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Universidad de Navarra
Gonzalo Aranda
Pamplona 2013
Gonzalo Aranda
Facultad de Teologa
Universidad de Navarra
31080 PAMPLONA
Gonzalo Aranda
OBJETIVOS
Conocer ms a fondo y familiarizarse con el libro del Cantar de los cantares. Valorar
con l la belleza y dignidad del amor entre varn y mujer segn el proyecto divino, y
aprender a ver en las expresiones con las que se describe ese amor de ese amor un
camino apto par profundizar en la relacin entre Cristo y la Iglesia y entre Dios y el
alma.
CONTENIDOS
La unidad conta de un solo tema que est dedicado al libro del Cantar de los cantares.
En l se estudia primero el lugar que ocupa el libro en la Biblia y el ttulo con el que se
transmite; despus su composicin; y, finalmente su contenido siguiendo los poemas de
que consta y su significacin en el conjunto de la Sagrada Escritura.
TRABAJOS
Lectura de un comentario al Cantar de los cantares
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
ORGENES, Comentario al Cantar de los Cantares,Ciudad Nueva, Madrid 1992
F.J. MARURI, El Cantar de los Cantares,Descle, Bilbao 1954.
J.F. MCDONNELL, Cantar de los Cantares. Sabidura, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao Santander 1969.
R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar de los Cantares, Madrid 1970
R.J. Tournay, El Cantar de los Cantares,FAX, Madrid 1970.
L. ALONSO SCHKEL, El Cantar de los Cantares o La dignidad del amor, Estella 1990.
A. GONZLEZ, El Cantar de los Cantares, Madrid 1991.
ANNE-MARIE PELLETIER, El Cantar de los Cantares,Verbo Divino, Estella 1995.
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1.2. Ttulo
El ttulo de la obra en hebreo es hmo)l{v.li rv<a] ~yriyVih; ryvi sir hasirim aser
liSelomoh, es decir, Cantar de los cantares de Salomn. La perfrasis cantar de los
cantares significa canto en grado superlativo. Viene atribuido a Salomn, autor de
muchos cantos segn 1Re 5,12: "Pronunci tres mil parbolas y proverbios, y sus
cnticos fueron mil cinco". No sabemos cuando en el ttulo se atribuye el libro a
Salomn, ya que las referencias a l en el texto parecen suponer que el ttulo es un
aadido: El rey, no el poeta, es el que en el libro se identifica con Salomn en 1,5;
3,7.9.11; 8,11. Tampoco el nombre de la mujer amada que va aparece en la obra, la
sulamita es argumento para atribuir la obra a Salomn.
2. Composicin y estructura
2.1. El autor
En el primer versculo se dice que el autor del libro es Salomn. Pero Salomn aparece
siempre como uno de los personajes y en tercera persona (Ct 1,5; 3,7.9.11; 8,11) y,
adems, en el libro expresiones griegas y persas que suponen una poca de composicin
mucho ms tarda. En concreto se encuentra una palabra persa en Ct 4,13 (sDer>P pards
que significa jardn) que slo aparece adems en Neh 2,8 y Eccl 2,5. Asimismo se
encuentra una palabra griega en Ct 3,9 (apirywn, palanqun). La atribucin del libro a
Salomn, como en el caso de Proverbios, Qohlet y Sabidura, pudo fundarse en la
tradicin bblica que tena a este rey como icono de la sabidura pronunci tres mil
proverbios, y sus canciones fueron cinco mil(1 R 5,12), pero incluso es probable que
se trate de un aadido posterior. El autor nos es desconocido, y la obra no presenta
referencias histricas que permitan datarla con cierta precisin. El lenguaje, en general,
no refleja el ambiente de la corte y pudo ser escrito en el norte del pas donde el influjo
extranjero, sobre todo persa, era ms fuerte.
El autor, quienquiera que fuese, lo ms probable un sabio y poeta de Israel en el s.IV
a.C., muestra una gran altura lrica y una excepcional sensibilidad hacia las bellezas del
mundo natural (Cfr. por ej. Ct 2,11-13), as como una profunda percepcin del misterio
del amor humano (Cfr. por ej. Ct 8,6ss.). No ha faltado la opinin de que el libro habra
sido escrito por una mujer, dada la fuerza con que expresa los sentimientos femeninos;
pero en realidad expresa con fuerza tanto los sentimientos de la mujer como los del
varn.
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tiene momentos de gran intensidad potica. Pero tambin en este caso permanecen las
incoherencias en la situacin en que se encuentran los personajes y en su identidad. Se
podra pensar, entonces, que no estamos ante un solo poema, sino ante un conjunto de
cantos de amor de diversa procedencia imgenes pastoriles, la boda de Salomn o de
algunos otros reyes, cantos de boda de ambiente rural, como los cantados en Siria,
durante los siete das que duraba la celebracin de las bodas etc. reunidos sin ms por
un recopilador. Cada canto sera completo en s mismo, y en l se dara la bsqueda
ansiosa del amado y la amada y el encuentro. Sin embargo, si as fuera, parece que el
texto tendra que presentarlos por separado, como los Salmos, mientras que aqu
encontramos un nico poema en el que se van enhebrando diversos estribillos (Ct 2,16;
6,3; 7,11; y 2,7; 3,5; 8,4) y repitindose diversos motivos (Ct 4,1-5; 7,2-6; 2,10-14;
7,12-14; etc)
expresa en forma potica la alianza esponsal entre Dios y su pueblo, anunciada por los
profetas (Os 2,16-25; Is 62,4-5; Jr 31,1-34; etc).
El Cantar es un enigma, deca San Agustn( Sermo 46,35). La lectura cuidadosa del
texto nos obliga a confesar que el libro no es menos enigmtico para nosotros que para
el Obispo de Hipona. nicamente en dos cosas parece claro: en que habla del amor
entre el hombre y la mujer, y en el uso constante de una terminologa que es empleada
tambin por los profetas en las alusiones a la alianza esponsal entre Dios e Israel. Fuera
de eso, las dems cuestiones el gnero literario, el tema y su desarrollo, etc. slo
pueden responderse con conjeturas.
2.5. Estructura
Si se piensa que hay unidad de autor parece lgico que haya que buscar una cierta unin
y progreso entre los cantos. Pero la divisin del libro y su estructura ha sido objeto de
propuestas muy diversas, dependiendo en cierto modo de cmo se interprete. Hay
quienes ven en el texto del Cantar cinco grandes poemas (1,5-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,26,3; 6,4-8,4), precedidos de un prlogo y seguidos de una conclusin y apndiceotros
estudiosos distinguen ocho cantos (1,1-2,7; 2,8-3,5; 3,6-5,1; 5,2-6,3; 6,4-6,12; 7,1-14;
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8,1-7; 8,7-14) , otros trece, y los hay que ven hasta cincuenta y tres cantos menores.
Estas diferencias entre los autores en cuanto al nmero de cantos da idea de la dificultad
de determinar la extensin de cada uno de ellos.
La diversidad de los poemas y el escaso desarrollo de la accin dificultan tambin el
consenso a la hora de asignar una estructura al Cantar. Algunos comentaristas renuncian
a proponer una estructura interna, presentando los cantos como yuxtapuestos. De esa
manera cada canto expresara, sin ms, alguno de los movimientos del amor: el origen,
la nostalgia del exilio, la bsqueda, el encuentro, el desencuentro, el gozo de la
presencia, etc. Pero esta solucin no resulta satisfactoria. Acudiendo a una imagen
visual, habra que decir que si bien el Cantar no es una pintura que precise los contornos
de las figuras y las escenas, s puede verse como un mosaico que permite distinguir unos
lugares de otros. De acuerdo con los temas que desarrolla, y por la repeticin de versos a
modo de estribillos, la estructura, hipottica, segn el profesor D. Vicente Balaguer,
podra verse integrada por cinco grandes poemas, cada uno incluyendo varios cantos
menores.:
TTULO Y PRLOGO (1,1-4). Indica el movimiento del poema: es la amada quien tiene la
iniciativa.
PRIMER POEMA: ENCUENTRO (1,5-2,7). La amada va en busca del amado, ambos se
encuentran y se cantan recprocamente. El poema concluye con el ruego de no despertar
al amor (Ct 2,7), una frase que se hace estribillo, ya que con ella acaban tambin el
segundo y el quinto poema (Ct 3,5; 8,4).
SEGUNDO POEMA: CELEBRACIN DEL AMOR (2,8-3,5). En el marco de la primavera, los
amantes celebran su amor: durante el da en comunin con la naturaleza y durante la
noche con la bsqueda y el encuentro. El poema concluye otra vez con la unin y el
ruego de no desvelar al amor.
TERCER POEMA: DA DE BODAS (3,6-5,1). Es el poema central y describe el da de la boda
del rey Salomn (Ct 3,11). Comienza con la presentacin de los novios y acaba con la
unin conyugal y la invitacin a los amigos del esposo para que celebren el
acontecimiento con un banquete. En este poema faltan los estribillos que aparecen en los
restantes.
CUARTO POEMA: CELEBRACIN DEL AMADO (5,2-6,3). En el desarrollo del Cantar
estamos ante un nuevo comienzo. La amada toma la palabra para cantar la singularidad
del amado: l es nico (Ct 5,10). El poema concluye con una declaracin de mutua
pertenencia yo soy de mi amado, y mi amado es mo (Ct 6,3), un motivo que se
convierte en el segundo estribillo, ya que haba aparecido en el segundo poema (Ct 2,16)
y volver a aparecer en el quinto (Ct 7,11).
QUINTO POEMA: CELEBRACIN DE LA AMADA (6,4-8,4). En correspondencia con el
poema anterior, es el amado quien toma ahora la palabra para cantar la singularidad de
la amada: ella es nica (Ct 6,9). Pero ahora la belleza de la amada despierta la pasin del
amado que anhela su posesin. La amada accede y el poema concluye con el mismo
estribillo que los dos primeros: el ruego de no despertar al amor.
EPLOGO (8,5-7). Se canta al amor. Son quizs los versos ms densos del poema. El
amor tiene origen divino y no es objeto de cambio, es un sello que no borra siquiera la
muerte, es un fuego que nada creado puede apagar.
APNDICES (8,8-14). De tono distinto al resto del poema, estos versos parecen unos
aadidos en los que, frente a los consejos de sus hermanos, la amada expresa el deseo de
decidir por s misma sobre lo que debe hacer para proteger su amor.
En este resumen esquemtico se percibe, en cierta manera, la unidad de accin de todo
el Cantar. El libro comienza evocando el deseo que la amada tiene del amor del amado y
la salida en su busca, y termina con la unin entre ambos: el amado apasionado con la
amada, y sta proclamando la perennidad del amor.
A un conocedor de la historia bblica no le resulta difcil descubrir en los diversos
cambios de la accin unas imgenes de la relacin amorosa entre Dios y su pueblo en la
poca que sigue al destierro de Babilonia. Israel es la amada que ha buscado a su Dios
aunque no siempre ha sido completamente solcita con l; pero ahora la amada, Israel,
ha pasado por la prueba del destierro que la ha purificado, y, renovada, anhela
ardientemente el momento de paz en el que pueda celebrar la unin inquebrantable con
su amor.
Revise las divisiones del libro del Cantar que aparecen en la edicin de la
Biblia que Vd. emplea, haga una especie de ndice y comprelo con la estructura
propuesta
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proclamado desde la poca de los profetas como un amor esponsal. Con ese mismo
sentido fue acogido el libro en la Iglesia como parte de las Escrituras y se desarroll en
general la interpretacin cristiana refirindolo al amor entre Cristo y la Iglesia, aunque
hubo algunas excepciones como Teodoro de Monpsuestia.
A partir de esta identificacin primera el amado y la amada como representantes de
Dios e Israel algunos comentaristas han prolongado el resto de imgenes la via,
las raposas, etc. a la situacin de Israel en la poca de la restauracin, tras el destierro
de Babilonia (siglos VI-IV a.C.). En consecuencia, entienden el conjunto del libro ya en
su composicin como una alegora.
Sin embargo, la forma alegrica resulta forzada en bastantes lugares del poema, en el
texto de Cantar falta cualquier indicacin expresa de que el texto se deba interpretarse
as. A diferencia de otros lugares de la Biblia que recogen procedimientos alegricos (cf.
Is 5,1-7; Ez 17,1-24; etc.) en el Cantar no se dan pistas para tal interrpretacin. Los
profetas, especialmente Oseas, Jeremas y Ezequiel, al usar el lenguaje nupcial para
describir las relaciones de Dios con su pueblo, expresan con claridad que se trata de un
lenguaje metafrico que aplican directamente a Dios. En Ezequiel, Yahweh es
designado como Esposo celoso y como Pastor, frente a Israel que es comprendido como
esposa y como rebao. En el Cantar el lenguaje del amor esponsal no se refiere nunca
directamente a Dios. Por otra parte, en los profetas la imagen de la esposa sirve para
mostrar la infidelidad del pueblo (Cfr. Os 1-3, especialmente 2,4-10; Ez 16; Jer 2,1;
3,6). Es una excepcin el uso de la imagen de la joven en sentido positivo que hace
Sofonas (Cfr. Sof 3,14). En el Cantar la relacin esposo - esposa es siempre positiva.
En el Nuevo Testamento no se encuentran rastros claros de una interpretacin alegrica
del texto del Cantar, incluso admitiendo que Rom 8,35 estuviese influenciado por Ct
8,6: "El amor es fuerte como la muerte". Sin embargo s es frecuente la imagen del amor
esponsal y con sentido positivo, como veremos.
Por las razones que acabamos de exponer gran parte de la interpretacin reciente del
Cantar entiende que su sentido literal histrico, el pretendido por el hagigrafo, se ha de
buscar en el mbito del amor humano. Los cantos seran expresin modlica de ese
amor, puesta en boca de Salomn. Tambin desde esa interpretacin tiene perfecto
sentido que el Cantar llegase a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema del
amor tal como se describe. Vendra as a ser una exposicin inspirada por Dios de la
bondad y grandeza del amor matrimonial, inscrito por el mismo Dios en el corazn del
hombre y de la mujer al principio, en la misma creacin (Cfr. Gen 1-2). En este sentido
con razn puede considerarse un libro sagrado. Canta el amor segn el proyecto de Dios,
purificado de la sensualidad y pecaminosidad con que qued viciado por el pecado. A
pesar de que el lenguaje resulte a veces un tanto crudo a nuestra mentalidad, muestra
cmo la vida humana en todos sus aspectos, incluido el amor entre varn y mujer, entra
en el proyecto de Dios. Es la palabra de la Revelacin sobre la grandeza y dignidad de
tal amor. El carcter de exclusividad y totalidad que presenta presupone el matrimonio
monogmico e indisoluble, aunque no aborde esos aspectos de forma directa. Se fija en
el fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el corazn del hombre y la
mujer, tal como fue proyectado por Dios. Sin embargo parece evidente que la tradicin
juda y cristiana lo recibi como libro santo a partir de la interpretacin alegrica que
hicieron los rabinos judos, y que tal interpretacin enriqueca el sentido del texto del
Cantar legtimamente a partir de las expresiones de los profetas sobre el amor entre Dios
y su pueblo bajo la imagen del amor nupcial.
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En cualquier caso, sea cual fuere la razn por la que se reconoci el libro inspirado por
Dios, y la interpretacin que de l se haga, lo cierto es que el amor conyugal encuentra
en el Cantar una de las ms bellas expresiones que existen. Y que en el conjunto de la
Biblia representa la proclamacin de la santidad de ese amor.
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Leer Ct 2,8-3,5 y sealar las expresiones que indican la unin entre el amado
y la amada
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3,5; 8,3-4; y 2,16; cfr 6,3; 7,11), y, frente al dilogo y la exaltacin que dominaban los
anteriores, el tono de este poema es ms descriptivo. Se caracteriza por una cierta
heterogeneidad de contenidos, como la descripcin de la litera de Salomn (3,6-10), de
la belleza de la amada (4,1-7), y de la esposa (4,8-15), con un dilogo final (4,16-5,1).
En l es donde aparecen las palabras griega y otra persa que mencionbamos antes y que
hacen pensar en una unin artificial de poesas de procedencia diversa. Sin embargo el
poema se deja leer como una unidad en torno al da de bodas (cfr 3,11). Comienza
con la presentacin de los novios (3,6-4,15) y acaba con la unin conyugal y la
invitacin a los amigos del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete
(4,16-5,1).
Descripcin de los novios (3,6-4,15)
Supuesta la unidad del poema, que sin duda es artificial, estos versos vienen a ser la
presentacin de los protagonistas: a Salomn, el rey, y a la amada, majestuosa, que sube
desde el desierto Comienza hablando el poeta a partir del aspecto visual, como si
descubriera en la lejana del horizonte algo que se acerca, y, al poco, se ve que es la
litera de Salomn con su escolta (3,6-7). Entonces, como si estuviesen ya cerca, se
describen, con asombro, la litera y la figura real de Salomn (3,8-11). El canto no
especifica quin sube desde el desierto. Si, en paralelo con 8,5, pensamos que es la
amada, el aspecto visual se prolonga a continuacin con la descripcin de su belleza por
parte del amado (4,1-15).
Tal descripcin consta de dos partes que pueden denotar distinta procedencia. En la
primera (4,1-7) la amada es denominada amiga y recoge un retrato potico del cuerpo
de la mujer; canta la belleza fsica de la amiga y concluye con una expresin
significativa: no hay tacha alguna en ella. En la segunda (4,8-15), a la amada se la
llama esposa y expresa ms bien los sentimientos que sta despierta en el amado. ste
expresa el deseo de que la esposa se haga cercana y presente, y confiesa estar
cautivado por ella designndola con dos bellas metforas: huerto cerrado (v. 12),
fuente de los huertos (v. 15). El poema es as una descripcin adecuada de la
singularidad del otro en el amor esponsal.
Consumacin de las bodas (Ct 4,16-5,1)
En la parte final del poema se retoma la imagen del huerto para expresar la unin
nupcial. La esposa como huerto cerrado se ofrece al esposo (4,16) y ste acepta el don
entrando y disfrutando de sus delicias (5,1). Los versos se cierran con la invitacin a la
alegra que deben compartir los amigos del esposo por esta unin.
Una y otra parte del poema se leen sin dificultad, lo mismo que el antrerior, como una
metfora de la alianza esponsal de Dios, el Rey de Israel, con su pueblo en la poca de la
restauracin, ya que la literatura proftica a la vuelta del destierro emplea con gran fuerz
esa misma metfora (cf. Is 62,3-5). Israel es denominado esposa (Is 54,6; Os 2,18; etc.)
y jardn (Is 51,3; 61,11; Ez 36,35; Os 14,5-7; etc.). Israel est ya purificado, no queda en
l ninguna mancha (cfr 4,7) y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Al final, el poema
invita a la alegra y a la celebracin (5,1) como lo hacan los profetas al vislumbrar el
momento de la restauracin de Israel (cfr Is 25,6-9; 54,1-55,12; etc.).
En el Nuevo Testamento vuelve a aparecer la imagen del esposo para referirse a Cristo.
La utiliza el Bautista segn Jn 3,28-29: Esposo es el que tiene la esposa; el amigo del
esposo, el que est presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. Por eso, mi
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alegra es completa, Tambin Jess se la aplic a s mismo cuando declar por qu sus
discpulos no ayunaban: Acaso pueden estar de duelo los amigos del esposo mientras
el esposo est con ellos? Ya vendr el da en que les ser arrebatado el esposo; entonces,
ya ayunarn (Mt 9,15).
Ambos motivos, el amor esponsal y la entrega de Dios a su pueblo, se actualizan
despus en la enseanza apostlica para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia,
el nuevo pueblo de Dios (Ef 5,25-33: .. como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s
mismo por ella para santificarla, purificndola mediante el bao del agua por la palabra,
para mostrar ante s mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa
parecida
La tradicin patrstica desarroll an ms esa orientacin del Nuevo Testamento y lee en
estos versos del Cantar el desposorio de Cristo con la Iglesia en la Cruz. San Hiplito,
Orgenes, y otros, son testigos de esta aplicacin: El Verbo de Dios descendi para
unirse a su Esposa, muriendo voluntariamente por ella para transformarla en gloriosa e
inmaculada en el bao de la purificacin. Porque, de otra forma, la Iglesia no podra
concebir a los creyentes, ni hacerlos nacer de nuevo con el bao de la regeneracin (S.
