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Wissenschaftliche Untersuchungen

zum Neuen Testament


Herausgeber / Editor
Jrg Frey
Mitherausgeber / Associate Editors
Friedrich Avemarie Judith Gundry-Volf
Martin Hengel Otfried Hofius Hans-Josef Klauck

172

Philo und das


Neue Testament
Wechselseitige Wahrnehmungen
I. Internationales Symposium
zum Corpus Judaeo-Hellenisticum
1.-4. Mai 2003, Eisenach/Jena
Herausgegeben von

Roland Deines und Karl-Wilhelm Niebuhr

Mohr Siebeck

ROLAND DEINES, geboren 1961; Studium der Ev. Theologie in Basel und Tbingen; 2004
Habilitation; Mitarbeiter am Corpus Judaeo-Hellenisticum in Jena.
KARL-WILHELM NIEBUHR, geboren 1956; Studium der Ev. Theologie in Halle; seit 1997
Professor fr Neues Testament an der Theologischen Fakultt der Friedrich-SchillerUniversitt Jena.

ISBN 3-16-148396-0
ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament)
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbiblio
graphie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de
abrufbar.
2004 Mohr Siebeck Tbingen.
Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Ver
lags unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzun
gen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen
Systemen.
Das Buch wurde von Guide-Druck in Tbingen auf alterungsbestndiges Werkdruck
papier gedruckt und von der Grobuchbinderei Josef Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort
Mit diesem Band werden die Beitrge zum 1. Internationalen Symposium
zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) publiziert,
das vor gut einem Jahr vom 1.-4. Mai 2003 in Eisenach und Jena stattfand.
Die Herausgeber wollen damit nicht lediglich einen weiteren Sammelband
mit Studien zu einem bestimmten Interaktionsbereich frhjdischer und
neutestamentlicher Literatur, Religion, Geschichte und Theologie vorle
gen. Sie dokumentieren mit diesem Band vielmehr den Neubeginn der
Arbeit an einem Forschungsvorhaben, dessen Wurzeln bis an den Beginn
des 20. Jahrhunderts zurckreichen. Anlage und Ziel dieses Projekts
werden in der Einfhrung zu diesem Band nher dargestellt. Materialien
zu seiner Geschichte wurden krzlich schon im Anhang zu dem in
derselben Reihe erschienenen Band Frhjudentum und Neues Testament
im Horizont Biblischer Theologie" (hg. v. Wolfgang Kraus und KarlWilhelm Niebuhr, WUNT 162, Tbingen 2003, 303-382) publiziert. Der
Verlag Mohr Siebeck zeigt mit der bernahme und verlegerischen Betreu
ung dieser beiden Sammelbnde und des gesamten Forschungsvorhabens
sein nicht hoch genug zu schtzendes Engagement fr geisteswissenschaft
liche Forschungen mit einer Laufzeit, die ber heute bliche Abrechungszeitrume von Drittmitteln" zweifellos hinausgehen wird. Dafr sei ihm,
insbesondere Herrn Dr. Henning Ziebritzki, ausdrcklich gedankt. Darber
hinaus danken wir den Herausgebern der Wissenschaftlichen Unter
suchungen zum Neuen Testament" mit dem ehemaligen Jenaer Kollegen
Jrg Frey an der Spitze fr die Aufnahme des Bandes in ihre Reihe.
Dass es berhaupt zu diesem ersten Symposium zum CJHNT kommen
konnte, verdanken wir verschiedenen Personen, Institutionen und Stiftun
gen, die zu seiner Finanzierung beigetragen haben. An erster Stelle ist hier
die Dr. Heinz-Horst Deichmann-Stiftung (Essen) zu nennen, die in einer
kritischen Situation der Vorbereitung einen gewichtigen Anteil an der
Finanzierung bernahm und damit ein bemerkenswertes Interesse an
biblisch-theologischer und geisteswissenschaftlicher Spezialforschung
bewies. Hinzu kamen die Philipp-Melanchthon-Stiftung (Tbingen), der
Arbeitskreis fr evangelikale Theologie in Verbindung mit der Evange
lischen Allianz, die Evangelische Landeskirche in Wrttemberg und die
Evangelisch-Lutherische Kirche in Thringen sowie die FriedrichSchiller-Universitt Jena. Der Dekan der Theologischen Fakultt in Jena,

VI

Roland Deines und Karl-Wilhelm Niebuhr

der Alttestamentier Prof. Dr. Jrgen van Oorschot, und der Thringer
Landesbischof, der Neutestamentier Prof. Dr. Christoph Kahler, sprachen
nicht blo Gruworte, sondern waren jeweils auch fr lngere Zeit als
Teilnehmer auf dem Symposium zugegen und dokumentierten auf diese
Weise die Einbindung unserer fachexegetischen Arbeit in die Zusam
menhnge theologischer und kirchlicher Arbeit. Das Haus Hainstein in
Eisenach war nicht nur grozgiger Gastgeber und angenehmer Arbeitsort,
sondern bot darber hinaus den Teilnehmern eine Atmosphre, die zum
Wiederkommen einldt. Die Fritz Thyssen Stiftung, die das CJHNT in der
Phase des Neubeginns der Arbeit an diesem Projekt gefrdert hat, trug zur
Drucklegung des vorliegenden Bandes durch Mittel fr die Hilfskrfte bei.
Mglich wurde das vorgelegte Buch trotz aller Hilfe von auen dennoch
in erster Linie durch die Beitrge der Autoren, die nicht nur mit ihren
Vortrgen, sondern ebenso durch rege Beteiligung an den Diskussionen
und seminaristischen Arbeitseinheiten zum Gelingen des Symposiums
beitrugen. Fr die schnelle und reibungslose Untersttzung bei der
Publikation der Beitrge gilt ihnen allen unser besonderer Dank. Darber
hinaus war natrlich weitere Hilfe bei der Erstellung der Druckvorlagen
und Register ntig. Dazu haben, vorwiegend unter der Anleitung von
Roland Deines, der auch die abschlieende Druckvorlage, das Sachregister
sowie das griechische Wortregister erstellte, als Hilfskrfte Verona Lasch,
Martin Bauspie und Frank Freudenberg beigetragen. Am Ende half noch
Frau Renate Deines. Frau Ilse Knig zusammen mit Frau Tanja Mix im
Verlag Mohr Siebeck sorgten schlielich dafr, dass das gestalterische
Niveau der WUNT-Reihe auch fr diesen Band mageblich blieb. Allen
daran Mitwirkenden danken wir herzlich.

Jena, den 16. Juni 2004

Roland Deines
Karl-Wilhelm Niebuhr

Inhaltsverzeichnis
Technische Hinweise und Abkrzungen

XI

Gruwort des Dekans der Theologischen Fakultt

XVII

Gruwort des Landesbischofs der Evangelisch-Lutherischen Kirche in


Thringen

XIX

EINFHRUNG
ROLAND DEINES/KARL-WILHELM NIEBUHR

Philo und das Neue Testament - Das Neue Testament und Philo.
Wechselseitige Wahrnehmungen

I STANDORTBESITMMUNGEN
GREGORY E. STERLING

The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

21

GEORGE W. E. NICKELSBURG

Philo among Greeks, Jews and Christians

53

LARRY W. HURTADO

Does Philo Help Explain Christianity?

73

II EXEGETISCHE STUDIEN
1. PAARVORTRGE
PlETER W. VAN DER HORST

Philo's In Flaccum and the Book of Acts

95

FRIEDRICH AVEMARIE

Juden vor den Richtersthlen Roms.


In Flaccum und die Apostelgeschichte im Vergleich

107

VIII

Inhaltsverzeichnis

DAVID M. HAY

Philo's Anthropology, the Spiritual Regimen of the Therapeutae,


and a Possible Connection with Corinth

127

BERNDT SCHALLER

Adam und Christus bei Paulus.


Oder: ber Brauch und Fehlbrauch von Philo in der
neutestamentlichen Forschung

143

DIETER ZELLER

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund


des Konflikts von IKor 1-4?

155

GERHARD SELLIN

Einflsse philonischer Logos-Theologie in Korinth.


Weisheit und Apostelparteien (IKor 1-4)

165

NAOMI G. COHEN

The Mystery Terminology in Philo

173

BERNHARD HEININGER

Paulus und Philo als Mystiker? Himmelsreisen im Vergleich


(2Kor 12,2-4; SpecLeg III 1-6)

189

FOLKER SIEGERT

Die Inspiration der Heiligen Schriften.


Ein philonisches Votum zu 2Tim 3,16

205

JENS HERZER

Von Gottes Geist durchweht."


Die Inspiration der Schrift nach 2Tim 3,16 u. bei Philo von Alexandrien...223

TORREY SELAND

The Moderate Life of the Christian paroikoi:


A Philonic Reading of 1 Pet 2:11

241

KARL-HEINRICH OSTMEYER

Das Verstndnis des Leidens bei Philo und im ersten Petrusbrief

265

Inhaltsverzeichnis

IX

2 . EINZELBEITRGE
CHRISTIAN NOACK

Haben oder Empfangen.


Antithetische Charakterisierungen von Torheit und Weisheit bei
Philo und Paulus

283

CANAWERMAN

God's House: Temple and Universe

309

III F.O-LEKTREN
JUTTA LEONHARDT-BALZER

Creation, the Logos and the Foundation of a City:


A Few Comments on Opif. 15-25

323

ROSA MARIA PICCIONE

De Vita Mosis I 60-62.


Philon und die griechische TTdioeia

345

JRGEN HAMMERSTAEDT

Philologische Anmerkungen zu Philon,


De Specialibus Legibus II 39-48

359

ANHANG
MARTINA BHM

Abraham und die Erzvter bei Philo.


berlegungen zur Exegese und Hermeneutik im frhen Judentum

377

Stellenregister

397

Autorenregister

420

Sach- und Personenregister

427

Griechisches Wortregister

434

Technische Hinweise und Abkrzungen


Die Beitrge wurden formal so weit als mglich vereinheitlicht, allerdings
ohne das Bestreben vlliger bereinstimmung.
Den deutschen Beitrgen liegt fr die Abkrzungen von Reihen etc. das
von Siegfried M. Schwertner zusammengestellte Abkrzungsverzeichnis
der Theologischen Realenzyklopdie (TRE) zugrunde (2. berarb. u. erw.
Auflage, Berlin/New York 1994).
Die englischen Beitrge richten sich formal und in den Abkrzungen
sowohl der antiken Texte wie der Sekundrliteratur nach The SBL
Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian
Studies (hg. v. P. H. Alexander u.a., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999).
Dort nicht aufgefhrte Abkrzungen fr Reihen etc. folgen dem Abkr
zungsverzeichnis der TRE. Um Unklarheiten zu vermeiden, wurden
Reihen- und Zeitschriftentitel fters ausgeschrieben.
Bei antiken Autoren ist der Name vollstndig angegeben, die Abkr
zungen der Werke sind so ausfhrlich gehalten, dass ihre Entschlsselung
ohne Mhe mglich sein sollte. Formal sind diese in den deutschen
Beitrgen dem Abkrzungsverzeichnis der 4. Auflage der RGG ange
glichen, die englischen orientieren sich am SBL Handbook of Style.
In den deutschen Beitrgen wurde fr die jdisch-hellenistische Litera
tur erstmals das von Christfried Bttrich in Zusammenarbeit mit Roland
Deines, Jens Herzer, Matthias Konradt und Karl-Wilhelm Niebuhr fr das
CJHNT erarbeitete Abkrzungsverzeichnis zugrunde gelegt, das auch in
den zuknftigen Bnden Verwendung finden wird.

1. Philo
A. Gesetzesauslegung, Expositio legis
Opif
Abr
Jos
VitMos
Decal
SpecLeg
Virt
Praem

De opificio mundi / ber die Weltschpfung


De Abrahamo / ber Abraham
De Josepho / ber Joseph
De vita Mosis III / ber das Leben Moses
De decalogo / ber den Dekalog
De specialibus legibus 1-IV / ber die Einzelgesetze
De virtutibus / ber die Tugenden
De praemiis et poenis / ber die Belohnungen und Strafen

Abkrzungsverzeichnis

XII
B. Allegorischer Kommentar
LegAll
Cher
Sacr
Det
Post
Gig
Imm
Agr
Plant
Ebr
Sobr
Conf
Migr
Her
Congr
Fug
Mut
Deo
Somn

Legum allegoriae IIII / Allegorische Erklrung der Gesetze


De Cherubim / ber die Cherubim
De sacrifieiis Abelis et Caini / ber die Opfer Abels und
Kains
Quod deterius potiori insidiari soleat / ber die Nachstellun
gen die das Schlechtere dem Besseren bereitet
De posteritate Caini / ber die Nachkommen Kains
De gigantibus / ber die Riesen
Quod deus sit immutabilis / ber die Unvernderlichkeit
Gottes
De agricultura / ber die Landwirtschaft
De plantatione / ber die Pflanzung (Noahs)
De ebrietate / ber die Trunkenheit
De sobrietate / ber die Nchternheit
De confusione linguarum / ber die Verwirrung der Sprachen
De migratione Abrahami / ber die Wanderung Abrahams
Quis rerum divinarum heres sit / ber den Erben des
Gttlichen
De congressu eruditionis gratia / ber das Zusammenleben
der Allgemeinbildung wegen
De fuga et inventione / ber die Flucht und das Finden
De mutatione nominum / ber die Namensnderung
De Deo / ber die Gottesbezeichnung wohlttig
verzehrendes Feuer" (nur arm., Siegert 1980)
De somniis III / ber die Trume

C. Fragen und Antworten, Quaestiones et solutiones


QuaestGen
QuaestEx

Quaestiones in Genesim I-IV / Fragen zur Genesis (nur arm.)


Quaestiones in Exodum III / Fragen zu Exodus (nur arm.)

D. Historisches und Philosophisches


Flacc
LegGai
VitCont
Hypoth
Prob
Prov
Aet
Anim

In Flaccum / Gegen Flaccus


Legatio ad Gaium / Gesandtschaft an Gajus
De vita contemplativa / ber das betrachtende Leben
Hypothetika bzw. Apologia pro Judaeis (fragmentarisch
bei Euseb, Praep.Ev. VIII 6,1-9; 7,1-20; 11,1-18)
Quod omnis probus liber sit / ber die Freiheit des Tchtigen
De Providentia III / ber die Vorsehung
De aeternitate / ber die Unvergnglichkeit der Welt
De animalibus / ber die Tiere (nur arm.)

XIII

Abkrzungsverzeichnis

2. Josephus
Bell I-VII
Ant I-XX
Vita
Ap III

De Bello Judaico / ber den Jdische Krieg


Antiquitates Judaicae / Jdische Altertmer
Vita Josephi / Selbstbiographie
Contra Apionem / Gegen Apion

3. Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer

Zeit

(aufgelistet sind hier auch die sogenannten Apokryphen des LXX-Kanons,


die eigentlich den biblischen Schriften zugehren)
Achik
AddDan
AddEst
ApkAbr
ApkAdam
ApkElia
koptApkElia
hebrApkElia
ApkEsra
ApkDan
grApkDan
syrApkDan
(ApkMos)
ApkSedr
ApkZeph
(ApkZos)
ApokrEz
AristExeg
AristobExeg
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
Frg. 4
Frg. 5
ArtapHist
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
(AssMos)
IBar
2Bar
3Bar
gr3Bar
slav3Bar

Achikar
Zustze zu Daniel (LXX)
Zustze zu Ester (LXX)
Apokalypse Abrahams
Apokalypse Adams
Apokalypse Elias
Koptische Apokalypse Elias (Steindorff 1899)
Hebrische Apokalypse Elias (Jellinek, Bet ha Midrasch)
Griechische Apokalypse Esras
Apokalypse Daniels
Griechische Apokalypse Daniels / Griech. Daniel-Diegese
(Berger 1976)
Syrische Daniel-Apokalypse (Henze 2001)
(Apokalypse des Mose) siehe grLAE
Apokalypse Sedrachs
Apokalypse Zephanias
(Apokalypse des Zosimos) siehe HistRech
Apokryphon Ezechiel
Aristeas der Exeget (bei Euseb, Praep.Ev. IX 25,1-4)
Aristobulos der Exeget
Euseb, Hist.eccl. VII 32,16-18
Euseb, Praep.Ev. VIII 9,38-10,17
Euseb, Praep.Ev. XIII 12,1-2
Euseb, Praep.Ev. XIII 13,3-8
Euseb, Praep.Ev. XIII 12,9-16
Artapanus der Historiker
Euseb, Praep.Ev. IX 18,1
Euseb, Praep.Ev. IX 23,1-4
Euseb, Praep.Ev. IX 27,1-37
siehe TestMos
Buch Baruch (LXX)
Syrische Baruchapokalypse
Griechische Baruchapokalypse
Griechische Baruchapokalypse
Slavische Baruchapokalypse

XIV
4Bar
DemetrChron
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
Frg. 4
EldMod
EpArist
EpJer
3Esra
4Esra
5Esra
6Esra
EupolHist
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
Frg. 4
Frg. 5
EzTrag
lHen
grlHen
aramlHen
thlHen
2Hen
3Hen
HistJoseph
HistMelch
HistRech
JannJamb
Jdt
JosAs
Jub
KleodMalchHist
KlimJak
LAB
LAE
grLAE
latLAE
armLAE I
armLAE II
georgLAE
slavLAE

A bkrzungsverzeichnis
4 Baruch (= Paraleipomena Jeremiae bzw. Jeremiou)
Demetrius der Chronograph
Euseb, Praep.Ev. IX 19,4
Euseb, Praep.Ev. IX 21,1-19
Euseb, Praep.Ev. IX 29,1-3
Euseb, Praep.Ev. 1X29,15
Eldad und Modad
Aristeasbrief
Brief Jeremias (LXX, gelegentlich auch IBar 6)
Apokryphes Buch Esra (LXX)
Jdische Apokalypse Esras = 4Esra 3-14
Christliche Apokalypse Esras = 4Esra 1-2
Christliche Apokalypse Esras = 4Esra 15-16
Eupolemos der Historiker
Euseb, Praep.Ev. IX 26,1
Euseb, Praep.Ev. IX 30,1-34
Euseb, Praep.Ev. IX 34,20
Euseb, Praep.Ev. IX 39,2-5
Clemens Alexandrinus, Strom. I 141,4f
Ezechiel der Tragiker (Auszge bei Euseb, Praep.Ev. IX 28f)
thiopisches Henochbuch
Griechische Fragmente zum lHen (Black 1970)
Aramische Fragmente zum lHen (Milik 1976)
thiophisches Henochbuch
Slavisches Henochbuch
Hebrisches Henochbuch
Geschichte Josephs
Geschichte Melchisedeks
Geschichte der Rechabiter (auch: Apokalypse des Zosimos)
Jannes und Jambres
Buch Judit (LXX)
Joseph und Aseneth
Buch der Jubilen (auch: Leptogenesis)
Kleodemos Malchas (Zitat bei Josephus, Ant I 239-241,
bernommen von Euseb, Praep.Ev. IX 20,2-4)
Klimax Jakobou / Leiter Jakobs
Liber Antiquitatum Biblicarum (auch: Pseudo-Philo)
Leben Adams und Evas
Griechisches Leben Adams und Evas / Apokalypse des Mose
Lateinisches Leben Adams und Evas (Meyer 1878)
Armenisches Buch Adams (Preuschen 1900)
Armenische Bue Adams (Stone 1981)
Georgisches Leben Adams und Evas (Mahe 1981)
Slavisches Leben Adams und Evas (Jagi 1883)
1

Sprachkrzel nur im Bedarfsfall zur Abgrenzung gegenber der griechischen oder


armentischen berlieferung, ansonsten lHen.

XV

Abkrzungsverzeichnis
IMakk
2Makk
3Makk
4Makk
MartJes
OdSal
OrJak
OrJoseph
OrMan
OrSynag
(ParJer)
PhiloEpik
Frg. 1-2
Frg. 3
Frg. 4-6
PsDav
PseudEupolHist
Frg. 1
Frg. 2
PseudHekatHist I
Frg. 1
Frg. 2
PseudHekatHist II
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
Frg. 4
PseudMenand
PseudOrph
PseudPhiloJona
PseudPhiloSimson
PseudPhok
PsSal
syrPs
QuaestEsra
RevEsra
SapSal
Sib
Sir
2

1 Makkaber (LXX)
2 Makkaber (LXX)
3 Makkaber (LXX)
4 Makkaber (LXX)
Martyrium Jesajas (= Ascensio Jesaiae [AscJes] 1-5)
Oden Salomos
Gebet Jakobs
Gebet Josephs
Gebet Manasses (LXX [Odae 12])
Hellenistische Synagogengebete (aus den
Apostolischen Konstitutionen 7-8)
(Paralipomena Jeremiae) siehe 4Bar
Philo der Epiker
Euseb, Praep.Ev. IX 2 0 , 1
Euseb, Praep.Ev. IX 24,1
Euseb, Praep.Ev. 1X37,1-3
Apokryphe Psalmen Davids (auch: Apokrypche
syrische Psalmen)
Pseudo-Eupolemos / Samaritanischer Anonymus
Euseb, Praep.Ev. IX 17,2-9
Euseb, Praep.Ev. IX 18,2b
Pseudo-Hekataios I
Josephus, Ap I 183-205
Josephus, Ap II 43
Pseudo-Hekataios II
Josephus, Ant 1154-157
Josephus, Ant 1161
Josephus, Ant I 165
Clemens Alexandrinus, Strom. V 113,1-2
Sprche des syrischen Menander
Pseudo-Orpheus (Zitierung nach JSHRZ IV/3, 235-243)
ber Jona, hellen. Synagogenpredigt (arm., Siegert 1980)
ber Simson, hellen. Synagogenpredigt (arm., Siegert 1980)
Pseudo-Phokylides
Psalmen Salomos
Apokryphe syrische Psalmen
Fragen Esras
Offenbarung Esras
Sapientia Salomonis / Weisheit Salomos (LXX)
Sibyllinische Orakel
Jesus Sirach (LXX)
2

Abweichende Zhlung der Fragmente von N. Walter, JSHRZ IV/3, 148-153,


indem jede Zitateinleitung als Markierung verwandt wird. Frg. 2 ist also der zweite Teil
von Praep.Ev. IX 20,1. Diese Erhhung der Zahl der Fragmente erlaubt eine przisere
Zitation.
Abweichende Zhlung der Fragmente von N. Walter, JSHRZ IV/3, 158-161 (s.o.
Anm. 2).
3

XVI
(syrPs)
TestXII
TestRub
TestSim
TestLevi
TestJuda
armTestJuda
Testlss
TestSeb
TestDan
TestNaph
hebrTestNaph
TestGad
TestAss
TestJos
TestBenj
TestAdam
TestAbr
TestHiob
Testisaak
TestJak
TestMos
TestSal
TheodEpik
Frg. 1
Frg. 2
Frg. 3
Frg. 4
Frg. 5
Frg. 6-7
Frg. 8
TheophHist
Tob
TrSem
VisEsra
VitProph

Abkrzungsverzeichnis
(Apokryphe syrische Psalmen) siehe PsDav
Testamente der 12 Patriarchen
Testament Rubens
Testament Simeons
Testament Levis
Testament Judas
Testament Judas nach der armen. berlieferung
Testament Issachars
Testament Sebulons
Testament Dans
Testament Naphtalis
Testament Naphtalis aus der hebr. Chronik des Jerachmeel
Testament Gads
Testament Assers
Testament Josephs
Testament Benjamins
Testament Adams
Testament Abrahams
Testament Hiobs
Testament Isaaks
Testament Jakobs
Testament Moses (auch: Assumptio Mosis)
Testament Salomos
Theodotus der Epiker
Euseb, Praep.Ev. IX 22,1
Euseb, Praep.Ev. IX 22,2
Euseb, Praep.Ev. IX 22,3
Euseb, Praep.Ev. IX 2 2 , 4 - 6
Euseb, Praep.Ev. IX 22,7
Euseb, Praep.Ev. IX 22,8-9
Euseb, Praep.Ev. IX 22,10-11
Theophilus der Historiker (bei Euseb, Praep.Ev. IX 34,19)
Buch Tobit (LXX)
Schrift / Traktat des Sem
Vision Esras
Vitae Prophetarum
4

Ab hier abweichende Zhlung der Fragmente von N. Walter, JSHRZ IV/3,


167-171 (s.o. Anm. 2).

Gruwort des Dekans der Theologischen


Fakultt Jena
Sehr geehrte Teilnehmerinnen und Teilnehmer dieses 1. Internationalen
Symposiums zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, liebe Kolleginnen und
Kollegen,
ich beglckwnsche Sie zu dieser Tagung. Sie haben sich mit Eisenach und
Jena nicht nur zwei geschichtstrchtige Orte mitten in Deutschland ausge
sucht. Als Wahlthringer darf ich das vielleicht auch mit einem gewissen Stolz
sagen. Sie verbinden damit zwei Sttten mit Symbolwert: die Luthersttte der
Bibelbersetzung mit der Zweitltesten protestantischen Universitt, den Hort
protestantischer Orthodoxie sowie kritischer Bibelwissenschaft mit dem Sitz
einer lutherischen Landeskirche.
Sie beleben mit dieser Tagung zugleich ein anspruchsvolles Projekt, das in
der heute bchen Wissenschaftssprache wohl mit dem Begriff der
Interdisziplinaritt zu kennzeichnen wre. Und die Initiatoren des CorpusProjektes haben frher und in der Gegenwart erlebt, wieviel Ausdauer und
Durcrmaltevermgen ein solches Unternehmen erfordert. Interdisziplinaritt
setzt voraus, da ich wei, wer ich bin und was ich will. Und der dabei
geforderte Wille ist zunchst und vor allem der zur wechselseitigen Wahr
nehmung und Bereicherung, wie es schon der Untertitel und die Anlage ihrer
Tagung signalisiert. Interdisziplinaritt fhrt im Rahmen des Projektes zu
einem immer erneuten berschritt von einem zum anderen Kultur- und
Religionsbereich. Dass dabei nicht allein die bergnge zwischen antik
hellenistischer und rmischer Prgung einerseits und dem entstehenden
Christentum andererseits, sondern auch das Verhltnis des vielgestaltigen
Judentums zu den sich bildenden christlichen Identitten zur Debatte steht,
unterstreicht die Bedeutung des Unternehmens.
Fr ein solches Projekt gibt es historische Anknpfungspunkte und
Belastungen. Sie lassen sich in der nicht immer einfachen Geschichte des
Corpus-Projektes finden. Sie lassen sich auch in Jena und Eisenach finden.
Licht- und Schattenseiten liegen dabei nahe beieinander, wie ein Blick auf die
Geschichte des 20. Jahrhunderts der Jenaer Fakultt und auf diejenige der

XVIII

Jrgen van Oorschot

Thringer Landeskirche lehrt. Dass mit der Initiative des neutestamentlichen


Lehrstuhls nunmehr ein neuer Impuls zum Corpus-Projekt gesetzt ist,
verstrkt die positiven Entwicklungen zur Zusammenarbeit innerhalb der
Theologischen Fakultt sowie zwischen den theologischen Fchern und den
Nachbardisziplinen anderer Fakultten. Und als Fakultt sind wir dankbar
dafr, dass sich seit den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts mit neuem
Schwung Orte der wechselseitigen Wahrnehmung an unserer Universitt
herausgebildet haben. Die Zusammenarbeit mit der Altorientalistik und Semitistik, der Altertumswissenschaft und ihren Philologien sowie anderen
historischen und philologischen Disziplinen bereichert uns.
Interdisziplinaritt - oder wie ich mit ihrem Tagungsmotto lieber sagen
mchte - wechselseitige Wahrnehmung erfordert dreierlei: das Wissen, dass
Zusammenarbeit wissenschaftlich geboten und forderlich ist, die Bereitschaft,
Kooperation mit Geduld und Lernbereitschaft einzuben, und den Mut
anzufangen - mit einer ersten Tagung und einem folgenden ersten Band des
Corpus-Judaeo Hellenisticum. Ich wnsche Ihnen und uns ein gelingendes
Symposium.
Professor Dr. Jrgen van Oorschot

Gruwort des Landesbischofs der EvangelischLutherischen Kirche in Thringen

Verehrte Kollegen,
zum 1. Internationalen Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi
Testamenti begre ich Sie im Namen der Evangelisch-Lutherischen Kirche in
Thringen herzlich im Angesicht der Wartburg und in einem besonderen
Institut mit mehrfach besonderer Geschichte. Ihr Tagungsort, das Haus
Hainstein, ist ein kirchliches Hotel, in dem ich - das gehrt zu den
Merkwrdigkeiten meines Amtes - auch Aufsichtsratsvorsitzender bin. Dies
ist, wie Eingeweihte besttigen, in Deutschland ein Unikum, da die klassischen
kirchlichen Akademien mit ihren Angeboten nicht auf dem freien Hotelmarkt
konkurrieren, sondern von den entsprechenden Zuschssen ihrer groen
Landeskirchen leben (bzw. an ihnen sterben) mssen.
Dieses Haus gbe es in dieser Form nicht, wenn nicht ein ehemaliger
Leipziger Theologieprofessor (1912-14) sich lebhaft und mit tatkrftiger
Beteiligung seiner Kirche dafr eingesetzt htte, hier einen Treffpunkt euro
pischer Lutheraner zu schaffen. Ohne Nathan Sderblom, damals Erzbischof
in Uppsala, wre dieses Haus 1924 so nicht entstanden. Es ist eines der
Erbstcke seiner weitgreifenden kumenischen Bestrebungen.
Dieses Haus und seine Gebude waren lange Zeit die Herberge kirchlicher
Ausbildungssttten. Begonnen hat es mit der Jugendhochschule, die Paul Le
Seur mit einem interessanten Programm versah und leitete. Nach dem Krieg
richtete die Evangelisch-Lutherische Kirche in Thringen hier ihr Katecheten
seminar ein, das nach 1990 geschlossen werden musste.
Soweit erinnert das alles noch an mehr oder weniger bedeutende positive
Daten der Kirchengeschichte. Doch auch auf diesem Grund und Boden gilt die
Aufforderung des bekannten Ostberliner Feuilletonisten Heinz Knobloch:
1

326

M. STAUSBERG, Art. Sderblom, Nathan, TRE 31, 2000, 423^127.


Vgl. zu Le Seur (1877-1963) H. HOHLWEIN, Art. Le Seur, Paul, RGG 4, 1960,
3

XX

Christoph Kahler
3

Mitraut den Grnanlagen!" Denn der Leiter dieses Seminars war - Walter
Grundmann. Die Synoptikerkommentare im Theologischen Handkommentar
zum Neuen Testament sind whrend seiner Arbeit hier auf dem Hainstein
entstanden. Der doppelte Boden wird aber sptestens dann sichtbar, wenn
ich daran erinnere, was viele von ihnen wissen, dass Walter Grundmann schon
einmal ein Institut in Eisenach wissenschaftlich geleitet hatte, das Institut zur
Erforschung und Beseitigung des jdischen Einflusses auf das deutsche
kirchliche Leben", das im internen Jargon Entjudungsinstitut" genannt
wurde. Zu den Themen, die Mitarbeiter dieser Einrichtung bearbeiteten,
gehrte auch Philo von Alexandrien.
Dieses Institut war zwar nicht auf dem Hainstein angesiedelt, sondern auf
einem stlich gelegenen Hgel in der Bornstrae 11. Doch die Rume dieses
Institutes waren vorher und sind noch Jahrzehnte danach die Rume des Pre
digerseminars unserer Landeskirche gewesen, an dem Grundmann seit 1950
wieder Dozent war. Darum bin ich dankbar, dass die ersten, die sich hier
4

So u.a. in dem gleichnamigen Band: H. KNOBLOCH, Mitraut den Grnanlagen,


Berlin 1996.
Zu Walter Grundmann (1906-1976) vgl. knapp das Biogramm in: Thringer Gratwan
derungen. Beitrge zur fnfundsiebzigjhrigen Geschichte der evangelischen Landeskirche
Thringens, hg. v. Th.A. Seidel, HerChr Sonderbd. 3, Leipzig 1998, 275; s.a. Register s.v.
Grundmann, Walter u. unten Anm. 6.
W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus, ThHK 2, Berlin 1959; DERS.; Das
Evangelium nach Lukas, ThHK 3, Berlin 1966; DERS., Das Evangelium nach Matthus,
ThHK 1, Berlin 1968.
Vgl. dazu den von P. VON DER OSTEN-SACKEN herausgegebenen Sammelband: Das
mibrauchte Evangelium. Studien zur Theologie und Praxis der Thringer Deutschen
Christen, SKI 20, Berlin 2002; auerdem: S. HESCHEL, The Theological Faculty at the
University of Jena as a Stronghold of National Socialismus, in: Kmpferische
Wissenschaft. Studien zur Universitt im Nationalsozialismus, hg. v. U. Hofeld u.a., Kln
u.a. 2003, 452-470. Zum Einfluss Grundmanns auf ganz verschiedene kirchliche
Arbeitsfelder s.a. die Beitrge in dem Anm. 4 genannten Sammelband: T. SCHFER, Die
Theologische Fakultt Jena und die Landeskirche im Nationalsozialismus, 94-110
(101-103.106.109); R. MEISTER-KARANIKAS, Die Thringer evangelische Kirche und die
Judenfrage, 111-123 (119f.l22f); B. GREGOR, ... von jdischem Einflu befreit: Groer
Gott wir loben dich. Ein deutsch-christliches Gesangbuch aus dem Jahr 1941, 124-142
(126f.131.136.140f); O. ARNHOLD, Nationalsozialistisches Christentum im Unterricht,
143-160 (143.145.154-158.160).
4

Vgl. G. BERTRAM, Philo und die jdische Propaganda in der antiken Welt, in:
Christentum und Judentum. Studien zur Erforschung ihres gegenseitigen Verhltnisses.
Sitzungsberichte der ersten Arbeitstagung des Instituts zur Erforschung des jdischen
Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben vom 1. bis 3. Mrz 1940 in Wittenberg, hg. v.
W. Grundmann, Leipzig 1940, 79-106 (nachgewiesen nach S. HESCHEL, Deutsche
Theologen fr Hitler, in: Das mibrauchte Evangelium [s. Anm. 6], 70-90 [81]).
Erste - bisher nicht im Einzelnen ausgefhrte - Hinweise sprechen dafr, dass
Grundmann in den fnfziger Jahren auch wieder mit den neuen Machthabern als Geheimer
8

XXI

Gruwort des Landesbischofs

dieser Geschichte seit etwa 1994 annahmen, die Studienleiter und Vikare
dieses Predigerseminars selbst waren. Sie wollten neben ihren anderen Aufga
ben diese Verantwortung fr sich klren und richteten deshalb (inzwischen
jhrliche) Studientage ein, die genau diesem Thema gewidmet sind.
Dies ist ein wichtiger Ansatzpunkt fr weitere Arbeiten. Dabei knnen
unser Predigerseminar und unsere Landeskirche dieses Themas nicht allein
bewltigen. Es ist wohl auch erst ein Anfang, dass das Institut Kirche und
Judentum in Berlin dazu einen Band herausgab, der vor einem Jahr mit Hilfe
der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche in Deutschland verffentlicht
wurde. Ich denke, dass die deutsche neutestamentliche Zunft mit diesem
Thema noch eine Aufgabe in ihrer eigenen Forschungsgeschichte" vor sich
hat, die ich gegenwrtig nicht gelst sehe.
Ich will es an zwei miteinander verbundenen Phnomenen deutlich machen:
Zum einen habe ich mit Erschrecken wahrnehmen mssen, dass sich die Liste
der Mitarbeiter im Entjudungsinstitut" liest wie ein Who is Who" der altund neutestamentlichen Wissenschaft der fnfziger und sechziger Jahre. Es
sind erstaunlich viele unserer Lehrer in irgendeiner Form involviert gewesen und keineswegs nur deutsche. Das Institut hat mit den Verbindungen zu Hugo
Odeberg in Lund und einer Zweigstelle in Rumnien auch internationale
Kontakte gesucht und besessen. Wie intensiv und wie inhaltlich bestimmt
allerdings das Engagement vieler wichtiger Exegeten wie Rudolf Meyer und
Gerhard Delling - um nur zwei zu nennen, die ich noch selbst erlebt habe wirklich war, welche Motive sie dazu getrieben haben und wofr die Mitglied
schaft in diesem Institut ntzlich oder fr die Betroffenen anscheinend
notwendig war, bleibt, so weit ich die Literatur kenne, noch zu erarbeiten. Die
mir bekannten Beitrge antworten auf diese Fragen nicht ausreichend.
Das zweite Phnomen lt sich am Werk dessen festmachen, der unter dem
Titel Der Jenaer Jesus" den zentralen Beitrag des Bandes Das mibrauchte
Evangelium. Studien zu Theologie und Praxis der Thringer Deutschen
9

10

Informant (Gl) des Ministeriums fr Staatssicherheit zusammengearbeitet hat. Vgl. dazu


W. SCHILLING, Die Bearbeitung" der Landeskirche Thringen durch das MfS, in: Die
Kirchenpolitik von SED und Staatssicherheit. Eine Zwischenbilanz, hg. v. C. Vollnhals,
Analysen und Dokumente 7, Berlin 1996, 211-266 (218); G. BESIER, Politische
Reifeprozesse". Zum Engagement des MfS an den Theologischen Fakultten bzw. Sektionen,
a.a.O., 267-297 (269).
Tobias Schfer, Pfarrer in Umshausen/Thringen, arbeitet z. Zt. an einer Dissertation
ber die Theologische Fakultt der Universitt Jena im Nationalsozialismus.
Ohne jeden Anspruch auf Vollstndigkeit: G. Bertram, G. Beer, G. Delling,
P. Fiebig, J. Hempel, W. Kopp, J. Leipoldt, R. Meyer, H. Odeberg, R. Paret, H. Preisker,
M. Redeker, H.W. Schmidt, C. Schneider, G. Wobbermin. Angaben nach HESCHEL,
Theologen (s. Anm. 7), 70-90, und K. MEIER, Die Deutschen Christen, Halle 1965, 292.
9

1 0

Christoph Kahler

XXII

11

Christen" beigesteuert hat - an Wolfgang Schenk. Sein Beitrag beginnt mit


einer biographischen Reminiszenz, die belegen soll, dass er schon als Junge
von Julius Streichers Der Strmer" entsetzt und verngstigt war. Das
knnte den Eindruck erwecken, als sei Schenk selbst seit dieser Zeit vor den
Einflssen von Antijudaismus und Antisemitismus gefeit gewesen. Dieser
Eindruck aber ist mindestens zu modifizieren. Seine eigene Jenaer Dissertation
ber den Segen im N T endet mit einer Konklusion, die heutigen Ohren als
klassischer Antijudaismus erscheinen muss, denn die Pointe dieser Doktor
arbeit war 1964, der Begriff (werde) nur noch als alttestamentlich-jdisches
Begriffsmaterial" mitgeschleppt, man solle darum den christlichen Gottes
dienst mit einem Friedensgru und ohne Segen schlieen. Die ungewhnlich
scharfe Antwort Claus Westermanns erschien nur ein Jahr spter. linmerhin
lsst sich festhalten: Der Anklger Grundmanns von 2002 wandelte 1964 noch
auf theologischen Pfaden, die er heute verurteilt. Ich will damit nicht den Stab
ber den jungen Promovenden vom Anfang der sechziger Jahre brechen. Er
argumentierte, wie es damals in der Zunft noch sehr blich war, in der
Grundmanns Kommentare mit ihren nicht ganz wenigen Antijudaismen breit
rezipiert wurden. Die anderen Mastbe haben sich erst allmhlich gebildet
und durchgesetzt. Und genau diese historische Relativitt des Urteils, die Be
dingungen seines eigenen Entstehens gilt es zu verstehen und zu reflektieren,
wenn wir als Neutestamentier heute diesen Teil der eigenen Fachgeschichte zu
bearbeiten haben.
Natrlich wei ich, dass Sie in diesem Kongre sich nicht der Forschungs
geschichte als solcher widmen werden und knnen. Aber von der Geschichte
der Forscher an dem Ort zu schweigen, wo sich so vieles zugetragen hat,
schien mir als Gastgeber bei Ihrer Begrung nicht mglich zu sein.
Zu ihrem eigentlichen Thema kann und will ich nichts in diesem Gruwort
beitragen, denn da erhoffe ich mir selbst Belehrung. Ich halte mich dabei lieber
an den von Philo zitierten Trimeter Du bist ein Sklave, du hast kein Recht zu
sprechen." Im Umkehrschluss gedeutet auf Sie: Sie sind die Freien, die die
Mglichkeit, das Recht und die Pflicht zum freien Studium eines spannenden
12

13

14

15

1 1

Der Jenaer Jesus. Zu Werk und Wirken des vlkischen Theologen Walter Grundmann
und seiner Kollegen, in: Das mibrauchte Evangelium (s. Anm. 6), 167-279.
Der Jenaer Jesus (s. Anm. 11), 168f.
W. SCHENK, Der Segen im Neuen Testament, ThA 25, Berlin 1967.
C. WESTERMANN, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, Mnchen
1968, zu Schenk s. 70-75: Ich habe nach dieser ersten umfassenden und ausfhrlichen
Untersuchung des Segensbegriffes im Neuen Testament mit groer Spannung gegriffen; ich
habe sie bedrckt und betroffen aus der Hand gelegt" (72).
Prob 48.
1 2

1 3

1 4

1 5

Gruwort des Landesbischofs

XXIII

Denkers der griechisch-jdischen Welt haben. Da Sie dazu frei (gestellt) sind,
sprechen" Sie - bitte! Zunchst untereinander, aber dann auch so, dass dieser
Apologet des Glaubens an den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs sichtbar
und hrbar wird. In einer Gesellschaft, die in einem diffusen, manchmal
schwer fassbaren Weltanschauungspluralismus existiert und eine bersetzung
ihrer grundlegenden Traditionen in eine moderne Sprache und in gegenwrtiges
Denken wohl auch noch vor sich hat, besteht daran nicht nur ein
historistisches Interesse.
Ich wnsche diesem Kongre einen guten Verlauf und reife Frchte.
Landesbischof Prof. Dr. Christoph Kahler

Einfhrung

Philo und das Neue Testament Das Neue Testament und Philo
Wechselseitige Wahrnehmungen
von
ROLAND DEINES und KARL-WILHELM NIEBUHR

Zu Fen der Wartburg in Eisenach, an einem Ort, der fr die Geschichte der
Bibel, ihrer Lektre, ihrer bersetzung und ihres Verstndnisses zweifellos
von groer Bedeutung ist, trafen sich im Mai 2003 etwa 35 Teilnehmer aus
sechs Lndern zum 1. Internationalen Symposium zum Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti". Als Auftakt einer Reihe von vier geplanten
Symposien, die das Neue Testament im Kontext der jdisch-hellenistischen
Literatur wahrnehmen wollen, war es dem groen jdischen Bibelausleger
und Theologen Philo von Alexandria gewidmet, dessen Werk ob seiner Flle
und seiner Probleme gerade in der neutestamentlichen Exegese in den Hinter
grund zu geraten droht. Weitere in Aussicht genommene Symposien zum
CJHNT sollen Josephus Flavius, der Septuaginta sowie den nichtliterarischen
Zeugnissen des Judentums in hellenistisch-rmischer Zeit gewidmet werden.
1

Die bersetzung des Neuen Testaments aus dem Griechischen durch Martin Luther
1521 auf der Wartburg ist einer der Marksteine auf dem Weg der vom Humanismus
geprgten wissenschaftlichen Philologie und Exegese. In deren Gefolge wurde Philo von
Alexandrien auch von jdischer Seite aus durch den Renaissance-Gelehrten Azaria de' Rossi
(ca. 1510-1577) wiederentdeckt, dessen Hauptwerk Me 'or 'enaim 1573 erschien und jetzt
erstmals in englischer bersetzung zur Verfgung steht ( A Z A R I A H D E ' R o s s i , The Light of
the Eyes, hg. u. bers, v. Joanna Weinberg, Yale Judaic Studies 2001; zu Philo s.
Introduction xxxvii, auerdem 101-159, sowie Stellenregister zu Philo 783-785). Zu Leben
und Werk s. ferner S.W. B A R O N , History and Jewish Historians. Essays and Adresses, hg. v.
A. Hertzberg u. L.A. Feldman, Philadelphia 1964, 167-239.405-442 (Anmerkungen), zu
seiner Philorezeption R. M A R C U S , A 16th Century Hebrew Critique of Philo (Azariah dei
Rossi's Meor Eynayim, Pt. I, cc. 3-6), HUCA 21, 1948) 2-71; D.T. R U N I A , Philo in Early
Christian Literature. A Survey, CRINT III/3, Assen/Amsterdam 1993, 32f (m. Lit.). Fr die
jdische Beschftigung mit Philo bis ins 19. Jh. s. die Hinweise bei R. R A D I C E /
D.T. R U N I A , Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 1937-1986, VigChr
Supplements 8, Leiden u.a. 1988, xxvii.

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

Ein beim Symposium in Eisenach anwesender Kollege pflegt gelegentlich


fiktive Dialoge zwischen Paulus, Philo und Seneca zu schreiben und vorzu
tragen. Vielleicht hat ihn auch unser Symposium zu neuen Versuchen anregen
knnen. Jedenfalls haben sich die Teilnehmer in Eisenach in ein Fachges
prch begeben, das ein wenig wie ein fiktiver Dialog angelegt war. Das, was
wir in den neutestamentlichen Schriften so oft vermissen, Reaktionen der
Adressaten auf Botschaften der Autoren, Fragen, auf die die Schriften des
Neuen Testaments Antworten zu geben versuchen, dies konnte wenigstens
ansatzweise in Gestalt von Beitrgen aus den Fachgebieten der neutestament
lichen Exegese einerseits und der Philo-Forschung andererseits vor Augen
gefhrt werden, so dass zumindest gestellte Wechselseitige Wahrnehmun
gen" mglich wurden.
Ob indes auch nur ein einziger der neutestamentlichen Autoren den groen
Alexandriner tatschlich wahrgenommen hat, muss fraglich bleiben. Ganz
unwahrscheinlich ist es jedenfalls, dass Philo selbst irgend etwas von der
Jesus-Bewegung, die wir im Nachhinein als Urchristentum bezeichnen, wahr
genommen hat. Das Stichwort Wahrnehmungen", das wir fr den Untertitel
des Symposiums gewhlt haben, war also nicht im Sinne eines fiktiven
wechselseitigen Dialogs zwischen Philo und den neutestamentlichen Autoren
gedacht, sondern hatte vielmehr die heutigen Forscher im Blick, namentlich
Bibelexegeten und Erforscher des antiken Judentums in hellenistisch
rmischer Zeit, Philo-Spezialisten und Neutestamentier, die jeweils aus dem
Blickwinkel ihrer Arbeitsgebiete etwas von den wissenschaftlichen Erkennt
nissen der jeweils anderen Seite wahrnehmen sollten.
Ntiger denn je ist dies in der Gegenwart, weil Philo heute zunehmend als
ein Forschungsgegenstand wahrgenommen wird, der - anders als seit der Zeit
der Alten Kirche und vielfach bis weit in das 20. Jahrhundert hinein zunchst einmal als eigenstndig angesehen und nicht von vornherein mit
Blick auf das Neue Testament bzw. das frhe Christentum bearbeitet werden
sollte. Diese methodisch geforderte Isolierung des Alexandriners ist die
2

Die Rezeption Philos ist vom 2. Jh. bis ins 16. Jh. hinein nahezu ausschlielich auf
den Bereich der kirchlichen berlieferung beschrnkt. Eine Bltezeit der Philo-Rezeption
bildete dabei das 2.-4. Jh., angefangen mit Clemens von Alexandria und Origenes bis zu
Ambrosius von Mailand und Didymus dem Blinden, der das Fortleben philonischer
Traditionen fr Alexandria belegt, vgl. dazu R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s.
Anm. 1); DERS., Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers, VigChr Supplements
32, Leiden 1995.
Vgl. dazu besonders die Beitrge von G R E G O R Y E. S T E R L I N G und L A R R Y W.
H U R T A D O in diesem Band.
3

Einihrung

nachvollziehbare Folge der christlich-kirchlichen Umklammerung des jdi


schen Philosophen, die diesen seit seiner Entdeckung durch die christliche
Theologie in erster Linie als Kronzeugen fr die eigene, christliche Theologie
heranzog und seine Werke zur Erklrung des Alten und Neuen Testaments
gebrauchte.
Dabei kann die Bedeutung von Philo fr die Bibelausleger in der Alten
Kirche nicht hoch genug eingeschtzt werden, wo er geradezu unter die
Kirchenvter gerechnet oder wenigstens zu einem Christen vor Christus"
erklrt werden konnte. Darber hinaus gehrt Philo sptestens seit
Hieronymus in christlicher Tradition sogar zu den biblischen Propheten und
Autoren der Heiligen Schrift, indem die von der Alten Kirche an bis in die
Reformationszeit (und darber hinaus bis in die Gegenwart) hochgeschtzte
Sapientia Salomonis als von Philo verfasst angesehen wurde. Als Prophet
auf Christus hin fand er auch Eingang in die christliche Ikonographie. Wohl
ber Nikolaus von Lyra (um 1270-1349) gelangte diese Wertschtzung
Philos auch zu Martin Luther. Der setzte dem alexandrinischen Gelehrten in
der Vorrede seiner deutschen bersetzung der Sapientia Salomonis 1529, wo
er auch auf die Verfasserschaft der Schrift eingeht, ein kleines Denkmal:
4

Sie (= die alten Veter) halten aber, Es solle Philo dieses Buches Meister sein, welcher on
zweiuel der allergelertesten und weisesten Juden einer gewest ist, so das Jdisch volck nach
den Propheten gehabt hat, wie er das mit andern Bchern und Thaten beweiset hat. Denn zur
4

Die Traditionen zur christlichen Vereinnahmung Philos in der alten Kirche sind am
einfachsten zugnglich bei R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1), 3-33;
G. S C H I M A N O W S K I , Philo als Prophet, Philo als Christ, Philo als Bischof, in: Grenzgnge, FS
D. Aschoff, hg. v. F. Siegert, Mnsteraner Judaistische Studien 11, Mnster u.a. 2002, 36-49.
Zur mglichen Zuschreibung der Sapientia Salomonis an Philo schon im Kanon
Muratori, d.h. um 200 n.Chr., s. E. S C H R E R , The History of the Jewish People in the Age of
Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), Bd. III/l, berarbeitet und hg. von G. Vermes, F. Miliar u.
M. Goodman, Edinburgh 1986, 574: das ab amicis in dem lateinischen Satz Sapientia ab
amicis Salomonis in honorem ipsius scripta knnte eine Fehlbersetzung von im OiXwvo?
sein. Zur Datierung der Sapientia in augusteische Zeit s. H. H B N E R , Die Weisheit
Salomons, ATD.A 4, Gttingen 1999, 15-19. Hieronymus uert sich in seinem Prolog zu
den salomonischen Bchern zur Verfasserschaft. Demnach schrieben viele alte Schriftsteller
dieses Werk dem Juden Philo zu" (et nonnulli scriptorum veterum hunc esse Judaei Filonis
adfirmant; Text: Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, hg. v. B. Fischer u.a., Stuttgart
1983, 957). Zur Wirkungsgeschichte dieser Zuschreibung der Sapientia an Philo s. auerdem
R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1), 331f.
So u.a. im Dom zu Mnster/Westfalen, vgl. S C H I M A N O W S K I , Philo als Prophet (s.
Anm. 4), 36f (mit Fotos).
Zu den Belegen bei Nikolaus von Lyra und Antoninus von Florenz (1389-1459) s.
M. LUTHER, Werke. Kritische Gesamtausgabe (= Weimarer Ausgabe"): Deutsche Bibel, Bd.
12, Weimar 1961, 50f Anm. 8. Schon 1518 erwhnt Luther Philo als Verfasser der Sapientia
(in einer Formulierung, die erkennbar Hieronymus' in Anm. 5 zitierten Satz paraphrasiert)
bei seiner Auslegung des Hebrerbriefes (WA 59,229,20-22).
5

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

zeit des keisers Caligula, da die Juden, durch etliche Griechen, als Appion von Alexandria,
und ander mehr, auffs aller schendlichst wurden mit Lasterschrifften und Schmachreden
geschendet, und darnach fr dem Keiser auffs allergifftigst angegeben, und verklagt, Ward
genanter Philo vom Jdischen volck, zum Keiser geschickt, die Juden zu verantworten und
zu entschuldigen. Als aber der Keiser so gar erbittert war auff die Juden, das er sie von sich
weiset, und nicht hren wolt, Da lies sich Philo, als ein Man vol muts und trosts, hren, und
sprach zu seinen Juden, Wolan lieben Brder, erschreckt des nicht, und seid getrost, Weil
menschen hlffe uns absaget, so wird gewislich Gottes hlfe bey uns sein.
8

Was Luther hier an historischer Kenntnis Philos verrt, verdankt sich aus
schlielich dem Bericht des Josephus ber Philos Gesandtschaft zu Caligula
in den Antiquitates (XVIII 257-260), d.h. das eigentliche Werk des
Alexandriners war ihm offenbar nicht bekannt.
9

Seine Wiedereinfhrung in die exegetische Arbeit verdankt Philo in erster Linie Hugo
Grotius (1583-1645), der mit seinen Annotationes in libros Evangeliorum (Amsterdam 1641)
einer Kommentarmethode, die das Neue Testament unter Rckgriff auf antike Quellen
erklrte (sog. Observationes-Literatur), mageblich zum Durchbruch verholfen hatte. Als ihr
Begrnder gilt der Humanist Joachim Camerarius (1500-1574) mit seinem Werk
Commentarius in Novum Foedus: In quo et figurae sermonis, et verborum significatio, et
orationis sententia, ad illius Foederis intelligentiam certiorem, tractantur, das erstmals 1572
erschien. **
Bis 1650 lag von Grotius das ganze Neue Testament in drei Bnden vor, die zahlreiche
Nachdrucke und berarbeitungen erlebten. Dem Evangelienband folgte ein zweiter Band An
notationes in Novum Testamentum, tomus secundus (Paris 1646), der die Apostelgeschichte
und die paulinischen Briefe umfasste (1648 noch einmal gedruckt als Annotationes in Acta
Apostolorum et Epistolas Apostolicas). Der letzte Teil, enthaltend die katholischen Briefe
und die Apokalypse, erschien 1650 in Paris unter dem Titel Annotationum in Novum
Testamentum pars III. Dazwischen verffentlichte Grotius in ebenfalls drei Bnden seine
Annotata ad Vetus Testamentum (Amsterdam 1644), in denen er wiederholt auf Philo Bezug
nimmt. Diese Einzelausgaben wurden erstmals 1660 in neun Bnden nachgedruckt
(London/Oxford/Cambridge, noch einmal Amsterdam/Utrecht 1698 in acht Bnden). Eine
weitere Ausgabe gab Abraham Calov in fnf Bnden zwischen 1672-1676 heraus (Frankfurt
am Main; noch einmal Dresden/Leipzig 1719). Die gesammelten Annotationes sind ferner in
der Gesamtausgabe Opera Omnia Theologica enthalten, die in vier Bnden (wobei Band II in
zwei Teilbnde zerfllt) 1679 in Amsterdam veranstaltet wurde. Eine Parallelausgabe
1

WA.DB 12, 51,1-13 (zitiert wurde die Vorrede um der besseren Verstndlichkeit
willen in der Fassung von 1545; die Version von 1529 ebd. 50,1-13).
Ausfhrlich informiert darber auch Eusebius von Caesarea, der auer der genannten
Josephusstelle auch Philo selbst zitiert (hist.eccl. II 4,2-6,4). Der Eusebius-Text war im
Mittelalter in lateinischer bersetzung durch seine Zitierung bei Orosius, Historiae adversus
paganos VII 5,6f, weit verbreitet, vgl. R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1),
330f.
Vgl. dazu W.G. KMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme, OA III/3, Freiburg/Mnchen 1958, 26-28; S. K U N K L E R , Zwischen Humanismus
und Reformation. Der Humanist Joachim Camerarius (1500-1574) im Wechselspiel von
pdagogischem Pathos und theologischem Ethos, Hildesheim u.a. 2000.
9

1 0

Einfhrung

erschien im selben Jahr in London und eine weitere, nun als vier Bnde gezhlte Ausgabe in
Basel 1732. In dieser Gesamtausgabe enthlt Band I die Annotationes ad Vetus Testamentum,
Band II in zwei Teilen die Annotationes in quattuor Evangelia & Acta Apostolorum sowie
die Annotationes in Epistolas Apostolicas & Apocalypsin. Die Amsterdamer Ausgabe von
1679 liegt auch dem Nachdruck zugrunde, der 1972 vom Verlag Frommann & Holzboog
(Stuttgart-Bad Cannstatt) veranstaltet wurde. Als Adnotationes in Novum Testamentum war
zudem 1756 eine von Chr. E. von Windheim besorgte Editio Nova erschienen (Erlangen/
Leipzig 1756).
In der Folgezeit erschienen im Bereich dieser Sammelliteratur auch einige ausschlielich
Philo gewidmete Werke. Hhepunkt, wenn auch noch nicht Abschluss dieser Gattung der
Sammelliteratur war in gewisser Weise die Ausgabe des Neuen Testaments durch Johann
Jakob Wettstein (1693-1754), die 1751/52 in zwei Bnden erschien und bis heute namen
gebend ist fr den sogenannten Neuen Wettstein". Im 19. Jh. lste sich jedoch die
Beschftigung mit Philo zunehmend aus dieser engen und einseitigen exegetischen Verwer
tung, wenngleich ein wichtiger Teil der Philo-Forschung weiterhin eng mit dem Neuen
Testament verbunden war. Ein Beispiel dafr ist August Friedrich Gfrrer (1801-1861), der
seine Kritische Geschichte des Urchristenthums" mit zwei Bnden ber Philo und die
alexandrinische Philosophie" (Stuttgart 1831, 2. Aufl. 1837) begann (und darber auch nicht
hinauskam). In seiner spteren Geschichte des Urchristenthums" (Stuttgart 1838) ist
dagegen das pharisisch-rabbinische Judentum als Wurzelgrund des Christentums strker
11

12

13

14

1 1

Zu diesen und weiteren Nachweisen s. J. TER M E U L E N / P . J . J . DlERMANSE,


Bibliographie des crits imprims de Hugo Grotius, La Haye 1950.
J. ALBERT, Annotationum philologicarum in Novum Testamentum ex Philone Judaeo
collectarum spcimen, Museum historico-philologico-theologicum, Bremen 1728, I 1,
104-126 (vgl. D E R S . , Observationes sacrae, quibus varia Novi Testamenti loca ex
antiquitatibus et philologia sacra exponuntur et illustrantur, Lbeck 1736); J.B. C A R P Z O V ,
Sacrae exercitationes in S. Pauli epistolam ad Hebraeos ex Philone Alexandrino, Helmstedt
1758; D E R S . , Stricturae theologicae et criticae in epistolam S. Pauli ad Romanos, adsepersi
subinde sunt flores ex Philone Alexandrino, Helmstedt 1758; CH.F. L O E S N E R , Observationes
ad Novum Testamentum e Philone Alexandrino, Leipzig 1777; A.F. K H N , Spicilegium
Christophen Friderici Loesneri observationum ad Novum Testamentum e Philone
Alexandrino, Pforten 1758. Hufig zitiert wird Philo u.a. auch in: D . GRTNFIELD, Scholia
Hellenistica in Novum Testamentum, 2 Bde., London 1848.
Zu Wettstein s. jetzt G. S E E L I G , Religionsgeschichtliche Methode in Vergangenheit
und Gegenwart. Studien zur Geschichte und Methode des religionsgeschichtlichen Ver
gleichs in der neutestamentlichen Wissenschaft, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 7,
Leipzig 2001, 23-121. Zur Gattung der Observationen- oder Sammelliteratur s. 50-56 mit
zahlreichen Literaturangaben; weitere Sammlungen dieser Zeit sind verzeichnet bei
G. D E L L I N G , Zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, ZNW 54, 1963, 1-15 (1 Anm. 1);
A.J. M A L H E R B E , Hellenistic Moralists and the New Testament, ANRW II 26.1, Berlin/New
York 1992, 267-333 (274f Anm. 38b).
Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus
II/1-2: Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapokalypse, hg. v. G. Strecker u. U. Schnel
le, Berlin/New York 1996; Bd. 1/2: Texte zum Johannesevangelium, hg. v. U. Schnelle unter
Mitarbeit von M. Labahn u. M. Lang, 2001. Vgl. dazu H.J. K L A U C K , Wettstein, alt und neu.
Zur Neuausgabe eines Standardwerks, BZ 41, 1997, 89-95 (= Rez. von Bd. II/1-2); D E R S . ,
BZ 47, 2003, 127-128 (= Rez. von Bd. 1/2).
1 2

1 3

1 4

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

betont. Dabei handelt es sich um die erste systematische Darstellung, die das Frhjudentum
als entscheidende Bezugsgre zum Verstndnis der neutestamentlichen Geschichte heran
zog.
Daneben trat nun aber zunehmend das Interesse der Philosophiegeschichte und der
Klassischen Altertumswissenschaft. Eng mit letzterer verbunden erlebte die Philoforschung
auch innerhalb der Wissenschaft des Judentums im 19. Jh. einen beachtlichen Aufschwung,
auch wenn dieser eigenwillige Gelehrte in der jdischen Rezeption vielfach einer gewissen
Ablehnung ausgesetzt war. Symptomatisch fr die ambivalente Haltung insbesondere des
konservativen Judentums gegenber Philo und dem gesamten jdisch-hellenistischen
Judentum ist Heinrich Graetz, dessen vielbndige und mehrfach berarbeitete Geschichte
der Juden von den ltesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Aus den Quellen neu bearbeitet"
nahezu die ganze zweite Hlfte des 19. und den Beginn des 20. Jh. abdeckt. Obgleich ihm
Philo unter den jdischen Allegoristen als der grte Geist" gilt, den die alexandrinische
Judenheit erzeugt hat", insbesondere weil es ihm gelang, seinen Zeitgenossen wieder Liebe"
fr die fortdauernde[n] Verbindlichkeit des Gesetzes" einzuflen, ist das Gesamturteil
gespalten: Der judische und der hellenische Geist beherrschten ihn gleich stark und
machten sich den Besitz seiner Gedankenwelt streitig. Vergeblich mhte er sich ab, die
Gegenstze in Einklang zu bringen; das von Hause aus Feindliche lie sich nicht vershnen.
Daher die Widersprche, in die sein Denken geriet; daher die Erscheinung, da er sich einmal
mehr den judischen Lehren, das andere Mal mehr den philosophischen Anschauungen
zuneigte. Das Gedankensystem, das in seinen Schriften zerstreut angetroffen wird, verrt
dieses Schwanken in auffallender Weise; aber er selbst hatte kein Bewutsein von diesem
Widerspruche. Er war fest berzeugt, da die philosophischen Lehren der Griechen in dem
judischen Schrifttum enthalten seien." Im Hintergrund der Ablehnung stand erkennbar
auch die Hochschtzung Philos im Christentum, das nach Graetz jedoch ausschlielich die
von ihm kritisierten Bestandteile bernahm: Nichtsdestoweniger verschmhte die Nachwelt
und besonders das Christentum die gesunde Geistesnahrung, die Philo gereicht hatte, und
griff gerade die unverdaulichen Zutaten auf, die er ihr, der verdorbenen Geschmacksrichtung
der Zeit zu Liebe, beigegeben hatte."
15

16

17

18

19

20

1 5

Zu Gfrrer s. H.-G. W A U B K E , Die Phariser in der protestantischen Bibelwissenschaft


des 19. Jahrhunderts, BHTh 107, Tbingen 1998, 2 5 ^ 2
Lngere Abschnitte ber Philo bei H. RITTER, Geschichte der Philosophie, Bd. 4,
Hamburg 1834, 418-492; dann, wirkungsgeschichtlich am wichtigsten, E. ZELLER, Die
Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. III/2: Die nacharisto
telische Philosophie, Leipzig 1881, 338^118 ( 1903: 385^167).
Vgl. die umfangreichen Literaturverzeichnisse bei E. S C H R E R , Geschichte des
jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3: Das Judentum in der Zerstreuung und die
jdische Literatur, Leipzig 1909, 633-635.696f. Den Anfang machte der klassische Philolo
ge Johann Albert Fabricius (1668-1736), s. R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s.
Anm. 1), 31.
Bd. III/2: Geschichte der Juden von dem Tode Juda Makkabi's bis zum Untergange
des judischen Staates, 5. Aufl. hg. u. bearb. von M. Brann, Leipzig 1906 (= Berlin 1998),
388 (zu Philo s. 388-400). Fr ltere Belege s. R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s.
Anm. 1), 33.
1 6

1 7

1 8

1 9

2 0

GRAETZ, Geschichte (s. Anm. 18), 394.


