israelitas cuando envi al ngel exterminador para matar a los
israelitas rebeldes en el desierto; pero entonces Aarn hizo cesar con sacrificios y
recordando la alianza la clera divina (Sb 18,20-25). En cambio sobre los impos (los
egipcios) descarg una ira sin trmino cuando salieron en persecucin de los israelitas
(Sb 19,1-9). Y es que, en la interpretacin del autor de Sabidura, a la orden divina los
elementos de la naturaleza cambiaron su forma de actuar para salvar a Israel y castigar a
los egipcios (Sb 19,6-27).
Con su forma de narrar, reconociendo y apelando al poder de Dios, hace explicables los
prodigios del xodo y de l marcha por el desierto, expuestos segn algunos desarrollos
que la piedad popular haba hecho de los relatos de los libros del xodo y Nmeros.
Tales desarrollos constituyen un gnero literario particular llamado midrs agdico que
tiene su origen en las homilas que se pronunciaban en la sinagogas los sbados y das
festivos: se trataba de explicaciones edificantes de pasajes del Antiguo Testamento; los
predicadores sinagogales solan hacer ampliaciones pormenorizadas del texto sagrado
para enfatizar lo que ste deca sobriamente. As se fue formando una tradicin, la
Aggad, con explicaciones y detalles narrativos que no vienen en los libros sagrados. El
autor de Sabidura recoge algunos de esos desarrollos; pero lo importante para l no es

132

Gonzalo Aranda

evocar unos acontecimientos estrictamente histricos en sus detalles, sino reconocer y


proclamar el poder de Dios en aquellos sucesos. Es a lo que le ha llevado la sabidura,
aunque ya no la mencione expresamente en su exposicin.

Leer Sb 15,1-19,21 y sealar los nombres con los que se alude a los egipcios
y a los israelitas.

6. El libro de la Sabidura en la Sagrada Escritura y en la


Revelacin
El libro de la Sabidura es cronolgicamente el ltimo libro del Antiguo Testamento y el
ms cercano al Nuevo. En l convergen el legado sapiencial de Israel, la interpretacin
desde la fe en el Dios de Israel de la historia de las acciones de Dios con su pueblo, y las
aportaciones de la razn humana aprendidas en lo ms selecto de la cultura helnica.

6.1. En el conjunto del Antiguo Testamento


La afirmacin fundamental del libro es que la sabidura lleva al hombre al
reconocimiento de Dios y a una relacin de obediencia hacia l y esto, en lo que
consiste la justicia, proporciona la inmortalidad. La sabidura es presentada con rasgos
personales como en la tradicin sapiencial anterior (Prov 8; Si 24), pero adems se la
define como un espritu emanado de la misma esencia divina. En el libro de la Sabidura
se encuentra el punto culminante del Antiguo Testamento sobre la personificacin de la
Sabidura. Se describe su origen (7,25-26) en trminos de procedencia y participacin de
la divinidad; se sealan sus atributos que la sitan igualmente en la esfera de Dios
(7,22.23.25.27), y se expone su misin es participar en la creacin y en el gobierno del
mundo (8,1.6), y conformar el hombre a Dios (7,23.27, 8,2-8). La sabidura gobierna el
universo entero y la historia, gua la conducta moral humana en esta vida, y suscita la
expectativa de la vida del ms all. Dios la comunica al hombre que se encuentra en
buenas disposiciones. Desde estos presupuestos el libro presenta directamente una
advertencia y una puesta en guardia contra el desvaro de la idolatra y del atesmo.
El contenido teolgico de Sabidura es tan rico que abarca, de algn modo, los temas
mayores de la Revelacin y del pensamiento humano: Dios, el mundo, el hombre, la
creacin, gobierno y providencia de Dios sobre todas las criaturas, la Revelacin divina,
natural y sobrenatural, la vida y la muerte, el ms all, la retribucin en la tierra y en la
otra vida, las virtudes morales, etc.
Quiz el aspecto ms destacable del libro es que en l el lector se encuentra con una
novedad en el plano intelectual y cultural. El legado de la Revelacin del Antiguo
Testamento es ahora fecundado y expresado con modos y conceptos culturales del
pensamiento griego. El resultado es una sntesis superadora. En sus textos vemos
reflejada con ms claridad que en los otros libros del Antiguo Testamento la ley de la
Encarnacin, por la que Dios asume la cultura humana para comunicarse con los
hombres. Si en los otros libros del Antiguo Testamento la Palabra de Dios se da en
moldes fundamentalmente semitas, en ste se hace or con trminos y expresiones
helenistas, abrindose as a un mundo cultural ms amplio. Se prepara as la Revelacin