Metodio de Olimpo, El Banquete, 3,8).a que sea santa e inmaculada. La tradicin de la
Iglesia ha aplicado tambin las palabras de Ct 4,7.12-16 a la Santsima Virgen, como la
que posee las cualidades de la esposa en grado sumo. Las lee como anuncios de su
ausencia de pecado la Inmaculada y su integridad: la Virginidad perpetua. Huerto
cerrado y Fuente sellada te denomin con antelacin en los Cnticos el esposo que de ti
proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte tocado la hoz de la corrupcin, ni haber
conocido la vendimia, con toda pureza germinaste para el gnero humano la flor de la
raz de Jes, cultivada en ti solamente por el puro e incontaminado espritu. Fuente
sellada, porque el ro de la vida, que de ti man, inund toda la tierra, pero en tu
manantial no se vio ningn ramo de esposa (Hesiquio, Homila II sobre la Madre de
Dios: PG 93,1461: Contexto del C. de feso).
Leer Ct 3,6-5,1 y buscar el texto en el que se mencionan las bodas del rey
Salomn
En el desarrollo del libro, el primer canto de este poema (Ct 5,2-8) es un tanto
desconcertante, ya que el poema anterior conclua en la unin del da de bodas y ste se
inicia con un desencuentro (5,2-6). Ello ha hecho que algunos lo interpreten como si
fuese un sueo de la amada; pero tal interpretacin no se impone. Ms bien parece que
se trata del comenzar de un nuevo poema y que, como al comienzo del segundo poema,
el alejamiento del esposo es un recurso para presentar luego la busqueda con crecida
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Una pregunta de las hijas de Jerusaln (5,9) le sirve a la amada para describir las
excelencias del amado (5,10-16). Hay dos descripciones de carcter general: nico
entre millares (5,10); todo l delicias (5,16) que sirven de marco al retrato fsico
que se hace del amado describiendo las diversas partes del cuerpo.
Las imgenes escogidas por el poeta y puestas en boca de la amada remiten a dos
lugares distintos. Unas, como el oro, las piedras preciosas y el marfil, el mrmol y los
cedros denotan majestuosidad, y evocan los elementos del Templo de Jerusaln que se
describe en 1 R 6-7. Otras, como las palomas, plantas aromticas, azucenas y mirra se
aplican tambin a la amada a lo largo del Cantar. Por eso la lectura sugiere la
transformacin del amante en el amado que supone el amor.
El recuerdo de la posesin mutua (6,1-3)
Una nueva pregunta (6,1) provoca la conclusin del poema: la pertenencia mutua de los
amantes no podr ser nunca desmentida (6,2-3). El poema no concluye con la unin
fsica sino con la declaracin de la amada que afirma la posesin total. El amado no se
ha ido (5,1), pero puesto que haba tomado posesin de la amada y vive en ella y para
ella (6,3).
En el conjunto del libro, el poema recorre las vicisitudes del amor: presencia y ausencia
de los amantes, prdidas y reencuentros, errores y pruebas que lo acrecientan. Como la
protagonista es la amada, el poema se puede leer como la alegora del amor de Israel por
su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, recuerda los momentos
de plenitud y sabe que est llamado a consumarse. De ah que la lectura alegrica haya
visto en el amado al mismo Dios, o a Cristo, Dios hecho hombre: ste es el que nos ha
nacido de Jud y se no ha hecho familiar, el indicado por la esposa a sus doncellas, el
sealado por la esposa virginal cuando dice a las hijas de Jerusaln: As es mi amado,
as es mi amigo, hijas de Jerusaln (S. Gregorio de Nisa, In Canticum canticorum
commentarius, 14).
La tradicin asctica ley este poema como ilustracin de los estados del alma en el
amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devocin y sequedad, consuelo y
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Leer Ct 5,2-6,3 y sealar las partes del cuerpo del amado que se describen
en el poema
En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es ste quien
toma la palabra para singularizar a la amada (Ct 6,4-10). El canto reproduce un retrato
potico de la amada (6,5-7; cfr 4,1-3) que se abre y se cierra con la misma imagen:
Terrible como escuadrones en orden de combate (6, 4.10). Como en otras ocasiones,
las metforas del Cantar pueden desconcertar al lector si no recurre a la imaginacin,
pero lo cierto es que todava hoy acudimos a este lenguaje blico cuando decimos que
una persona nos cautiva o nos conquista.
El retrato de la amada es paralelo al que sta haca del amado en el poema anterior
(5,10-16), aunque con un orden inverso: tras la descripcin de las cualidades (6,4-7),
viene la declaracin de la singularidad de la amada (6,8-9). l es nico (5,10) y ella es
nica (6,9): el amor esponsal es mongamo. Se recogen (6,5-7; cf. 7,4) los mismos
trminos comparativos que en un retrato anterior (4,1-3.5), y en paralelo con lo que se
ha dicho poco antes del amado, que era uno entre millares (5,1), de la amada se dice que
es nica para su madre (6,9). Algo semejante se puede decir a propsito de otros
temas que aparecen ms adelante como la primavera en cuanto estacin del amor (7,1214; cfr 2,10-15) o la casa de la madre (8,2; cfr 3,4), etc.
La gradacin de los contenidos del Cantar hace que lo que antes slo era promesa en el
quinto poema es ya realidad, pues en l ya no hay bsqueda, sino admiracin,, recuerdo
y posesin.
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Este es uno de los cantos ms complejos del Cantar. Con todo, pueden distinguirse
cuatro momentos: el recuerdo de la posesin de la amada (6,11-12); un nuevo retrato
potico de ella (7,1-6), el avivarse el deseo de gozar del amor de un modo nuevo (7,710), y el asentimiento a ese deseo por parte de la amada (7,10-11).
No queda claro quin habla al comienzo del canto (6,11-12), pero el huerto, en los otros
lugares del Cantar (4,12-5,1), representa a la amada. Mas oscura an es la mencin de
Aminadib. La idea que parece expresar es que ante la persona amada, el deseo
(literalmente, el alma) le traslada a los carros de Aminadib. Pero no hay, ni en la Biblia
ni en la literatura de la poca que conocemos, nadie que lleve ese nombre. Muchos
exegetas piensan que la mencin evoca a Aminadab, un personaje de la poca de David
que acogi en su casa el carro en el que iba el Arca de la Alianza (2 S 6,3-11), cuando
David la trasladaba a Jerusaln. En ese caso, estos versculos podran evocar y
completar el mismo contenido que se hace explcito despus (8,6): el amor nace de Dios
y lleva a Dios. La Neovulgata descompone en dos el nombre de Aminadib dndole el
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Al final del poema, y en consonancia con lo dicho antes, la amada se siente querida y
toma otra vez la iniciativa; expone al amado los planes que ha preparado para consumar
el amor (7,13-8,2). De nuevo tiene lugar en primavera, el tiempo de la celebracin del
amor (7,10-14; cfr 2,10-14). Hay un juego de palabras entre mandrgoras, dudaim, y
mi amado, dod. Por lo dems, se crea que las mandrgoras favorecan al amor (cfr
Gn 30,14-24). La referencia a ser su hermano expresa su deseo de que el amor entre
ambos se manifieste abiertamente, con naturalidad, de modo espontneo y en libertad,
sin trabas ni posibles confusiones (cfr Pr 7,10-23).
En este ltimo canto se recobran los temas presentes en los estribillos del Cantar. El
primer poema conclua con la splica de no despertar al amor hasta que l quisiera
(2,7) y sa era tambin la conclusin del segundo poema en el que se introduca el tema
de la pertenencia mutua (3,5.6). La conclusin del cuarto poema expresaba esa
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Este libro llama enseguida la atencin entre todos los de la Biblia porque su contenido
es una serie de poemas de amor entre un joven, el amado, que se identifica con
Salomn, y una muchacha, la amada, a la que se llama la sulamita, recordando quiz a la
joven sunamita que segn 1Re 1,3 y 2,11-22 cuid al rey David cuando era anciano, y
pas luego al harn de Salomn, costando la vida a Adonas por pretenderla. De esta
forma, el autor presenta la profundidad del amor humano, no en abstracto, sino a travs
de la relacin de dos jvenes y los sentimientos que experimentan.
En este sentido el libro viene a ser un comentario a los pasajes del Gnesis en los que se
narra la creacin del hombre, varn y mujer, y la atraccin mutua puesta por Dios en
cada uno de ellos antes de haber sido trastocada por el pecado (Cf. Gen 1,26-29; 2,1825) El amor as comprendido, puede ser, y es, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, apto para comprender y expresar el amor de Dios. As lo muestran Oseas,
Jeremas, Ezequiel y Efesios 5,31ss. De hecho en hebreo se emplea el mismo trmino
para designar ambas realidades (ahab).Fuerte como la muerte es el amorhb'h]a; tw<M'k;
hZ"[;-yKi. No as en griego, donde el trmino comn para designar ese amor (eros) va tan
unido a connotaciones de sensualidad que los traductores de la Biblia no pudieron
emplearlo para designar el amor de Dios y eligieron el vocablo agapao.
En sentido alegrico
El amor amor esponsal expresado en el Cantar puede aplicarse tambin a las relaciones
de Dios con su pueblo, tal como se ha hecho en la tradicin juda y cristiana.
La tradicin juda tras las controversias de los primeros siglos entre los rabinos, sigue
leyendo este libro como sagrado. Y lo lee precisamente en la fiesta de la Pascua, para
significar el amor entre Dios y su pueblo.
En el Nuevo Testamento no se cita explcitamente el Cantar. Sin embargo, s hay ms de
una alusin al lenguaje del Cantar en esos libros; normalmente de corte alegrico. La
parbola de los invitados a las bodas (Mt 22,1-14, y par), y la de las vrgenes necias y
prudentes (Mt 25,1-13), reflejan un ambiente de expectacin mesinica bajo la imagen
de la boda. Jess mismo (Mt 9,15, y par; cfr Jn 3,28-29) se compara con el esposo cuya
presencia entre los hombres supone la celebracin gozosa del banquete mesinico Cfr Ct
5,1). Esta imagen, en la que la esposa es el Pueblo sea Israel, sea la Iglesia y el
esposo Dios o Cristo, se percibe en ms de un lugar del libro del Apocalipsis,
donde Cristo, como el esposo, llama a la puerta (Ap 3,20; cfr Ct 5,2), y donde la Iglesia
se presenta como la esposa engalanada: Alegrmonos; saltemos de jbilo; dmosle
gloria, pues llegaron las bodas del Cordero y se ha engalanado su esposa; le han
regalado un vestido de lino deslumbrante y puro: el lino son las buenas obras de los
santos (Ap 19,7-8; cfr 21,2).
Las alusiones ms directas del Nuevo Testamento, segn los comentaristas, se
encuentran en los escritos de San Pablo. No pocos piensan que en la exclamacin del
Apstol en Rm 8,35 Quin nos apartar del amor de Cristo? La tribulacin, o la
angustia, o la persecucin, o el hambre, o la desnudez, o el peligro, o la espada? hay
una mencin expresa de Ct 8,6. Pero la influencia de los motivos del Cantar se percibe
24
Gonzalo Aranda
tambin en otros muchos textos: por ejemplo, en Ef 5,21-33 donde el amor entre Cristo
y su Iglesia es signo y modelo del amor entre los esposos, o en 2 Co 11,2, donde se dice:
Os he desposado con un solo esposo para presentaros a Cristo como a una virgen
casta. En este sentido el Cantar de los Cantares preparaba tambin el advenimiento de
la nueva economa testimoniada en el Nuevo Testamento.
Leer Catecismo de la Iglesia Catlica n. 796 y a las citas bblicas que aporta
aadir alguna del libro del Cantar de los cantares
excelencia. En las Biblias crsitianas suele venir despus del libro del Eclesiasts.
Contiene un conjunto de poesas de amor, puestas alternativamente en boca un joven y
una joven enamorados, en el que, discretamente, se entremezcla la voz del coro.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: Aunque el ttulo atribuye la obra a Salomn, ste rey
aparece despus como uno de los personajes de los que se habla en tercera persona. Fue
compuesto en poca persa o griega y recoge cantos de amor, de la tradicin de Israel,
probablemente empleados en las fiestas nupciales. El autor ha dado cierta unidad a la
obra si bien no se descubre con claridad una trama. La semejanza de las imgenes
empleadas con as que utilizaron los profetas para hablar de la relacin de Dios con su
pueblo favorece la interpretacin alegrica que se dio al ser transmitido el libro en la la
tradicin juda y luego en la cristiana.
3. LA INTERPRETACIN DEL CANTAR: INTERPRETACIONES ALEGRICAS Y SENTIDO LITERAL:
Al parecer el libro recibi desde muy pronto una interpertacin alegrica como
expresin del amor entre Dios e Israel, y a partir de esa interpretacin pas a formar
parte de la Sagrada Escritura. Es la interpretacin que ha predominado en la tradicin
juda y crisriana. Sin embargo tambin puede entenderse referido al amor humano, tal
como se interpreta actualmente.
4. PRIMER POEMA: LA BSQUEDA Y EL ENCUENTRO DEL AMADO (1,1-2,7): La amada sale en
busca de su amdo, le encuentra y cada uno canta la belleza y singularidad del otro.
Concluye con la quietud de la unin amorosa, expresada en el ruego de no despertar al
amor. La amada reconoce sus debilidades y que conserva su hermosura. Las imgenes
utilizadas invitan a leer el canto como un dilogo amoroso entre Israel y Dios en los
tiempos de la restauracin posterior al destierro de Babilonia. La tradicin cristiana
contempla a Jesucristo como el Amado y el Buen Pastor y a la amada como la Iglesia.
5. SEGUNDO POEMA: LA CELEBRACIN DEL AMOR (2,8-3,5): Incluye dos cantos: En el
primero la amada canta la llegada del amado y cmo escucha su voz que le llama a
seguirle, coincidiendo con el despertar de la primavera, y celebrar el amor. En el
segundo la amada sintiendo en la noche la ausencia del amado se levanta, va en su
busca. y le encuentra.La lectura alegrica ve en estos cantos la celebracin de la alianza
esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauracin, o entre Cristo y la Iglesia.
6. TERCER POEMA: DA DE BODAS (3,6-5,1): Es como el centro del libro. Comienza con la
presentacin de los novios y acaba con la unin conyugal y la invitacin a los amigos
del esposo para que celebren el acontecimiento con un banquete. En perspectiva
25
alegrica se ve a Israel purificado por el destierro y sin mancha alguna, que ofrece su
integridad a Dios, el esposo. Aplicado a Cristo y la Iglesia representa a sta puridicada y
sntificada por la accin redentora de Cristo su esposo.
7. CUARTO POEMA: ADMIRACIN ANTE EL AMADO (5,2-6,3): Se recogen elementos que ya
han aparecido antes. Sorprendente la amada pone excusas para abrir con prontitud al
amado y ste se aleja; ella le busca con penalidades, le describe y recuerda la la mutua
pertenencia. El poema ledo como alegora del amor de Israel por su Dios, apunta a que,
aunque no siempre fue completamente fiel, sabe de momentos de plenitud de amor y
que est llamado a la consumacin plena. La tradicin asctica cristiana ley este poema
como ilustracin de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y
oscuridad, devocin y sequedad, consuelo y desolacin
8. QUINTO POEMA: ADMIRACIN ANTE LA AMADA (6,4-8,4): El amado describe a la amada,
enamorados el libro del Cantar representa la dignidad del amor humano segn los planes
de Dios en la creacin del hombre, varn y mujer. Ledo en sentido alegrico muestra la
que el amor humano es apto para expresar el amor de Dios al hombre que culmina con
la venida de nuestro Seor Jesucristo.
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27
M. GARCA CORDERO, La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, BAC, Madrid 1977,
577-634.
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J. B. Pritchard, Ancien Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princenton,
1955. (Es la coleccin ms importante de textos del Antiguo Oriente, y es citada entre
los estudiosos como ANET). Existe versin espaola de textos selectos: J. B. Pritchard,
La Sabidura del Antiguo Testamento, Barcelona 1966;
J. Vilchez,
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de tiempos del Imperio Nuevo sobresalen la del escriba Anii (hacia el 1200 a.C.), y la de
Amenemope (500 a.C.). Se caracterizan por presentar una moral ms elevada y una
religiosidad ms personal. Ani, al parecer un oficial de la corte, dirige su obra a su hijo,
quiz antes de que contraiga matrimonio, recomendndole ser discreto, piadoso y
prevenido ante la mujer alejada de su marido (ANET 420-421). La instruccin de
Amenemope parece compuesta para la educacin de los oficiales de la corte. Su autor es
un escriba sacerdote del templo de Min in Ipu, de comienzos del primer milenio a.C.
Tiene un tono tico y moral ms elevado que la de Ani, y recomienda sobre todo
serenidad ante el destino ya que depende del hado y de Dios. Parte de esta obra se
parece estrechamente a Prov 22,17-24,22. De poca posterior (hacia el 400 a. C.) es la
instruccin de Ank-Sesonqui que presenta una coleccin de ms de 500 proverbios y
que parece dirigida a todo el pueblo y no a una lite cortesana. Por la forma es parecida
al libro de los Proverbios.
Entre las obras procedentes de Egipto en forma de discusiones o dilogos, quiz la ms
antigua, de finales del tercer milenio es el Dilogo de un hombre con su alma. En ella un
poeta de nombre desconocido se plantea el tema de la trascendencia. El autor, abrumado
por los infortunios de esta vida quiere suicidarse, pues prefiere la vida del ms all. El
alma trata de disuadirle y se entabla un dilogo en el que el hombre aduce la amargura
de esta vida en la que "no hay ningn justo y la tierra est en manos de los que obran la
iniquidad", y en la que todo es como una enfermedad que acaba con la muerte. El alma
replica que el ms all no es ms que una vana esperanza, y que la solucin est en el
ahogar las penas en el placer. Por fin el alma se convence de lo contrario y quien tiene la
razn es el hombre, pues prevalece la visin de la felicidad futura en el ms all (ANET
405-407; Biblia y legado, 598-600). De hacia el ao 2000 a.C. es otra obra conocida
como Protestas del campesino elocuente en la que un campesino pronuncia nueve
discursos ante la administradores de justicia para recuperar sus bienes que le han sido
arrebatados por un ladrn. Es bastante pesimista ante la justicia social y se distingue por
su oratoria. Al final obtiene justicia (ANET 407-410). Otra obra, al parecer muy
popular, ya que el tema del arpista se encuentra en muchas tumbas desde el tercer
milenio es El canto del arpista. En ella se hace una invitacin a disfrutar la vida
presente, pues el destino final es incierto y nadie ha vuelto del ms all (ANET 467;
Biblia y legado 577ss).
La literatura sapiencial de Mesopotamia no es tan abundante como la egipcia en
Instrucciones, pero plantea con ms profundidad que aquella el problema de la teodicea,
en concreto de cmo Dios permite que sufra el hombre justo. Las Instrucciones de
Suruppak presentan una coleccin de proverbios similar en cierto modo a las
instrucciones egipcias. Lo mismo sucede en los Consejos de Sabidura, que presentan
adems hondas motivaciones de carcter religioso (ANET 426-427; Biblia y legado,
608-612). De gran altura tica es La historia y sabidura de Ajicar, escrita en
Mesopotamia hacia el ao 500 a. C. y conocida por todo el Oriente medio, como se
desprende de los manuscritos encontrados en Elefantina (alto Egipto) donde exista una
colonia juda, y la mencin de Ajicar en el libro de Tobas (cfr. Tob 2,1-2. 10; 11,19;
14,10), as como su traduccin al arameo, persa, siriaco, rabe, etc. Ajicar es un hombre
de estado que intenta educar a su heredero a pesar de que ste se vuelve contra l
(ANET 427-430; Biblia y legado, 612-620). Presenta parecidos con la segunda
coleccin de Salomn del libro de los Proverbios que veremos ms adelante. Pero
sucede que las versiones que se conocen de Ahicar pueden estar influenciadas por los
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Pero la sabidura descubre tambin que tal orden, tal como se comprende en las formas
tradicionales, no siempre est presente en los efectos que siguen al comportamiento
humano. Hay justos que sufren y parecen abandonados de sus dioses. Surge as la
llamada sabidura pesimista teida de escepticismo, e incluso de cinismo, ante ese
orden csmico y universal que debera estar reflejado en la vida personal y social.
Haga una lista de los distintos tipos de sabidura segn el conocimiento que
el hombre ha adquirido
Subraye o copie el prrafo en el que mejor se expresa en su opinin la
relacin entre la sabidura alcanzada por el hombre y el orden impreso por la
divinidad en el universo.
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pesar de estar redactados en poca tarda, en los libros bblicos quedan recogidas piezas
de sabidura muy antiguas, algunas de tiempos de la monarqua, que la tradicin
atribuye al rey Salomn, o a Ezequas, o a algn famoso sabio de la antigedad incluso
no judo. De ah que los autores de estos libros -nos referimos a los redactores finalesno tengan inconveniente en ponerlos a veces bajo la firma del mismo rey Salomn. As
Prov, Qoh, Sab. Esta forma de proceder, llamada pseudoepigrafa, era una manera de
mostrar la relacin con la tradicin anterior del pueblo, y dar autoridad al libro en
cuestin.