GRAETZ, Geschichte (s. Anm. 18), 400.

Einfhrung

Ein weiterer Vertreter des konservativen Judentums, der vor allem durch seine Debatte
mit Wilhelm Bousset bekannt wurde, ist Felix Perles (1874-1933). Er schrieb noch 1919 in
einem Aufsatz ber Die jdisch-griechische Episode", dass Philo wertvolle, ja integrie
rende Bestandteile des jdischen Bewutseinsinhalts" opferte und aus dem, was brig blieb,
eine jeder Eigenart ermangelnde blutleere Allerweltsreligion und Allerweltsphilosophie"
schuf (142). Der Abfall seines Neffen Tiberius Julius Alexander vom jdischen Glauben
zeige, wohin diese Art der Assimilation fhre. Das Judentum Alexandrias, so sein Urteil, hat
die Probe der Geschichte nicht bestanden."
Die Neuentdeckung und Neubewertung Philos ist darum insbesondere den Arbeiten der
beiden Herausgeber der Werke Philos, Paul Wendland (1864-1915) und Leopold Cohn
(1856-1915), zu verdanken. Dabei handelte es sich um eine bemerkenswerte Arbeitsgemein
schaft und Freundschaft zwischen einem evangelischen Pfarrerssohn und einem jdischen
Gelehrten, die beide 1888 als junge Altphilologen von der Berliner Akademie der
Wissenschaften mit einem Preis der Charlottenstiftung ausgezeichnet wurden. Preisaufgabe
war damals eine neue Textausgabe von Philos Schrift De opificio mndig Cohn war dann
auch der Initiator und bis zu seinem Tod Herausgeber der deutschen bersetzung von Philos
Werken, die ebenfalls eine jdisch-christliche Gemeinschaftsarbeit darstellt.
21

22

Whrend also die moderne Philoforschung zumindest im Bereich der Bibel


wissenschaft in ihren Anfangen hufig von Theologen lediglich als ein Teil
ihrer wissenschaftlichen Arbeit am Neuen Testament und seinem historischen
Umfeld betrieben und darum gleichsam nebenher rezipiert werden konnte, so
ist dies in der gegenwrtigen Situation schon angesichts der gewaltigen Zu
nahme an Spezialliteratur zu Philo und seinem Umfeld nicht mehr mglich.
Vom Ausma dieser Spezialisierung zeugen nicht zuletzt die Philo und
seinem geistesgeschichtlichen Umfeld gewidmeten Zeitschriften und Mono
graphienreihen. Von besonderer Bedeutung wird knftig die gerade im
24

25

2 1

Der Jude 4, 1919/20, 176-181, auch in: Wissenschaft des Judentums, hg. v.
K. Wilhelm, SWALBI 16/1, Tbingen 1967, 141-146; zu Perles s. R . D E I N E S , Die Phariser.
Ihr Verstndnis im Spiegel der christlichen und jdischen Forschung seit Graetz, WUNT
1/101, Tbingen 1997,103f.l24-128.
Die jdisch-griechische Episode (s. Anm. 21), 144. Vgl. a. F. P E R L E S , Judentum und
Griechentum in ihren gegenseitigen Beziehungen, in: D E R S . , Jdische Skizzen, Leipzig 1920
162-180, wo er die Leistungen des griechisch-sprachigen Judentums strker anerkennt.
Vgl. K.-G. W E S S E L I N G , Art. Wendland, Johann Theodor Paul, BBKL 13, 1998,
744-749 (744f).
Vgl. R A D I C E / R U N I A , Bibliography 1937-1986 (s. Anm. 1); D.T. R U N I A , Philo of
Alexandria. An Annotated Bibliography 1987-1996. With Addenda for 1937-1986, VigChr
Supplements 57, Leiden u.a. 2000. Diese Bibliographie wird im Studia Philonica Annual"
(s. nchste Anm.) fortgefhrt.
Vgl. insbesondere das Studia Philonica Annual" (Studia Philonica. The Annual
Publication of the Philo Institute, in 6 Bnden erschienen zwischen 1972 und 1979/80,
fortgefhrt in: The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism, 1, 1989ff) mit
dem International Philo Bibliography Project" und der zugehrigen Monograph Series"
innerhalb der Brown Judaic Studies". Neu dazu gekommen sind seit 2003 die Studies in
Philo of Alexandria and Mediterranean Antiquity" (Leiden u.a.).
2 2

2 3

2 4

2 5

10

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

Erscheinen begriffene Philo of Alexandria Commentary Series (PACS)"


sein. Wir waren deshalb froh, den Hauptherausgeber der PACS und des
Studia Philonica Annual", Gregory E. Sterling, den Herausgeber der Studia
Philonica Monograph Series", David Hay, sowie den Autor eines der ersten
erschienenen Bnde des Kommentarwerkes, Pieter W. van der Horst, als
Referenten fr unser Symposium gewinnen zu knnen, so dass kompetente
Vertreter beider im Titel des Symposiums genannten Literaturen das gemein
same Gesprch aufnahmen.
Das Symposium mit seiner doppelten Zielrichtung von Philo aus hin zum
Neuen Testament, aber auch vom Neuen Testament aus hin zu Philo, hat
versucht, der vernderten wissenschaftlichen Situation im Bereich der Erfor
schung des frhen Judentums und des frhen Christentums Rechnung zu
tragen und zugleich den Zusammenhang beider Forschungsfelder seit ihren
Anfangen zu wahren. Die doppelte Richtung der Beziehungen besitzt dabei
durchaus programmatischen Charakter: Anste der Philo-Forschung sollen
zu einem besseren Verstndnis des Neuen Testaments fruchtbar gemacht
werden. Aber ebenso werden auch Anregungen fr die Philo-Forschung er
hofft, die sich aus der Aussagekraft neutestamentlicher Texte fr das Bild des
Judentums in hellenistisch-rmischer Zeit ergeben. Denn nicht nur fr den
Neutestamentier gilt, dass er mit der Philoforschung kaum noch Schritt halten
kann, sondern auch umgekehrt hat die Arbeit an den neutestamentlichen
Texten, die Bezge zu Philo aufweisen, ein Ma an Spezialisierung und
methodischer Reflexion erreicht, dass es Philo-Forschern schwer machen
drfte zu folgen.
Es gehrt darum zu den vordringlichen Anliegen des CJHNT, nicht nur die
Verankerung des Neuen Testaments innerhalb seiner frhjdischen Mitwelt
deutlich zu machen, sondern auch den Wert und die Bedeutung des Neues
Testaments fr das Verstndnis und die Auslegung der frhjdischen
Literatur aufzuzeigen. Denn erst wenn auch das Neue Testament als eine in
groen Teilen jdische Schriftensammlung selbstverstndlicher Teil der
Beschftigung mit dem Frhjudentum ist, kann von der berwindung der
26

27

l b

G.L. S T E R L I N G , Announcement: Philo of Alexandria Commentary Series, StPhilo


Annual 7, 1995, 161-168.
Vgl. P.W. V A N D E R H O R S T , Philo's Flaccus. The First Pogrom. Introduction,
Translation and Commentary, PACS 2, Leiden u.a. 2003. Erschienen ist bisher ferner:
D.T. R U N I A , Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses.
Translation and Commentary, PACS 1, Leiden u.a. 2001.
2 7

11

Einfiihrung

alten, religis bedingten Gegenstze in der Erforschung dieser sensiblen Zeit


epoche um die Zeitenwende gesprochen werden.
Die Fragestellung des Symposiums richtete sich somit zum einen auf den
Ertrag der Erforschung von Philos Werk fr ein besseres Verstndnis des
Neuen Testaments, zum anderen aber auch auf die vielfach vernachlssigte
Beachtung neutestamentlicher Texte als Zeugnisse fr eine spezifische Aus
prgung biblischer berlieferungen im Kontext des hellenistischen Juden
tums. Die Doppelstruktur des Symposiums verdeutlicht somit, dass unseres
Erachtens Neutestamentier und Philo-Forscher bleibend aufeinander angewie
sen sind und von der Arbeit der jeweils anderen nur profitieren knnen.
Dass die gegenseitige Vermittlung von Forschungsergebnissen in der gegen
wrtigen Situation fr die Philoforschung wie fr die neutestamentliche
Wissenschaft gleichermaen notwendig und wnschenswert ist, zeigen positi
ve Reaktionen, die wir vor und nach unserem Symposium erhielten.
Gleichwohl dominiert in diesem Band - wir sind geneigt zu sagen: leider
- nach wie vor eine in erster Linie vom Neuen Testament ausgehende Blick
richtung. Das zeigt der einleitende Vortrag von Greg L. Sterling, der nach der
gegenwrtigen Verortung von Philo in der Erforschung der christlichen
Anfange fragt. Ebenso soll Philo nach dem das Symposium abschlieenden
Vortrag von Larry Hurtado dazu helfen, das Neue Testament zu erklren. Im
Nachhinein zeigt sich, dass die umgekehrte Fragerichtung Kann das Neue
Testament helfen Philo zu verstehen?" zwar ebenfalls im Hintergrund stand,
aber nicht mit der notwendigen Deutlichkeit formuliert wurde, ein Versum
nis, das freilich eher den Organisatoren anzulasten wre als den Referenten.
Die die Tagung prgende Struktur der Paar-Vortrge" war immerhin ein
Versuch, von beiden Seiten her sich einem bestimmten Thema zu nhern und
28

29

30

2 8

Vgl. dazu R. D E I N E S , Jakobus und Josephus. Der (mgliche) Beitrag der Vita zum
geplanten Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, in: Internationales Josephus-Kolloquium Dortmund 2002, hg. v. J.U. Kalms u. F. Siegert, MJSt 14, Mnster 2003, 34-61 (57).
Das zeigt paradigmatisch etwa das Werk von Peder Borgen, der sowohl fr die
Philoforschung wie fr die neutestamentliche Wissenschaft Bleibendes geleistet hat. Dies
wird nun erfreulicherweise auch in der ihm gewidmeten Festschrift schon im Titel betont:
Neotestamentica et Philonica. Studies in Honor of Peder Borgen, hg. von D.E. Aune,
T. Selandu. J.H. Ulrichsen, NT.S 106, Leiden u.a. 2003.
G.W.E. N I C K E L S B U R G , einer der fhrenden Vertreter in der Erforschung der frhjdi
schen Literatur, der im Rahmen des Symposiums am 2. Mai 2003 einen ffentlichen Vortrag
im Senatssaal der Friedrich-Schiller-Universitt Jena hielt, schrieb anlsslich seiner
Einladung: I am interested in breaking down the scholarly dualisms that compartmentalize
literature into airtight categories like apocalyptic, sapiential, and philosophical. I believe that
when we read one body of literature in the light of another, we learn something about each of
them - which seems to me to be part of the point of your project's structure" (Brief vom 22.
Juni 2002). Zu dieser Gefahr des Separierens von Zusammengehrenden vgl. a. D E I N E S ,
Phariser (s. Anm. 21), lOf m. Anm. 24.
2 9

3 0

12

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

auf diese Weise mit einer fremden' Brille einmal den ,eigenen' Autor zu
lesen, sei es nun Philo oder Paulus oder ein anderer neutestamentlicher Ver
fasser. Dass dieses Nebeneinanderlegen und -lesen Entdeckungen ermglicht,
die fr die Philoforschung und die neutestamentliche Wissenschaft gleicher
maen erhellend sind, zeigen die hier verffentlichten Paarvortrge je auf ihre
Weise. Sie wurden auch whrend des Symposiums unmittelbar nachein
ander gehalten und dann gemeinsam diskutiert, wobei einzelne Anregungen
aus der Diskussion in die hier vorgelegten Beitrge eingeflossen sind.
Das Symposium fhrte somit wohl erstmals in der jngeren Forschungs
geschichte eine grere Zahl von Vertretern der internationalen Philofor
schung und der neutestamentlichen Exegese zusammen. Gezielt wurden
zudem einige jngere Gelehrte eingeladen, die erst in den letzten Jahren ber
Philo promoviert hatten. Verbunden damit ist die Hoffnung, dass so ein
Grundstein fr eine auch zuknftig fruchtbare Arbeitsgemeinschaft zwischen
Philoforschung und neutestamentlicher Wissenschaft gelegt werden konnte.
31

II

Gleichwohl soll nicht verschwiegen werden, dass dieses Philo-Symposium im


Rahmen eines grer angelegten Projekts steht, das nun doch in erster Linie
dem besseren Verstndnis des Neuen Testaments dienen will, dem Corpus
Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (= CJHNT).
Seit einigen Jahren ist dieses Forschungsprojekt, das auf eine Initiative des
Leipziger Neutestamentiers Georg Heinrici am Beginn des 20. Jahrhunderts
zurckgeht, von Jena aus neu in Angriff genommen worden. Ziel des
32

3 1

Auch in der aktuellen Philoforschung findet sich wieder eine vergleichende


Betrachtung mit dem Neuen Testament, die sich allerdings keineswegs auf die Suche nach
Abhngigkeiten einengen lsst, vgl. u.a. P H . B O S M A N , Conscience in Philo and Paul. A
Conceptual History of the Synoida Word Group, WUNT 166, Tbingen 2003; W. EISELE,
Ein unerschtterliches Reich. Die mittelplatonische Umformung des Parusiegedankens im
Hebrerbrief, BZNW 116, Berlin u.a. 2003; K. F U G L S E T H , A Comparison of Greek Words in
Philo and the New Testament, Texts and Studies in Religion 97, Lewiston, NY 2003; D E R S . ,
Common Words in the New Testament and Philo: Some Results from a Complete
Vocabulary Comparison, in: Neotestamentica et Philonica (s. Anm. 25), 393-414.
32 Zur Vorgeschichte des Jenaer Projekts und seinen gegenwrtigen Perspektiven vgl.
ausfhrlicher K.-W. N I E B U H R , Das Corpus Hellenisticum. Anmerkungen zur Geschichte
eines Problems, in: Frhjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie.
Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, hg. v. W. Kraus u.
K.-W. Niebuhr, WUNT 162, Tbingen 2003, 361-382 (Bibliographie zum Corpus Helleni
sticum ebd. 379-382 [eine stndig aktualisierte Version derselben findet sich auf der Home
page des CJHNT: www.uni-jena.de/content_page_5592]). Zur Geschichte und Bedeutung
dieses Unternehmens s. insbesondere: S E E L I G , Religionsgeschichtliche Methode (s. Anm.

Einfhrung

13

CJHNT ist die Bereitstellung von Zeugnissen des Frhjudentums in seiner


durch die hellenistische Kultur und die politisch-konomischen Verhltnisse
der hellenistisch-rmischen Epoche geprgten Gestalt fr die Erforschung
und Interpretation des Neuen Testaments. Im Ergebnis unserer Arbeit sollen
Bibelexegeten und Fachwissenschaftler benachbarter Disziplinen, namentlich
Althistoriker, Altphilologen, Patristiker, Religionswissenschaftler sowie alle
an vertiefter Kenntnis des Neuen Testaments im Kontext des antiken Juden
tums Interessierten ein Werkzeug zur Verfgung haben, das der Bedeutung
des Frhjudentums fr die Entstehung des Urchristentums und der neutestamentlichen Schriften in differenzierter Weise Rechnung trgt und diese selbst
als Teil der kulturellen, religisen und literarischen Hinterlassenschaft des
antiken Judentums verstehen und erkennen lsst.
Anordnungsprinzip der Quellenauszge im CJHNT wird die Textfolge der
neutestamentlichen Schriften sein, Auswahlprinzip ihre Aussagekraft fr das
Verstndnis neutestamentlicher Aussagen. Qumran-Zeugnisse und rabbinische Texte bleiben aus pragmatischen Grnden weitgehend ausgeschlossen.
Frhchristliche Quellen finden nur insoweit Bercksichtigung, wie sich in
ihnen klar abgrenzbare frhjdische Zeugnisse identifizieren lassen, wobei
uns die methodischen Schwierigkeiten einer solchen Auswahl bewusst sind.
33

13), 122-259; P.W. V A N D E R H O R S T , Art. Corpus Hellenisticum, AncB Dictionary 1, 1992,


1157-1161; N. W A L T E R , Zur Chronik des Corpus Hellenisticum von den Anfngen bis
1955/58, ursprnglich als internes Manuskript 1955 erstellt, nachtrglich mehrfach ergnzt,
jetzt erstmals verffentlicht in: Frhjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer
Theologie (s.o.), 325-344; L.M. W H I T E / J . T . F I T Z G E R A L D , Quod est comparandum: The
Problem of Parallels, in: Early Christianity and Classical Culture. Comparative Studies in
Honour of Abraham J. Malherbe, hg. v. J.T. Fitzgerald, Th.H. Ulbricht u. L.M. White, NT.S
110, Leiden u. Boston 2003,13-39 (19-27).
In seinem Vortrag auf der 1. Mitarbeiterfachtagung zum CJHNT in Wittenberg vom
10.-12. Januar 2003 ging u.a. P.W. van der Horst auf diese Problematik ein. Er warnte darin
vor zu einfachen Festlegungen im Hinblick auf mgliche Beeinflussungen und Abhngig
keiten sowie vor einer zu schematischen Einteilung der Texte in Jdisch', .christlich' bzw.
.christlich berarbeitet'. Die Gefahr solcher Etikettierung besteht in erster Linie darin, dass
der Mastab dessen, was als jdisch' oder .christlich' gilt, sich der spteren Ausdifferen
zierung beider Religionen verdankt. Dem Selbstverstndnis des betreffenden Autors wird
damit eine Auenperspektive zugewiesen, mit der er selbst mglicherweis nicht berein
gestimmt htte. Als Beispiel verwies van der Horst auf die Diskussion um die jdische
Grundschrift in Buch VII und VIII der Apostolischen Konstitutionen, die unabhngig vonein
ander von K. Kohler und W. Bousset durch Ausscheiden angeblicher christlicher Elemente
herausgearbeitet wurde. Dagegen zeigte D.A. FiENSY, Prayers Alleged to be Jewish. An
Examination of the Constitutiones Apostolorum, BJSt 65, Chico, Calif. 1985 (vgl. DERS., The
Hellenistic Synagogal Prayers: One Hundred Years of Discussion, JSPE 5, 1989, 17-27;
D E R S . / D . R . D A R N E L L , Hellenistic Synagogal Prayers, in: OTP II, 1985, 671-697) die
Problematik dieses Verfahrens, da beide Forscher offenbar ein vorgefertigtes Bild davon
hatten, wie Christen oder Juden sein sollten bzw. waren und was sie darum sagen oder eben
3 3

14

Roland Deines/Karl- Wilhelm Niebuhr

Das CJHNT soll in einer Reihe von Einzelbnden bzw. Faszikeln zu


jeweils einer neutestamentlichen Schrift bzw. Schriftengruppe publiziert wer
den. Das Gesamtwerk wird nicht mehr als zehn Einzelbnde umfassen, wobei
folgende Aufteilung geplant ist: Band I: Evangelien und Apostelgeschichte,
Bd. II: Corpus Paulinum, Bd. III: Katholische Briefe und Bd. IV: Offen
barung. Die Betreuung und Publikation des Werkes hat der Verlag Mohr
Siebeck in Tbingen bernommen. Die Beitrge zu den Internationalen
Symposien sowie gegebenenfalls weitere Arbeitsergebnisse, die im Zusam
menhang mit dem CJHNT entstehen, werden in Bnden der Reihe Wissen
schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament" verffentlicht.
Neben der fortlaufenden Erarbeitung der Bnde treffen sich die beteiligten
Projektmitarbeiter in regelmigen Abstnden zu Arbeitstagungen und Work
shops, die der Koordination der Arbeiten und der kursorischen Erarbeitung
frhjdischer Quellentexte unter dem Blickwinkel ihrer Bercksichtigung im
Corpus Judaeo-Hellenisticum dienen. Auf bisher zwei Mitarbeiterfachtagun
gen wurden grundstzliche methodische und sachliche Fragestellungen und
Probleme wie die Abgrenzung des Textkorpus, Kriterien der Textauswahl,
Zielgruppen des Gesamtwerkes diskutiert und Festlegungen zu Anlage und
Layout der Einzelbnde des CJHNT getroffen. Gegenwrtig werden die
ersten Teilbnde des Werkes erarbeitet; mit ihrem Erscheinen ist ab 2006 zu
rechnen.
Aus der Zielstellung des Projekts ergeben sich fr die Corpus-Bnde
folgende Konturen:
1. Das frhjdische Quellenmaterial wird in der kanonischen Reihenfolge
entlang der Textfolge der neutestamentlichen Schriften dargeboten. Damit
wird das Prinzip der alten Sammelliteratur beibehalten, weil so ein unmit
telbarer Bezug zu den Aussagen des Neuen Testaments hergestellt werden
kann.
2. Eine exemplarische, forschungsgeschichtlich orientierte Belegstellen
bersicht gibt eine erste Orientierung ber die zu einem neutestamentlichen
Abschnitt oder Vers bisher herangezogenen Vergleichsstellen aus der
frhjdischen Literatur. Sie bietet damit in groben Zgen die Interpre
tationsgeschichte der betreffenden Stelle unter besonderer Bercksichtigung
frhjdischer Zeugnisse. Dies ermglicht dem Benutzer, die Relevanz der in
nicht sagen konnten. Auch die damit verbundene Diskussion um die Zuordnung von Papyrus
Egerton 5 (= Nr. 921 bei J. V A N HAELST, Catalogue des papyrus litteraires juifs et chretiens,
Paris 1976) ist hier zu erwhnen, der mglicherweise eine kurze griechische Version des
jdischen Amida-Gebets enthlt und dessen Zuordnung zum Corpus der jdischen oder
christlichen Papyri darum umstritten ist, vgl. V A N D E R H O R S T , Papyrus Egerton 5: Christian
or Jewish?, ZPE 121, 1998, 173-182; DERS., Neglected Greek Evidence for Early Jewish
Liturgical Prayer, JSJ 29,1998, 278-296.

Einfhrung

15

der Sekundrliteratur herangezogenen frhjdischen Texte zu beurteilen und


die getroffene Quellenauswahl nachzuvollziehen. Neben diese systematische
Auswertung von Standardwerken tritt jedoch die eigenstndige Durcharbei
tung der jdischen Quellen, so dass nicht nur die schon seit langem in der
Diskussion stehenden Texte Bercksichtigung finden, sondern noch weitere
Texte in dieselbe eingefhrt werden.
3. Eine knappe Einleitung zu den dargebotenen frhjdischen Texten be
grndet die getroffene Auswahl und stellt die ausgewhlten Texte in Bezug
zu weiteren, vergleichbaren Texten, die aus Platzgrnden nicht aufgenommen
werden. Es soll jedoch deutlich werden, inwieweit die ausgewhlten Belege
reprsentativ sind oder ob sie als Einzelstimme zu werten sind. Die Textaus
zge werden jeweils in ihre literarischen und historischen (gegebenenfalls
auch geographischen) Kontexte eingeordnet. Wenn ntig, knnen auch
Hinweise auf vorhandene bzw. fehlende Parallelen in nicht durch das CJHNT
erfassten Textcorpora gegeben werden. Damit kann verdeutlicht werden,
inwieweit bestimmte Aussagen oder Sachverhalte allgemein antik verbreitet
oder aber auf bestimmte Traditionen im Friihjudentum bzw. im entstehenden
Christentum begrenzt sind.
4. Die unter Bercksichtigung der Interpretationsgeschichte vom Bearbei
ter ausgewhlten griechischen bzw. lateinischen Belegtexte werden in Origi
nalsprache mit bersetzung geboten; Texte, die weder auf Griechisch noch
auf Latein berliefert sind (z.B. hebrisch, aramisch, syrisch, thiopisch,
armenisch, slawisch), werden nur in bersetzung geboten. Vermittelnde
Funktion zwischen Originaltext und bersetzung kann gegebenenfalls ein
knapper philologischer Kommentar haben. Die Kommentierung der aus
gewhlten Quellenbelege beschrnkt sich auf die Verdeutlichung des
ursprnglichen Kontextes, die Erklrung schwieriger Ausdrcke oder Vor
stellungen sowie die Herausstellung der Bedeutung der frhjdischen
Zeugnisse fr das Verstndnis des betreffenden neutestamentlichen Textes.
Die fortlaufende Kommentierung der neutestamentlichen Schriften gehrt
nicht zu den Aufgaben des Projekts. Dir soll es vielmehr dienen.
5. Am Ende von geschlossenen Texteinheiten soll der Ertrag der jdisch
hellenistischen Quellen fr das Verstndnis der neutestamentlichen Perikope
zusammenfassend dargestellt werden. Dabei geht es nicht darum, traditions
geschichtliche Ableitungen oder Abhngigkeiten zu begrnden, wie es
vielfach in der religionswissenschaftlichen Arbeit am Neuen Testament
blich war. Ziel ist vielmehr, den kulturellen und religisen Horizont
34

3 4

Als bersicht und zugleich Kritik s. SEELIG, Religionsgeschichtliche Methode (s.


Anm. 13), 260-335.

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

16

aufzuzeigen, in dem neutestamentliche Aussagen nun ihrerseits um Gehr


warben.
6. Den einzelnen Bnden wird eine problemgeschichtliche Einleitung vor
anstehen. Den Abschluss bilden detaillierte Register.
35

III

Dem besonderen Anliegen des CJHNT wurde in der Programmgestaltung des


Symposiums insofern Rechnung getragen, als ein groer Teil der Vortrge als
Paarvortrge" konzipiert wurden. Ein gemeinsames Sachthema sollte wech
selseitig aus der Perspektive Philos, vertreten durch einen Philo-Spezialisten,
und aus neutestamentlicher Perspektive behandelt werden. Dadurch sollte
deutlich werden, inwieweit die Schriften Philos fr das Verstndnis bestimm
ter neutestamentlicher Schriften fruchtbar gemacht werden knnen, und um
gekehrt, inwiefern eine neutestamentliche Schrift zur besseren Profilierung
des Frhjudentums in seiner spezifisch alexandrinisch-philonischen Auspr
gung beitragen kann.
Am Beginn des Symposiums stand jedoch ein umfassend in die Fragestel
lung einfhrender Vortrag von Gregory L. Sterling, der ob seiner program
matischen Bedeutung auch den vorliegenden Band erffnet. Auf ihn folgen in
der Publikation der fr eine weiteres akademisches Publikum bestimmte
Vortrag von George W.E. Nickelsburg und der das Symposium abschlieende
und resmierende Beitrag von Larry W. Hurtado. Somit stehen die bergrei
fenden Ausfhrungen zum Thema am Anfang.
Die sechs Paarvortrge sind fr die Publikation nach der Reihenfolge der
neutestamentlichen Schriften angeordnet worden. Bei dieser Anordnung
werden sofort Lcken sichtbar. So fehlen Beitrge zu den Evangelien vllig,
obwohl etwa gerade im Bereich der Johannesforschung intensiv nach
Beziehungen zu Philo geforscht wurde. Zu den Synoptikern fehlen selbst in
36

3 5

Damit fgt sich die Aufgabenstellung in die Entwicklung ein, die W H I T E und
in ihrem genannten Aufsatz als einen Weg From Parallels to Backgrounds"
und From Backgrounds to Context" beschreiben (Quod est comparandum [s. Anm. 32],
32-39; auerdem B. CoziJNSEN, A Critical Contribution to the Corpus Hellenisticum Novi
Testamenti: Jude and Hesiod, in: The Use of Sacred Books in the Ancient World, hg. v. L.V.
Rutgers u.a., Contributions to Biblical Exegesis and Theology 22, Leuven 1998, 79-109, der
nach einer Kritik der traditionellen Suche nach Analogien oder Genealogien (81-89) die
Aufgabe unter der berschrift Cultural Codes and Horizon of Expectations" darstellt
(89-95).
Vgl. die bersicht bei R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1), 78-83,
sowie S T E R L I N G und H U R T A D O in diesem Band S. 47-51 u. 77f. Auer der dort genannten
Literatur kann noch hingewiesen werden auf CM. C A R M I C H A E L , The Story of Creation. Its
FITZGERALD

3 6

17

Einfiihrung

Runias bersicht Hinweise, worin sich ein Desiderat der Forschung spiegelt.
Ebenfalls nur gestreift wird der Hebrerbrief, der zu den klassischen Feldern
eines Vergleichs zwischen Philo und dem Neuen Testament gehrt. Mit der
Apostelgeschichte und dem ersten Petrusbrief werden dagegen Texte in den
philonischen Horizont gerckt, die bisher eher selten in diesem Zusammen
hang untersucht worden sind. Der Schwerpunkt bei Paulus ist wiederum
reprsentativ fr die Forschung in Vergangenheit und Gegenwart.
Beim Symposium gaben Folker Siegert und Jens Herzer den Auftakt,
indem sie die Inspirationsvorstellungen bei Philo und in 2Tim 3,16 unter
suchten und miteinander in Beziehung stellten. Zu einem interessanten Disput
ber die Prsenz philonischen Gedankenguts in Korinth bzw. im ersten
Korintherbrief kam es zwischen Dieter Zeller und Gerhard Sellin. Eine
Fortsetzung erfuhr diese Diskussion in den Beitrgen von David M. Hay und
Berndt Schaller, bei denen ebenfalls der erste Korintherbrief den Fokus
bildete. Bei den Paarvortrgen von Naomi G. Cohen und Bernhard Heininger
stand die Frage zur Debatte, ob Philo und Paulus angemessen mit dem
schillernden Begriff des Mystikers" beschrieben werden knnen. Whrend
Frau Cohen, die leider nicht anwesend sein konnte, in ihrem vorab zur
Verfgung gestellten Beitrag diese Klassifizierung anhand der Mysterien
terminologie bei Philo berprfte, whlte Heininger als Ausgangspunkt das
bei beiden Autoren begegnende Phnomen der Himmelsreisen. Ein weiteres
Paar bildeten Torrey Seland und Karl-Heinrich Ostmeyer, die im Horizont der
Schriften Philos die Reflexion alltglicher Erfahrung und Bewhrung im
ersten Petrusbrief untersuchten. Dem unterschiedlichen Umgang mit Gewalt
erfahrungen widmeten sich Pieter W. van der Horst und Friedrich Avemarie,
indem sie vergleichend die Apostelgeschichte des Lukas und Philos In
Flaccum untersuchten.
37

38

39

40

Origin and its Interpretation in Philo and the Fourth Gospel, Ithaca 1996. Zudem sei
verwiesen auf die Anm. 24 genannten Philo-Bibliographien, ber deren Register auf
neutestamentliche Bezugnahmen zugegriffen werden kann.
Vgl. in diesem Band den Beitrag von W E R M A N S. 317-319, auerdem die Hinweise
bei R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1), 74-78, sowie S T E R L I N G und
H U R T A D O in diesem Band S. 43-45 u. 78f.
Vgl. R U N I A , Philo in Early Christian Literature (s. Anm. 1), 66-74, sowie STERLING
und H U R T A D O in diesem Band S. 41-43 u. 75-77. An neueren Arbeiten s. B O S M A N ,
Conscience (s. Anm. 27); P.CH. GINE, Nomos in Context. Philo, Galatians and the Bengali
Bible, Delhi 2001.
Beide knpften damit an frhere Forschungen an: N.G. C O H E N , Philo Judaeus. His
Universe of Discourse, BEAT 24, Frardcfurt/M. u.a. 1995; B. H E I N I N G E R , Paulus als Visio
nr. Eine religionsgeschichtliche Studie, HBS 9, Freiburg u.a. 1995, zu Philo s. 146-159.
Vgl. dazu schon T. S E L A N D , Establishment Violence in Philo and Luke. A Study of
Non-Conformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions, Biblical Interpretation Series
15, Leiden u.a. 1995.
3 7

3 8

3 9

4 0

18

Roland Deines/Karl-Wilhelm Niebuhr

Den Abschluss bilden in unserem Band zwei Einzelvortrge von Christian


Noack und Cana Werman. Auch sie lassen - wenngleich ohne Paarge
nossen" - den dialogischen Charakter des Symposiums erkennen, indem sie
philonische Texte als Kontexte neutestamentlicher Aussagen transparent
machen.
Einen wichtigen Bestandteil des Symposiums stellten seminaristische
Arbeitseinheiten dar, die von den Jenaer Altphilologen Jrgen Hammerstaedt
und Rosa Maria Piccione sowie der Neutestamentlerin Jutta LeonhardtBaltzer, die mit einer Arbeit ber Philo promovierte, verantwortet wurden.
Unter ihrer Anleitung wurden ausgewhlte Philo-Texte in methodisch exem
plarischer Weise kursorisch gelesen und diskutiert. Auf diese Weise konnten
die jeweils angewandten Methoden der Textinterpretation bei klassischen
Philologen, Philo-Spezialisten und Neutestamentlern in einen fruchtbaren
Dialog miteinander gebracht werden. Das verbreitete Bild, nach welchem
Bibelexegeten ihrer Textbehandlung keine andere Methodik zu Grunde legen
als Philologen, konnte auf diese Weise zwar im Prinzip besttigt, zugleich
aber auch in der konkreten Anwendung berprft und differenzierter beurteilt
werden. Ergebnisse dieser gemeinsamen Lektren und ausfhrlichen Diskus
sionen sind in die Beitrge in Teil III dieses Bandes eingegangen.
Zu den auf dem Symposium gehaltenen Vortrgen tritt hier noch ein
Aufsatz von Martina Bhm hinzu, der ihre krzlich abgeschlossene, Philo
gewidmete Leipziger neutestamentliche Habilitationsschrift vorstellt und
zugleich von dieser Basis aus bedenkenswerte methodische Hinweise und
Anregungen fr die Erarbeitung des CJHNT gibt. Der Beitrag wurde zuerst
auf der 2. Mitarbeiterfachtagung zum CJHNT vom 9.-11. Januar 2004 in
Wittenberg vorgetragen und im Mitarbeiterkreis diskutiert. Er dokumentiert
auf seine Weise den Fortgang der Studien zum Neuen Testament im Kontext
des Judentums in hellenistisch-rmischer Zeit, dem das Symposium in
Eisenach ebenso dienen sollte, wie ihm auch die Arbeit am Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti verpflichtet ist.
41

Jewish Worship in Philo of Alexandria, TSAJ 84, Tbingen 2001.

I Standortbestimmungen

The Place of Philo of Alexandria in the Study of


Christian Origins*
by
GREGORY E . STERLING

The effort to relate the works of Philo of Alexandria to the documents of the
New Testament goes back to the development of the Philo Christianus legend
in the Early Church. Eusebius, who stopped short of calling Philo a
Christian, reported a tradition that Philo went "to Rome at the time of
Claudius to converse with Peter who was preaching to those who were there
at that time." The bishop of Caesarea thought that this was a credible report
since Philo's De vita contemplativa "clearly contains the rules of the Church
which are still kept in our own time." Eusebius considered this proof that
Philo "not only knew but welcomed, revered, and held the apostolic men of
his age in the highest esteem." Jerome expanded the legend by placing Philo
among the ecclesiastical writers. He did so because Philo wrote "a book about
the first church of the evangelist Mark in Alexandria." It was only a matter
of time before the Torah exegete received a post-mortem baptism. The con
version is recorded in the Acta Johannis, a fifth century novelistic account of
1

* This was delivered as the opening paper of the Internationales Symposium zum
Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti: Philo und das Neue Testament - Das Neue
Testament und Philo. Wechselseitige Wahrnehmungen on 1 May 2003.1 delivered an earlier
and more abbreviated version at Baylor University in January of 2002. It has appeared as
'"Philo Has Not Been Used Half Enough': The Significance of Philo of Alexandria for the
Study of the New Testament," Perspectives in Religious Studies 30 (2003): 251-69.
On Philo Christianus see J. E. Bruns, "Philo Christianus: The Debris of a Legend,"
HTR 66 (1973): 141-45 and D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey
(CRINT 3/3; Assen: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress, 1993), 3-33.
Eusebius, Hist. eccl. 2.17.1. All translations are my own unless otherwise noted.
Translations from early Christian authors are from the editions in the GCS series.
Eusebius, Hist. eccl. 2.17.1
Eusebius, Hist. eccl. 2.17.1-2.
Jerome, Vir. inl. 11.1-3.
1

Gregory E. Sterling

22

John's career that circulated under the name of Prochorus. The work should
be kept distinct from the more famous but fragmentary third century work of
the same name. Prochorus related Philo's conversion by John following a
day in which the two discussed the law and the apostle healed Philo's wife of
leprosy. The legend continued to grow over time. In one of the most interesting later testimonia Barhadbsabba 'Arbaya, the bishop of Halwan c. 600,
suggested that Philo founded the school of allegory that dominated
Alexandrian Christian thought. He gave the following explanation for the
origins of the Alexandrian school: "The director and exegete of this school
was Philo the Jew who founded it. From the time he undertook this task, he
interpreted allegorically (lit. Platonically), completely excluding history." In
the eyes of the Antiochian-minded bishop such allegory was the ground for
heresies such as Arian's. Other later Christians were more charitable. In some
circles Philo's Christianity became so firmly ensconced that he was ordained
a bishop: one of the regular lemmata introducing citations from his works in
the Byzantine catenae is OtXwvos emaKOTTOu.
This lemma makes the motive for the development of the Philo Christianus
legend clear. Early Christians thought that anyone who wrote as Philo did
must have been a Christian. They were so attracted to his works that they
preserved approximately two-thirds of his corpus. They bequeathed us with
thirty-eight treatises in Greek manuscripts and nine more in a rather literal
sixth century Armenian translation. In addition, they preserved fragmentary
7

10

11

The standard edition is T. Zahn, Acta Johannis (Erlangen: A. Deichert, 1880; repr.,
Hildesheim: Gerstenberg, 1975).
On the relationship between the two and details about the Prochorus text see
E. Hennecke and W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha (2 vols.; Cambridge: James
Clarke; Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 2:429-35.
The standard edition is A. Scher, Mar Barhadbsaba 'Arbaya, Cause de la fondation
des coles (PO 4.4.18; Paris: Firmin-Didot 1907; repr., Turnhout: Brepols, 1971), 319-404
(375.12-14).
For details see J. R. Royse, The Spurious Texts of Philo of Alexandria: A Study of
Textual Transmission and Corruption with Indexes to the Major Collections of Greek
Fragments (ARGHJ 22; Leiden: Brill, 1991), 14-15.
These include Opif, Leg. 1-3, Cherub., Sacr., Det., Post., Gig., Deus (note: Gig. and
Deus were probably one treatise originally), Agr., Plant., Ebr., Sobr., Conf, Migr., Her.,
Congr., Fug., Mut., Somn. 1-2, Abr., los., Mos. 1-2, Decal., Spec. 1-4, Virt., Praem., Prob.,
Aet. 1, Contempl., Flacc, and Legat. The editio major of the Greek is Philonis Alexandrini
opera quae supersunt (ed. L. Cohn, P. Wendland and S. Reiter; 6 vols.; Berlin: Georg
Reimer, 1896-1915; repr., Berlin: Walter de Gruyter, 1962).
QG 1^4, QE 1-2, Prov. 1-2, and Anim. The standard edition is still J. B. Aucher,
Philonis Judaei sermones trs hactenus inediti, I et II De Providentia et III. De animalibus
(Ex Armena versione antiquissima ab ipso originali textu Graeco ad verbum stricte exequuta,
nunc primum in Latium fideliter translati) (Venice: S. Lazarus 1822) and idem, Philonis
Judaei paralipomena Armena (Libri videlicet quatuor In Genesin, libri duo In Exodum,
7

1 0

1 1

The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

23

12

excerpts of another work in Greek and fragments of two more in


Armenian. If we compare the size of the extant corpus to that of other
ancient Greek authors whose works have come down to us, the results are
impressive. For example, there are only two Greek authors who have more
volumes in the Loeb Classical Library: Plutarch and Aristotle. Philo comes in
third, tied with his intellectual mentor, Plato, and his contemporary, the
historian Diodorus Siculus. We should also keep in mind that the Loeb does
not include all of Philo's extant treatises. Nor do we have all of Philo's
works. The extant treatises and later testimonia mention more than twenty
others that have not survived. There were probably still others about which
we have no explicit knowledge. We may only conjecture the existence of
these on the basis of the lacunae in Philo's treatment of the biblical text in the
two sets of his running commentaries on Genesis and Exodus.
The size of the Philonic corpus and its preservation by Christians make
Philo an exceptionally important author for the Corpus Judaeo-Hellenisticum
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14

15

sermo unus De Sampsone, alter De Jona, tertius De tribus angelis Abraamo apparentibus):
Opera hactenus inedita (Ex Armena versione antiquissima ab ipso originali textu Graeco ad
verbum stricte exequuta saeculo v. nunc primum in Latium fideliter translata) (Venice: L.
Lazarus, 1826). For a more recent edition of Anim. see A. Terian, Philonis Alexandrini De
Animalibus (Studies in Hellenistic Judaism 1; Chico, Calif: Scholars Press, 1981).
Hypoth. The text is conveniently printed in Philo (trans. F. H. Colson, G. H. Whitaker
and R. Marcus, 12 vols.; LCL; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1929-62),
9:405-43. The standard critical edition is K. Mras, Eusebius Werke, 8: Die Praeparatio
evangelica (2 vols.; GCS; Berlin: Akademie Verlag, 1954-56).
De Deo and De numeris. For a modern edition of De Deo see F. Siegert, Philon von
Alexandrien, ber die Gottesbezeichnung "wohlttig verzehrendes Feuer" (De Deo): Rck
bersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche bersetzung und Kommentar
(WUNT 2.46; Tbingen: Mohr Siebeck, 1988), and idem, "The Philonian Fragment De Deo:
First English Translation," Studia Philonica Annual 10 (1998): 1-33. For an edition of Num.
see A. Terian, "A Philonic Fragment on the Decad," Nourished with Peace: Studies in
Hellenistic Judaism in Memory of Samuel Sandmel (ed. F. E. Greenspahn, E. Hilgert, and B.
L. Mack; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 173-82.
Leg. 2 and 4 (the structure of the original work probably included 1 and 3: 1-2=1,
2=lost, 3=3, 4=lost); a work on Gen 5:32 (cf. Sobr. 52); two treatises on the covenants (Mut.
53 and Eusebius, Eccl. hist. 2.18.3); Ebr. 2 (Sobr. 1 and Eusebius, Hist. eccl. 2.18.2); a
treatise on rewards (Her. \); Sobr. 1, 4, 5 (cf. Eusebius, Hist. eccl. 2.18.4); the life of Isaac
(Sobr. 9; los. 1; Decal. 1); the life of Jacob (Ios. \\Decal. 1); a treatise on the four passions
(Leg. 3.139); a treatise arguing that every bad person is a slave (Prob. 1); Aet. 2; a treatise on
the Essenes (Contempl. 1); and three of the five volumes On the virtues which included our
Flacc. and Legat. (Flacc. I, Legat. 373; Eusebius, Hist. eccl. 2.5.1; 2.6.3). Finally, I think
that it is very likely that Philo had a treatise on Gen 1 at the beginning of the Allegorical
Commentary that has now been lost. See T. H. Tobin, "The Beginning of Philo's Legum
Allegoriae," Studia Philonica Annual 2 (2000): 29-43.
For example, we should ask whether we have all of QG and QE as well as the
Allegorical Commentary.
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Gregory E. Sterling

24

project. The fact that the corpus Philonicum comprises the largest single
uvre from a Second Temple Jewish author make his treatises a valuable
source for potential parallels with the New Testament, a fact that is not lost on
the majority of New Testament scholars. Virtually every major critical
commentary on the New Testament contains references to Philo's treatises.
The extent and nature of the references vary depending on the specific New
Testament text and the extent to which the modern scholar is concerned with
Religionsgeschichte. The more interesting and important question is raised by
Philo's preservation in Christian circles. Why did early Christians find Philo's
works so attractive? Was Philo's appeal to second century and later Christians
a result of Christianity's hellenization or was it a recognition of a similarity
that existed from the earliest period when Christianity was still a movement
within Judaism? In other words, is the Philonic corpus important for our
understanding of Christian origins, and, if so, how?
The answer to this question is not simple. The first complexity is the difficulty of the Philonic corpus. In a word, Philo is challenging. His Greek is not
for the faint of heart: he controlled an enormous vocabulary which he used in
complex syntactical structures. He used approximately 11,827 different words
- excluding proper nouns - an enormous vocabulary by any measurement.
His thought was eclectic: he regularly provides multiple views for the
polyvalent biblical text. He shared his eclectic orientation with Hellenistic
philosophy more generally. There is also a reserve in his willingness to
express himself openly on sensitive issues that some find befuddling. He is
often read for another reason, even as we are in this conference volume. He
is, however, worth reading for his own voice. He knew the Torah intimately,
wrestled with it on the basis of firsthand knowledge of Hellenistic philosophy, and expressed a spirituality that is still capable of inspiring a reader. We
should not use his works until we have heard his voice.
16

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18

1 6

This is based on a hand count of the vocabulary listed in P. Borgen, K. Fuglseth, and
R. Skarsten, The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of
Alexandria (Grand Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, 2000).
J. Mansfeld, "Philosophy in the Service of Scripture: Philo's Exegetical Strategies," in
The Question of "Eclecticism ": Studies in Later Greek Philosophy (ed. J. M. Dillon and A.
A. Long; Hellenistic Culture and Society 3; Berkeley: University of California Press, 1988),
70-102, provides a perceptive discussion.
Cf. D. Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria (Cincinnati:
Hebrew Union College Press, 1985), 14: "Moreover, I am equally convinced that his mode of
exposition is characterized by a deliberate ambiguity, which allowed him to cover his tracks
when the philosophical views he had adopted would have struck the wider Jewish audience
he was addressing as essentially alien to their native ways of thinking. I find nothing
dishonest nor any lack of integrity in this studied use of ambiguity, but only Philo's assured
conviction that simple faith is for the simple and philosophical faith for the philosophical."
1 7

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The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

25

The second complexity is the nature of Philo's relationship to Christianity.


Although some have made noble attempts to demonstrate a direct connection
between the Philonic corpus and NT authors or persons, none of these efforts
to date has survived the scrutiny of scholarly cross-examination. I perso
nally am not convinced that the case can be made. At the same time, I believe
that there is a very strong indirect connection between Philo's treatises and
documents in the NT. The connection is indirect because it is mediated
through the Greek-speaking Judaism which Philo represents. We therefore
must begin by situating Philo within the context of Second Temple Judaism.
The issue is the extent to which we may rely on his treatises to reconstruct the
views and practices of Greek-speaking Jewish communities. Once we have
addressed this question we may ask whether the same treatises can help us
understand the Jewish context of the New Testament documents and the
authors and communities that lay behind them.
19

I. Philo as a Representative of Greek-Speaking Judaism


Status quaestionis. We begin with Philo's place in Second Temple Judaism.
George Foot Moore may be credited with the first sustained attempt to
describe the Judaism of the period. As is well known, Moore argued for the
creation of "normative Judaism." By normative Judaism, Moore meant rabbi
nic Judaism; he considered other forms to be aberrations. He thought Philo
interesting, but his "digest of the laws had no discoverable influence on the
rabbinical law." Consequently Moore thought that Philo's treatises were of
marginal worth and even wondered whether he was representative of
Alexandrian Judaism. Moore's view of Judaism had enormous influence on
subsequent scholarship both through his magnum opus and through his
students.
One of Moore's students, who eventually became his colleague at Harvard,
set out from his teacher's point d'appui, but moved in a different direction.
Harry Austryn Wolfson shared Moore's understanding of a uniform Judaism,
only preferred to call it "native Judaism." Like his mentor, he measured other
forms of Judaism by this one type. He called Alexandrian Judaism "a collate
ral branch of Pharisaic Judaism" and argued that it maintained a great deal in
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1 9

The most important recent survey is Runia, Philo in Early Christian Literature (above
n. 1), 63-86.
G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the
Tannaim (3 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1927-30).
Moore, Judaism (above n. 20), 1:107-08,211-14, esp. 214.
2 0

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22

common with Palestinian Judaism. He did, however, recognize that


Alexandrian Judaism experimented with Hellenistic philosophy in a way that
Palestinian Judaism did not. In particular, Wolfson thought that Philo syste
matized the work of his predecessors into a great system that formed the basis
of medieval philosophy. He wrote: "Philo is the founder of this new school of
philosophy, and from him it directly passes on to the Gospel of St. John and
the Church Fathers, from whom it passes on to Moslem and hence also to
mediaeval Jewish philosophy." In Wolfson's reconstruction of the history of
thought, Philonic philosophy lasted seventeen centuries until Spinoza
undercut it and helped to usher in the period of modern philosophy. While
Wolfson attributed an importance to Philo that outran the evidence, he did
note his contribution to Christianity.
Another of Moore's students spent his entire career exploring the relation
ship between Philo and Judaism on the one hand, and nascent Christianity, on
the other. Erwin Goodenough criticized his teacher's simplistic reduction of
Judaism to "normative Judaism." In its place he argued that there was a "mi
nimal Judaism" based on several of the lowest common denominators among
Jews such as Jewish identity as a people based on the covenant and their
loyalty to their scriptures. Goodenough thought that different groups built
their own versions of Judaism on this foundation. He described Philo's
contribution in these words: "he has gone far beyond what I have called
minimal Judaism, as has every thoughtful Jew, without renouncing a shred of
it." He continued, "But he has built a great Judaism above it, as did the rabbis
and the Cabbalists, each in their own way. In doing so I feel he was only the
spokesman of a large group who quite similarly were adopting hellenistic
minking." This was not true of all Hellenistic Jews. Goodenough recog
nized at least two groups: "We have seen that Hellenistic Judaism was not a
unit, for it was divided between the normative literalists and the allegoristic or
mystic Jews." In such judgments we hear the echo of his teacher's construc
tion of "normative Judaism." Goodenough's major departure from his teacher
was his argument that there was a viable alternative to "normative Judaism"
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H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity,


and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947), 1:45, 56-57. The citation
is from p. 56.
Wolfson, Philo (above n. 22), 2:457.
For an important critique of Wolfson see D. T. Runia, "History in the Grand Manner:
The Achievement of H. A. Wolfson," Philosofia Reformata 49 (1984): 112-33.
E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman World (13 vols., Bollingen
Series 37; New York/Princeton: Princeton University Press, 1953-68), 12:7-8.
Goodenough, Jewish Sympols (above n. 25), 12:14-15.
E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (New
Haven: Yale Univesity Press, 1935), 336. Cf. also p. 345.
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The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

which existed among Hellenistic Jews in what he called "the mystic gospel of
Hellenistic Judaism." The phrase for this experience, "the mystic gospel," is a
deliberate echo of a terminus technicus from Christianity. Goodenough
argued that the mystic cult of Judaism was the key to the spread of early
Christianity. The strength of Goodenough's reconstruction of Judaism and
early Christianity lay in the fact that he worked through the entire body of
Greek-speaking Jewish literature and art. The Achilles heel of his hypothe
sized mystic cult is that the ancient sources are silent about its existence. The
more probable explanation is that Jewish communities in various locales
adopted a common range of Hellenistic symbols and metaphors in their cultic
practices and beliefs but did not constitute a monolithic mystic cult.
Our understanding of Judaism changed again with the publication of
Martin Hengel's Judentum und Hellenismus which collapsed the distinction
between Palestinian Judaism and Hellenistic Judaism by pointing out that
Palestinian Judaism had already been hellenized. Hengel thus argued in the
reverse direction from Moore and his students: rather than arguing from
Palestine to the Diaspora, he argued from Greece to Palestine. In a word,
Hengel contended that all of Judaism was hellenized. The result was a more
uniform picture of Judaism. It is this point that needs some qualification.
There were differences between Jewish communities in different parts of the
Roman empire. For example, there are several striking differences between
Judaism in Jerusalem and Alexandria. Jason's attempt in the 2 century
BCE to convert Jerusalem into a Greek city with all of the requisite structures
including a gymnasium, was not followed by Herod the Great in one note
worthy building: Herod did not build a gymnasium. While he built
gymnasia in a number of other locales, this would have been too much of an
affront to the Jerusalem community. The situation was quite different in
Alexandria where Philo thought attendance at a gymnasium was a standard
feature of life and Helenos, the son of Tryphon, protested the poll tax since
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n d

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For an overview of the critiques of Goodenough see M. Smith, "Goodenough's Jewish


Symbols in Retrospect," JBL 86 (1967): 53-68.
This appeared in ET as M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their
Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (2 vols.; Philadelphia: Fortress,
1974). See also his Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Juddaism in
the Pre-Christian Period (Philadelphia: Fortress, 1980) and idem, The Hellenization of
Judaea in the First Century after Christ (London: SCM, 1990).
I have developed these in "Judaism between Jerusalem and Alexandria," Hellenism in
the Land of Israel (ed. J. J. Collins and G. E. Sterling; Christianity and Judaism in Antiquity
Series 13; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2001), 263-301.
It is conspicuously absent in Josephus' description. See A.J. 15.267-79 and B.J. 2.44;
A.J. 17.255.
Philo, Spec. 2.230.
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he had received a Greek education and passed through the ephebate, a set of
circumstances that required training in a gymnasium. Similarly, Jews in
Jerusalem were hyper-sensitive about the entrance of any foreign cult into the
city; on the other hand, Alexandrian Jews forbade Jews from cursing the
gods of others. There is still a great deal to do along these lines; however,
the data point to regional differences that should be respected.
Some have pushed these variations too far. They have begun to speak of
Judaisms in the plural. E. P. Sanders has reacted to this by arguing for a
"common" or "normal" Judaism that had a normative character. His criteria
are reminiscent of Goodenough's theory of minimal Judaism. Unlike Goodenough, Sanders includes Diaspora Jews in his version of common Judaism
and makes fairly extensive use of Philo to illustrate the perspective of
Diaspora Jews.
A Proposal. How should we situate Philo within Greek-speaking Judaism?
The survey that we have just run through should warn us against any broad
generalizations. My own point of orientation is to recognize a pattern of
Judaism that expressed itself in different ways in specific locales and could
even vary appreciably in the same region. Philo attests the presence of
literalists, radical allegorists who abandoned such basic Jewish practices as
circumcision and Sabbath observance, and those who, like himself,
maintained Jewish traditions for the sake of community identity while siding
intellectually with those who understood that such rituals were symbols of
deeper realities. We should also remember that there was a sectarian group
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CPJ151.
Josephus, B.J. 2.170.
See the translation of Exod 22:27 in the LXX: "You shall not curse the gods." This
was understood to be a prohibition against cursing the gods of other peoples. For an analysis
see P. W. van der Horst, '"Thou shalt not revile the gods': The LXX Translation of Ex 22:28
(27), Its Background and Influence," Studia Philonica Annual 5 (1993): 1-8.
For a broad and positive assessment of Hengel's thesis see Collins and Sterling,
Hellenism in the Land of Israel (above n. 30).
E. P. Sanders, Judaism: Practice & Belief 63 BCE-66 CE (London: SCM; Philadelphia: Trinity, 1992).
E.g., Opif. 26. On the literalists see M. J. Shroyer, "Alexandrian Jewish Literalists,"
JBL 55 (1936): 261-84.
E.g., Migr. 89-93. On the allegorists see D. M. Hay, "Philo's References to Other
Allegorists," SPh 6 (1979-80): 41-75; idem, "References to Other Exegetes," in Both Literal
and Allegorical: Studies in Philo of Alexandria's Questions and Answers on Genesis and
Exodus (ed. D. M. Hay; BJS 232; Atlanta: Scholars Press, 1991), 81-97. For a more radical
thesis about them see R. Goulet, La philosophie de Mose: Essai de reconstruction d'un
commentaire philosophique prphilonien du Pentateuque (Histoire des doctrines de
l'Antiquit classique 11; Paris: J. Vrin, 1987).
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The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

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that closely resembled the Essenes just outside of Alexandria and a Jewish
temple towards the southern end of the Delta. The question is therefore not
whether Philo represents the different forms of Judaism, but the extent to
which views and practices of Jews are attested in his corpus. As we have said,
Philo was an eclectic thinker who incorporated a wide range of interpretations
in his commentaries. The question is how wide.
Philo's School Setting. We can begin to answer this question by exploring
the possible social locale for Philo's study and writing. It is well known that
we lack any solid historical evidence and can only offer a hypothesis based on
circumstantial evidence. My hypothesis is that Philo operated an advanced
school of exegesis in his home or in a privately owned building as philosophers and physicians often did, e.g., the Epicurean Philodemus the Stoic
Epictetus, the Neoplatonist Plotinus or the physician Galen. Philo's
students were probably potential leaders of the Jewish community. There are
two principal arguments for a school setting. First, the most reasonable setting
for three of the five categories of Philo's works is a school. This is suggested
both by the form of the treatises and by their function.
The Questions and Answers on Genesis and Exodus use the question and
answer format in the literary tradition that began with Aristotle's Homeric
Problems and is best represented in Plutarch's zetematic works. While
Jewish predecessors such as Demetrius and Aristobulus had used the
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The Therapeutae (Contempl.).