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

133

del Nuevo Testamento, en el que la Palabra de Dios encarnada, Cristo, rompe las
limitaciones culturales del pueblo de Israel.
Como aportaciones peculiares de Sabidura respecto al Antiguo Testamento pueden
sealarse: a) La clara distincin entre alma/espritu y cuerpo en la antropologa, base
imprescindible para comprender el mensaje escatolgico del Nuevo Testamento. b) En
coherencia con tal distincin, la percepcin y creencia firme en la vida del ms all de la
muerte corporal, con la consiguiente inmortalidad del alma o espritu. Encontramos,
pues, un progreso en la visin antropolgica, que supera en precisin y profundidad
tanto la concepcin antropolgica del legado hebraico anterior como la ms comn en el
helenismo. En efecto, la antropologa semita era de carcter eminentemente unitario al
revelar que el hombre es criatura de Dios, hecho a imagen y semejanza suya, pero poco
precisa. La antropologa griega era ms inclinada al dualismo y podra resumirse con la
afirmacin platnica del cuerpo como crcel del alma. Con la sntesis superadora de
ambas antropologas, Sabidura nos acerca a las puertas del Nuevo Testamento, donde el
Hijo de Dios encarnado nos revela la plena realidad de lo que es el hombre.

6.2. A la luz del Nuevo Testamento


El Nuevo Testamento no incluye ninguna cita expresa del libro de la Sabidura, ni est
demostrado que Sabidura fuese fuente de inspiracin para los hagigrafos
neotestamentarios, aunque hay bastantes estudiosos que lo admiten; lo que s es evidente
es la coincidencia de doctrina, conceptos y expresiones literarias de Sabidura, sobre
todo, con bastantes pasajes del Evangelio de San Juan y de las Cartas de San Pablo.
Un elenco, no exhaustivo, de las coincidencias sealadas por los estudiosos puede ser el
siguiente: Preexistencia del Verbo eterno junto a Dios (Sb 8,3; 9,4 y Jn 1,1-18);
accin creadora del Verbo (Sb 7,21, 8,6 y Jn 1,3,10); omnisciencia del Verbo (Sb 8,4;
9,9; 10,11.17 y Jn 5,20); amor de Dios por la criatura humana (Sb 1,6; 7,23; 11,24.26 y
Jn 3,16-17); Dios ama a los que aman a la Sabidura/al Hijo (Sb 7,28 y Jn 14,23; 16,27);
conocimiento de la existencia de Dios a travs de la contemplacin de las obras de la
creacin (Sb 13,3-5 y Rm 1,18-20); corrupcin de la conducta moral por los hombres y
correspondientes consecuencias y castigo (Sb 14,22-31 y Rm 1,21-32); misericordia y
paciencia de Dios, que llama a la conversin a las criaturas humanas (Sb 11,23.26;
12,2.10.19 y Rm 2,4); poder absoluto de Dios (Sb 12,12 y Rm 9,19-23); la
Sabidura/Cristo, imagen de Dios invisible( Sb 7,26 y Col 1,15.); la armadura de los
poderes de Dios y las virtudes del cristiano (Sb 5,17-20 y Ef 6,14-17); la Sabidura/el
Hijo, reflejo de la gloria de Dios/ del Padre (Sb 7,25-26 y Hb 1,3); cualidades excelentes
de la sabidura (Sb 7,22-24 y St 3,17-18.).
Las afirmaciones del Antiguo Testamento sobre la sabidura fueron en efecto cauce para
que los hagigrafos del Nuevo Testamento, a partir de la misma enseanza de Jess y de
los acontecimientos pascuales, comprendieran y presentaran la figura de Jesucristo
como el Verbo (Palabra o Sabidura) de Dios encarnado. El libro de la Sabidura
presenta con especial claridad aspectos de la sabidura que pueden aplicarse a la
actividad terrena de Jess y a la preexistencia del Verbo. As la actuacin de la sabidura
en la historia culmina en Jesucristo muerto y resucitado, a quien san Pablo designa
como sabidura de Dios (1Cor 1,24-30). Adems de la presencia de la sabidura en la
creacin ya sealada a propsito de Prov 8 y Si 24, las expresiones con las que se
describe el origen divino y la funcin de la sabidura en el libro de la Sabidura inciden
de modo especial en el Nuevo Testamento: As el origen y naturaleza de la sabidura en