Ese hecho significa que al redactarse los libros se tiene conciencia de que Israel posee su
propia sabidura, y que sta le viene en definitiva de Dios. Por eso cuando en la Biblia se
hace referencia a la sabidura de los otros pueblos, como en la historia de Salomn (Cfr.
1Re 4,29-30 5,10-14; 10,1-10.13) y en la predicacin de los profetas (cfr. Jer 49,7) , se
est considerando que la sabidura en Israel es superior. Incluso cuando se introducen
piezas sapienciales de sabios no israelitas (cfr. Prov 30,1; 31,1) se hace sin reparo
alguno, porque no dejan en segundo lugar, sino que resaltan an ms la sabidura de
Salomn y, en consecuencia, la de Israel. La sabidura es presentada como un don de
Dios a Salomn y a los sabios que le sucedieron, si bien se reconoce que tambin la
posean otros pueblos, aunque no en tan alto grado. Cierto que en el caso de Salomn la
sabidura se refiere en gran medida a los conocimientos de ciencias naturales, y que que
los libros de la Biblia recogen buena parte de aquel patrimonio comn de Oriente
Medio; pero la sabidura bblica centr desde el comienzo su atencin en Dios, y lleg a
percatarse de que "El comienzo de sabidura es el temor del Seor, y la ciencia del Santo
es la inteligencia" (Prov 9,10). Bajo esta luz son contempladas todas las mximas,
consejos y reflexiones de la sabidura comn y popular que se recoge en estos libros. El
punto culminante en el Antiguo Testamento lo alcanza al describir la relacin entre Dios
y la sabidura en Prov 8,22-30; Sab 7,22-28; Ecclo 24. Por otra parte, la sabidura
bblica tiene desde sus manifestaciones ms antiguas una connotacin universal que no
se da en otras literaturas. No va dirigida a funcionarios de la corte, sino directamente al
hombre.
El espacio que ocupan los libros sapienciales en la Biblia muestra cunto se apreciaba
en el judasmo postexlico esta forma de enseanza que vena a complementar la Ley y
los Profetas.
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en muchas ocasiones fueran los escribas de la corte quienes recogiesen aquella sabidura
popular.
Algunos estudiosos modernos piensan que ni en la poca anterior al destierro ni despus
existi en realidad una clase profesional de sabios en el sentido que damos a este
trmino a partir de los autores de los libros sapienciales. Se tratara ms bien de una
tradicin intelectual que en cada generacin encuentra sus representantes. Una tradicin
distinta de la histrica, legal, cltica o proftica. Esa tradicin perteneca al dominio
pblico, y parta de la reflexin sobre la vida. Personas dotadas de una inteligencia
innata de tipo general con habilidades para diversas empresas fueron los considerados
sabios. Pero no se trataba propiamente ni de consejeros, ni de educadores, ni de
escritores profesionales.
Sabios y profetas. Sabios en un sentido amplio fueron los profetas, los que pusieron por
escrito la historia del pueblo, los poetas, y otras personas doctas de distintas pocas. Se
ve en que la tradicin de sabidura recogida en los libros sapienciales se encuentra de
algn modo asimismo en los escritos de los profetas, en los libros que recogen la
tradicin histrica de Israel, y en los Salmos. Esto nos hace ver que lo sapiencial no se
contrapone a esos otros tipos de literatura, sino que se complementan. Pero el sabio, en
el sentido de quienes cultivaron la reflexin
En cuanto a los profetas, se ha estudiado con especial inters el libro de Isaas en el que
hay numerosos puntos de contacto tanto en la forma como en el contenido con la
literatura sapiencial.Si bien por una parte el profeta condena a los sabios de su tiempo
(Is 5,21; 29,14; cf 19,11-22) y su poltica extranjera (30,1-5; 31,1-3), por otra parte
utiliza vocabulario y formas propias de la sabidura, como son las parbolas (cfr.Is 5,17; 28,23-29), o los dichos a veces parecidos a los de los hombres de Ezequas en Prov
(cfr. Is 1,21-26 y Prov 25,4; 26,23; Is 3,9 y Prov 28,21 (=24,23); Is 9,5-6; 11,4 y Prov
29,14; Is 19,44 y Prov 26,11; Is 29,13 y Prov 26, 23). Algunos estudiosos sugieren
incluso que Isaas haba sido un sabio antes de ser llamado al ministerio proftico.Pero
tal suposicin no tiene fundamento. Las formas de carcter sapiencial en el libro de
Isaas se explican porque eran comunes a la cultura del tiempo del profeta: ste era una
persona culta y habla utilizando el lenguaje de los sabios; aunque condene sus ideas
sociales y de poltica exterior. La conexin ms fuerte de la tradicin sapiencial en el
libro de Isaas se debe sin embargo a que los redactores del libro a raz del destierro que
se preguntan por qu Dios ha abandonado a su pueblo. Subyace la preocupacin de
discernir a travs de la adversidad de los acontecimientos el misterioso orden divino. La
tonalidad sapiencial de ciertos pasajes del libro no provienen del profeta mismo, sino de
los redactores que han reeditado la obra en circunstancias nuevas. Los profetas de la
poca real no hablan de un plan divino que presente en la creacin y desarrollado en la
historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la necesidad de que
el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello condicionar su suerte.. Los
profetas de la poca real no hablan de un plan divino que presente en la creacin y
desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que insisten en la
necesidad de que el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello condicionar
su suerte. Los profetas de la poca real no hablan de un plan divino que presente en la
creacin y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el hombre, sino que
insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una eleccin por Dios y ello
condicionar su suerte.. Los profetas de la poca real no hablan de un plan divino que
presente en la creacin y desarrollado en la historia haya de ser descubierto por el
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hombre, sino que insisten en la necesidad de que el pueblo se convierta, haga una
eleccin por Dios y ello condicionar su suerte. .
Las diferencias entre el profeta y el sabio podran sintetizarse de este modo: a) El sabio
desarrolla un pensamiento atemporal, que mira a lo universal; mientras que el profeta
se fija en la situacin concreta y pasajera que exige fidelidad a Dios. b) El sabio busca
comprender el orden misterioso que preside el universo (comprendido en l el orden
social); el profeta denuncia el desorden creado por las injusticias e insiste en la
responsabilidad de sus interlocutores, de lo que depende la suerte de la nacin. c) El
sabio funda su discurso sobre la observacin y la experiencia; el profeta se remite a una
revelacin divina. d) La sabidura israelita, tal como se expresa en la poca de la
monarqua, est preocupada de la suerte individual de cada uno, ms que del destino de
la nacin; el punto de inters los profetas, en cambio, es la suerte de su pueblo,
condicionada por la poltica de sus dirigentes.
Es posible que en estos textos de Isaas y Jeremas est subyacente la institucin de los
escribas, que en cierto modo podran identificarse con los sabios en la poca de la
monarqua. Pero despus los escribas acentan la orientacin de su oficio hacia
interpretacin de la Biblia, aunque quiz se deba a ellos la recopilacin de la sabidura.
En Israel, al revs que en Egipto, la funcin del sabio parece haber estado desligada del
sacerdocio.
Sabios e historiadores. Tambin los autores que pusieron por escrito la Ley (el
Pentateuco) y los libros histricos, pueden ser considerados sabios en cuanto que se
preocupan de dar explicaciones del mundo y de lo que sucede en l (cfr. Gen 1-3; 9,13;),
y de la suerte del pueblo. En la redaccin de la llamada historia deuteronomista (Josu a
2Reyes) subyace por ej. la doctrina de los caminos expuesta en Dt 30,15-20 y presente
asimismo en la tradicin sapiencial. Pero ni el objetivo ni la manera de scribir de estos
autores son como las de los autores de los libros sapienciales. Estos sabios no exponen
la ley de Dios con sus mandamientos y preceptos ni tampoco se dedican a narrar lo que
ha sucedido al pueblo, aunque conocen ambas cosas. Los sabios que crearon y
transmitieron la tradicin sapiencial exponen sus reflexiones a partir de la observacin
de la naturaleza y de las consecuencias que se derivan de la forma de comportarse el
hombre individual y sacan sus conclusiones. Es evidente que junto a la tradicin legal e
histrica exista una tradicin de sabidura que tena sus cultivadores especficos,
aunque stos no formasen una clase ni un grupo. Algunos estudiosos modernos opinan
que a la hora de explicar la naturaleza de la sabidura bblica en la poca preexlica que
habra que hablar de tradicin sapiencial, mejor que el de literatura sapiencial.
Sabios y poetas. Otra actividad literaria distinta de las sealadas fue la posesa lrica y
religiosa. Ha quedado recogida fundamentalmente en el libro del Cantar de los Cantares
y en los Salmos. Los poetas de Israel, cuya tradicin se remonta al rey David (cfr. 2Sam
22,151), tambin son sabios en cuanto que descubren los sentimientos ms hondos del
corazn humano, como sucede en el Cantar a propsito del amor; o a veces dedican sus
poemas a exponer el camino de la felicidad, como sucede en muchos salmos que han
sido llamados por eso mismo salmos sapienciales (cfr. Sal 1; 37; 49; 73; 112; 119;;
128;). No es infrecuente adems que en un salmo de alabanza a Dios o de peticin se
encuentren insertados elementos propios de la literatura sapiencial (cfr. Sal 32; 34; 73;
127; 133; etc). Sin embargo el carcter propio de los salmos es servir para la oracin y la
alabanza divina en el Templo. Se insertan en la tradicin cultual de Israel. Los autores
de los libros sapienciales en cambio, aun manifestando a veces su gran aprecio al culto a
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Dios, no componen poemas dedicados a ese fin, sino a la instruccin del lector sobre la
forma de comportarse. Cuando hablan del culto al Seor lo hacen desde la perspectiva
de que practicndolo le vienen bienes al hombre; de ah que a veces sealen las actitudes
que deben acompaarlo (cfr. Sir 34,18-19; 35,1-10). Utilizan, como los salmistas, la
poesa; pero para que su instruccin cale mejor en los lectores, y sus mejores piezas
poticas est dedicadas a la Sabidura divina, bien hablando de ella directamente (Prov
8; Sir 24), bien bajo la figura de una mujer perfecta (Prov 31).
Sabios y levitas. En la poca postexlica, cuando ya no hay profetas, son los levitas y
los escribas quienes ensean la Ley y transmiten las enseanzas de los profetas,
sintindose en cierto modo tambin inspirados para ello. Es significativo que el autor de
los Libros de las Crnicas, al narrar la reforma religiosa llevada a cabo por el rey Josas
el ao 622 a. C., sustituya las menciones a los profetas que encontramos en los pasajes
paralelos del segundo libro de los Reyes por la mencin de los levitas (comparar 2Cro
34,30 con 2 Re 23,2), y atribuyan a los levitas la funcin de profetizar (cfr. 1Cro 25,16; 2Cro 20,1-3). Quizs entre esos escribas y levitas haya que situar a quienes
transmitieron las antiguas colecciones de proverbios atribuidas a Salomn o a otros
sabios de la antigedad, pero los autores de la la literatura sapiencial no pertenecen en
general a esos grupos: hablan en nombre propio y no citan expresamente ni frases de la
Ley de Moiss ni orculos de los profetas.
Sabios y autores apocalpticos. A partir del s. III a. C. aparecen entre los judos obras en
las que sus autores escriben visiones o revelaciones que dicen haber experimentado. Es
la literatura llamada apocalptica (apocalipsis significa revelacin). En ella se dan
recomendaciones para el comportamiento humano y explicaciones sobre el origen del
mal y, a veces, sobre el funcionamiento del universo. Los protagonistas de estas obras
tambin aparecen como sabios. Es caracterstico el libro de Daniel en el que ste es
presentado a la vez como un sabio capaz de descifrar los sueos (cfr Dan 2), juzgar con
acierto (cfr. Dan 13) y desmontar con astucia las supercheras (cfr Dan 14), y como un
visionario de los designios divinos (cfr. Dan 7-10). Quiere decir que llega un momento
en que lo proftico y lo sapiencial se fusionan en cierto modo, como vemos en la
apocalptica. Sin embargo los sabios que estn tras los libros propiamente sapienciales
se encuentran muy lejos de los autores apocalpticos, ya que ellos recogen y elaboran
tradiciones apoyadas en la reflexin humana y no en visiones celestes, y se aferran a la
realidad concreta de la vida sin mostrar inters en sbitas intervenciones de Dios que
cambien la situacin.
Con ayuda de los textos citados en este apartado busque cinco pasajes de
tono sapiencial fuera de los libros sapienciales.
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por parte del hombre queda relativizada en el libro de Qohelet (Eclesiasts) al considerar
que tanto el sabio como el necio acaban en la muerte. Los autores de estas dos obras, ya
en poca persa o griega, se hacen eco de temas planteados en la sabidura de otros
pueblos: en el libro de Job se recoge el tema del justo sufriente que aparece sobre todo
en la literatura mesopotmica; el autor de Eclesiasts se hace eco de las propuestas de
gozar del momento presente en algunos escritos egipcios, como el Canto del arpista, y
en algunas corrientes hedonistas griegas. Pero ambos autores plantean las cuestiones
desde la fe en el Seor: Job encarndose con l y, finalmente, guardando silencio ante l
(cfr. Job 42,1-6); Qohelet reconociendo que todo es don que proviene de Dios (Qoh
2,24-26). La crisis de la sabidura tradicional en estas obras contribuir a una
profundizacin mayor en la misma sabidura y en el tema de la retribucin, aunque en
ambas no se vislumbra an una retribucin ultramundana.
4) Reafirmacin de la sabidura en obras cercanas ya al Nuevo Testamento (Eclesistico
y Sabidura). El libro del Eclesistico escrito por Jess ben Sir hacia el ao 190 a. C.
presenta un compendio de la sabidura tradicional de Israel frente a los reclamos de la
cultura y filosofa griega que ha llegado y se difunde por Palestina. El autor, en este
caso, pertenece al ambiente escolar: regenta una escuela en Jerusaln (Sir 51,23), y, su
novedad en cuanto a la presentacin de la sabidura, est en la identificacin expresa
entre la adquisicin de sabidura y el conocimiento y cumplimiento de los preceptos de
la Ley de Moiss. Una Ley que, despus de las reformas de Esdras a mediados del s. V
a. C., ya se haba recopilado en el Pentateuco. Para Ben Sira la retribucin llega a la
hora de la muerte, pero consiste en el reconocimiento, buen recuerdo y ejemplo que el
hombre deja entre sus descendientes. En dilogo con la cultura griega se escribe en
Alejandra hacia el ao 50 a. C. el libro de la Sabidura, el ltimo del Antiguo
Testamento. Al tiempo que muestra la superioridad de la sabidura de Israel sobre la de
los gentiles idlatras, recoge conceptos de la filosofa griega, como el de la inmortalidad
del alma, que le permite dar un nuevo giro al problema de la retribucin con el premio o
castigo del hombre tras la muerte. Otros escritos judos anteriores haban llegado a una
solucin afirmando la resurreccin de los muertos (Dan 12,1-3; 2 Mac 7). Tanto en el
libro de Ben Sira como en el de la Sabidura, sigue desarrollndose la figura de la
Sabidura personificada que ya apareca en Prov 8: Ben Sira ve su manifestacin
suprema en la Ley de Moiss (Sir 24,23); el autor de Sabidura subraya los rasgos que la
sitan en la esfera de Dios Sab 7,25).
Seale cmo y donde situa cada uno de los cinco libros sapienciales la
retribucin de Dios al hombre por sus buenas obras
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Seale subrayando algunas frases de dnde parte el proceso por el que los
sabios llegan a la contemplacin de Dios
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conjunto de los libros sapienciales de la Biblia sealando los momentos en los que va
progresando la reflexin sapiencial: La presentacin de la sabidura tradicional en
Proverbios, las cuestiones acuciantes del sufrimiento del justo y de la muerte universal
en Job y Eclesiasts, y la reacciones frente a la cultura griega en Eclesistico y
Sabidura.
4. PROYECCIN HACIA EL NUEVO TESTAMENTO: La literatura sapiencial del Antiguo
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hmol{v. ylev.mi
Prov 22,17: ~ymi_k'x] yreb.DI Dichos de los sabios: aunque introducido ahora en el
texto, equivale al ttulo de la coleccin 22,17-24,12.
Prov 24,23: ~ymi_k'x]l;( hL,ae-~G: Tambin estos son dichos de los sabios": se refiere a
la pequea coleccin de 24,23-34.
Prov 25,1: "Estos son los proverbios de Salomn recogidos por los hombres de Ezequas
rey de Jud": introduce la coleccin de los captulos 25 al 29.
Prov 30,1: rWga' yreb.DI "Palabras de Agur, hijo de Jageh el masata": introduce la sexta
coleccin (con lecturas dudosas).
Prov 31,1: aF'm; %l,m,_ laeWml. yreb.D "Palabras de Lemuel, rey de Mas, que le
ense su madre", abarca el contenido del captulo 31. Dentro de este captulo se
encuentra una pieza dedicada a la alabanza de la mujer virtuosa con la que se cierra el
libro. (Prov 31,10-31).
En la versin de los LXX, se encuentra un orden ligeramente distinto. La quinta
coleccin (Cap. 25-29) viene despus de 31,1-9, con lo que el poema de la mujer
virtuosa queda puesto en boca de Salomn. La cuarta (24,23-35: "otros dichos de los
sabios") se introduce despus de 30,1-14 ("palabras de Agur"), y antes de comenzar los
proverbios numricos de 30,15-33, con lo cual esta ltima parte pasa a ser tambin
"palabras de los sabios". Aparte de otros puntos de inters, esta divergencia entre el TM
y LXX muestra que, efectivamente, una serie de colecciones que exista independientes
unas de otras fueron unidas y organizadas de dos maneras distintas.
Hacer un recorrido rpido por el libro de los Proverbios siguiendo las citas
propuestas yse vern las distintas colecciones incluidas en l.
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Buscar las tres veces que aparece Salomn como autor de proverbios y
sealar a qu poca puede pertenecer el material que sigue a la cita.
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Esta estructura se mantiene en lo fundamental en el texto griego de los Setenta, pero con
una diferencia importante: La segunda coleccin de Salomn viene puesta detrs de las
de los sabios no israelitas, de forma que sera como la parte final del libro que vendra a
mostrar que la sabidura de Salomn regoge y supera la de los sabios. Salomn, y no
Lemuel, sera entonces quien proclama el poema de la mujer perfecta con el que
concluye la obra.
La unidad del libro viene dada por la figura de Salomn. El autor real compone el
amplio prlogo como si fuera Salomn; introduce a continuacin la sabidura de este rey
y la de otros sabios que vendra a ratificarla; y, al final, el poema de la mujer perfecta
que ejemplifica aquella sabidura. Se trata por tanto de una recopilacin que ha sido
cuidadosamente planeada.
Desde el punto de vista del contenido la unidad de Prov hay que buscarla en el
desarrollo armnico de la sabidura que contiene. Ciertamente en el libro de los
Proverbios encontramos una coleccin de piezas de literatura sapiencial que pertenecen
a pocas y autores diversos. El autor final lo deja ver manteniendo los ttulos concretos a
cada una de las secciones. En este sentido es el libro de la Biblia que indica con ms
claridad los materiales anteriores recogidos en l. Las colecciones atribuidas a Salomn
y a los sabios son la documentacin ms antigua del movimiento sapiencial en Israel. El
prlogo y el eplogo representan el estadio de despus del destierro, en la poca persa.
El conjunto muestra cmo los antiguos cdigos de conducta, o de sabidura, comunes y
vlidos para todos los pueblos, se integran en la fe de Israel en el Dios nico, en el
Seor (Yahweh) que ha formado al pueblo sacndolo de Egipto y estableciendo su
Alianza. Esta integracin se hace de una forma progresiva, adquiriendo plena luz al final
en la Sabidura personificada junto a Dios; pero ya desde el primer momento se percibe
la coherencia entre la recta conducta sealada por la sabidura y la voluntad del Seor.
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prlogo, y lo que lo distingue del resto del libro que tambin tiene esa orientacin
educativa, consiste en presentar una cuidada composicin literaria de considerable
amplitud que refleja un modelo de pensamiento, ms que proverbios individuales. Ese
modelo est condensado en la idea que aparece al principio y al final del prlogo: que el
temor del Seor es el principio de la sabidura (1,7 y 9,10).
Debido a su estilo en grandes perodos se suele considerar esta coleccin como la ms
reciente de las contenidas en el libro de los Proverbios. Hay quien considera que tal
estilo literario, as como la personificacin de la sabidura refleja la influencia de la
oratoria y cultura griegas. Por otra parte el Eclesistico, de hacia el 190 a.C., en el cap.