At Leontopolis (Tell-el-Yehudieh). See Josephus, A.J. 12.387-88; 13.62-73, 283-87;
20.236; B.J. 1.33; 7.421-36. Cf. also CPJ 1530a-d.
I have worked this out in more detail in '"The School of Sacred Laws': The Social
Setting of Philo's Treatises," VC 53 (1999): 148-64.
For details see M. Gigante, Philodemus in Italy: The Books from Herculaeneum
(trans. D. Obbink; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995). Philodemus lived in the
villa of Julius Caesar's father-in-law, L. Calpurnius Piso Caesoninus, in Herculaneum where
he taught Greek literature and philosophy.
Epictetus had a school in Nicopolis. See the references in his addresses at 1.11.1;
2.23.28; 3.4.1; 3.5.3; 3.7.1; 4.4.1-20. For details see B. L. Hijmans, AXKHEIE: Notes on
Epictetus ' Educational System (Wijsgerige Teksten en Studies 2; Assen: Van Gorcum, 1959).
Plotinus taught in Rome. See M. O. Goulet-Caz, "L'arrire-plan scolaire de la Vie de
Plotin, Porphyre, La Vie de Plotin (2 vols.; ed. L. Brisson and M. O. Goulet-Caz; Historie
des doctrines de l'antiquit classique 6, 16; Paris: Vrin, 1982-92), 1:229-80.
Galen taught in Pergamum and Rome. For summaries and analyses of his career see
H. von Stdten, "Hairesis and Heresy: The Case of the haireseis iatikai" in Jewish and
Christian Self-Denition (3 vols.; ed. B. F. Meyer and E. P. Sanders; Philadelphia: Fortress,
1980-82), 3:76-100 and L. C. A. Alexander, "Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence
of Galen," in Paul in his Hellenistic Context (ed. T. Engberg-Pedersen; Minneapolis:
Fortress, 1995), 60-83.
For example, see his Platonicae quaestiones that address ten individual CnT^iicrra.
Demetrius frgs. 2 and 5.
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Gregory E. Sterling

question and answer format within a larger work, Philo's commentary is the
first known zetematic work in Judaism. The fact that the Questions and
Answers provide a range of views suggest that it was intended as a beginning
commentary to orient students in a school.
The Allegorical Commentary also makes use of the question and answer
technique but in a far more sophisticated structure. While there are no per
fect analogies to these commentaries, the closest parallels are commentaries
in the philosophical tradition, e.g., the Platonic Anonymous Theaetetus Com
mentary, Plutarch's On the Generation of the Soul in the Timaeus, and
Porphyry's On the Cave of Nymphs.
The implied audience of the
Allegorical Commentary is advanced. These treatises were probably intended
for mature students. The same may be said of Philo's philosophical treatises.
Like the Questions and Answers and Allegorical Commentary these make use
of the literary forms that we know from the school settings of the
philosophical tradition, e.g., arithmology, dialogue, thesis - a work which
sets out a thesis along with the arguments pro and con, and discourse. The
use of the standard types of literature in philosophical school settings and
their equivalent functions suggest by analogy that Philo's works were
produced in a similar setting.
Second, the preservation of Philo's library is best explained within a
school setting. We know that Clement, Origen, and Eusebius knew the works
of Philo and other Hellenistic Jewish authors, e.g., Aristobulus. How did
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Aristobulus frg. 2.
V. Nikiprowetzky, "La Bible de Philon dans le De gigantibus et le Quod Deus," in
Two Treatises of Philo of Alexandria: A Commentary on De gigantibus and Quod Deus sit
immutabilis (ed. J. Dillon and D. Winston; BJS 25; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983),
91-118, pointed this out.
The nature of the Allegorical Commentaries still needs investigation. The most
important analyses are J. Dillon, "The Formal Structure of Philo's Allegorical Exegesis," in
Two Treatises of Philo of Alexandria (above n. 50), 77-87; D. T. Runia, "The Structure of
Philo's Allegorical Treatises: A Review of Two Recent Studies and Some additional
Comments," VC 38 (1984): 209-56 and idem, "Further Observations on the Structure of
Philo's Allegorical Treatises," VC 41 (1987): 105-38; both were reprinted in Exegesis and
Philosophy: Studies on Philo of Alexandria (CSCS 332; Aldershot: Variorum, 1990), nos. 4
and 5.
Num. (cf. note 13).
Prov. and Anim. On Philo's dialogues see A. Terian, "A Critical Introduction to
Philo's Dialogues," ANRW2.21.2 (1984), 272-94.
Aet. On this see D. T. Runia, "Philo's De aeternitate mundi: The Problem of its
Intrepretation," VC35 (1981): 105-51.
Prob.
A. van den Hoek has a detailed treatment of Clement's knowledge of Philo in Clement
of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis (VCSup 3; Leiden: Brill, 1988) and of
Origen's knowledge of Philo in "Philo and Origen: A Descriptive Catalogue of their
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these works pass into their hands? It is a relatively safe assumption that any
significant structures of the Alexandrian Jewish community were destroyed in
the revolt of 115-17. This means that Philo's works and those of other
Jewish authors were probably circulating in non-Jewish circles by that date. It
is possible that they could have become incorporated into the library of
Alexandria, although I think this unlikely given the tensions between the
Greek and Jewish communities in the first century CE. It is more likely that
Philo bequeathed his library to another individual who continued his private
school. Either a Christian attended the school and made copies of the treatises
or the head of the school at some point in the second half of the first century
CE converted to Christianity and brought the library and school with him.
However the library came into Christian hands, the fact that both the works of
Philo and those of Aristobulus made the same passage suggests that they were
part of a library. The most reasonable - although not the only - explanation of
this is that they came from a library attached to Philo's school. If this
hypothesis is correct, we should not think of Philo as a lone intellectual
writing for his own benefit in the same way that some think Seneca wrote his
letters to Lucilius, but as someone who knew and interacted with a range of
students and views.
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Philo's Relationship to Other Jewish Literature. But did these views


extend beyond the school of exegesis Philo operated? Like Goodenough, I
decided to work through the extant Jewish literature to determine whether any
similarities existed between Philo and other Jewish literature. Unlike

Relationship," Studia Philonica Annual 12 (2000): 44-121. The Philonic corpus has been
preserved principally through the library that Origen took from Alexandria to Caesarea where
Eusebius had access to it. See Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 1), 16-31,
who also provides detailed assessments of both Clement's use of Philo (132-83) and
Origen's (212-34).
Both Clement and Eusebius knew Aristobulus independently. On the transmission of
Airstobulus see N. Walter, Der Thoraausleger Aristobulos: Untersuchungen zu seinen
Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jdisch-hellenistischen Literatur (TU
86; Berlin: Akademie Verlag, 1964) 7-9, 26-35 and C. R. Holladay, Fragments from
Hellenistic Jewish Authors. Volume III: Aristobulus (SBLTT 39; Atlanta: Scholars Press,
1995) 43-45. On Clement's knowledge of Aristobulus see also A. van den Hoek, "How
Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian
Background," HeyJ 31 (1990): 179-94, esp. 184-86.
On the revolt see A. Fuks, "Aspects of the Jewish Revolt in A.D. 115-117," JRS 51
(1961): 98-104. The revolt marks a watershed in the history of the Alexandrian community:
prior to the revolt there is a great deal of literature; after the revolt there is silence. The only
exception is a polemic against Greek culture. On this see W. F. Adler, "Apion's 'Encomium
on Adultery': A Jewish Satire of Greek Paideia in the Pseudo-Clementine Homilies," HUCA
64 (1993): 15-49.
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Gregory E. Sterling

Goodenough, I extended this to include pagans in an attempt to determine


whether his views might have had some circulation beyond Jewish circles.
The first question is whether Philo knew other Jewish works. We know
that there was a tradition of Jewish works in Alexandria that extended from
the third century BCEwhen the translation of the LXX began to the
dismantling of the Alexandrian Jewish community in 115-117 CE. Al
though Philo does not mention his predecessors by name, his works betray
knowledge of several. One of the first and most important is Aristobulus.
The two agree in at least three areas. First, they share a number of antianthropomorphic interpretations: "the hand of God" represents divine
power, the "divine standing" indicates God's construction and sustainment
of the cosmos, and the voice of God stands for the accomplishments of
God's deeds. Second, both use the "theft of philosophy" argument, includ
ing references to the same figures such as Hesiod. Third, they share
common interpretations of creation: both associate the first and seventh
days, both argue against a literal understanding of "resting," both argue
against the reading of the six days of creation as indicating temporal sequence
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The following distills material that I have presented in "Magister or Maverick? Philo
and Alexandrian Judaism," Paper at SNTS Annual Meeting (Chicago 1993) and "Recherche
or Representative? What is the Relationship between Philo's Treatises and Greek-Speaking
Judaism?," Studio Philonica Annual 11 (1999): 1-30.
For the material from Alexandria see my '"Thus are Israel': Jewish Self-Definition in
Alexandria," Studia Philonica Annual 7 (1995): 1-18 and "Judaism between Jerusalem and
Alexandria," 288-90.
For Aristobulus I have used the edition of Holladay (above n. 57), Fragments III:
Aristobulus. The most important analysis of the relationship between Aristobulus and Philo is
Walter (above n. 57), Der Thoraausleger Aristobulos, 58-86.
Aristobulus, frg. 2 (Eusebius, Praep. ev. 8.10.7-9a) and Philo, Leg. 2.89. Cf. also Leg.
3.24,43,45; Mut. 249; Mos. 2.138; Spec. 1.145; 4.138; Virt. 183; Prob. 29, 68.
Aristobulus, frg. 2 (Eusebius, Praep. ev. 8.10.9b-12) and Philo, Somn. 1.157-58. Cf.
also Somn. 1.241; 2.219-22.
Aristobulus, frg. 4 (Eusebius, Praep. ev. 13.12.3-6) and Philo, Migr. 47-52; Mos.
2.213; Decal. 44-49.
Aristobulus, frg. 5 (Eusebius, Praep. ev. 13.12.13-14) and Philo, Aet. 17-19. For a
detailed analysis of the larger argument in these two authors see P. Pilhofer, Presbyteron
Kreitton: Der Altersbeweis der jdischen und christlichen Apologeten und seine Vorge
schichte (WUNT 2.39; Tbingen: Mohr Siebeck, 1990) 164-92.
Aristobulus, frg. 5 (Eusebius, Praep. ev. 13.12.9) and Philo, Opif. 89; Decal. 96; Spec.
2.59.
Aristobulus, frg. 5 (Eusebius, Praep. ev. 13.12.11) and Philo, Leg. 1.5-16, esp. 5, 16.
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and insist that it signifies order, and both propose that the seventh day
points to the seven epistemological avenues for humans.
The same type of agreement is evident with the writings of another second
century BCE work, Pseudo-Aristeas. Both present the legend of the LXX in a
common sequence. More impressively, they agree in detail in their interpre
tation of specific laws: they both understand "parting the h o o f to represent
the ability to discriminate between good and evil and they both suggest that
"chewing the cud" refers to memory.
The last predecessor whom I am confident that Philo knew was Ezekiel the
tragedian. The two share a large number of agreements in the infancy story of
Moses. The most striking verbal parallels include the following details: both
the dramatist and the exegete depict the setting out of Moses as exposure,
both suggest that Moses was placed in a bushy marsh, both alter the biblical
phrase "daughter of Pharaoh" to "daughter of the king," and both state that
Moses' sister ran to the princess. These agreements and others like them
suggest that Philo knew and used Ezekiel's account of Moses in his own
retelling of the biblical narrative.
Even more important are the anonymous exegetes to whom Philo alludes
and whose exegetical traditions he incorporates. In recent years, a number of
Philonists have demonstrated the layers of exegetical traditions in Philo.
The most successful of these studies in my judgment is that of Thomas Tobin
who has shown that Philo's presentation of creation moves through a series of
interpretations that begin with Stoicizing anti-anthropomorphic accounts of a
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Aristobulus, frg. 5 (Eusebius Praep. ev. 13.12.12) and Philo, Opif. 13; Leg. 1.2-4, 20;
Decal. 101. Cf. also Opif. 26-28, 65-68.
Aristobulus, frg. 5 (Eusebius Praep. ev. 13.12.12) and Philo, Abr. 28-30.
Ep. Arist. and Philo, Mos. 2.25-44.
Ep. Arist. 150-52 and Philo, Agr. 131-45; Spec. 4.106-09, esp. 109. Both are
interpreting Lev 11:1-8 andDeut 14:4-8.
Ep. Arist. 153-60 and Philo, Agr. 131-45; Spec. 4.106-09. Again, both interpretations
are offering allegorical readings of Lev 11:1-8 and Deut 14:4-8.
Ezekiel, Exagoge 9-38 and Philo, Mos. 1.8-24.
Compare Exod 2:3, eGnicev; Ezekiel, Exagoge 16, ime^eGriKe; and Philo, Mos. 1.10,
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12, eKTiGeaai, eKreGevTOs.


Compare Exod 2:3, e l s T O eXos TTapot T O V TTOTCIIXOV; Ezekiel, Exagoge, 17, reap'
ctKpa TTOTauoO Xdaiov e l s eXos 8aau; and Philo, Mos. 1.14, ev T W Saovrarq
T&V eX<3v.
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Compare Exod 2:5; Ezekiel, Exagoge 19; and Philo, Mos. 1.13.
Compare Exod 2:7; Ezekiel, Exagoge 23; and Philo, Mos. 1.16.
This was a project of American scholars working on Philo. See R. G. HammertonKelly, "Sources and Traditions in Philo Judaeus: Prolegomena to an Analysis of His
Writings," SPhilo 1 (1972): 3-26; B. L. Mack, "Exegetical Traditions in Alexandria Judaism:
A Program for the Analysis of the Philonic Corpus," SPhilo 3 (1974-75): 71-112; and idem,
"Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria," ANR 2.21.1 (1984), 227-71.
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Gregory E. Sterling

single creation and move to a Platonic double creation (two humans or two
minds). Philo is the final stage in this reconstruction. We should therefore
not view his work as an isolated effort but as the apex of a long and rich
tradition.
If we turn the question around and ask if there were Jewish authors who
knew Philo's works we may answer in the affirmative. Josephus certainly
used De opificio mundi in his account of creation. He may have also
borrowed from Philo when he discussed the high priest's garments, although
dependency is less certain. It may well be that both drew from a common
exegetical tradition. This is the best explanation for their similar but not
identical understandings of the tabernacle.
A more surprising example of dependence is 2 Enoch. The apocalypse has
several striking parallels with De opificio mundi. For example, in connection
with an ethical warning against insults, the seer wrote: "The Lord with his
own two hands created humanity; and in a facsimile of his own face. Small
and great the Lord created." The phrase "in a facsimile of his own face"
draws from both Genesis 2:7, God "breathed into his face the breath of life,"
and Genesis 1:27, "in the image of God." In this way, the seer has combined
the two creation accounts of humanity. Philo knew the same tradition. He
explained "face" in Genesis 2:7 in these terms: "For this reason he says that
the human being became a likeness and imitation of the Logos when he was
inbreathed in his face." This is not the only parallel. The seer of 2 Enoch
thought of two worlds in terms that make us think of a Platonic background.
The seer presented the act of creation in these words: "And I thought up the
idea of establishing a foundation, to create a visible creation." The concept
of an intelligible model is not an accident: the author repeatedly speaks of the
creation of the visible world from the invisible. The use of an architectural
image for the creation of the sense-perceptible world is quite striking. Philo
introduced his Platonic cosmology with the famous image of the founding of
a city. After he described the role of the architect, he made his point: "We
must think much the same things about God. When he decided to create the
megalopolis, he first had its forms in mind from which he constituted the
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T. H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation (CBQMS
14; Washington D. C : The Catholic Biblical Association of America, 1983).
Philo, Opif. 1-3 and Josephus A / . 1.21-24.
Philo, Mos. 2.117-35; Spec. 1.85-95 and Josephus, A.J. 3.184-87.
Philo, QE 2.68, 72, 78, 83, 85, 92, 94; Mos. 2.88, 101-04; and Josephus, B.J. 5.217;
A.J. 3.123,146,181-83.
2 Enoch 44:1-2 (A).
Philo, Opif 139. Cf. also Leg. 1.31-32.
2 Enoch 24:5 (J and A).
2 Enoch 24:7 (J); 48:5 (A).
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The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

noetic cosmos and then made the sense-perceptible cosmos by using it for a
model." The image became well known. Rabbi Hoshaya also used it at the
beginning of Genesis Rabbah, although he made the Torah the model. We
might think of such a well known image as a common simile; however, the
apocalyptic seer also agrees with Philo in separating out day one in Genesis
1:3-5 as the textual basis for the invisible world. The apocalyptic author does
so by means of two intermediary figures, Adoil (identified with light) and
Arkhas (identified with darkness). The two represent the highest and lowest
principles from which everything else was formed. Philo is more explicit.
He attests two exegetical schemes for making the dividing line between the
intelligible and sense-perceptible worlds: day one (cardinal number) versus
the second-sixth days (ordinal numbers) and the two accounts of creation.
Both 2 Enoch and Philo recognize that day one refers to the invisible world.
Parallels such as this make me suspicious that the author of 2 Enoch knew
Philo's De opificio mundi.
Another example of the same phenomenon occurs in the Hellenistic
Synagogue Prayers. These have a large number of conceptual parallels with
Philo. One example must suffice. In a prayer that reflects on creation, the
Jewish liturgist wrote:
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You have appointed him a cosmos out of the cosmos.


Out of the four elements you molded a body for him,
but you prepared a soul for him out of non-being.
You freely gave him five-fold sense-perception
and set a mind as a charioteer over his sense-perceptions.

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Philo, Opif 17-19.


Gen. Rab. 1:1 (Jacob Neusner, Genesis Rabbah, The Judaic Commentary to the Book
of Genesis (A New American Translation) [3 vols.; BJS 104-06; Atlanta: Scholars Press,
1985] 1:1-2).
2 Enoch 25:5 and 26:3 (J and A for both). For details see M. Himmelfarb, Ascent to
Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press,
1993), 84-86.
Philo, Opif. 15-16, 35.
Philo, Opif. 129-30.
There is a debate over the nature of these prayers since they are Christian in their
present form but are clearly based on the traditional benedictions in Judaism. The debate is
over the extent to which the now Christian prayers reflect a Jewish base. D. A. Fiensy,
Prayers Alleged to be Jewish: An Examination of the Constitutiones apostolorum (BJS 65;
Chico, Calif: Scholars Press, 1985), has provided a detailed analysis with minimalist
conclusions.
The most important treatment that argues for extensive borrowing is Goodenough, By
Light, Light (above n. 27), 306-58.
AC 7.35.6 (20-21). Fiensy, Prayers Alleged to be Jewish (above n. 92), 172-76,
thinks that this prayer is based on the second benediction, but that it "is a free redaction by
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It would be difficult to find a better summary of Philo's anthropology than


this prayer. The only difficulty is the reference to "non-being" which may be
a typical formulation that later Christians used to articulate a theory ofcreatio
ex nihilo or a Christian emendation.
A different category consists of the areas that Philo shares in common with
a wide range of Jewish works. I do not assume any literary dependence from
other works to Philo or from Philo to other works in this category. Rather, I
mean the traditions that Philo shared with other Second Temple Jews. The
most important of these lie in the area of ethics. Let me give a specific
example. There are three epitomes of the law that have a number of striking
similarities. They are Philo's epitome in the Hypothetica (Eusebius, Praep.
ev. 8.7.1-9), Josephus' epitome in Contra Apionem 2.190-219, and the
ethical maxims of Pseudo-Phocylides. The most impressive aspect of the
agreement of these epitomes is the presence of clusters of laws, i.e., a group
of thematically related laws that appear together - sometimes even in the
same sequence - in several of the texts. I find nine such clusters.
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Cluster

Hypoth.

CAp.

Ps.-Phoc.

Sexuality

215

Violations of a Person

215-17

2-3

217

Mistreatment of Others

216, 208

Proper Treatment of Others

211

Burial Customs

211

99-101

Household Code

the compiler based upon Christian eucharist liturgy" (p. 176). He does not take the parallels
with Philo into account. There are a number of options to explain the similarities: Jews who
wrote prayers such as these knew and used the works of Philo, the early Christians who took
over Jewish prayers knew and used the works of Philo, the Jews who composed the prayers
shared a common anthropological outlook with Philo, and the early Christians who redacted
the prayers shared a common anthropological outlook with Philo. Whether one argues for a
maximalist position of direct dependency or a minimalist position of common views, the
texts demonstrate the widespread character of the anthropological views attested in Philo.
The most important treatments of these texts are K.-W. Niebuhr, Gesetz und
Pardnese: Katechismusartige Weisungsreihen in der fruhjudischen Literatur (WUNT 2.28;
Tubingen: Mohr Siebeck, 1987), 6-72, esp. 31-72 and G. P. Carras, "Dependence or
Common Tradition in Philo Hypothetica VIII.6.10-7.20 and Josephus Contra Apionem
2.190-219," Studia Philonica Annual 5 (1993): 24-47.
I have set my views out in detail in two recent publications: "Universalizing the
Particular: Natural Law in Second Temple Jewish Ethics," Studia Philonica Annual 15
(2003): 61-76 and "Was There a Common Ethic in Second Temple Judaism?" in Sapiential
Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrools. Proceedings of the Sixth
International Symposium of the Orion Center, 20-22 May 2001 (ed. J. J. Collins and G. E.
Sterling; Leiden: Brill, 2003).
9 5

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37

The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

Hypoth.

C. Ap.

Ps.-Phoc.

Human Reproduction

202

184-87

Economic Honesty

216

14-15

Treatment of Animals

216

84-85

Cluster

97

The first cluster contains laws dealing with sexuality: homosexuality, adul
tery, and rape. It is possible that we could add a fourth, the restriction of
sexuality to marriage for the purpose of procreation, although the meaning of
the line in Pseudo-Phocylides is ambiguous. The second cluster addresses
violations of a person or her or his property: abuse of a slave, theft, and
impiety. The agreements between Philo and Josephus in the first two sec
tions are particularly striking, although they do not have the same sequence.
The third section is a household code: husband-wife relationships, parents
and children relationships, and the honored place of elders. Although
there are variations in the details, all three insist on ranking the honor of
parents immediately after the honor of God. The fourth cluster presents
laws that prohibit the mistreatment of others: do not take up what you have
not deposited and do not steal. The fifth extends the fourth by including
positive exhortations: do not deny fire and water, but give food to those in
need. The sixth deals with burial customs: do not deny burial and do not
disturb a grave. The fifth and sixth clusters combine three of the four
concerns of Buzyges, the Athenian hero who pronounced curses on those who
refused to provide fire, water, proper directions, or burial to the dead. The
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Philo, Hypoth. 8.7.1; Josephus, C. Ap. 2.199,215; Pseudo-Phocylides 3,190-92.


Philo, Hypoth. 8.7.1; Josephus, C. Ap. 2.199,215; Pseudo-Phocylides 3,177-83.
Philo, Hypoth. 8.7.1; Josephus, C. Ap. 2.200, 215; Pseudo-Phocylides 198.
Josephus, C. Ap. 2.199; Pseudo-Phocylides 189.
Philo, Hypoth. 8.7.2; Josephus, C. Ap. 2.215.
Philo, Hypoth. 8.7.2; Josephus, C. Ap. 2.216.
Philo, Hypoth. 8.7.2; Josephus, C. Ap. 2.217.
Philo, Hypoth. 8.7.3; Josephus, C. Ap. 2.201.
Philo, Hypoth . 8.7.3; Josephus, C. Ap. 2.206; Pseudo-Phocylides 8.
Josephus, C. Ap. 2.206; Pseudo-Phocylides 220-22. This is an extension of the honor
of parents.
Philo, Hypoth. 8.7.2; Josephus, C. Ap. 2.206; Pseudo-Phocylides 8.
Philo, Hypoth. 8.7.6; Josephus, C. Ap. 2.216; cf. also 208.
Philo, Hypoth. 8.7.6; Josephus, C. Ap. 2.216 (cf. also 208); Pseudo-Phocylides 18.
Philo, Hypoth. 8.7.6; Josephus, C. Ap. 2.211.
Philo, Hypoth. 8.7.6; Josephus, C Ap. 2.211; Pseudo-Phocylides 22-30.
Philo, Hypoth. 8.7.7; Josephus, C. Ap. 2.211; Pseudo-Phocylides 99.
Philo, Hypoth. 8.7.7; Pseudo-Phocylides 100-01.
Philo, Hypoth. 8.7.8, mentions Buzyges. For details see J. Bernays, "Philon's Hypothetika und die Verwnschungen des Buzyges in Athen," Monatsberichte der Kgl. Akademie
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Gregory E. Sterling

38

seventh addresses issues relating to human reproduction: sterilization of


males, abortion, infanticide, and sexual intercourse with pregnant
wives. The eighth covers matters of economic honesty: unjust scales and
standards of measurement. The ninth expands the scope to include the
humane treatment of animals in an argument a minore ad majus, i.e., if we
treat animals with kindness, we will certainly treat humans well. The
specific laws include the prohibitions against emptying a nest and rejecting
the pleas of an animal. In some cases the grouping is due to the proximity
of the laws within the Pentateuch; however, in other cases this can not be
true.
How should we explain such clusters? The dissimilarities in the structures
of the epitomes as a whole and in the specifics of the details are significant
enough that literary dependence does not appear to be the best explanation.
On the other hand, the common groupings suggest a common tradition. I see
no reason why we should think of this as a written source; it is more likely
that all three drew on a common body of oral instruction. Another aspect of
the common material is the heavy dependence on specific biblical texts. It
appears that Leviticus 19 and 20 as well as Deuteronomy 22 were the most
significant biblical lawcodes: they appear twice as often as any other biblical
text in the codes. Leviticus 19 was of fundamental importance for these
authors as a counterpart to the Decalogue. Leviticus 20 is part of the sexual
code in Leviticus 18 and 20. Almost all of the laws in the latter chapter
involve capital offenses. This may help to explain the severity of the penalties
in the codes found in Philo and Josephus. Like Leviticus 20, Deuteronomy 22
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der Wissenschaften zu Berlin (1876): 589-609; repr. in Gesammelte Abhandlungen (ed. H.


Usener; Berlin: Wilhelm Hertz, 1885) 1:262-82, esp. 277-82.
Philo, Hypoth. 8.7.7; Pseudo-Phocylides 187.
Josephus, C. Ap. 2.202; Pseudo-Phocylides 184.
Josephus, C. Ap. 2.202; Pseudo-Phocylides 185.
Josephus, C. Ap. 2.202; Pseudo-Phocylides 186 (?).
P h i l o , Hypoth. 8.7.8 Cuyov, yivl^, v6\iio\ia; Josephus, C. Ap. 2.216, ueTpov,
OTaouds; Pseudo-Phocylides 14-15, aTa0[j.s, uiTpov. Philo and Josephus both have
warnings against disclosing a friend's secrets, but this is in a different place in Josephus.
A. Terian, "Some Stock Arguments for the Magnanimity of the Law in Hellenistic
Jewish Apologetics," Jewish Law Association Studies 1: The Touro Conference Volume (ed.
B. S. Jackson; Chico, Calif: Scholars Press, 1985), 141-49, demonstrates the function of the
argument.
Philo, Hypoth. 8.7.9; Josephus, C. Ap. 2.213; Pseudo-Phocylides 84-85.
Philo, Hypoth. 8.7.9; Josephus, C. Ap. 2.213.
E.g., unjust scales and weights in Lev 19:36, 35 and Deut 25:13-14.
The laws of kindness, some of which have no basis in Torah. This is probably also
true for the sexual laws which draw on different texts.
For details see my essay, "Was there a Common Ethic in Second Temple Judaism?"
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The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

39

has a number of laws dealing with sexuality. These chapters appear to have
formed a basic source for ethical instruction in the Diaspora. The importance
of these chapters for ethical instruction may, however, have been broader than
Greek-speaking Judaism: the Temple Scroll also places a great deal of weight
on the same chapters. James in the NT relies on Leviticus 19 to a
significant degree. It is likely that that these chapters formed a basis for
ethical instruction throughout Judaism. Philo is an important witness to such
instruction. Similar cases can be made for other Jewish texts. The Testaments
of the Twelve Patriarchs reflects common ethical concerns. The Wisdom of
Solomon and 4 Maccabees are other Jewish texts that demonstrate the
influence of Hellenistic philosophy on Jewish thought.
Philo's Influence on Pagan Authors. Finally, it has not always been noted
with appropriate care that Philo's works were known among a number of pa
gan authors scattered across wide geographical and chronological distances.
There are several authors who lived in Rome who used Philo's works. We
have already pointed out that Josephus did. There are at least two pagan
authors who did as well. The first was Pseudo-Longinus who cited De
ebrietate 198 in On the Sublime 44.1-5. The second was Plotinus whose
probable use shows that Philo's works were still known in Rome in the third
century.
The other major locale where a knowledge of his works is attested is Syria.
We have seven fragments from Numenius of Apamea that deal with Judaism.
Numenius is the first witness to the famous aphorism: "For what is Plato but
Moses speaking Attic?" He identified Plato's TO ov d e l with the 6 wv of
Exodus 3:14 in the same way that Philo did. This identification must have
come from a Jewish source and, most likely, from Philo. Another figure who
likely knew at least some of Philo's treatises is Celsus, the first significant
intellectual opponent of Christianity whose work The True Doctrine provoked
Origen's Against Celsus. Celsus repeatedly criticized Jewish allegorical
interpretations. On the last occasion that Origen preserves, he suggested
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Based on an analysis of columns 45-66,1 found that the scroll draws most heavily on
Lev 11,19, 20; Numbers 5,19, 31; Deuteronomy 12,18, 21, 22.
L. T. Johnson, "The Use of Leviticus 19 in the Letter of James," JBL 101/3 (1982):
391-401. He finds the following uses: Lev 19:12 in James 5:12; Lev 19:13 in James 5:4; Lev
19:15 in James 2:1, 9; Lev 19:16 in James 4:11; Lev 19:17b in James 5:20 (?); Lev 19:18a in
James 5:9 (?); and Lev 19:18b in James 2:8.
For a summary with bibliography see Runia, Philo in Early Christian Literature
(above n. 1), 9-11.
Frg. 8.1 have used the edition of . des Places, Numenius: Fragments (Collection des
Universits de Frances; Paris: Les Belles Lettres, 1973).
Frg. 13 and Philo, Det. 160.
Origen, Cels. 1.17; 4.48, 50, 51.
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40

the identities of the Jewish authors that Celsus had read. He wrote: "He seems
to say these things about the writings of Philo or of some earlier writers such
as Aristobulus." While we can not be certain that Origen's identification is
correct, it is a very reasonable deduction. Even if Origen were incorrect in his
specific identification, his report of Celsus demonstrates the presence of alle
gorical interpretations among Jews similar to Philo's. There is no ambiguity
about Heliodorus' knowledge of Philo's works, at least one of them. The third
century novelist quoted Philo's Life of Moses 2.195 in his Aethiopica 9.9.
Philo's works may have also circulated in other locales, although the
evidence is less straightforward. There is still a need for a careful study of
Plutarch's knowledge of Philo's works. If a future analysis yielded positive
results, it would indicate that the Alexandrian's works were also known in
Greece.
The point of this survey is that Philo's treatises both circulated more
widely than has been commonly assumed and that they attest views that were
widely held among Greek-speaking Jews in the Roman period. The most
important of these views deal with the concept of God, the creation of the
cosmos, the creation of humanity, and ethics. While Philo was not a major
philosophical thinker, his works were surprisingly well known among pagan
intellectuals. The question to which we must now turn is whether the
exegetical traditions and views attested in Philo and, more partially, in other
Jewish authors had any role in the development of Christianity.
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II. Philo and Early Christianity


There was a time when scholars took it for granted that they did. Henry
Chadwick once boldly declared: "To me, at least, it seems clear that of all the
non-Christian writers of the first century A.D. Philo is the one from whom the
historian of emergent Christianity has most to learn." While it would have
been unusual for a NT scholar to make such a broad statement, it was not
uncommon to find such judgments for studies on Hebrews or John. The
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1 3 2

Origen, Cels. 4.51.


For the history of the identification of the Philonic citation see D. T. Runia, "How to
Search Philo," Studia Philonica Annual 2 (1990): 134-39.
For a bibliography of existing studies see my "Philo and Greek-Speaking Judaism"
(above n. 59), 21-23.
1 have tried to work out the categories in a forthcoming essay, '"The Jewish
Philosophy': The Presence of Hellenistic Philosophy in Jewish Exegesis in the Second
Temple Period," in Jewish Civilization Between Athens and Jerusalem (ed. C. Bakhos;
JSJSup., Leiden: Brill, forthcoming).
H. Chadwick, "St. Paul and Philo of Alexandria," BJRL 48 (1966): 286-307 (288).
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41

The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

discoveries of the Nag Hammadi library and the Dead Sea Scrolls challenged
these assessments. In particular, scholars pointed out that the apocalyptic
eschatology of the scrolls from Qumran was much closer to the perspective of
NT authors than the Platonic ontology of Philo. How important were the
Platonizing exegetical traditions of Philo for the eschatologically oriented
communities of early Christianity?
I propose to address this in two ways. First, there are at least four NT texts
where we may reasonably explore the possibility of Platonizing traditions: the
Corinthian correspondence, Colossians, Hebrews, and John. I will offer
examples from two of these to illustrate the dynamic between Platonic
ontology and Christian eschatology. In both cases I will suggest that the
communities held views influenced by Platonizing exegetical traditions which
the authors attempted to correct through the imposition of a Christian
eschatology. Second, there are a number of other texts where eschatology is
not an issue. I will offer two examples from these to illustrate how Philo's
treatises permit us to reconstruct widely held Jewish perspectives that became
critical in early Christian circles.
137

1. Ontology versus Eschatology


The Corinthians. The earliest example of the tension between ontology and
eschatology is the anthropology of the Corinthian community. This has been
recognized by a number of scholars including Birger Pearson, Richard
Horsley, and Gerhard Sellin. The clearest example of the conflict is in 1
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1 3 7

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For an interesting look at the impact of these two corpuses on the use of Philo in the
study of Christian origins see A. Terian, "Had the Works of Philo been newly Discovered,"
BA 57 (1994): 86-97.
B. A. Pearson, The Pneumatikos-Psychikos Terminology in 1 Corinthians: A Study in
the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism (SBLDS
12; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1973); and idem, "Philo, Gnosis and the New
Testament," in The New Testament and Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson
(ed. H. B. Logan and A. J. M, Wedderbura; Edinburgh: T&T Clark, 1983), 73-89; repr. in
Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity (ed. B. Pearson; Studies in Antiquity &
Christianity; Minneapolis: Fortress, 1990), 165-82.
R. A. Horsley, "Pneumatikos Vs. Psychikos: Distinctions of Spiritual Status among
the Corinthians," HTR 69 (1976): 269-88; idem, "Wisdom of Word and Words of Wisdom in
Corinth," CBQ 39 (1977): 224-39; idem, "How Can Some of You Say That There is No
Resurrection of the Dead?: Spiritual Elitism in Corinth," NovT 20 (1978): 203-31; idem,
"The Background of the Confessional Formula in 1 Kor 8,6," ZNW 69 (1978): 130-35; idem,
"Spiritual Marriage with Sophia," VC 33 (1979): 30-54; and idem, "Gnosis in Corinth: 1
Corinthains 8.1-16," NTS 27 (1981): 32-51.
G. Sellin, "Das 'Geheimnis' der Weisheit und das Rtsel der 'Christuspartei' (zu 1
Kor 1-4)," ZNW 73 (1982): 69-96; and idem, Der Streit um die Auferstehung der Toten:
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Gregory E. Sterling

42

Corinthians 1 5 : 4 4 - 4 9 where Paul's eschatological orientation led him to


argue against the Corinthians' understanding of creation traditions.
Genesis 2:7 had apparently become the focal point of a controversy between
the apostle and the community. Paul paraphrased the text, but reversed
clauses c and b. Genesis 2:7 reads:
141

God fashioned the human as dust from the ground and breathed into his face a breath of life
(TTvof|v Ccofjs) and the human became a living being (els t|wxf|v C^aav).

Paul recast this as:


The first human Adam became a living being (els i|>uxr|v (3aav), the last Adam a lifegiving spirit (els TTveO|ia (poTroioi)v).

He explained the reversal of clauses as follows: "The spiritual is not first, but
the natural, then the spiritual" ( 1 Cor 1 5 : 4 5 - 4 6 ) . For Paul the natural is Adam
and the spiritual is Christ, an understanding governed by an eschatological
perspective. The apostle goes on to provide a midrash on Genesis 2 : 7 in
which he identifies classes of people with the XO'LKOS dvGpwTros derived from
Genesis 2 : 7 (KCCI eTTXaaev 6 Geo? TOV dvGpwTrov xuv OTTO TTJS yfjs) and

the eTroupdvios dvGponros' which he identifies with Christ. He concludes


with a reference to the image that we carry of both of these anthropoi (KCTI
mGws e(j>opeo"a|iV TT|V e i K o v a TOO XOLKOU, <j>opeaojiev Kal TT|V e'lKova

TOO eiToupavLou),

142

a reference to the language of Genesis 1:27 and 5 : 1 - 3 .

There are a number of items that strike me about this text. Why does Paul
engage in a polemic about order? What is the relationship between Genesis
2 : 7 which is the basis for his comments and Genesis 1 : 2 6 - 2 7 which he slips
in at the end? In other words, how do we move from TO TrveOfia and TO
TrveuiKXTiKov to 6 e-rroupdvios andr| CLKOJV TOV e T r o u p a v i o u ? The simplest
explanation is that Paul is countering a view of the Corinthians. They appear
to have identified the spiritual or heavenly with the anthropos of Genesis
1 : 2 6 - 2 7 and the natural or earthly with the anthropos of Genesis 2 : 7 . The
closest analogy to their view is Philo who distinguished between the
intelligible human of Genesis 1 : 2 6 - 2 7 and the sense-perceptible human of
Genesis 2 : 7 . For example, the Jewish commentator wrote: "There are two
types of humans: the one is a heavenly anthropos, the other earthly." He then
describes them:

Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15 (FRLANT


138; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986).
1 have worked this out in detail in '"Wisdom among the Perfect:' Creation Traditions
in Alexandrian Judaism and Corinthian Christianity," NovT 37 (1995): 355-84.
1 Cor 15:49.
1 4 1

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The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins

43

The heavenly, since he came into existence in the image of God, does not at all participate in
corruptible and earthly substance, but the earthly was built out of scattered matter which he
called dust.
143

It was probably this type of Platonizing exegesis that led the Corinthians to
devalue corruptible body and deny the resurrection.
Hebrews. The other instance of the ontology-eschatology tension consti
tutes one of the most famous debates about the significance of Philo for the
NT. The modern discussion of the possible relationship between Philo and
Hebrews began in the seventeenth century with Grotius who suggested that
the author of Hebrews had read Philo's treatises. From this point on,
students of Hebrews noted the similarities between Hebrews and Philo. The
case for dependence grew until it reached a zenith in the two volume com
mentary of Ceslas Spicq in 1952. Spicq argued that the author of Hebrews
was "un philonien converti au christianisme." Ronald Williamson chal
lenged Spicq's conclusions in a mammouth work. More importantly, at the
very time that Spicq was writing his commentary, the Nag Hammadi library
and the Dead Sea Scrolls were discovered. Prior to Spicq, Ernst Kasemann
had argued that Hebrews should be read against the background of
Gnosticism. While the Nag Hammadi library showed that there are similar
exegetical traditions in Hebrews and Gnosticism, the net effect has been
largely negative and most have given up on Kasemann's thesis. The scrolls
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Philo, Leg. 1.31-32. Cf. also Opif 134-35.


In Hebr. IV,10; cited by C. Spicq, L'eptre aux Hbreux, (2 vols.; Paris: J. Gabalda,
1952) 1:39.
S p i c q , L'eptre aux Hbreux (above n. 144), 1:91. He is citing the words of
E. Mngoz, La thologie de l"ptreaux Hbreux (Paris 1894) 198.
R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (ALGHJ 4; Leiden: Brill, 1970).
His conclusion is stated repeatedly in the work, e.g., p. 579: "Or, is it possible that the Writer
of Hebrews had never been a Philonist, had never read Philo's works, had never come under
the influence of Philo directly or indirectly. This is the conclusion to which the evidence set
out above in this study seems to me to point...".
E. Ksemann, Das wandernde Gottesvolk: Eine Untersuchung zum Hebrerbrief,
(FRLANT NF 37; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1939, 1961 ). The work was
translated into English and appeared as The Wandering People of God: An Investigation of
the Letter to the Hebrews (Minneapolis: Augsburg, 1984). Other significant figures who
argued for a Gnostic framework include E. Grsser, Der Glaube im Hebrerbrief (Marburg:
Elwert, 1965) and G. Theissen, Untersuchungen zum Hebrerbrief (SNT 2; Gtersloh: Gerd
Mohn, 1969).
NHCIX, 1 Melchizedek.
One of the most important critics of Ksemann is O. Hofius, Katapausis: Die Vorstel
lung vom endzeitlichen Ruheort im Hebrerbrief (WUNT 11 ; Tbingen: Mohr Siebeck,
1970). In a recent survey of scholarship H. Feld wrote: "Der Versuch einer Interpretation des
Hebr aus gnostischem Gedankengut mu wohl im ganzen als gescheitert angesehen werden"
("Der Hebrerbrief: literarische Form, religionsgeschichtlicher Hintergrund, theologische
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44

Gregory E. Sterling

from Qumran, on the other hand, have had a quite different effect. Their
importance was highlighted in a famous essay of C. K. Barrett who argued
that eschatology, not Platonic ontology, was the intellectual framework of
Hebrews. While he recognized the presence of philosophical language,
Barrett contended that "the eschatological imagery is primary as it must
always be in any Christian approach to philosophical discourse." His essay
set off a controversy that has continued to the present.
The problem is that both Platonic ontology and Christian eschatology are
present in the text. We can illustrate this in two texts that use the famous
Platonic metaphor of "shadow." The first occurs in the discussion of the
tabernacle when the author refers to the priests on earth
150

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who serve in a shadowy copy of the heavenly (tabernacle) (vmoSeiyiia-ri Kai OKIQ
eTToupaviwv), just as Moses revealed as he was about to build the tabernacle. He said, "See
that you make everything according to the pattern ( K C I T C I
T U T T O V ) that was shown to you
on the mountain."
. . .

T U V

T O V

153

It is difficult to miss the Platonism of this statement: it uses a Platonic image


("shadow"), an earthly/heavenly contrast, and cites Exodus 25:40 as a textual
warrant for the distinction. Philo made the same Platonic distinction from the
same text. In fact, Exodus 25:40 was one of the proof texts from which he
argued that the concept of Platonic ideas was Mosaic. He wrote:
154

155

Through the pattern he again indicates the incorporeal heaven, the archetype of the senseperceptible, for it is a visible pattern and impression and measure.

The Wisdom of Solomon 9:8 makes a similar case: "you said to build a
temple in your holy mount and an altar in the city of your dwelling, a copy of
the holy tabernacle which you prepared from the beginning." Later Christian
authors also argued that Exodus 25:40 was evidence of the Platonic ideas:
Fragen," ANRW 2.25A [1987], 3533-3601 [3558, cf. 3552-60]). Cf. also the negative
assessment in the survey by L. D. Hurst, The Background to the Hebrews: Its Background of
Thought (SNTSMS 65; Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 67-75.
C. K. Barrett, "The Eschatology of the Epistle to the Hebrews," in The Background of
the New Testament and its Eschatology (ed. D. Daube and C. H. Dodd; Cambridge:
Cambridge University Press, 1956), 393.
The following represents a distillation of my "Ontology versus Eschatology: Tensions
between Author and Community in Hebrews," Studia Philonica Annual 13 (2001): 190-211.
Plato, Resp. 7.515a-b.
Heb 8:1-5, esp. 5.
Philo, Leg. 3.102-03; Mos. 2.1A, 76; QE 2.82.
There are four texts in Exodus that refer to the model of the tabernacle that Moses
saw. Philo offered explanations for three of the four: Exod 25:9 (8 LXX) in QE 2.52; Exod
25:40 in QE 2.82; and Exod 26:30 in QE 2.90. He does not offer an explanation of Exod
27:8, but there is a gap in QE at the critical point.
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The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins


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Pseudo-Justin, Origen, and Eusebius all make the point. It was


apparently a well known tradition.
The second text in Hebrews uses identical imagery but juxtaposes it with
an eschatological perspective which operates temporally:
For the law has a shadow of the good things to come (oKidv r&v |0.eX\6vT(ov dyaGwv), not
the very image of the things (airrf|v Tif|v e'lKOva TUV TtpayudTwv) ... (10:1).
159

The imagery of the contrast is again Platonic: "shadow" versus "image,"


but the application is eschatological: the Mosaic cult and law are a shadowy
reflection of a future reality ("image"). The movement from a strictly spatial
(8:5) to a temporal (10:1) use of the Platonic figure suggests that the author
and community both knew Platonic traditions, but that the author wanted to
move the community towards an eschatological understanding that was un
doubtedly motivated by christological concerns.
The pattern in 1 Corinthians and Hebrews appears to be the same: the com
munities accepted Platonizing exegetical traditions that they probably learned
from Greek-speaking Jews. There is no reason in either instance to make a
claim that the Corinthians or the Roman community to which Hebrews was
addressed knew Philo's works directly, although this can not be completely
eliminated as a possibility. It is far more certain that they knew exegetical
traditions that his commentaries explicate more fully than any other source
that we have from antiquity.

2. Greek-Speaking Judaism and Early Christianity


There are other texts where eschatology was not an issue. These are texts
written by authors whose eschatological views are different than those of Paul
or the author to the Hebrews. Again, let me give two brief examples.
Luke-Acts. Hans Conzelmann pointed out the importance of repentance
( l i e T a v o e o ) , p i e T a v o i a ) for Luke-Acts. The third evangelist used the word
group to denote a turning to God that involves a moral transformation. The
most succinct statement of conversion occurs in Paul's speech to Agrippa.
The missionary extraordinaire says:
160

1 5 6

Pseudo-Justin, Cohortatio ad Graecos 29.1-2.


Origen, Horn. Exod. 9.2 (GCS 29:234-44).
Eusebius, Praep. ev. 12.19.1-9.
Plato, Resp. 7.515a-b versus Crat. 439a.
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (trans. G. Buswell; New York: Harper &
Row, 1960), 99-101, 227-30. There is now a full treatment: G. D. Nave, Jr., The Role and
Function of Repentance in Luke-Acts (Academica Biblica 4; Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2002).
1 5 7

1 5 8

1 5 9

1 6 0

46

Gregory E. Sterling

First to those in Damascus and Jerusalem, and then to all the countryside of Judea and to the
Gentiles I declared that they should repent and turn to God (ueTavoetv m i
emoTpefyeiv
em. T O V Oeov) and do deeds worthy of their repentance (dia Tfjs \ieravoias
epya
Trpdo-aovTas).

161

The evangelist thus understood jieTdvoia to include a turning to God from


polytheism and a moral transformation. Since the author never argues for this
view but assumes it, it is reasonable to conclude that it was widely held. But
by whom? There are some philosophers who used jieTdvoia to describe
moral improvement; however, they do not use it for a conversion to
monotheism. The closest parallels to this usage are Second Temple Jewish
authors who found this to be a natural way to speak of conversion from
paganism to Judaism. The most striking parallel is in Philo who has the
same double transformation that we find in Luke-Acts. In one of his
appendices to his exposition of specific Mosaic laws, he wrote an analysis of
l i e T d v o i a . There were two types: turning to monotheism and ethical
reform. The Alexandrian wrote:
162

163

164

165

The first and most important aspect of repentance has been discussed. But someone should
repent not only for the things by which he has been deceived for a long period of time,
standing in awe of the created rather than the Uncreated and Maker, but also in the other
concerns of life....

Specifically,
this is moving from ignorance to knowledge of the things for which ignorance is a disgrace,
from foolishness to prudence, from a lack of self-control to self-control, from injustice to
justice, from cowardice to boldness.
166

It would be hard to imagine a closer parallel to | i . T d v o i a in Luke-Acts than


this statement. Yet there is a difference. Greek-speaking Jews, like Philo,
understood Judaism in terms of universal particularism. MeTdvoia
167

1 6 1

Acts 26:20.
Seneca, Nat. 3, Praef. 3; Plutarch, Virt. Prof. 452c-d; Pseudo-Cebes, Tabula
10.4-11.2. The last is the most impressive.
163 p M
810; Jos. Asen. 15.7-8 are the most important.
On Philo's understanding of repentance see D. Winston, "Judasim and Hellenism:
Hidden Tensions in Philo's Thought," Studia Philonica Annual 2 (1990): 4-7; and J. D.
Bailey, "Metanoia in the Writings of Philo Judaeus," (SBLSP 30; Atlanta: Scholars Press,
1991), 135-41.
Philo, Virt. 175-86. He deals with the turn to monotheism in 178-79 and moral
transformation in 180-86.
Philo, Virt. 180-82.
For a nuanced discussion of Philo's openness to the larger world and his commitment
to Judaism see E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo's Thought: Israel, Jews, and
Proselytes (Studia Philonica Monographs 2; Atlanta: Scholars Press, 1996).
1 6 2

1 6 4

1 6 5

1 6 6

1 6 7

an

47

The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

explained how the particularism of Judaism could open up to a universal


perspective, i.e., belief in the one God. The author of Luke-Acts used the
same mechanism to explain the universalism of early Christianity; the
difference is that he did not relate it to a form of ethnic particularism. Greekspeaking Judaism thus provides the background for the mechanism of
conversion, but does not adequately explain the impetus for the mission itself.
John. Let me offer one more example. The relevance of Philo for the study
of the Fourth Gospel has been widely recognized. In the middle of the last
century, C. H. Dodd casually remarked: "It has always been recognized that
Johannine thought has some sort of affinity with that of Philo." More
specifically he concluded:
168

It seems clear, therefore, that whatever other elements of thought may enter into the back
ground of the Fourth Gospel, it certainly presupposes a range of ideas having a remarkable
resemblance to those of Hellenistic Judaism as represented by Philo.
169

The obvious point of comparison was the use of the Logos in the Prologue.
Peder Borgen showed us that the comparisons should not be restricted to the
prologue with a study demonstrating the presence of a common homiletic
pattern in the Johannine discourse on the bread of life and two texts in
Philo. In spite of this, the relative importance of Philo for the Fourth
Gospel has been downplayed in recent years. Raymond Brown chose to
accentuate the differences between Philo and the Beloved Disciple. He wrote:
170

The overwhelming philosophical coloring found in Philo does not appear in John, and the
elaborate Philonian allegories have little in common with the Johannine use of Scripture.

Brown thought that the overlapping areas were due to "a common back
ground." Philo was unimportant. Brown wrote: "if Philo had never existed,
the Fourth Gospel would most probably not have been any different from
what it i s . " Brown may be right; however, he has understated the im
portance of Philo for our study of John. We would not be able to read it as
fully without Philo as we can with him. Let me illustrate.
In spite of the enormous efforts that have been expended on the prologue, I
think that we can still advance the discussion. I will restrict my comments to
John 1:1-5. Like most scholars I consider these verses to reflect the first two
strophes of an underlying hymn. The text makes use of staircase or climactic
171

1 6 8

C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge


University Press, 1955), 54.
Ibid., 73.
P. Borgen, Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the
Gospel ofJohn and the Writings of Philo (NovTSup 10; Leiden: Brill, 1981).
R . E. Brown, The Gospel according to John (AB 29, 29A; Garden City: Doubleday,
1966-70), 1:LVII-LVIII.
169

1 7 0

1 7 1

Gregory E. Sterling

48

172

parallelism that sets off vv. 1-2 and w . 3 - 5 . What has struck me about the
Johannine text is that it uses Platonizing categories that are strikingly similar
to the categories that Philo applies to creation. They agree in at least four
striking ways.
First, the evangelist describes the Logos and the functions of the Logos in
terms that parallel Philo's understanding. For example, the anarthrous
construction in John 1:1 affirms that the Logos is God by nature. Philo makes
the same point with the same grammatical construction. In an exposition of
Genesis 31:13, "I am the God who appeared to you in a place of God," Philo
makes a rather remarkable observation. He asks: "Are there in reality two
Gods? For it is said, 'I am the God who appeared to you,' not in my place, but
'in a place of God' as if it were of another's." He asks further: "What then
should we say?" He answers:
173

The true God is one; those called (God) by catachresis are many, wherefore the holy word in
the present text indicated the true God by the definite article, having said, "I am the God (6
9e6s)"; but the one by catachresis without the definite article, saying, "the one who appeared
to you in a place," not "of the God (tou OeoO)" but only "of God (0eoO)."

Who is the one referred to catachrestically in the anarthrous construction?


The Alexandrian affirms: "He calls his oldest Logos God . . . " Philo has
made the same identification that we find in the Prologue of the Fourth
Gospel by making the same grammatical distinction: he refers to God by
means of an articulate construction and to the Logos by means of an anarthrous construction. Elsewhere Philo can say that the Logos is second to
God and even call him the second God.
Second, the prologue distinguishes between the eternal Logos and the
temporal creation through a Platonic distinction between r\v in w . 1-2 and
e y e v e T o in v. 3. The shift in tenses is not accidental: it is maintained
throughout the prologue (the Logos was [1:1, 2, 3, 9, 10, 15, 18] versus the
world became [1:3, 6, 10, 14, 17]) and possibly in the main text itself (8:24,
28, 58; 13:19). Philo of Alexandria used a similar play to make the distinction
174

175

1 7 2

The last noun/pronoun of one clause becomes the first noun/pronoun of the following
clause. There is a break between w . 2 and 3: v dpxfj W Xoyos, kc Xoyos r\v irps
t v Geov, Kai Qes r\v Xyos. o & t o s i\v kv pxtj irp t v 9e6v.
w
l
TTctvTci 8i' aTOV yveTO, kc x P S cr*ro y v e T o oe ev. y y o v e v kv anr
a>T| x\v, kc r\ (i>r| t\v t <j>s r>v vGpaWrwv Kai T <j>s ev TT) aicoTii fyaivei, kc r|
aKOTia aT o KaTeXaPev.
1 7 3

The most helpful general treatment of this aspect of the similarities is T. Tobin, "The
Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation," CBQ 52 (1990): 252-69.
Philo, Somn. 1.227-30.
Philo, Leg. 2.86; QG 2.62 (cf. the Greek fragment in F. Petit, Quaestiones in Genesim
et in Exodum: fragmenta graeca [PAPM 33; Paris: Du Cerf, 1978]) 116.
1 7 4

1 7 5

The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

49

between the intelligible or incorporeal world and the sense-perceptible or


corporeal world. In his opening to On the Creation of the Cosmos, he
affirmed:
But the great Moses held that the ungenerated ( T O d y e v n T O v ) was totally different from the
visible. For the entire sense-perceptible realm is in the process of becoming ( e v y e v e a e i )
and change, never remaining in the same condition (ouSeiTOTe
TcuiTd o v ) .
K O T C I

This, he states, forms a contrast with the incorporeal world:


To the invisible and intelligible he assigned eternity as a sibling and relative, but to the senseperceptible he gave the appropriate name, Genesis (yevecus).
176

Philo is paraphrasing the famous section of Plato's Timaeus in which the


Athenian drew a distinction between the world of being and the world of
becoming. Plato asked:
What is that which always exists ( T L
o v d e l ) and has no becoming ( y e v e c u v 8e OVK
What is that which is always becoming ( K O U T I
y i y v o p i e v o v u e v d e l ) and never
in the state of being ( o v 8e ou8eTTOTe)?
T O

exov)?

T O

Shortly after this he asked "whether the cosmos always was (TTOTepov r\v
d e l ) , having no beginning (yeveaews dpxf|v e x o v oi)8eplav), or became (f|
y e y o v e v ) , having begun from a certain beginning." He answered: "it became
(yeyovev)."
I suggest that both Philo and the Fourth Gospel drew from a
tradition generated by Plato's distinction between the eternal world and the
created world by means of the difference between being and becoming.
Third, the prologue uses prepositional metaphysics to present the Logos as
the agent of creation. After the initial statement of the eternal Logos, the
text affirms: i r d v T a 81' avToO e y e VETO. The statement is repeated as the
Prologue contrasts his creation of the cosmos with the reception he received:
1 7 7

178

1 7 9

kv TG) Koop-G) f | v , Kal 6 Koapios 6V CIUTOO e y e v e T o , m l

6 Koapios CIUTOV

Philo used the same expression to denote the role of the Logos
in creation. In an intriguing exposition of the death of Moses, Philo said:
Moses "was removed 'through the word' (8id p r j p . a T o s ) of the Cause,
through whom the entire cosmos was created (81' o u Kal 6 ovp.Tras Koap.os
8r)u.ioupyelTo)." In another text he said: "The image of God is the
OIJK e y v o ) .

1 8 0

181

1 7 6

Philo, Opif 12.


Plato, Tim. 27d-28b.
For details on prepositional metaphysics in the NT see my "Prepositional Metaphysics
in Jewish Wisdom Speculation and Early Christological Liturgical Texts," Studia Philonica
Annual 9 (1997): 219-38.
John 1:3.
John 1:10.
Philo, Sacr. 8. He is citing Deut 34:5.
1 7 7

1 7 8

1 7 9

1 8 0

1 8 1

50

Gregory E. Sterling

Logos, through whom the entire cosmos was created (81' oh CTUUTTCIS 6
Koopios eSnuioupyetTo)." The common use of 8id to designate the role
of the Logos in creation is not accidental: it reflects a technical use springing
from prepositional metaphysics. Seneca set out the contours of the debate in
his 65 letter. In contrast to the Stoics who collapsed all causes into one, the
Platonists posited an intermediary between God and humanity. They marked
this role by 8id with the genitive, just as we find in Philo and John.
One of the most important early summaries of the Platonic tradition is
Philo's discussion in On the cherubim 124-27. The exegete interpreted a
statement in Genesis 4:1 which he attributes to Adam rather than Eve: "I have
gained possession of a person through God (8id TOO 0eoO)." Philo claimed
that Adam erred in making such a statement. Why?
182

th

183

God is the cause ( C U T I O V ) , not the instrument (opyavov). That which comes into existence
comes through an instrument (6V opydvov) but by a cause (imo ... amou).

He explains:
For many things must come together for the generation of something: the by which ( T O b'
ov), the from which ( T O e ov), the through which ( T O 6V OV), and the for which ( T O 8 L ' 6).

He proceeded to identify each:


The by which ( T O
OV) is the cause ( T O C U T I O V ) , the from which ( T O e ov) is the matter
(r| vXn), the through which ( T O 8 I ' oil) is the tool ( T O epyaXetov), the for which ( T O 8L' 6) is
the purpose (r| a m a ) .
U<J>'

He then identified each of these in the Platonic cosmos: The


cause ( C U T I O V ) is God, by whom ( I K | > ' OV) it came into existence, its material (r| v\r\) is the
four elements out of which (e uv) it has been composed, its instrument (opyavov) is the
Logos of God (Xoyos OeoO) through whom (8i' ov) it was constructed, the purpose ( a m a )
of its construction is the goodness of the Demiurge.

Fourth, the prologue creates a dualistic posture of light and darkness based on
Genesis 1:1-5. Philo made the same point in his account of creation. He
associated light with the Logos. He wrote: "That invisible and intelligible
light came into existence as a image of the divine Logos who interpreted its
genesis." He understood darkness to be light's adversary: "after the shining
out of intelligible light which came into existence before the sun, the
opponent, darkness, withdrew."
The combination of these four conceptual similarities makes it certain to
me that the hymn of the prologue used Platonic categories to develop a
184

1 8 2

1 8 3

1 8 4

Philo, Spec. 1.81.


Philo, Cher. 124. Cf. also Sacr. 10 for the attribution of the statement to Adam.
Philo, Opi/ 29-31.

The Place ofPhilo of Alexandria in the Study of Christian Origins

51

Christology. What was the source? I would like to venture a hypothesis. It is


widely recognized that John 1:1-5 drew from Genesis 1:1-5. We have
already noted that Philo attests a tradition that makes a distinction between
the eternal world and the sense-perceptible world on the basis of the shift
from the cardinal number one used on the first day of creation and the ordinal
numbers used on the second through the sixth days. 2 Enoch also attests the
tradition, probably in direct dependence on Philo. It is possible that the author
of the Johannine hymn knew the same exegetical tradition. This would
explain the concentration of John 1:1-5 on Genesis 1:1-5. The Platonizing
aspect of these verses was not lost on early interpreters. Augustine recognized
the importance of the Platonic traditions in John. He said of certain Neoplatonic treatises:
In them I read - not, of course, word for word, though the sense was the same and it was
supported by all kinds of different arguments - that at the beginning of time the Word already
was; and God had the Word abiding with him, and the Word was God. He abode, at the
beginning of time, with God. It was through him that all things came into being, and without
him came nothing that has come to be. In him there was life, and that life was the light of
men. And the light shines in darkness, a darkness which is not able to master i t .
185

The bishop of Hippo recognized the philosophical tradition, but did not know
that it was mediated through Jewish channels. We should.

III. Conclusions
We could easily extend the number of examples, but these will suffice to
make the point. It is easy enough to point to places in the large corpus of
Philo where there are verbal parallels to New Testament texts. The more
important issue is whether the Philonic corpus helps us to understand
Christian origins. Do Philo's treatises fill in some of the gaps in New Testa
ment documents? I have argued that they do. The extent to which they do
depends on how we assess Philo's place in Judaism. There will be little
dispute over the fact that in terms of his social position and intellectual
sophistication, Philo had few peers in Second Temple Judaism. He did,
however, incorporate a wide range of views in his commentaries, views that
are often echoed in other Jewish, pagan, and early Christian texts. These often
appear in polemical contexts in the New Testament in which we only hear
one side of the argumentation. The fuller treatments in Philo make it possible
for us to reconstruct the other side of the argument. In the cases of the
Corinthians and of the Roman community, they enable us to reconstruct the
Augustine, Conf 7.9

52

Gregory E. Sterling

positions that the authors tried to modify by imposing an eschatological


perspective. In the cases of Luke-Acts and the Fourth Gospel we are able to
reconstruct the background for the early Christian authors who appropriated
Jewish traditions but recast them in distinctively Christian ways.
It is for these reasons that Philo is of crucial importance to the Corpus
Judaeo-Hellenisticum project. He offers a great deal to the New Testament
exegete. While the discoveries at Nag Hammadi and Qumran have rightly
demanded the attention of New Testament scholars, it would be folly to
ignore the material that we already had. The diversity of Second Temple
Judaism and early Christianity means that one corpus is not adequate to help
us to understand Christian origins. We should remember that the largest
corpus of exegetical traditions that we have from a Greek-speaking Jew was
so attractive to early Christians that they made sure that we would not have to
discover his works in the modern era.

Philo among Greeks, Jews and Christians*


by
GEORGE W . E . NICKELSBURG

He stood with his feet in two different worlds. He was a pious Jew, a student
of the Torah, and an interpreter of Scripture. He was also a full participant in
a culture alien to his Jewish world: he patronized the arts, was a man of
letters, expounded his religion in the language of contemporary philosophical
discourse, and was an active political protagonist of the Jewish community.
His name was - Moses Mendelssohn! What a strange way into this evening's
topic. Philo was a citizen of first century Alexandria. As the son of a wealthy
family, he was given the finest education. His language was an elegant Greek.
Mendelssohn (1729-1786) was born into an impoverished family in
eighteenth century "Germany." He was self-educated. His native languages
were Hebrew and, as some might describe it, rough Judeo-German. One
could elaborate on the differences. And yet, in a lecture on Philo at the
Friedrich Schiller University of Jena, the Jew from nearby Dessau presents a
relevant model for our hero and thus offers a good point of departure, for in
important respects the two men embody the same cultural phenomenon. They
were Jews who were convinced that the observance of the laws and rituals of
their religion was essential to their Judaism. At the same time, however, they
immersed themselves in the contemporary dominant culture, and they used
their brilliant intellects and manifold gifts to interpret their religion in the
idiom of that culture and to help that religion survive the cultural and social
forces that were antagonist to it. You are familiar with Moses Mendelssohn.
Let me turn to the man who was, in important respects, his spiritual ancestor.