134

Gonzalo Aranda

Sb 7,25-26 subyacen en Heb 1,3; Jn 1,1-2; Col 1,15 donde se presenta la divinidad de
Cristo y su relacin con el Padre, y la funcin de la sabidura respecto al hombre
expresada en Sb 7,27 se cumple en Jesucristo luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo (Jn 1,9).
La tradicin cristiana, ya desde san Justino, aplica a Jesucristo la imagen de la sabidura.
Pero sta puede aplicarse tambin, sobre todo al hilo de las expresiones del libro de la
Sabidura, al Espritu Santo. Con ese mismo nombre es designada la sabidura en Sb 1,5;
9,17, y su accin en el hombre es similar a la que por ej. Is 11,2 atribuye al Espritu de
Dios como el que inspira y santifica a los profetas. Tambin las funciones que se
atribuyen a la sabidura respecto al hombre, guiarle y dirigirle en sus empresas (Cfr. por
ej. Sb 10,10; 11,1) son similares a las que realiza el Espritu Santo respecto a Jesucristo
(Cfr. Lc 4,1) y los apstoles en el Nuevo Testamento (Cfr. por ej. Hch 13,2). El Espritu
Santo es el crea en el cristiano una relacin con Dios semejante, aunque a nivel ms
profundo, a la que la sabidura crea en el justo segn el libro de la Sabidura (Cfr. Rom
8,11; Sb 7,27).
Desde muy antiguo, la Iglesia ha dado variadas muestras de su estima por el libro de la
Sabidura. Los Padres lo citan con frecuencia como fuente sagrada de donde sacan
muchos puntos doctrinales. Sin embargo, no se nos han conservado comentarios
propiamente dichos sino a partir del siglo IX con Rabbano Mauro.
El judasmo y buena parte del protestantismo, al excluir Sabidura del canon de los
libros sagrados, se han visto privados de un doble tesoro espiritual: de un lado, de la
propia aportacin de una obra que por su cercana en tiempo y cultura al Nuevo
Testamento hace comprender mejor el paso del Antiguo a ste, y el progreso de la
Revelacin; y, de otro, del talante de apertura intelectual del libro, abierto a todo logro
verdadero y sincero de la mente y del corazn humanos, reconociendo as el valor de la
recta razn que, iluminada por la fe, puede adentrarse en los misterios de Dios y del
mundo. Con tal privacin se propicia que fe y razn caminen por calles distintas y
tiendan ms fcilmente a desembocar, una, en el desmo o el fundamentalismo, y la otra,
en el cientificismo o en la incredulidad. En ambos casos, se hace ms arduo el trabajo
propio de la Teologa.

Leer Sb 7,25-27 y comparar con Heb 1,3; Jn 1,1-2.9; Col 1,15, sealando los
trminos e ideas comunes en estos textos.

SNTESIS DEL CONTENIDO


1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO: Por su ficticia atribucin a Salomn el libro de la

Sabidura viene situado en la Vulgata tras el del Cantar de los Cantares. Fue compuesto
en griego y en esa lengua fue recibido por la Iglesia. No figura en la Biblia hebrea ni en
las protestantes. La obra es una invitacin a dejarse conducir por la sabidura para
obtener la inmortalidad tras la muerte, presenta al Salomn pidindola a Dios, y es
contemplada como gua del pueblo de Israel a lo largo de su historia, frente a la idolatra
de otros pueblos a la que rebate con argumentos de razn.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: El libro de la Sabidura fue escrito hacia el ao 50 a. C.

en Alejandra. Su autor asume ideas de la cultura griega como la inmortalidad del alma y

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

135

presenta la sabidura de Israel de forma que pueda ser comprendida y aceptada por
personas de cultura griega. La estructura de la obra es bastante clara: Trata primero del
destino del hombre segn se deje llevar o no por la sabidura; despus presenta a
Salomn pidindola a Dios; y, por ltimo, comenta la historia de Israel guiada por la
sabidura y rebate la idolatra.
3. LA JUSTICIA A LA QUE CONDUCE LA SABIDURA ES INMORTAL: Este es el principio del que
parte el autor. Lo fundamenta en que Dios cre todos los seres vivos para la
incorruptibilidad y si el hombre mantiene la relacin con l, es decir, la justicia, gozar
de la inmortalidad, pues Dios no hizo la muerte. En cambio los impos que slo ven la
muerte y desconocen los proyectos Dios, a pesar de su xito en esta vida van a la muerte
y a la desaparicin total. As lo reconocern cuando vean el triunfo de los justos tras la
muerte.
4. CMO ALCANZAR LA SABIDURA (6,22-9,18): El autor se presenta implcitamente como