47,17, al atribuir a Salomn hid (adivinanzas) y melis (cuestiones difciles), parece
aludir a Prov 1,6 donde aparecen estos trminos como enseanza de Salomn. Por todo
ello se suele datar la confeccin de esta coleccin, y en consecuencia la redaccin final
del libro, hacia el s.IV a.C. Pero, segn otros estudiosos, el hecho de que haga mencin
de la Ley de Dios, sin referencia a Moiss, indicara que es anterior a la poca de Esdras
en que cuaja la expresin Ley de Moiss, como ncleo del Pentateuco, por tanto del s. V
a. C.
En su desarrollo, el prlogo incluye diez lecciones del maestro a su discpulo, al que
suele dirigirse llamndolo hijo mo (cfr 1,7-7,27). Entre stas se insertan dos
discursos sobre la Sabidura ( cfr. 1,20-33; 3, 13-20), y al final de ellas aparece un tercer
discurso en el que la exposicin de la excelencia de la sabidura llega a su punto
culminante y habla la sabidura misma (8,1-36). Al final del prlogo, la Sabidura y la
necedad invitan al banquete que han preparado, y cada uno debe discernir a dnde ha de
dirigirse (9,1-18). A este cuadro le precede una introduccin (1,1-7) en la que se muestra
cmo la sabidura se adquiere aprovechando la enseanza que se recibe de los maestros
y llevndola a la prctica hasta adquirir destreza, y cmo el aprendizaje de la sabidura
lleva como fruto la rectitud de vida (1,3) y la comprensin de los proverbios (1,6). Tiene
ciertas analogas con la Instruccin egipcia de Amenemope en cuanto ambos textos se
orientan a transmitir sabidura, mediante la instruccin (musar) de alguien que tiene
autoridad: los padres, los maestros o Dios mismo.
Lea ahora seguidos los nueve captulos del prlogo de Proverbios y anote
las veces que aparece hijo mo como destinatario de la enseanza
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sabidura rechaza a su creador, rechaza a Dios (Cfr. Sal 53,1). El temor del Seor no es
por tanto slo un elemento ms en funcin de la bsqueda de la felicidad desde una
perspectiva individual y antropocntrica, que sera el objeto de la sabidura como
interpretan algunos estudiosos recientes; sino que en el prlogo de Proverbios es el
punto de partida y el contenido esencial de la sabidura que, ciertamente, lleva a la
felicidad.
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hebrea. La imagen de los dos caminos tuvo gran difusin tanto en los escritos judos
posteriores como en la literatura cristiana primitiva.
En la sptima (Prov 5,1-23) el maestro exhorta encarecidamente a la fidelidad
matrimonial, que es imagen de la fidelidad a las enseanzas recibidas de los mayores:
Lo mismo que un hombre puede sentirse atrado por la novedad de una mujer ajena y
caer en sus redes, puede tambin sentirse tentado por las enseanzas profanas,
extranjeras y, abandonar la instruccin que recibi (vv. 22-23). La octava leccin
(Prov 6,1-19) presenta consejos en orden a la responsabilidad en el cumplimiento de las
propias obligaciones, y concluye con un proverbio numrico, ajustado a una estructura
bien conocida en los escritos antiguos de Ugarit y en varios pasajes del Antiguo
Testamento: consiste en iniciar el discurso con dos frases paralelas de tal modo que en
la segunda aparece el nmero inmediatamente superior al citado en la primera: Seis
cosas hay que detesta el Seor, y siete son las que abomina su alma (6,16; cfr Prov 30;
Qo 11,2; Si 25-26 y Am 1-2). Con esta frmula se quiere expresar el aspecto ascendente
e indefinido de la accin reprobable. Las lecciones novena (Prov 6,20-35) y dcima
(Prov 7,1-27) vuelven a recoger la imagen de la mujer extraa; sealan el cuidado que
es necesario tener ante su seduccin que se disfraza incluso de apariencia de religiosidad
(7,14). Siguiendo los mandamientos del Seor (cfr Ex 20,14; Dt 5,18) y la enseanza de
los profetas (cfr Os 7,4; Jr 9,2; etc.), los maestros de la sabidura ven en el adulterio un
pecado tan grave que sirve de imagen para comprender la gravedad de abandonar a Dios
y su Alianza. La mujer ajena o extranjera se refiere a mujeres no israelitas que
ejercan la prostitucin; pero es al mismo tiempo un modo metafrico de designar los
encantos que los cultos extranjeros tenan para la gente del pueblo de Dios. Sera una
forma de reafirmar el culto a Yahweh frente a las atracciones que sobre los israelitas
ejercan los cultos de fecundidad cananeos.
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Gonzalo Aranda
todos en general. Pronuncia un discurso al estilo de los profetas (Cfr. Jer 5,1; 7,2), pero
sus palabras tienen un tono distinto a los orculos profeticos. stos son mensajes en
nombre de Dios, mientras que la Sabidura habla en nombre propio, de forma semejante
a como lo hace Dios (Cfr. vv.26ss. comparado con Is 66,4 donde Yahweh amenaza con
un castigo similar). La enseanza de la sabidura es la ciencia y el temor de Yahweh
(v.29) que es sinnimo de conocimiento, consejo y reflexin que Is 11,2 presenta como
los dones del Espritu de Dios. Hay cierta identificacin entre la Sabidura y el Espritu
de Dios de Is 11. Sus consejos ofrecen serenidad y confianza a quienes los acogen, de
modo que, a pesar de las asechanzas de los malvados (cfr 1,11-13), proporcionan paz:
Quien me escucha vivir seguro y tranquilo sin temer mal alguno (1,33).La Sabidura,
ya personificada (Cfr. 8,22ss.; 9,1-12). La sabidura habla y acta con la autoridad
propia de Dios.
-Prov 3,13-20 ofrece, una reflexin sobre la bienaventuranza del sabio. Comienza con el
trmino 'asher (feliz, bienaventurado, bendito) frecuente en el libro de los Proverbios y
en los Salmos (Cfr. Prov 8,34; 16,20; 20,7; etc.; Sal 1,1). Como forma literaria implica
una invitacin e incluye una admonicin. En el v.18 se utiliza una metfora con sabor
mitolgico y que remite a Gen 3: "ella es un rbol de vida", con lo que da paso a hablar
de la creacin. La Sabidura, o conocimiento que Dios tiene de las cosas, empieza a
personificarse. Este aspecto culminar en Prov 8,22ss.
-Prov 8,1-36. Es la culminacin del prlogo del libro. Como en 1,20-33 la sabidura
pronuncia sus palabras al aire libre, es decir, son proclamadas ante todo el mundo.
Primero reclama vivamente la atencin de todos, pues la Sabidura ofrece una
instruccin valiosa, plena de rectitud y apartada de toda actitud mentirosa y retorcida
(8,4-14). Despus, expone su relacin con los hombres: ella hece que que las relaciones
humanas sean justas y de su accin depende el buen orden de la sociedad: la sabidura
gua a reyes y magistrados para que acten con justicia cuando la buscan con sinceridad
(8,15-21). A continuacin habla de su origen anterior a todas las cosas (8,22-26), y de su
papel activo en la creacin del mundo (8,27-30) y en la salvacin de los hombres
(8,31.35-36).
La descripcin de la sabidura como algo ms que una adquisicin humana, y el
presentarla como una figura femenina viva que se acepta como maestra y compaera,
que se abraza y se ama, es un fenmeno literario lleno de interrogantes. Para algunos
estudiosos es sencillamente un recurso para que el alumno acepte la enseanza del sabio
y rechace la tentacin, especialmente en materia sexual: la sabidura personificada no
sera otra cosa que una contrapartida a la mujer adltera que aparece en las lecciones del
maestro. Otros autores ven la personificacin como un recurso del ambiente escolar:
1,20 seran palabras de un profesor frente a sus alumnos para que aceptaran su
enseanza. Pero lo que se dice de la sabidura (como algo divino) no puede decirse de
un profesor. En otro extremo, hay estudiosos que piensan que la sabidura personificada
est basada en una figura originalmente divina, una diosa israelita, cuyo origen estara
en la Maat egipcia entendida como diosa, o en la influencia de otras diosas
mesopotmicas o cananeas. Incluso ven en cap. 8 como un himno israelita a una
divinidad pagana, que ms tarde, quiz antes de destierro, se alter para referirlo a
Yahweh. . Pero no en la Biblia no hay ratros de esto, y los poemas en los que aparece la
sabidura personificada son ciertamente trados, posteriores al destierro. .
La personificacin de la sabidura en los poemas del prlogo deriva en realidad de las
mismas lecciones del maestro. Aunque en stas slo aparece con esos rasgos de manera
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espordica (cfr. 2,2-4.10-15; 4,5-9.13; 7,4), y no est definida pues siempre va asociada
y casi identificada con la enseanza paterna, ya es presentada con unas caractersticas
que la acercan a una persona. As debe buscarse a toda costa y guardarse y atesorarse
(2,3-4; 4,5.7-8) y llegar a ser un fiel amigo e incluso una novia (7,4); entrar en el
corazn del alumno, velar sobre l y le salvar de la desgracia (2,10.11-15); ella es de
hecho su vida (4,13). En los cap. 2 y 7 se la presenta en cierto sentido como una
alternativa a la mujer adltera que aparece en esos captulos. Ms que al influjo de
modelos mitolgicos israelitas o extranjeros, la sabidura personificada en Prov
responde a una ficcin literaria para expresar su relacin con el hombre y la eminencia
que la sabidura tiene en s misma como reflejo del orden de la creacin. Slo despus
del destierro, cuando en Israel se haba afirmado la fe en el Dios nico y no exista
amenaza de caer en el politeismo, se explica una personificacin de la sabidura
colocndola al nivel de la divinidad. En cualquier caso se trata del comienzo de una
comprensin de la Sabidura de Dios con carcter personal que se desarrollar en el
Nuevo Testamento.
En resumen: Los nueve primeros captulos de Prov son quiz la parte ms importante
del libro. No porque sea la ms antigua, sino porque en ella la reflexin en torno a la
sabidura adquiere uno de sus puntos culminantes. En efecto, aqu la sabidura no
aparece ya como una consecucin del hombre prudente, sino como una realidad
universal, la gran obra de Dios que precede a la creacin del mundo, y sigue operando
despus sobre los hombres. La sabidura es presentada con rasgos personales: ella llama
a los hombres, y quiere ayudarles en su bsqueda de conocimiento. En este sentido, la
sabidura es la expresin del actuar divino en bien del hombre. Un actuar que no se
manifiesta tanto en lo exterior, en la historia, cuanto en el interior del hombre, en su
conciencia ms profunda que es donde le llama la sabidura. A este respecto es
interesante observar que aqu no se menciona la historia salvfica. No hay referencias
claras a la historia nacional de Israel, ni a sus instituciones religiosas tan unidas a la
historia. No se menciona los grandes temas del xodo, o del desierto, la conquista de
Canan y el advenimiento de la monarqua. Jerusaln y el Templo no juegan ningn
papel.
Lea de nuevo los tres pasajes sealados en este apartado (Prov 1,20-33; 3,1320; 8,1-36) distinguiendo cuando se habla de la sabidura y cuando habla la
sabidura misma
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Gonzalo Aranda
La primera fue recopilada, segn parece, en los ltimos aos del reino de Jud tras la
muerte del rey Josas (ao 609). Ante las amenazas inminentes de las tropas babilnicas,
los sabios haban reunido estos proverbios para que no se perdieran y para ensear al
pueblo una conducta recta y solidaria confiando en el Seor. As se veran libres de la
violencia. En el fondo es una llamada a la conversin como hacan los profetas Hababuc
y Sofonas; pero esa llamada no se presenta como palabra del Seor, sino como voz del
sabio que habla desde la experiencia de los efectos que tienen las acciones del hombre.
Aunque aparecen las figuras del sabio y el necio, el binomio fundamental lo
constituyen el justo y el malvado; se trata, por tanto, de llevar al discernimiento
entre diferentes formas de actuar, y de invitar a hacerlo buscando la justicia interhumana
y la misericordia hacia el pobre. Esta primera coleccin consta a su vez de dos partes:
una primera, en la que se incluyen enseanzas concretas acerca de aspectos humanos de
la vida ordinaria (10,1-15,33); y una segunda, en la que se trata ms directamente de las
relaciones con Dios (16,1-22,16).
La segunda coleccin viene atribuida a la recopilacin llevada a cabo por los hombres
de Ezequas, hacia el 700 a.C. Pero en realidad no es posible datar la formacin de esta
coleccin, aunque algunos trminos en arameo apuntan al perodo postexlico. Pero eso
no presupone que cada uno de los dichos sean de esa poca; algunos pueden ser de
tiempos muy remotos. Como en la anterior coleccin de Salomn, tambin se pueden
distinguir en sta dos partes: la primera, ms centrada en la sabidura profana (25,127,27), y la segunda, de contenido ms explcitamente religioso (28,1-29,27).
Las colecciones atribuidas a Salomn pueden, en efecto, tener un origen remoto en la
enseanza de aquel rey. A l se atribuye tambin otros libros como Eclesiasts y
Sabidura, debido, sin duda, a la fama que Salomn adquiri (Cfr. 1Re 5,9-14; 10,110.13.23-24). Es, sin embargo, en el libro de los Proverbios donde se encuentran dichos
que pueden proceder del rey sabio, o que a partir de l, se han embellecido en
composiciones poticas. Sobre el autor final del libro de los Proverbios que apoy su
obra en aquellas colecciones no es posible saber mucho.
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Busque los pocos proverbios que tienen cuatro lneas en las colecciones
salomnicas y fjese en cmo puede suponer un desarrollo de un proverbio de
dos lneas.
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Gonzalo Aranda
agrupado por el tema, como en 12,13-23 relacionados con el buen uso de la palabra,
16,12-25 que se refieren al rey. Otras veces parecen ir unidos por la forma, como en
Prov 11,9-12 donde los cuatro proverbios, en hebreo, empiezan por la misma letra: beth.
Pero no se percibe ninguna sistematizacin.
En muchos casos parece que dos proverbios se han juntado para crear un par que tiene
algo en comn. A veces de carcter fontico como la aliteracin, o la asonancia; otras
veces por tratar el mismo tema (Por ej. 17,1-2 familia, 19,11-12 miedo; etc), otras por la
repeticin de una frase (26,4-5). Hay pares de carcter de instruccin (Por ej. 19,26-27
(el v. 27 se parece a Prov 1-9); 15,31-32; 13,13-14) Otros por el nombre de Yahweh
(10,3-4; 10,27-28; 10,29-30; 11,19-20; 15,16-17; 18,10-11; 19,20-21..) Estos pares
pueden resultar: de la unin de dos proverbios independientes; del aumento del uno con
otro que lo comenta; o de la composicin simultnea de dos. Adems de los pares se
detectan pequeos grupos combinados temticamente o por asonancia o paronomasia.
En conclusin puede decirse que los versos de los captulos 10-22,16 y 25-29, con pocas
excepciones, han estado en uso antes de que comenzara el proceso editorial como
proverbios independientes, con contenido propio, y que reflejan una sociedad
ampliamente agrcola no infuenciada por intereses de la clase de los escribas. Al
integrarse en grupos recibieron sin embargo muchos de ellos una nueva significacin, se
convirtieron en literatura sapiencial. El propsito de los grupos es didctico. Son
instrucciones, aunque no en poemas integrados como sucede en Prov 1-9, sino
compuestas juntando proverbios breves. Los grupos pequeos se han combinado a veces
para formar grupos ms largos. Se da un progreso hacia grupos ms amplios. Los
procedimientos para agrupar han sido diversos. Las divisiones entre Prov 10-15 y 16,122,16 y entre 25-27 y 28-29 reflejan probablemente un estadio tardo de composicin.
Prov 10-15 y 16-22 se unieron por el eje que supona 15,33. La anotacin de 25,1 sobre
los hombres de Ezequas seala claramente que los captulos siguientes son literatura
sapiencial en el sentido de haber sido cultivada por los escribas.
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Reino de los Cielos es semejante a un comerciante que busca perlas finas y, cuando
encuentra una perla de gran valor, va y vende todo cuanto tiene y la compra Mt 13, 4546; paralelismos como: Quien recibe a un profeta por ser profeta obtendr recompensa
de profeta, y quien recibe a un justo por ser justo obtendr recompensa de justo (Mt
10,41). En ocasiones textos del Nuevo Testamento asumen el contenido de ciertos
proverbios: Por ejemplo, en la Carta a los Romanos, San Pablo utiliza uno de los textos
de este libro para expresar adecuadamente su enseanza: Si tu enemigo tuviese
hambre, dale de comer; si tuviese sed, dale de beber; al hacer esto, amontonars ascuas
de fuego sobre su cabeza. No te dejes vencer por el mal, sino vence al mal con el bien
(Rm 12,20-21 (Prov 25,21-22); tambin Rm 3,15 (Prov 1,16); 12,17 (Prov 3,4); 2 Co
8,21 (Prov 3,4) ; 9,7 (Prov 22,8). Lo mismo sucede en la Carta a los Hebreos, que acude
a Prov 3,11-12 para referirse a la pedagoga divina Hb 12,5-6; cfr tambin Hb 12,13
(Prov 4,26-37.), o en las cartas de Santiago y de Pedro, donde tambin otros proverbios
sirven para fundamentar su enseanza (St 4,6 (Prov 3,34); 1 P 4,18 (Prov 11,31); 5,5
(Prov 3,34); 2 P 2,22 (26,11)
Respecto a la relacin entre la sabidura humana y la Sabidura divina, la presentacin
de Jesucristo como Sabidura de Dios (cfr. Mt 11,19; 1 Co 1,24.), y la funcin que se le
atribuye en la creacin (Col 1,16-17; Jn 1,1-3) similar a la que tiene la sabidura en los
poemas de Proverbios, especialmente el de Prov 8, llevan a considerar a esos poemas de
Prov como una preparacin para la revelacin del misterio de Cristo. En la tradicin
cristiana, por otra parte, se aprecia mucho la educacin en las virtudes que proporciona
el libro de los Proverbios. Los Padres de la Iglesia recurren a l en la instruccin de los
cristianos para formar su carcter de acuerdo con el orden de la naturaleza, de modo que
luego puedan acoger mejor la manifestacin de los misterios divinos. As se expresa,
por ejemplo, San Ambrosio al comienzo de sus catequesis para los recin bautizados:
Hasta ahora os hemos venido hablando cada da acerca de cul ha de ser vuestra
conducta. Os hemos ido leyendo los hechos de los patriarcas o los consejos del libro de
los Proverbios a fin de que, instruidos y formados por estas enseanzas, os fuerais
acostumbrando a recorrer el mismo camino que nuestros antepasados y a obedecer los
orculos divinos, con lo cual, renovados por el bautismo, os comportis como exige
vuestra condicin de bautizados S. Ambrosio, Tratado sobre los misterios, n.1; SC 25
bis, 156.
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de la sabidura fundada en el temor del Seor y representada como una figura femenina
trascendente al mundo que sale al encuentro del hombre.
2. EL PRLOGO (PROV 1-9): Contiene reflexiones, enseanzas y poemas de cierta
amplitud propios del autor del libro. Invita al lector a aquirir la sabidura y muestra las
ventajas que otorga, y su principio (el temor del Seor); la transmite en diez lecciones y
hace su presentacin a modo de una mujer que sale al encuentro de todo hombre y le
invita a su banquete. Frente a ella presenta a la Necedad que como mujer extraa
tambin intenta seducir a los ingenuos.
3. LAS COLECCIONES DE PROVERBIOS DE SALOMN: Contienen proverbios breves,
normalmente de un versculo, que proceden de la observacin de las consecuencias que
tiene el actuar humano y reflejan unas leyes univesales descubiertas por la razn.
Hunden sus races en la sabidura popular y se expresan de forma literaria y artstica.
Vienen agrupados por diversos criterios, y entre ellos tienen un especial relieve los que
se refieren al Seor diseminados entre los otros (Yahweh).
4. LOS PROVERBIOS DE LOS SABIOS: Tienen un estilo distinto de los anteriores aunque
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10. Cal es la aportacin ms importante del libro de los Proverbios como preparacin
a comprender la figura de Jesucristo revelada en el Nuevo Testamento?
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sealar:
Qu partes se pueden distinguir en ese discurso
Cules eran los bienes que Job disfrutaba antes de su desgracia
Qu desgracias lamenta en su situacin presente
A quin culpa Job de su desgracia
Qu pecados podran haberla acarreado
Cul es el deseo ltimo de Job
B.- Sobre el sabio que habla en el libro del Eclesiasts. Se trata de hace una lectura
detenida del libro y entresacar las expresiones que aparecen en primera persona del
singular (Yo). Despus ordenarlas segn el tipo de actividad que indican (ver,
reflexionar, comprender, )
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA
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la siraca o latina, que lo traducen palabra por palabra; unas y otras presentan un texto
difcil de entender.