* This paper was prepared as a lecture for a general audience at the Friedrich Schiller
Universitt of Jena on May 2, 2003. I wish to acknowledge the helpful comments and
suggestions of Profs. Adam Kamesar, Birger Pearson, and Gregory Sterling, who read my
first draft, and Dr. Roland Deines, who translated the lecture into German.

George W. E. Nickelsburg

54

I. Philo, the Hellenistic Jew of Alexandria


A. Biographical Data
Philo holds a special place for students of Judaism in the Greco-Roman
period. Along with the historian Flavius Josephus, he is one of the two writers
from that period whose names we know, about whose lives and activities we
know a little, and whose writings have been preserved in considerable
volume. Philo was born around 15 B.C.E. and died around 50 C.E. Thus, he
was a rough contemporary of Hillel and an older contemporary of Jesus of
Nazareth, the Apostle Paul, and Flavius Josephus. Philo's birthplace was the
Egyptian port city of Alexandria - the cultural and educational center of the
Hellenistic world. His family, one of the wealthiest in Alexandria, was a
fascinating cultural mix. Philo's brother Alexander held a position of high
authority in the Roman bureaucracy in Egypt and was rich enough to adorn
the temple gates in Jerusalem with gold and silver plating and to provide the
Jewish king Agrippa I with a loan of 200,000 drachmas. Alexander's son
Marcus married King Agrippa's daughter. His other son, and Philo's other
nephew, Tiberius Julius Alexander apostatized from Judaism and, like his
father, held high positions in the Roman bureaucracy. He was governor of
Judea during Philo's last years and later was appointed prefect of Egypt.
During the Roman siege of Jerusalem that ended with the destruction of the
temple in 70 C.E. he moved to Judea and served as chief of staff under the
general Titus.
1

To these two one might add Joshua ben Sira, whose fifty-one chapter collection of
wisdom material is preserved in the Apocrypha, and whose activities are implied in his
discussion of the Torah and its exposition (ch. 24, esp. w . 30-34) and the scribe (39:1-11).
We know a few other names like Aristobulus, Artapanus, Eupolemus, Ezekiel the tragedian,
and Philo the epic poet, but possess only fragments of their writings. Most Jewish literature
from this period is anonymous or pseudonymous. For a summary of what we know about
Philo and his family, see Jenny Morris, "The Jewish Philosopher Philo," in Emil Schurer, The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (Rev. and ed. by Geza Vermes,
Fergus Millar, and Martin Goodman; 3 vols, in 4; Edinburgh: T&T Clark, 1973-87),
3.2:813-17.
For Alexander's decoration of the temple gates, see Josephus J.W. 5.205. Actually,
Alexander refused the loan to Agrippa, but granted it to his wife, Cypros (Josephus Ant.
18.159-60).
On Tiberius Julius Alexander, see Morris, "Philo" (above n. 1), 815, n. 14.
2

Philo among Greeks, Jews and Christians

55

B. Life and Activities as a Jew


1. An Observant Jew
Philo, for his part, remained faithful to the religion of his ancestors. He
believed that the Jews were God's chosen people and perceived their
peculiarity to be bound up in the ancestral traditions that were embodied in
the Law of Moses. In his view, the ritual prescriptions of the Torah, whether
they related to circumcision, the observance of the Sabbath and the annual
Feasts, or the purity of the Temple, were to be kept in their details (Migr.
89-94). We may presume that he frequented the Alexandrian synagogues and
contributed to the instruction in the Torah that took place on the Sabbath.
2. A Writer and "Teacher"
We know Philo best as an author. His preserved writings comprise roughly
437,000 words in Greek, and an additional substantial portion of his literary
output has been lost. In the largest part of his extant writing, Philo functions
as an exegete of Scripture and specifically of the five Books of Moses. These
expositions constitute three different types of treatises. The first is a highly
expansive paraphrase of the Pentateuch that recasts the biblical narrative and
legal parts, intermingling the narrative with imaginative novelistic elabo
rations and supplementing the whole with extensive comments and explana
tions. Philo's second set of writings - of which only a small part has been
preserved - is a verse-by-verse commentary on the Pentateuch, cast in the
form of questions and answers. The third set of writings, which form the
largest segment of his preserved literary corpus, includes a series of
expositions on Genesis 2-41, in which he expounds the literal, and especially
the allegorical meaning of the biblical text. For him these two levels of the
text are complementary. The allegorical is, of course, the deeper meaning of
the text and, as we shall see, it participates in the basic reality of the universe
4

The precise number in the database of The Philo Concordance Project is 437,433
words, cited by Kaare Fuglseth, in a private communication, 2 June, 2003. This does not
include works preserved in Armenian, on which see Morris, "Philo" (above n. 1), 820-21, n.
33.
For a list of Philo's lost works, see Morris, "Philo" (above n. 1), 868.
The paraphrase includes: De opificio mundi, De Abrahamo, De Iosepho, De decalogo,
De specialibus legis, De virtutibus, De praemiis et poenis. De vita Mosis appears to have
been a companion treatise to these.
Quaetiones et solutiones in Genesin, Quaestiones et solutiones in Exodum, on which
see Morris, "Philo" (above n. 1), 826-30.
This group consists of nineteen treatises named after episodes in the Genesis account.
On these see ibid., 830-53.
5

56

George W. E. Nickelsburg

and of the relationship between God and humanity. Philo's fascination with
the deeper meaning of the Torah makes all the more significant his assertion
that one must, nevertheless, observe the literal details of the biblical laws, and
he is sharply critical of those who use allegorical exegesis as the grounds for
neglecting the explicit requirements of the Law (Migr. 89-94).
Philo appears to have written commentaries only on the Pentateuch. This
reflects the centrality of the Torah in the Jewish religion in general, but also
indicates Philo's high regard for Moses as the supreme revealer of God and
God's will. As an interpreter of that divine will, Philo focuses on the ritual
commandments of the Torah, but he also deals extensively with ethical issues.
With respect to the latter, he cites the examples of the patriarchs whose lives
are narrated in the Pentateuch rather than quoting the pointed and powerful
oracles of the prophets. That he chose to do so is not to be taken for granted.
The books of the prophets were part of the Jewish Bible at this time, and
Philo holds the prophets in high regard as inspired spokesmen of God and
occasionally quotes from them.
In addition to his paraphrases and commentaries, Philo composed a num
ber of other works; some of them have been lost, others are preserved only in
part. One group of writings takes up philosophical topics in dialogue with
contemporary traditions. They include: a pair of treatises that argue that
"Every Bad Man is a Slave" (now lost) and "Every Good Man is Free" (Quod
omnis probus liber sit); two others "On the Eternity of the World" (De
aeternitate mundi") and "On Providence" (De providentia); and a disputation
with his nephew Tiberius Julius Alexander as to "Whether Dumb Animals
Are Rational" (De animalibus). Of considerable historical value is De vita
contemplativa, which provides detailed information about the Therapeutae, an
ascetic group of men and women who settled near Alexandria and with whom
Philo may have spent some time. Other writings had an apologetic purpose.
The Hypothetica, or Apologia pro Iudaeis was composed in response to
gentile criticisms of Judaism. Two texts entitled In Flaccum mdLegatio ad
Gaium appear to have been part of a larger set of five treatises that described
the persecutions of the Jews and the retribution that was exacted against their
enemies. There is some debate about the extent to which these works were
9

10

11

12

13

For his citations of the prophets as oracles of God, see Cher. 49; Plant. 38; Conf. 44;
Fug. \91;Mut. 139, 169;Somn. 2.172.
On these works, see Morris, "Philo" (above n. 1), 856, 858-59, 864-66.
Ibid., 856-58. For Philo's possible time with the Therapeutae, see Erwin R.
Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus ( 2 ed.; New York: Barnes & Noble, 1962),
31-32; cf. Spec. 3.1-6.
On the problems relating to this work, see Morris, "Philo" (above n. 1), 866-68.
On the problems relating to these works, see ibid., 859-64.
1 0

1 1

nd

1 2

1 3

Philo among Greeks, Jews and Christians

57

written for gentile consumption, but some of them seem to presume such an
audience.
3. A Public Servant of the Jewish Community
Although the bulk of Philo's literary oeuvre reflects considerable dedication
to a scholarly and contemplative life, he states that he felt compelled to enter
public life in the service of his people (Spec. Leg. 3.1-6). This is reflected, in
particular, in his treatise on the Embassy to Gaius. In 38 CE a bloody pogrom
broke out in Alexandria. The emperor Gaius Caligula had ordered that his
statue be erected and homage paid to it. When the Jews refused to do so,
members of the Alexandrian populace took to the streets against the Jews, and
the Roman prefect Flaccus was drawn into the action. The emperor's image
was set up in synagogues, while other of these buildings were burned. Jewish
houses and shops were looted, and the people were violently assaulted.
Flaccus was banished and eventually executed. But the situation remained
tense. In 40 C E . the Jews sent a delegation to Rome to plead their cause. The
fact that Philo was the leader of the delegation speaks for his activity in
public affairs and for his stature in the Alexandrian Jewish community.
In summary: Philo viewed his world through the lens of the Jewish
Scriptures and the Mosaic Torah in particular. He occupied himself with the
task of interpreting those Scriptures as the benchmark and guide for the
conduct of his fellow Alexandrian Jews. He was also active in public life and
defended and interpreted Judaism in his gentile environment.
14

C. Philo the Greek


1. His Education
But Philo was, at the same time, a citizen of the Hellenistic world. As the son
of a prominent Alexandrian family, Philo received a broad Greek education.
This is evident first is his excellent command of the Greek language and his
facile use of Greek literary forms and rhetoric. Additionally, he is acquainted
with the persons and events of history and myth, the writings of the philoso
phers, the tragedians, and the poets. He can discourse on the arts, natural
science, law, mathematics, and music, and he knows the workings of govern
ment. Among the authors that he cites, quotes, or alludes to are: Aeschylus,

On the problems of historical reconstruction, see Morris, "Philo" (above n. 1), and
Goodenough, Introduction (above n. 11), 58-60.

George W. E. Nickelsburg

58

Aristotle, Chrysippus, Democritus, Euripides, Hippocrates, Hesiod, Homer,


Menander, Plato, Solon, Sophocles, Theophrastus, and Zeno.
15

2. His Exegesis
Philo's interpretation of the biblical texts reflects his Hellenistic training. I
cite as an example his paraphrase of the Pentateuchal story of Joseph the son
of Jacob (De Iosepho). He expands the version of the story in the Greek
translation of the Torah to roughly three and a half times its size. We might
characterize his form of the story as a moralistic novel. Its didactic nature is
evident already in the title and introduction. Joseph is presented as a politikos,
that is, a statesman. The text divides into four sections, three of them with
alternating narrative and interpretation (Ios. 2-5, 6-7; 8-10, 11-14; 15-21,
22-26; 27-44). However, the narrative itself is heavily interpretive. Although
Philo follows closely the order of the biblical account, he transforms its
tightly written prose into a flowing narrative that elaborates on events and
their circumstances and that explicates the characters' emotions, motivations,
and reactions to the events that are being narrated. He accomplishes this
sometimes by placing long speeches in the characters' mouths. By means of
these speeches, but in their narrative framework as well, Philo, in typical
Hellenistic fashion, depicts his characters as the personifications of abstract
moral virtues and vices - not least the four cardinal virtues of contemporary
Greek philosophy: justice, bravery, intelligence, and self-control. Thus the
biblical story of Joseph, which explains how God engineers the events of
history to his own ends, becomes for Philo an occasion for good Greek ethical
instruction. That is the first half of it. The second component in each of the
first three sections of this text is an allegorical commentary on the narrative,
which explicates the deeper meaning that underlies the literal surface of the
text. This kind of allegorical interpretation is also part and parcel of
contemporary pagan Hellenistic exposition of texts. Thus throughout this
treatise on Joseph, Philo, the Jewish exegete of a Jewish text, speaks the
language of Greek philosophy, and he even quotes a tragedy of Euripides to
illustrate his point (Ios. 78).

1 5

On Philo's education and knowledge of Greek culture, see M. Alexandre, "La culture
profane chez Philon," in Philon d'Alexandre: Lyon, 11-15 Septembre 1966: colloques
nationaux du Centre National de la Recherche Scientifique (Paris: Ed. du Centre National de
la Recherche Scientifique, 1967), 105-29.

59

Philo among Greeks, Jews and Christians

3. Philo the Philosopher


Thus, if the principal form of Philo's writing was exposition of the biblical
text, its content was thoroughly informed by Greek philosophical speculation
- more so than any other contemporary Jewish author whose works have been
preserved. He drew eclectically from the traditions of the Platonists, the
Stoics, and the Pythagoreans. The initial treatise of his paraphrase of the
Pentateuch, De opificio mundi, retells the Genesis story of creation "in terms
of Plato's Timaeus as Philo understood it," and his lengthy expostulation on
the number seven would have brought a gleam to a Pythagorean's eye. He is
in constant critical dialog with Stoic cosmology, but draws deeply from their
well as he expounds his ethics. Philo's world view is fundamentally
Platonic. God is being itself, the unknowable, the one who exists. Logos is a
multivalent term that denotes the complex ways in which God extends
himself in order to form matter and to communicate and interact with the
sensible, empirical world. Logos is the mind of the creator in the act of
creation, and it is the means by which God speaks through the mouth of
Moses, in particular, and acts by means of angels and archangels. Aspects of
this world have their counterparts in the world of forms, which is the lowest
extension of the Logos. The Jerusalem Temple has its counterpart in the
cosmic heavenly temple, and priestly purity reflects the image of God. The
Mosaic laws and the righteous politikos mediate true justice.
16

17

18

19

4. Philo's Mystical Religion


Philo's philosophy was not an end in itself; it was not speculating about the
universe for the sake of speculation. Nor were his allegories simply a clever
way to interpret old texts in a modern mode. Together they were a vehicle to
explicate and facilitate what has been appropriately described as Philo's
mystical religion, a type of religion that has analogies in the so-called mystery
religions that populated Mediterranean antiquity. The goal of Philo's re
ligion is for earthbound humans to transcend their material existence and
circumstances and to come to know the unknowable God. According to
Philo's allegory, this is a path that has already been trodden by the Patriarchs,
notably by Abraham, Jacob, and Moses. Abraham's migration from Chaldea
20

1 6

Harry A. Wolfson, Philo (2 vols.; Cambridge: Harvard Univ. Press, 1962), 1:307.
Ibid., 1:111-13.
On the Logos in Philo, see Goodenough, Introduction (above n. 11), 100-10.
Peder Borgen, "Philo of Alexandria,"/LB> 5 (1992), 339-40.
Philo's mysticism was worked out first by Erwin R. Goodenough, By Light, Light: the
Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (New Haven: Yale Univ. Press, 1935). For a summary,
see idem, Introduction (above n. 11), 134-60.
1 7

1 8

1 9

2 0

60

George W. E. Nickelsburg

involved his rejection of the philosophy that saw the material world as the
ultimate form of existence. His marriage to Sarah involved his union with
Sophia, the divine effulgence of Wisdom that comes from God. Jacob, in
taking the name Israel, is designated as the man who has seen God. Moses
ascended the mountain and functioned as the divine Logos when he brought
revelation to the people of Israel. Thus, in all of this, through the explication
of allegory and the speculative systematization of philosophy, Philo pro
pounds a form of the Jewish religion that begins with the ancient scriptures
and seeks to bring human beings into communion with the transcendent God.
Such communion, moreover, enables one to live the righteous life that God
demands of God's people.
5. Philo's Other Participation in Greek Culture
Philo's mysticism did not preclude his involvement in Alexandrian life.
Moreover, he was a Greek not only when he sat at his desk. He did not simply
think as a Greek and write as a Greek. In significant ways, he lived as a
Greek. To judge from the illustrations in his writing, he was a knowledgeable
spectator at athletic contests, he attended the theater, and participated in
banquets.
21

6. Philo: A Citizen of Two Worlds


Philo lived in two worlds and imbibed the culture of both. He studied and
interpreted his Jewish Bible and he observed its commandments, and through
his writings he sought to teach his fellow-Jews how to live the pious and god
fearing life and to aspire to communion with God. At the same time, he spoke
Greek and not Hebrew or Aramaic, he was educated as a Greek, he partici
pated in Greek culture, and he expounded his ancestral Scripture in the
language, rhetoric, and concepts of Greek philosophy and art. His loyalties
clearly lay with Judaism, and he criticized the excesses of the dominant
culture and defended Judaism against attacks of its cultured despisers and its
persecutors. This fact notwithstanding, he believed that one could stand with
one foot in each culture, that one could be, so to speak, a Jew and a Greek at
the same time, and that the quest for truth could progress fruitfully through an
appropriate synthesis of the two cultures. In this respect, he was in a real
sense a spiritual forbear of Moses Mendelssohn, the Jewish sage who was
also a respected man of letters and a philosopher of the Enlightenment.
22

2 1

Goodenough, Introduction (above n. 11), 7.


On Mendelssohn, see Amos Elon, The Pity of it All: A History of Jews in Germany
1743-1933 (New York: Holt, 2002), 33-55, 60-66; and in more detail, Michael Graetz in
German-Jewish History in Modern Times; Volume 1: Tradition and Enlightenment
2 2

Philo among Greeks, Jews and Christians

61

D. Characterizing Philo: Some Examples


Now that we have placed Philo in the worlds of Judaism and Hellenism, I
would like to focus on a few other particulars that shed some light on the man
and the character of his work.
As an exegete Philo is thoughtful, imaginative, clever - perhaps with a
touch of humor - and sometimes brilliant. His comments are not an exercise
in the ordinary and the obvious.
In other ways, Philo was always looking for analogies or associations, to
make his point clear, or to show how things are really connected. He could
use a simile or parable, or he could cite an example from athletics, or art, or
commerce, or agriculture to illustrate a point. Thus, the text is always a
starting point that triggers an insight in his mind. The parade example of this
is, of course, his allegorical exposition of scripture. However, even when he
is not in his allegorical mode, he is making connections. He is imagining how
or why this or that event happened, and what its consequences were in the
lives of the people concerned. He had the rich imagination of a novelist or a
playwright.
Philo's critical and synthetic mind was at its best when he reflected on the
great Greek philosophical tradition, drawing on this, and rejecting that, and
bringing it all together, not simply in its own terms, but as it related to and
illuminated his Jewish tradition.
Although Philo was a philosopher, he was very much in touch with the
world, and he was particularly keen as an observer of human nature. His
psychological insights were remarkably on target and even shed light on
modern problems and situations. Here is an example from the Joseph story.
Joseph's brothers pull him from the pit and sell him into slavery. When his
brother Reuben, who has been absent, returns to find the pit empty, he "rent
his garments and rushed up and down like a madman, beating his hands
together and tearing his hands. 'Tell me, what has become of him. Is he dead
or alive? If he is no more, show me his dead body, that I may weep over the
corpse and thus make the calamity seem lighter. If I see him lying here I shall
be comforted'" (Ios. 16-17, translation Colson). His father expresses similar
emotions at much greater length (Ios. 22-27). As I read these lines, I recalled
the extraordinary efforts to recover bodies and personal effects after the
disaster of September 11. Philo understood well the dynamics of grief and the

1600-1780 (ed. Michael A. Meyer; New York: Columbia Univ. Press, 1996), 263-344. A
comparative study of Philo and Mendelssohn might prove enlightening for our understanding
of the lives, social circumstances, and activities of both persons.

62

George W. E. Nickelsburg

necessity to bring closure after a death - long before the perceptive analysis
of Elisabeth Kubler-Ross.
Let me cite another example. In my country there is an extensive and
spirited debate over the propriety of capital punishment. For some, it is an
issue of quid pro quo, of retribution in kind, of making the murderer suffer as
his victims have suffered. But listen to Philo's exposition of Abraham's
migration from his homeland:
23

Legislators ... have appointed banishment as the penalty second only to death for those who
have been convicted of the greatest crimes, though indeed, in my opinion, it is not second to
death ... but rather a far heavier punishment, since death ends our troubles, but banishment is
not the end, but ... entails in place of the one death which puts an end to pains a thousand
deaths in which we do not lose sensation. Some men go on voyages for trading purposes in
their desire for making money or on embassies or in their love of culture to see the sights of a
foreign land ... Yet all these are eager to see and salute their native soil and to greet their
familiars and to have the sweet and most desired enjoyment of beholding their kinsfolk and
friend. (Abr. 64-65, translation F. H. Colson, LCL Philo VI)

Philo would understand far better than modern proponents of the death
penalty, that solitary confinement with little or no association with ones'
familiars would be a far cruder penalty than death. It is living banishment
and exile.
I cite one final example that struck me as I was reading Philo in a contem
porary mode. For Philo Joseph was the model of a statesman. Such a
statesman will say,
24

I have never learned to cringe to the people, and I will never practice it. ... I will not be found
cloaking and hiding anything as a thief might do, but I will keep my conscience clear as in
the light of the sun, for truth is light. ... If I have to serve on a jury, I will give my verdict
without favoring the rich because of his abundant wealth, or the poor through pity of his
misfortune. ... If I act as a councillor, I will introduce such proposals as are for the common
good even if they be not agreeable. If I speak in the general assembly, I will leave all talk of
flattery to others and resort only to such as is salutary and beneficial, reproving, warning,
correcting in words studied to show a sober frankness without foolish and frantic arrogance."
(Jos. 67-73, translation F. H. Colson, LCL Philo VI)

In Philo's vocabulary, a statesman is a politikos. Unhappily in our times,


when "spin" is a high art, we must often distinguish between a politician and
a statesman, and the latter is hard to find.
In short, Philo of ancient Alexandria makes good reading in our own time:
psychological insight into what makes humans tick, reflection on how things
2 3

Elisabeth Kubler-Ross, On Death and Dying (London: Tavistock, 1970).


On Philo and politics, see Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus:
Practice and Theory (New Haven: Yale Univ. Press, 1938), 1-128; and more briefly, idem,
Introduction (above n. 11), 52-74.
2 4

Philo among Greeks, Jews and Christians

63

are, wisdom on how to deal with them, a respect for the tradition combined
with an ability to express it in new ways. Of course, Philo had his blind spots,
intellectually and psychologically. Perhaps the most notorious was his
chauvinistic attitude toward the female sex, but that is a topic for another
time, and it should not obscure the admirable aspects of his intellect and his
humanity.
25

II. Philo Among Contemporary Jews: Continuity and Distinction


A. Diversity in Hellenistic Judaism
By now it will be clear that Philo of Alexandria epitomizes Hellenistic
Judaism - a form of Judaism that blended its biblical heritage with
contemporary Greek culture. In this section I will touch briefly on some of
the ways in which Philo stands in continuity with other contemporary Jews
and some of the ways in which he is unique, or at least unusual.
At the outset it should be emphasized that Hellenistic Judaism was a
diverse and complex phenomenon in both Palestine and the Diaspora and that
its Hellenistic character shows itself in a variety forms in the texts, inscrip
tions, and material remains that have been preserved. Among non-Philonic
texts, we find the use of allegory and Greek philosophical terminology, Greek
rhetorical forms, and Greek literary forms, including a tragedy about Moses,
an Epic that is reminiscent of Homer, oracles that claim to have come from
the Sibyl, and several major historical works. Thus Philo was but one
representative of a broad syncretistic cultural movement in Judaism, and
living as he did in the years around the turn of the era, he had several
26

27

2 5

On Philo's generally negative view toward women, see Judith Romeny Wegner, "The
Image of Woman in Philo," SBLSPS 21 (1982): 551-63; D. Sly, "The Plight of Woman:
Philo's Blind Spot?" in Hellenization Revisited: Shaping a Christian Response with the
Greco-Roman World (ed. Wendy E. Helleman; Lanham: University Press of America, 1994),
174-88.
On the diversity of issues related to Hellenistic Judaism and the presence of Hellenism
in Palestine, see George W. E. Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins:
Diversity, Continuity, and Transformation (Minneapolis: Fortress, 2003), 150-52 and the
literature cited on p. 229, n. 11.
For the relevant texts in The Old Testament Pseudepigrapha (ed. James H.
Charlesworth; 2 vols.; Garden City: Doubleday, 1983-85), see R. G. Robertson, "Ezekiel the
Tragedian" (2:803-19); Harold Attridge, "Philo the Epic Poet" (2:781-84); John J. Collins,
"The Sibylline Oracles" (1:317-472). Historical works include the five volume history by
Jason of Cyrene (no longer extant) and its epitome in 2 Maccabees, as well as Josephus's
Jewish War and Antiquities of the Jews.
2 6

2 7

George W. E. Nickelsburg

64

centuries of precedent to follow. Here are some issues that provide points of
comparison between Philo and other Jewish writers who preceded him,
followed him, or were roughly his contemporaries.

B. Some Issues and Aspects


1. Attitudes Toward Scripture
As we have seen, Scripture was a starting point for the largest part of Philo's
writings. The Jewish Scriptures were the word of God, and he was, at heart,
an exegete of those Scriptures. Over the course of the three centuries before
the turn of the era, the Jewish scriptures had been translated from Hebrew and
Aramaic into Greek. We do not know precisely what status the translators
accorded their translations, but in time these translations were regarded as
inspired Scripture, as much as the Hebrew and Aramaic texts were. The
allegorical interpretations of these texts by Philo and some of his contem
poraries point in this direction. One plumbed the individual words of the text
for a deeper meaning. Such close attention to the minute details was not
limited, however, to Greek allegorical exegesis. At the Dead Sea community
of Qumran, scholars hung on particular words as they probed the prophetic
texts for clues about their own times. The rabbis of a later period followed
similar procedures and employed complex hermeneutical principals to milk
the words of the divinely inspired text for every imaginable bit of meaning.
Philo stood in a long tradition of writers who interpreted the sacred
traditions by paraphrasing them. The roots of this procedure are evident
already in the Hebrew Bible, for example in the Chronicler's rewriting of the
court histories preserved in 1 and 2 Samuel and 1 and 2 Kings. The purpose
of the procedure was to make the old text relevant to new times and
appropriate to the new author's agenda.
The Greco-Roman period attests a whole set of texts that follow this
tradition. The Book of Jubilees recasts the narratives in Genesis 1 to Exodus
12, interpolating them with detailed interpretations of biblical law and making
28

29

30

2 8

Borgen, "Philo of Alexandria" (above n. 19), 335.


On the Qumran biblical commentaries, see Maurya P. Horgan, Pesharim: Qumran
Interpretation of Biblical Texts (CBQMS 8; Washington, D.C.: The Catholic Biblical
Association of America, 1979); and Timothy H. Lim, Pesharim (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2002).
On rabbinical hermeneutics, see H. L. Strack and Gnther Stemberger, Introduction to
the Talmud andMidrash ( 2 printing; Minneapolis: Fortress, 1996), 15-30.
2 9

3 0

nd

Philo among Greeks, Jews and Christians

65

31

allusions to the author's own period. According to the fiction of this text, an
angel dictated it to Moses verbatim from the heavenly tablets. Thus it is
authoritative law to be obeyed if Jews of the second century BCE are to be
rescued from the oppression of the rulers under which they are living.
Roughly contemporary with Jubilees is the Qurnran Genesis Apocryphon,
which recasts the patriarchal narratives in the vivid form of the first person
singular, interpolating the narratives with material of eschatological import.
From the late first century CE comes the Book of Biblical Antiquities, which
rewrites the biblical narratives from Adam to David in a way that responds to
the crises of Palestinian Jewish leadership that resulted in the Jewish War and
the destruction of Jerusalem. A few decades after the composition of this
work, Flavius Josephus published his own retelling of biblical history,
entitled The Antiquities of the Jews. Although it utilizes traditional retellings
of the Bible, it differs from all the aforementioned works in its selfpresentation as history.
Thus Philo's paraphrase of the Pentateuch stands in a long tradition. Its
uniqueness lies, at least in part, in the extent of Philo's expansions, in his
novelistic recasting of the material, in his moralistic presentation of the
patriarchs as personifications of virtue, and in his allegorical commentaries on
the texts.
Although today we take for granted the existence of biblical commentaries,
it is uncertain when the genre first appeared in Jewish circles. The earliest
preserved exemplars of the genre are the commentaries on the prophetic
32

33

34

35

3 1

On Jubilees, see James C. VanderKam, The Book of Jubilees (Sheffield: Sheffield


Academic Press, 2001); and George W. E. Nickelsburg, "The Bible Rewritten and
Expanded," in Jewish Writings of the Second Temple Period (ed. Michael E. Stone; CRINT
2/2; Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1983), 97-104.
George W. E. Nickelsburg, "Patriarchs Who Worry about their Wives: A Haggadic
Tendency in the Genesis Apocryphon," in Biblical Perspectives: Early Use and
Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First
International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and
Associated Literature, 12-14 May, 1996 (ed. Michael E. Stone and Esther G. Chazon; STDJ
28; Leiden: Brill, 1998), 138-58.
On Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum, see Frederick J. Murphy, PseudoPhilo: Rewriting the Bible (New York: Oxford University Press, 1993); and on its setting in
relation to the Jewish War, see George W. E. Nickelsburg, "Good and Bad Leaders in
Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum," in Ideal Figures in Early Judaism (ed. John
J. Collins and George W. E. Nickelsburg; SBLSCS 12; Chico, Calif: Scholars Press, 1980),
49-65.
Harold W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates
Judaicae of Flavius Josephus (HDR 7; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976).
These major points of uniqueness are overlooked or minimized by Borgen ("Philo of
Alexandria" [above n. 19], 334), when he speaks of "a similar method" in Jubilees, the
Genesis Apocryphon, and Liber Antiquitatum Biblicarum.
3 2

3 3

3 4

3 5

George W. E. Nickelsburg

66

writings that were discovered in the caves of Qumran. The double assumption
of their authors is: that the prophets uttered predictions about the end times;
and that they themselves are living in the end-times. Their literary form is
consistent: they cite a portion of the text and then describe how this text is
being fulfilled in the events of the present time. The commentaries of Philo
differ from the Qumran texts in significant ways. First, Philo limits himself to
the books of the Pentateuch. Secondly, his commentaries are loaded with
allegorical interpretations that are integrated into his world view and his
mystical religion, and that seek to encourage right conduct and the cultivation
of a relationship to God. Thirdly, eschatology, as such, is not a major facet of
Philo's religious outlook. Commentaries on the Bible would continue to
flourish among the Jewish rabbis of later centuries.
A very different attitude toward Scripture is evident in the early apocalyp
tic writings of the Greco-Roman period. The authors of Daniel and 1 Enoch
know the sacred texts, but they do not quote them. Instead they present their
writings as having divine authority of their own, whose source is in dreams
and other special revelations.
36

37

2. The Use of Allegory


Allegory was a common hermeneutical method in the Greco-Roman period;
interpreters of Homer used it to explain away difficulties in the texts. We find
a similar usage in some preserved fragments of Aristobulus, an Alexandrian
Jewish predecessor of Philo. An author contemporary with him, who wrote
under the pseudonym of Aristeas, employed the allegorical method for a
related but different purpose. He demonstrates how Jewish food laws really
deal with moral vices and virtues and thus are relevant for both Jews and
gentiles. Philo's allegorical usage parallels both of these approaches, but as
we have seen, his principal use of allegory fits into his broader theological
and philosophical purposes and focuses on the relationship between humanity
and God.
38

39

3 6

Strack and Stemberger, Introduction (above n. 30), 233-359.


On 1 Enoch, see George W. E. Nickelsburg, "Scripture in 1 Enoch and 1 Enoch as
Scripture," in Texts and Contexts: Biblical Texts in their Textual and Situational Contexts,
Essays in Honor of Lars Hartman (ed. Tord Fornberg and David Hellholm; Oslo:
Scandanavian University Press, 1995), 333-54.
I. Heinemann, "Die Allegoristik der hellenistischen Juden auBer Philon," Mnem 5
(1952): 133-35; David Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient
Alexandria (Berkeley: University of California Press, 1992), 74-82.
Letter of Aristeas 144-67, on which see George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature
Between the Bible and the Mishnah (Philadelphia: Fortress, 1981), 166-67.
3 7

3 8

3 9

Philo among Greeks, Jews and Christians

67

3. Jewish Philosophy
Philo was not the first Jewish philosopher. In this role he was preceded by the
aforementioned Aristobulus; however, his preserved fragments are so few and
so small that we can not determine the breadth or quality of his philosophical
program. The presence of Jewish philosophy in Alexandria is also attested by
the author of the so-called Wisdom of Solomon, who may have been an exact
contemporary of Philo. Like Philo he blended Platonic and Stoic thought and
equated Logos with divine Wisdom. Finally, the Fourth Book of Maccabees
incorporates a story of Jewish martyrdom into a philosophical discourse that
identifies the Torah as the true philosophy. What these texts demonstrate is
the developing tendency in the three centuries around the turn of the era to
interpret Jewish religion in terms of Greek philosophy. Aristobulus, pseudoSolomon, and Philo attest this movement in Alexandria. Fourth Maccabees
locates such philosophical activity probably in the Hellenistic city of
Antioch. While we must be cautious in drawing conclusions from limited
evidence, it appears that Philo's was the most ambitious of the philosophical
programs.
In focusing on philosophy, we should not suppose that this was the only
form of speculative intellectual activity alive in Judaism. Pursuit of knowl
edge and a concern about how things are, how they fit together, and why they
are the way there are, are evident already in the sapiential writings of the
Hebrew Bible, in Proverbs, in Qoheleth or Ecclesiastes, and in the Wisdom of
Sirach. Aspects of this wisdom speculation appear also in the apocalyptic
collection of 1 Enoch. Here we see an almost encyclopedic interest in the
shape of the universe and intense speculation about the course of history. The
author works with a spatial dualism that distinguishes between the heavenly
world and the earth and that purports to mediate divine revelation from the
one sphere to the other. While the authors of 1 Enoch were not philosophers
in any generally accepted meaning of the term, their blending of cosmological
and theological speculation with ethical imperatives and critiques does
present a parallel to the philosophical enterprise, and the comparison of these
two phenomena of the Hellenistic period is a topic worth pursuing.
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David Winston, The Wisdom of Solomon (AB 43; Garden City: Doubleday, 1979),
33-40. On Wisdom and Philo in general, see ibid., 59-63.
Nickelsburg, Jewish Literature (above n. 39), 223-27.
On Antioch as the probable place of composition for 4 Maccabees, see Moses Hadas,
The Third and Fourth Books of Maccabees (New York: Harper, 1953), 109-13.
George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch Chapters
1-36; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), 37-42.
4 1

4 2

4 3

George W. E. Nickelsburg

68

4. Expounding the Will of God


Judaism was a religion that was especially concerned about the imperative to
live according to God's will as this is spelled out in the Mosaic Torah and the
prophets (and it remains such). Jewish texts of the Greco-Roman period
reflect this concern in many ways and explicate it in a variety of literary
genres. Halakah was the interpretation of the Torah as it applied to specific
circumstances, and we find a good deal of halakic interpretation in the
Qumran texts and the Book of Jubilees. The sapiential texts, reflect a
different approach. They are concerned less with the how and when and more
with the nexus between right and wrong deeds and divine reward and
punishment, and they are filled with admonitions to live the righteous life.
As I see it, one of the special qualities of Philo's ethical writing is his
characterization of the patriarchs as embodiments of abstract virtues. It
appears that we can attribute this substantially to the Hellenistic sources of his
thought, and some contemporary Jewish writings, such as Fourth Maccabees
and the Testament of Job draw on the same source. This kind of narrative
moral exhortation is a remarkable departure from the biblical approach to the
subject.
To summarize: As the convening of the meeting suggests, Philo of
Alexandria was an important and significant figure in Hellenistic Jewry
around the turn of the era. But he was not unique. As a Hellenistic Jew he had
predecessors, contemporaries, and successors. There were others who
interpreted Scripture allegorically, expounded God's will in the language of
Greek moral instruction, and in other ways wed Jewish religion and Greek
philosophy. On the basis of present evidence we may perhaps conclude that
Philo was preeminent among such exegetes, teachers, and philosophers. What
is certain is this: due to their sheer volume, the preserved works of Philo
provide a unique window into the remarkable world of Hellenistic Judaism.
Without his corpus, our knowledge of this religious and cultural phenomenon
would be greatly impoverished, and thus we would be considerably hampered
in our attempt to construct a balanced picture of the diversity of first century
Judaism as a whole.
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4 4

For the Qumran halakic texts, see DJD vols. 10, 18, 35.
Nickelsburg, Ancient Judaism (above n. 26), 39-42.
On lists of vices and virtues in Greco-Roman texts, see Abraham J. Malherbe, Moral
Exhortation, A Greco-Roman Sourcebook (LEC 4; Philadelphia: Westminster, 1986), 73,
130, 138-39. On the personfication of virtues in 4 Maccabees and the Testament of Job, see
Nickelsburg, Jewish Literature (above n. 39), 226, 248; on the same feature in the Testaments
of the Twelve Patriarchs, see ibid., 231-41.
4 5

4 6

69

Philo among Greeks, Jews and Christians

III. Philo and Early Christianity


A. Philo and the New Testament
As the theme of this conference indicates, Philo of Alexandria is significant
not only for our understanding of first century Judaism, but also for the inter
pretation of the New Testament. This is to be expected, since early
Christianity arose as a sect within the matrix of Judaism and the books of the
New Testament were written for communities that understood the religious
language of the hellenized world and, in some cases, the vocabulary and
world view of Hellenistic Jewry.
The precise relationships between the New Testament and Philo, however,
are complex and uncertain, and they continue to be debated for two reasons.
First, as I have just discussed, Philo was one among many Hellenistic Jewish
thinkers and writers. New Testament parallels to Philo may reflect currents in
the broader stream of Hellenistic Judaism. Secondly, such parallels may also
derive from other forms of Judaism, for example, apocalyptic Judaism. How
ever we resolve the particular issues, the Philonic corpus helps us better to
understand early Christianity as a religious phenomenon that has, in its own
way, synthesized biblical religion and Hellenistic religion and culture. Here
are some examples.
As with Philo and his colleagues, the New Testament writers expounded
the details of the Greek translation of the Hebrew Bible. The author of
2 Timothy states: "All scripture is inspired by God and is profitable for in
struction, for reproof, for correction, for instruction in righteousness, that the
man of God may be completely furnished for every good deed" (3:16-17).
Philo and his colleagues would have agreed.
It is doubtful that the apostle Paul knew the writings of Philo None
theless, his occasional use of allegory reflects Greek and Hellenistic Jewish
practice. Some of his terminology parallels that of Philo, but is probably not
indebted to Philo. In some cases, however, he reinterprets language that his
opponents may have borrowed from Philo or his contemporaries. It is
possible that Apollos, evidently a Jew from Alexandria, brought some of
Philo's ideas to Corinth, and that some of these may have been the target of
Paul's polemic in 1 Corinthians.
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4 7

For two overviews, see David T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey
(CRINT 3/3; Assen: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress, 1993), 63-86; and the paper by
Gregory E. Sterling in this volume.
Runia, Philo (above n. 47), 66-74.
Birger A. Pearson, "Cracking a Conundrum: Christian Origins in Egypt," Studia
Theologica 57 (2003): 61-75, here 70, 75.
4 8

4 9

70

George W. E. Nickelsburg

The Epistle to the Hebrews is generally cited as the book in the New
Testament that most possibly reflects the influence of Philo. He employs
terminology that is characteristic of Philo, describes Jesus as the human
presence of the divine Logos, expounds a heaven-earth polarity that is partly
indebted to Platonic thought, and employs a typology that some have com
pared to allegorical interpretation. In addition, in chapters 11-12, he depicts
Jesus as a spiritual athlete, whose faith enables him to run the race of
martyrdom and achieve the prize of enthronement at the right hand of God.
He is an example of virtue to be emulated. The parallels to Philo are
impressive, but, once again, they may reflect broader currents in Hellenistic
Judaism. What is just as important, in my view, is to recognize the points at
which this author blends such Hellenistic thought with the kind of
eschatology that is typical Jewish apocalypticism. The phenomenon is best
paralleled in the New Testament Epistle of James. And in both cases we
should note how the individual author uniquely synthesizes the Hellenistic
and Jewish elements with his own Christian point of view.
In the Fourth Gospel, John, similar to the author to the Hebrews, describes
Jesus as the incarnation of the Logos, although his description of Jesus'
humanity is less convincing than is Hebrews'. But Logos need not point to
Philonic influence. Elsewhere in Hellenistic Judaism and also in Aramaic
speaking Judaism, the "Word" is the agent of God's activity in creation and in
history.
In summary, some of the New Testament writers were immersed in the
kind of Hellenistic Judaism represented by Philo and their texts are illumi
nated by the Philonic corpus, but contact specifically with him and his
writings is not certainly demonstrable. Interpretation of these texts should
balance Philonic parallels with those in other forms of contemporary Judaism,
and in all cases, one should seek the unique contours of the Christian
interpretation.
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53

54

55

5 0

Runia, Philo (above n. 47), 74-78.


Nickelsburg, Jewish Literature (above n. 39), 226, 247-48.
For Greco-roman parallels, see the index in Martin Dibelius, James: A Commentary
on the Epistle of James (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1976), 279-80; see also the
discussions of genre and form in ibid., 3-7, 94-99. On the relationship of James to Jewish
apocalyptic writings, see the summary by John S. Kloppenborg in George W. E. Nickelsburg
in Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning (ed. Jacob Neusner and Alan J. AveryPeck; 2 vols.; JSJSup 80/1-2; Leiden: Brill, 2003), 2:581-85.
Ernst Kasemann, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light
of Chapter 17 (Philadelphia: Fortress, 1968), 8-26.
Runia, Philo (above n. 47), 78-83.
Daniel Boyarin, "The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue of
John," HTR 94 (2001): 243-84.
5 1

5 2

5 3

5 4

5 5

71

Philo among Greeks, Jews and Christians

B. Christianity in the Second to Fifth Centuries


One of the major developments in the Christian writings of the second century and thereafter is a tendency toward the philosophical defense and
explication of the new religion. In this new development, parallels to Philo
and the actual influence of Philo become more certain. The Gnostic heresy is
one example. While the Apocryphon of John, from the mid-second century
does not indicate actual Philonic influence, its combination of Middle
Platonic speculation about the divine realm and allegorical biblical exegesis
parallels Philo. Roughly contemporary are the writings of Justin of Rome,
who is a strong opponent of Gnosticism. Although the influence of Philo is
uncertain, the Platonic structure of Justin's thought, his emphasis on Jesus as
the incarnation of the Logos, and the defenses that he mounts in behalf of his
religion are all reminiscent of Philo.
Explicit citation and prolific use of Philo appears - finally - in the writings
of Clement of Alexandria, who taught and wrote between 175 and 220 C.E.
Evidently the library with which Clement worked contained most of Philo's
writings, and he employed the thought of the Alexandrian Jew in his
philosophically oriented biblical exegesis and his writings in defense of
Christianity.
Closer to Philo, in a real sense, was Clement's successor, Origen, who
wrote extensively in Alexandria in the first part of the third century and then
moved to Caesarea in Palestine. His affinity to Philo, whom he frequently
quotes, lies in the form of his writing. His major genre, like Philo's, is biblical
commentaries, which are shot through with Philonic themes, Platonic
philosophy, and allegorical interpretation.
A few decades later, Eusebius, the Christian apologist and historian of
Caesarea, would employ and quote from the works of Philo. Modern editions of the works of Philo are, for the most part, ultimately based on manuscripts from this Philonic library in Caesarea, which Origen had transplanted
from Alexandria. Here and there, Christian theologians of succeeding
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5 6

Birger A. Pearson, "Philo and Gnosticism," ANRW 2.21.1 (1984), 322-41; Michael
Waldstein, "The Primal Triad in the Apocryphon of John," in The Nag Hammadi Library
after Fifty Years (ed. John D. Turner and Anne McGuire; NHMS 44; Leiden: Brill, 1997),
154-87; John D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Bibliothque copte
de Nag Hammadi, Section "tudes" 6; Qubec: Presses de l'Universit Laval; Louvain:
Peeters, 2001).
Runia, Philo (above n. 47), 97-105.
Ibid., 132-56.
Ibid., 157-83.
Ibid., 212-34.
Ibid., 16-31.
5 7

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72

George W. E. Nickelsburg

centuries, notably Ambrose of Milan, would continue to quote and reflect the
writings and thought of Philo of Alexandria. As I have suggested, this
Christian usage of Philo was connected with the fact that Christian theology
in these centuries was increasingly being clothed in philosophical dress. The
Philonic heritage of combining biblical exegesis with philosophical expres
sion made it ideal for Christian reuse.
Thus we come to a final set of historical ironies. In the centuries after
Philo's death, his works were discarded within Judaism, as that religion
consolidated itself under the leadership of the Rabbis. However, these
works of the Alexandrian Jew were cherished, used, and ultimately preserved
by Christian theologians, precisely at a time when the church was differen
tiating itself from Judaism and polemicizing against its mother religion.
Philo would have disdained this use of his intellectual heritage, but perhaps
he could have found an allegory to explain the paradox. Moses Mendelssohn,
however, might simply have smiled.
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6 2

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Runia, Philo (above n. 47), 291-33.


Ibid., 13-15.
Ibid., 344-^7.

Does Philo Help Explain Early Christianity?


by
LARRY W . HURTADO

To pose such a large question in the limited space provided by this essay will
seem unwise, and justifiably so, and may even be mistaken as a trivializing of
the issue. Whatever may be the limits of my sagacity, however, I can give the
strongest assurance that I regard the question as by no means trivial. Granted,
I address the question, not from the standpoint of a Philo specialist, but as
someone whose primary concern is to understand Christian origins in histori
cal perspective. But, with the benefit of a considerable body of scholarship
provided by specialists in Philo, especially in recent decades, this is an
appropriate point at which to consider this question, and to attempt to take
stock of what we have learned.
At the outset of this discussion, I wish to signal that in the following
discussion my answer to the question posed in my title will be both negative
and positive, depending on what one means in asking it. That is, if the
1

The obvious key starting point for tracking recent Philo scholarship is Roberto Radice
and David T. Runia, Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography
1937-1986
(Supplements to Vigiliae Christianae 8; Leiden: Brill, 1988), which includes interesting
statistical analysis of scholarly literature (xxiii-xxix) that shows that since 1960 there has
been "a truly explosive growth of Philonic studies, which shows no sign of abating" (xxiv).
This work is continued in David T. Runia, Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography
1987-1996 (Supplements to Vigiliae Christianae 57; Leiden: Brill, 2000). For earlier
scholarship, the key resource is the bibliography included in Erwin R. Goodenough, The
Politics of Philo Judeus: Practice and Theory (New Haven: Yale University Press, 1938),
125-321. Commencing in 1989, scholarly publication that appeared subsequent to the
bibliography by Radice and Runia is tracked in annual bibliographical essays in Studia
Philonica Annual. In a study of Philo that was very much ahead of its time, H. A. A.
Kennedy, a notable predecessor in my chair in Edinburgh, complained about the neglect of
Philo by scholars of early Christianity, a situation that obviously changed remarkably
thereafter: Philo's Contribution to Religion (London: Hodder & Stoughton, 1919), vii.
Kennedy's book was logged in Goodenough's bibliography, but seems not to have been
noticed as much as it deserves. As a work by a Christian scholar of the New Testament, it
reflects a commendably sympathetic and rightly-judged focus on "certain integral elements in
the fabric of Philo's religion for their own sake" (23).

74

Larry W. Hurtado

question concerns Philo's usefulness in helping us to see more clearly the


New Testament writings and earliest Christianity in the first-century religious
and cultural environment, and more specifically in the context of secondtemple Jewish traditions, then the answer is an unhesitating "yes". Indeed,
with the greatest appreciation for all the relevant evidence that is now avail
able to us from the period, I regard Philo as probably the single most
important first-century Jewish writer for understanding the Jewish religious
setting of earliest Christianity, especially in its trans-local expressions outside
of Roman Judea. In any case, his writings are also prime material for the sort
of work that is represented by the Corpus Judaeo-Hellenisticum project.
If, however, the question has to do with aetiology, that is, whether in
Philo's writings we find the impetus, derivation, or causes for important fea
tures of earliest Christianity, then I think the correct judgement must be
negative. In other words, if we are asking whether Philo's writings enable us
to account for important features of first-century Christianity that otherwise
are anomalous or enigmatic, then I contend that the answer must be an
equally clear "no".
But I wish to add immediately that, whatever the extent of Philo's rele
vance for study of the New Testament and Christian origins, he is justifiably a
figure of monumental importance in his own right. Indeed, in my view, it is
precisely studies of Philo simply for what we can learn from him about
second-temple Judaism, especially in its Diaspora manifestations, that in fact
also provide those of us who are primarily concerned with the New Testa
ment and the origins of Christianity with the most useful analyses for our
work.
2

I. Philo and New Testament Authors


For well over a century, most scholarly studies of Philo in relation to the New
Testament have been concerned with parallels in language, motifs and ideas,
and have tended to concentrate on letters of Paul, the Gospel of John (partic
ularly the prologue), and Hebrews. In affirmation of the recent judgements
3

Radice and Runia show that in the most recent decade surveyed in their bibliography
"there has been a marked tendency to concentrate more on Philo as a thinker and personage
in his own right," and that "study of Philo from a Jewish perspective ... has gone from
strength to strength" and appeared to them to be gaining "a position of dominance in Philonic
studies" {Philo of Alexandria [above n. 1], xxviii-xxix).
In this section of my discussion, I have the benefit of the recent analysis of "Philo and
the New Testament" by David T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey
(CRTNT 3/3; Assen: Van Gorcum, 1993), 63-86.
3

Does Philo Help Explain Early Christianity?

75

of others, I see the results of a vast amount of publications of this sort as


essentially showing numerous interesting points of comparison or contrast,
the net effect of which is to indicate that Philo and the NT authors in question
independently exhibit features of first-century Jewish tradition. "Philo and the
New Testament thus share a common background." But no direct depen
dence upon Philo by any NT author seems likely. Moreover, it seems to me
that nothing peculiarly Philonic is reflected in any of the NT writings in
question.
4

A. Philo and Paul


In some interesting respects Paul and Philo make for obvious comparison.
Their lifetimes overlapped (though Philo was probably senior by a number of
years). They were both Jews from the Roman Diaspora, urbanized and com
fortable in Greek, and both of them left us notable writings that convey
something of their own personality. Philo seems to me to have been signifi
cantly more immersed in Greek philosophy and "high" culture, but Paul's
peripatetic way of life as apostle to the Gentiles likely gave him a greater
acquaintance with "popular" levels of urban life and in a wider variety of
locations.
In a frequently-cited essay in which he drew upon a body of earlier studies
as well, Henry Chadwick posed a sustained comparison of Paul and Philo at
many points, contending that they showed "the extent to which both men
fished in the same pool." Moreover, as Chadwick freely admitted, his list of
such points could be increased readily. To illustrate this, note Philo's hopeful
vision in Vita Moses lAl-AA of a time when his people might emerge from
the shadows of their colonized status and shine forth in religiousness and
prosperity, a development which he believes would lead all other nations to
abandon their ancestral customs and turn to observing the Jewish laws alone.
This passage makes interesting comparison with Romans 11:11-24. In this
famous passage, Paul portrays the collective response of the Jewish people to
the Gospel as a "stumbling" ( T r a p a T T T t o | i a T i , v. 11), as a result of which has
5

Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 64.


Ironically, Paul, whose extant corpus amounts to a handful of letters, and for whom
writing them was a subsidiary feature of his very wide-ranging itinerant mission, wound up
being perhaps the most familiar author of the Roman period. Whereas Philo, who seems to
have invested enormously more effort and concern to his task as a writer, and produced a
much more voluminous body of work, is known today largely because of the success of
Paul's mission!
Henry Chadwick, "St. Paul and Philo of Alexandria," BJRL 48 (1965-66): 286-307,
citing p. 292.
5

Larry W. Hurtado

76

come salvation for the Gentiles (v. 12), "riches for the world" (v. 12), and
"the reconciliation of the world" (v. 15). He then also projects for Israel a
future time of "fullness" (TTXTipwua, v. 12) and "acceptance" (Trp6aXr|Ui|Hs,
v. 15) that will have still more marvellous effects for all, including even "life
from the dead" (v. 15).
There is, however, no significant verbal overlap between the Pauline and
Philonic passages, and it is obvious that in crucial specifics these two visions
of a spiritual and national renewal of the Jewish people and the wider effects
for non-Jewish peoples differ very substantially. These two passages proceed
from different specific premises, and each involves a very distinguishable
religious stance. Philo chafed at the political and social subjugation of his
ethnos and was deeply concerned at the uneven fidelity demonstrated by Jews
to their ancestral religion. But Paul's distress about his people had to do with
their failure to perceive God's decisive revelation in Jesus (Rom 9:1-2;
10:1^1; 11:1-7; 2 Cor 3:12-18). And Paul's hope for the salvation of "all
Israel" (Rom 11:25-26) involved very specifically God's future overcoming
of Jewish "hardening" and unbelief against the Gospel, when God will graft
the Jewish "natural branches" back into the "root of the olive tree" (Rom
11:17-24) to share in the richness of the blessings of the Gospel with Gentile
believers.
In short, what connects Philo and Paul in these two passages is essentially
an expectation of a future spiritual rejuvenation of their people, a hope whose
roots extend well back into (post)exilic-era biblical prophecy and that is
expressed in various forms in a wide range of Jewish writings of the secondtemple period and thereafter. But by any reasonable judgement of the
evidence, in all the crucial specifics of their hopes Philo and Paul differ from
each other radically, and there is no plausible way to derive either expression
7

Chadwick (ibid., 295) pointed to another interesting Philonic passage to set alongside
Romans 11, the more extended projection of a time of Israel's vindication and supremacy
over all those who have oppressed her set forth in Praem. 163-72. But the only reasonable
judgement to reach remains the same. Philo and Paul develop "a traditional eschatological
hope" for Jewish renewal, but each does so in starkly different ways. On this subject, see also
Peder Borgen, Philo of Alexandria: An Exegete for His Time (NovTSup 86; Leiden: Brill,
1997), 261-81.
Note, e.g., Philo's echo of Deuteronomistic/prophetic view that the oppressed
situation of the Jews was a consequence of, and chastisement for, their sins and straying from
God's laws (Praem. 163).
On Rom 9-11, see, e.g., Johannes Munck, Christus und Israel (Copenhagen:
Munksgaard, 1956; ET, Philadelphia: Fortress Press, 1967); N. A. Dahl, Studies in Paul
(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1977), 137-59; and cf. the interpretation of this
passage and of the larger question of Paul's view of "Israel" by N. T. Wright, The Climax of
the Covenant (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 231-57, who advocates what amounts to a
full supersessionist view that I find unpersuasive.
8

11

Does Philo Help Explain Early Christianity?

from the other. The real usefulness of studying this sort of "parallel" is that it
enables us to see more clearly the distinctiveness and specificity of each text.
In fact, this and all of the other examples of what Chadwick referred to as
"close Philonic parallels" in Paul's letters show that, if Paul and Philo are to
be imagined as fishing from a common pool, then, to pursue Chadwick's
analogy, they were clearly using different bait and equipment, were fishing
from widely different points on the shore, and were aiming for very different
catches! As Runia has noted in his recent review of studies, there are even
some interesting terms used in common by Paul and Philo, but when we
examine how each of them uses the words in question the similarities are
superficial and the differences profound. To reiterate the point, it is in fact
difficult to find any "parallel" where Paul is echoing something that is unique
to Philo, or that requires Philo's writings to account for it.
10

11

B. The Gospel of John


A number of scholars have probed possible connections or similarities
between Philo and the Gospel of John, among whom Dodd and Borgen are
particularly well known. There is not space here to review the discussion,
and neither is it necessary in view of Runia's recent survey. In spite of
occasionally stronger claims, it appears that the overwhelming majority of
those who have concerned themselves with possible connections of Philo and
12

13

1 0

Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 71.


It seems to me that Chadwick exaggerated connections between Paul and Philo. E.g.,
Chadwick ("St. Paul" [above n. 6], 298) poses as "perhaps the most provocative instance" of
a parallel 1 Cor 13 and Det. 20-21. Both passages counterpoise forms of external religiosity
with something more profound, but other than this generalised and somewhat banal
comparison, everything else is different. Philo prefers sincerity of purpose and inward
commitment above various rituals, whereas Paul urges love (dyd-nri) as the supreme aim, and
he even ranks it above knowledge of divine mysteries, prophecy, miracle-working faith,
tongue-speaking, and benevolence. Likewise, the comparison of Philo and Paul in their
allegorical treatments of Hagar and Sarah (Gal 4:21-31; Congr. esp. 11-21, 74-82, 139-50)
shows only that both writers were acquainted with allegorical exegesis, but the specific
exegesis of each is utterly unrelated to the other (cf. Chadwick, 299). The same charge of
exaggeration, and even serious misconstrual of Paul in particular, can be levelled with even
more force against Samuel SandmeFs comparison of Philo and Paul: Philo of Alexandria: An
Introduction (New York/Oxford: Oxford University Press, 1979), 149-54. See Runia's
discussion also, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 67-70.
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge
University Press, 1965), 54-73; Peder Borgen, Bread from Heaven: An Exegetical Study of
the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo (NovTSup 10; Leiden:
Brill, 1965; 2 ed. 1981).
Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 78-83.
1 1

1 2

n d

1 3

Larry W. Hurtado

78

the Gospel of John have concluded cautiously nothing more than that the two
authors in question share a broadly common background in Roman-era Jew
ish tradition.
The prologue is the Johannine passage that often has been thought to offer
the strongest possibilities for a connection to Philo. But even here, beyond the
coincidental (and very different) use of "Logos" by both authors, there is in
fact nothing specific for which Philo is essential to understand it. The virtual
consensus among scholars is that the Johannine prologue simply shows an
independent appropriation and distinctive development of Jewish traditions
about Wisdom/Word, and that Philo represents another, and very distin
guishable appropriation. For grasping the conceptual background of this
Johannine passage, in fact, Jewish "wisdom" writings may serve equally well,
or even better. More specifically, it appears to most scholars that the
Johannine prologue is intended to set forth christological assertions in the
context of pre-Christian Jewish speculation about the relationship of divine
wisdom and Torah.
14

15

16

C. Philo and Hebrews


The New Testament writing that most often has been thought to have a
possible connection to Philo is the Epistle to the Hebrews. Runia, for
example, has referred to Hebrews as unquestionably showing "the most
affinity to Philonic thought," and he points to "a vast body of scholarship on

1 4

So, e.g., Runia's results, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 83 (and
multiple further references there), reviewing scholars as diverse otherwise as Raymond E.
Brown {The Gospel according to John [AB; 2 vols; Garden City: Doubleday, 1966, 1970],
1 :lviilviii); Sandmel (Philo of Alexandria [above n. 11], 159) and others. See also now
Peder Borgen, "The Gospel of John and Hellenism: Some Observations," in Exploring the
Gospel of John: In Honour of D. Moody Smith (ed. R. Alan Culpepper and C. Clifton Black;
Louisville: Westminster John Knox, 1996), 98-123 (on Philo's relationship to John, esp.
98-99).
See, e.g., Thomas H. Tobin, "The Prologue of John and Hellenistic Jewish
Speculation," CBQ 52 (1990): 252-69.
See, e.g., Eldon J. Epp, "Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the
Purpose of the Fourth Gospel," in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation:
Studies in Honour of Merrill C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Eerdmans,
1975), 128-46. Key wisdom texts include Prov 8:22-35; Sir 24:3-9, 23-32; Bar 3:9-4:2; Wis
7:21-9:18. But note also Jarl Fossum's cogent claim that Jewish/biblical traditions about the
divine Name are relevant: "In the Beginning Was the Name: Onomanology As the Key to
Johannine Christology," in The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish
Mysticism on Early Christology (Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1995), 109-34.
1 5

79

Does Philo Help Explain Early Christianity?