Salomn, el rey sabio por excelencia. Narra cmo siendo igual a los dems hombres
pidi al Seor la sabidura y ste se la concedi; describe despus la naturaleza de la
sabidura como el espritu santo de Dios, y recuerda la oracin que pronunci para que
Dios se la concediera y estuviese siempre con l como una esposa.
5. LA SABIDURA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (SB 10,1-19,22): Se describe

cmo la sabidura actu en Adn y en los patriarcas hasta Moiss por cuyo medio Dios
sac a Israel de Egipto (Sb 10,1-11,4) y se expone el castigo de Dios a los egipcios y los
cananeos por su idolatra y cmo lo hizo con moderacin esperando su conversin
(11,5-12,27). Luego argumenta en pro de la existencia del Dios nico y contra la
aberracin de la idolatra (Sb 13,1-14,31), y, a modo de oracin, proclama el
reconocimiento del poder de Dios al salvar a Israel y castigar a los egipcios.
6. EL LIBRO DE LA SABIDURA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA REVELACIN: Recoge el
legado de la fe en el Dios nico y de la tradicin sapiencial de Israel y lo expone en
moldes culturales helensticos. Desde ah aporta una concepcin antropolgica que le
permite dar una nueva solucin al tema de la retribucin afirmando la inmortalidad del
hombre, y expone la historia de Israel como manifestacin de la sabidura que ha
conducido al pueblo elegido a adorar al verdadero Dios frente a la idolatra imperante.
Las afirmaciones del libro sobre el origen, naturaleza y funcin de la sabidura resuenan
en el Nuevo Testamento cuando se ensea el origen eterno del Verbo, su divinidad y su
funcin en la historia al hacerse hombre.

CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 12)


1. Qu lugar ocupa en la Biblia hebrea y en las Biblias protestantes el libro de la
Sabidura?
2. Cundo fue redactado el libro de la Sabidura y en qu lengua?
3. Con qu rey se identifica el autor del libro cuando dice haber recibido la sabidura?
4. Qu es lo que hace al hombre inmortal segn el libro de la Sabidura?
5. Qu significa justicia en el libro de la Sabidura?
6. Por qu y cundo se introdujo la muerte en el mundo segn el autor de Sabidura?
7. Cmo entiende el autor del libro de la Sabidura la muerte prematura del justo?
Como un castigo divino o como un acto de amor de Dios?

136

Gonzalo Aranda

8. Cmo es definida la sabidura en el libro de la Sabidura?

9. Cul es la mayor aberracin del hombre y de la razn segn el autor de Sabidura?

10. Por qu se detuvo la clera de Dios cuando los israelitas pecaron en el desierto?

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

137

RESPUESTAS A LOS EJERCICIOS DE AUTOCOMPROBACIN


TEMA 6: EL CANTAR DE LOS CANTARES
1. Por qu se considera que el Cantar de los Cantares, a pesar de ser atribuido a
Salomn, fue compuesto en la poca persa o griega? (2.4)
2. Por qu, segn la tradicin juda, el libro del Cantar de los cantares es un libro
sagrado? (3.1)
3. El amado Dios; la amada a Israel. (3.1)
4. El uso de imgenes empleadas por los profetas para describir la relacin entre Dios y
su pueblo. (4)
5. Teodoro de Monpsuestie. (3.2)
6. No. (3.2)
7. De la amada. (4)
8. En qu poema se habla de las bodas del rey Salomn? (6)
9. A la muerte y al seol, y a un fuego divino. (8.3)
10. A la Iglesia, al alma, a la Santsima Virgen. (9.2)
TEMA 7: INTRODUCCIN A LOS LIBROS SAPIENCIALES: SABIOS Y LITERATURA SAPIENCIAL
1. En el arte de tener xito y saber vivir felices. (1.1)
2. Por medio de Canan y quiz tambin a travs de las caravanas. (1.1)
3. Es el ms sabio pues se piensa que la recibe de los dioses. (2.2)
4. La Maat y la Me. (1.2)
5. El temor del Seor (Yahweh). (2.1)
6. La asumen sin reservas integrndola en la fe en el verdadero Dios. (2.1)
7. S en cuanto utiliza recursos de los sabios. No en cuanto que habla en nombre de Dios
y no en el suyo propio. (2.2)
8. La inicial: Proverbios. La culminacin Sabidura. (3.1)
9. En Proverbios, Eclesistico y Sabidura. (4.2)
10. S implcitamente cuando dice que es mayor que Salomn, y cuando dice que la
Sabidura se acredita por sus obras. (4.2)
TEMA 8: EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS
1. Hacia el s. IV a. C. (1.2)
2. Introduciendo la enseanza como del padre y la madre y con la expresin hijo mo.
(1.2)