2. Composicin y estructura
2.1. Autor y poca
Como ocurre frecuentemente con otras obras de la literatura sapiencial bblica y
extrabblica, no se conoce quin fue el autor de este libro. Por el estilo y por el
conocimiento que demuestra de la sabidura tradicional de Israel y las tradiciones del
pueblo, quien lo compuso tuvo que ser un israelita docto. A veces se ha puesto en duda
que el autor de Job hubiera pertenecido al pueblo escogido, pues llama la atencin que
apenas utilice el nombre del Seor (Yhwh). Sin embargo, este hecho probablemente es
seal de que en los escritos sapienciales se buscaba un auditorio amplio que tuviera
planteados los mismos problemas teolgicos y antropolgicos que presenta el libro.
Tampoco hay datos suficientes para datarlo con seguridad. El relato en prosa sita a Job
en la poca patriarcal cuando el paterfamilias cuidaba de los suyos y ofreca sacrificios
personalmente, a falta de sacerdotes y de templo. Por estas razones la antigua tradicin
rabnica si bien con excepciones haca remontar la fecha de composicin al siglo
XX a.C. No obstante, los comentaristas cristianos ms antiguos y muchos Santos Padres
ya consideraban que no pudo ser escrito el libro antes del reinado de Salomn.
Modernamente se han ido sealando detalles que concuerdan mejor con una fecha ms
reciente, entre el siglo VII y el IV a.C., ms probablemente en la poca persa (siglos VIV a.C.). Por un lado, tras la experiencia del destierro de Babilonia se agudiza el
problema del sufrimiento: cmo Dios puede permitir que un inocente, sea una persona
individual sea el pueblo entero de Israel, soporte tan enorme afliccin? Por otro, durante
esos aos es cuando ms florece la literatura sapiencial. Adems es posible que la figura
de Satn como tentador sobrenatural tenga influencias persas. En cualquier caso
refleja una poca anterior a los Macabeos y Daniel, en la que todava no se ha iluminado
el misterio del ms all de la muerte.
Desde el punto de vista literario resulta una obra compleja, pues contiene una parte en
prosa, y otra en verso, muy diferentes entre s. Muchas de las secciones que componen
el libro pudieron haber existido como piezas independientes de un mismo autor o de
autores distintos. Con todo, el libro en su conjunto forma una obra coherente, est
dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre y ste es el gran tema que
se plantea en el conjunto de la obra, y a cuyo servicio est el marco narrativo ficticio que
lo introduce y lo concluye.
viva feliz siendo un fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permiti que
Satn le tentase para probar su fidelidad, y Job perdi primero todos sus bienes y luego
sus propios hijos, y finalmente fue herido en su cuerpo con una terrible enfermedad. Hay
un crescendo en la prdida de bienes: el ms apreciado, la salud, es el ltimo que pierde
(Job 2,4-7) Todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. E incluso a su esposa
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que le hace sufrir, ya que en vez de consolarle le invita a maldecir a Dios, Job le
responde, dicindole: "Hablas como hablara una de esas mujeres locas. Si aceptamos de
Dios el bien, no hemos de aceptar tambin el mal?" (Job 2,10). Entonces aparecen en
escena tres amigos de Job que intentan consolarle: Elifaz de Temn, Bilbad de Suar, y
Sofar de Naam. Siete das y siete noches estn sentados a su lado en silencio.
II. DISCURSOS DE LOS PROTAGONISTAS, EN VERSO (3,1-31,40):
A. LAMENTACIN DE JOB
B.
Primero los amigos intentan convencerle, cada uno a su modo, de que su mal se debe a
que ha pecado, pero Job va contestando a cada uno; se sabe inocente y no comprende el
sentido de su dolor (cap. 4-14). En el segundo ciclo de dilogos (cap. 15-21) se abunda
en las mismas ideas. Job puede considerarse justo a sus propios ojos, pero no lo es a los
ojos de Dios, segn los amigos. Job arguye apelando a su dolorosa experiencia y a las
injusticias que se dan en el mundo. Job slo encuentra el misterio inescrutable de un
Dios justo que hace sufrir al inocente. En el tercer ciclo de dilogos (cap. 22-27), peor
conservado, los amigos tratan con ms rudeza a Job acusndole claramente de pecador.
En estos ciclos de dilogos parece que el pensamiento no avanza y Job sigue sin
encontrar sentido a su dolor. Sin embargo sus sentimientos van del grito de rebelda
(Cfr. Job 3,3ss.), a la sumisin ms humilde (Cfr. Job 9,1ss.), y a la esperanza (Cfr. Job
19,25ss.)
C.
directamente a Dios.
III. INTERVENCIN DE ELIH (32,1-37,24). Aparece en escena y desaparece sin que el
redactor del libro d explicacin alguna. Pronuncia cuatro discursos intentando justificar
el proceder de Dios con Job. Su estilo se caracteriza por la ampulosidad del discurso.
IV. DISCURSOS DEL SEOR (38,1-42,6). SON DOS, en el marco de una teofana. En el
amigos por sus palabras y restaura ampliamente la situacin de Job que muri anciano
y colmado de das (42,17). Entre los bienes otorgados por Dios destacan junto a siete
hijos, tres hijas hermossimas que participan, contra las costumbres bblicas, en la
herencia de su padre.
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Tambin el libro de Job tiene algo en comn con otra obra babilnica conocida como
Dilogo de un sufriente con su amigo o Teodicea babilnica. Puede ser de hacia el ao
1000 a.C., y centra la atencin en las injusticias que sufre el hombre dbil, aunque sea
piadoso y fiel, porque los dioses le abandonan. El amigo que responde a las quejas del
sufriente va aduciendo argumentos como el del pecado oculto, pero al final
responsabiliza a los dioses de lo que sucede. En cambio el hombre que sufre termina
encomendndose piadosamente a ellos y pidiendo la ayuda de su amigo y el favor del
rey. (ANET 438-440; Biblia y legado, 626-630). en las que un justo que sufre presenta
sus quejas a los dioses.
Es posible que el libro de Job, en la parte narrativa, recoja un relato similar al que
subyace en estos poemas. Pero el libro de Job parte desde el comienzo de la fe en un
nico Dios, el Dios de Israel. La fuerza del libro est en la parte potica: en los dilogos
entre Job y sus amigos y en la manifestacin y locucin de Dios, y en esta parte el libro
de Job es nico tanto por la fuerza con que se plantea el problema del justo que sufre,
como por la actitud del protagonista: Job ms que suplicar a Dios, se encara con l. La
respuesta de Dios desde la tormenta no conlleva la promesa de devolverle los bienes.
Vaya leyendo en la Biblia que Vd. emplee los ttulos de las grandes secciones
en que est dividido el libro de Job y comprelos con la estructura que hemos
propuesto.
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Aunque pueda parecer, y en cierto modo as es, que los argumentos se repiten una y otra
vez, en las sucesivas intervenciones se puede descubrir una lgica y una cierta
progresin, sin necesidad de alterar el orden del texto.
Tras la queja de Job maldiciendo el da que naci (Job 3), interviene Elifaz queriendo
hacerle ver que no ha de quejarse as porque todos somos pecadores y merecedores de
desgracias y exhortndole a acudir a Dios para encontrar la dicha (Job 4-4). Job
responde que su dolor es tan grande que prefiere no seguir viviendo, as que para qu
recurrir a Dios?; l se considera inocente y sufre. (Job 6-7). Entonces toma la palabra
Bildad argumentando que Dios es justo y no tuerce el derecho. Razona diciendo que los
hijos de Job han muerto, seal de que eran pecadores sin remedio; pero Job an vive y
por eso todava puede caminar en rectitud y curarse (Job 8). Pero ante este argumento
Job aduce que Dios es poderoso y hace lo que quiere, por lo que es imposible ir a juicio
con l; mejor sera que Dios le dejase morir en vez de tenerlo sufriendo de esa manera
(Job 9-10). Ante estas palabras interviene Sofar acusando a Job de charlatn y de
pecador es que l va a saber ms que Dios? Lo que ha de hacer es convertirse, acudir a
Dios y entonces tendr paz (Job 11).
La rplica de Job (Job 12-14), extensible a las anteriores intervenciones de los amigos,
es que todos esos argumentos aducidos ya los conoca l, y que es Dios quien da y quien
quita la sabidura. Pero si ellos son sabios, haran mejor en callarse pues no se puede
querer justificar a Dios con mentiras ignorando lo que l dice; l habla a Dios, le
interroga a ver en qu ha pecado y por qu le hace sufrir, siendo el hombre un ser dbil y
abocado a la muerte (Job 14). Tales palabras son para Elifaz, y as contesta a Job;
prueba de falta de sabidura y de sencillez, pues los sabios siempre han enseado que a
los malvados que se alzan contra Dios les alcanza irremediablemente la desgracia (Job
15). En vez de consuelo, esas son palabras vacas y acusatorias, contesta Job poniendo a
Dios por testigo en los cielos de su desgracia y viendo que va a morir sin esperanza (Job
16-17). Sin embargo, interviene aduciendo Bildad (Job 18), ese es el orden de la
creacin, que el impo fracase; lo que Job dice equivaldra a suponer que ese orden est
alterado. A Job le duelen tales acusaciones implcitas y de nuevo recurre a Dios como su
defensor, su goel, ante ellas; y manifiesta su esperanza en que Dios le justificar (Job
19). Pero, aunque as fuera, arguye Sofar dando por sentado que Job es pecador, sera un
bien efmero, como el de los impos (Job 20). Job puede refutar ese argumento con
facilidad: hay impos que viven bien hasta que mueren (Job 21).
Con esta respuesta de Job se agudiza la discusin. Elifaz acusa a Job de ser impo y de
sufrir por ello y le declara cul fue su impiedad: haber abusado del pobre y haber
actuado sin misericordia hacia l, de haber hecho el mal a los dbiles; que Job lo
reconozca, se convierta y ser socorrido (Job 22). Tambin Job tiene respuesta a esto:
Cierto que a Dios no puede escaparse nadie, ni l mismo, y por eso los que oprimen al
pobre son castigados con una muerte inmediata; pero no es el suyo tal caso (Job 23-24).
Se sobreentiende en esta argumentacin de Job que si est vivo es que es inocente de
aquella acusacin hecha por Elifaz. Pero Bildad vuelve insistir: Dios es soberano en los
cielos y ningn hombre es puro y justo ante l (Job 25). Tambin Job sabe bien eso y
recordrselo no va a servirle de consuelo; precisamente su argumento es que siendo
Dios soberano y justo a l le rehusa justicia; y es que el hombre no puede comprender
esa sabidura divina (Job 26-28). Ante ella vuelve Job a exponer por extenso su
situacin de justo que sufre incomprensiblemente (Job 29-31).
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Job no acepta tales argumentos, que son, en definitiva, los tradicionales. Su afirmacin
constante es que l sufre siendo inocente (Job 9,21; 16,16-17; 30,25-37; especialmente
el soliloquio de 29-31). La Providencia y Sabidura divinas, para l, son
incomprensibles, y no se ajustan a los criterios tradicionales. Parecen arbitrarios, pero lo
que en realidad sucede es que son un misterio, superiores a lo que el hombre puede
alcanzar. Dios hace lo que quiere porque es Todopoderoso (Job 7,11-21; 10,2-4; 13,2428; 14,16-17; 16,7-14; 19,6-12.21s.; 30,19-23). Ante todo ello al hombre slo le cabe
humillarse ante Dios. Sin embargo, y por encima de todo, Job mantiene la confianza en
Dios que sigue siendo, para l, su defensor y su amigo (Job 19,25-27). En ello est la
grandeza de Job.
En el conjunto de estos dilogos la respuesta al problema del sufrimiento del justo
queda en el aire: por una parte es puesta en tela de juicio la sabidura expresada por los
amigos de Job: Dios no castiga a los malos o premia a los buenos de forma mecnica, ni
el dolor es seal indiscutible de pecado ni el bienestar lo es de rectitud, como lo
demuestra la experiencia. Por otra, aun quedando claro que la opinin de los amigos no
resuelve el problema, no se llega a una conclusin convincente: los discursos de Job
vienen a ser una apelacin para que Dios mismo d una respuesta al problema y aporte
una solucin satisfactoria. En efecto, si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido
como castigo cuando est unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo
sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carcter de castigo (Juan Pablo II,
Salvifici doloris, n. 11).
Releer los dilogos entre Job y sus amigos y subrayar (o entresacar) en cada
intervencin una frase que parezca significativa de su contenido.
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En el segundo discurso (Jb 40,6-41,26), Dios, con irona que raya en el absurdo, invita a
Job a ponerse en su lugar (Jb 40,10-13) y a aplicar la justicia vindicativa que propugna:
humillara, derribara y aplastara a los que considera malvados. Al final, el mismo
Seor le alabara reconociendo su victoria (v. 14), pero habran desaparecido todos los
seres de la creacin. La enseanza es importante: a Dios no le alabamos porque su
forma de hacer justicia se acomode a la nuestra, sino por su sabidura, por su
magnanimidad.
A continuacin Dios invita a Job a fijarse en Behemot y Leviatn, animales monstruosos
que causan pavor al hombre por su tamao, su fuerza y su voracidad. Los comentaristas
se inclinan por ver en la base de la descripcin de Behempt al hipoptamo y en la de
Leviatn a la ballena; pero ambos descritos con trazos hiperblicos hasta presentarlos
como seres fantsticos. En todo caso el autor sagrado est pensando en fieras que
habitan una en tierra y la otra en el mar. El recuerdo de estos monstruos debe hacer
comprender a Job la trascendencia de Dios como Creador y Ordenador del universo y su
pequeez ante l. Si el hombre no puede mantenerse firme ante esos monstruos,
criaturas de Dios, cmo va a pretender tener razn ante el mismo Dios? No puede
comprender los designios divinos, ni tampoco el sufrimiento del inocente que entra
dentro de tales designios.
Los discursos del Seor, aunque no abordan directamente el tema del sufrimiento del
justo, dejan entrever su misterio. Al igual que todos los elementos de la creacin tienen
una razn de ser, incluso los fenmenos atmosfricos que parecen intiles, como la
lluvia en lugar deshabitado o los animales aparentemente necios, como el avestruz que
no cuida su propia nidada, tambin debe tenerla el sufrimiento del justo. No se llega a
explicar a fondo el sentido del dolor, pero se abre el horizonte para encuadrarlo en los
proyectos divinos.
A los dos discursos del Seor siguen sendas respuestas de Job. Llama la atencin su
brevedad, pero sirve para resaltar su significado: Ante la manifestacin de Dios el
hombre slo puede guardar silencio y reconocer su pequeez. La primera vez (Job 40,3)
Job responde reconociendo que ha hablado sin conocer todos los datos, es decir, sin
tener a la vista la armona de todos los seres creados, las maravillas que reflejan incluso
los seres aparentemente intiles y hasta dainos. Se puede calificar de respuesta
sapiencial. La segunda (Job 42,1-6) da una respuesta religiosa llena de piedad: haba
odo quin era Dios, su poder, su sabidura, su justicia, pero ahora te han visto mis
ojos, como le haba visto Moiss y los profetas. Job se siente consolado y se arrepiente
a partir de la experiencia que ha vivido en su encuentro con Dios. Este encuentro, ms
que las palabras que ha escuchado, ha sido decisivo para l. Dios no tiene por qu
responder al hombre; pero ha querido hacerlo a Job. En este sentido da la razn a Job,
que parece consolado y satisfecho (Job 42,5), porque ahora ha visto la grandeza de Dios.
Job se da cuenta de que no puede traer a Dios a juicio. Reconoce la soberana y la
libertad divinas en su obrar.
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inocente que plantea el libro de Job. Es el reto al que se enfrenta la sabidura humana
(Cfr. Salvifici Doloris del Papa Juan Pablo II).
SNTESIS DEL CONTENIDO
1. PRIMERA APROXIMACIN AL LIBRO DE JOB: Figura el primero de los libros sapienciales
a. C.). Aunque presenta una estructura unitaria hay datos que reflejan un proceso de
composicin complejo con adiciones posteriores al ncleo esencial de la obra. El
parecido con la literatura extrabblica sobre el tema es slo superficial.
3. LOS RELATOS EN PROSA: PRLOGO Y EPLOGO (1,1-2,13; 42,7-17): Abarcan el principio
y el final del libro y forman una unidad. El prlogo cuenta quien y cmo era Job, las
desventuras que le llegan y la venida de tres amigos (Elidas, Beldad y Sofar) a
consolarle; pero lo ms importante en esa narracin es cmo se contempla en el cielo el
sufrimiento del justo. El eplogo equivale a un final feliz de la historia. Ambos sirven de
marco para el planteamiento realista del sufrimiento del justo que se da en la parte
potica.
4. LOS DILOGOS EN VERSO ENTRE JOB Y SU AMIGOS: Job se lamenta amargamente de su
dejan entrever el espritu vanidoso del que los pronuncia que se cree ms sabio que Job
y que sus amigos. Atendiendo a su contenido aportan que el sufrimiento puede ser una
prueba y no slo un castigo.
6. LA LOCUCIN DEL SEOR: El seor responde a Job con dos discursos en el marco de
una teofana. En ellos muestra la sabidura con que rige la creacin y su poder para
dominar los grandes monstruos Behemot y Leviatn. Como respuesta a Job significan
que el sufrimiento del inocente entra tambin en los proyectos divinos aunque el hombre
no entienda cmo. Job se siente confortado por esa visin del Seor.
7. EL LIBRO DE JOB EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: El libro de Job
representa una forma nueva y ms realista de plantear el problema del justo que sufre en
el contexto del misterio de los designios divinos. Prepara as la revelacin del Nuevo
Testamento en que el sufrimiento de Cristo ilumina el sentido del sufrimiento del
inocente.
CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 9)
1. Por qu, segn parece, la tradicin latina puso a Job el primero de los libros poticos
y sapienciales?
2. Dnde se encuentran las partes en prosa que contiene el libro de Job?
3. Cmo se llaman los tres amigos de Job mencionados en el Prlogo y Epilogo?
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6. Quien pronuncia el elogio de la Sabidura situado a mitad del libro de Job, y cmo
cuadra en el contexto?
9. A quin da la razn el Seor cuando habla a Job? A ste que se quejaba contra l o
los amigos de Job que defendan que Dios actuaba con justicia?
10. Qu argumentos utiliza Job para mantener su queja ante Dios cuando ste le habla?
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Ciertamente ecos de esas obras pudieron llegar de una forma u otra al autor del
Eclesiasts, pero no lo refleja en su obra. Ms bien s parece tener en cuenta la
"sabidura" o filosofa de algunas corrientes de retrica y de pensamiento griego que ya
haban llegado a Palestina en su tiempo, sobre todo los epicreos. Pero Qohlet enjuicia
todo desde la perspectiva del temor del Seor, y su punto principal de referencia, aunque
sea para mostrar su desacuerdo, son las afirmaciones que se derivaban de la concepcin
tradicional de la sabidura dentro de Israel.
2. Composicin y estructura
2.1. Aparentes faltas de coherencia
Al leer el libro del Eclesiasts en seguida llama la atencin la distinta forma de hablar el
autor en un momento u otro. As.
a) Desde el punto de vista literario unas veces se expresa en primera del singular, y otras
en tercera persona (Cfr. por ej. Ecl 1,12; 7,27; 12,8-10). Esta divergencia puede
responder a que un redactor posterior recoge las enseanzas de Qohlet, o a un recurso
literario para llamar la atencin.
b) A la proclamacin de que todo es vanidad (Cfr. 1,16-18), no parece corresponderse
bien la afirmacin de que hay cosas de las que se saca provecho (Cfr. Qo 4,4.9-12; 4,175,6; 7,1-12; 10; etc.).
c) Da la impresin de no ser constante en las afirmaciones acerca de la suerte del justo y
el impo: Comparar por ej. 9,2-3 (o tambin 8,14) donde se ve un destino comn para
ambos, con 2,26 donde se seala el distinto proceder de Dios con unos y otros (o
tambin 3,17; 8,12-13; 11,9).
d) Hay expresiones que discrepan en la consideracin de lo que es el hombre en
comparacin con los animales. Comparar por ej. 3,19-21 donde afirma la misma suerte
para ambos, con 12,1 donde recomienda al lector acordarse de su Creador (Cfr. 12,7).
e) Respecto la sabidura misma, a veces presenta el esfuerzo por adquirirla y a ella
misma como vanidad (Cfr. 1,16-18; 7,16), a veces como gua fundamental para el
hombre (Cfr. 8,5.12-13) y como algo valioso (7,19; 9,16) y don de Dios (2,26).
f) La afirmacin final del libro (Cfr. 12,13-14: a toda obra la emplazar Dios a juicio,
tambin lo oculto, ya sea bueno o malo), no parece que est siempre presente en el
desarrollo de su contenido, especialmente cuando considera la bsqueda de la sabidura
y el esfuerzo por la perfeccin como una vanidad ms.