17

the relation between Hebrews and Philo." As any survey of the debate will
indicate, the large study by Williamson appears to have persuaded most
scholars of the subsequent decades that no direct connection of the author of
Hebrews to Philo can be sustained. This position was vigorously seconded
by Hurst, and recent commentators and other observers of the debate have
tended to agree that Hebrews and Philo independently witness to a broadly
common milieu, with interesting linguistic and thematic correspondences, but
marked differences in their respective thought and religious stance. Above
all, the christological concerns of Hebrews not only distinguish it from Philo
but govern the thought of the writing.
To sum up things to this point in the discussion, the many investigations of
the relationship of Philo to various New Testament writings seem to justify
only the modest and careful judgement that no direct relationship is
plausible. These studies show that the main usefulness of Philo's writings is
in providing further valuable illustration of the broad Jewish background of
the time of the New Testament.
18

19

20

21

1 7

Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 74. For his discussion of the
matter (with copious references to scholarly publications), see pp. 74-78.
Ronald Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (ALGHJ 4; Leiden: Brill,
1970), a detailed refutation of the claims of C. Spicq, L'ptre aux Hbreux (2 vols; Paris:
Gabalda, 1952), esp. 1:39-91.
Lincoln D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (SNTSMS
65; Cambridge: Cambridge University Press, 1990), esp. 7-42.
Among recent commentaries, e.g., Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews
(Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1989), 28-31; and among recent reports on the debate,
Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 78.
In the discussion of this essay at the conference where it was first presented, Gregory
Sterling suggested that the particular combination of Platonic and Jewish motifs in Philo
made his writings especially significant for Hebrews, which reflects a somewhat similar
complexity of motifs and conceptual categories. Sterling and I agree, however, that there is
insufficient reason to see direct borrowing from Philo in Hebrews, and that the most that
might be claimed is that Philo is particularly useful in showing that the conceptual
complexity of Hebrews draws upon Jewish tradition, perhaps particularly the Alexandrian
Jewish milieu.
1 8

1 9

2 0

2 1

Larry W. Hurtado

80

II. Philo and Graeco-Roman Judaism

22

To conclude that Philo's major usefulness for New Testament studies is as a


major witness and illustration of the Jewish setting of earliest Christianity is
by no means a negative, but instead a highly positive judgement. Of course,
Philo scholarship need not justify its existence by how direct a connection can
be established between Philo and the New Testament or by suggesting direct
or indirect dependence upon Philo. As I have urged already, he is a suffi
ciently remarkable figure in his own right, and the aim of understanding the
complexity of Jewish religion and life in the Greco-Roman era is sufficiently
important of itself, whatever Philo's direct explanatory significance for the
New Testament. Moreover, I contend that Philo scholars also in fact best
serve the needs of New Testament studies when they focus on Philo for his
own sake.
We do have to admit, however, that Philo has often been studied with
reference to something else, usually the New Testament or rabbinic Juda
ism. In my view, that is not in itself problematic, except when apologetic
concerns or misguided efforts at historical explanation skew things. It seems
to me, for example, that Sandmel's view of Philo was skewed by his
anachronistic privileging of the rabbinic texts as rather directly indicative of
"Palestinian" Judaism of the first century, and also by his implicitly
apologetic desire to use Philo to help account for the emergence of early
Christianity (which he portrayed pejoratively as a "Hellenized" phenome
non). As an instance of misjudged use of Philo to "explain" something in
23

24

2 2

I use the term "Graeco-Roman Judaism" to refer to Jewish religion of Philo's time,
deliberately avoiding "Hellenistic/Hellenized" Judaism. The latter terms can mean the
Judaism of Greek-speaking Jews, or can connote a heavy assimilation to Greek culture, and
in some cases "Hellenistic Judaism" is used simply to refer to all Diaspora Judaism, in con
trast to a monolithic conception of "Palestinian" Judaism. As Lieberman, Hengel and others
have shown, however, Roman Judea/Palestine included Jews whose responses to Hellenism
varied just as widely as the Jews of the Diaspora. Moreover, of course, "Hellenistic" can
serve to designate either a chronological period or a cultural form, whereas "Palestinian" is a
geographical term, so "Hellenistic" and "Palestinian" are hardly contrasting categories. In my
use of the phrase, "Graeco-Roman Judaism" includes all forms and expressions of Judaism in
the early Roman period, whatever the geographical location.
In their 1988 bibliographical review, Radice and Runia (Philo of Alexandria [above n.
1], xiv) emphasized that "a good proportion of scholarship on Philo is being carried out by
scholars for whom Philo himself is only of secondary interest, namely as a source of evidence
for other areas of research."
Sandmel's discussion of "Philo and Palestinian Judaism" is entirely a comparison of
features of Philo's writings and rabbinic texts (Philo of Alexandria [above n. 11], 127-34).
Also, Sandmel posited Philo as "in many ways unique" and "representing a marginal
viewpoint" (italics his), and he expressed agreement with his teacher Goodenough that
2 3

2 4

Does Philo Help Explain Early Christianity?

81

the New Testament, Williamson's unconvincing attempt to make Philo's


honorific language for Moses explanatory for how Jesus is treated as divine in
the New Testament writings fails to do justice either to Philo or the New
Testament. The phenomena in question are not fully analogous, and in any
case analogy is not explanation.
More commendably, especially in more recent years, there has been an
increasing number of studies of Philo that concentrate on a sympathetic
engagement with him, and take seriously his prominent place in the Alexan
drian Jewish community and his bona fide commitment to his religious
traditions. I repeat for emphasis my contention that the studies of Philo that
are also most useful also for New Testament scholars are in fact those that
aim at understanding him in his own cultural and religious setting. Philo's
importance is as our most extensive example of devout Diaspora Jews who
sought both to identify themselves with their ancestral religion and engaged
their cultural environment seriously in doing so.
As any student of the New Testament will know, first-century Christianity
quickly became a vigorously trans-local movement that most character
istically emerged in urban locations where Jews also formed a part of the
population. In varying ways it appears that relationships with such local
Diaspora groups of Jews were important factors in the circumstances of these
earliest Christian circles. It is, therefore, especially important to learn from
Philo's voluminous corpus all that we can about Diaspora Judaism. I take the
liberty of citing some important results of scholarship on Philo that cast valu
able light on the historical circumstances and struggles of first-century
Christianity. In what follows, I freely acknowledge my near-complete depen
dence upon the work of Philo specialists. My own rather modest aim here is
simply to underscore and illustrate briefly the values of their work for New
Testament scholars.
25

26

"Hellenized Judaism, represented by Philo, made possible the rapid Hellenization of


Christianity" (ibid., 147). On the other hand, Sandmel was candid in acknowledging that he
had certain personal preferences that affected his conclusions: "Palestinian and Hellenistic
Judaism and Christianity. The Question of the Comfortable Theory," HUCA 50 (1979):
137-48.
Ronald Williamson, "Philo and New Testament Christology," in Studia Biblica 1978:
III (ed. E. A. Livingstone; JSNTSup 3; Sheffield: JSOT Press, 1980), 439-45. Williamson
mistakenly takes Somn. 1.164-65 as a "prayer addressed to Moses" (when in fact it is purely
a literary device), and he fails to take account of the considerable difference represented by
the devotional practice of early Christians. I return to this matter later in this essay.
E.g., Karl-Wilhelm Niebuhr, "Identitt und Interaktion. Zur Situation paulinischer
Gemeinden im Ausstrahlungsfeld des Diasporajudentums," in Pluralismus und Identitt (ed.
Joachim Mehlhausen; Gtersloh: Christian Kaiser, 1995), 339-59.
2 5

2 6

82

Larry W. Hurtado

The first thing to emphasize {contra, e.g., Bousset) is that Philo is reflec
tive of the wider Diaspora Jewish experience, and is not the idiosyncratic
figure sometimes alleged in the past. Surely, the fact that Philo was chosen to
form part of the embassy sent to Rome to defend Alexandrian Jewish rights
before the Emperor Gaius Caligula shows the respect that he enjoyed among
the wider Jewish community in Alexandria. Had he been a maverick in his
beliefs and practice, it is most unlikely that he would have been chosen to
speak for fellow Jews on this important mission. Moreover, Philo's complaint
about the demands upon his time that arose from many requests for his
leadership and service, probably on behalf of the Alexandrian Jewish
community {Spec. 3.1-5) suggests further that he enjoyed high regard from
fellow Alexandrian Jews.
As a second point {contra Goodenough), the religiosity reflected in Philo
is not indicative of a Diaspora Jewish mystery religion that represents some
major assimilation of pagan religious tendencies and concepts. Philo (along
with others such as Paul) certainly makes use of mystery/mystical language
on occasion, but it is clear that the substance that he affirms in beliefs and
practices is readily recognisable as Jewish religious tradition. To be sure, on
the spectrum of cultural sophistication of the day, Philo seems to represent
those Jews who (perhaps on account of their greater financial resources and
leisure) were better placed to take advantage of Greek learning. Philo's own
articulation and defence of Jewish traditions were likely more skilful and
rhetorically more sophisticated than the abilities of many (perhaps most) of
his fellow Jews. His writings may well have been intended primarily for those
Jews (and perhaps non-Jews too) with the levels of education that would
enable them to engage and appreciate fully the learned and cultured character
of these texts. Less learned and culturally sophisticated Jews may well have
found his expositions demanding, and may have viewed him as talking some27

28

29

2 7

.
Cf. Erwin R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism
(New Haven: Yale University Press; London: Milford, 1935), id., "Literal Mystery in
Hellenistic Judaism," in Quantulacumque: Studies Presented to Kirsopp Lake (ed. R. P.
Casey, S. Lake and A. K. Lake, London: Christophers, 1937), 227-41. Goodenough
elaborated this position in his thirteen-volume life work, Jewish Symbols in the Greco-Roman
Period. Important critiques include A. D. Nock's review of By Light, Light in Gnomon 13
(1937): 156-65; Morton Smith, "The Image of God: Notes on the Hellenization of Judaism,
with Especial Reference to Goodenough's Work on Jewish Symbols," BJRL 40 1957-58):
473-512; id., "Goodenough's Jewish Symbols in Retrospect," JBL 86 (1967): 53-68.
See, e.g., the review of texts and issues by John J. Collins, Between Athens and
Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (New York: Crossroad, 1983),
195-243.
On Philo's personal history and circumstances, see Borgen, Exegete (above n. 7),
14-29.
2 8

2 9

Does Philo Help Explain Early Christianity?

83

what "over their heads." But it is evident that Philo intended only to affirm
and magnify the Jewish traditions that he had inherited. I see little indication
that he should be viewed as a religious innovator in any significant sense of
the term, or that the Diaspora Judaism that he affirmed and expounded was in
any significant sense a distinctive form of Jewish religiosity that could be
regarded as especially syncretistic at the expense of its Jewish authenticity.
Moreover, as Borgen in particular has shown, Philo was first and foremost
an exegete of Jewish scriptures. In some cases he employs an allegorical
approach, showing his appropriation of an interpretative method that origi
nated in Greek philosophical traditions. In other places he engages in more
straightforward exposition of the biblical text. But, whatever Philo's method
or tactic, the constant characteristic is his devotion to and affirmation of the
Jewish scriptures as uniquely important texts. The Greek translation of the
Torah in the third century BCE (and other Old Testament writings subse
quently), a major investment of effort and resources, certainly shows a
concern to facilitate and promote engagement with the scriptures by Greekspeaking Jews considerably prior to Philo. For his part, Philo illustrates
eloquently that Greek-speaking Jews of the first century CE eagerly
continued to devote themselves to pondering and promoting their scriptures.
Whatever his own intellectual and/or rhetorical skills, Philo is to be seen as
our most extensive extant witness to an exegetical tradition that was a major
30

31

3 0

Borgen, Exegete (above n. 7), esp. 1-13. Borgen refers to the emphasis on Philo as an
exegete of the Torah as "a growing trend in Philonic scholarship" (9). See also Borgen,
"Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research Since World War II,"
ANRW 2.21.1 (1984), 99-154, who advocates that the starting point for study of Philo must
be "the fact that Philo was an exegete" (118), and insists that "Philo was not a unique
individual philosopher ... but an exegete among fellow-exegetes, and a representative of a
trend in Alexandrian Jewry" (142). Note also Borgen, "Philo of Alexandria," in Jewish
Writings of the Second Temple Period (ed. Michael E. Stone; CRINT 2/2; Assen: Van
Gorcum, 1984), 233-82; and Yehoshua Amir, "Authority and Interpretation of Scripture in
th Writings of Philo," in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the
Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (ed. Jan Mulder; CRINT 2/1; Assen:
Van Gorcum, 1988), 421-53. Amir (422) pointed out that the index to scripture quotations in
Philo has 65 pages of references to the Pentateuch, compared to five pages of references to
the other Old Testament writings, and no quotations at all from the writings that we refer to
as Apocrypha and Pseudepigrapha.
3 1

An interesting discussion little noticed today is Adolf Deissmann, "Die Hellenisierung


des semitischen Monotheismus," Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum Geschichte
und Deutsche Literatur 6 (1903): 161-77. More recent comments on the significance of the
LXX for Diaspora Judaism include Amir, "Authority and Interpretation" (above n. 30),
440-44. So far as I know, there remains considerable room for consideration of the many
aspects of the LXX as evidence of Greek-speaking Judaism of the Hellenistic and Roman
periods.

Larry W. Hurtado

84

feature of the religious life of the Alexandrian Jewish community in the Hel
lenistic and Roman periods.
Philo also demonstrates a firm loyalty to the special significance of his
ancestral people, and he affirms strong hopes for their collective future. His
use of Greek learning certainly does not represent a diminution of apprecia
tion for his own heritage. Instead, Philo illustrates the ready appropriation and
adaptation of whatever in a given cultural setting is useful to their own
purposes that characterize those in a religious group devoted to their own
traditions and confident of their validity. As Borgen observed,
32

Philo's intention is to conquer the surrounding culture ideologically by claiming that what
ever good there is has its source in Scripture and thus belongs to the Jewish nation and its
heritage. In this way, Philo represents the dynamic and offensive movement of the Jews who
infiltrated the environment of Alexandrian citizens around the gymnasium .. .
33

It is very important for New Testament scholars to take this seriously. To


judge from Philo (and other corroborative evidence), there were plenty of
Roman-era Jews who combined a readiness to negotiate their lives in various
Diaspora settings with a firm commitment to their ethnic and religious par
ticularity as Jews, and they were prepared to advocate and defend their
traditions vigorously. We should not imagine that Diaspora Jews of the
Roman era collectively represent some weakened and alloyed form of
Judaism that sought to escape or transcend its ethnic identity, and (contra
Boyarin) that prefigured the trans-ethnic direction of early Christianity.
In fact, based on the evidence compiled by Tcherikover, Fuks and Stern, it
appears that Egyptian Jews made a stronger effort to express their ethnic and
traditional particularity across the late Seleucid and Roman periods, in com
parison with the Hellenistic period, as reflected in such phenomena as greater
use of biblical names and use of Hebrew in documents and inscriptions.
That is, there appears to have been a growing cultural "Judaization" of
Egyptian Jewry across the time-frame of the Graeco-Roman period. This evi
dence is often not reckoned with in scholarly discussions of Alexandrian
Judaism. But it suggests that we should see Diaspora Judaism, not as a static
34

35

36

3 2

Borgen, Exegete (above n. 7), 10.


Borgen, "Philo of Alexandria" (above n. 30 [ANRW]), 151.
The anonymous text, Wisdom of Solomon, is another important example.
E.g., Borgen, Exegete (above n. 7), 30-45; Collins, Between Athens and Jerusalem
(above n. 28). Cf. Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley:
University of California Press, 1994). In my view, Boyarin reads his own modern concerns
about Jewish identity too much into his understanding of Paul and of ancient Diaspora
Judaism.
Victor A. Tcherikover, Alexander Fuks and Menaham Stern, Corpus Papyrorum
Judaicarum (3 vols; Cambridge: Harvard University Press, 1957-1964), esp. 1:1-110.
3 3

3 4

3 5

3 6

85

Does Philo Help Explain Early Christianity?

entity, but a dynamic social and religious expression that by the first-century
CE was showing increasingly a strong move toward re-assertion of Judaic
particularism.
Granted, Philo also confirms that Jews were not unanimous in their
choices about negotiating their existence in the Diaspora. Philo rebukes some
Jews who focused on the allegorical/spiritual meanings of the commandments
of Torah, and who felt free to treat literal observance of the commandments
as optional (Migr. 86-93). He also condemns other Jews, such as his nephew,
Tiberius Julius Alexander, who went so far as to assimilate wholly to the nonJewish political and religious setting, effectively committing religious
apostasy. Philo's comments confirm what we should expect to have been the
case, that Jews took various and quite distinguishable courses of action in
dealing with the question of how to conduct themselves in the Diaspora. In
his very valuable study of Diaspora Jews, John Barclay gives specific exam
ples of Jews who exhibited various levels/kinds of assimilation.
The tensions in Diaspora Jewish communities over whether and how to
maintain Jewish particularity, most specifically over what to do about obser
vance of Torah, were very serious, and are completely understandable to
anyone who considers the situations of Diaspora Jews sympathetically.
Awareness of such tensions within Diaspora Jewish communities may also
help New Testament scholars to sense better a factor that likely contributed to
the intensity of the controversies aroused in some Christian circles over what
to require of Gentile converts. Those Jewish Christians who insisted that
Gentile converts had to undergo full proselyte conversion (including cir
cumcision of males) may well have feared that to treat Torah-observance as
anything less than mandatory for all could be seen as supporting the view that
Torah-observance was not necessary for anyone. That is, Diaspora Jews (in
cluding Jewish Christians) who were concerned to maintain solidarity in
Torah-observance over against other tendencies in Diaspora Jewish commu
nities may have seen the Pauline position on the admission of Gentiles into
Christian circles as implicitly supporting the sort of allegorizing Torahobservance that Philo criticised. In other words, Paul's Gentile converts may
be thought of as having walked into a family quarrel within Diaspora Jewish
communities, unintentionally exacerbating it. If this line of inference is
correct, what was at stake in the controversies over the admission of Gentiles
37

38

3 7

John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan


(323 BCE-117 CE) (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 103-24 on Egyptian Jewry, 320-35 on
Jews outside Egypt. For Barclay's discussion of Philo specifically, see pp. 158-80.
For further treatment of this matter, see Peder Borgen, Philo, John and Paul: New
Perspectives on Judaism and Early Christianity (BJS 131; Atlanta: Scholars Press, 1987),
esp. 61-71, 233-54, 255-72.
3 8

86

Larry W. Hurtado

to full Christian fellowship was not simply the terms of Gentile conversion,
but was also the question of how far Diaspora Jews could allow themselves to
go in negotiating their lives in non-Jewish environments.
We could continue much farther in sketching how Philo helps us to see
more accurately and fully Judaism in the Diaspora. For me to do so here,
however, would only extend the basic point that has been made very fully by
experts in Philo and Diaspora Judaism already. But I permit myself a further
brief observation. In the light of Philo, New Testament scholars are often
better enabled to see the features of that other notable Jew from the Diaspora,
Paul.
As stated already, a comparison of Paul and Philo shows that, as well as
interesting similarities between them, there are notable differences. Indeed,
comparison of Paul with Philo makes it all the easier to see Paul's identifying
features. I agree with a number of scholars in recent decades who have
shown that Paul's Jewishness was deep, thorough, and authentic, and that
even in his religious re-orientation as Apostle to the Gentiles he retained an
outlook that was recognizably Jewish. Given Paul's concern to enfranchise
Gentiles without requiring them to undergo proselyte conversion to Torahobservance, one might expect him to have developed a more flexible attitude
toward the wider non-Jewish culture. But instead, as Barclay has observed,
"we find in Paul a strongly antagonistic cultural stance combined with a
radical redefinition of traditional Jewish categories," this comprising "the
anomaly" that is Paul.
In fact, in comparison with Josephus, Philo, or the anonymous authors of
several other Greek-language Jewish works of the period, such as 3 Macca
bees and 4 Maccabees, Paul comes across as less open to cultural engagement
with Hellenism. To cite Barclay again,
39

40

41

To turn to Paul after reading most other Diaspora literature is to be struck by his minimal
use of Hellenistic theology, anthropology or ethics ... comparison of Paul with other Dias
pora authors only shows how little his theology is influenced by Hellenism."
42

3 9

I draw here upon Barclay's excellent analysis in Jews in the Mediterranean Diaspora
(above n. 37), 381-95.
This line of scholarship can be traced at least as far back as W. D. Davies' historic
study, Paul and Rabbinic Judaism (New York: Harper & Row, 1948), and includes
subsequent influential studies such as E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism
(Philadelphia: Fortress Press, 1977); Karl-Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel: Die
jdische Identitt des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen (WUNT 62; Tbingen:
Mohr-Siebeck, 1992); and still more recently Terence L. Donaldson, Paul and the Gentiles:
Remapping the Apostle's Convictional World (Minneapolis: Fortress Press, 1997).
Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (above n. 37), 388.
Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (above n. 37), 390.
4 0

4 1

4 2

87

Does Philo Help Explain Early Christianity?

III. Two Key Distinguishing Features of Early Christianity


The considerable difference between Paul and other major Diaspora texts in
their appropriation of Hellenism puts us on notice that we should not lump all
Diaspora Jews into the same category, and that we should be prepared to
grant the possibility of significant differences, even innovations occasionally,
among them. In the final section of this essay I focus on two key features of
first-century Christianity that I contend represent significant distinctives in
comparison with the Roman-era Jewish setting: the programmatic conversion
of Gentiles without requiring Torah-observance, and devotion to Jesus as
divine.
My aim here is to show further that comparison of the New Testament
with the Diaspora Jewish background assists us as much in the identification
of distinguishing features of early Christianity as it does in detecting how the
young religious movement reflected the Jewish religious matrix in, and out of
which, it emerged. The thrust of the following comments will be that for
neither feature is Philo, for example, much help in providing an aetiological
explanation. I emphasise again that it is not my purpose here to downgrade
the significance of Philo for New Testament studies. Instead, I want to under
score the need to face squarely the explanatory limits of the "background" of
the New Testament. Or, to express the matter better, I want to emphasize
that study of Philo (and other important witnesses to the religious context of
first-century Christianity) makes a positive contribution, even when the result
is to show that something more than alleging the appropriation of putatively
analogous features of the historical background is required to account for the
certain Christian phenomena.
43

A. The Gentile Mission


The first major feature of first-century Christianity that I want to highlight is
the Pauline mission to secure "the obedience of the Gentiles" without requir
ing them to undergo full proselyte conversion (i.e., to Torah-observance). At
the risk of over-simplifying an important debate, I am persuaded that it is
incorrect to attribute a Gentile "mission" to second-temple Judaism. Cer44

4 3

In conference discussions, the term "context" was proposed cogently as a more useful
term than "background". I add my support to this suggestion.
Scot A. McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the
Second Temple Period (Minneapolis: Fortress Press, 1991); and Martin Goodman, Mission
and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford:
Clarendon Press, 1994). Cf. Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World:
4 4

Larry W. Hurtado

88

tainly, Diaspora Jews such as Philo often seem to have been eager to defend,
and even commend, their religion to Gentiles, and they likely were often
ready to welcome any level of positive interest from Gentiles in their reli
gion. But I can find nothing in Philo or other Diaspora Jewish writings that
would account for Paul's powerful conviction that God's eschatological will,
as now revealed, called for a programmatic enfranchising of Gentiles as full
co-religionists with Jewish Christians. Whatever one's evaluation of the
validity of Paul's claim that he had been called by God uniquely and
specifically to secure "the offering of the Gentiles" (Rom 15:15-16), it is at
least a novel conviction!
Moreover, the terms of Paul's Gentile mission are unique. By contrast,
the sort of Diaspora Jews who are represented by Philo saw full Gentile con
version to the God of Israel as involving an abandonment of non-Jewish
religion, family, friends, and social-political identity. That is, for Jews such as
Philo, proper Gentile conversion meant joining the Jewish community, and
taking on a commitment to full Torah-observance. Borgen has proposed that,
although Philo did not hold circumcision to be a prerequisite for Gentile male
proselytes who wished to enter the Jewish community, he did regard the rite
as "one of the commandments which they had to obey upon receiving the
status as a Jew." Even if this be so, such a view of the necessity of circum
cision clearly represents a very different position from the one promoted by
45

46

47

Attitudes and Interactions From Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University


Press, 1993).
On Philo's attitude toward proselytes, Borgen, Philo, John and Paul (above n. 38),
esp. 61-71; and also now Ellen Birnbaum, The Place of Judaism in Philo's Thought: Israel,
Jews, and Proselytes (BJS 290; Atlanta: Scholars Press, 1996), esp. 193-219. I am not
persuaded, however, by Birnbaum's contention (e.g., 209-19) that for Philo the category
"Israel" connoted an ambiguous entity to which one does not "convert" and that includes
anyone (in principle, Jews and/or non-Jews) with the "spiritual ability" signified by Philo's
emphasis on "seeing God". I understand Philo as using "Israel" to represent the spiritual/
religious identity and status assigned particularly to the social entity represented by the nation
of the "Jews". I do not see in the passages that Birnbaum considers any clear indication that
Philo included unconverted Gentiles among "Israel".
Terence Donaldson has proposed (Paul and the Gentile [above n. 40]) that, prior to
his apostolic mission to Gentiles, Paul the Pharisee may have shared second-temple Jewish
tradition concerns about the salvation of the nations. In any case, Donaldson grants that
Paul's Gentile mission represents a novel and remarkable "remapping" of any such concern,
with conversion to Christ occupying the place that conversion to Torah-observance held in
Jewish proselyte requirements. I grant that some second-temple Jewish texts reflect hopes for
the conversion of the nations (e.g., Philo, Mos. 2.43-44). In my view, however, Donaldson
fails to account for Paul's understanding of his Gentile mission as a prophet-like special
calling (e.g., Gal 1:15-16), and Paul's conviction that the success of his mission was itself an
urgent duty laid upon him personally and with eschatological consequences (Rom 11:11-36).
Borgen, Philo, John and Paul (above n. 38), 67.
4 5

4 6

4 7

Does Philo Help Explain Early Christianity?

89

Paul. In Paul's conviction, it was absolutely inappropriate to require circum


cision and full Torah-observance of Gentiles, either as an entrance require
ment or as a subsequent duty as members of the elect. In Paul's view, faith in
Christ and obedience to the ethical demands of the Gospel were fully suffi
cient as the basis on which to treat Gentile converts as full partners in God's
eschatological salvation and fully sons of Abraham with Jewish Christians.
Furthermore, in spite of frequent claims to the contrary by some of his
contemporary Jewish opponents (e.g., Acts 21:20-21) and by some scholars
subsequently, Paul's conviction that Gentiles were excused from Torahobservance did not mean discouraging Jewish Christians from observing
Torah. So long as Jewish-Christians' Torah-observance did not prevent
them from accepting Gentile Christians as full co-religionists in the Christian
assembly, there was in Paul's view no problem at all in Jewish believers con
tinuing to affirm their ancestral identity as those to whom the Torah was
given (Rom 9:4). Otherwise, we would have to call Paul a liar in such pas
sages as 1 Corinthians 9:19-23. Certainly, Paul claimed for his Gentile
converts freedom from the sort of commitments that Diaspora Jewish com
munities required of proselytes for them to be accepted as full members. But
this should not be thought of as arising from Paul renouncing the Torah as a
false revelation, or from his seeing all Torah-observance as totally obsolete.
He did not hold either of these views. His position on Gentile salvation did
not represent a radical Hellenization by Paul and did not involve a flight from
his Jewish identity.
Space does not permit me to elaborate the matter further. My main conten
tion here is that Philo does not help us to account for Paul's views. Nothing
that I can see in Philo provides us a missing explanatory link or key that
unlocks the remarkable conviction that drove Paul to traverse a good part of
the Roman Empire.
48

49

50

4 8

Gerd Ldemann, Paulus, der Heidenapostel, Vol. 2: Antipaulismus im frhen


Christentum (FRLANT 130; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983; ET, Opposition to
Paul in Jewish Christianity; Minneapolis: Fortress Press, 1989). I demur, however, from
some of Ldemann's judgements.
See the thoughtful weighing of matters by E. P. Sanders, Paul, the Law, and the
Jewish People (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 171-206. I find much to commend in
Sanders' discussion, and I am broadly supportive of the view that Paul sought to maintain his
identity as a Jew, and that he did not actively discourage Jewish Christians from observing
Torah. But I also find several points of disagreement that I cannot elaborate here.
50 Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to
the Gentiles (CRINT 3/1; Assen: Van Gorcum, 1990).
4 9

Larry W. Hurtado

90
B. Devotion to Jesus

The other major phenomenon that I want to mention here is, in my view, the
most distinctive feature of earliest Christianity: devotion to Jesus. Moreo
ver, in this case as well, we are dealing with a major phenomenon that
represents a significant innovation that cannot be accounted for as deriving
from analogies in the Diaspora Jewish traditions of the first century. Here too,
Philo, for example, does not "explain" early Christianity. Yet Philo certainly
helps us to see better the context in which devotion to Jesus emerged; so
thereby our ability is enhanced to grasp the historical significance of this
remarkable religious development.
Occasionally, scholars have proposed that Philo does explain the divine
status accorded to Jesus in the New Testament. I mentioned earlier such a
suggestion from Ronald Williamson. Essentially, Williamson focused on
Philo's exalted treatment of Moses, as ideal figure, even as "divine" in some
sense of the term. For example, in De Vita Mosis, Philo portrays Moses as
appointed to be God's "partner of His own possessions," God giving into
Moses' hands "the whole world as a portion well fitted for His heir" (1.155).
In the same context, Philo goes on to make one of his numerous allusions to
Exodus 7:1, describing Moses as "named god and king of the whole nation"
and as the model "beautiful and godlike" (TTdyKciXov KOI! 0eoei8es) set
before others to copy in their spiritual efforts (1.158).
But it is clear that Moses remains in Philo's understanding completely a
human being, although the most admirable person who ever lived or ever
shall live. For Philo, Moses is no "divine man," no really divinized being.
The most important indicator, in the religious environment of the time, is that
Moses receives no cultic worship in the devotional practice advocated and
observed by Philo. As I concluded about Philo's treatment of Moses fifteen
years ago, "Moses never really becomes anything more than the divinely
endowed supreme example of the religious life commended by Philo." And,
as Scott concluded in a very recent examination of the evidence, Philo's hon51

52

53

54

5 1

I base the following comments on more extensive discussions that I have provided in
other publications, esp. One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish
Monotheism (Philadelphia: Fortress Press, 1988; 2 ed. Edinburgh: T&T Clark, 1998), esp.
51-69; and Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003).
Williamson, "Philo and New Testament Christology" (above n. 25). For other similar
discussions of Moses traditions reflected in Philo and other second-temple Jewish material,
see the references that I cite in One God, One Lord (above n. 51), 152 n. 41
See the recent discussion by Ian W. Scott, "Is Philo's Moses a Divine Man?" Studia
Philonica Annual 14 (2002): 87-111.
Hurtado, One God, One Lord (above n. 51), 61.
nd

5 2

5 3

5 4

Does Philo Help Explain Early Christianity?

91

orific language for Moses cannot provide a bridge to the treatment of Jesus
reflected in the New Testament.
The "binitarian" devotional pattern reflected in the New Testament, indeed
already treated as traditional in Paul's letters written scarcely more than
twenty years after the death of Jesus, represents a major and unparalleled
innovation in the practice and beliefs of second-temple Jewish tradition. In
this pattern, Jesus is not only accorded uniquely exalted status, he is also
incorporated into a constellation of devotional practices as recipient of
worship along with God ("the Father"). We cannot explain Jesus' status in
earliest Christianity, especially the pattern of devotional practice, aetiologically as imitation of, or derivation from, Jewish tradition as reflected in Philo
or other contemporary texts. Nor, I submit, can we explain Jesus-devotion
adequately on the basis of religious practices and conceptions in the wider
Roman-era religious environment.
Yet Philo does at least help us to perceive more precisely what was
innovative and unusual about early devotion to Jesus, and in the light of Philo
and other second-temple Jewish sources we are better able to appreciate the
remarkable nature of the early Christian phenomenon. Although we have no
indication that Philo ever had direct contact with Jewish Christians or ever
considered their claims about Jesus and their religious practices, I suspect
strongly that he would have found it all astonishing and even seriously
incompatible with right Jewish belief and practice. Runia cites a fascinating
statement by the sixth-century Armenian translator of Philo, which refers to
the Diaspora Jews who disputed with Stephen (Acts 6:8-9), among whom
were Jews from Alexandria, and the translator then says that "Philo is
believed to have belonged to their number." Although he grants that the
statement of Philo's involvement is "pure fantasy," Runia proposes "Taken
symbolically, however, the intuition is not all that unsound ... Chronologi
cally Philo could have been among this group."
Whatever one makes of the account of the Acts account of the mortal con
troversy between Stephen and Jews from the Diaspora, I also propose that
Philo's religious views would likely have made him aligned with the position
attributed in Acts to Stephen's opponents. In spite of later Christian tradition,
I see nothing in Philo that would make him a likely candidate to be baptized
in the name of Jesus, and a member of any circle(s) of Jewish Christians that
55

56

57

58

5 5

5 6

Scott, "Philo's Moses" (above n. 53), 110-11.


For defence of this judgement, see, e.g., Hurtado, One God, One Lord (above n. 51),

1-15.
5 7

I depend here upon a paraphrase of the statement of the Armenian translator given by
Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 5.
Runia, Philo in Early Christian Literature (above n. 3), 66.
5 8

Larry W. Hurtado

92

there might have been in Alexandria in Philo's lifetime. Indeed, Torrey


Seland has pointed to Philo as expressing approval of the view that devout
Jews are entitled to take direct punitive action against other Jews whom they
witness committing public outrage against God's honour. So, perhaps it is
not impossible to imagine Philo as ready to stand alongside the zealous
Pharisee from Tarsus in condemning as outrageous the christological claims
and devotional practices of Jewish Christians such as attributed to the Stephen
figure of Acts.
59

Conclusion
I suspect that my basic point in this essay has been stated sufficiently often
already, and is also perhaps sufficiently unremarkable to many scholars, that
it would be tedious to do more at this point than to reiterate it briefly. For
New Testament scholars, Philo is a resource of unsurpassed value, especially
for developing a sense of what Diaspora Judaism represented. In Philo's
voluminous body of extant works, we have a major reservoir of material that
is probably not yet studied adequately. Those of us whose primary concern is
to understand early Christianity receive gratefully all that Philo specialists can
furnish.
Yet, with all sincere appreciation for the importance of Philo and for the
labours of those who devote themselves to study of him, neither Philo nor
other second-temple Jewish texts "explains" key features of earliest Christi
anity witnessed in the New Testament, in the sense of accounting for their
appearance. In my experience, Philo specialists have only rarely ever
suggested otherwise. So, if my discussion of matters in this essay serves any
good purpose, it will likely be as exhortation to fellow New Testament
scholars to avoid simplistic use of "parallels," and, instead, with the aid of
experts in Philo, to acquire as deep an acquaintance as we can with this
remarkable Jewish leader of Alexandria so that we may grasp better what
first-century Christianity represented in the context of Roman-era Judaism.

5 y

Torrey Seland, Establishment Violence in Philo and Luke: A Study of Non-Conformity


to the Torah and Jewish Vigilante Reactions (Biblical Interpretation Series 15, Leiden: Brill,
1995). Among relevant passages in Philo is Spec. 1.53-57.

II Exegetische Studien

1. Paarvortrge
Philo's In Flaccum and the Book of Acts
by
PlETER W. VAN DER HORST

Collecting parallels from Philo to the New Testament has been part and
parcel of the Corpus Judaeo-Hellenisticum project from the beginning, and
understandably so. Also apart from this project, several scholars have under
taken detailed comparisons of Philo with a specific New Testament author or
corpus. Much less common, however, is the comparison of one book of
Philo with one New Testament book. Does a comparison between Philo's In
Flaccum and the Book of Acts make any sense, one might ask, and the
answer is yes. Both books deal for a great part with events that took place in
the decades around the middle of the first century CE in a Mediterranean
urban setting where diaspora Jews or Jewish communities were living. If for
no other reason, this would already be enough justification for comparing
these two books. Aside from that, although writing 'history,' neither of the
two authors, Philo and 'Luke,' were professional historiographers; they were
theologians who wanted to convey a clear message and their 'histories' stood
in the service of that message - however different their respective messages
may have been. Both are apologetic historians of a very special sort. Philo
wants to demonstrate that God has never abandoned the Jewish people and
will never do so. Luke wants to present an apology for the main protagonist
Paul and his teaching, and he wants to portray Christianity as a harmless,
even beneficial religion. Both of them picture their respective religions as
1

E.g., R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (ALGHJ 4; Leiden: Brill,
1970); B. W. Winter, Philo and Paul Among the Sophists (SNTSMS 96; Cambridge:
Cambridge University Press), 1997.
For apologetic historiography see G. E. Sterling, Historiography and Self-Definition.
Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography (NovTSup 64; Leiden: Brill, 1992).
See P. W. van der Horst, Philo's Flaccus. The First Pogrom, with Introduction,
Translation, and Commentary (PACS 2; Leiden: Brill, 2003), Introduction, esp. pp. 1-2,
16-17.
C. K. Barrett, The Acts of the Apostles (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1998),
II:lxxxii-cx.
2

96

Bieter W. van der Horst

having a positive outlook on and loyal attitude towards the Roman empire,
and for that reason the apparent conflicts have to be attributed to the ma
chinations of people with evil intent, or to misunderstanding. These are some
of the more general points of contact between the two documents.
We now turn to a more detailed comparison of some elements that both
writings have in common one way or another. If we look at persons, first and
foremost to be mentioned is the Jewish puppet king Agrippa I. His role in
both writings is markedly and strikingly different, if not contradictory at first
sight. In In Flaccum Philo tells us that just before the outbreak of the pogrom
that took place in Alexandria in the summer of the year 38, quite unexpect
edly Agrippa showed up in Alexandria. We are informed that shortly before,
the emperor Gaius gave Agrippa, the grandson of king Herod, as his kingdom
a third of his grandfather's inheritance, namely the part over which Philip the
tetrarch, his paternal uncle, used to rule. On the way to his new kingdom in
the south of Lebanon he made a stop in Alexandria and tried to remain
incognito, but without success. The Jews hailed him as a king but the Greeks
staged a mock ceremony in which they honoured a local Jewish lunatic by
calling him marin, 'our Lord' in Aramaic. The importance of Agrippa's role
in the events of 38 becomes apparent, however, only in the second half of the
treatise. The whole treatise has been structured by Philo as a diptych: the first
half is about the undeserved sufferings that the Jews underwent in the
pogrom, the second half about the well-deserved sufferings of their enemy,
the Roman governor Flaccus, who not only let everything run out of hand but
even actively encouraged the Greeks and Egyptians to commit many
atrocities against the Jews. This second half is introduced by postponed
information about a declaration of loyalty that the Jewish community of
Alexandria had tried to send to the new emperor, Gaius Caligula, on the
occasion of his accession to the throne in 37. They had to send this
declaration via the Roman governor, Flaccus, who, however, did not pass it
on; he simply withheld it and put it into a drawer. As Philo says, the dramatic
consequence of that was that "of all the people under the sun only the Jews
would be considered enemies of the emperor" (Flacc. 101). But he goes on to
say that "God, however, took mercy on us and saw to it that not long
thereafter we had good reason to think that our hopes were not lost. For when
king Agrippa visited us, we informed him of Flaccus' intrigues, whereupon
he intervened to rectify the matter. He promised us that he would forward the
decree to the emperor - which, as we later heard, is what he indeed did - with
apologies for the delay, showing that we were not slow at all in understanding
5

D. R. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TS A J 23; Tbingen: Mohr,
1990), is the best monograph on this king.

In Flaccum and the Book of Acts

97

the duty of piety towards our benefactor and his family; that, on the contrary,
we had been zealous in this respect from the very beginning, but that we had
been deprived of the opportunity to demonstrate this zeal in time due to the
governor's maliciousness" (Flacc. 102-3). And what then follows is the main
part of the second half of the diptych, namely the dramatic story of Flaccus'
arrest, trial, condemnation, deportation and death. Philo implies here without
any doubt that Agrippa's interference was instrumental in God's plan to
punish Flaccus for his misdeeds.
Now, for our present purposes, we need not go into the difficult question
of whether or not it was Agrippa's letter to Gaius that was the decisive factor
in Flaccus' demise - it was certainly not the only factor, to say the least - but
the important point is that Agrippa is portrayed here (and elsewhere in the
treatise) in a very positive way. He is the man who saw to it that the persecu
tor of the Jewish people was rightly punished. In the immediate sequel to In
Flaccum, Philo's Legatio ad Gaium, he again presents this king as a person
who went to great lengths in taking his responsibility for the safety of the
Jewish people very seriously. His courageous stance in the Legatio is painted
with fervour in a very long section of the book (see Legat. 261-348). As
Danny Schwartz says, there we see him "as an advocate of the Jews of the
Empire." Philo probably knew the king very well since his brother, the
alabarch Alexander, was the financier, the moneylender to Agrippa, who was
a notorious spendthrift (according to Josephus, Ant. 19.352), and there are
good reasons to surmise that, during his stay in Alexandria, Agrippa was even
Philo's own guest (he says, 'king Agrippa visited us' [Flacc. 103]). How does
this picture of Agrippa as a person who saved his people from (further)
persecution relate to the image of Agrippa painted by Luke in the Book of
Acts?
To state immediately the most obvious: Luke presents Agrippa (whom
only he calls Herod) as a persecutor himself. In Acts 12 he persecutes the
early church in Jerusalem: "He killed James the brother of John with the
sword, and when he saw that it pleased the Jews, he proceeded to arrest Peter
as well. This was done during the feast of unleavened bread" (12:2-3). At the
end of the same chapter, however, we read how God punished the king for
this. After having addressed a delegation of the people of Tyre and Sidon in
Caesarea Maritima, "the people shouted, 'The voice of a god and not of a
man!' Immediately an angel of the Lord smote him because he did not give
God the glory; and he was eaten by worms and died" (12:22-23). Some
remarks are in order here.
6

Agrippa (above n. 5), 77.


See also Schwartz, Agrippa (above n. 5), 119-124.

98

Pieter W. van der Horst

Firstly, in Philo's book Flaccus took ever more severe measures against
the Jews in order to please the Jew-haters in Alexandria, as Philo explicitly
says (Flacc. 82), and it is Agrippa who saves them; but in the Book of Acts it
is Agrippa himself who takes additional measures against the Christians and
has Peter put into prison in order to please the Jews (Acts 12:3). And
secondly, while Flaccus' actions against the Jews took place partly during the
feast of Sukkoth, as Philo emphatically mentions (Flacc. 116), the one by
Agrippa is emphatically said to have taken place during Pesach (Acts 12:3). It
is as if Luke had read In Flaccum and now reverses the roles.
This impression is further strenghtened by a closer look at the fate of the
main culprits of the two stories. In In Flaccum we see a typical example of
what Lactantius would later call the mortes persecutorum. Almost at the end
of his De mortibus persecutorum, written in the second decade of the 4th
century CE, Lactantius says: "In this way God vanquished all the persecutors
of His Name, so that no stem or root of theirs remained" (Mort. 50.1). This is
the conclusion of a work in which the author describes the miserable fate of
all those who tried to annihilate the adherents of the Christian faith and were
consequently punished very severely by God. Lactantius here stands in a
long tradition: The theme of the violent death of those who fight against or
resisted the (or a) deity (or its worshippers), who have been called 0eo|xdxoi
since Euripides, reaches back far into the pre-Christian period, and there can
be no doubt that Philo and Luke were acquainted with it. Since Herodotus
there is a long row of sinners who were punished for their impiety, quite often
by being eaten by worms (aKwXnKoPpwTos, cf. Acts 12:23), according to
tradition; shipwreck is the favorite kind of punishment for atheists (e.g.,
Diagoras and Protagoras); further we come across insanity, being struck by
lightning, being torn apart by wild animals or humans, being burnt etc. The
motif was taken up early in Judaism and Christianity (think of the stories
about the fates of Holophernes, Antiochus lY, the emperor Titus, Judas a.o. ),
and there can be little doubt that, just like Lactantius, both Philo and Luke
stood in this Graeco-Jewish-Christian tradition of what Wilhelm Nestle has
called "Legenden vom Tod der Gottesverachter." The significant thing is
that, according to Philo, king Agrippa is the opponent of the theomachos,
whereas according to Luke he is the theomachos himself, who dies a death
8

10

Lactantius, De mortibus persecutorum (ed. and transl. J. L. Creed; OECT; Oxford:


Clarendon Press, 1984), xxxv-xl.
Holophernes in Jdt 13; Antiochus IV in 2 Mace 9; Titus in b.Gittin 56b, Bereshit
Rabba 10.7, Vayyikra Rabba 22.3; Judas in Matt 27:5.
W. Nestle, "Legenden vom Tod der Gottesverchter," ARW 33 (1936): 246-269; see
now esp. W. Speyer, "Gottesfeind," RAC 11 (1981), 996-1043.
9

1 0

99

In Flaccum and the Book of Acts

that is typical of many 'Gottesverachter,' namely being aKwXrjKoppwTos,


eaten by worms.
There is little reason to doubt the historicity of Agrippa's intervention on
behalf of the Alexandrian Jewish community. Philo would have made a fool
of himself if he had written things that many people in his environment knew
had not taken place. There is no reason either to doubt that what Luke writes
about Agrippa's persecution of Jerusalem Christians has a historical kernel.
True, it is hard to find the reason why Agrippa engaged in persecution of the
early Christians (which admittedly was very limited) because Luke does not
mention any reason, thus mirroring Philo's silence on the reasons for the
persecution of the Alexandrian Jews. But even so both aspects, Agrippa as
opponent of a persecutor and Agrippa as a persecutor himself, are two sides
of the same Agrippa-coin. It may be added that the historicity of Luke's story
about Agrippa's death is more or less confirmed by Josephus (Ant.
19.343-352), but that Luke, unlike Josephus, stresses that he was punished
this way not so much because of his persecution of the Jerusalem church but
because he accepted acclamations that implied his divinity, whereas Josephus
has Agrippa make critical remarks on these acclamations. But in the final
analysis "both Luke and Josephus agree that Agrippa died because he
attempted to exceed his natural limits."
When we now take another look at the Agrippa passage in In Flaccum, we
notice a different problem, but of a minor nature, namely the king's route
from Rome to Lebanon. As Philo writes, "When Agrippa was about to leave,
Gaius advised him not to make the voyage to Syria via Brindisium, because
that made for a long and tiresome trip, but to wait for the trade winds and then
take the shorter route via Alexandria. He said that the trading vessels that
departed from there were very fast and had highly experienced pilots, who
guided their ships like charioteers driving their race-horses, keeping them
straight and on course. Agrippa complied with this advice because Gaius was
his master but also because it seemed that the advice he had been given was
useful" (Flacc. 26). Several things may be said about this paragraph.
Strabo (Geogr. 6.3.7 [282]) indicates that the route via Brindisium and
Greece and the Greek islands and vice versa was not uncommon at all; Philo
himself describes it later on when Flaccus is deported to the island of Andros,
some 100 kilometers off the coast of Athens (Flacc. 152-156). It was a long
and arduous journey which would normally take 2 to 3 months. The route via
Alexandria was not shorter - here Gaius, or Philo, is mistaken, or lying - but
11

12

13

1 1

Many instances in Barrett, Acts (above n. 4), 1:591.


Barrett's remark that "Luke probably thought of him [Agrippa] as the first Gentile
adversary of the church" (Acts [above n. 4], 1:575) is an improbable suggestion.
Schwartz, Agrippa (above n. 5), 149.
1 2

1 3

100

Pieter W. van der Horst

it was much quicker. It was, however, also more risky because one had to
cross large stretches of open sea. It would usually take 2 to 4 weeks depend
ing upon the weather and other circumstances (Pliny says that the absolute
record for the passage was 9 days, Nat. 19.1.3).
A different view of these two routes was recently proposed by the Israeli
scholar Kushnir-Stein, who argues that the northern route was shorter,
easier and less dangerous, and that the route proposed by the emperor was
longer and more difficult, thus implying that Gaius' nonsensical advice has
been wholly fabricated by Philo. But Kushnir-Stein tends to overlook the
problem of the availability of large ships on the northern route, which was no
problem when travelling via Puteoli and Alexandria (because of the frequent
grain transports between these two harbours), whereas on the other route it
could be a real problem (even apart from the need to change ships several
times). Understandably, later Christian pilgrims to the Holy Land from the
West usually travelled by ship via Alexandria as well.
The trading vessels mentioned by Philo were merchant ships used for the
transport of a wide variety of goods such as glass, paper, linen, metals, but
between Alexandria and Rome they were especially for the transportation of
corn, since Alexandria was Rome's most important granary. These ships were
exploited by large associations of shipowners and their collegia. Philo says
that Agrippa chose one or more of these for a quick journey to Alexandria,
which sounds quite probable.
Philo also says that "Agrippa complied ... because it seemed that the
advice he had been given [by Gaius] was useful." One may doubt this reason,
for it has rightly been suggested that Agrippa had things to do in Alexandria
and that Philo had his own apologetic reasons for covering this up. KushnirStein points out that Philo's repeated reference to Gaius' advice (in Flacc. 31
it is even said to have been his commandment) serves to drive home the point
that Agrippa's presence in Alexandria was not of his own choice, a point
which seems doubtful; she suggests that his visit may have been intended to
intervene in the Jewish-Greek conflict (see Flacc. 103!), which may have
sparked the riots for that very reason. But in fact there is no way of knowing
the actual reason for Agrippa's visit.
14

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16

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18

1 4

A. Kushnir-Stein, "On the Visit of Agrippa I to Alexandria in AD 38," JJS 51 (2000):


227-242 (232-233).
E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire, AD 312-460 (Oxford:
Clarendon Press, 1982), 53, 63, 72, 74.
Van der Horst, Philo's Flaccus (above n. 3), 117.
E.g., Schwartz, Agrippa (above n. 5), 74.
Kushnir-Stein, "Agrippa's Visit" (above n. 14), 230.
1 5

1 6

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1 8

101

In Flaccum and the Book of Acts

Be that as it may, the short nautical excursus on the best route is illustra
tive, in an indirect way, for the passage on Paul's sea voyage in Acts 27-28,
albeit that it was exactly the other way round, namely from a coastal town in
northern Israel to Rome, but partly via the route Alexandria-Rome. A com
parison with the story of Paul's stormy voyage to Rome, the final stage of
which was made on a ship from Alexandria, indicates that crossing the
Mediterranean was something that could not be undertaken lightly and
without careful preparation both as far as the choice of the route and the
vessel and as far as the time of travelling was concerned. Both passages shed
mutual light upon each other as regards travel problems in the ancient
Mediterranean.
Finally some remarks should be made on synagogues, firstly in relation to
the reference to the 'synagogue of the LibertinoV in Acts 6:9. There is a
passage in Flacc. 53 where Philo says that "his [Flaccus'] attack on our laws
by means of a seizure of our synagogues, of which he had even the names
removed, seemed to be succesful to him." It is hard to say what Philo has in
mind when he writes about synagogues "of which he had even the names
removed." How the removal of the synagogue names in Alexandria was
brought about is uncertain. Were name plates removed, or erased (by way of
damnatio memoriae)? Were the buildings so thoroughly destroyed that they
were no longer recognizable as synagogue buildings of this or that name? We
do not know. Anyway, the element of synagogue names is interesting in that
both epigraphic evidence and the Book of Acts testify to this phenomenon.
From valuable epigraphic evidence in Rome we know that synagogues
there had names. There were synagogal communities which derived their
names from prominent persons, who may or may not have been patrons of
these congregations. The a w a y w y f i AuyoDCTTnaiajv (CIJ 284, 301, 338,
368, 416, 496 = JIWEII, 547, 96, 169, 189, 194, 542) was no doubt named
after the first Emperor, who is known to have befriended the Jews; and the
a w a y w y r i 'AypLTTTrnaiwy (CIJ 365, 425, 503 = JIWE II, 170, 130, 549) was
very probably named after Augustus' son-in-law and adviser Marcus
Agrippa, who was also a real friend of the Jews, as we know from literary
19

20

21

, y

L. Casson, Travel in the Ancient World (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1974), passim.
For the following see P. W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs. An Introductory
Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE-700 CE) (Contributions to
Biblical and Theological Exegesis 2; Kampen: Kok Pharos, 1991), 86-89.
CIJ stands for Corpus Inscriptionum Judaicarum (ed. J.-B. Frey; 2 vols; Rome:
Pontificio Istituto di Archaeologia Cristiana, 1936-1952). JIWE stands for Jewish
Inscriptions of Western Europe. Volume 2: The City of Rome (ed. D. Noy; Cambridge:
Cambridge University Press, 1995).
2 0

2 1

Pieter W. van der Horst

102

sources. Or was it perhaps called after Agrippa I, the Jewish king just
mentioned who had lived in Rome for so long? The ouvaywyri BoXou|ivriCTLwv (CIJ 343, 402, 417, 523 = JIWE II, 167, 100, 163, 577) was named
after a certain Volumnius, presumably its patron, who is however completely
unknown to us.
Other communities were named after the district or area of the city where
the members lived or where their house of worship was situated (or probably
both). There is a synagogue of the KauTTTJaioi (CIJ 88, 319, 523, perhaps 433
= JIWE II, 288, 560, 577, 1), named after the Campus Martius; a synagogue
of the Xi|3oi;pr|(jioi (CIJ 18, 22, 67, 140, 380, 35a, perhaps 37 = JIWE II,
428, 451, 452, 338, 557, 527, 488), named after the Subura, one of the most
populous quarters of ancient Rome. Probably also the synagogue of the
KaXxapfiGim (CIJ 304, 316, 384, 504, 537, perhaps 433 = JIWE II, 69, 98,
165, 558, 584, 1) belongs here: calcar(i)ernes are lime-burners, and it seems
reasonable to assume that this name derives from the quarter where the limeburners lived and worked and where the Jewish synagogue building was
situated. Further there are two synagogues named after the cities where their
members originally came from: a ouvayoyri TpiTToXiTdii> (CIJ 390, 408 =
JIWE II, 166, 113), probably Tripolis in Phoenicia, but possibly Tripolis in
Libya being meant here; and a awaywyri 'EXeas or 'EXaias (CIJ 281, 509
= JIWE II, 406, 576), probably not the 'synagogue of the olive tree' (which
does not make sense), but the synagogue of Elea, although it must remain
quite uncertain which one of the various towns named Elea can be meant
here.
Finally, there are two synagogues named after characteristics of their
members. There is a awaywyf) 'Eppcuwv (CIJ 291, 317, 510, 535 = JIWE II,
33, 2, 578, 579); here one can compare the 'synagogue of the Hebrews' in
Corinth (CIJ 718), and also the one in Lydian Philadelphia (CIJ 754), the
nature of which is much debated. Does it designate a synagogue of Hebrew
speaking persons (but their inscriptions are mostly in Greek!), or a synagogue
where the liturgy was in Hebrew (cf. Justinian's Novella 146!), or the
synagogue of recent immigrants from Palestine, or does it simply mean:
22

2 2

Fergus Millar, in Emil Schrer History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ
(rev. and ed. by G. Vermes, F. Millar, and M. Goodman; 3 vols, in 4; Edinburgh: T&T Clark,
1973-87), 3/1:96, defends the thesis that these communities "may have originally consisted
of slaves and freedmen of Augustus or of Agrippa", and he refers to ol CK Tfjs Kcuaapos
o i K t a s in Phil 4:22. This cannot be wholly ruled out. The less probable thesis that the
Agrippesioi named themselves after the Jewish king Agrippa I (or II) is proposed, for
example, by K. Galling, "Die jdischen Katakomben in Rom als ein Beitrag zur jdischen
Konfessionskunde," Theologische Studien und Kritiken 103 (1931): 352-360 (353).