138

Gonzalo Aranda

3. Con la figura de Salomn como autor de los proverbios y con la presentacin de la


Sabidura personificada en una figura femenina en el prlogo y simbolizada en la mujer
fuerte en el eplogo. (1.3)
4. Dos. (1.3)
5. Agur y Lemuel. (1.3)
6. Con la Instruccin de Amenemope. (4)
7. En el cap. 8. (2.4)
8. Con el poema de la mujer perfecta que simboliza a la Sabidura. (5)
9. La interiorizacin en el hombre de la ley divina. (6.2)
10. La personificacin de la Sabidura. (6.3)
TEMA 9: EL LIBRO DE JOB
1. Porque su protagonista pertenece a la poca patriarcal, anterior a David y Salomn.
(1.1)

2. Al principio y al final. (2.2) (3)


3. Elifaz, Bildad y Sofar. (4.1)
4. Tres o cuatro, segn se estructuren de una forma u otra. (4.1)
5. A ninguna, a su propia opinin. (4.2)
6. Est puesto en boca de Job; pero parece un pieza originariamente independiente. (4.1)
7. Cuatro. (5)
8. Desde el seno de la tempestad; significa una teofana. (6)
9. A Job (6)
10. Ninguno. Guarda silencio y reconoce su error. (6)
TEMA 10: EL LIBRO DEL ECLESIASTS
1. Porque se atribuye a Salomn. (1.1)
2. Porque Qohlet es el nombre que en hebreo se da el maestro que habla en el libro.
(1.2)

3. En la fiesta de las Tiendas. (1.1)


4. La diatriba. (2.2)
5. El temor del Seor. (2.3)
6. Que han de cumplirse y no han de hacerse irreflexivamente. (3)
7. Ir a un entierro. (4.1)
8. Que es el hombre el que se complica con vanos razonamientos. (4.1)
9. Vanidad de vanidades, todo es vanidad. (4.3)
10. Que se rompa el cntaro contra la fuente (o se quiebre el hilo de plata, o se rompa la
bolita de oro, o caiga la polea al pozo). (4.3)

Exgesis del Antiguo Testamento III: Libros poticos y sapienciales

139

TEMA 11: EL LIBRO DEL ECLESISTICO


1. En la versin griega. (1.3)
2. Por el nombre de su autor Jess ben Sirac. (1.2)
3. Tres veces. (3)
4. De dos; una doctrinal y otra prctica. (2.2)
5. En el cap. 24. (6.1)
6. Al final, en la parte quinta. (2.2) (8.2)
7. La buena fama o renombre que dejen entre sus descendientes. (9.1)
8. Con Henoc. (8.2)
9. En la Ley. (6.1)
10. El de madre y el de esposa. (6.1)
TEMA 12: EL LIBRO DE LA SABIDURA
1. Ninguno porque no est. (1.1)
2. Fue redactado en la segunda mitad del siglo I a. C. en griego. (2.1)
3. Con el rey Salomn. (1.2)
4. La justicia. (3.1)
5. La relacin con Dios reconociendo su poder y obedecindole. (3.1)
6. Por envidia del diablo y cuando Can mat a Abel. (3.1)
7. Como un acto de amor de Dios que le traslada junto a l para que no se contamine
viviendo entre pecadores. (3.2)
8. Como espritu santo, emanacin pura de la gloria del Altsimo. (4.1)
9. La idolatra. (5.2)
10. Por la intercesin de Aarn. (5.3)

140

Gonzalo Aranda

Das könnte Ihnen auch gefallen