Coteje algunos de los pasajes sealados, por ejemplo, los del punto c).
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As San Gregorio Niseno, San Jernimo, San Gregorio Magno y otros Padres entendan
que el autor del libro a veces no expona sentencias propias, sino opiniones errneas de
otros, o que presentaba las dificultades que le asaltaban, y luego l mismo las refutaba.
Vean pues dos voces: una de carcter materialista, pesimista, y otra de carcter
espiritual confiando en el Seor.
A principios de siglo, con mirada ms crtica, se vean en el trasfondo dos sabios: uno
que manifestaba las dificultades y otro que responda; pero no en estilo de dilogo, sino
en una composicin seguida. Se tratara de un gnero peculiar en el que se habran
fundido esas dos voces sin indicar cuando habla un sabio u otro.
Otras hiptesis proponen un proceso de composicin en el que habran intervenido
diferentes autores. Esta explicacin fue propuesta a finales del siglo pasado, y ha sido
seguida por muchos comentaristas incluso catlicos. Se ha llegado a determinar hasta
cuatro autores: 1) Qohlet, pesimista, sin visin de fe, que habla de la vanidad de las
cosas y la bsqueda de felicidad. 2) Un sabio (hakam) que intercala sentencias
afirmando la utilidad e importancia de la sabidura, tema ausente en el escrito anterior.
Estas sentencias estaran contenidas en Qoh 4,5.9-12; 6,7.9a; 7,2a.5-12.20.30b; 8,1;
9,17-18; 10,1-3.8-14a.15.18-20; 12,11-12. 3) Un fiel piadoso (hasid) que aade otras
sentencias sobre el temor de Dios y la existencia del juicio y la ley moral, intentando
hacer ms ortodoxo el libro. Tales seran: 2,26a; 3,14b-17; 4,17 - 5,6; 7,19b.17b.31a;
8,2b.3a.5.6a.11-13; 11,9b; 12,1a.13-14. 4) Un epilogista que aadi las sentencias en
que Qohlet habla en tercera persona y el eplogo final (1,1-2; 7,27-28; 12,8-10).
Pero esta ltima teora, que en parte vendra a explicar las divergencias sealadas, no
encuentra fundamento ni en el lenguaje y estilo del libro que es constante en todos los
hipotticos estratos, ni se ve hoy necesaria para explicarlo. En realidad la obra presenta
una fuerte unidad de principio a fin (Cfr. 1,1; 11,8). Da la impresin de que es obra de
un solo autor que presenta las insatisfacciones y desgarramientos de la existencia
humana. Lo que parecen proposiciones opuestas respondera a las contradicciones que
presentaba y presenta la vida: por una parte la experiencia de lo que sucede y, por otra,
lo que se enseaba en su entorno. El autor muestra un ansia de felicidad que no se
encuentra en ninguna parte, por eso segn l hay que contentarse con el placer relativo
de las cosas pequeas
Teniendo en cuenta los gneros literarios empleados en la antigedad, hoy se ve con
cierta claridad que el autor procede usando a su manera el gnero llamado la diatriba.
Consiste en presentar personajes ficticios que exponen sus opiniones; el autor de una
obra se identifica con algunos de ellos y va presentando las opiniones contrarias a las
suyas y dndoles respuesta, sin que a veces se indique expresamente en el texto el
cambio de los interlocutores. As van apareciendo afirmaciones y contraafirmaciones. Es
un gnero que se emplea en la literatura griega, y habra sido por influjo helenstico
como lleg a ser conocido y empleado por el autor del libro del Eclesiasts. ste, a
partir del personaje Qohlet en cuya boca pone su enseanza y con el que se identifica
cuando habla en primera persona, va exponiendo su propio pensamiento e intercalando
las ideas con las que est en desacuerdo tal como se expresan en el ambiente cultural en
el que escribe su obra. Pero en realidad emplea a su modo el gnero de la diatriba, sin
ofrecer indicaciones claras de a quien corresponden las distintas afirmaciones. De ah
que no siempre es fcil a lo largo del texto deducir lo que est tomado del ambiente y lo
que se ha de considerar afirmacin propia del autor. De esta forma se explicaran las
aparentes divergencias que hemos sealado antes. Con su recurso a la diatriba griega un
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mostrando que, de acuerdo con lo que se observa en la naturaleza, parece que todo es un
continuo devenir cclico en el que no se puede esperar nada nuevo, ni en el que el
discurrir de los acontecimientos va a sufrir cambio alguno (Qo 1,3-11). Seguidamente se
aduce la experiencia para mostrar que es empeo vano emprender cualquiera de los
diversos caminos que ordinariamente se presentan en la vida para buscar la sabidura
(Qo 1,12-2,26). Esa exposicin de motivos se contina con una reflexin sobre el
acontecer de las cosas a su tiempo (Qo 3,1-15) y con una serie de discursos en los que
Qohlet va narrando lo que ha visto fraude y corrupcin, muerte, explotacin,
envidia, soledad, etc. y que le merece siempre la misma conclusin: todo carece de
sentido (Qo 3,16-4,16). Ante esa situacin siguen unos consejos (Qo 4,17-5,11) en
medio de los cuales est uno que encierra la tesis fundamental del libro: T, teme a
Dios (Qo 5,6). Las riquezas en las que algunos ponen su confianza, aun siendo don de
Dios, slo traen consigo males (Qo 5,12-6,9). Por eso, la conclusin de esta primera
parte podra ser: qu ventajas trae consigo esa sabidura que en nada aclara el sentido
de la vida?
SEGUNDA PARTE: LA SABIDURA RESIDE EN EL TEMOR DE DIOS (7,1-12,7). A pesar de todo
lo que se ha expresado en la primera parte del libro, el autor sagrado observa que hay
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unas cosas que valen ms que otras y que invitan a la reflexin, a la bsqueda de una
sabidura que d razn de lo que sucede (Qo 7,1-9,10). Pero llega a la conclusin de que
no est al alcance del hombre (Qo 7,23). Por eso, despus de ponderar todo
detenidamente en el corazn, concluye que el honrado, el sabio y sus obras estn en las
manos de Dios (Qo 9,1). ste es el punto central de la segunda parte del libro. Despus
considera la situacin en la el necio prospera (9,11-10,7) y da instrucciones para vivir
sensatamente acordndose del Creador (Qo 10,8-12,7).
El libro termina casi del mismo modo que comenz: Vanidad de vanidades dice
Qohlet, todo es vanidad! (Qo 12,8). Se cierra, finalmente, con un eplogo en el que
el autor seala a Qohlet como maestro de la verdadera sabidura (Qo 12,9-14).
Otra posible estructura es la propuesta recientemente por N. Lohfink y seguida por
varios comentaristas. Se trata de comprender el libro a la luz de un procedimiento
frecuente en la retrica hebrea que consiste en agrupar las partes de una obra literaria en
torno a un punto central, que es al que el autor desea conceder la mayor importancia. Se
conoce con el nombre de palindroma o estructura concntrica. As Qoh presentara una
estructura en la que el autor pone en el centro la prctica religiosa y la relacin con Dios,
y antes y despus enseanzas sobre diversos temas correspondindose de manera
concntrica. Tendramos as:
1 Encuadramiento (1,1-3)
2 Continuo devenir (Cosmologa) (1,4-11)
3 El esfuerzo del hombre (Antropologa) (1,12-3,15)
4 La vida social (Sociologa I) (3,16-4,16)
5 Religion (4,17-5,6)
6 Las situaciones sociales (Sociologa II) (5,7-6,10)
7 Lo que sucede al justo y al sabio (Ideologa) (8,11-9,6)
8 Forma de comportarse (tica) (9,7-12,7)
9 Encuadramiento (12,8)
10 Conclusin (dos datos aadidos)
Primer eplogo (12,9-11)
Segundo eplogo (12,12-14).
Aunque esta estructuracin parece un tanto forzada en algunos puntos, pone en
evidencia la unidad de la obra y descubre correlaciones interesantes entre los distintos
temas. La tesis fundamental sera que Dios concede a cada uno una parte de felicidad y
una parte de desgracias segn unas normas que no podemos prever; pero en cualquier
caso hay que honrarle y temerle.
Mire en la Biblia que utiliza las divisiones que tiene el libro del Eclesiasts y
compare con las estructuras propuestas. Haga una especie de ndice del libro
con los ttulos que aparezcan en su Biblia.
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Qohlet, puede conocerlos pero no alterarlos porque es Dios es quien ha fijado esos
tiempos y ha encomendando al hombre la tarea de descubrirlos. La reflexin sobre el
alcance universal de la muerte, que podra parecer cargada de fatalismo (Cfr. 3,16-21),
incluye sin embargo para Qohlet la consideracin de Dios, aunque nadie sepa que va a
pasar tras ella. Quiz la interrogacin del v. 21 va dirigida a los apocalpticos que
imaginaban un mundo de arriba donde vivan los espritus
Hay diversas formas de buscar y obtener el xito; todas vanas. Una es oprimiendo al
dbil que no tiene quien le vengue (4,1); pero eso, adems de suponer tal sufrimiento
para unos e iniquidad para otros que sera preferible que no hubiesen nacido (4,2-3),
suscita las envidias y las guerras. Es por tanto intil (4,4). Otra forma es la del que
trabaja sin descanso o hereda un trono (4,5-16). Pero ya de entrada Qohlet sale al paso
de la sentencia tradicional sobre el perezoso (4,5) aduciendo su opinin (4,6). El
avaricioso solitario que trabaja sin descanso para quien trabaja? Es intil (4,7-8).
Cierto que varios juntos hacen ms y se ayudan; pero cuando hay heredero, aunque sea
un rey, lo obtenido habr de pasar a otro. Tambin es por tanto algo intil para l (4,916). Otra manera es solicitar a Dios grandes cosas con promesas o votos irreflexivos
(4,17-5,6). Pero Qohlet, que entiende la rectitud y la importancia de los sacrificios a
Dios en el Templo, afirma la inutilidad de darse a ilusiones infundadas. El hombre debe
contentarse con temer al Seor(5,6).
Tambin el afn de dinero y prosperidad es vanidad (5,7-6,12). De nuevo hay quien lo
obtiene violando el derecho y se dice que es en inters pblico (5,7-8), como afirmaran
los impos o haran los funcionarios griegos; lo que sucede es que quien ama ganancias
nunca se harta de ellas (5,9); pero adems el dinero mal obtenido no deja dormir al rico,
se va como vino, es causa de males y no disfruta de ellos como aquel a quien le vienen
como don de Dios (5,10-19). Pero tampoco el que recibe de Dios riquezas y muchos
hijos, vive feliz (6,1-9), como afirmaba la sabidura tradicional; quiz muere sin
sepultura y le va peor que a un aborto (6,2-5), y, aunque viva muchos aos acabar
muriendo sin hartarse, lo mismo que el pobre (6,6-9). En definitiva el hombre no puede
litigar con Dios que es ms fuerte que l, ni sabe qu es lo que ms le conviene, ni lo
que le suceder tras la muerte (6,10-12).
La nica sabidura vlida para el autor del libro en estos captulos no es otra que el
percatarse del carcter pasajero, y, por tanto, inconsistente de todas las cosas por las que
afana el hombre en esta vida. Y no porque se venga a valorar la otra vida, que el autor ni
siquiera menciona, sino porque se constata el hecho de la muerte que hace iguales al
sabio y al necio, al hombre y a las bestias, al rico y al pobre. Desde esta consideracin
todo se relativiza, desde la abundancia de placeres hasta la adquisicin de sabidura. As
lo ensea Qohlet como testimonio del mismo Salomn.
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inicio: vanidad de vanidades, todo vanidad (12,8; 1,1). La verdadera sabidura est en
comprenderlo y aceptarlo.
Leer Qo 7,1-12,7 y marcar las divisiones del texto que Vd. hara al hilo de la
lectura de los Apuntes.
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insondable que pertenece a Dios, y que el hombre ha de plantearse con realismo aun
siendo consciente que siempre se le escapa en su explicacin ltima. La sabidura, para
el autor, no soluciona los problemas que se le plantean en su deseo de comprensin y de
felicidad. Sin embargo la sabidura es til para poder gozar de las pequeas cosas de
este mundo. La fe del Eclesiasts se mantiene por encima de la desilusin. Es ms, la
desilusin que presenta frente a la realidad de este mundo supone un paso para una
bsqueda trascendente, si bien el autor, en las circunstancias en que escribe, no lo da.
Pero lo prepara.
Qohlet no es un pesimista sin ms, como se ha dicho, sino un hombre realista ante un
estado de cosas que no satisfacen por su misma limitacin, debida a la muerte y a la
injusticia humana. De ah que la obra pueda punto de partida para la bsqueda de algo
superior que, en definitiva, se obtiene por gracia y no por la capacidad humana que,
como el autor afirma, es impotente. Quiz en este sentido significa una profunda
preparacin para recibir la revelacin del Nuevo Testamento.
Qohlet se toma en serio las grandes cuestiones de su momento y de todos los tiempos:
la bsqueda del sentido de la vida y de cul es la mejor actitud para afrontar las alegras
y desventuras que nunca faltan bajo el sol. En sus enseanzas afronta las cuestiones
difciles con una actitud serena, consciente de las limitaciones de la razn humana, pero
sin desanimarse ante el aparente sin sentido de la vida. Sabe convivir con problemas no
resueltos, o de los que no se vislumbra un desenlace claro, sin condicionar el empeo ni
la alegra de vivir, y trata de encontrarles una solucin. Vive en el presente, disfruta de
los momentos que tiene por delante y recomienda servir a Dios en los das de la
juventud, sin esperar a que llegue la vejez cuando falten las fuerzas.
Por lo dems, sus refranes y consejos, fruto de la experiencia humana de un hombre
sabio, son atinados y proporcionan una buena dosis de realismo y sentido comn, que
resulta siempre beneficiosa. Es cierto que, en ocasiones, algunas mximas recogidas en
el libro pueden desconcertar al lector, pues proceden de la sabidura pagana y no es fcil
detectar hasta qu punto Qohlet las utiliza irnicamente. En todo caso el mensaje es
claro si se lee a la luz de las palabras finales del libro: Hemos odo todo: teme a Dios y
guarda los mandamientos, que esto vale para todo hombre. Dios juzgar si es bueno o es
malo todo lo que se hace, incluso lo oculto (Qo 12,13-14).
Con el Qohlet el autor inspirado, al mismo tiempo que subraya la validez de la razn
humana en su bsqueda de la verdad, ensea el valor relativo de este esfuerzo. Muestra
cmo la comprensin del sentido ltimo de esta vida escapa a las fuerzas del hombre, y
prepara as el camino para la revelacin de la doctrina de la gracia contenida en el
Nuevo Testamento.
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despus de Proverbios por haber sido atribuido a Salomn. En la Biblia hebrea forma
parte de los cinco rollos. Se le designa como libro del Eclesiasts porque as traduce la
versin griega el nombre de su autor, que se designa a s mismo como Qohlet (el que
congrega la asamblea).
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: En el libro se encuentran afirmaciones que parecen
tema predominante de la primera parte del libro. El autor parte de la comprobacin del
continuo retorno de la naturaleza y luego hace hablar a Qohlet identificado con
Salomn de la inutilidad de su sabidura y la de todos los xitos a los que de una u otra
forma aspira el hombre, pues, concluye, no sabe lo que le conviene en su corta vida ni lo
que le ocurrir tras la muerte.
4. EL CAMINO DEL SABIO (7,1-12,7): Siempre hay alguna cosa preferible a otra y el
verdadero sabio elige celebrar la muerte y reflexionar sobre ella. Conoce que hay un
lmite a su comprensin y queda insatisfecho ante la sabidura tradicional, aunque sta
sea valiosa. Ve lo absurdo que es lo que sucede en el mundo y que no se cumplen las
afirmaciones de la sabidura sobre la retribucin, ni se valora socialmente al sabio. Por
eso recomienda disfrutar el momento presente antes de que llegue la muerte.
5. EL ECLESIASTS EN EL CONJUNTO DE LA SAGRADA ESCRITURA: Representa un momento
del progreso de la Revelacin divina en cuanto que lleva a que el hombre se plantee con
profundidad cuestiones que hallarn respuesta en el Nuevo Testamento. Tales
cuestiones son el sentido de la muerte y el destino del hombre tras ella, iluminados en el
Nuevo Testamento con la resurreccin de Cristo, y el valor de las actividad humana
iluminado en el a la luz del Nuevo Testamento con la realidad de la gracia.
CUESTIONARIO DE AUTOCOMPROBACIN (TEMA 10)
1. Por qu en las Biblias cristianas el libro del Eclesiasts viene detrs del de los
Proverbios?
2. Por qu al libro del Eclesiasts se le llama tambin libro de Qohlet?
3. En qu fiesta lean los judos el libro de Qohlet?
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10. Recuerda al menos una imagen con la que Qohlet describe el carcter repentino de
la muerte?
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OBJETIVOS
Conocer lo mejor posible estos dos libros de la Sagrada Escritura, los ltimos libros
sapienciales del Antiguo Testamento, en los que sabidura de Israel se presenta a modo
de sntesis: en confrontacin con la cultura griega en Eclesistico, y asumiendo parte de
esa misma cultura en Sabidura.
Puesto que no son reconocidos como parte de la Biblia ni por los judos ni por los
protestantes, se trata, siguiendo la fe de la Iglesia, de valorarlos como inspirados por
Dios, y preparacin inmediata de la revelacin del Nuevo Testamento.
CONTENIDOS
La unidad consta de dos temas, dedicados, cada uno, a uno de los libros: Tema 10 al
libro del Eclesistico; tema 11 al libro de la Sabidura. Cada uno de los temas incluye el
estudio de transmisin, forma literaria y contenido del respectivo libro sagrado.
TRABAJOS
La Sabidura y Jesucristo.
Leer los siguientes pasajes: PR 8,,1-31; Sir 24.1-34; Sab 7,15-8,1 y entresacar las
afirmaciones sobre: a) el origen, b) la naturaleza y c) la funcin de la Sabidura,
sealando tras cada afirmacin el lugar correspondiente en que se encuentra.
A continuacin leer Jn 1,1-18 y Col 1,15,20 entresacando de estos textos a propsito de
Jesucristo: a) su origen divino, b) su naturaleza divina, c) su mediacin en la creacin y
su funcin salvadora.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
V. MORLA ASENSIO, Eclesistico, Estella 1992.
J. VILCHEZ LNDEZ, Sabidura. Comentario teolgico y literario, Estella 1994.
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2. Composicin y estructura
2.1. El autor y su poca
Gracias a los datos que nos ofrece el Prlogo a la obra es posible situar con bastante
precisin el tiempo y lugar de su autor, Jess, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de
Jerusaln (Cfr. Si 50,29b), y de su nieto, el traductor griego de nombre desconocido.
ste dice haber llegado a Egipto y haberse establecido all (probablemente en
Alejandra) el ao 38 del reinado de Evergetes, que corresponde al 132 a.C. De ah se
deduce que la traduccin griega tuvo que ser realizada despus de esa fecha. Su abuelo,
un maestro de Jerusaln amante de la Sabidura, que se dedic a la enseanza de la Ley
l mismo deja entender que regent una bet-midrs (Si 51,31), es decir, una academia
o escuela para estudios de los libros sagrados del judasmo, debi de escribir su obra
unos sesenta aos antes, hacia el 190-180 a.C., ya que Ben Sirac no muestra conocer los
acontecimientos luctuosos acaecidos bajo el reinado de Antoco IV Epifanes (175-164
a.C.), que impuso por la fuerza la helenizacin de la tierra de Israel. En cambio, por lo
que dice en 50,5-23, parece que pudo conocer personalmente al sumo sacerdote Simn
II, que ejerci su oficio sacerdotal hasta el 196 a.C.
Su experiencia docente en la bet-midrs que tena en Jerusaln queda, sin duda,
reflejada en sus escritos. La instruccin parte de las mximas tradicionales, aunque
cambia un poco el estilo de exponerlas. En los Proverbios se recogen frases muy breves,
con la concisin propia de refranes, y se suceden unas a otras con rapidez aunque sean
de temticas diversas. En cambio, en la Instruccin de Ben Sirac, el maestro desarrolla
un poco ms cada una de las ideas y realiza una cierta agrupacin temtica en unidades
breves que, a su vez, se van concatenando con las anteriores y las siguientes sin cambios
bruscos de tema. Toda esa sabidura se va trenzando con llamadas a la fidelidad a la
Alianza, que se concreta en el estudio y cumplimiento de la Ley que Dios ha entregado a
Israel.