In Flaccum and the Book of Acts

103

congregation of the Jews, 'Hebrews' being the self-identification of what was


possibly the first community of Jews in Rome by which they distinguished
themselves from other (i.e., pagan) religious or ethnic groups (note that
auvaytoyr) was not an exclusively Jewish term!)? This last possibility seems
to be favoured by the fact that Jewish communities in Greece and Asia Minor
also designated themselves as a w a y w y f i (TC3V) 'E^paicov (CIJ 718 and 754).
But this, too, remains an educated guess at best. Equally debated is the nature
of the cruvaywyri BepvaKXnaitov op BepvaicXtoptov, 'of the vernaculV (CIJ
318, 383, 398, 494 = JIWE II, 114, 117, 106, 540). It has been argued that
vernaculus means SoOXos olicoyevTis, houseborn slave, and that this is the
synagogue of Jewish imperial slaves or freedmen. It would be very fascinat
ing of course if there had been a separate synagogue of imperial slaves and/or
freedmen. In that case it would be comparable to the a w a ytoyf| AiftepTLVtov
,in Jerusalem mentioned in Acts 6:9. This, however, is all the evidence we
have for synagogue names in antiquity.
Does all this shed light upon the names of the destroyed synagogues in
Alexandria? Unfortunately, apart from the phenomenon of naming syna
gogues in itself, it does not, for we can only guess at the Alexandrian
synagogue names. Were some of them called after one or the other of the
Ptolemies (which is not at all improbable)? Or were they named after bene
factors such as Julius Caesar and Augustus? Were some of them called
'synagogue of the Hebrews' or 'synagogue of the Ioudaioi'? Or were they
named after professions or occupations such as silversmiths, ship owners,
money-lenders, weavers, or other occupations that we know were held by
Alexandrian Jews? Or were some of them called after the city districts, such
as the Delta quarter, or after the country of origin of its members? We simply
do not know, unfortunately. Be that as it may, also in this minor matter the
Book of Acts and In Flaccum confirm each other.
As far as diaspora synagogues are concerned, a second aspect to be
discussed briefly is that of their location in the vicinity of water. It is not a
feature mentioned directly by Philo, but he says that the Jews, after hearing
that Flaccus had been arrested, came out of the ghetto and "they poured out
23

24

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26

2 3

For the translation problem of this verse see Barret, Acts (above n. 4), 1:324; also
C. Clauen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jdische Umfeld der
frhchristlichen Gemeinden (SUNT 27; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002),
116-117.
Cf. the mention of 'the synagogue of the Alexandrians' in Jerusalem in Tosefta
Megillah 2:17 (3:6).
Cf. J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84; Tbingen: Mohr,
2001), 77-78.
See my commentary (above n. 3) on Flacc. 57.
2 4

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2 6

Pieter W. van der Horst

104

through the gates and made their way to the nearby parts of the beach, for
they had been deprived of their synagogues. And there, standing in the purest
possible place, they cried out with one accord" (Flacc. 122; then follows a
prayer text). Apparently, in the view of the Jews, when there is no synagogue,
the beach is the next purest possible place to pray to God. What is the
background of this remark? It is notable that Josephus mentions a decree from
the city of Halicarnassus permitting the Jews "to offer prayers near the sea
according to their custom" (Ant. 14.258). And there is also archaeological
evidence for synagogues very near to the water-side, for instance at Delos,
Ostia and at the Lake of Tiberias. The water was probably needed for
purificatory purposes. It would seem that "the Jews regarded the shore as the
nearest equivalent as place of worship." But why is it called "the purest
possible place" (TO K a 0 a p d ) T a T o v ) ? It most probably refers back to Flacc. 56
where it is said that the Jews "poured out to the beaches, the dunghills and the
tombs," and the 'purity' of the place referred to here is no more than the fact
that the place where the Jews were praying was clear of rubbish heaps and far
away from the tombs. This is confirmed by the fact that in Mos. 2.34 "the
most pure place (TO K a 0 a p a j T < x T o v ) outside the city" is chosen by the
Septuagint translators for their sacred work, and Mos. 2.72 uses the same
word for the site of the Jerusalem temple. "In all cases, the idea of the purity
of the place makes good sense as that required for the dwelling place of God
or communication with God in a quasi-temple setting."
27

28

29

30

This explanation would also accord with the later rabbinic prohibition
against praying in dirty or stinking places (e.g., Babylonian Talmud, Berakhot
24b). Both the people worshipping and the place of worship have to be pure
(from a ritual point of view) and clean (from a hygienic point of view),
separate though these concepts may be in principle. This is a matter of some
relevance to the passage in Acts 16:13, where it is said that in Philippi Paul
"went outside the city gate to a river, supposing there would be a proseuche"
(either a place of prayer or a synagogue ). Although there is no written
31

2 7

A. Runesson, "Water and Worship: Ostia and the Ritual Bath in the Diaspora
Synagogue," in The Synagogue of Ancient Ostia and the Jews of Rome (ed. B. Olsson et al;
Stockholm: Paul strms Frlag, 2001), 115-129; also Clauen, Versammlung, Gemeinde,
Synagoge (above n. 23), 116-117, 220-221.
Leonhardt, Jewish Worship (above n. 25), 79.
For the translation problems of this passage see H. Box, Philonis Alexandrini In
Flaccum (Oxford: Oxford University Press, 1939), 100.
S. Pearce, "Belonging and Not Belonging: Local Perspectives in Philo of Alexandria,"
in Jewish Local Patriotism and Self-Identification in the Graeco-Roman Period (ed. S. Jones
and S. Pearce; JSPSup 31; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 104 note 138.
See on this question the recent discussion by Clauen, Versammlung,
Gemeinde,
Synagoge (above n. 23), 118.
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3 1

105

In Flaccum and the Book of Acts

precept to this effect to be found in any of the ancient Jewish sources, it


would seem that the combination of the texts in Acts, In Flaccum, and
Josephus with the archaeological evidence strongly suggests the existence of
a Jewish custom (even if not generally followed) of worshipping near water.
Much more could be said about In Flaccum and Acts by way of
comparison. One could deal with the role of the city theatre(s) in mob riots
(Flacc. 41, 138 and Acts 19); with the list of countries where Jews live (in
Flacc. 46, as compared to the similar list in Acts 2:11); with the traditional
triad in Flacc. 158: "I, Flaccus, was born and brought up and educated etc."
as compared to the same triad in Paul's statement in Acts 22:3; with the role
of the personified Dike in both Flacc. 104 and Acts 28:4, where the pagan
inhabitants of Melite, after the shipwreck and rescue of Paul and his fellow
travellers, react to Paul's being bitten by a venomous snake by saying: "No
doubt this man is a murderer. Though he has escaped from the sea, Dike has
not allowed him to live." And very much more.
Suffice it for the moment to say that even this superficial survey of some
elements in In Flaccum as compared to the Book of Acts makes clear beyond
doubt that Philo and Luke lived in the same world, that they not only had a
common language but also a common conceptual framework, and that a New
Testament scholar can only neglect Philo's historical works to his or her
detriment.
32

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3 2

Cf. also Ep. Arist. 305 (about the seventy translators of the Torah): "Following the
custom of all the Jews, they washed their hands in the sea in the course of their prayers to
God, and then proceeded to the reading and explication of each passage."
See van der Horst, Philo's Flaccus (above n. 3), 228, for the details.
See P. W. van der Horst, "Dike," in Dictionary of Deities and Demons in the Bible
(ed. K. van der Toorn, B. Becking and P.W. van der Horst; 2nd ed.; Leiden: Brill; Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans 1999), 250-252.
3 3

3 4

Juden vor den Richtersthlen Roms


In Flaccum und die Apostelgeschichte im Vergleich'
von
FRIEDRICH AVEMARIE

Philos Schrift Gegen Flaccus handelt von einem Konflikt zwischen


verschiedenen Interessengruppen einer Stadt des rmischen Reiches, darunter
den ortsansssigen Juden, der nach massiven Gewalthandlungen erst durch
das Eingreifen einer bergeordneten rmischen Instanz, nmlich des Kaisers
Caligula, ein vorlufiges Ende findet. Die Apostelgeschichte des Lukas
berichtet ebenfalls wiederholt von lokalen Konflikten, in denen wenigstens
eine der Streitparteien aus Juden besteht - Judenchristen oder nichtchristlichen Juden - und die durch Reprsentanten der rmischen Verwaltung auf die
eine oder andere Weise zur Entscheidung gebracht werden.
Der Vergleich, der sich von daher nahelegt, macht allerdings ber die
besagten Gemeinsamkeiten hinaus vor allem Unterschiede sichtbar, und zwar
sowohl auf der Ebene des berichteten Geschehens als auch auf der Ebene der
Interpretation dieses Geschehens.
2

* Fr eine kritische Durchsicht danke ich Herrn Dr. Stefan Krauter, fr wertvolle
Hinweise Herrn Prof. Dr. Martin Hengel, Herrn PD Dr. Martin Meiser und Frau Prof. Dr. A.
Standhartinger, fr das Mitlesen der Korrekturen Frau A. Bchner und Herrn PD Dr. K.-H.
Ostmeyer.
Text in: Philonis opra quae supersunt, vol. VI, hg. v. L. Cohn u. S. Reiter, Berlin
1915, 120ff; F.H. Colson, Philo: Volume IX, LCL, Cambridge, Mass./London, revised 1954,
302ff; In Flaccum. Introduction, traduction et notes par A. Pelletier, Les uvres de Philon
d'Alexandrie Bd. 34, Paris 1967. Zum Titel der Schrift vgl. unten Anm. 54 und 67 sowie
E.R. G O O D E N O U G H , The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory, New Hven 1938,
repr. Hildesheim 1967, 9-12; M. MEISER, Gattung, Adressaten und Intention von Philos in
Flaccum", JSJ 30,1999,418^30, bes. 418f (Literatur).
Ob der Verfasser mit dem in Kol 4,14, 2Tim 4,11 und Phlm 24 genannten Paulusbegleiter identisch ist, spielt fr die folgenden berlegungen keine Rolle, so dass wir die
Frage offen lassen knnen.
Wobei sich diese beiden Ebenen, da jedes Berichten von Geschehenem unvermeidlich
Deutung einschliet, nicht voneinander trennen lassen, sondern lediglich die Extreme eines
Kontinuums bezeichnen.
1

Friedrich Avemarie

108

I
Verschieden sind zunchst die Ausmae der Konflikte. In Alexandria kommt
es zur Entweihung und Zerstrung von Synagogen (Flacc 45, 53, vgl. LegGai
132), zur Vertreibung der jdischen Bevlkerung aus vier der fnf Stadt
bezirke (Flacc 55f), zu Plnderung (56f), Gewaltttigkeit, Morden von
unvorstellbarer Grausamkeit (65-72), Leichenschndung (71), der Geielung
von 38 jdischen ltesten auf Befehl des rmischen Prfekten (73-75),
ffentlichen Folterungen und Kreuzigungen im Theater (84f.), einer gro
angelegten Fahndung nach Waffen (86-94) und der Misshandlung jdischer
Frauen (95-96). Am Ende wird der Prfekt, der nach Philo zwar nicht die
alleinige, aber doch die Hauptverantwortung fr die Exzesse trgt, von
Caligula abgesetzt und verbannt (107-115, 148-156), ohne freilich auf
Andros, der Insel seines Exils, Ruhe zu finden. Caligula schickt Flaccus ein
Hinrichtungskommando hinterher, das ihn auf bestialische Weise zu Tode
bringt (180-190).
Wie unbedeutend nehmen sich demgegenber die Konfliktfalle der Apos
telgeschichte aus: Auf Zypern geraten Paulus und Barnabas mit einem
jdischen Magier aneinander, der zum Gefolge des Statthalters Sergius
Paulus gehrt und die Christusboten von diesem fernhalten will. Paulus, von
heiligem Geist erfllt, blendet den Magier; der Statthalter zieht ihn dafr aber
nicht zur Rechenschaft, sondern kommt zum christlichen Glauben (Act
13,6-12). In Philippi, einer colonia mit rmischer Verwaltungsstruktur
(16,12), werden Paulus und Silas als jdische Agitatoren der Unruhestiftung
4

Was bei der Synagogenschndung im einzelnen geschieht, geht aus Philos Text nicht
mit vlliger Klarheit hervor; vgl. die Anmerkung von F.H. Colson zu Flacc 45 in Philo IX (s.
Anm. 1), 533.
Zur Einteilung der Stadt in durchnummerierte Bezirke vgl. P.M. FRSER, Ptolemaic
Alexandria, Oxford 1972, Bd. I, 34f und 55-57, Bd. II, 108 Anm. 265; Greek and Latin
Authors on Jews and Judaism, hg. v. M. Stern, Bd. I, Jerusalem 1974, 280. Nach Josephus,
Bell II 495, konzentrierte sich die jdische Bevlkerung auf den mit Delta" bezeichneten
Bezirk; nach Flacc 55 waren jedoch ursprnglich zwei der fnf Bezirke hauptschlich von
Juden bewohnt.
Man fragt sich, wie es eigentlich Philo selbst whrend des Pogroms erging, hat er
doch, worauf sein Bericht schlieen lsst, als einer der fhrenden Kpfe der alexandrinischen
Judenheit die Ereignisse ebenfalls aus nchster Nhe miterlebt. Aber auf sein eigenes
Ergehen gibt der Text keinen Hinweis.
Zur Mglichkeit der Historizitt einer solchen Begegnung vgl. R. R I E S N E R , Die
Frhzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie,
WUNT 71, Tbingen 1994, 121-129; M. O H L E R , Barnabas. Die historische Person und ihre
Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156, Tbingen 2003,282-284 (290f).
Vgl. H.W. TAJRA, The Trial of St. Paul. A Juridical Exegesis of the Second Half of
the Acts of the Apostles, WUNT 11/35, Tbingen 1989, 5-8; P. PlLHOFER, Philippi. Die erste
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109

Juden vor den Richtersthlen Roms


9

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und der Zersetzung rmischer Sitte beschuldigt. Die lokalen Behrden las
sen sie zchtigen, einkerkern und weisen sie, als Paulus auf sein rmisches
Brgerrecht pocht, anderntags aus der Stadt (16,19-40). In Thessalonike sind
die TToXn-dpxcu keine rmischen Beamten, sondern Vorsteher einer civitas
libera mit kommunaler Selbstverwaltung. Vor ihnen bezichtigen aufge
brachte Juden einige zum Christusglauben Bekehrte, sie erklrten Jesus zum
acriXeiJS. Die Beschuldigten werden gegen Kaution freigelassen, was ange
sichts der Schwere des erhobenen Vorwurfs erstaunt (17,5-9). In Korinth
kommt es ebenfalls zum Streit mit ortsansssigen Juden, die Paulus vor den
Statthalter Gallio bringen. Doch dieser stellt fest, dass es hier nicht um ein
Verbrechen, sondern um Fragen jdischer Lehre gehe; dafr aber sei er nicht
zustndig. Selbst als es vor seinem Richterstuhl zu Handgreiflichkeiten gegen
einen Synagogenvorsteher kommt, schreitet er nicht ein (18,12-17). Der
Volksauflauf unter dem Silberschmied Demetrius in Ephesus wird von dem
obersten Beamten der Stadt abgewiegelt, der die erhitzte Volksmenge an
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christliche Gemeinde Europas, WUNT 87, Tbingen 1995, 193-199; H. O M E R Z U , Der


Proze des Paulus. Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung der Apostelge
schichte, BZNW 115, Berlin/New York 2002,120f.
Zur Bedeutung dieser Anklagen vgl. PlLHOFER, Philippi (s. Anm. 8), 189-193;
OMERZU, Proze (s. Anm. 8), 124-141.
Zur einschlgigen Terminologie in Act 16 (oTparriYoi = duoviri de iure dicundo;
paoOxoi = lictores) vgl. T A J R A , Trial (s. Anm. 8), 9-12; PlLHOFER, Philippi (s. Anm. 8),
195-199; OMERZU, Proze (s. Anm. 8), 141-145.
Zchtigung und Inhaftierung sind offenbar Manahmen zur Wiederherstellung der
ffentlichen Ruhe, nicht eigentlich Strafen, denn zu einer Verurteilung kommt es nicht
(16,37); vgl. O M E R Z U , Proze (s. Anm. 8), 149.
Vgl. T A J R A , Trial (s. Anm. 8), 30f und 36; O M E R Z U , Proze (s. Anm. 8), 171 und
184-186; das Amt des TroXiTapxris ist fr Makedonien und bes. fr Thessalonike durch
zahlreiche Inschriften belegt; vgl. G.H.R. H O R S L E Y , Art. Politarchs, ABD 5,1992, 384-389.
Die Christen werden des Hochverrats angeklagt", so E. H A E N C H E N , Die Apostel
geschichte, KEK III, 1. (= 10.) Aufl., Gttingen 1956, 463; sie machen sich als Anhnger
eines von den Rmern gekreuzigten Hochverrters selbst des crimen maiestatis schuldig",
so O M E R Z U , Proze (s. Anm. 8), 216. Im Hintergrund der - auerhalb der ntl. Passionser
zhlungen ja recht ungewhnlichen - Prdizierung Jesu als aoiXeus knnten sowohl der
Messias- als auch der Kyriostitel stehen.
Vielleicht erklrt es sich damit, dass die Vorwrfe ... ja letzten Endes bei
wohlwollender Prfung nicht zutreffend" waren, so R. R I E S N E R , Frhzeit (s. Anm. 7), 317.
Nherliegend scheint allerdings, dass den Politarchen einfach daran gelegen war, mit
mglichst geringem Aufwand fr Ruhe zu sorgen; vgl. TAJRA, Trial (s. Anm. 8), 43.
Zu welcher Partei Sosthenes eigentlich gehrt, ist unklar; vgl. die Diskussion bei CK.
B A R R E T T , A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Bd. II, ICC,
Edinburgh 1998, 875.
Der Stadt-Grammateus ... bildet in Kleinasien zusammen mit den - unter ihm
stehenden - o-TpaTiyyoi ... den Vorstand der Brgerschaft; er hat in Ephesus, wird von der
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Friedrich Avemarie

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Gerichtstage" ( d y o p a l o i ) und Prokonsuln" ( d v G u T r a T o i )


verweist
(19,38); der amtierende Statthalter tritt allerdings nicht in Erscheinung. Von
Straf- oder Ordnungsmanahmen gegen die Christen oder die Parteignger
des Demetrius schweigt die Erzhlung (19,35-40). In Jerusalem wird
Paulus von einer erregten Volksmenge angegriffen. Ein rmischer Tribun na
mens Claudius Lysias nimmt ihn in Haft (21,31-38), sieht aber davon ab, ihn
geieln zu lassen, als er erfahrt, dass er rmischer Brger ist (22,23-29).
Nach Voruntersuchungen (22,30-23,10) berstellt er ihn an den Prokurator
Felix in Caesarea Maritima (23,23-35). Dort bleibt Paulus in leichter Haft
(24,23), bis ihn Festus, der Nachfolger des Felix, nach Rom schickt, weil er
Berufung an den Kaiser eingelegt hat (24-28). In Rom wird Paulus unter
Hausarrest gestellt; von einem Prozess berichtet Lukas nicht mehr
(28,16-31).
Alles in allem haben wir in der Apostelgeschichte mehrere aufgelste
Zusammenrottungen, eine vollzogene und eine gerade noch verhinderte kr
perliche Zchtigung, Inhaftierungen von sehr unterschiedlicher Dauer und
sehr unterschiedlichen Bedingungen, aber kein einziges abgeschlossenes Ge
richtsverfahren, auch kein Todesopfer.
Anders als der Pogrom von Alexandria wre keiner dieser Zwischenflle
bedeutend genug, ihn zum Gegenstand einer eigenen literarischen Darstellung
zu machen. Auf narrativer Ebene dienen die Begebenheiten meist dazu,
Szenenwechsel und damit den Fortgang der Missionsgeschichte zu
motivieren, denn sie enden meist damit, dass Paulus unter dem Druck der
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rmischen Provinzialadministration abgesehen, die hchste politische Potenz inne", so


P. L A M P E , Acta 19 im Spiegel der ephesischen Inschriften, BZ NF 36,1992,59-76 (61).
Zur Wiedergabe von proconsul mit dv0UTTaTos s. H. M A S O N , Greek Terms for
Roman Institutions. A Lexicon and Analysis, ASP 13, Toronto 1974, 21f und 106; zur
inschriftlichen Bezeugung des Titels in Ephesus vgl. LAMPE, Acta 19 (s. Anm. 16), 63.
Zur Diskussion um eine mgliche ephesische Gefangenschaft des Paulus vgl.
1 7

1 8

O M E R Z U , Proze (s. Anm. 8), 324-331.


1 9

Nach Einschtzung von O M E R Z U , Proze (s. Anm. 8), 379, beruht diese Nachricht auf
glaubwrdiger Tradition.
Einen forschungsgeschichtlichen berblick ber Versuche, den unvermittelten
Abbruch der Apostelgeschichte zu erklren, bietet H. O M E R Z U , Das Schweigen des Lukas.
berlegungen zum offenen Ende der Apostelgeschichte, in: Das Ende des Paulus.
Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, hg. von F.W. Horn, BZNW
106, Berlin/New York 2001, 128-156; sie selbst nimmt an, dass Lukas ber die letzten
Lebensjahre des Paulus nur unzureichende Nachrichten hatte. Anders G. G U T T E N B E R G E R , Ist
der Tod der Apostel der Rede nicht wert? Vorstellungen von Tod und Sterben in der
Apostelgeschichte, in: Das Ende des Paulus (s. oben), 273-305; sie erwgt, Lukas biete mit
diesem offenen Ende den rmischen Behrden seiner Zeit" die Rolle" an, Werkzeug
Gottes zur Errettung zu sein" (305).
In Philippi wird das auch explizit festgestellt, 16,37: Man hat hier Paulus und Silas
dKdTaKptTous geschlagen.
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Juden vor den Richtersthlen Roms

Ereignisse die Stadt verlsst - bzw. weggefhrt wird, Kap. 21-28 - und auf
diese Weise seine Reise fortsetzt. Was die textpragmatische Seite angeht, so
kann man vermuten, dass der glimpfliche Ausgang, den die Zusammenste
nehmen, dem Lesepublikum signalisiert, dass die Propagierung des Chris
tusglaubens aus der Sicht der Machttrger des rmischen Reichs - die
Magistraten von Philippi ausgenommen - kein Verbrechen und daher unbe
denklich ist (s. bes. Act 18,14f; 23,29; 25,18f; 26,31). Relativiert wird dies
nur dadurch, dass das rmische Unbedenklichkeitszeugnis nirgends in der
Apostelgeschichte von christlicher Seite aufgegriffen und apologetisch
verwertet wird und dass die Kontrahenten der christlichen Partei zwar meist
mit ihren Anschlgen scheitern, nirgends aber den Schauplatz als die
eindeutig Unterlegenen verlassen.
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II
Wie Paulus und die ersten Christen fr Lukas, so sind auch fr Philo die
Juden Alexandrias selbstverstndlich unschuldig. Die Fahndung nach jiidi2 2

In gleicher Weise dringt die Missionspredigt bereits in Act 8,1-5 infolge des
Stephanusmartyriums ber Jerusalem hinaus. Sachlich wirkt das alles plausibel; doch ange
sichts der Regelmigkeit, mit der sich dieses Handlungsmuster wiederholt (die Ausnahme
macht 18,18), erhebt sich die Frage, wie stark hier Lukas ihm vorgegebene Traditionen
schematisiert hat.
Vermutlich reprsentiert der Adressat Theophilos (Lk 1,3; Act 1,1) nicht nur ein
christliches, sondern auch ein sympathisierendes ungetauftes Publikum; vgl. P H . V I E L H A U E R ,
Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1975, 405; M. H E N G E L /
A.M. S C H W E M E R , Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre,
WUNT 108, Tbingen 1998,17.
Jedenfalls nach alexandrinischem Text. Nach westlichen Textzeugen werden die
Missionare jedoch bei ihrer Freilassung ausdrcklich durch die a T p a T n y o i rehabilitiert:
x\yvox\oa\iev . . . TL eore dvSpes SIKCUOI (16,39 D u.a.), was ber die Anerkennung des
rmischen Brgerrechts des Paulus ja noch weit hinausgeht; s. dazu H. O M E R Z U , Die
Darstellung der Rmer in der Textberlieferung der Apostelgeschichte, in: The Book of Acts
as Church History. Apostelgeschichte als Kirchengeschichte, hg. von T. Nicklas u. M. Tilly,
BZNW 120, Berlin/New York 2003, 147-181 (159f).
In anderer Hinsicht attestiert Act 19,33-37 die Unbedenklichkeit des Christentums:
Der ephesische ypap.uaTei>s versichert der aufgebrachten Menge, dass die Christen weder
durch Tempelraub noch durch Lsterung gegen die groe Gttin gefrevelt haben, deren
Tempelhterin die Stadt Ephesus sei. Vgl. R. S T R E L A N , Paul, Artemis, and the Jews in
Ephesus, BZNW 80, Berlin/New York 1996, 15lf.
Dies wird bei einschlgigen Voten in der Forschungsliteratur gern bersehen, ebenso
wie der Umstand, dass die Feststellung, es gehe nur um Streitfragen ihres Gesetzes" (23,29),
als Urteil aus einer Auenperspektive vielleicht angehen mag, das Selbstverstndnis der
christlichen Mission aber - auch und gerade aus lukanischer Sicht - verfehlt.
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112

Friedrich Avemarie

sehen Waffenverstecken verluft ergebnislos (Flacc 86-91); fndig wre man


vielmehr bei den alexandrinischen Widersachern der Juden geworden, aber
dort hat man nicht gesucht (92f). Dennoch behandelt man die Juden wie
Schwerverbrecher (75: wie TOI>S K a K o u p y w v T r o v r i p o T a T o u ? ) , ja rckt ihnen
mit Torturen zu Leibe, wie man sie sonst nur gegen Angehrige der
gyptischen Unterschicht, nicht aber gegen freie Brger verhngt (78-80).
Fragen wir, wodurch die Aggression motiviert ist, so drfen wir freilich
eine profunde Analyse der Motivationslage der alexandrinischen Judenfeinde
von Philo kaum erwarten; Gewalt gegen Harmlose lsst sich gewhnlich nur
schwer rational fassen. In der Einleitung seiner Schrift beschrnkt sich
Philo darauf, von einer gegen die Juden gerichteten em$ov\r\, einem Anschlag", einem Komplott" zu sprechen, ein Ausdruck, den er im folgenden
wieder und wieder verwendet. Wie es tyrannische Naturen, wenn es ihnen
an der ntigen Macht fehlt, zu tun pflegten, sei Flaccus bei diesem Anschlag
vor allem mit Hinterlist ( T e x v r ) , T r a v o u p y i a , 1) vorgegangen; mit der Zeit
habe er freilich seine Feindseligkeit auch offen gezeigt (24). Sein Verhalten
gegenber den Juden war d-rrvoia, Wahnwitz" (25, vgl. 101), den Pbel
aber beflgelte der Wille zu Bosheit und Feindschaft (eGeXoicaicowTes Kai
eGeXexpws" e x o v T e s , 40), man berbot sich in Schlechtigkeit ( 6 U T C I T O I
TTJV pLoxOripiav, 42). Begriffe wie Grausamkeit ( w u T n s , 59, 66), Wten
(p.r|VL(ovTeg, 71), Erbarmungslosigkeit ( v n X e e c n r a T o i , 68) und bestialische
Wildheit (XeXuTxnKOTes UTT' d y p i o T n T o s e i s n p i w v cjuSaiv, 66) unterstreichen die Irrationalitt der Gewalttaten.
Nur an zwei Stellen dringt Philo in das Seelenleben der Aggressoren tiefer
ein. An der einen Stelle - auf die zweite kommen wir spter zu sprechen geht es um die Gefhle, die der von Caligula zum Knig erhobene Herodesenkel Agrippa bei der nichtjdischen Bevlkerung Alexandrias weckt, als er
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2 7

Prziser sollte man hier von einer berleitung" reden, denn der Text beginnt mit dem
anaphorischen Satzglied AeuTepos \iera Zniavoi', Als Zweiter nach Sejanus", und spielt
damit offenbar auf einen vorangehenden, aber verlorengegangenen Text an, der von den
Machenschaften des Sejanus handelt, vermutlich ein ganzes Buch, an das In Flaccum
anknpfte. Vgl. hierzu ausfhrlich E. SCHRER, The History of the Jewish People in the Age
of Jesus Christ, rev. u. hg. v. G. Vermes, F. Millar u. M. Goodman, Bd. III/2, Edinburgh
1987, 859-864; kurz auch M. A L E X A N D R E , Du grec au latin: Les titres des uvres de Philon
d'Alexandrie, in: Titres et articulations du texte dans les uvres antiques. Acts du Colloque
International de Chantilly 1994, hg. von J.-Cl. Fredouille u.a., Paris 1997,255-286 (264).
Nmlich in 1 (ter), 24, 73, 76, 95, 101,103, 123. So hufig erscheint der Ausdruck bei
Philo sonst nur - ebenfalls aus naheliegenden Grnden - in De Iosepho; vgl. P. B O R G E N / K .
F U G L S E T H / R . S K A R S T E N , The Philo Index. A Complete Greek Word Index to the Writings of
Philo of Alexandria, Trondheim 1997, 127, s.v.
Siehe unten Teil III, zur persnlichen Lage des Flaccus.
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2 9

Juden vor den Richtersthlen Roms

113

auf der Reise nach Juda in der gyptischen Kstenmetropole Zwischen


station einlegt.Die gypter", so Philo,
von Natur aus gehssig (daicavov y p fyvoei T A i y i n m a K O v ) , barsten vor Neid und
argwhnten, da das Glck anderer ihr eigenes Unheil sei; und weil ihnen die uralte
Feindschaft gegen die Juden eingeboren war (Stet TT\V jraXaiv KGU TPOTTOV n v
e y y e y e v n a e v n v irps Tou8cuous TTex0eiav), rgerten sie sich darber, da ein Jude
Knig geworden war, nicht weniger, als wenn jedem einzelnen von ihnen eine angestammte
Knigswrde geraubt worden wre (29).
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Die eigentliche Ursache fr die Ausschreitungen ist demnach eine alteinge


wurzelte ethnische Rivalitt und Gehssigkeit, so alt, dass Philo in ihr eine
naturhafte Veranlagung sieht. Die Ankunft des jdischen Knigs ist nur der
Katalysator, der dieser schon immer dagewesenen Feindschaft zum Ausbruch
verhilft. Mit seinem prunkvollen Auftritt schrt Agrippa nicht nur den Neid
des Prfekten, der dem fremden Knig an Rang unterlegen ist (30-33),
sondern macht auch den Brgern Alexandrias schmerzhaft bewusst, dass ihr
eigenes Knigtum seit Generationen verloren ist.
Trifft Philos Analyse historisch leidlich zu, so kann man sich ausmalen,
welche Empfindungen Agrippas Auftritt umgekehrt bei der jdischen Bevl
kerung der Metropole ausgelst haben muss. Die Indigniertheit, mit der es
Philo vermerkt, dass man gegen die Juden mit Strafmitteln vorging, die sonst
nur gegen die unfreie indigene Unterschicht eingesetzt wurden, lsst
jedenfalls erkennen, dass zumindest er selbst ein ausgeprgtes Empfinden fr
den Status hatte, den die eigene Ethnie beanspruchte. Wenn er die Ursache
fr den Konflikt in ethnischer Rivalitt erblickt - die freilich von jedem
einzelnen von ihnen" geteilt wird, s. oben - , so wirkt dies unmittelbar
plausibel, denn auch die Frontlinie der Gewalthandlungen ist ja eine
ethnische.
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Nach einer Emendation von P. Wendland. S. Reiter (in Opera [s. Anm. 1]) liest

'<j>uaei' yeyevr||ievT|v.
3 1

bersetzung von K.-H. Gerschmann, in: Philo von Alexandria, Die Werke in
deutscher bersetzung, hg. von L. Cohn u.a., Bd. VII, Berlin 1964,135.
Tatschlich deuten weitreichende Analogien darauf hin, dass der antike gyptische
Antisemitismus unter anderem auch von daher rhrte, dass Negativerfahrungen, die gypten
unter der Hyksos-Herrschaft und in der Amarna-Zeit machte, spter auf das Judentum
projiziert wurden; so J. A S S M A N N , Ancient Egyptian Antijudaism. A Case of Distorted
Memory, in: Memory Distortion. How Minds, Brains, and Societes Reconstruct the Past, hg.
v. D.L. Schacter, Cambridge, Mass. 1995, 365-376.
Im Blick hierauf fhrt W. S T E G E M A N N , Zwischen Synagoge und Obrigkeit. Zur
historischen Situation der lukanischen Christen, FRLANT 152, Gttingen 1991, 207, den
alexandrinischen Pogrom auf eine Aggressionsverschiebung" zurck: Verloren hatte
Alexandria seine Gre durch Rom; da aber Widerstand gegen Rom zwecklos war, haben
die Juden herhalten mssen".
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114

Friedrich Avemarie

Lsst sich Vergleichbares auch bei den Konflikten beobachten, von denen
die Apostelgeschichte erzhlt? - Der Ausdruck Tou8atos kehrt in jedem der
erwhnten Textabschnitte wieder; doch werden die so bezeichneten Personen
recht unterschiedlich charakterisiert:
Der jdische Magier am Hofe des Statthalters Sergius Paullus auf Zypern
wird eindeutig als negative Figur gezeichnet; er erhlt diese Eindeutigkeit
aber durch seine Einordnung als u . d y o s und ^u8oTTpO({)fiTT|s (13,6) sowie
durch den Fortgang der Erzhlung, nicht durch das Prdikat ' I o u S a t o s .
Dieses hilft vielmehr erklren, weshalb Sergius Paullus spter auch den
Judenchristen Barnabas und Paulus Gehr schenkt, und lsst eine antijdische
Einstellung des Statthalters von vornherein als ausgeschlossen erscheinen.
In Philippi wird den Missionaren vorgeworfen, sie propagierten als Juden,
die sie sind", Sitten, welche kein Rmer annehmen drfe (16,19f). Der eigent
liche Anlass der Anklage ist aber nicht die Verkndigung des Evangeliums,
sondern die Austreibung eines wahrsagenden Dmons, durch die Paulus
einem lukrativen Geschft ein jhes Ende bereitet hatte (16,16-19). Wenn die
Geschdigten daraufhin Paulus als Juden denunzieren - faute de mieux ver
mutlich, denn der Exorzismus ist nicht justiziabel - , so macht sich hier
tatschlich eine antijdische Stimmung Luft. Lukas verfolgt dieses Motiv
nicht weiter, doch die stdtischen Magistraten, die sich von der Denunziation
beeindrucken lassen, scheinen den Antijudaismus der Klger mit aller Selbst
verstndlichkeit zu akzeptieren, ja zu teilen.
Die Juden" (17,5) von Thessalonike treten als Anklger gegen die christ
lichen Missionare auf. Ihr Vorwurf, die Christen setzten dem Kaiser ihren
Jesus als Knig entgegen (17,7), scheint das christologische Bekenntnis recht
geschickt in politische Kategorien zu transponieren, so dass die Anklage,
wenn sie von echter Sorge um politischen Frieden getragen wre, womglich
plausibel wirken wrde. Doch Lukas zeichnet diese Juden als Unruhestifter
und damit eindeutig negativ. Dass ihre jdische Identitt bei der Entschei
dungsfindung der TroXiTdpxai bercksichtigt wrde, gibt seine Erzhlung
allerdings nicht zu erkennen.
Anders die Verhandlung vor Gallio in Korinth. Die Ausgangslage ist
hnlich wie in Thessalonike, die jdische Identitt der Streitparteien ist nun
aber der Dreh- und Angelpunkt der Entscheidung. Zu den Juden" gewandt,
spricht Gallio: Wenn es um ein Unrecht oder eine ble Gaunerei ginge, ihr
Juden, htte ich eure Klage ordnungsgem angenommen. Doch wenn es
Streitigkeiten ber Rede und Namen und Gesetz bei euch gibt, so msst ihr
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Vgl. OHLER, Barnabas (s. Anm. 7), 275f.


Vgl. I. R I C H T E R R E I M E R , Frauen in der Apostelgeschichte. Eine feministisch
theologische Exegese, Gtersloh 1992,193.
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Juden vor den Richtersthlen Roms

115

selbst zusehen; hierber will ich nicht Richter sein" (18,14f); damit entlsst er
die Streitparteien. Gallios Grundsatz, in Fragen der jdischen Religion
Neutralitt zu wahren, luft praktisch auf einen Freispruch der inkriminierten
Christen hinaus, was den Eindruck erweckt, Lukas habe die Szene als Idealfall der rmischen Praxis suggerieren" wollen. Doch der Fortgang der
Geschichte spricht dagegen. Die anwesende Menge fallt ber den Synagogenvorsteher Sosthenes her und verprgelt ihn vor dem Richterstuhl; aber, so
fahrt Lukas fort, um nichts davon scherte sich Gallio" (18,17). Der Erklrung des Prokonsuls, er wolle Unrecht und ble Gaunerei" ordnungsgem
ahnden, spricht dies Hohn. Da er die anwesenden Juden ausdrcklich als
Juden wahrgenommen hat, mag es sein, dass Lukas sein tatenloses Zusehen
bei der Misshandlung eines der ihren als einen Ausdruck von Feindseligkeit
versteht; ein Vergleich mit Flaccus, der ebenfalls antijdischen Ausschreitungen keinen Einhalt gebot, scheint nahe zu liegen. Lukas allerdings geht
dem Verhalten Gallios nicht weiter auf den Grund.
Im Verlauf des Tumults in Ephesus tritt ein Jude namens Alexander auf.
Geschickt von den Juden" - nach lukanischem Sprachgebrauch sind das
nichtchristliche Juden - , lsst er sich beim Theater, wo die aufgebrachte
Menge zusammengestrmt ist, von der Lage unterrichten und setzt zu einer
Verteidigungsansprache (dTroXoyeicrGai) an. Als die Anwesenden aber erfahren, dass er ein Jude ist", schreien sie zwei Stunden lang: Gro ist die
Artemis der Epheser!" (19,33f). Ruhe kehrt erst ein, als die Stadtverwaltung
eingreift. Was mit Alexander weiter geschieht, erfahren wir nicht.
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So H. C O N Z E L M A N N , Die Apostelgeschichte, HNT 7, 2., verb. Aufl., Tbingen 1972,


116; hnlich G. S C H N E I D E R , Die Apostelgeschichte, II. Teil, HThK V/2, Freiburg u.a. 1982,
253; beiden zustimmend J. M O L T H A G E N , Die ersten Konflikte der Christen in der griechischrmischen Welt, Historia 40, 1991, 43-76 (59-63). K. W E N G S T , Pax Romana. Anspruch und
Wirklichkeit, Mnchen 1986, 120, spricht ebenfalls mit Conzelmann von einem Bild des
idealen Verhaltens der Staatsorgane".
P , , A, B u.a.: T T d v T e s ; D, E, J/, 33,1739 u.a.: n d v T e s ol "EXXnves.
Gallio msste natrlich eingreifen, da die Ordnung in der Stadt gefhrdet ist", so
O M E R Z U , Darstellung der Rmer (s. Anm. 24), 163. Vgl. auch M. M E I S E R , Lukas und die
rmische Staatsmacht, in: Zwischen den Reichen: Neues Testament und rmische Herrschaft,
hg. von M. Labahn u. J. Zangenberg, TANZ 36, Tbingen/Basel 2002, 175-190 (184 Anm.
64), der sich m.E. mit Recht gegen eine verbreitete Auffassung wendet, die Gallios Verhalten
als vorbildlich versteht.
J. R O L O F F , Die Apostelgeschichte, NTD 5, Gttingen/Zrich, 2. Aufl. 1988, 273,
spricht ganz entschieden von der Judenverachtung" des lukanischen Gallio.
Vgl. etwa Flacc 35 und 40, wo sich Philo bitter darber beklagt, dass Flaccus die
Verspottung Knig Agrippas durch die Alexandriner ungeahndet lie.
Anders L A M P E , Acta 19 (s. Anm. 16), 71-73, der aus dem Fehlen des Artikels bei
'A\eav8pov auf die Bekanntschaft des lukanischen Lesepublikums mit Alexander schliet
und daraus (und aus lTim 1,20 und 2Tim 4,14) folgert, es handele sich bei ihm und demnach
auch bei den Juden, die ihn vorschicken, um JudencArten.
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116

Aufhorchen lsst die Notiz von seinem Auftritt jedoch insofern, als sich
der Auflauf zunchst nur gegen Paulus und seine Reisegefhrten Gaius und
Aristarch (19,26.29) richtet. So knnte man erwarten, dass die nichtchristli
chen sich Juden vorsichtig aus allem heraushalten; aber sie sehen sich mitbe
troffen. Zu Recht, wie der Fortgang des Geschehens beweist, denn Alexander
wird mit der gleichen Parole niedergebrllt, die man zuvor gegen Paulus
angestimmt hatte (19,28). Beide Juden verkrpern in den Augen der ephesischen Artemis-Fraktion dasselbe rgernis. Hrt man, was sich der Silber
schmied Demetrius von der christlichen Missionsbotschaft gemerkt hat, so ist
das auch kaum zu verwundern: ... dass die von Hnden gemachten Gtter
keine sind" (19,26), das lie sich in der ostmediterranen Diaspora unschwer
als ein Hauptpunkt des jdischen Bekenntnisses identifizieren. Im brigen
strt dieses Bekenntnis nicht an sich, sondern deshalb, weil es den Devotiona
lienhandel schdigt; die Verquickung des Antijudaismus mit wirtschaftlichen
Interessen gewinnt dadurch, anders als in Philippi, auch eine gewisse
subjektive Plausibilitt. Auffllig ist, wie knapp Lukas den Auftritt des
Alexander schildert. Er scheint sich darauf verlassen zu knnen, dass seinem
Lesepublikum die Logik des Geschehens auch ohne eine explizite Analyse
der ethnisch-religisen Spannungslage evident sein wird: Pagane Ablehnung
des Evangeliums und paganer Antijudaismus gehen Hand in Hand; zwischen
Judentum und christlicher Botschaft wird noch nicht geschieden.
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Die Situation in Jerusalem und Juda, wo Paulus festgenommen wird und


dann ber lngere Zeit inhaftiert bleibt, steht unter anderem Vorzeichen. Hier
ist die Bevlkerung mehrheitlich jdisch, Paulus' Feinde sind es ebenfalls.
Juden stehen gegen Juden, ethnische Animositten spielen im Prinzip keine
Rolle. Genauer gesagt: sie spielen fast keine Rolle; die Ausnahme ist der erste
Anschlag auf Paulus, veranlasst durch das Gercht, er habe einen NichtJuden
in den Tempel gefhrt und damit das Heiligtum entweiht (21,28). Aus
lukanischer Sicht ist diese Beschuldigung zwar haltlos, doch zumindest
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Vgl. auch S T E G E M A N N , Zwischen Synagoge und Obrigkeit (s. Anm. 33), 200.
Siehe dazu auch S T E G E M A N N , Zwischen Synagoge und Obrigkeit (s. Anm. 7), 208.
Von da her wre auch von der Rede, zu der sich Alexander anschickt, eine
Verteidigung" wohl nicht nur des Judentums, sondern mit ihm zugleich auch derjenigen
Juden und Jdinnen zu erwarten, die sich zu Christus bekennen. Anders R. P E S C H , Die
Apostelgeschichte, 2. Teilband, EKK V/2, Zrich u.a., Neukirchen-Vluyn 1986, 181;
R O L O F F , Apostelgeschichte (s. Anm. 39), 293.
Im Falle ihrer Stichhaltigkeit htte Claudius Lysias, die von Josephus, Bell VI 126,
geschilderte Rechtslage vorausgesetzt, Paulus selbst als rmischen Brger der Sakral
gerichtsbarkeit des jdischen Heiligtums ausliefern mssen. Zum historischen Hintergrund
vgl. P. S E G A L , The Penalty of the Warning Inscription from the Temple of Jerusalem, IEJ 39,
1989,79-84.
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Juden vor den Richtersthlen Roms


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wird sie spter nicht fallen gelassen (24,6; vgl. 25,8). Andererseits gibt
Lukas keinen Hinweis darauf, dass man auch Trophimus, jenem Begleiter des
Paulus, nachgestellt htte, den doch der Vorwurf ebenso trifft. Dadurch tritt
der andere Teil der gegen Paulus erhobenen Anklage in den Vordergrund:
Das ist der Mann, der berall alle gegen das Volk und das Gesetz und diese
Sttte lehrt!" (21,28). Ein Jude wird hier des Angriffs auf Grundwerte des
Judentums angeklagt, und genau das ist der Streitpunkt, der den Gang der
Dinge von nun an beherrscht. Die mit dem Fall befassten rmischen Beamten
erfllt er mit Ratlosigkeit. Claudius Lysias, der zustndige Militrtribun, tut
sein Mglichstes, um Licht in die Sache zu bringen, kann aber seinem
Vorgesetzten in Caesarea nur berichten, dass hier um Fragen des jdischen
Gesetzes gestritten werde und Paulus im brigen nichts Strafwrdiges getan
habe (23,29). Wir kommen auf die Haltung des Tribuns noch zurck.
Der Antijudaismus, den die Apostelgeschichte hier und da bei ihren
Nebenfiguren aufblitzen lsst, hat weit weniger gravierende Folgen als die
Judenfeindschaft, von der Philo berichtet. Stets verglimmt der Funke so rasch,
wie er aufgeflammt ist: eine Anschwrzung in Philippi, eine Prgelei in
Korinth, ein Pfeifkonzert in Ephesus; wenn den Lesenden das Antijdische
dieser Erzhlmomente berhaupt bewusst wird, so hinterlsst es doch
allenfalls den Eindruck einer gewissen latenten Stimmung. Fr die lukanische
Erzhlung haben diese Momente ohnehin nur untergeordnete Bedeutung; im
wesentlichen tragen sie zum stdtischen Kolorit und zur dramatischen
Belebung bei; vielleicht schwingt darber hinaus eine gewisse Sympathie fr
die Unrechtsopfer mit, selbst wenn sie Nebenfiguren sind. Aber gerade
diese weitgehend absichtsfreie Nebenschlichkeit macht solche Notizen
interessant. Denn sie ist das zuverlssigste Indiz dafr, dass Lukas hier mit
historischem Realismus erzhlt. Er fabuliert nicht, es war damals wirklich so,
wenigstens aus seiner Sicht. Deshalb kann er sich gegenber seinem
Publikum bei solchen Motiven auch auf sparsamste Angaben beschrnken; er
wusste, sie wurden auf Anhieb verstanden.
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Auch das vereitelte Attentat auf den inhaftierten Paulus (23,12-22) wrde sich gut
damit erklren lassen, dass hier aufgebrachte Fromme die Ahndung eines Sakrilegs, die
ihrem religisen Empfinden dringend geboten schien, in die eigene Hand nehmen wollten.
Historisch wird das kaum die ganze Wahrheit gewesen sein, denn sonst htte der
Tribun keinen Grund gehabt, Paulus noch lnger in Haft zu halten. Die Gegenseite wird in
Wirklichkeit Schwerwiegenderes gegen Paulus vorgebracht haben. Vgl. hierzu die Analyse
von P. WINTER, On the Trial of Jesus, SJ 1, 2. Aufl., Berlin/New York 1974, 112-126, die
allerdings stark von dem Interesse an dem Nachweis geleitet ist, dass Rom dem Jerusalemer
Synhedrion Kapitalgerichtsbarkeit zugestand.
Im Falle des Sosthenes ist dem Erzhler das geschehene Unrecht sogar wichtiger als
die Frage, ob das jdische Opfer nun zu den Christusglubigen gehrte oder nicht; s. oben
Anm. 15.
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Friedrich Avemarie

118

III
Wie werden die Rmer portrtiert, die in diesen Konflikten den - sowohl von
Philo als auch in der Apostelgeschichte ganz selbstverstndlich anerkannten staatlichen Auftrag zur Sorge fr Recht und Ordnung reprsentieren?
Philo stellt den rmischen Prfekten als den Hauptverantwortlichen fr die
Ausschreitungen ganz ins Zentrum. Mit einer Schilderung des Charakters und
der persnlichen Lebensumstnde des Mannes setzt er ein. Flaccus, meint
Philo, besa im Grunde herrscherliches Talent (2-5: ao"iXiKf)v (bucriv).
Doch durch die Suberungen nach dem Herrschaftsantritt Caligulas beunruhigt und verstrt, suchte er Bundesgenossen, und das trieb ihn den Judenhassern der alexandrinischen Griechenfraktion in die Arme (9-23). Dass er
dabei wider besseres Wissen handelte (e eiTioT'pu.Tis' dSiKwv), steigert nur
das Ma seiner Schuld (6f). Sein Verhalten gegen die Juden steht zu den
Grundstzen politischer Klugheit und rechtlicher Billigkeit in krassem Widerspruch, und um die Unrechtmigkeit seines Handelns zu verdeutlichen, fhrt
Philo kontrastierend vor, wie Flaccus zu verfahren pflegte, ehe die Dinge jene
fatale Wendung nahmen: Zusammenrottungen des Pbels hatte er unterbunden, kriminelle Bruderschaften, die unter dem Vorwand kultischer Begehungen zusammenkamen, hatte er aufgelst, mit Disziplin und pnktlicher
Besoldung seiner Truppen hatte er gegen Plnderungen und sonstige
Verletzungen soldatischer Dienstpflichten vorgebeugt usw. (4f). Auch der
Hinweis auf die vorbildliche Rechtsprechung des Tiberius und des Augustus
macht den Gegensatz deutlich: Jene waren unparteiische Richter, die
gleichermaen Anklger und Verteidiger hrten und grundstzlich niemanden
ohne Proze voreilig verurteilten. Nicht nach Ha und Gunst entschieden sie,
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Drei von ihnen nennt Philo namentlich: Dionysius, Lampo und Isidoras (Flacc 20).
Die letzten beiden wurden unter Claudius verurteilt und hingerichtet; vgl. H. MusURILLO,
The Acts of the Pagan Martyrs. Acta Alexandrinorum, Oxford 1954; dazu P. SCHFER,
Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambrigde, Mass./London
1997,152-156.
Was besonders von GOODENOUGH, Politics (s. Anm. 1), 57 und 101, hervorgehoben
wird. Philos Schilderung der Erfolge von Flaccus' ersten Amtsjahren knnte ein gutes
Argument fr Goodenoughs ansonsten kaum beweisbare Vermutung liefern, Philo habe In
Flaccum als Mahnschrift fr den Amtsnachfolger des Prfekten konzipiert (vgl. a.a.O.,
10-12).
Hier teilt Philo offenbar den Argwohn der Rmer vor politischer Bettigung in
religisen und anderen Vereinen, wie er seit dem Bacchanalienskandal 186 v. Chr. fr die
rmische Innenpolitik charakteristisch war. Vgl. P. H E R Z , Art. Vereine, Der Neue Pauly 12/2,
2003, 28-32, bes. 29; zur Funktion von Vereinen als Ersatz fr mangelnde Mglichkeiten
politischer Partizipation s. auch J. B L E I C K E N , Verfassungs- und Sozialgeschichte des
Rmischen Kaiserreiches, Bd. 2, Paderborn 1981,90f.
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Juden vor den Richtersthlen Roms

52

was ihnen richtig schien, sondern nach dem wahren Sachverhalt" (106).
Flaccus hingegen, der die Juden per Dekret in ihrer Heimatstadt zu Fremd
lingen erklrte (vgl. 172), verurteilte sie damit ohne Proze und ohne uns zu
Worte kommen zu lassen ... Was knnte Gewaltherrschaft (Tupavvis)
deutlicher beweisen als das? Flaccus wurde in einer Person zu allem: An
klger, (Proze-)Gegner, Zeuge, Richter, Vollzieher der Strafe" (54).
Wenn wir diesen Betrachtungen ber gerechten und verbrecherischen
Umgang mit politischer Macht jene kurzen Konfliktszenen der Apostel
geschichte gegenberstellen, sehen wir sofort, dass diese ber das Handeln
der Staatsdiener und ihre Motive hchstens am Rande reflektiert. Immerhin
unterlsst sie dies nicht vllig. Von Sergius Paullus heit es, er sei ver
stndig" (auveTs, 13,7); lukanisch gesehen eine plausible Feststellung,
wenigstens im Hinblick darauf, dass der Beamte zum Glauben kommt und
den Apostel nicht davon abhlt, seinen Hofmagier abzustrafen. Die Beam
tenschaft von Philippi hegt trotz ihrer feindseligen Haltung gegen Paulus und
Silas pflichtbewusste Skrupel: Den Magistraten wird mulmig, als sie erfahren,
dass Paulus rmischer Brger ist (16,37f); der Gefngniswrter will, als er
seine Hftlinge entflohen glaubt, sogar Selbstmord begehen (16,27). Gallio
in Korinth wird zurckhaltender gezeichnet; dass er nicht eingreift, als es vor
seinem Richterstuhl zu Ausschreitungen kommt, wird, wie wir sahen, im Ton
des Tadels vermerkt (18,11).
Am sorgfaltigsten wird die Haltung des Claudius Lysias beleuchtet, der
Paulus in Jerusalem festnimmt. Das Bestreben dieses Offiziers ist es vor
allem, Klarheit ber seinen Hftling zu gewinnen: Weil er ihn inmitten des
Tumults nicht ausfragen kann, lsst er ihn abfhren (21,33f); er forscht nach
seiner Identitt (21,38); dass er ihn geieln lassen will, ist Teil eines Verhrs
(22,24); um Genaueres zu erfahren, lsst er Paulus sogar dem Synhedrion
vorfhren (22,30). Das Schreiben, mit dem er ihn dem Prokurator berstellt,
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bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 150.


bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 140f.
Sollte die verschiedentlich geuerte Vermutung zutreffen, dass In Flaccum von Philo
als Buch eines fnfteiligen Werkes Fiep! dpeTv (vgl. Euseb, Histeccl. II 5,1 und II 6,3)
konzipiert worden war, wrden diese Betrachtungen ber herrscherliche Tugenden
vorzglich zu dem Titel des Gesamtwerks passen. Vgl. oben Anm. 27 und S C H R E R u.a.,
History III/2 (s. Anm. 27), 859-864.
Westliche Textzeugen verstrken das Pflichtbewusstsein des Gefngniswrters noch,
indem sie ihn, ehe er sich Paulus und Silas zuwendet, erst alle brigen Gefangenen wieder in
sicheren Gewahrsam nehmen lassen (16,30 D u.a.); vgl. OMERZU, Darstellung der Rmer (s.
Anm. 24), 153f.
Dass er so viel Einfluss hatte, dass auf seinen Befehl hin eigens wegen Paulus die
Hohenpriester und das ganze Synhedrion" zusammenkamen, wirkt unglaubwrdig; vgl.
OMERZU, Proze (s. Anm 8), 386. Ich bin mir aber nicht sicher, ob man deshalb dem Bericht
5 3

5 4

5 5

5 6

120

Friedrich Avemarie

handelt hauptschlich von den Ergebnissen seiner Voruntersuchung


(23,26-30). Dass er nach Recht und Pflicht handelt, ist evident; die Apostelgeschichte braucht darauf ebensowenig hinzuweisen, wie sie ihm eigens
Lob dafr zollt, dass er auf das Gercht von einem Massenauflauf hin
(21,3 lf) unverzglich einschreitet und dass er die Nachricht von einem
Komplott gegen Paulus ernst nimmt und den Anschlag vereitelt (23,16-22).
Dass das rmische Brgerrecht des Paulus hnlichen Eindruck auf ihn macht
wie auf die Stadtvter von Philippi, ist nur zu erwarten (22,29). In diesem
Zusammenhang macht er sogar eine sehr persnliche Bemerkung: Sein
eigenes Brgerrecht habe ihn viel Geld gekostet (22,28) - ein Kommentar,
fr den er sich der Sympathie des Lesepublikums sicher sein kann, denn wie
wertvoll es ist, Rmer zu sein, zeigt ja gerade in diesem Moment der Fall des
Paulus.
57

58

Das Stichwort Brgerrecht liefert einen weiteren Vergleichspunkt: Es ist zwar umstritten,
wie der Rechtsstatus der Juden Alexandrias in julisch-claudischer Zeit im einzelnen definiert
war; deutlich ist aber, dass fr Philo der Mastab brgerlicher Existenz in der
Zugehrigkeit zu eben dieser Stadt liegt: KaToiKoi seien sie gewesen, rechtmige
Einwohner, whrend Flaccus ihnen chtung und Fremdlingschaft, aTiuiciv Kai
e v i T e i a v , angehngt habe (172). Dagegen ist es fr den Paulus der Apostelgeschichte, der
sich ja durchaus auch als TTOXITTIS einer nicht unbedeutenden Stadt" betrachtet (21,39),
59

60

61

von dieser Gegenberstellung ( z u der es ja auch beilufig, etwa bei einer turnusmigen
Sitzung des Synhedrions, gekommen sein knnte) berhaupt jeden historischen Kern
absprechen sollte, wie es O M E R Z U , a.a.O. 395f, tut. Vgl. dagegen W I N T E R , Trial (s. Anm.
47), 112-126.
Das positive Bild, das die Apostelgeschichte damit von ihm zeichnet, ist in der Tat
5 7

auffllig; vgl. W E N G S T , Pax Romana (s. Anm. 36), 114f.


5 8

Da das Brgerrecht nicht eigentlich kuflich war, wre bei Claudius Lysias an einen
Freikauf aus dem Sklavenstand oder auch an Bestechung zu denken. Vgl. O M E R Z U , Proze
(s. Anm. 8), 22f.
Eine sorgfltige Analyse der Quellen- und Forschungslage bietet J.M.G. B A R C L A Y ,
Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE - 117 CE),
Edinburgh 1996, 60-71. gyptische Dokumentenfunde (einschlielich eines Schreibens des
Claudius, CPJ 153) zeigen jedenfalls, dass aus den Angaben des Josephus in Ap II 35 (tans
Trapd T O I S Maiceoocri T i u f ] s eirervxov), Ant XII 8 (rot? MatceSaiv kv 'AXeav8peia
TTOiriaas laoiToXiTas), Ant XIV 188 ('AXeav8pe<i)v T r o X i T c u e i a i v ) , Bell II 487
( | X T O L K I V KctToi TTjv TTOXIV e laoumpias [v.l. kB, i a o T i u . a s ] TTps T O U S "EXXnvag)
nicht gefolgert werden darf, dass die alexandrinischen Juden smtlich und grundstzlich den
gleichen Status wie die griechischen Brger der Stadt besaen. Zu den Manahmen des
Claudius vgl. auch SCHFER, Judeophobia (s. Anm. 49), 145-152.
Wenngleich es nicht klar ist, what legal privileges are here in view", stand doch die
alexandrinische Judenschaft aufgrund ihrer special rights ... well above ordinary Egyptians
and even above most other non-citizen residents in the city", so B A R C L A Y , Jews (s. Anm. 59),
65 bzw. 66.
Eine freilich in doppelter Hinsicht problematische Angabe: Was meint TTOXITTIS - den
Vollbrger, den Inhaber eines eingeschrnkten Brgerrechts oder ganz allgemein einen
5 9

6 0

6 1

121

Juden vor den Richtersthlen Roms

immer wieder das rmische Brgerrecht, das sich als das eigentlich wirksame erweist.
Gemessen an Philo, der hier doch sehr den politischen Wertbegriffen des hellenistischen
Orients verhaftet bleibt, liegt die Apostelgeschichte hierin deutlich weiter vorn im Trend
ihrer Zeit.

Auf den Statthalter Felix fllt unvorteilhafteres Licht als auf seinen Jerusa
lemer Kommandanten. Er gestattet Paulus, sich gegen die Anklage des
Tertullus zu verteidigen, was Paulus dankbar annimmt (24,10), und lsst sich
bei wiederholten persnlichen Unterredungen sogar von Paulus' Bupredigt
beeindrucken (24,24f). Aber er verschleppt den Fall, weil er auf Bestechung
hofft (24,25), und dass er bei seiner Abberufung Paulus nicht freilsst, weil er
damit den Juden eine Gunst erweisen" will (24,27), mag vielleicht bei einem
anderen Lesepublikum Beifall finden, bei dem der Apostelgeschichte nicht.
Auch sein Nachfolger Festus bemht sich, den Juden gefllig zu sein. Er
akzeptiert aber, dass Paulus seinen Wunsch, den Prozess nach Jerusalem zu
verlegen, ablehnt (25,9-12). Im brigen hlt er sich an geltendes Recht;
Paulus darf sich vor ihm und seinen Anklgern verteidigen, und diesen
Grundsatz macht er auch ausdrcklich gegenber den Jerusalemer Juden und
Knig Agrippa geltend: Es ist bei Rmern nicht blich, einen Menschen
preiszugeben, ehe er als Angeklagter den Klgern gegenbergestanden und
Gelegenheit zur Verteidigung gegen die Anklage gehabt hat" (25,16).
Am Grunde der Anklage gegen Paulus sehen die rmischen Beamten in
Juda ebenso wie Gallio in Korinth kein Verbrechen, sondern innerjdische
Lehrstreitigkeiten (23,29; 25,18f; 26,31). Anders als in Korinth behlt man
aber in Caesarea Paulus in Haft; der Einfluss seiner Feinde scheint in Juda
62

63

Einwohner? Und trifft die Angabe historisch zu? Vgl. die grndliche Diskussion und das
vorsichtige Urteil bei M. H E N G E L (unter Mitarbeit von R. D E I N E S ) , Der vorchristliche Paulus,
in: D E R S . , Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, WUNT 141, Tbingen 2002, 68-192
(79-84). TTO\ITT|S begegnet im lukanischen Doppelwerk noch in Lk 15,15 und 19,14, und an
der zweiten dieser Stellen konnotiert der Ausdruck einen selbstbewussten Anspruch auf
politische Partizipation; das spricht dafr, dass auch Act 21,39 mehr als bloe Herkunft
behauptet. Das zuletzt von OMERZU, Proze (s. Anm. 8), 35f, vorgebrachte Argument, wegen
der fr Brger bestehenden Verpflichtung zum Gtzenkult" sei es unwahrscheinlich, dass
Paulus tarsisches Brgerrecht besessen habe, lsst sich nach den Resultaten von ST.
K R A U T E R , Brgerrecht und Kultteilnahme, Diss. theol. Tbingen 2003, 199-239, die an der
verbreiteten Annahme einer Identitt von Brger- und Kultgemeinde in der paganen Antike
tiefgreifende Zweifel aufkommen lassen, so pauschal nicht mehr halten.
6 2

Hier lsst die Apostelgeschichte die rmische Rechtsprechung und ihre positiven
Auswirkungen fr Paulus im schnsten Licht erscheinen", so J. M O L T H A G E N , Rom als
Garant des Rechts und als apokalyptisches Ungeheuer. Christliche Antworten auf An
feindungen durch Staat und Gesellschaft im spten 1. Jahrhundert n.Chr., in: Gemeinschaft
am Evangelium, hg. von E. Brandt, P.S. Fiddes u. J. Molthagen, FS W. Popkes, Leipzig
1996, 127-142 (135). hnlich WENGST, Pax Romana (s. Anm. 36), 118.
Siehe dazu M O L T H A G E N , Rom als Garant (s. Anm. 62), 135.
6 3

Friedrich Avemarie

122

grer als in Achaia (vgl. auch 28,17-19). Das Appeasement-Bestreben der


Rmer ist allerdings nicht der einzige Faktor. Einmal wenigstens scheint
Lukas es in gewisser Weise auch Paulus selbst anzulasten, dass er nicht frei
kommt: Dieser Mensch", so befindet Knig Agrippa, knnte freigelassen
werden, wenn er nicht Berufung an den Kaiser eingelegt htte" (26,31).
Gibt es einen roten Faden, der diese knappen Eindrcke von dem
Verhalten und den Beweggrnden rmischer Beamter verbindet, so liegt er in
ihrer unspektakulren Alltglichkeit. Auch hier wieder wirkt die lukanische
Erzhlung in hohem Mae realistisch. An diesen Leuten gibt es nichts
Besonderes; was sie tun und lassen, liegt stets mehr oder weniger im Rahmen
des Erwartbaren, auch dann, wenn ihr Verhalten von anderem als rmischer
Rechtlichkeit bestimmt ist. Dass Paulus einen jdischen Magier blendet, ist
ein geistgewirktes Wunder, doch dass der rmische Statthalter darber zum
Glauben kommt, wird nicht als wunderhaft dargestellt. Whrend sich Philo
durch das Fehlverhalten des Flaccus zu einer tiefschrfenden politischen
Charakterstudie anregen lsst, ist die Bestechlichkeit des Felix so banal, dass
die Apostelgeschichte ihr genau einen Halbvers widmet (24,26). Mit ihren
lblichen ebenso wie mit ihren tadelnswerten Zgen bilden die rmischen
64

65

6 4

Nach MOLTHAGEN, Rom als Garant, 136 (s. Anm. 62), zeigt die Act damit, da
Christen nicht gegen die rmische Rechtsordnung verstoen. Dementsprechend haben sie
von ... der rmischen Herrschaft keine Gefahr zu befrchten, sondern knnen ... Schutz und
Hilfe erwarten bei Anfeindungen seitens der Bevlkerung."
Dass dies in der Apostelgeschichte tatschlich oft genug der Fall ist, wird in der
Forschung nicht immer ernst genommen; vgl. etwa WENGST, Pax Romana (s. Anm 36),
112-131 passim. Wengst erkauft seine Feststellung, dass Lukas die Korruptheit und vor
allem den Gewaltcharakter rmischer Herrschaft nahezu vllig ausblendet" (a.a.O., 121),
damit, dass er die Prgelei vor Gallio ignoriert und die Vorgnge in Philippi sowie die
Bestechlichkeit des Felix als Ausnahmen einstuft, deren Erwhnung fr Lukas offenbar
unumgnglich" sei; dabei stehe in Philippi die Behrde am Schlu keineswegs in
schlechtem Licht" da (sie), und an Felix be Lukas nur leise Kritik". Wenn Lukas freilich
sogar das Lebensende des Paulus verschweigt, um Rom zu entlasten (a.a.O., 119.121), htte
er dann nicht auch die Nachricht von seiner Misshandlung in Philippi unterdrcken knnen?
Er berichtet doch auch nicht von den mehrmaligen synagogalen Auspeitschungen des Paulus,
die dieser in 2Kor 11,24 erwhnt. Wenn man aufrechnet und dabei grob von acht berichteten
Kontakten des Paulus mit rmischen Administrativorganen ausgeht (Zypern, Philippi,
Thessalonike, Korinth, Claudius Lysias, Festus, Felix, dazu noch die rmische Eskorte auf
der Fahrt nach Italien), so sind drei Flle von Pflichtverletzung und Rechtsbeugung (Philippi,
Korinth, Felix) und zwei weitere Flle von knapp verhindertem Machtmissbrauch (22,24-29;
27,42f) eigentlich ziemlich viel. Nur kann man andererseits auch nicht sagen, dass Lukas
Rom pauschal verteufelt. - Zur Kritik an Wengsts Einseitigkeit vgl. die (freilich hnlich
einseitige) Besprechung von G. LDEMANN/H. BOTERMANN, Pax christiana" versus Pax
Romana", ThR 53,1988, 388-398, bes. 390f zu Lukas.
6 5

Juden vor den Richtersthlen Roms

123

Beamten in der Apostelgeschichte ein Stck stabile und damit verlssliche


Umwelt.
66

IV
Damit hngt nun noch ein weiterer Unterschied zusammen, der hier an
zusprechen ist: In ihrer Alltglichkeit sind die rmischen Beamten der
Apostelgeschichte auch theologisch uninteressant. Hingegen stellt sich das
Schicksal des Flaccus fr Philo als ein exemplarischer Fall von gttlicher
Weltlenkung dar. Das Unrecht, das Flaccus den Juden zufgt, hat zwar er
selbst verursacht; doch seine Absetzung, seine Verbannung und seinen
gewaltsamen Tod deutet Philo als Strafmanahmen der gttlichen Vorsehung
(Geia Trpovoia, 125) - ein so wichtiger Gedanke, dass er diesem Nachspiel
fast ebensoviel Text widmet wie dem Pogrom selbst und das Werk in einer
spteren Handschrift den Untertitel riepl -rrpovoias erhlt: Von der
Vorsehung".
In groer Ausfhrlichkeit berichtet Philo von Flaccus' Verhaftung
(108-115). Aus welchem Anlass Caligula die Festnahme angeordnet hatte,
sagt Philo jedoch nicht. Zweifellos war es nicht das verbrecherische Verhal
ten gegenber den Juden, denn als Anklger des Flaccus treten in Rom ausge
rechnet zwei jener Judenhasser auf, mit denen er zuvor gegen die Juden
gemeinsame Sache gemacht hatte (128-145). Es ist aber auch gar nicht
Caligula, bei dem Philo nach den Grnden fr die Manahmen gegen Flaccus
sucht. Er erschliet sie vielmehr aus gewissen Begleitumstnden: Flaccus
wurde
67

gefangen genommen, ... glaube ich, der Juden wegen, die er in seinem Ehrgeiz durchaus zu
vernichten trachtete. Deutlich beweist das ... der Zeitpunkt seiner Verhaftung, als nmlich

6 6

Vgl. MEISER, Lukas und die rmische Staatsmacht (s. Anm. 38), 185: Es gibt das
Neben- und Nacheinander von korrekten und korrupten Inhabern staatlicher Gewalt - was
auf textpragmatischer Ebene christlichen Lesern den Eintrag ihrer divergierenden
Erfahrungen ermglichen" soll, so M E I S E R , a.a.O., 186. Dem Urteil von M O L T H A G E N , Rom
als Garant (s. Anm. 62), 132, die Apostelgeschichte betone die Korrektheit der
Reprsentanten Roms", vermag ich mich nicht anzuschlieen; sein Fazit, die rmischen
Behrden erwiesen sich im Ergebnis als Beschtzer der Christen" scheint mir allerdings
zuzutreffen.
Cod. Monacensis graecus 495 (A"): OiXovos loTpia Trdvu ^eXiuos Kai T iu
6 7

Xpiicinos

T Kar

TV OXOKKOV TJTOI trepi

n p o v o C a s . Vgl. D.T. R U N I A , Rez.

von

P. F R I C K , Divine Providence in Philo of Alexandria (TSAJ 77, Tbingen 1999), JSJ 32, 2001,
299-302 (301).

124

Friedrich Avemarie

die Juden ihr Volksfest zur Tag- und Nachtgleiche im Herbst feierten, das sie gewhnlich in
Htten verbringen (116).
68

Ein weiteres Indiz ist der Umstand, dass Flaccus whrend eines Gastmahls
verhaftet wird. Philo sieht hier - ein verbreitetes Motiv antiker jdischer
Literatur - eine Analogie zwischen dem Vergehen und seiner Bestrafung:
Es mute ... vom Herde aus das Strafgericht ber den beginnen, der
zahllosen unschuldigen Menschen den Herd des Hauses genommen hatte"
(115). Eine weitere Analogie liegt darin, dass der Hftling seine Schiffsreise
nach Rom antrat, als die Winterstrme begannen. Er mute ja auch die
Schrecken des Meeres ertragen, da er die Elemente des Alls mit Ruch
losigkeit erfllt hatte" (125). Auf Andros, der Insel seiner Verbannung,
wird Flaccus von lhmender Niedergeschlagenheit ergriffen. Eines Nachts,
den Blick gen Himmel gerichtet, gesteht er seine Schuld und erkennt Gottes
Urteil ber sich an:
69

70

71

72

Knig der Gtter und Menschen, so lassest Du also das Volk der Juden nicht auer acht! Sie
lgen nicht, wenn sie von Deiner Vorsehung (TTIV e KCTOU-rrpovoiav) sprechen ... Ich bin ein
sicherer Beweis, denn alles, was ich in meiner Raserei den Juden antat, mute ich selbst
erleiden. Ich erlaubte, ihren Besitz zu rauben, und lie den Plnderern freie Hand. Deshalb
raubte man mir, was ich von Vater und Mutter her besa, was ich aus Dankbarkeit und als
Geschenk erhielt und alles, was ich noch anderweitig erwarb. Damals warf ich ihnen [den
Juden] Ehrlosigkeit vor und ihr Leben in der Fremde, obwohl sie ehrenhafte Landsleute
waren ... Darum bin ich jetzt entehrt, als Flchtling aus der ganzen bewohnten Welt
vertrieben und hierher verbannt. Einige lie ich ins Theater bringen und zu Unrecht vor den
Augen ihrer schlimmsten Feinde martern. Darum fhrt man mich jetzt rechtens (SIKCUJS) zur
ueren Schande nicht nur in ein Theater oder in eine Stadt und martert anstelle des Leibes
meine unglckliche Seele, sondern ich trat in ganz Italien auf bis nach Brundisium, auf der
ganzen Peloponnes bis nach Korinth, in Attika und auf den Inseln bis zu meinem Gefngnis
in Andros. ... Ich habe Menschen umgebracht und nicht verhindert, da sie von anderen
umgebracht wurden. ... Ich wei, da mich dafr die Rachegttinnen erwarten, die Peiniger

6 8

bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 116.


Vgl. B. EGO, Ma gegen Ma". Reziprozitt als Deutungskategorie im rabbinischen
Judentum, in: Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendlndischen Tradition und ihren
altorientalischen Ursprngen, hg. von J. Assmann, B. Janowski u. M. Welker, Mnchen
1998, 163-182.
bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 116.
bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 153.
Ein traditionelles jdisches Erzhlmotiv, vgl. 2Makk 7,18.32; Josephus, Bell
VII 327f.; zum rabbinischen Begriff des sidduq ha-din vgl. F. AVEMARIE, Aporien der
Theodizee. Zu einem Schlsselthema frher rabbinischer Mrtyrererzhlungen, JSJ 34, 2003,
199-215 (213).
6 9

7 0

7 1

7 2

Juden vor den Richtersthlen Roms

125

stehen gleichsam schon am Start und drngen mordgierig heran, und jeden Tag - nein, jede
Stunde sterbe ich vorweg und leide viele Tode anstelle des einen endgltigen (170-175).
73

74

Die Todesahnung trgt den Gebrochenen nicht. Caligula entsendet ein Exeku
tionskommando, Flaccus wird gestellt und schlielich in Stcke gehauen wie
ein Schlachtopfer" (189). Noch ein letztes Mal entsprechen sich Schuld und
Strafe: ... die Gerechtigkeit (8LKT)) wollte, da dieser eine Krper ebenso
viele Schlge empfing, wie Juden widerrechtlich ermordet worden waren"
(ebd.).
Die Statthalter, die die Apostelgeschichte erwhnt, sind, wie gesagt, un
gleich banaler als Flaccus, ein Spiegel historischen Alltags, nicht aber theolo
gischen Interesses. Es htte sich nicht gelohnt, sie zum Gegenstand von
Betrachtungen ber die schicksalslenkende gttliche rrpvoia zu machen.
Was in der Apostelgeschichte den Gang der Dinge lenkt, ist der Missionsauftrag des Auferstandenen und das Wirken des heiligen Geistes, und wenn
sich auch darin gelegentlich so etwas wie eine Providentia specialissima"
manifestiert, so geht es dieser um wesentlich anderes als um die Ahndung von
Amtsmissbrauch. Rmische Staatsdiener rcken ins Zentrum, wo sie, wie
Cornelius oder auch Sergius Paullus, die Botschaft hren und zum Glauben
kommen. Ihre Amtsfhrung ist dem Geiste gleichgltig.
75

76

V
Zum Schluss ein Blick aus der Weitwinkelperspektive. Beide Erzhlungen
durchmessen einen ausgedehnten geographischen Raum, die eine ein Dreieck
mit Eckpunkten in Alexandria, Rom und auf einer Kykladeninsel, die andere
einen Bogen von Jerusalem nach Rom ber Syrien, Kleinasien, Makedonien
und Griechenland. Die Entfernungen sind vergleichbar, doch vllig unter
schiedlich sind die Standpunkte, von denen aus diese Rume in Augenschein
genommen werden.
Philo blickt, schon bevor Flaccus abgesetzt wird, wieder und wieder nach
Rom, allerdings nur, um stets sofort nach Alexandria zurckzulenken. Was in
Rom gesagt und getan wird, ist fr ihn nur insoweit von Interesse, wie es den
Konflikt in seiner Heimatstadt betrifft. Sein Gesichtskreis bleibt von Anfang
7 3

Den Gedanken der unausgesetzten Todeserfahrung bei lebendigem Leibe, die


schlimmer sei als der Tod selbst, exemplifiziert Philo auch in Praem 68-73 an der Bestrafung
des Kain.
bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 161f.
bersetzung von Gerschmann, Philo VII (s. Anm. 31), 165.
Den Ausdruck gebraucht H A E N C H E N , Apostelgeschichte (s. Anm. 13), 272, bezogen
auf Act 8,26-40. Die Apostelgeschichte selbst kennt kein semantisches quivalent.
7 4

7 5

7 6

126

Friedrich Avemarie

bis Ende derselbe, und dem entspricht das durch und durch konservative
politische Ziel, dem er sich verpflichtet wei. Es geht ihm um Gerechtigkeit
fr seine jdischen Mitbrgerinnen und Mitbrger, um die Wiederherstellung
einer altbewhrten Ordnung, um den Erhalt eines akut gefhrdeten Status
quo.
Anders die Apostelgeschichte. Hier wandert der geographische Standort
der Erzhlung mit dem erzhlten Geschehen mit, von Jerusalem bis nach
Rom. Der Erhalt eines Status quo, wie immer man ihn definieren mag, kann
damit von vornherein kein Thema sein. Der Bogen von Jerusalem nach Rom
beschreibt vielmehr eine Art Eroberung: Indem die paulinische Vlker
mission den Raum des Imperium Romanum durchmisst, eignet sie ihn sich
an, und mit ihrem Vordringen in die Hauptstadt hat sie das grte denkbare
Eroberungsziel erreicht. Dir Territorium ist mehr als nur Operationsgebiet, sie
nimmt es in Besitz. Anders als bei Philo geht der End- ber den Ausgangs
zustand weit hinaus; die Apostelgeschichte denkt nicht statisch, sondern
dynamisch. So besehen, knnte man fast versucht sein, die Amtstrger Roms
hier nicht als Unterdrcker, sondern als die eigentlich Angegriffenen und,
trotz ihrer vielfaltigen Demonstrationen vordergrndiger Macht, als die
letztlich auch Unterlegenen zu betrachten. Allein, auch das wre wohl
bertrieben. Die Apostelgeschichte gesteht den rmischen Beamten nur
Nebenrollen zu; sie erzhlt den Siegeszug ihrer Botschaft auch ohne ein
solches Feindbild wirkungsvoll genug.

Philo's Anthropology,
the Spiritual Regimen of the Therapeutae,
and a Possible Connection with Corinth
by
DAVID M . HAY

An issue of long-standing interest among New Testament exegetes is whether


Paul's statements in 1 Cor 15:44-49 betray a knowledge of Philo of
Alexandria's interpretation of the accounts of humanity's creation in Genesis
1 and 2. While many Pauline scholars, in dealing with what the apostle says
about Adam and Christ as the "Last Adam" in 1 Cor 15:44-49, have cited
Philo's comments on the creation accounts in Genesis, two recent interpreters
of 1 Corinthians have also emphasized a connection with the Therapeutae, the
ascetic group known to us only through Philo's treatise On the Contemplative
Life.
Antoinette Wire argues that Paul is addressing a church in which Christian
women leaders claimed freedom and authority to lead worship, partly on the
model of the female Therapeutae. These women were practicing ascetic
1

Among the scholars who argue that the Corinthians with whom Paul argues are
significantly guided by a Philonic type of thinking are Birger A. Pearson, The PneumatikosPsychikos Terminology in 1 Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian
Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism (SBLDS 12; Missoula: Scholars Press,
1973), 15-21; Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsge
schichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15 (FRLANT 138; Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 72-194; and Gregory E. Sterling, '"Wisdom among the
Perfect': Creation Traditions in Alexandrian Judaism and Corinthian Christianity," NovT 37
(1995): 355-84. For arguments against such a line of interpretation, see A. J. M. Wedderburn, "Philo's 'Heavenly Man,'" NovT 15 (1973): 301-26; Dieter Zeller, "Die angebliche
enthusiastische oder spiritualistische Front in 1 Kor 15," Studio Philonica Annual 13 (2001):
180-85; and Sigurd Grindheim, "Wisdom for the Perfect: Paul's Challenge to the Corinthian
Church (1 Corinthians 2:6-16)," JBL 121 (2002): 703-704.
Anthoinette C. Wire, The Corinthian Women Prophets: A Reconstruction through
Paul's Rhetoric (Minneapolis: Fortress, 1990), 93, 233-36.
2

128

David M. Hay

disciplines, especially in the area of sexual abstinence, not to withdraw but to


move more publicly into religious activities.
Their decision has roots in Hellenistic women's religious practice including some Hellenistic
Jewish sects. The Therapeutes's monastic and scholarly life as described by Philo allows
women to study and compose biblical interpretations and songs and to share in extended and
ecstatic group worship.

She also argues that the Corinthian believers, in contrast to Paul, were
probably working within a Jewish wisdom tradition that already before Philo
distinguished the earthly man of Gen 2:7 from "the heavenly and immortal
idea of humanity created in God's image in Genesis 1:27."
In his recent commentary on Paul's letter, Richard Horsley argues that in
1 Cor 15:44-49 Paul appropriates the terminology of his Corinthian oppo
nents. Although Philo does not use the terms IIJUXLKOS andiTveuu.aTiKos' as
Paul does, Horsley thinks the contrasting of those terms as opposites
developed in Corinth on the basis of Philo's distinction between two types of
"man," the heavenly one of Gen 1:26-27 and the earthly one of Gen 2:7:
3

It is clear, moreover, that the two "men" in Philo's discussions are paradigms or types of
minds or souls. He exhorts intelligent souls to follow the model of the "man" made "after the
(divine) image," while contrasting the lower type, "the earthly mind called Adam," to those
who belong to the higher type, "the truly alive who have Sophia for their mother (Her.
52-53). Not surprisingly, the distinction between "heavenly man" and "earthly man" as types
of minds/souls is virtually interchangeable and synonymous with the distinction between the
"perfect" (teleioi) and the "children" (nepioi), who represent, respectively, the advanced and
the beginning stages in sophia. Particularly significant is the light Philo sheds on the priority
issue. He writes of the "heavenly man" as having come into existence earlier or first, and of
the "earthly man" as the "second man" (Opif. 134; Leg. 2.4-5). Yet the narrative or temporal
sequence is almost incidental to a more fundamental sense of priority. Philo is asserting the
ontological priority of the "heavenly man" to the "earthly man," a priority of origin and
value, (pp. 211-212)

Horsley also finds an analogy between the Corinthians' position and that of
the Therapeutae. The Corinthians did not, he argues, hold a position of
"(over-) realized eschatology," according to which the resurrection had
already occurred. On the contrary, they found Paul's doctrine of a resurrec
tion of the body meaningless because they believed that the soul alone could
be immortal and that the physical body was only a hindrance. He goes on:
Philo's description of the Therapeutics is particularly striking. Among them are elderly
"virgins" who spurn pleasures of the body because of their devotion to Sophia ... they have

Wire, Corinthian Women (above n. 2), 234.


Richard A. Horsley, 1 Corinthians (Abingdon New Testament Commentaries; Nash
ville: Abingdon, 1998).
4

129

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

such an intense longing for "the immortal and blessed life" that they think of their "mortal
life as having ended" (Contempl. 10-13, 18-20, 68). Similarly, the very Corinthians who had
achieved high spiritual status ... in their close relationship with Sophia (1:26; 2:6; 4:8, 10),
who were avoiding sexual relations (7:1,5), who possessed knowledge (8:1,4), and who were
caught up in ecstatic prophecy (chap. 14), had transcended matters of the body. (p. 202)

The connections Wire and Horsley draw between the Therapeutae and the
Corinthians with whom Paul was in dialogue may be considered in a fresh
light if we turn now to investigate how Philo's statements about the Genesis
accounts of the creation of humanity may be related to his description of the
Therapeutae in On the Contemplative Life.
The primary Philonic passages dealing with the creation of humanity in
Gen 1:26-27 and 2:7 are the following: Questions on Genesis (QG) 1.4-22,
On the Creation of the World (Opif.) 69-88, 134-150, and Allegorical
Interpretation of the Laws (Leg.) 1.31-47, 53-55, 88-96. Thus we find
important discussions of the topic in each of the three major sectors of his
exegetical works: the Questions on Genesis and Exodus, the Exposition of the
Law, and the Allegorical Commentary. However, Philo probably wrote commentaries on Genesis 1 in both the Questions and Answers and Allegorical
Commentary series, but those portions of these works have disappeared.
Thus our knowledge of his interpretations of the human created in the image
of God is significantly incomplete.
It is also worth bearing in mind that Philo often directly or implicitly refers
to the opinions of other exegetes, either contemporaries or predecessors. He
takes over some ideas about the creation of humanity from other interpreters,
and he occasionally mentions that he disagrees with certain other commentators. To a significant degree, he seems to consider it part of his task to
preserve the interpretations of other exegetes. Yet it is frequently difficult to
5

Thomas H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation
(CBQMS 14; Washington, DC: Catholic Biblical Association, 1983), 7.
The surviving text of Questions and Answers on Genesis begins with Gen 2:4. The
Allegorical Interpretation of the Laws begins with Gen 2:1. As remarkable as it is, Philo's
treatise On the Creation of the World does not make up for these losses. See Richard Goulet,
La philosophie de Mose: Essai de reconstitution d'un commentaire
philosophique
prphilonien du pentateuque (Histoire des doctrines de l'Antiquit classique 11; Paris: Vrin,
1987), 93. One recent study argues that the Alexandrian Jewish community deliberately
suppressed the first volume of Philo's Allegorical Commentary: Thomas H. Tobin, "The
Beginning of Philo's Legum Allegoriae," Studia Philonica Annual 12 (2000): 29-43.
See Montgomery J. Shroyer, "Alexandrian Jewish Literalists," JBL 55 (1936):
261-284 and David M. Hay, "Philo's References to Other Allegorists," Studia Philonica 6
(1979): 41-75.
6

130

David M. Hay

distinguish the interpretations of other exegetes from Philo's own, let alone to
discern a logical or chronological progression among those interpretations.
8

I. Philo on the Double Creation of Humanity


Philo does not uniformly interpret the accounts of God's creation of humanity
in Gen 1:26-27 and 2:7 as referring to two different humans, but he often
does make precisely that exegetical move. We will speak about a "Double
Creation of the Anthropos" (abbreviated "DCA") when Philo plainly
distinguishes two different human creatures and refer to them as " A - l "
(meaning the Anthropos whose creation is described in Gen 1:26-27) and "A2" (meaning the Anthropos whose creation is presented in Gen 2:7).
A straightforward if compressed assertion of a DCA orientation is offered
in QG 1.4. The passage begins by inquiring how the "molded man" of Gen
2:7 differs from the man made in the image of God. Philo says that the former
"is the sense-perceptible man and a likeness of the intelligible type." The
latter, he says "is intelligible and incorporeal and a likeness of the archetype,"
which he goes on to identify with the Logos of God. So A-2 is a likeness of
A-l, although A-2 is a mixture of corruptible body and incorruptible spirit.
Evidently moving along the same lines, QG 1.8 provides our clearest
evidence that Philo takes over the notion of a DCA from earlier exegetes:
9

(Gen ii.8) Why does He [God] place the moulded man in Paradise, but not the man who was
made in His image?
Some, believing Paradise to be a garden, have said that since the moulded man is senseperceptible, he therefore rightly goes to a sense-perceptible place. But the man made in His
image is intelligible and invisible, and is in the class of incorporeal species. But I would say
that Paradise should be thought a symbol of wisdom ...

The "some" to whom Philo refers are presumably other Jewish exegetes who
combine literal and allegorical readings of the text. They interpret Paradise in
Gen 2-3 as a physical garden into which God placed the corporeal A-2. Philo
remarks that he himself prefers to regard Eden as a symbol of wisdom. The
other exegetes evidently view A-l as akin to a Platonic idea - "intelligible
and invisible, and in the class of incorporeal species." Philo adds (apparently
still reproducing the opinion of those other exegetes) that, like Abraham, A-2
8

The most careful and comprehensive investigation along this line is that of Tobin,
Creation (above n. 5).
See, e.g., Tobin, Creation (above n. 5), 32-33; D. T. Runia, Philo of Alexandria: On
the Creation of the Cosmos according to Moses: Translation and Commentary (Philo of
Alexandria Commentary Series 1; Leiden: Brill, 2001), 336, n. 7. All Philonic translations are
quoted from the LCL edition, unless otherwise identified.
9

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

131

needs instruction. But A-l is "in need of nothing," being self-taught, like
Isaac and Moses.
In another remarkable if cryptic passage (QE 2.46), Philo explains how
Moses was summoned to go up to meet with God alone (Ex 24:16) as
follows:
... the calling above of the prophet is a second birth better than the first. For the latter is
mixed with a body and had corruptible parents, while the former is an unmixed and simple
soul of the sovereign, being changed from a productive to an unproductive form, which has
no mother but only a father, who is (the Father) of all. Wherefore the calling above or, as we
have said, the divine birth happened to come about for him in accordance with the evervirginal nature of the hebdomad. For he is called on the seventh day, in this (respect)
differing from the earth-born first moulded man, for the latter came into being from the earth
and with a body, while the former (came) from the ether and without a body. Wherefore the
most appropriate number, six, was assigned to the earth-born man, while to the one
differently born (was assigned) the higher nature of the hebdomad.
10

In this passage Moses becomes bodiless like A-l on the basis of a second
divine birth, in contrast to A-2. The latter is understood to have been created
on the sixth day of creation, but the former on the seventh (the number seven
suggesting the sabbath and entrance into the presence of God). What is most
surprising here is the clear suggestion that an individual (Moses) had a first
birth as A-2 and a later "rebirth" as A-l. That is, as in 1 Cor 15:44-49, the
earthly Anthropos precedes the bodiless "heavenly" Anthropos. Some
Philonists find in this passage an expression of Philo's understanding of
immortality, others of his views on spiritual progress. In any case, the
conceptuality of the DCA is distinctively employed here to describe Moses or
salvation.
11

12

1 0

Cf. David Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria (Cincinnati:
Hebrew Union College Press, 1985), 67, n. 28.
E.g., Emile Brhier, Les Ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie
(3 d.; tudes de philosophie mdivale 8; Paris: Vrin, 1950), 242; Harry A. Wolfson,
Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge:
Harvard University Press, 1962), 1:405. Note the somewhat different interpretations of Erwin
R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (Amsterdam:
Philo Press, 1969), 226-27 and Valentin Nikiprowetzky, tudes philoniennes (Patrimoines
Judaisme; Paris: Cerf, 1996), 51, 74. See further Nikiprowetzky, Le commentaire de
l'criture chez Philon d'Alexandrie: son caractre et sa porte; observations philologiques
(ALGHJ 11; Leiden: Brill, 1977), 149.
On Philo's use of the number seven as a symbol of the superiority of Moses in Post.
173, see Horst R. Moehring, "Arithmology as an Exegetical Tool in the Writings of Philo of
Alexandria," in The School of Moses: Studies in Philo and Hellenistic Religion in Memory of
Horst R. Moehring (ed. J. P. Kenney; BJS 304 = Studia Philonica Monographs 1 ; Atlanta:
Scholars Press, 1995), 141-176 (175). Another curious linking of DCA ideas with salvation,
perhaps stemming from pre-Philonic tradition, occurs in QG 2.56. Here Noah is described as
1 1

rd

1 2

David M. Hay

132

In a passage in the series called The Exposition of the Law, Opif. 134-47,
Philo comments on the second account of man's creation in Gen 2:7, offering
an extended assertion of the DCA viewpoint very much in line with QG 1.4
and 1.8. He speaks of "a vast difference" between A-2 and A-l. A-2 partic
ipated in specific qualities, "consisting of body and soul, man or woman, by
nature mortal." By contrast, A-l "was an idea or type or seal, an object of
thought (only), incorporeal, neither male nor female, by nature incorruptible."
Yet the soul or mind of A-2 was also immortal because it consisted in, or
resulted from, divine inbreathing.
A very similar presentation of the DCA conceptuality is given in the first
volume of the Allegorical Commentary (Leg. 1.31-47). This passage begins
with the declaration that "There are two types of men; the one a heavenly
man, the other an earthly ( S i n d dvSpwTrwv y e v n 6 \iev y d p eo"riv
o u p d v i o s dvGpwTTOs", 6 8e yf]ivos)." A-l is the heavenly man, "stamped

with the image of God," and having no part in "terrestrial substance." A-2 is a
combination of body and mind.
If one reviews all of Philo's statements about the DCA, they may be
summarized as a series of contrasts:
13

Topic
Origin
Formation
Name

A-l

Philonic texts

A-2

Heavenly, made after Earthly, shaped from


matter
the image of the
Logos or God
Molded
Made/stamped
(Nameless)

Adam ("from the


earth")
An individual/
the ancestor of
humanity
Combination of mind
and body
Corporeal

Leg. 1.31,42, 90;


Opif. 69,134; cf.
Conf. 146; 0G2.62
Leg. 1.31,54, 88
Leg. 1.90, 92

14

Nature

Idea, archetype or
genus

Composition

Mind (only)

Substance

Incorporeal

15

Opif 69, 7 6 ; Leg.


1.31; QG 1.4, 8
Opif. 135; QG 1.8
Opif. 134

the beginning of a second genesis of humanity, a king over animals and "equal in honor not
with the moulded and earthly man but with him who was (made) in the form and likeness of
the truly incorporeal Being." Philo goes on to say in this passage that A-l was created on the
sixth day, and A-2 on the seventh.
The list of Philonic texts is intended to be illustrative, not exhaustive. Compare the
tabular summaries in Tobin, Creation (above n. 5), 109 and Runia, Creation (above n. 9),
321.
Philo applies the name "Adam" only to A-2. On his etymological understanding of the
name, see Lester L. Grabbe, Etymology in Early Jewish Interpretation: The Hebrew Names
in Philo (BJS 115; Atlanta: Scholars Press, 1988), 129.
Cf. Runia, Creation (above n. 9), 242-43.
1 3

1 4

1 5

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

133

Topic
Stuff of the mind
Relation to Death

A-l

A-2

Philonic texts

Spirit

Air

Leg. 1.42

Immortal

Opif. 135

Knowledge - how
gained
Gender

Self-taught

On border between
mortal and immortal
Needed instruction

QG 1.8; Leg. 1.91-92

Male or female

Opif. 134

Moral character

Neither male nor


female
Perfect, received by
God

Neither good nor bad; Leg. 1.54-55,94-96;


tried to please God,
Opif. 144; Virt.
but failed and exiled 203-205
from virtue

Yet this neat table of opposed terms and ideas conceals two problems. One is
that Philo is often quite vague about what these contrasts mean or imply. The
other is that Philo frequently speaks of the creation of A-l or A-2 in ways that
appear blatantly inconsistent with this pattern of contrasts.
Here are some ways in which inconsistency seerns to emerge strongly.
Philo, while he does sometimes speak of A-l as a Platonic idea of the human,
can also speak of A-l as the mind (voOs) in all human beings (Opif. 69).
Runia concludes that Philo conceives of A-l not as a Platonic idea but rather
as
an idealization of human nature in terms of the intellect. This admittedly leaves the question
of the relation of the Idea of humankind and the intellect or rational soul of empirical
humankind somewhat up in the air. We can put the blame on Philo for this lack of clarity.
16

Tobin argues for a shift between Opif. 76, where A-l is a Platonic idea, and
Opif. 134, where A-l is a "real figure, to be identified with the 'heavenly
human being.'"
Immortality would seem to be a natural or inevitable attribute of A-l if that
"human" is construed as a Platonic archetype. Something of the same is
implied by the passages speaking of A-2 as the middle ground between
immortality and mortality because A-2 is by nature a combination of
immortal mind (or soul) and perishable body. Yet Philo also remarks, in
discussing A-l, that it is through philosophy that a human being can become
immortal (Opif. 11). On the other hand, he can say that A-2 was created
neither bad nor good, but lost the hope of immortality after rebelling against
17

18

1 6

Runia, Creation (above n. 9), 323


Tobin, Creation (above n. 5), 125-26.
Philo often uses "mind" and "soul" interchangeably. On this point, see Richard
A. Horsley, "Pneumatikos vs. Psychikos Distinctions of Spiritual Status among the
Corinthians," HTR 69 (1976): 272-73.
1 7

1 8

134

David M. Hay
19

God. Now immortality seems construed not as something inevitable, based


on the nature of mind, but rather as a reward for persons who steadfastly
pursue virtue. In this connection Philo can speak of the earthly vovs
represented, e.g., by Cain, the bad mind that turns away from God (Post. 37,
42), in contrast to the pious mind that turns away not only from the body but
from self to give its trust entirely to God (e.g., Leg. 1.82; 3.41).
Often Philo clearly implies that the mind of A-l is superior to that of A-2.
A-l's mind shares in the divine spirit, while A-2's is composed of air (Leg.
1.42). In other passages, however, Philo says that A-2 had a perfect mind,
being (like A-l) "self-taught," superior in both mind and body to all "his"
descendants (Opif. 135-150). Despite his perishable body, the mind of A-2
gained a divine quality by virtue of God's inbreathing, and Philo sometimes
does not seem to distinguish this from the mind of A-l - as though Gen 1:2627 and 2:7 are complementary accounts of the same single creation (Opif.
139, 145-47). It is of A-2 that Philo can remark that "he" symbolizes
"mind," whereas woman symbolizes sense, vulnerable to seduction through
pleasure, as represented by the snake (Opif. 165-66).
Philo says of both A-l and A-2 that God is not responsible for all their
characteristics, only for the good or best ones. God formed A-2's mind, but
God was not the agent of the forming of what is non-rational (dXoyov) in A-2
(Leg. 1.40-41). Perhaps this passage is intended to identify the body as the
source of human wrongdoing (cf. Wis 9:15). Likewise Philo interprets "Let us
make" in Gen 1:26 to mean that God's Powers rather than God are
responsible for A - l ' s potential for evil. Speaking of the human mind
evidently represented by A-l, Philo says
20

21

22

... mind and reason are as it were the dwelling-place of vice and virtue ... man, who is liable
to contraries, wisdom and folly, self-mastery and licentiousness, courage and cowardice,
justice and injustice, and (in a word) to things good and evil, fair and foul, to virtue and vice.
So we see why it is only in the instance of man's creation that we are told by Moses that God
said "Let us make," an expression which plainly shows the taking with Him of others as
fellow-workers. It is to the end that, when man orders his course aright, when his thoughts

1 9

On Philo's use of death as a metaphor for spiritual ruin (as in Leg. 1.105-108), and its
background, see Dieter Zeller, "The Life and Death of the Soul in Philo of Alexandria: The
Use and Origin of a Metaphor," Studia Philonica Annual 7 (1995): 19-55. On sin as the
cause of humanity's loss of immortality,, see also Wis 2:23-24,2 Esd 7:48-49.
See the discussion in Sellin, Streit (above n. 1), 128-30.
Compare Plant. 18-20, Her. 56-57. See Tobin, Creation (above n. 5), 28-31, 56-101;
Govlet, philosophie (above n. 6), 100-102.
In Opif. 136-40, however, Philo argues for the superiority of the body of A-2 on the
ground that God created it! Cf. Runia, Creation (above n. 5), 332.
2 0

2 1

2 2

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

135

and deeds are blameless, God the universal Ruler may be owned as their Source; while others
from the number of his subordinates are held responsible for thoughts and deeds of a contrary
sort: for it could not be that the Father should be the cause of an evil thing to his offspring ...
(Opif. 72-75).

Now the human mind, rather than the body, seems the seat of potential evil
(cf. Conf. 179-80; Mut. 30-31; Fug. 70). Clearly Philo is concerned to defend
God's perfect righteousness, and almost as clearly he is strongly influenced
by what Plato writes in the Timaeus 41a-d. Nevertheless, as Runia remarks,
while Plato plainly says that the subordinates of the demiurge made the
irrational soul and body of human beings, "in Philo it is by no means clear
exactly what is made by whom."
Thus we find tensions or contradictions in Philo's various statements about
the creation of humanity in Genesis 1 and 2. Plainly he was guided or
constrained in what he said by his sense of obligation to explain the details of
the biblical narratives, by his awareness of what other exegetes had said about
them, and by a desire which he shared with some of those exegetes to
interpret the scriptures in relation to Greek philosophy, especially Platonic
philosophy.
23

II. The Treatise on the Therapeutae as a Guide to Unraveling


Philo's Statements about the Double Creation of Humanity
We now turn to ask if Philo's treatise On the Contemplative Life can help us
make sense of his various statements about humanity's creation and come to
terms with their apparent contradictions. That treatise's description of the
manner of life of the Therapeutae provides outstanding clues to Philo's
conception of the spiritual life as a matter of praxis, though it affords very
limited indications of the distinctive beliefs or doctrines of the community. In
the following discussion I assume that the treatise On the Contemplative Life
gives us a picture of lived-out spirituality that Philo honored, even though we
cannot assume that he himself lived by all the norms of the Therapeutae or
regarded them as universally valid. Neither do we need here to consider the
complex issue of the historical accuracy of Philo's picture.

2 3

Tobin, Creation (above n. 5), 237. David Winston makes a strong case that Philo
intends to imply that the divine Powers, not God, fashioned the human body. See his
"Theodicy and Creation," in The Ancestral Philosophy - Hellenistic Philosophy in Second
Temple Judaism: Essays of David Winston (ed. G. E. Sterling; BJS 331 = Studia Philonica
Monographs 4; Providence, R.I.: Brown University, 2001), 128-34.

136

David M. Hay

The following chart suggests how Philo's description of the Therapeutae can
be correlated with his statements about the DCA:
Topic

Statements about the double


creation

THERAPEUTAE

Primacy of
mind in human
nature

A-l is mind, and A-2 is created so


that mind may and should rule

Body

A-l is bodiless, A-2's body is


superior to those of his
descendants

Gender
distinctions

A-l neither male nor female Opif. 76,134; body and sexuality
not evil per se, but pleasure can
readily lead to sin

Virtue and
vice

Theodicy - God not responsible


for evil thoughts or actions; his
"helpers" created sin-prone parts
of human nature
... A-l and A-2 created able to
obey God or turn from God

Death and
immortality

Immortality
... hinges on mind, which is
naturally immortal
... depends on practice of virtue
and philosophy

They live in the soul/mind alone


(90)
- concentrate oh biblical study
and worship of transcendent God
Give some attention to the
physical life
- live without private property
and sexual activity
- live with minimal housing,
food, clothing
Therapeutrides
... women are capable of the
highest life (32)
... woman leader of women at
vigil (83)
Therapeutae are driven by a
passionate love for God (11-12)
... emphasize, self-control,
justice and equality (34, 70)
... family-like mutual caring for
each other, in contrast to violence
of outsiders (72)
Long for the deathless and
blessed life and consider their
earthly life already over (13)

according to

Contempl.

My general thesis is that Philo, though offering multiple interpretations of the


biblical texts and freely appropriating a variety of Platonic and other hellenistic philosophical and anthropological concepts and terms, nonetheless shows
a fundamental consistency of concern and teaching, one that might be called
"practical spirituality." He is not seeking, I will argue, to develop a consistent
anthropological theory or unified philosophical interpretation of the Penta
teuch. While to a limited degree it may be possible to practice a kind of
source criticism that seeks to disentangle levels and backgrounds in Philo's
exegetical writings, it is at least as important to try to imagine how his final
24

2 4

Tobin and Goulet are the most important among recent Philonists to pursue this line of
investigation.

137

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

complex texts, with all their tensions, would have been meaningful to his
intended readers (or listeners). I suggest that in relation to the creation of the
human, as in other vital matters, Philo seeks to interpret the Bible and the
hellenistic cultural heritage as resources for grasping how human beings
should arrange their lives so in order to draw near to God. He is predomi
nantly concerned with "virtue" ( d p e T T ] ) , understanding by that term both
moral and religious excellence.
Philo's comments on A-l usually emphasize that mind (vos) is the core
of human nature and the key to understanding the relationship of humanity to
God. Since God is altogether immaterial, the image of God cannot have
anything to do with the human body. God must be understood as the Mind of
the universe, ruling everything, and humanity's fundamental element is the
mind (Opif. 69). Through the mind, human beings can exercise sovereignty
not only over other animals but also over their own thoughts and desires.
Through the mind they can also ascend a ladder of truths through philosophy
so as to approach God (Opif. 69-71, 77-78). Philo is vague about the relation
of the mind of A-l to that of A-2, but for him both creation accounts in
Genesis point up the centrality of mind. All actual human beings bear the
image of God (A-l), and all are combinations of mind and body. Philo often
speaks of the body as at best of secondary importance, and sometimes he cites
the Orphic/Platonic pun about the body as a tomb (CT(5|ia/CTfj|j.a). He
25

26

27

28

2 5

Tobin and many other interpreters of Philo's general position have emphasized that
his dominant interest in exegesis is with an allegorical understanding of the individual's
spiritual journey. Tobin contends that Philo's discussions of the creation of the world
preserve many interpretations that must be assigned to his predecessors but at the same time
offer a consistent understanding of the scriptural texts at the level of what he calls "allegory
of the soul" (Tobin, Creation [above n. 5], 171-72). On the general theme of approaching
and becoming like God in Philo and the Platonic tradition, see Runia, Creation (above n. 9),
343-44 (commenting on Opif. 144) and Wendy E. Helleman, "Philo of Alexandria on
Deification and Assimilation to God," Studia Philonica Annual 2 (1991): 51-71.
For an analysis stressing the moral implications of Philo's ideas about the DCA, see
J. R. Levison, Portraits of Adam in Early Judaism: From Sirach to 2 Baruch (JSPE 1;
Sheffield: Sheffield University Press, 1988), 77, 86-89.
Horsley argues that A-l and A-2 for Philo represent different classes of spiritual
attainment, so that ordinary Jews are A-2 types and those of extraordinary prophet-like
inspiration are A-l types (Horsley, "Distinctions" [above n. 18], 280-84). Philo certainly can
distinguish levels and types of spiritual development, not least with the stories of the
Patriarchs (see Abr. 47-59), but he does not seem to me to use the distinction between "the
heavenly man" and "the earthly man" in this way, even in Her. 52-74 (see Horsley, 1
Corinthians [above n. 4], 211-12). Her. 58 indicates that all human beings have "molded
clay." Isaac and Moses reprsenta "perfection" not found in other mortals. Cf. Goodenough;
Light (above n. 11), 241.
Leg. 1.108; Spec. 4.188 (Plato, Gorgias 493A; Cratylus 400B). Cf. Somn. 1.139; QG
1.70.
2 6

2 7

2 8

David M. Hay

138

concludes his treatise On the Creation of the World by affirming that human
well being (eiiSaiumaa) depends on the mind holding fast to five essential
beliefs or doctrines about God (Opif 172).
In speaking of the Therapeutae, Philo says that they devote themselves to
individual study of the scriptures and to group meetings in which exegetical
lectures and worship have paramount importance. They pursue wisdom by
reading the scriptures allegorically, considering that the sacred text resembles
an animal whose body consists of literal ordinances and whose soul is the
invisible mind (voOs) presented in the words (Contempl. 28-29, 78; cf. 66).
They pray for "heavenly daylight" and clear apprehension of the truth, as well
as for relief from the press of the senses (27, 89). Motivated by an ecstatic
love (epws) for spiritual vision (12), they keep God constantly in mind, even
in their dreams (26). Philo ends his account by asserting that the Therapeutae
"live in the soul ( i ^ x i ) alone" and thereby have risen to the "very summit of
felicity," having become "citizens of heaven and the world" through their
lives of contemplation and virtue (90).
While they pay some attention to the physical life, the Therapeutae seem
on principle to be striving to transcend their bodies as far as possible. On
joining the community they surrender all private property (13) and avoid any
continuing involvement with moneymaking (66). They eat little and have
only the simplest clothing and housing (34-39; cf. Mut. 33).
Very remarkably, Philo stresses that women are members of the Thera
peutae community since they demonstrate "the same devotion and sense of
calling" as the men (Contempl. 32). Men and women live together in the com
munity, apparently as virtual equals, though for the most part they are strictly
separated (e.g., 33). Philo says that most of the women are "aged virgins"
29

30

31

2 9

On the notion that persons who devote themselves to worship of God and meditation
on invisible realities become bodiless (ctauiiaTO?), see Leg. 1.82; 2.59; Det. 159; Conf. 105;
Migr. 14-15, 90; Fug. 58; Mut. 33; Somn. 1.36, 43, 232; 2.71-72; Abr. 236. See also n. 10
(above).
Philo's words about their plain food, furniture, and houses, their rigid postures while
attending lectures {Contempl. 30-31, 77), and their sharply-defined order of sitting or
reclining (30, 67) suggest that the Therapeutae had rules that strictly shaped their physical
life. It is noteworthy that Paul does not suggest that his Corinthian opponents favored such
regulations (cf. Wire, Prophets [above n. 2], 109). Professor Carl Holladay has suggested to
me that that there is a rough correlation between Philo's ideas about the DC A and the
hermeneutics of the Therapeutae that evidently assigned some significance to the literal
meaning of scripture, while giving primary attention to the exploration of the "inward and
hidden through the outward and visible" (Contempl. 78).
Their separation indicates that the Therapeutae are very conscious of sexual
differences and temptations. The leaders who address the whole community seem all to be
males (Contempl. 31, 75-77, 79-80), but Contempl. 83 implies that the leader of the
woman's choir during the "sacred vigil" is a woman (cf. Mos. 1.180; 2.256). In some
3 0

3 1

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

139

who have spumed bodily pleasures and the joys of biological parenthood in
order to have "immortal children which only the soul that is dear to God can
bring to birth by itself because the Father has sown in her spiritual rays
enabling her to behold the truths of wisdom" (68; my translation). Apparently
all the members of the community practice celibacy and consider themselves
equal members of a spiritual family (72; cf. 17).
How might the Therapeutae react to Philo's DC A statements? Presumably
they would find support for their asceticism in his assertions that A-l is by
nature bodiless mind and that A-2 is a combination of mortal body and
immortal mind. His statements that the incorporeal A-l is "neither male nor
female," though as a genus containing the basis of gender distinction (Opif.
76, 134), would be compatible with their evident assumption that women as
well as men are capable of the highest spiritual life. The usual careful
separation of the sexes within their community suggests a strong sense of the
dangers of sexual temptation, which seems the primary message in Philo's
frequent linking of sin and womanhood (e.g., Opif. 151-52). Philo nowhere
says that woman as such is the source of evil, nor does he denounce sexual
activity within marriage. In his other treatises Philo often emphasizes the
moral dangers of pleasure. He reports that the Therapeutae also take a
negative view of pleasure (r|Sovri) as likely to prompt sin (Contempt. 2, 58,
68-69).
A concern with theodicy is evident in Philo's statements, regarding both
A-l and A-2, that God is responsible only for the good qualities in human
32

33

34

contrast, 1 Cor 11:2-16 suggests that Paul and the Corinthians assume that women can lead
worship services attended by both men and women.
On Philo's rhetorical purposes and the historical realities behind his description of the
women philosophers in the community, see now Joan E. Taylor, "Virgin Mothers: Philo on
the Women Therapeutae," JSP 12 (2002): 37-63.
For a fuller argument along these lines with reference to the convictions of the women
in the Corinthian church, see Sterling, "Wisdom" (above n. 1), 380-81. Some thoughtful
observations about the Therapeutrides as examples of "virgin souls" are offered by Graham
J. Warne, Hebrew Perspectives on the Human Person in the Hellenistic Era: Philo and Paul
(Mellen Biblical Press Series 35; Lewiston, New York: Mellen, 1995), 142-43. It is certainly
possible that, even with reference to the Therapeutae, Philo thought that femaleness as such
was always inferior to maleness. See Ross Kraemer, "The Other as Woman: An Aspect of
Polemic among Pagans, Jews and Christians in the Greco-Roman World," in The Other in
Jewish Thought and History (ed. J. J. Silberstein and R. L. Conn; New York: New York
University Press, 1994), 134-35. See further Dorothy Sly, Philo's Perception of Women (BJS
209; Atlanta: Scholars Press, 1990), 210-11; Dale Martin, The Corinthian Body (New
Haven: Yale University Press, 1995), 229-32.
3 2

3 3

3 4

On this much-discussed topic, see esp. David Winston, "Philo and the Rabbis on Sex
and the Body," in Sterling, Ancestral Philosophy (above n. 23), 199-219. Cf. Walter T.
Wilson, "Sin as Sex and Sex with Sin: The Anthropology of James 1:12-15," HTR 95
(2002): 147-168, esp. 149-57.

David M. Hay

140

beings. This is in accord with Philo's regular tendency to affirm God's perfect
goodness and the moral responsibility of human beings. In speaking of the
Therapeutae, he says they regard God as "the Self-Existent who is better than
the good, purer than the One" (Contempl. 2). Their way of life is grounded in
an intense love of God (11-12, 85) and marked by mutual affection (24, 72),
austere self-control (34-39), and radical commitment to justice and human
equality (2, 17, 70-72).
What consistent lessons might the Therapeutae have drawn from Philo's
statements about death and immortality in relation to the DCA? As we have
seen, he can speak of the natural immortality of the human mind and of
immortality as a reward for virtuous conduct. By distancing themselves as
much as possible from bodily concerns, the Therapeutae might be thought to
be so attached to the life of the mind or soul that they should automatically
gain immortality. The Therapeutae seem concerned only about spiritual
offspring, the 'immortal children" which God enables them to bear. Their
spiritual devotion also prompts abandonment of private property:
Then such is their longing for the deathless and blessed life that thinking their mortal life
already ended (8id TOV Tfjs dGavdTOu m l naKapias Ccofjs inepov TeTeXei>Tr|Kevai
vo|novTes fjSri TOV Qvr\rov fiiov) they abandon their property to their sons or daughters or
to other kinsfolk. (Contempl. 13)

The life of the soul that the Therapeutae maintain is a kind of "nearly realized
eschatology." They are not completely free from their bodies at present, but
they give them minimal attention. Detached from the outside world and de
voted to self-discipline and virtue, they live as friends of God (Contempl. 85,
90). Without flatly saying so, Philo suggests that they continually experience
a kind of higher existence. They illustrate the contention of the DCA
passages that the human mind, when it soars above material things and bodily
desires, displays a natural immortality.
From the perspective of Philo's thinking about the Double Creation of
humanity, we may surmise that the Therapeutae understood themselves to be
living in the "borderland" condition of A-2, while straining to move as far as
possible toward the condition of A-l, the mind modeled after the image of
God. At least that may be how Philo himself interpreted the regimen and
purposes of the community.
35

36

3 5

Cf. Gig. 14: "... the souls of those who have given themselves to genuine philosophy,
who from first to last study to die to the life in the body, that a higher existence immortal and
incorporeal, in the presence of Him who is Himself immortal and uncreate, may be their
portion."
Cf. Sellin, Streit (above n. 1), 135: Philo's view is that physical death has no vital
importance for those who are wise. See, e.g., QG 1.16.
3 6

Philo 's Anthropology and a Possible Connection with Corinth

141

Conclusions
This paper has been chiefly concerned to argue that Philo's description of the
Therapeutae offers a significant key to unlocking the meaning of his
numerous and sometimes bewildering statements about humanity's creation
in Genesis 1 and 2. Philo often seems to be writing for fellow biblical
exegetes who do not insist that there is only one "correct" line of exegesis.
It seems possible, however, to discern a fundamental coherence in his
statements about the Double Creation of humanity if we keep in mind his
profound interest in the spiritual life. Philo's extensive description of the
lifestyle of the Therapeutae suggests how one might speak meaningfully
about the relative unimportance of the human body and the supreme
importance of the God-centered mind.
But are there any links with 1 Corinthians? There seems to be no way to
show conclusively that Paul had Philonic ideas in mind when he wrote about
Christ as "the last Adam" in 1 Cor 15. Clearly the apostle has a different
agenda and orientation than his great Alexandrian contemporary. Above all
he writes within a framework of eschatological faith that the resurrection of
Jesus is the basis for confidence in, and interpretation of, the future
resurrection of believers.
Yet there are striking similarities between 1 Cor 15:44-49 and Philo's
statements about the DCA. Both Paul and Philo write as interpreters of the
accounts of human creation in both Genesis 1 and 2, assuming that their
readers will regard those texts as indubitably authoritative. For both writers,
a true understanding of the human condition here and now requires concern
for God's intentions in creation. For both authors, the human being created in
Genesis 2 is involved with sin and mortality, and the human created in the
divine image possesses immortality. Both authors are profoundly concerned
with how human beings should live in the present world so as to be worthy
of, or prepared for, a future life in the presence of God. For Philo, A-l and A2 both somehow apply to the situation of all human beings. For Paul, all
believers presently bear the image of the First Adam and in the future all shall
bear that of the Last. Both Philo and Paul refer to the accounts of humanity's
origins in Genesis to support hope for a future life free from the physical
body and to encourage reflection on how life should be lived in the present.
37

38

3 7

Cf. Tobin, Creation (above n. 5), 166: "Philo, then, unlike his predecessors, thought
that there were multiple, valid interpretations of the text..."
Paul directly quotes Gen 2:7 in 1 Cor 15:45 and alludes to it in 15:47. His reference to
"the image of the man of heaven" in 15:49 probably alludes to Gen 1:26 (cf. Rom 1:29; 1 Cor
11:7; 2 Cor 4:4). See, e.g., C. K. Barrett, A Commentary on The First Epistle to the
Corinthians (BNTC; New York: Harper & Row, 1968), 377.
3 8

142

David M. Hay

The members of the early Corinthian church whom Paul addressed were
debating issues like the equality of the sexes and the religious significance of
the body. The Therapeutae might have provided a model for Corinthians who
thought women as capable of spiritual development as men. Their way of life
could also have encouraged some Corinthian Christians to favor celibacy and
pursue extraordinary wisdom or knowledge.
Just as Philo's rather theoretical statements about the double creation of
humanity are illuminated by his account of the lifestyle of the Therapeutae, so
also Paul's affirmations about the First and Last Adam become more
comprehensible if we bear in mind what he says elsewhere in the letter about
behavioral controversies within the church. Praxis and theory shed light on
one another, and the interpretations of Genesis of each author can be most
usefully compared when we keep in mind the issues of present-time conduct
that were of particular concern to them.
None of these similarities establishes a direct historical link between Paul
and the Corinthians on the one hand and Philo and the Therapeutae on the
other. Yet Philo was a prominent figure in the Alexandrian Jewish commu
nity, and one can hardly prove that Paul or Christians in Corinth could not
have known his writings, including the treatise On the Contemplative Life.
The resemblances in concepts and concerns remain striking. At the very least,
Philo's treatises suggest some problems the apostle and his congregations
may have encountered in trying to interpret the human condition, and
especially the condition of believers, in a way that preserved continuity with
the Jewish scriptures and was sensitive to questions of the Greco-Roman
world.
39

3 9

I am grateful for insightful comments on earlier drafts of this paper made by


colleagues at the Eisenach-Jena conference, the Emory University Graduate Division of
Religion New Testament Colloquy, and Professors Thomas H. Tobin and David T. Runia.
The essay's lingering limitations and faults are, of course, my responsibility.

Adam und Christus bei Paulus


Oder: ber Brauch und Fehlbrauch von Philo
in der neutestamentlichen Forschung
von
BERNDT SCHALLER

Gewidmet dem Gedenken an John C. O 'Neill, f 30. Mrz 2003


Die Gegenberstellung von Adam und Christus, wie sie Paulus im Rahmen
seiner Auseinandersetzung mit gegnerischen Kreisen in der korinthischen Ge
meinde ber die Frage der Wirklichkeit und Leibhaftigkeit der Auferweckung
der Toten in IKor 15,45-47 in Form einer Kontrastparallele entfaltet, bietet
ein, wenn nicht gar das klassische Beispiel fr den in der neutestamentlichen
Forschung seit langem gngigen Brauch, Texte des in Alexandria beheimate
ten Philo heranzuziehen, um uerungen des in Tarsus geborenen Paulus in
ihrem Hintergrund zu verorten und in ihrer Eigenart zu entschlsseln.
Entsprechende Hinweise begegnen bereits in Hugo Grotius' Adnotationes
in Novum Testamentum von 1644 sowie in Christoph Friedrich Loesners
Observationes ad Novum Testamentum e Philone Alexandrino von 1777 , der
ersten dem Thema Philo und das Neue Testament" eigens gewidmeten Un
tersuchung. Beide Autoren verweisen als Parallele zu den paulinischen
Aussagen ber Adam als 6 TTPWTOS dv0po)Tros und Christus als 6 GOXOLTOS
'A8d[ bzw. S e u T e p o s dvGpwTTos auf die Errterungen, die Philo in seinem
1

Die Literatur zu diesem Themenkomplex ist Legion. Umfngliche Literaturnachweise


bei C H R . B U R C H A R D , IKorinther 15,39-41, ZNW 75, 1984, 233-258 = D E R S . , Studien zur
Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tbingen 1998,
203-228; G. SELLIN, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche
und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15, FRLANT 138, Gttingen 1986;
W. S C H R G E , Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/4, Dsseldorf, Neukirchen-Vluyn
2001, 266ff. Von Burchard stammt die Qualifizierung der Typologie als Kontrastparallele"
(a.a.O., 253 [223]).
Benutzt wurde die von Ch. E. von Windheim besorgte Editio Nova, Erlangen/Leipzig
1756, II, 475.
Leipzig 1777, 296.
2

144

Berndt Schaller

allegorischen Kommentar (LegAll I 31) an Hand von Gen 1.2 ber die 8 i T T d
yevr) entfaltet hat. Seither gehrt namentlich dieser Philotext zum
Standardrepertoire der exegetischen Arbeiten, die sich mit IKor 15,45ff be
schftigen und sich darum bemhen, der Voraussetzung und Zielsetzung der
Adam-Christus-Typologie bei Paulus auf die Spur zu kommen. In der Tat, die
sprachlichen und sachlichen Gemeinsamkeiten zwischen Philo und Paulus
scheinen, wenn irgendwo, gerade an dieser Stelle so offenkundig - bereits
Loesner spricht von einer magna convenientia similitudoque" - , dass sich
hchstens noch die Frage stellt, wie die Beziehungen von Philo zu Paulus
bzw. von Paulus zu Philo verlaufen sein knnten, nicht aber, ob es in diesem
Fall zwischen beiden berhaupt irgendwie geartete, unmittelbare oder mittel
bare Zusammenhnge gibt.
Mit meinem Beitrag zu unserer Tagung mchte ich indes gerade dieser
Frage nachgehen. Ich betrete damit forschungsgeschichtlich betrachtet gewiss
kein Neuland. Bis in die jngere Zeit hinein hat es immer mal wieder verein
zelte Stimmen gegeben, die sich im Blick auf IKor 15 gegen den gngigen
Zugang zu Paulus ber Philo gewandt haben. Sie haben damit freilich wenig
Gehr gefunden. Wie weit zurecht oder unrecht, sei zunchst dahin gestellt.
Da es sich hier um eine nicht zuletzt auch methodologisch grundlegende, die
Verwertung Philos im paulinischen Kontext insgesamt betreffende Problem
stellung handelt, erlaube ich mir, den genannten Fragenkomplex nochmals
aufzugreifen.
dvGpwTiw

I
Zunchst ein kurzer und entsprechend geraffter Exkurs in die Forschungsge
schichte. In ihr zeichnen sich hinsichtlich der Berhrungen und Beziehungen
zwischen Paulus und Philo im wesentlichen drei Erklrungsmodelle ab. In der
lteren Forschung war man geneigt, Paulus selbst als eine Art Philo-Adept
einzustufen und die Ausfhrungen Philos in LegAll 131 als die Grundlage"
von IKor 15,45ff zu bewerten. Diese Sicht hat sich aber nicht lange
durchgehalten; zu unwahrscheinlich war die Annahme einer unmittelbaren
6

Ebd.
S. z.B. R. S C R O G G S , The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Philadel
phia/Oxford 1966, 115-122; A.J.M. W E D D E R B U R N , Philo's 'Heavenly Man', NT 15, 1973,
301-326.
So noch PH.F. KEERL, Philo im Neuen Testament, in: DERS., Die Apokryphenfrage,
Leipzig 1855, 307f.
5

145

Adam und Christus bei Paulus


7

Kenntnis und Rezeption philonischer opera bei Paulus. Das Modell der
literarischen Abhngigkeit wurde im Verlauf des 19. Jahrhunderts abgelst
durch ein Modell religionsgeschichtlicher Zusammengehrigkeit. Paulus wie
Philo werden im gleichen geistigen Milieu angesiedelt. Zwei Varianten
zeichnen sich dabei ab. Philo und Paulus wurden mit ihren jeweiligen
Auslegungen von Gen 1.2 anfangs der gleichen theosophischen jdisch-alexandrinischen Tradition zugeordnet, dann vor allem aber als einander
besonders nahestehende Ableger einer in der hellenistisch-rmischen Welt
allgemein verbreiteten, meist mit dem Etikett gnostisch" oder prgnostisch"
bzw. gnostisierend" versehenen mythologischen Urmensch-Konzeption
eingestuft.
Die letztgenannte Variante hat sich bis in die sechziger, ja siebziger Jahre
des 20. Jahrhunderts hinein in zahlreichen Modifikationen groer Beliebtheit
erfreut. Allmhlich hat sich indes die Einsicht durchgesetzt, dass die im
Rahmen der religionsgeschichtlichen Schule" namentlich von Wilhelm
Bousset und Richard Reitzenstein angestoene Rekonstruktion eines teils
aus iranischen, teils aus griechischen Quellen abgeleiteten Urmensch-Mythos,
der in antik-paganen wie in antik-jdischen Kreisen zur Matrix der religisen,
kosmologischen, anthropologischen und auch soteriologischen Spekulation
gehrt, ein modernes Konstrukt darstellt und in ihrer Verallgemeinerung ein
historisches Phantom beschreibt. Anstelle dieses Modells einer bergreifen
den religionsgeschichtlichen Matrix ist neuerdings ein Modell getreten, das
erneut strker auf spezifische Zusammenhnge zwischen Paulus und Philo
8

10

11

12

So bereits A. G F R R E R , Kritische Geschichte des Urchristentums 1,1: Philo und die


alexandrinische Theosophie oder vom Einflsse der jdisch-gyptischen Schule auf die Lehre
des Neuen Testaments, Stuttgart 1831,307.
Ebd.
Als letzte herausragende Vertreter sind E. B R A N D E N B U R G E R , Adam und Christus.
Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Rom 5,12-21 (l.Kor. 15), WMANT 7,
Neukirchen-Vluyn 1962, und L. S C H O T T R O F F , Der Glaubende und die feindliche Welt.
Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung fr Paulus und das
Johannesevangelium, WMANT 37, Neukirchen-Vluyn 1970, zu nennen; im brigen s. die
Forschungsberblicke von K.G. S A N D E L I N , Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in
1. Korinther 15, Abo 1976, 91-95, und G. SELLIN, Hauptprobleme des Ersten Korintherbriefes, ANRW II 25.4, Berlin/New York 1987, 3016-3022.
Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 1903, 347; Kyrios
Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des Christentums bis Irenaeus,
Gttingen ('1913) 1921 (= 1965), 125f.
Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig/Berlin ( 1910) 1927 (= Darmstadt
1956), 345-348; Das iranische Erlsungsmysterium, Bonn 1921, 108ff.
Grundlegend C. C O L P E , Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik
ihres Bildes vom gnostischen Erlsermythus, FRLANT 60, Gttingen 1961; vgl. ferner
H. C O N Z E L M A N N , Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Gttingen 1981, 349-353.
8

1 0

1 1

1 2

Berndt Schaller

146

abhebt, dabei aber nicht von einer literarischen Rezeption ausgeht, sondern
einen traditions- und wirkungsgeschichtlichen Ansatz verfolgt und zwischen
Philo und Paulus gleichsam als Verbindungsglied die korinthische Gemeinde,
an die Paulus schreibt, genauer die Gegner in der Gemeinde, mit denen
Paulus sich auseinandersetzt, zur Geltung bringt.

II
Dieses Erklrungsmodell ist im Anschluss namentlich an die Untersuchungen
von Birger A. Pearson und Richard A. Horsley besonders eindrcklich
und nachdrcklich von Gerhard Sellin in seiner 1981 unter dem Titel Der
tote Adam und der lebendige Geist" eingereichten und 1986 unter dem Titel
Der Streit um die Auferstehung der Toten" verffentlichen Habilitations
schrift entfaltet worden. Sein Versuch, den Nachweis" zu fuhren, dass
IKor 15,45f. ein Reflex philonischer Gedankengnge ist" , hat die neuere
Diskussion zu Hintergrund und Eigenart der paulinischen Aussagen in IKor
15 nachhaltig bestimmt. Im Folgenden beziehe ich mich daher in erster Linie
auf seine Arbeit. Wie sich zeigen wird, kommen damit zugleich aber auch die
wesentlichen Argumentationsmuster der sonstigen Forschung in den Blick.
Im Ergebnis luft Sellins Untersuchung auf zwei Thesen hinaus. Die
Hauptthese besagt, die Rede von den zwei Urmenschen (als Wurzel der
sogenannten Adam-Christus-Typologie)" bei Paulus kann vllig aus Philos
alexandrinischem Judentum hergeleitet werden" . Die Begleitthese lautet:
Paulus schpft aber nicht selbstndig aus Philo", sondern, was er an philonischem Gedankengut aufgreift, verdankt er dessen Rezeption in der christ
lichen Gemeinde zu Korinth. Fr die Hauptthese macht Sellin geltend, dass
nahezu alle Grundzge des aus Philos Schriften erschlossenen Denkens ...
in IKor eine Rolle" spielen, die meisten sogar in Kap 15 - und dort
13

14

15

16

17

18

1 3

B. A. PEARSON, The Pneumatikos-Psychikos Terminology in Corinthians. A Study in


the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and its Relation to Gnosticism, SBL.DS
12, Missoula (Montana) 1973; D E R S . , Philo, Gnosis and the New Testament, in: The New
Testament and Gnosis. Essays in Honour of Robert McL. Wilson, hg. v. A.H.B.Logan/A.J.M.
Wedderburn, Edinburgh 1983, 73-89 = B.A. P E A R S O N , Gnosticism, Judaism, and Egyptian
Christianity, Minneapolis 1990, 165-182.
R.A. H O R S L E Y , How can some of you say that there is no resurrection of the dead?"
Spiritual Elitism in Corinth, NT 20,1978,203-231.
1 4

1 5

SELLIN, Auferstehung (s. Anm. 1).

1 6

A.a.O., 171.
A.a.O., 172.
A.a.O., 175.