Son los tiempos en los que la cultura griega se ha afianzado en todo el Oriente prximo
y tambin en Palestina. En los ltimos aos del s. III y comienzos del II a.C., las
Guerras Sirias entre los lgidas de Egipto y los selucidas de Siria terminaron por
dejar Palestina bajo el poder del sirio Antoco III. ste promulg varios decretos
destinados a acelerar la reconstruccin y repoblacin de Jerusaln, concedi privilegios
a los sacerdotes, escribas y miembros de la gerousa o consejo de ancianos, y dispuso
lo necesario para el mantenimiento de la ciudad y del Templo. Con ello, la Ciudad Santa
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Gonzalo Aranda
fue adquiriendo una fisonoma cada vez ms parecida a la de las grandes ciudades
griegas.
En esta situacin las escuelas tradicionales de Jud fueron acusando el impacto de la
cultura helnica, especialmente con la aparicin de maestros que enseaban a sus
discpulos las diversas concepciones filosficas debatidas en el mundo cultural griego
de entonces. No obstante, el acercamiento al mundo helenista no supuso un menoscabo
en la observancia de la Ley de Dios, la Torah. Por el contrario, sta cobraba una mayor
importancia, como muestra de fidelidad al Dios de los padres y como caracterstica
distintiva de la propia identidad del pueblo judo.
Por su parte, ante las nuevas influencias extranjeras, los sacerdotes en el Templo
hubieron de afrontar no pocas dificultades para desempear dignamente sus funciones.
Entre ellos destac Simn II, que ejerci su oficio sacerdotal entre el 219 y el 196 a.C., y
a quien se alaba al final del libro del Eclesistico (Cfr. Si 50,5-23). Es en este contexto
cuando se debi de escribir esta obra, como un llamamiento a la fidelidad a las
tradiciones de Israel, en los aos anteriores a la persecucin de Antoco IV Epfanes, en
los que empezaban a darse las primeras manifestaciones de hostigamiento a los que
seguan mantenindose fieles a la Ley, y la presin helenista se haca ms fuerte. En el
libro se manifiesta la veneracin del autor por el culto del Templo de Jerusaln, por la
historia de Israel y por el sacerdocio. Enlaza adems con la tradicin sapiencial de
Proverbios y se hace eco de algunas expresiones de filsofos griegos.
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Cada una de ellas comienza con una introduccin doctrinal, de carcter sapiencialteolgico, con reflexiones sobre la Sabidura y su comunicacin a los hombres. A
continuacin se aade una coleccin de consejos en forma de mximas sapienciales,
proverbios, etc., que vienen a constituir las enseanzas y aplicaciones prcticas a la
conducta de quien desea vivir con arreglo a la Sabidura divina comunicada a los
hombres. Esta segunda seccin suele ser bastante ms larga que la primera, y, aunque
los temas que aborda son muy variados, se trata siempre de exhortaciones al lector para
que sea fiel a la Ley de Dios.
Esas cinco partes van precedidas por el Prlogo del traductor al griego y seguidas por
dos eplogos. As pues, el esquema general del contenido puede desglosarse de la
siguiente manera:
PRLOGO DEL TRADUCTOR GRIEGO.
I. DIOS TIENE LA PLENITUD DE LA SABIDURA (1,1-16,23).
a) Introduccin: Origen divino de la Sabidura (1,1-2,23).
b) Enseanzas prcticas (3,1-16,23).
II. DIOS INFUNDI LA SABIDURA EN SUS OBRAS (16,24-23,38).
a) Introduccin: La sabidura en la creacin (16,24-18,14).
b) Enseanzas prcticas (18,15-23,38).
III. DIOS CONCEDE LA SABIDURA A QUIEN GUARDA LOS MANDAMIENTOS (24,1-32,17).
a) Introduccin: Sabidura y fidelidad a la Alianza (24,1-47).
b) Enseanzas prcticas (25,1-32,17).
IV. LA PLENITUD DE LA SABIDURA ES TEMER AL SEOR (32,18-42,14).
a) Introduccin: El temor del Seor (32,18-33,18).
b) Enseanzas prcticas (33,19-42,14).
V. LA LECCIN DE LAS GENERACIONES PASADAS (42,15-50,31).
a) Introduccin: Dios, Seor del mundo y de la historia (42,15-43,37).
b) Elogio de los hombres ilustres (44,1-50,31).
EPLOGO (51,1-38): Himno de accin de gracias (51,1-17) y poema sobre la bsqueda de
la sabidura (51,18-32).
Haga un recorrido por los ttulos de las grande secciones que presenta la
Biblia que Vd. utiliza y confeccione un ndice. Compare despus con las
estructuras sealadas e indique a cul de ellas se parece ms.
3. El prlogo
Este prlogo redactado por el traductor del libro es una pieza nica en toda la Sagrada
Escritura. Los intrpretes han discutido acerca de la inspiracin divina de esta pieza. El
hecho de que se haya conservado en los manuscritos antiguos utilizados por la Iglesia
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Gonzalo Aranda
aboga por una solucin afirmativa pues, aunque no pertenece al libro en su redaccin
original, s forma parte de la obra tal como ha sido recibida en su traduccin griega.
El traductor seala de modo explcito aunque conciso la principal originalidad de este
libro, que consiste en el hecho de haber sido compuesto para que los amantes del saber,
adems de adquirir la sabidura, pudiesen progresar en una conducta conforme a la Ley
(vv. 12-14). Sircide quiere orientar a quienes buscan respuesta a las nobles exigencias
de la razn y desean saber en qu medida esto es compatible con la aceptacin de las
normas de comportamiento que el Seor ha manifestado a su pueblo. Su mensaje es que
Ley de Dios y racionalidad no son instancias contrapuestas sino complementarias.
El traductor seala el gran esfuerzo que le ha supuesto traducir la obra. Tal esfuerzo no
est en contraposicin con el carcter inspirado del prlogo, ya que la inspiracin divina
en los hagigrafos no les ahorra las dificultades que encuentra un autor literario al
componer su obra.
En este prlogo se citan los tres grupos de libros que configuran la Biblia hebrea: la Ley,
los Profetas y los otros escritos. Pero esto no quiere decir que ya considerara formado y
cerrado el canon de los libros sagrados en el judasmo. Quizs s lo estuviese el bloque
de la Ley en cinco libros (el Pentateuco); pero no deba estar qu libros formaban el
grupo de los Profetas, pues en la carta de Judas se consideran entre ellos a los libros de
Henoc (Cfr. Judas 9). El trmino los otros escritos designa un grupo todava no
definido. En el prlogo puede verse por tanto la tendencia a clasificar y reagrupar los
libros sagrados; no un canon ya formado de los mismos.
Lea el prlogo del libro del Eclesistico y seale cuntas veces menciona el
autor la agrupacin de los libros tiles para aprender.
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que est atento y juzga todo lo que ocurre. La valoracin que se hace de los que piensan
as es muy dura: Estas son las cosas que piensa el mentecato; el necio, el descarriado,
piensa necedades (16,23).
Lea Si 1,1-2,23 y siguiendo los apuntes haga una lista de cuatro versculos
de ese pasaje y otros cuatro de las restantes partes del libro que tengan relacin
con ellos.
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Lea Si 16,26-17,6 y Gen 1-2 y haga una lista de palabras que aparecen en
ambos lugares.
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haber desposado una mujer virtuosa (26,1-27). Pero a continuacin viene un cambio de
temtica: peligro del afn desmedido de lucro (26,28-27,11); buen y mal uso de la
lengua (27,12-24); vituperacin de la hipocresa (27,25-30); malas consecuencias del
nimo vengativo y buenas de la prctica del perdn (27,31-28,13); vuelta sobre las
malas lenguas (28,14-30); precauciones sobre los prstamos (29,1-10); elogio de la
limosna (29,11-18); cautelas al salir fiador o garante (29,19-27); prctica y disfrute de la
hospitalidad (29,28-35); educacin de los hijos (30,1-13); salud, riqueza y alegra
(30,14-27). Seducciones de las riquezas (31,1-11); urbanidad en los banquetes (3,1229); moderacin en el vino (31,30-42); de nuevo sobre los banquetes (32,1-17).
Lea Si 24, 1-30 y Prov 8,12-31. Seale las coincidencias que encuentre en
ambos pasajes.
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asimismo, en 24,3-8 se deca que la sabidura tras salir de la boca de Dios, fij su
morada en Israel, y, ahora, en 44,1-50,31 se describe la obra de la sabidura divina en los
antepasados ilustres que vivieron conforme a la Ley. La gloria y la sabidura de Dios se
manifiestan as tanto en la naturaleza como en la Historia.
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La lista de los personajes de la historia pasada se abre y se cierra con Henoc (44,16;
49,16). Sorprende el hecho de que a este patriarca del que se dice tan poco en la Biblia
(Gn 5,21-24) se le dedique este espacio. Es probable que en la literatura apocalptica
comn en la poca en la que se escribi el libro, Henoc se tuviera como uno de los
prototipos de las revelaciones celestiales: los libros de Henoc constituyen, de hecho, el
bloque de literatura juda ms amplio perteneciente a esa poca que nos ha llegado fuera
de la Biblia. En esos libros Henoc aparece como el que predice el diluvio. Desde esta
perspectiva, Henoc se podra tener como ejemplo de los que ensean la conversin.
A la lista de antepasados ms o menos lejanos Ben Sirac aade uno muy reciente para
l: Simn II, hijo de Onas, un Sumo Sacerdote ejemplar que ejerci su oficio sacerdotal
entre el 219 y el 196 a. C. En la alabanza que le dedica se recapitulan todas las virtudes
antes apuntadas en los antepasados: repar el Templo (vv. 1-2) que haba construido
Salomn (47,15) y que reconstruyeron Zorobabel y Josu (49,13-14); realiz
construcciones y fortific la ciudad (vv. 3-4), como Ezequas (48,19) y Nehemas
(49,15); y cuid hasta los detalles ms pequeos que pudieran proporcionar
magnificencia al culto (vv. 5-23), fiel a la tradicin de Aarn (45,7-18), y
proporcionando como David esplendor a las celebraciones (47,9-12).
El elogio de Simn va seguido de tres breves conjuntos: una breve admonicin a los
lectores (50,24-26); una invectiva contra los dos pueblos vecinos, los filisteos y los
samaritanos (50,27-28); y, finalmente, la conclusin de todo el libro (50,29-31). Esta
contiene la firma del autor, hecho nico en el resto de libros del Antiguo Testamento.
Puesto que viene en todos los textos, hebreo, griego y latino, aunque con pequeas
variantes, puede ser debida al mismo Ben Sirac que hablara aqu en tercera persona.
Pero, por esta misma razn, podra tratarse tambin de una apostilla de algn escriba de
primera hora.
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Gonzalo Aranda
17,16-20). Por eso, tras una consideracin general, un tanto especulativa, en cada uno de
las cinco partes del libro, el autor extrae extensamente las aplicaciones concretas a la
conducta personal que entiende se derivan de la consideracin general.
Aunque la doctrina del Eclesistico es tradicional (sigue la lnea de los sapienciales
anteriores y la naturaleza de la sabidura), representa un progreso en varios aspectos. As
Ben Sirac afronta el tema de la retribucin divina y no es ajeno al problema del
sufrimiento del justo y a la realidad de la muerte, planteados en los libros de Job y de
Qohlet. Por eso afirma repetidamente que Dios retribuye al hombre a la hora de la
muerte (Si 1,13; 11,28; etc.,); pero no precisa en que consiste esa retribucin: puede ser
en las circunstancias de la muerte, como la edad o la enfermedad, o en el recuerdo digno
de alabanza que deja el hombre tras de s (Cfr. Si 39,12-15). A lo largo de la obra no
aparece expresamente la esperanza en una vida tras la muerte, ms bien apunta a lo
contrario (Cfr. Si 17,25-27), sin embargo, en las aadiduras del texto largo griego y de
la versin latina se supone la pervivencia consciente en el otro mundo (Cfr. Si 2,9; 6,23;
16,22; 24,31; 31,10; etc.)
La mayor aportacin del Sircide respecto a la tradicin sapiencial anterior est en
integrar aquella sabidura adquirida desde la observacin de la naturaleza y la reflexin
racional en la Sabidura que Dios ha manifestado en la creacin, en la historia de Israel y
especialmente en su Ley. De esta forma, la Sabidura, en cuanto es don de Dios y
actividad del hombre, se introduce en el marco de la Alianza de Dios con su pueblo. La
Sabidura por excelencia es la Ley de Moiss, la Torah, escrita en un libro (Cfr. Si
24,32-33), y sabio es quien la conoce y sabe ponerla en prctica en todas las
circunstancias aplicando el razonar humano. No se trata por tanto de una mera
recopilacin de sentencias. sta es una de las obras en las que la Sagrada Escritura nos
presenta con sorprendente claridad el vnculo tan profundo que hay entre el
conocimiento de la fe y el de la razn (Enc. Fides et ratio, n. 16).
Dios ha enseado el camino de la Sabidura mediante la Ley de Moiss, la predicacin
de los Profetas y la contemplacin de los sabios. Pero en la concepcin del autor el
referente primordial del cumplimiento de la Ley, y por tanto del sabio, es el culto a Dios
en el Templo de Jerusaln. Ben Sirac est interesado por la liturgia del Templo porque
es un modelo para la relacin del hombre con Dios y sirve de gua a la vida moral. Culto
y moral se relacionan entre s, como haban subrayado los profetas de Israel: no puede
existir verdadero culto sin el esfuerzo por una conducta moral recta y justa.
Otra de las aportaciones ms caractersticas de Ben Sirac consiste en que medita sobre la
historia del pueblo: (44,1-50,21). Ms que sobre la historia, lo hace sobre los personajes
concretos. Presenta as una especie de historia sagrada en la que desfilan las grandes
figuras del Antiguo Testamento. Resalta de esta forma la providencia de Dios, que
otorga a su pueblo hombres fieles que guan su historia y son puntos vlidos de
referencia para los dems por su fidelidad a la Alianza y a la Ley (Cfr. Si 44,1-49,19).
La vida humana tiene, pues, una dimensin social y una transcendencia para todo el
pueblo que no conviene perder de vista. Ensalza a Aarn, Pinjs y al sumo sacerdote
Simn, porque siente una gran reverencia al sacerdocio del templo.
Novedad dentro de los sapienciales es la referencia de Eclesistico a los tiempos
mesinicos: Eclo 36,1-19 acerca de la restauracin de las doce tribus de Israel; 47,6.;
49,7, sobre el cuerno de tu pueblo.
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A lo largo del complejo y extenso desarrollo de los diversos temas se puede observar
cierta concentracin en las enseanzas fundamentales. Por un lado, la Sabidura es
presentada en su dimensin divina y universal. Es decir, la Sabidura est en Dios (Cfr.
Si 1,1-9) y es Dios mismo quien la ha infundido en los seres de la creacin, la ha
destinado a toda carne y la ha comunicado a los que le aman (Cfr. Si 1,10). Por otro,
el horizonte de la Sabidura se ve limitado en beneficio del pueblo elegido, que es el
destinatario privilegiado de la Sabidura entre los hombres. Parece que en tal insistencia
hay una intencin apologtica frente al influjo del helenismo, que en tiempo de Ben
Sirac ganaba terreno en la tierra de Israel. Pero, en cualquier caso, Dios ofrece la
Sabidura que llega a todos los pueblos a travs de Israel.
Subraye en los apuntes o escriba tres frases que denoten la novedad del
Eclesistico sobre la tradicin sapiencial anterior.
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Gonzalo Aranda
Los escritores eclesisticos de los primeros siglos y los Santos Padres recurrieron en
muchas ocasiones a pasajes de Ben Sirac para apoyar su predicacin, especialmente
aquellos pastores y catequistas que se proponan educar a los cristianos en la sana
doctrina moral. Tales son los casos, por ejemplo, de Clemente Alejandrino en su obra El
Pedagogo, o de San Gregorio Magno en su Regla pastoral, para la formacin de los
clrigos, y en su Moralia in Iob, para todos los cristianos. San Agustn lo cita cientos de
veces y confiesa haber hallado en este libro ms recursos para la vida espiritual que en
ningn otro. Tambin es referencia para San Ambrosio, San Gregorio de Nisa, y muchos
otros. Debido a este uso tan abundante en la Iglesia recibi el nombre de "Eclesistico"
En la Liturgia de la Iglesia se emplean textos del Sircide algunos domingos y tambin
durante el ciclo semanal. Especial importancia tiene el que se refiere a la Sabidura
divina aplicado a Jesucristo (2 Domingo despus de Navidad).
Lea el nmero 1809 del Catecismo de la Iglesia Catlica y busque y relea los
pasajes que ah se citan del libro del Eclesistico.
traducido al griego el ao 132 a. C. para edificacin de los judos de habla griega. Con
su obra el autor pretende afirmar la tradicin sapiencial juda frente a la cultura griega y
por ello identifica la sabidura con la Ley de Moiss. La estructura interna del libro no
aparece con claridad, aunque se trate de una obra con fuerte unidad literaria y de
contenido. Pueden verse cinco partes en correspondencia a los cinco libros de la Ley.
3. EL PRLOGO: Pertenece al libro tal como ste ha sido recibido en la Iglesia. Da noticia
primera parte del libro que se desarrollar en las partes sucesivas. La sabidura viene del
Seor y la alcanza quien le teme (1,1-2,22). Una serie de instrucciones dadas por el
maestro muestra el camino de actuar con sabidura (3,1-16,23)
5. DIOS CRE EL MUNDO CON SABIDURA, Y EL HOMBRE DEBE SECUNDARLA CON SU
COMPORTAMIENTO (SI 16,24-23,38): Hacindose eco de los relatos del Gnesis el autor
centra la atencin en la sabidura que el Creador manifiesta en sus obras y en sus juicios
sobre el hombre (16,24-18,14); a continuacin, ofrece una recopilacin de enseanzas
prcticas (18,15-23,38)
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1.2. Ttulo
En la tradicin eclesistica latina y en la Vulgata este escrito ha sido comnmente
titulado Libro de la Sabidura (Liber Sapientiae). En las iglesias orientales se le ha
llamado Sabidura de Salomn (Sophia Salomnos). El libro fue atribuido a Salomn
por el prestigio que este rey tena como sabio (Cfr. 1 R 3,6-7; 5,9-14; 1 Cro 28,5-6) y
porque de Sb 9,7-8.12 se deduce que quien habla es l. En la actualidad algunos lo
denominan PseudoSalomn.
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2. Composicin y estructura
2.1. Ambiente cultural en que fue redactado el libro
Aunque el libro no da referencias para datar el momento de su composicin, sta ha de
situarse con posterioridad al ao 200 a.C., fecha aproximada de la traduccin de los
Setenta conocida y empleada por el autor, y con anterioridad a las Cartas de San Pablo,
ya que ste parece conocerlo (Cfr. Rm 1,8-32; Ef 6,11-17). La mayora de los estudiosos
se inclinan por la segunda mitad del siglo I a.C. Fue originariamente escrito en el griego
comn de las personas cultas de las ciudades del bajo Egipto, helenizado tras la
conquista de Alejandro Magno (ltimo tercio del siglo IV a.C.). El autor domina tal
lengua con gran facilidad. En el vocabulario griego de Sabidura entran muchos
trminos que son extraos a la versin griega de los Setenta que el autor manej sobre
todo en las evocaciones de los textos del Antiguo Testamento y que influy
obviamente en sus modos de escribir. De unos 1.735 vocablos distintos que contiene el
libro de la Sabidura en el texto original griego, unos 335 slo aparecen en este libro
entre todos los del Antiguo Testamento. Este dato por s solo ya da una idea de su
originalidad. Estos trminos en general no hay que tomarlos como tcnicos de ninguna
escuela filosfica concreta, sino habituales en las personas cultivadas
Del contenido del libro se deduce claramente que su autor fue un judo de la dispora en
Egipto, buen conocedor de la cultura helnica, pero en abierta polmica con el
politesmo. Formado en la tradicin de Israel, que ve en el xodo la mano poderosa de
Dios y el castigo implacable de los idlatras, verti el legado religioso israelita en el
lenguaje de la cultura griega, sin perder contacto con la revelacin del Antiguo
Testamento, ms en concreto, con la tradicin sapiencial de Israel, con la cual se
propone entroncar.
La atraccin del helenismo constitua un peligro para la identidad juda. La
deslumbrante cultura helnica haba impregnado la vida de las ciudades del Delta del
Nilo, y los muchos judos que haban fijado su residencia en Alejandra se encontraban
en fuerte tensin: de un lado, los lazos religiosos y de costumbres les mantenan
insertados en la tradicin de sus antepasados; pero de otro, era evidente que no podan
vivir al margen de la nueva cultura que haba trado el helenismo. Una actitud de
cerrazn y aislamiento no era razonable ni posible. La posicin del autor de Sabidura
fue la ms sabia y positiva: afirmar los valores fundamentales del legado religioso de
Israel y aprovechar, con capacidad crtica y a la luz de la religin del Dios nico, las
aportaciones ciertas de la filosofa griega, evitando al mismo tiempo los errores del
sincretismo religioso del mundo helnico.
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Intencin principal del autor del libro es hacer el elogio de la Sabidura, ms o menos
segn el gnero demostrativo y encomistico griego, pero con clara finalidad religiosa,
enmarcando la sabidura en la profunda fe en el Seor, el Dios uno y nico del Antiguo
Testamento. Esta visin de fe conduce al autor sagrado a hacer no slo el encomio de la
sabidura como virtud que sera lo especficamente griego, sino, ms all de esa
perspectiva, a presentar la Sabidura como un atributo divino, personalizado fuertemente
a nivel literario. Adems, el hagigrafo propone una valoracin religiosa de la historia
como historia de la salvacin y, a tal efecto, hace un repaso sucinto de la historia del
pueblo elegido y de sus relaciones con otros pueblos.
Lo ms significativo de Sabidura no es slo la lengua en que fue redactado, sino la
actitud del autor respecto a la cultura griega. Mientras que el libro del Eclesistico se
caracteriza por la defensa de la tradicin juda frente al helenismo, y los libros de los
Macabeos por narrar el enfrentamiento a la cultura y dominio griegos y la victoria del
judasmo, el libro de la Sabidura representa otra corriente distinta dentro del judasmo
de la dispora. El autor se expresa con un lenguaje comprensible para la cultura griega,
teniendo en cuenta a veces las adquisiciones de la ciencia de su tiempo (Cf. Sab 7,1721; 8,8); se dirige a los judos que viven en la dispora, concretamente en Alejandra y
que corren el peligro de dejarse llevar por el prestigio de la ciencia pagana helenstica
tan desarrollada en aquella ciudad. Pero al mismo tiempo tiene la intencionalidad de
hacer comprensible y amable la ley juda ante el pensamiento griego.
No nos ha llegado noticia histrica de que los judos de Alejandra sufrieran persecucin
por parte de las autoridades de la dinasta tolomea reinante en Egipto. Pero es posible
que padecieran cierta animadversin por parte de sus conciudadanos no judos, que tal
vez los juzgaran extraos y no integrados en la sociedad. As se explicara la insistencia
del autor de Sabidura, a lo largo de la tercera parte del libro, en el recuerdo de las
plagas de Egipto en la poca de los faraones, al mismo tiempo que en ningn momento
mencione explcitamente a los egipcios; esta forma de expresarse sera una muestra de
su prudencia.
El libro de la Sabidura supone la tradicin de Israel, tanto la histrica como la
sapiencial. De una parte, la consideracin religiosa de la historia de Israel, que haba
comenzado en los tiempos de la llamada escuela deuteronomista y se contena como
sustancia a lo largo de los libros que exponen la historia del pueblo. Estaba viva la
comprensin de los acontecimientos de la historia humana, singularmente la del pueblo
elegido, como realizacin de los designios salvficos del Dios nico, creador y
providente de todas y cada una de la criaturas. Es una visin de la historia tpicamente
israelita, a la que haba contribuido de modo decisivo la predicacin de los profetas y la
redaccin de los libros histricos. De otro lado, tambin haba sido puesta por escrito la
tradicin sapiencial de Israel, fusin admirable de la sabidura oriental y de la escucha
de la voz de Dios en la Revelacin.
La teologa de la historia haba quedado al margen en los libros sapienciales ms
antiguos: Proverbios, Job y Qohlet. Pero haba tenido ya un primer ensayo en la ltima
parte del libro de Ben Sirac o Eclesistico (Si 44-50), al evocar las grandes figuras de
los hombres de Dios del Antiguo Testamento. Aadamos que tal comprensin de la
historia no es un mero recuerdo de los tiempos pasados y sus circunstancias, sino el
aprendizaje de la leccin que nos da el pasado para ser aplicada, ahora y aqu, en el hoy
presente. De este presupuesto parte el hagigrafo, y lo hace ms patente desde el cap. 10
hasta el final de su obra (Sb 10,1-19,22).
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2.2. Estructura
Parece que el hagigrafo estructur su obra en tres partes, que se podran resumir as:
PRIMERA PARTE: LA SABIDURA LLEVA A LA INMORTALIDAD (1,1-6,21). Trata de la vida
del hombre desde una visin escatolgica. Comienza exhortando a los que gobiernan la
tierra a amar la justicia que da la inmortalidad (1,1-15). A continuacin, expone la
forma equivocada de pensar de los impos y su comportamiento (1,16-2,24); muestra el
distinto final que aguarda en la muerte a los justos y a los impos (3,1-4,20); y presenta
el juicio de Dios en el que los impos reconocern su error y recibirn su castigo (5,123). Concluye recordando la responsabilidad de los que gobiernan (6,1-11) e
invitndoles a amar la Sabidura para reinar eternamente (6,12-21). En conjunto ensea
que la justicia, en el sentido de rectitud de conducta, y la felicidad en la vida presente
estriban en cumplir, bajo la gua de la Sabidura divina revelada, la voluntad de Dios. De
la conducta observada en la vida presente depende la vida del ms all.
SEGUNDA PARTE: CMO ALCANZAR LA SABIDURA (6,22-9,18).Identificndose
implcitamente con Salomn, el rey sabio por excelencia, el autor sigue hablando
retricamente a los reyes y les expone cmo le vino a l la sabidura: siendo un hombre
normal, la pidi a Dios, ste se la concedi y le hizo sabio porque la sabidura penetra
todo (Sb 6,22-8,1); l la am y, comprendiendo que era un don de Dios (Sb 8,2-21), la
pidi al Seor con todo su corazn (9,1-18). De esta forma se ensea al lector del libro
cmo puede l tambin alcanzar la sabidura.
TERCERA PARTE: LA SABIDURA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (Sb 10,119,22). Desarrolla una amplia visin de la providencia y de las acciones divinas en la
historia de Israel. Se inicia con la presentacin de la actuacin de la sabidura en los
patriarcas y Moiss (Sb 10,1-11,4), y sigue reconociendo a Dios los prodigios obrados
en los acontecimientos del xodo (Sb 11,4-12,27): hace especial referencia al castigo de
los egipcios con las plagas, a cmo se manifest la omnipotencia y misericordia de Dios
en ese tiempo y al castigo de los cananeos. A continuacin hace una crtica de los
filsofos (Sb 13,1-9) y de la idolatra (Sb 13,10-15,19), seguida de la descripcin del
castigo de los egipcios opresores del pueblo (Sb 16,1-18,4). y de la accin maravillosa
de Dios mediante su Palabra en la Noche Pascual y en los prodigios del xodo y de la
marcha por el desierto (Sb 18,5-19,21).
CONCLUSIN (19,22). Reconocimiento de los beneficios divinos a Israel.
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Cuando el hombre mantiene la relacin con Dios llamada justicia por el autor de
Sabidura, aunque sufra la muerte fsica goza de inmortalidad, porque la justicia es
inmortal (Sb 1,15). San Pablo, a la luz de la redencin universal de Cristo,
comprender las cosas de otra forma aunque en lo fundamental est de acuerdo con el
libro de la Sabidura. Para l Apstol, la muerte fsica de todos los hombres es
consecuencia del pecado de Adn, es decir, de la desobediencia a Dios o muerte
espiritual; pero una vez restablecida por Cristo la justicia mediante su obediencia en la
cruz y su resurreccin de entre los muertos, la muerte ha sido vencida en su doble
dimensin y el hombre est destinado a participar de la resurreccin de Cristo si vence
la muerte en sentido espiritual mediante su justificacin por la fe en Jesucristo. Sigue
siendo vlido por tanto el principio establecido por el autor de Sabidura: la justicia es
inmortal (Sb 1,15).
Leer Sb 1,1-15; 2,23-24 y Rom 5,12 sealando las coincidencias entre esos
pasajes.
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deja entrever cundo se realizar esta ltima intervencin, por lo que se distingue
claramente de los apocalpticos de su poca.
Dirigindose de nuevo a los que gobiernan, como al principio de la obra (Cfr. Sb 1,1), el
autor de Sabidura resalta la especial responsabilidad de stos, ante Dios y su juicio, en
guardar la ley y aprender la sabidura que l ensea (Sb 6,1-11). Mediante ella, que se
deja encontrar fcilmente por quien la desea (Sb 6,12-16), es como gozarn de una
verdadera realeza y llegarn a reinar eternamente (Sb 6,17-21). La argumentacin hecha
por el autor desarrolla el principio del que parta al comienzo de su obra: amar la
sabidura es cumplir sus leyes y esto asegura la inmortalidad, es decir, la sabidura lleva
a la justicia y sta es inmortal pues hace estar junto a Dios.
Leer Sb 1,16-5,23 y comparar 1o que dicen los impos mientras viven con lo
que dicen tras la muerte.
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4,7); o que es ella ms dulce que la miel y el panal, ms preciosa que cualquier perla o
joya (Cfr. Sal 19(18), 11; 119 (118), 72.127; Pr 3,14-15; 8,11.19; 16,16).
La sabidura que Dios concede incluye el conocimiento de las realidades creadas (7,1521), la sabidura enciclopdica tan apreciada por el mundo antiguo y en la Biblia (Cfr.
1 R 5,13-14), y el dominio de los espritus (daimona) a los que se atribua gran
importancia la antigedad; incluye el conocimiento de la creacin entera pues fue ella, la
Sabidura, la que hizo todo. El autor habla de la sabidura presentndola como una
persona, como ya se haca en Prov 8 y Si 24, y definiendo sus rasgos de carcter
espiritual, su movilidad, poder omnmodo y su santidad y belleza. Es como la presencia
misma de Dios entre los hombres y tiene una misteriosa identidad con el Espritu de
Dios, que da vida y luz a todos los seres y los transciende a todos. En la descripcin de
la sabidura de Sb 7,22-24 hay tantos trminos del lenguaje de la filosofa griega
(especialmente de Platn y de los estoicos), que hay que considerarlos como prstamos
pretendidos por el hagigrafo. Sin embargo, ste, no obstante la asuncin de la
terminologa, mantiene una independencia clara, que no compromete en manera alguna
su firme monotesmo. Al atribuir a la sabidura propiedades que la filosofa griega
confera al alma del cosmos, al nos y al lgos, es claro que el hagigrafo pretende
superar aquellas concepciones mediante la presentacin de una realidad similar, pero
ms excelsa por ser emanacin pura de la gloria del Omnipotente, enraizada en la
tradicin sapiencial hebrea, la hokma. El total de los atributos de la sabidura que el
hagigrafo menciona son 21: es decir, 3 x 7, nmero de la perfeccin. El valor
simblico de las cifras estaba en uso entre judos y griegos. Los hagigrafos del Nuevo
Testamento, especialmente San Juan y San Pablo, presentan coincidencias temticas con
estos versculos para expresar los misterios del Espritu Santo y de Jesucristo (cf., por
ej., Jn 1,5.9; 15,26; Col 1,5-6; Hb 1,3; St 3,17; y las citas se podran multiplicar). Con
tales textos sagrados se inicia el desarrollo de la teologa cristiana posterior acerca del
Verbo Encarnado y del Espritu Santo. No pocas frases de Sb 7,11-30 nos son familiares
a los cristianos.
La relacin del autor con la sabidura es amarla y querer hacerla su esposa (Sb 8,2-20),
es decir, vivir siempre ntimamente unido a ella, pues la sabidura lleva al hombre a
Dios por medio de las virtudes (Cfr. 8,7 pasaje en el que se citan las cuatro virtudes que
llamamos cardinales), garantiza el buen gobierno del pueblo y la inmortalidad en el
sentido de recuerdo eterno por parte de los descendientes. Es como la mujer ideal de
Prov 31, pero con unas cualidades distintas, las que anhela el rey para vivir en fidelidad
a Dios y gobernar bien al pueblo. Es un don que Dios otorga a la persona por encima de
sus cualidades naturales, corporales o squicas (Sb 8,19-20). Sin pretenderlo quizs
expresamente el autor deja constancia de la idea que tiene acerca de lo constitutivo de la
persona. sta, en cuanto tal, parece ser algo distinto del alma y del cuerpo; es el yo.
Queda recogida la idea veterotestamentaria del hombre como un ser unitario, un ser
viviente (Cfr. Gn 2,7), y, al mismo tiempo, se quieren integrar los conceptos de la
antropologa griega cuerpo y alma.
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Sabidura lo expresa en una larga oracin en la que reconoce que si bien Dios en su
omnipotencia poda haber destruido a aquellos enemigos de Israel, obr con moderacin
hacia ellos dndoles oportunidad de arrepentirse (Sb 11,5-12,27). Se trata de una nueva
interpretacin de los sucesos del xodo y de la conquista de la tierra resaltando la
misericordia de Dios no slo hacia Israel sino tambin hacia esos otros pueblos, y, en
consecuencia, hacia todos los hombres, pues amas a todos los seres y nada de lo que
hiciste aborreces (Sb 10,24). La oracin va dirigida a Dios y en ella no se menciona
expresamente a la sabidura; sin embargo queda reflejado que Dios en ese modo actuar
muestra qu es la sabidura e invita a aprender la leccin (Cfr. Sb 12,19-27).
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Leer Sb 15,1-19,21 y sealar los nombres con los que se alude a los egipcios
y a los israelitas.
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del Nuevo Testamento, en el que la Palabra de Dios encarnada, Cristo, rompe las
limitaciones culturales del pueblo de Israel.
Como aportaciones peculiares de Sabidura respecto al Antiguo Testamento pueden
sealarse: a) La clara distincin entre alma/espritu y cuerpo en la antropologa, base
imprescindible para comprender el mensaje escatolgico del Nuevo Testamento. b) En
coherencia con tal distincin, la percepcin y creencia firme en la vida del ms all de la
muerte corporal, con la consiguiente inmortalidad del alma o espritu. Encontramos,
pues, un progreso en la visin antropolgica, que supera en precisin y profundidad
tanto la concepcin antropolgica del legado hebraico anterior como la ms comn en el
helenismo. En efecto, la antropologa semita era de carcter eminentemente unitario al
revelar que el hombre es criatura de Dios, hecho a imagen y semejanza suya, pero poco
precisa. La antropologa griega era ms inclinada al dualismo y podra resumirse con la
afirmacin platnica del cuerpo como crcel del alma. Con la sntesis superadora de
ambas antropologas, Sabidura nos acerca a las puertas del Nuevo Testamento, donde el
Hijo de Dios encarnado nos revela la plena realidad de lo que es el hombre.
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Sb 7,25-26 subyacen en Heb 1,3; Jn 1,1-2; Col 1,15 donde se presenta la divinidad de
Cristo y su relacin con el Padre, y la funcin de la sabidura respecto al hombre
expresada en Sb 7,27 se cumple en Jesucristo luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo (Jn 1,9).
La tradicin cristiana, ya desde san Justino, aplica a Jesucristo la imagen de la sabidura.
Pero sta puede aplicarse tambin, sobre todo al hilo de las expresiones del libro de la
Sabidura, al Espritu Santo. Con ese mismo nombre es designada la sabidura en Sb 1,5;
9,17, y su accin en el hombre es similar a la que por ej. Is 11,2 atribuye al Espritu de
Dios como el que inspira y santifica a los profetas. Tambin las funciones que se
atribuyen a la sabidura respecto al hombre, guiarle y dirigirle en sus empresas (Cfr. por
ej. Sb 10,10; 11,1) son similares a las que realiza el Espritu Santo respecto a Jesucristo
(Cfr. Lc 4,1) y los apstoles en el Nuevo Testamento (Cfr. por ej. Hch 13,2). El Espritu
Santo es el crea en el cristiano una relacin con Dios semejante, aunque a nivel ms
profundo, a la que la sabidura crea en el justo segn el libro de la Sabidura (Cfr. Rom
8,11; Sb 7,27).
Desde muy antiguo, la Iglesia ha dado variadas muestras de su estima por el libro de la
Sabidura. Los Padres lo citan con frecuencia como fuente sagrada de donde sacan
muchos puntos doctrinales. Sin embargo, no se nos han conservado comentarios
propiamente dichos sino a partir del siglo IX con Rabbano Mauro.
El judasmo y buena parte del protestantismo, al excluir Sabidura del canon de los
libros sagrados, se han visto privados de un doble tesoro espiritual: de un lado, de la
propia aportacin de una obra que por su cercana en tiempo y cultura al Nuevo
Testamento hace comprender mejor el paso del Antiguo a ste, y el progreso de la
Revelacin; y, de otro, del talante de apertura intelectual del libro, abierto a todo logro
verdadero y sincero de la mente y del corazn humanos, reconociendo as el valor de la
recta razn que, iluminada por la fe, puede adentrarse en los misterios de Dios y del
mundo. Con tal privacin se propicia que fe y razn caminen por calles distintas y
tiendan ms fcilmente a desembocar, una, en el desmo o el fundamentalismo, y la otra,
en el cientificismo o en la incredulidad. En ambos casos, se hace ms arduo el trabajo
propio de la Teologa.
Leer Sb 7,25-27 y comparar con Heb 1,3; Jn 1,1-2.9; Col 1,15, sealando los
trminos e ideas comunes en estos textos.
Sabidura viene situado en la Vulgata tras el del Cantar de los Cantares. Fue compuesto
en griego y en esa lengua fue recibido por la Iglesia. No figura en la Biblia hebrea ni en
las protestantes. La obra es una invitacin a dejarse conducir por la sabidura para
obtener la inmortalidad tras la muerte, presenta al Salomn pidindola a Dios, y es
contemplada como gua del pueblo de Israel a lo largo de su historia, frente a la idolatra
de otros pueblos a la que rebate con argumentos de razn.
2. COMPOSICIN Y ESTRUCTURA: El libro de la Sabidura fue escrito hacia el ao 50 a. C.
en Alejandra. Su autor asume ideas de la cultura griega como la inmortalidad del alma y
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presenta la sabidura de Israel de forma que pueda ser comprendida y aceptada por
personas de cultura griega. La estructura de la obra es bastante clara: Trata primero del
destino del hombre segn se deje llevar o no por la sabidura; despus presenta a
Salomn pidindola a Dios; y, por ltimo, comenta la historia de Israel guiada por la
sabidura y rebate la idolatra.
3. LA JUSTICIA A LA QUE CONDUCE LA SABIDURA ES INMORTAL: Este es el principio del que
parte el autor. Lo fundamenta en que Dios cre todos los seres vivos para la
incorruptibilidad y si el hombre mantiene la relacin con l, es decir, la justicia, gozar
de la inmortalidad, pues Dios no hizo la muerte. En cambio los impos que slo ven la
muerte y desconocen los proyectos Dios, a pesar de su xito en esta vida van a la muerte
y a la desaparicin total. As lo reconocern cuando vean el triunfo de los justos tras la
muerte.
4. CMO ALCANZAR LA SABIDURA (6,22-9,18): El autor se presenta implcitamente como
Salomn, el rey sabio por excelencia. Narra cmo siendo igual a los dems hombres
pidi al Seor la sabidura y ste se la concedi; describe despus la naturaleza de la
sabidura como el espritu santo de Dios, y recuerda la oracin que pronunci para que
Dios se la concediera y estuviese siempre con l como una esposa.
5. LA SABIDURA ACTUANDO EN LA HISTORIA: ISRAEL Y EGIPTO (SB 10,1-19,22): Se describe
cmo la sabidura actu en Adn y en los patriarcas hasta Moiss por cuyo medio Dios
sac a Israel de Egipto (Sb 10,1-11,4) y se expone el castigo de Dios a los egipcios y los
cananeos por su idolatra y cmo lo hizo con moderacin esperando su conversin
(11,5-12,27). Luego argumenta en pro de la existencia del Dios nico y contra la
aberracin de la idolatra (Sb 13,1-14,31), y, a modo de oracin, proclama el
reconocimiento del poder de Dios al salvar a Israel y castigar a los egipcios.
6. EL LIBRO DE LA SABIDURA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA REVELACIN: Recoge el
legado de la fe en el Dios nico y de la tradicin sapiencial de Israel y lo expone en
moldes culturales helensticos. Desde ah aporta una concepcin antropolgica que le
permite dar una nueva solucin al tema de la retribucin afirmando la inmortalidad del
hombre, y expone la historia de Israel como manifestacin de la sabidura que ha
conducido al pueblo elegido a adorar al verdadero Dios frente a la idolatra imperante.
Las afirmaciones del libro sobre el origen, naturaleza y funcin de la sabidura resuenan
en el Nuevo Testamento cuando se ensea el origen eterno del Verbo, su divinidad y su
funcin en la historia al hacerse hombre.
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10. Por qu se detuvo la clera de Dios cuando los israelitas pecaron en el desierto?
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