1 7

1 8

Adam und Christus bei Paulus

147

19

wiederum geballt in V.45f." Fr die Begleitthese ist grundlegend die


Annahme, dass die kritische Umakzentuierung" , die Paulus in IKor 15,46
vornimmt, sich gegen die Verwendung der philonischen Vorgabe durch die
Gegner des Paulus in der korinthischen Gemeinde richtet.
Das sind zwei hchst gewichtige Behauptungen. Wenn sie stimmen, dann
liefert Philo einen entscheidenden Schlssel, um einen fr die Theologie des
Paulus durchaus zentralen Text zu verstehen, dann liefert zugleich aber auch
Paulus einen der ltesten Belege fr die Kenntnis der Schriften Philos und
die Aufnahme seiner Ideenwelt in zeitgenssischen Kreisen der antik
jdischen und der damit verbundenen frhen judenchristlichen Diaspora.
20

21

III
Ti OVV e p o j i e v Trps r a T a ; Um es gleich vorweg zu nehmen, ich halte
wenig, ja gar nichts davon. Das hier angewandte Verfahren gehrt m.E. zugespitzt provozierend formuliert - eingereiht unter die methodische Rubrik
der Parallelomania", vor der Samuel Sandmel nachdrcklich gewarnt hat.
Dass es namentlich terminologisch, aber auch sachlich Berhrungen zwi
schen den Ausfhrungen des Paulus ber Adam und Christus in IKor 15,45ff
und den Erluterungen Philos zu den beiden biblischen Berichten ber die
Erschaffung des ersten Menschen gibt, soll und kann nicht bestritten werden.
Und diese gehen zweifellos auch ber den beiden gemeinsamen Bezug auf
Gen 1.2 hinaus. Paulus wie Philo reden von zwei Urmenschen", beide kenn
zeichnen den einen als himmlisch", den anderen als irdisch", bei beiden
sind die zwei Urmenschen Reprsentanten zweier Menschenklassen. Aber
reicht das aus, um stringent eine spezifische Beziehung zwischen Paulus und
Philo - und sei es auch nur eine durch die Paulusgegner in Korinth vermittelte
Beziehung - zu erschlieen? Wie eng sind die Parallelen und wie tief gehen
sie wirklich?
22

1 9

A.a.O., 171.
A.a.O., 175.
Neben der in die erste Hlfte des 1. Jh. datierten Schrift des Ps-Longinus, De
sublimitate, s. dazu G.E. Sterlings Hinweis [im vorliegenden Band S. 39]; zur Datierung s. F.
D O N A D I , Art. Pseudo-Longinos, DNP 10, 2001, 513-516 (513f), der aufgrund der
berraschende[n] hnlichkeit mit Passagen bei Philon von Alexandreia ... einen
Hintergrund in der hell.-jd. Kultur (oder deren genaue Kenntnis)" voraussetzt (514).
Dezidiert fr einen jdischen Verfasser votiert F. SlEGERT, Die hellenistisch-jdische
Theologie als Forschungsaufgabe, in: Internationales Josephus-Kolloquium Mnster 1997,
hg. v. ders./J. U. Kalms, MJSt 2, Mnster 1997, 9-30 (18).
Parallelomania, JBL 81, 1962, 1-13.
2 0

2 1

2 2

Berndt Schaller

148

Ich will jetzt nicht auf terminologische Unterschiede und Besonderheiten


eingehen, etwa die Gegenberstellung von ibvxtKog - TTVV\LOLTIK6S,
den
Gebrauch von XO'LKOS - eTroupdvios statt yrVivos - o i i p d v i o s sowie die
singulare Wendung des Tragens der eiKcov". Sie knnten ja durchaus zu
dem gegenber Philos Sprachmilieu bereits vernderten Sprachduktus der
paulinischen Gegner gehren oder gar auf Paulus selbst zurckgehen. Was
m.E. entschieden gegen die Annahme eines philonischen Substrats der
paulinischen Gegenberstellung von Adam und Christus in IKor 15,45 ff
spricht, sind zwei andere Sachverhalte.
Zunchst (1.), die Art und Weise, in der Philo auf der einen und Paulus auf
der anderen Seite Gen 1.2 verarbeitet haben. Hier zeichnet sich ein elementa
rer Unterschied ab. Bei der - im brigen recht variantenreichen - Ausle
gung Philos ist der doppelte Bericht von der Erschaffung des Menschen in
Gen l,26f. und Gen 2,7 konstitutiv. Diese Doppelung bildet die entscheiden
de Grundlage fr seine Theorie von den zwei Urmenschen", den zwei Arten
(yevr|) der Menschen. Fr die paulinische Gegenberstellung von Adam
und Christus als 6 TTPWTOS dvGpwTTOs und 6 8 e u T e p o s dvGpwTTog bzw.
e o " x S 'A8d|i trifft das aber nun gerade nicht zu. In IKor 15 gibt es keinen
Hinweis in dieser Richtung. Im Gegenteil, die Tatsache, dass Paulus in IKor
15,49 das in Gen l,26f verankerte eiKcov-Motiv in gleicher Weise auf Adam
wie auf Christus beziehen kann, weist darauf hin, dass er - hnlich wie das
Gros der altjdischen Ausleger - die beiden biblischen Berichte von der
Erschaffung des Menschen als sachliche Einheit betrachtet hat. Schon dies
spricht entschieden gegen alle Versuche, die paulinische Adam-ChristusTypologie als Reflex des philonischen Urmensch-Dualismus einzustufen.
23

24

25

a T

26

27

2 3

Tragen der eiKwv" mutet wie eine gngige Redeweise an, lsst sich aber abgesehen
von Zitaten des Paulustextes sonst nicht nachweisen. Es gibt nach meiner Kenntnis nur einen
weiteren Beleg mit einem entsprechenden Sprachmuster: 4Esr 8,6 [syr]: alle Sterblichen, die
angezogen/getragen haben das Bild (dmuth) des Menschen"; zur Textberlieferung s. M.E.
S T O N E , Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Hermeneia, Minneapolis
1990, 262 note i.
S. dazu im vorliegenden Band den Beitrag von D.M. H A Y , Philo's Anthropology, the
Spiritual Regimen of the Therapeutae, and a Possible Connection with Corinth, 127-135;
ferner T.H. T O B I N , The Creation of Man. Philo and the History of Interpretation, CBQ.MS
14, Washington 1983, und B. SCHALLER, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss.theol. (masch.),
Gttingen 1961, 88-94.
LegAllI31;II5.
Das Motiv des Tragens der eiicwv in IKor 15,49 greift zwar Gen 5,3 auf, aber auch
dieser Text bezieht sich, wie Gen 5,1 zeigt, in der Sache unmittelbar auf Gen l,26f.
Die Doppellung der Schpfungsberichte in Gen 1.2 spielt abgesehen von Philo in der
altjdischen Auslegung kaum eine Rolle. Der durch sie gegebene Ansto ist, soweit mir
bekannt, nur an einer Stelle im Midrasch zur Genesis (BerR 17,4) Gegenstand der
Errterung; s. dazu S C H A L L E R , Gen 1.2 (s. Anm. 24), 120f.
2 4

2 5

2 6

2 7

149

Adam und Christus bei Paulus

Noch gewichtiger ist ein weiterer (2.) Sachverhalt. Mit der These, der
philonische Urmensch-Dualismus bilde die Matrix der paulinischen Gegen
berstellung von Adam und Christus, verbindet sich seit langem und so
auch bei Sellin die These, Paulus habe das philonische System vom Kopf
auf die Fe gestellt, kritisch umakzentuiert, er habe die Reihen- und damit
die Rangfolge der beiden Anthropoi bei Philo vertauscht, indem er den
irdischen Adam als ersten Menschen bezeichne und den letzten, himmlischen
Adam als zweiten Menschen. Diese hermeneutische Volte von der sachlichen
Anknpfung zur polemischen Umkehr scheint auf den ersten Blick recht
einleuchtend; sie lsst sich nicht nur theologisch eindrucksvoll ausmnzen,
sondern scheint auch von der paulinischen Zwischenbemerkung in IKor
15,46 her gesttzt. Bei genauerem Zusehen erweist sie sich jedoch als nicht
stichhaltig. Macht man sich die - nicht einmal groe - Mhe, den philonischen Sprachgebrauch zu verfolgen, dann zeigt sich, dass bei Philo an keiner
einzigen Stelle der himmlische, der pneumatische Urmensch" als 6 TTpTos
dv6p(0Tros bezeichnet wird. Das wird zwar in der Forschung immer wieder
behauptet, trifft aber nicht zu. Erst in spteren gnostischen Texten lsst
sich dieser Gebrauch nachweisen. Im philonischen Schrifftum selbst begegnet
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Klassisch schon von REITZENSTEIN, Mysterienreligionen (s. Anm. 11), 348, formu
liert: Mit der Anlehnung an den doppelten Schpfungsbericht ... bricht er entschlossen:
jener himmlische Anthropos ist in Wahrheit der zweite, nicht der erste. Erst mit Christus
beginnt die wahre Religion und die neue ,Menschheit."'
Auferstehung (s. Anm. 1), 175.179f; vgl. neuerdings wieder SCHRGE, Korinther (s.
Anm. 1), 303.
Der Vers nimmt bei vielen Exegeten eine Schlsselstellung in der Rekonstruktion der
religionsgeschichtlichen Voraussetzung der paulinischen Adam-Christus-Typologie ein. Der
Hinweis oi) TTPWTOV T TTvei>p.aTiKdv dXXd T $VX\.K6V,
etTeiTa T TrveuucmKv wird
als polemische Erluterung zu V.45 verstanden" und soll entsprechend in seiner Funktion
darauf hinaus laufen, eine [bei den Korinthern] gelufige Reihenfolge der beiden
Urmenschen als ganze umzukehren" (SELLIN, Auferstehung [s. Anm. 1], 179). In Korinth ist
danach die uns aus Philos Schriften bekannte Urmenschlehre vertreten worden." (ebd.) - Das
ist jedoch keineswegs ausgemacht. Der Schlu auf korinthische Behauptungen ist so
unsicher wie im ganzen Kapitel" (CONZELMANN, Korinther [s. Anm. 12], 354). Zu
gegenlufigen Auslegungen s. das Referat bei SELLIN, Auferstehung (s. Anm. 1), 175ff, und
die Textanalyse von BURCHARD, IKorinther 15,39-41 (s. Anm. 1), 245ff [= 215ff].
So auch wieder SELLIN, Auferstehung (s. Anm. 1), 78 Anm. 17. Der dagegen stehende
Befund ist ihm zwar nicht ganz entgangen (s. 100 Anm. 81 den Hinweis auf Opif 148), wird
von ihm aber als Ausnahme registriert und mit der Auskunft relativiert, die Verwendung von
6 iTpwTOS dvOptoTTos erfolge im Zuge der undualistischen Aussage".
AJ 29,10 (NHS XXXIII, 38); 48,2f (a.a.O., 84); SJC 96,12 (NHS XXVII, 93); 98,16
(a.a.O., 105); PistSoph 111 [285] (GCS 45, 185.4); 126 [319] (a.a.O., 208.25); 130 [329f]
(a.a.O., 215.27ff); UW II 5 [117,28] (NHS XXI, 70/71); Irenaus, adv.haer. I 30,1.3.6.7;
Hippolyt, haer. X 17,1 (GCS 26, 278.17f); Hegemonius, Acta Archelai 7,3.4 (GCS 16,
10.6.11); dazu s. H.-M. SCHENKE, Der Gott Mensch in der Gnosis, Gttingen 1962.
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Berndt Schaller

150

TTPWTOS ctvpwTTOs durchgehend als terminus technicus fr den irdischen


Adam, fr den yrjyevris. Das ist der Fall in De opificio mundi (136.139.140.
142.145.148.151) ebenso wie in De Abrahamo (55) und De Virtutibus (203),
ferner in De specialibus legibus (IV, 123) und auch in den Quaestiones in
Genesim (1,14). Und nicht nur das. In den beiden Texten, in denen Philo
explizit von den zwei yevr\ der Menschen spricht (LegAll I 31; II 5), kommt
auffalliger und bezeichnender Weise 6 TrpwTos dvGpcTTOs gar nicht vor. An
einer der beiden Stellen (II 5) wird zwar der aus Erde gebildete" Menschen
als 8 e u T e p o s dvGpojTTOs bezeichnet, aber der Gegenbegriff 6 uptoTOs
dv0po)TTOs fllt in diesem Zusammenhang gerade nicht. Mit der Wortwahl
der zweite Mensch" greift Philo hier augenscheinlich gar keinen terminus
technicus auf: Die Zahlenangabe drfte wie hufig bei Philo kontextbedingt
sein. Sie bezieht sich auf die vorhergehenden Errterungen zur Frage, welche
der beiden Menschenarten, die Gen l,26f oder die in Gen 2,7 genannte, in
dem Gotteswort Gen 2,18 (fr keinen Menschen ist es schn, allein zu sein")
angesprochen ist, und besagt schlicht, dass es sich um die an zweiter Stelle
erwhnte Menschenart handelt. Auch dieser Text taugt also schwerlich, um
als Kronzeuge zu dienen fr die Behauptung, die Unterscheidung von ersten
und zweiten Menschen" lasse sich bei Philo als ein spezifisch dualistisch
geprgter Sprachgebrauch nachweisen. LegAll II 5 kann dafr nur geltend
gemacht werden, wenn man den Text selbst in seinem eigenen Gefalle nicht
beachtet, sondern ihn im Licht der spteren gnostischen Texte liest und
dabei zugleich ausblendet, wie Philo die Bezeichnung 6 TrpwTos dvGpwrros
gebraucht.

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berall, wo im philonischen Schrifttum der terminus 6 TrpwTos dvQpwTros


vorkommt, gilt dieser dem irdischen Adam. In dieser Hinsicht unterscheidet
sich Philo in keiner Weise von Paulus. Beide stimmen hier vllig berein.
Und beide folgen darin einem im antiken Judentum verbreiteten, offenkundig
weithin blichen Brauch. In der spteren rabbinischen Literatur ist es gngig,
im Zusammenhang mit Gen 2,7 vom j"iiCin DTK zu reden, der gleiche
36

3 3

So wenigstens nach dem Text der armenischen bersetzung, die griechische Fassung
fehlt. QuaestGen I 20 ist vom TrpwTOs ebyevt\s die Rede, Arm. setzt yy\yevx\s voraus, so
QuaestGen II 17. QueastGen I 21 hat 6 d v p u T r o s 6 Tipojoyevt\s, QuaestGen II 66 TrpTOS
8iaTrXaa9els d v p a m o s . Zu den Nachweisen s. R. MARCUS, Appendix A: Greek Fragments
of the Quaestiones, in: Philo Supplement II, LCL, Cambridge, Mass. 1970, 179-263.
Vgl. z.B. LegAll II 24 (T e i r r e p o v 8rniioupyr|ua); Abr 85 (8euTepa aTTOiKia).
S.o.Anm.32.
Vgl. z.B. mSan 4,5; tBer 7,2 (ed. Zuckermandel 14,25.27); tChul 3,20 (a.a.O.,
505,20); MekhJ Bo 1,1 (ed. Horovitz-Rabin 7,10.14); MekhJ Beschallach 5 (a.a.O. 171,13);
MekhJ Jitro 3 (a.a.O. 211,13); Sifra Bechukottai 1 1,3.4 (ed. Wei 110b); SifDev 323 (ed.
Finkelstein 374,3); 339 (a.a.O. 388,11); 355 (a.a.O. 418,6); ARN.A 1 (ed. Schechter 4,1.4.31;
5,19.22); 2 (a.a.O. 12,9); 11 (a.a.O. 45,1) u..; ARN.B 1 (a.a.O. 3,28); 8 (a.a.O. 22,27); jBer
3 4

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3 6

151

Adam und Christus bei Paulus

Sprachgebrauch begegnet ebenso in anderen antik-jdischen Quellen - so


z.B. bei Josephus , in der u.a. auch syrisch berlieferten Esra-Apokalypse (=
4Esra) , in den griechischen Apokalypsen des Baruch und Esra , im
Testament Abraham - sowie gleichfalls noch im spteren frhchristlichen
Schrifttum. D.h., die terminologische Klassifizierung der beiden Urmen
schen, die als entscheidend fr die Lsung des Problems von IKor 15,45f
ausgegeben wird, erweist sich bei genauem Zusehen gerade als nicht tauglich,
die philonische Auslegung von Gen 1.2 als kontrastive Grundlage fr IKor
15,45 auszumachen.
Fazit: Der weit verbreitete Versuch, die paulinische Adam-Christus-Typo
logie aus philonischen Quellen zu speisen und als einen theologischen
Gegenentwurf einzustufen, in dem die ontologisch-zeitlose Motivik" Philos
chronologisiert" bzw. eschatologisiert wird, liefert m.E. ein Paradebeispiel
fr den Fehlbrauch von Philo in der neutestamentlichen Wissenschaft. Um
kein Missverstndnis aufkommen zu lassen: Dies ist kein Pldoyer gegen die
Bemhungen, neutestamentliche, namentlich paulinische Texte aus der Per
spektive Philos wahrzunehmen. Aber wenn solche Bemhungen wirklich in
der Sache etwas einbringen sollen, dann verlangt dies ein Vorgehen, das die
textlichen Befunde und ihre sachlichen Eigentmlichkeiten auf beiden Seiten
genau registriert, vorhandene berschneidungen wie bestehende Unterschie
de eingehend reflektiert und nicht vorschnell Zusammenhnge religionsge
schichtlicher und traditionsgeschichtlicher Art konstruiert.
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8,6 (12b 40); 9,1 (12d 54); jShab 2,4[6] (5b 39ff); jAS 1,2 (39c 8); bBer 31a; 40a; 50a; bSota
46b; bBB 14b.
AntI 67.82; s. auch VIII 62.
syr4Esra3,21.
gr3Bar9,7.
ApkEsra2,10.
TestAbr[B]8,12.
Vgl. Clemens Alexandrinus, Paed. I 13 (GCS 12, 151,4); Origenes, Cels. II 32 (GCS
2, 159,18f); in Ps. 4,3 (PG 12, 1140,18); Euseb, quaestevang. 1,9 (PG 22, 880); PsClem
Horn XVI 6,2 (GCS 42, 220,12), Ree I 47,lff.5 (GCS 51, 35,5f.26); II 53,4 (a.a.O., 83,14f);
MartPetr a Lino conscriptum 14 (Lipsius-Bonnet I, 17,2.19) par. MartPetr 9 (a.a.O. I, 94,5)
par. ActPetr cum Simone 38,4 (a.a.O. I, 94,5); ActPhil 140 (a.a.O. II/2, 74,5.25).
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SELLIN, Auferstehung (s. Anm. 1), 173.

A.a.O., 189.
Dazu s. auch D.T. R U N I A , Philo in Early Christian Literature, CRI III/3, Assen,
Minneapolis 1993, 71ff.
4 5

152

Berndt Schaller

IV
Was hinter der eigentmlichen Gegenberstellung von Adam und Christus
steckt, die Paulus zunchst in IKor 15 vornimmt und dann in Rom 5 noch
mals in ganz anderer Art entfaltet, bleibt nach wie vor schleierhaft. Im weiten
Feld der uns bekannten jdischen Genesisauslegung steht Paulus damit
einsam da. Vielleicht bietet aber nun doch ausgerechnet Philo einen Hinweis,
um diesem merkwrdigen paulinischen Christologumenon ansatzweise auf
die Spur zu kommen.
In Philos Quaestiones in Genesim wird an zwei Stellen (II 56 und 66) die
Person des Noah in einen schpfungstypologischen Kontext eingespannt und
unmittelbar mit Adam verglichen. Noah wird dabei zwar nicht ausdrcklich
als zweiter Mensch" bezeichnet, aber in der Sache luft die Errterung
Philos darauf hinaus. In beiden Fllen ist von Noah als Anfang der 8 e v T e p a
yeveais, der zweiten Schpfung der Menschen die Rede. Dass die paulinische Adam-Christus-Typologie dieser Adam-Noah-Typologie in der Struktur
entspricht, liegt auf der Hand. Sollte hier ein traditionsgeschichtlicher
Zusammenhang bestehen? Sollte hinter dem Vergleich und der Gegenber
stellung von Adam und Christus, wie sie Paulus in IKor 15,21f.45-49
vornimmt, eine Form jdischer Schriftauslegung stehen, in der der
Schpfungsbericht Gen 1.2 im Sinn heilsgeschichtlicher Typologie(n )
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4 6

Dasselbe auch VitMos II 60, aber ohne direkten Bezug auf Gen 1,26 bzw. 2,7; vgl.
ferner Abr 46; Praem 23; QuaestGen I 96. - Die Analogie zwischen Adam und Noah wird
von Philo dabei recht unterschiedlich entfaltet; QuestGen II 56 bezogen auf Gen l,26f,
QuestGen II 66 auf Gen 2,7. Das spricht dafr, dass er hier auf einer bereits vorgegebenen
Haggada fut, vgl. L. GiNZBERG, The Legends of the Jews V, Philadelphia 1925 (= 1955), 79
note 22.
Der dagegen vorgebrachte Einwand von SELLIN, dass bei Philo Noah und der erste
... Urmensch gerade nicht in einem antithetischen, sondern in einem Entsprechungsverhltnis
stehen" (Auferstehung [s. Anm. 1], 174 Anm. 231), ist kaum stichhaltig. Er verkennt das
Gewicht der strukturellen Analogie und bringt eine mgliche eschatologische Profilierung
erst gar nicht in Anschlag. - Ob Paulus die Bezeichnung Noahs als eines .zweiten Adam'
kannte" (a.a.O., 180 Anm 246), steht auf einem anderen Blatt. Das hngt entscheidend davon
ab, ob die Kontrastparallele" in IKor 15,21 f.45-49 von ihm selbst stammt oder er sie bereits
vorgefunden hat. Fr letzteres sprechen m.E. manche sprachlichen und sachlichen
Besonderheiten (vor allem die Vorstellung von Christus als Urheber der Auferweckung
[V. 21f.45]; ferner die targumhafte Paraphrase von Gen 2,7 [V. 45]; die mit dem Artikel
versehene Wendung ev T<p XpiaTcp [V. 22], der singulare Ausdruck tragen der eliccov" [V.
49, dazu s.o. Anm. 23]). Aber das msste noch genauer untersucht werden.
Zu heilsgeschichtlichen Typologien an Hand der Schpfungsgeschichte s. z.B. LAB
32,15 (Eva - Israel; vgl. dazu SCHALLER, Gen 1.2 [s. Anm. 24], lOlf), ferner vor allem
QuastEx II 45: Berufung des Mose am Sinai (Ex 24,14) als zweite Schpfung (evrepa
yeveais), die besser [!] ist als die erste."
4 7

4 8

Adam und Christus bei Paulus

153
49

Verwendung fand? Das ist in der Forschung bislang kaum erwogen worden.
M.E. lohnt es sich aber, diese Fhrte weiter zu verfolgen.
Es gibt wenigstens einen weiteren Text, der in diese Richtung weist. Er
findet sich in einem aus dem 4. Jh. n.Chr. stammenden samaritanischen
Genesis-Kommentar, dem Memar Marqah. In ihm wird Noah ausdrcklich
als ^n D18, zweiter Adam, bezeichnet. Der zeitliche Abstand zwischen
Paulus und Philo auf der einen Seite und dem Samaritaner Marqah auf der
anderen Seite, ist zwar nicht unbetrchtlich; das schliet aber nicht von
vornherein aus, dass hier die gleiche schriftgelehrte Tradition zutage tritt.
Dafr spricht zunchst die Tatsache, dass eine hnliche Aussage in der
gesamten weiteren samaritanischen Literatur fehlt; dafr spricht ferner, dass
der Memar des Marqah sich auch sonst geradezu als ein Sammelbecken
lterer Traditionselemente darstellt. Zugegeben, die Vermutung, dass hier
und in den philonischen Quaestiones Relikte einer Vorstufe der paulinischen
Adam-Christus-Typologie vorliegen, lsst sich, soweit ich sehe, quellenmig
nicht weiter belegen. Aber sie ist nicht vllig aus der Luft gegriffen und sei
daher - zumal die bislang unternommenen Versuche, den Hintergrund der
kontrastiven Parallelisierung von Adam und Christus bei Paulus aufzudecken,
zu keinem wirklich befriedigenden Ergebnis gefhrt haben - zur weiteren
Diskussion gestellt.
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53

4 9

Nach meiner Kenntnis erstmals von M. BLACK, The Pauline Doctrine of the Second
Adam, SJTh 7, 1954, 170-179 (172); vgl. B. S C H A L L E R , Art. 'A8du, EWNT I, 1980, 65-67
(66).
Memar Marqah. The Teaching of Marqah, hg. u. bers, von J. Macdonald, BZAW 84,
Berlin 1963, I: The Text, 91.4; II: The Translation, 147. - Zur Edition des Textes s. H.-G.
K I P P E N B E R G , Garizim und Synagoge. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur sama
ritanischen Religion der aramischen Periode, RVV 30, Berlin/New York 1971, 2ff; zum
Verfasser a.a.O., 168f.
Darauf hat bereits M. H E I D E N H E I M , Der Commentar Marqah's des Samaritaners,
Bibliotheca Samaritana III, Heft 5/6, Weimar 1896 (= Amsterdam 1971), 189 Anm. 492a.493
hingewiesen; s. ferner M A C D O N A L D , Teaching II (s. Anm. 50), 147 Anm. 74.
Vgl. D. R E T T I G , Memar Marqa. Ein samaritanischer Midrasch zum Pentateuch,
Bonner Orientalistische Studien 8, Stuttgart 1934; A. B R O D Y , A Samaritan Philosophy. A
Study of the Hellenistic Cultural Ethos of the Memar Marqah, StPB 31, Leiden 1981.
Erwhnenswert ist immerhin, dass im Rahmen der Tierapokalypse lHen 90,20-42 in
der bertragung des in lHen 85,3.6f.8 fr Adam und Noah verwendeten Motivs des
weien Bullen/Stiers" auf den Messias sowie auf die Glieder der neuen Gottesgemeinde (V.
37f.) eine sachlich auffllige Entsprechung zur paulinischen Adam-Christus-Typologie
vorliegt, vgl. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch. A Commentary on the Book of 1 Enoch, hg. v.
K. Baltzer, Hermeneia, Bd. 1, Minneapolis 2001, 407, der von closest analogy" spricht
(Hinweis von cand.theol. Ch. Berner, Gttingen). Das besagt zwar noch nichts im Blick auf
einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang, zeigt aber, dass derartige Typologien
durchaus gngig waren.
5 0

5 1

5 2

5 3

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des


Konflikts von IKor \-Al
von
DIETER ZELLER

Seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts gewann eine Forschungsrich
tung an Zustimmung, die die verschiedenen im l.Korintherbrief behandelten
Probleme vom alexandrinischen Judentum her beleuchtet: die Hochschtzung
der Weisheit, das Pneumatikertum, die dualistische Anthropologie, die bis zur
Leugnung der Auferstehung fhrte. Konkret gelten der nach Apg 18,24 aus
Alexandria stammende Apollos und seine Anhngerschaft als Vertreter dieser
Tendenzen. G. Sellin hat es unternommen, auch die Christuspartei 1,12 von
diesem Ansatz her zu bestimmen. Zwar stehe nur eine Gruppe in der
Schusslinie der ersten vier Kapitel: die Schler des Apollos, die auf den
\6yos oofyias Wert legen und beanspruchen, Vollkommene" und Pneuma
tiker" zu sein. Aber Sellin mchte auch die Christusparole mit dieser
Gruppe, genauer gesagt: mit ihrem Fhrer, in Verbindung bringen: Sie drcke
das Selbstverstndnis des Apollos aus, der sich selbst als Mittler zwischen
den Seinen und Christus sieht. Hinter dieser soteriologischen Rolle stecke
die Identifikation des dvpwrros' Oeo als reXeiog und CTO^S mit dem
Xoyos 0eoO, die sich in Philos Schriften beobachten lasse. Um diese These,
die Sellin in die berschrift gefasst hat Der Mensch als Logos Gottes", soll
es hier gehen.
1

Vgl. G. SELLIN, Das Geheimnis" der Weisheit und das Rtsel der Christuspartei"
(zu 1 Kor 1-4), ZNW 73, 1982, 69-96, der Anm. 5 Vorgnger nennt.
A.a.O., 74-77.
A.a.O., 95.
A.a.O., 91.93, vgl. eine breitere Darstellung Philos in: D E R S . , Der Streit um die
Auferstehung der Toten, FRLANT 138, Gttingen 1986, 137-171; D E R S . , Gotteserkenntnis
und Gotteserfahrung bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und Christologie, hg. von
H.-J. Klauck, QD 138, Freiburg u.a. 1992, 17-40, bes. 29-34; D E R S . , Die religionsgeschicht
lichen Hintergrnde der paulinischen Christusmystik", ThQ 176, 1996, 7-27, bes. 15-19.
2

Dieter Zeller

156

I. Exegetische Anhaltspunkte
1,12: Die Vermutung, dass die Christus-Leute im Unterschied zu den
Apostel-Parolen eine Christus-Unmittelbarkeit reklamierten, hat einiges fr
sich, nicht aber die Einengung des eyw auf Apollos, wie sie Sellin voraus
setzt.
3,3f: Aus der Polemik OUK dvGpwrroL e o r e schliet Sellin, dass man in
Korinth beanspruchte, mehr zu sein als dvpcoTroi. Aber Paulus macht den
Korinthern ja gerade das bloe Menschsein zum Vorwurf, es ist gleich
bedeutend mit nach Menschenart wandeln" und hat seine Wurzel darin, dass
man sich nach Menschen ausrichtet.
2,10b-16: Dieses bermenschliche Selbstbewusstsein wird von der helle
nistisch-jdischen Konzeption der geistbegabten Erkenntnis her erklrt, deren
Terminologie in diesem Abschnitt aufgenommen sei. Der so begnadete
Pneumatiker sei kein Mensch" mehr, sondern selber ein pneumatisches
Wesen, auf gleicher Stufe wie der Logos. Das werde besonders im Modell der
Ekstase deutlich, wo der menschliche vovs durch das gttliche Pneuma
ersetzt wird. 2,16 gebe diese Substitution des menschlichen durch den
gttlichen vovs wieder. Aber das auch Rom 11,34 verwendete Zitat meint
mit vovs Kvpiou nicht ein Erkenntnisorgan, sondern Gottes verborgene
Gedanken; entsprechend ist dann die paulinische Formulierung vom vovs
X p i o T o O zu verstehen: als ein Denken, das den Heilsplan Gottes im Gekreu
zigten begreift.
Voraussetzung dafr, dass man 2,6-10 fr die Apollosgruppe auswerten
darf, ist freilich, dass Paulus hier deren Sprache aufgreift, um sie zu konterkarieren. Sellin hat mit Recht die apokalyptischen Motive in 2,6- 10a als des
Paulus eigenen Beitrag herausgearbeitet. Geht der Apostel jedoch in
5

So SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 94, wonach sich hier ein exklusiver Kreis von
Christen auf einer niederen Stufe absetzt.
S E L L I N , Geheimnis" (s. Anm. 1), 82. Diese Deutung findet sich - gegen SELLIN,
a.a.O., 87 - nicht erstmals" bei E . Brandenburger. Bereits R . R E I T Z E N S T E I N , Die
hellenistischen Mysterienreligionen, Darmstadt 1980 (Nachdruck von 1927), 341, entnahm
daraus, dass es in der Gemeinde den festen Begriff eines berirdischen und bernatrlichen
Wesens gegeben habe.
SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 87. Das trifft fr epevvv V. 10b nicht zu; Philo
gebraucht das Verb fr den letztlich unbefriedigenden Zugang zu Gott ber die Schpfung.
Nach SELLIN, Christusmystik" (s. Anm. 4), 16.18 spricht sich hier eine hellenisti
sche, vorpaulinische Christologie aus. Aber weil V. 16c aus dem Zitat herausgeholt ist, ist die
singulare Vorstellung sicher nicht vorpaulinisch. Neuerdings lehnt K. S C H O L T I S S E K , In Ihm
sein und bleiben, HBS 21, Freiburg u.a. 2000, 116f, das Substitutions-Modell fr die
paulinischen und Johanneischen Immanenz"-Aussagen ab. In seiner Rezension dieses
Buches erneuert G. S E L L I N aber seine Interpretation von IKor 2,16 und 3,4 (Studia Philonica
Annual 14, 2002, 219).
6

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor 1-4?

157

V. 10b-16 fremd? Es wre mindestens sehr gefahrlich, wenn er sich in V. 16


Anschauungen der Konkurrenten so vorbehaltlos zu eigen machen wrde. Ich
muss hier aus Zeitgrnden die Frage, woher die Begrifflichkeit der Weisheit,
die Gegenstze T e X e L o s - v i i m o s , Trveu.aTLKs-i|>uxLKs kommen, auf sich
beruhen lassen. Konzentrieren wir uns auf die den Thesen Sellins zugrunde
liegende Philo-Deutung.

II. Der Mensch Gottes" als Typ


Nehmen wir zunchst das Stichwort dvGpanros GeoO auf, mit dem Philo
Sellin zufolge den vom Weisheitspneuma Inspirierten von Gig 60 an
bezeichnet.
9

Philo legt hier Gen 6,4 Die Riesen waren aber auf der Erde" aus. Um mythologische
Vorstellungen zu vermeiden, bezieht er das auf die Menschen allgemein. Sie zerfallen in
drei Arten, die mit einem Genitiv der Zugehrigkeit charakterisiert werden: die der Erde, d.h.
den leiblichen Lsten, ergebenen, die des Himmels = vovs (Knstler und Wissenschaftler)
und die Menschen Gottes: Priester und Propheten", die in die Ideenwelt ausgewandert sind.
Beispiel ist Abraham nach seiner Besserung". Wenn es Gen 17,1 heit ich bin dein Gott",
kann man das auch umkehren: Er ist auch Gottes, er hat sich dem einzigen Gott zugelost.
10

11

Danach meint dvGponros GeoO zunchst die existentielle Zugehrigkeit zu


Gott. Sie wird allerdings mit der prophetischen Ergriffenheit durch Gott
(emGeiao-uos u.a.) illustriert, wie ja Philo die Wortbildung der Bibel ent
nimmt. LXX bersetzt nmlich in l-4Bacr Gottesmann" mit Mensch
Gottes". Darauf rekurriert die exegetische Bemerkung Imm 139 in Bezug auf
die vorher zitierte Stelle 3Baa 17,18:
Die Propheten nmlich nannten die frheren einmal ,Menschen Gottes', ein andermal
,Seher', in dem sie treffende und geziemende Namen ihrer Gottergriffenheit und der Schau
der Dinge, die sie ausbten, beilegten.

1 0

SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

Dass dabei noch eine Etymologie von r i y a ? = yr\yevr\s im Spiel ist, wie
H. L E I S E G A N G in: Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher bersetzung, hg. v.
L . Cohn, I. Heinemann, M. Adler, W. Theiler, Breslau/Berlin 1909-1964, Bd. IV (1923,
1962), 70 z.St., meint, ist mglich (vgl. 65 yfjs TTaT8es und QuaestGen I 92). Das auf der
Erde" (qualifiziert auch 66 im Zitat aus Gen 10,8 die Riesen) gengt aber schon als
Ausgangspunkt.
Gig 63f. Trpoo-KeKXtjpwTai ist hier - gegen L E I S E G A N G , Philo IV (s. Anm. 10) medial, vgl. TTpocnceicXripcoicus eavTv in der Parallele Mut 127. Zum Sprachgebrauch
Philos vgl. D. ZELLER, Gott bei Philo von Alexandrien, in: Der Gott Israels im Zeugnis des
Neuen Testaments, hg. v. U. Busse, QD 201, Freiburg u.a. 2003, 32-57, 50 Anm. 75.
2

1 1

158

Dieter Zeller

Schon vor den Knigsbchern heit Mose in der Einleitung zum Mosesegen
Dtn 33,1 dvGpwTTos 6eo0. Diese Stelle zieht Mut 25 in einem hnlichen
Kontext wie Gig 63f heran. Dem Vollkommenen spricht sich Gott nicht nur
als fhrender Herr, sondern auch als wohltuender Gott (Gen 17,1) zu. Fr den
Vollkommenen steht Mensch Gottes", illustriert mit Dtn 33,1. Er erhlt als
Gegengeschenk fr seine Hingabe die gttliche Vorsehung. Der Mensch
Gottes erklrt sich zum Besitz (KXfjpos) Gottes (Genetivus possessoris) und
kann daraufhin Gott sein eigen nennen (26). In derselben Schrift kommt
Philo noch einmal im Zusammenhang der Vielnamigkeit des Oberpropheten
Mose auf Dtn 33,1 zurck (125-129). Segnen kommt nur dem zu, der von
seiner Verwandtschaft mit dem Gewordenen abgesehen und sich dem Fhrer
und Vater von allem zugelost hat (127), eben dem dvGpwrros 6eo. Das paraphrasiert 128 mit vollkommenere und gottergriffene (0eideiv) Seele".
Diese wechselseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch ist aber von der
Benennung Gott" zu unterscheiden, die dem weisen Mose Ex 7,1 nur uneigentlich, relativ zu den Toren, beigelegt wird (128). Dieselbe Differenzierung
Det 162:
12

13

14

Wenn er (der Weise) mit dem Seienden verglichen wird, so wird er als ein ,Mensch Gottes'
erfunden werden, wenn aber mit einem trichten Menschen, als Gott, freilich nur der
Einbildung und dem Schein nach, nicht in Wahrheit und im Sein gedacht.

Der Mensch Gottes" lsst sich auch auf der Skala der drei yevri Cwfjs Her
45f eintragen:
1. T Trps 6ev: Das sind die immer Gott dienenden Engelwesen, die
nicht in den Leib hinabgestiegen sind.
2. T Trps yeveaiv: Das sind die im Irdischen aufgehenden Menschen.
3. T u.e06pi,ov, IILKTOV d|i<|>oiv: Diese Art strebt zwar, von Gott ergriffen
und getragen, nach oben, strzt aber auch immer wieder ab.
Der Mensch Gottes" ist demnach der ideale Typ, eine Ausnahme wie
Mose (vgl. Gig 47f.53f), der sich dauernd in dieser Transzendenz hlt.
15

1 2

Anders die bersetzung von W. T H E I L E R in: Werke (s. Anm. 10), Bd. VI, 1938
( 1962), 114, nach dem sich Gott dem Mose schenkt. Dazu muss er aber den Text ndern.
Doch iovv ist im Zusammenhang mit TTpi/oia an den von Theiler genannten
Parallelstellen SpecLeg I 308.318 belegt. Richtig R. A R N A L D E Z , De mutatione nominum =
Bd. 18 von ders./J. Pouilloux/C. Mondsert, Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris
1961-1992 (1964), 45. Er bersetzt se donner soi-mme pour recevoir en change la
prescience divine". Die Vorsehung entfliet dem mit es bezeichneten Schpfertum Gottes.
Dieselbe Gegenseitigkeit etwa Sobr 62f; Congr 134; Virt 184f. Der Text ist gegen
THEILER (Werke VI [s. Anm. 10], 114 Anm. 1) zu belassen.
Hier ist 0e6s in dvGpuTros 9eo0 zu korrigieren.
hnlich die verschiedenen Arten von Seelen" Gig 12-15.
2

1 3

1 4

1 5

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor 1-4?

159

III. Der Logos als Mensch Gottes"


Bis hierher stimme ich sicher mit Sellin berein, wenn ich auch vielleicht die
existentielle Entscheidung mehr betone, die mit dem gnadenhaften Ergriffen
sein durch Gott zusammengeht. Wenn aber Sellin fortfahrt: Philo identifi
ziere nun diesen ,Menschen'" mit dem Logos, mchte ich bezweifeln, dass
es sich um denselben Menschen" handelt. Bisher war vom Logos nicht die
Rede. Als Beleg gibt Sellin zwei Stellen aus Conf an, in denen tatschlich der
Logos dvGpcoTTOs Geo bzw. dvGpwrros genannt wird (41.62). Bekanntlich
heit er so als das gttliche Ebenbild und das Urbild des geistigen Prinzips im
Menschen, das wie bei Plato den wahren Menschen" ausmacht. Es ist der
Mensch, wie Gott sich ihn vorstellt, nicht der Mensch, der sich Gott zueignet.
Whrend der Typ des Menschen Gottes" sozusagen in einer existentiell auf
steigenden Linie zu stehen kommt, hat der Logos als Mensch Gottes" seinen
Platz zunchst in der vom Urbild zum Abbild fhrenden Bewegung der
Konstitution des menschlichen Geistes. Er meldet sich im konkreten Men
schen vor allem als Gewissen (e'Xeyxos). In Imm 135-138 beschreibt Philo
das Wirken des Gewissens sogar allegorisch mit Anspielung auf den Mensch
Gottes" (3Bao 17,18) als enthusiastische Aktivitt. Deshalb verschmilzt aber
der konkrete Mensch nie mit diesem dvGpwTro? GeoO. Dieser steht ihm
vielmehr als berfhrende Instanz gegenber. Auch Det 22f, wo Philo den
wahren Menschen" im anonymen dvGpwTros von Gen 37,15 findet, stellt
sich dieser Mensch, der in der Seele eines jeden wohnt, bald als Herrscher
und Knig, bald als Richter und Preisverteiler in den Lebenswettkmpfen,
manchmal auch als Zeuge oder Anklger heraus."
16

17

Auch an der zuerst angezogenen Stelle, Conf 41, stehen die von Philo
bewunderten Friedliebenden nicht in einem Verhltnis der Identitt zum
Menschen" = Logos, sondern sie sind entsprechend dem Zitat Gen 42,11
seine Shne. Sie haben sich ein und denselben Vater als Patron erwhlt, den
Menschen Gottes", der als Logos des ewigen Gottes selbst unvergnglich ist.
Oder mit einem stoischen Terminus Conf 43: Sie ehren den opG? Xoyog als
Norm.
18

Auch Somn II 185-187 spricht im Anschluss an Ex 28,1 von der Vaterschaft des
Hohenpriesters = Logos fr Xo-yoi lepot. Diese sind jedoch nicht bestimmte Menschen,
sondern Funktionen bzw. Gesinnungen.
1 6

SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

1 7

Vgl. nur Conf 62f und H . L E I S E G A N G , Der heilige Geist 1/1, Darmstadt 1967
(Nachdruck der Ausgabe Leipzig und Berlin 1919), 78-81; TH. K. H E C K E L , Der Innere
Mensch, WUNT11/53, Tbingen 1993,42-76.
emypd^eo-Gai mit Akk. s. H . G. L I D D E L L und R. S C O T T , A Greek-English Lexicon,
1 8

rev. v. H . ST. JONES, Oxford 1983, s.v. III 5.

Dieter Zeller

160

Halten wir einmal fest: Der herausgearbeitete Typ der Menschen Gottes"
wird nicht schon deshalb mit dem Logos identifiziert, weil dieser auch
Mensch (Gottes)" heit. Die sachlich verschiedenen Synonyma erscheinen
nicht in ein und derselben Allegorese. Es ist zwar richtig, dass Typen wie
Isaak bei Philo kaum noch konkrete Konsistenz haben; deshalb kann man
aber kaum sagen: Der Weise ... ist nur noch Gedanke ... als Gedanke Idee
und Logos Gottes". Wenn man das auf den Weg der Loslsung vom Krper
bezieht, ist der Weise am Ende nur noch i^ux ! vovs, Sidvoia. Das Wort
Xoyos kann ich in diesem Zusammenhang nicht finden.
19

20

IV. Idiomenkommunikation zwischen den Vollkommenen


und dem Logos
Sellin beruft sich fr seine Identifikation nun aber auf einen in der Tat
aufflligen Text: Conf 146-148. In diesem Abschnitt kommt Philo auf seine
Auslegung von Gen 42,11 und die Mglichkeit, Shne des Logos zu werden,
zurck. Sie besteht darin, dass man sich seinem erstgeborenen Logos
zuordnen lsst" (Koo|xeXo-0aL), dem hier verschiedene Namen, u.a. der
ebenbildliche Mensch", Israel" gegeben werden. Dass der Logos mit dem
Typos des Gottschauenden oder abstrakter: mit der Mglichkeit der Gottes
schau gleichgesetzt wird, bedeutet nicht: auf der hchsten Stufe verschmilzt
der Charismatiker mit dem Logos". Denn der Schauende" bleibt hier eine
krperlose Idee, der sich die Hrenden, die Shne Israels zuordnen. Dies ist
allerdings nur die zweite Wahl nach der zuvor 145 errterten Mglichkeit,
Shne Gottes" genannt zu werden. Diese bilden den Kontrast zu den 142ff
21

22

23

1 9

2 0

So SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 161.

Vgl. Mut 33f mit der Anm. von W. THEILER, in: Werke VI (Anm. 10), 115f z. St.
Es bedeutet mit Kard nach L I D D E L L - S C O T T (s. Anm. 18) s.v. IV to be assigned,
ascribed ... esp. of philosophic schools", also hnlich wie Anm. 18. SELLIN, Gotteserkenntnis
(s. Anm. 4), 33; Streit (s. Anm. 4), 142, vermutet mit P. B O Y A N C E (Philon-Studien, in: Der
Mittelplatonismus, hg. v. C. Zintzen, WdF 70, Darmstadt 1970, 33-51) eine Anspielung auf
Piaton, Phaidros 246e. Dort folgt die Gtterschar Zeus, der alles ordnet (SictKoaiieo) wie Qpif
20 vom Logos), in elf Gruppen eingeteilt ( K a T a evSeKa uepn KeKOo\iJ]\itvr\).
Obwohl Philo sonst den menschlichen Geist als Abbild des Logos so nennt und ihn
vom Logos als Bild Gottes" (ebenso gleich Conf 147) unterscheidet (z.B. Her 231), ist
dieser hier wohl mit dem Logos identisch. Seine Bezeichnung als Mensch" war 41.62 (hier
auch: er unterscheidet sich in nichts vom gttlichen Bild) vorbereitet worden. Man kann aber
kaum sagen, der Charismatiker sei zugleich der Mensch von Gen 1,27 (gegen S E L L I N , Streit
[s. Anm. 4], 159). Deshalb braucht man auch nicht mit S E L L I N , a.a.O. 163f, eine Kategorien
verschiebung im Allegorischen Kommentar anzunehmen.
So aber S E L L I N , Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 3 lf. Vgl. auch die ausfhrlichere
Errterung in D E R S . , Streit (s. Anm. 4), 158f.
2 1

2 2

2 3

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von 1Kor 1-4?

161

eingefhrten Shnen der Menschen" (Gen 11,5), den Polytheisten, und


werden mit Dtn 14,1 und 32,6.18 aus der Bibel belegt. Sie sind dadurch
definiert, dass sie einen Schpfer und Vater von allem anerkennen. Die
Folge davon ist, dass sie - in der Art der Stoa - auch nur das sittlich Schne
fr ein Gut halten. Das meint sicher noch keine Gottesschau. Kann man aber
aus der Prdikation ulol GeoO folgern: Der Weise ist ,Sohn Gottes' wie der
Logos"? Abgesehen davon, dass dieser immer noch voraus hat, der erst
geborene" zu sein, wird das Gottesverhltnis in 145 nicht ausdrcklich mit
dem des Logos verglichen. Der kommt erst 146ff als Ersatzmann ins Spiel.
Sellin fhrt jedoch Migr 174f an, wo Abraham auf dem Gipfel des Wissens
nicht mehr auf den frheren Wegfhrer, den Logos, angewiesen ist, sondern
mit ihm Schritt halten kann. Hier liegt in der Tat ein Vergleich vor, deshalb
aber noch keine Identifikation mit dem Logos. Die Adoptivsohnschaft
Abrahams (vgl. Sobr 56) liegt auch nicht auf derselben Ebene wie die ur
sprngliche Abknftigkeit des Logos von Gott.
Es ist freilich zuzugeben: Wie Sohn Gottes" zugleich dem sittlich vollen
deten Monotheisten und dem Logos zugesprochen wird, so macht Philo
gelegentlich vom vollkommenen Weisen mit denselben Schriftbelegen die
gleichen Aussagen wie anderswo vom Logos. So weist Sellin daraufhin, dass
die Sidvoia des Weisen wie der Logos als Hoherpriester fungiert und mit Dtn
5,5 als zwischen Gott und Mensch stehend erwiesen wird; in seiner Gott
begeisterung ist er nach Lev 16,17 kein Mensch mehr (Somn II 228-235).
Die jeweiligen allegorischen Bezge sind allerdings zu beachten. Solange
eine solche Idiomenkommunikation" nicht im selben Text erfolgt, kann man
24

25

26

27

28

29

2 4

Vgl. Sobr 56 das Beispiel Abraham: Er hat sich Gott als Vater verschrieben
(eTn.ypd4>eo-0ai) und wurde als einziger zu seinem Adoptivsohn.
2 5

SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 91.

2 6

Conf 146 steht TTpwryovos Xoyos vor ltester der Engel". Das weist auf die tradi
tionsgeschichtliche Wurzel des Titels: die Bezeichnung der Somn I 115 Logoi genannten
Engel als Gottesshne". Vgl. auch Agr 51 trpwTyovos vlos mit Engel" (Ex 23,20),
obwohl Imm 31 der Logos lterer Sohn" im Verhltnis zur jngeren sichtbaren Welt ist.
Dagegen ist die Gottessohnschaft in Conf 145 die der Israeliten (Dtn 14,1, auch in SpecLeg I
318 herangezogen). Beide Traditionslinien knnen sich in der Bezeichnung Israels als
erstgeborenem Sohn" (Ex 4,22, worauf Post 63 und wohl auch Conf 63 anspielt) ber
schneiden. Aber der Logos wird nie wie Christus Erstgeborener unter vielen menschlichen
Brdern (vgl. Rom 8,29).
2 7

2 8

SELLIN, Geheimnis" (s. Anm. 1), 91 Anm. 74.

Die Stelle, die Somn II 188f auf den Logos zu beziehen scheint, wird auch Her 84 auf
den vovs dessen angewandt, der Gott rein dient. Dieser Zustand wird aber dadurch erreicht,
dass der Hinausgehende seinen Blick auf den gttlichen Logos als Seelennahrung richtet
(79).
Abraham steht dem Herrn gegenber (Gen 18,22 in Somn II 226), Mose steht sogar
neben ihm (Dtn 5,31 in Somn II 227).
2 9

162

Dieter Zeller

schwerlich auf eine Identifikation schlieen. Sellin will einen derartigen


bergang vom vollkommenen vovs zum Logos zwar in Somn II 181-189
beobachten. Doch ist keineswegs sicher, dass in 183 der wahrhaft groe
Hohepriester", der den Gegensatz zum dvriGeos vovs darstellt, ein mensch
licher vovs ist. Colson etwa deutet ihn von vornherein auf den gttlichen
Logos. Etwas anderes ist, dass das Konzept des Logos bei Philo selber
flieend ist und ein Spektrum von der gttlichen Idee der Ideen bis zum die
menschliche Vernunft prgenden 6p0s Xyos umfasst.
30

31

V. Der Logos als Ort"


Sellin verweist ferner darauf, dass an verschiedenen Stellen der Ort", zu dem
der Vollkommene gelangt, als der Logos interpretiert wird. Er ist der Ort, von
dem aus man Gott wenigstens von fern schauen kann: Somn 161f (wo zu Gen
28,11 noch Ex 24,10 und Dtn 12,5ff herangezogen wird).66. Wer diesen
Rang erreicht, ist eine Art Halbgott, identisch mit dem Logos". Das scheint
mir die Pointe dieser Aussagen knapp zu verfehlen. Sie drehen sich weniger
um eine Rangfolge als um die Vermittlung der Gottesschau, die direkt nicht
mglich ist. Dementsprechend ist die Funktion des mittleren gttlichen
Logos", den Weg zum Besten zu zeigen und das fr den Augenblick Zu
trgliche zu lehren (68 gegen Ende). Gott schickt seine Logoi den
Tugendliebenden zu Hilfe (69). Der gttliche Logos ist Weggenosse (71 ovvo8oLTropetv), aber nicht Identiflkationsobjekt. Zuzugestehen ist freilich: Dies
bezieht sich auf Menschen, die zur Sinnlichkeit (Haran) kommen" (70),
nicht auf vollkommene Weise wie Abraham, der auf dem Gipfel seines
Wissens sich auf gleicher Hhe hlt wie sein Wegfhrer, der Logos (s.o. zu
Migr 174f). Noch deutlicher ist die subsidire Funktion des Logos bei der
Auslegung von Gen 28,11 in Somn 1115-117:
32

33

Und die Begegnung mit dem Ort oder Logos ist fr diejenigen, die Gott, der noch vor Ort
bzw. Logos kommt, nicht zu schauen vermgen, ein durchaus hinreichendes Geschenk, da sie
ja keine ganz unerleuchtete Seele bekamen, sondern als jener unvermischte Schein weg von
ihnen unterging, erhielten sie das gemischte. (117)

Sellin aber sttzt sich mit Vorzug auf die 118f nachgetragene Exegese
einiger", die die untergehende Sonne als Sinnlichkeit und vovs fassen. Er
3 0

3 1

SELLIN, Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 30.

Wie SELLIN, Gotteserkenntnis (s. Anm. 4), 30 Anm. 40, selber notiert.
SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 142. Vgl. 168: Was auf gleicher Stufe der Seinshierarchie
steht, sei identisch.
Zu iKJHiyeTo-Gai vgl. iK^riynTiis Kai TrctT'pp Somn II 187.
3 2

3 3

Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor 1-4?

163

sieht hier - verfuhrt vom Sonnenuntergang" Her 263-265 - das Modell der
Ekstase und schreibt: Der Nous schwindet, und statt seiner geht der Logos
auf, der nun zum Nous, zum Selbst des Propheten wird". Mir ist kein
Ekstasetext bekannt, wo vom Einzug des Logos die Rede ist. Immer ist es
m.W. der gttliche Geist (Trveu.a), der da Wohnung nimmt, wo X o y i a p i o s
bzw. vovg ausgezogen sind. Die einzige Stelle, die eine Einwohnung des
Logos suggeriert, ist m.W. Imm 134, und hier ist das Gewissensphnomen
gemeint.
Auch interpretiert Somn 1119 den Untergang von Sinnlichkeit und Nous
existentiell als Eingestndnis der eigenen Schwche. Dieser sich benden
Seele kommt der rechte Logos als Beistand entgegen. In den bisher betrach
teten TTros-Texten steht also immer der Asket im Blick, dem der Logos
zum ec|>e8pos wird. Von einer Identifikation keine Spur.
ndert sich der Befund beim Vollkommenen, fr den Mose steht? Hier
wird ja im Zusammenhang des Aufstiegs auf den Sinai der Ort" von Ex
24,10 auf den Logos gedeutet (QuaestEx II 37). Aber nicht nur Mose, sondern
auch Aaron, Nadab und Abihu sehen diesen Ort und schauen Gott so durch
seinen Unterbefehlshaber ( u r r a p x o s QuaestEx II 39), wenn sie ihn auch nur
aus der Ferne" verehren knnen (vgl. Ex 24, l ) . Davon wird Mose dann Ex
24,12 abgehoben: Er allein darf weiter hinaufsteigen ins Dunkel. Dieser
Unterschied war schon vorher bei der Exegese von Ex 24, lf geklrt worden
(QuaestEx II 27-29). Mose allein ist der prophetische Geist, der von Gott
34

35

36

37

38

39

40

3 4

S E L L I N , Streit (s. Anm. 4), 167. Zur Ekstase bei Philo vgl. C. N O A C K , Gottes
bewutsein, WUNT 11/116, Tbingen 2000, und dazu meine Rezension in: Studia Philonica
Annual 12, 2000, 199-205.
Die Gleichsetzung von Logos und (stoisch aufgefasstem) Pneuma findet sich
allerdings schon bei L E I S E G A N G , Der heilige Geist (s. Anm. 17), 66f. 137.210.212. Bei seiner
Auswertung von Somn I (a.a.O. 207-212), ist aber zu bedenken, dass bis 129 auch nach
Leisegang die Vorbereitungen zur Ekstase, nicht diese selber geschildert werden. Die Schau
bewirkt der Logos etais emirvoiats. Meiner Kenntnis nach die strkste Annherung von
Geist und Logos.
Nach S E L L I N , Streit (s. Anm. 4), 145, ist allgemein das Pneuma, daneben auch die
Sophia und der Logos, Medium der Inspiration. Fr letzteres fehlen die Belege. Schrfer sieht
er a.a.O. 150: Erkenntnis durch Weisheit ist die inspiratorische des passiven, Erkenntnis
durch den Logos ist die des aktiven Nous."
Dies entspricht so sehr der philonischen Tendenz, dass man versucht ist anzunehmen,
Philo meine sich mit den einigen".
Auch die nchste TTros-Stelle Gen 28,1 lc-e wird Somn I 127ff als Ausruhen beim
gttlichen Losos bzw. Training des Athleten gedeutet; bei Gen 31,13, ist es Jakob, der sich
bende, dem Gott in Gestalt des Logos erscheint (Somn 1227-232).
Somn. 1119, vgl. II 187: gar TrpeSpos, allerdings im Bezug auf die Seelenteile.
Auch in Conf 96f ist die Schau des Abbilds, des allerheiligsten Logos, nur die zweite
Wahl. Hier wird aber der Ort" von Ex 24,10 auf die sichtbare Welt gedeutet.
3 5

3 6

3 7

3 8

3 9

4 0

Dieter Zeller

164

erfllt, ins Gttliche verwandelt wird (QuaestEx II 29.40). Dieses Privileg


wird aber nicht als Identifikation mit dem Logos formuliert.
41

Ein Missverstndnis liegt vor in dem Satz Som I 71 ist Mose sogar der Logos, der in die
Seelen der Frommen kommt". Hier bezieht sich avros auf Gott, nicht auf Mose.
42

VI. Ergebnis
Philo will zweifellos an den Vtern und Fhrern Israels menschliche Spitzen
mglichkeiten der Gottesnhe aufzeigen, zugleich wahrt er aber immer die
Transzendenz Gottes. Hier ist die Stelle, wo das Konzept des Logos
Bedeutung gewinnt. Er spielt eine vermittelnde Rolle. Deswegen haben
hauptschlich die Menschen, die noch auf dem Weg zur Vollkommenheit
sind, mit ihm zu tun. Es scheint mir aber schwierig, daraus in einer
systematisierenden Zusammenschau der Texte zu folgern, dass dann der
vollkommene Weise die gleiche Stelle wie der Logos einnimmt oder gar mit
ihm identisch wird. Dafr fehlen die Texte. Entsprechend wrde ich auch die
soteriologische Rolle tiefer hngen, die Sellin diesem vollendeten Weisen
zuschreibt Er wird nicht im selben Ma wie der Logos zum Heilsmittler fr
andere: Er hlt die sichtbare Welt nicht zusammen und bringt in dieser
kosmologischen Funktion nicht Gott zur Anschauung; er mag zwar das
Gesetz verkrpern, aber er ersetzt nicht die Stimme des Gewissens. Seine
Zwischenstellung zwischen Gott und Mensch wird nicht durch seine Identitt
mit dem Logos definiert.
Wenn so, wie mir scheint, doch einige Korrekturen an der Philo-Synthese
Sellins notwendig sind, fallt auch die Anwendung auf IKor 14 schwerer.
Sicher haben die Korinther ihre Schulhupter berschtzt, und Paulus muss
ihnen in Erinnerung rufen, dass es blo Menschen mit dienender Funktion fr
den Glauben sind. Dass sich einer dieser Fhrer aber mit dem Logos iden
tifiziert habe, kann man m.E. selbst nicht aus 1,12 herauslesen. Entsprechende
Abstriche macht denn auch H. Merklein, der sonst Sellin weitgehend folgt, in
seinem Kommentar.
43

44

4 1

Nur Migr 23 f spricht Philo von Mose als dem gesetzgebenden Logos". Aber die
Tatsache, dass Joseph ihm als Fhrer folgt, zeigt, dass nicht der konkrete Mose, sondern
seine Tora gemeint ist, die dann auch in 25 zitiert wird. hnliches gilt auch vom
prophetischen Logos, Mose" Migr 151, dessen Anweisungen wir" folgen.
SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 38, wiederholt 161.
4 2

4 3

Z.B. SELLIN, Streit (s. Anm. 4), 161.

4 4

Der erste Brief an die Korinther, TKNT 7/1, Gtersloh, Wrzburg 1992, 133.137.

Einflsse philonischer Logos-Theologie in Korinth


Weisheit und Apostelparteien (IKor 1 ^ )
von
GERHARD SELLIN

Dieter Zeller hat eine sehr sorgfltige Kritik meiner Thesen bezglich eines
philonischen Einflusses auf die von Paulus in IKor 1-4 attackierte korinthi
sche Weisheitstheologie vorgetragen, eine Kritik, fr die ich ihm dankbar
bin. Zellers Kritik richtet sich gegen zwei gewichtige Thesen, von denen es
abhngt, ob man das Problem, das IKor 1-4 zugrunde liegt, von Philon her
erklren kann: (1) Zeller bestreitet, dass Philon ein soteriologisches Modell
der Ekstase" benutze, wonach der vovs des Menschen zeitweilig ausgeschal
tet und durch den Logos ersetzt werde. (2) Er bestreitet, dass nach Philon ein
Mensch selber zum Logos werden, mit ihm identisch werden knne.
Die erste meiner beiden Thesen, die Zeller bestreitet, ist im Grunde eine
Subthese der zweiten. Das soteriologische Modell der Ekstase ist ein speziel
ler Fall der Hauptthese: Bestimmte Menschen knnen nach Philon die Rolle
und Funktion des Logos einnehmen bzw. bertragen bekommen.
Um es gleich vorwegzunehmen: Das Problematische dieser These ist der
Begriff der Identitt. Hier bin ich gefordert, den Begriff genauer zu erklren
3

D. ZELLER, Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von IKor


1^?, in diesem Band 155-164.
G. SELLIN, Das Geheimnis" der Weisheit und das Rtsel der Christuspartei" (zu
IKor 1-4), ZNW 73, 1982, 69-96; vgl. D E R S . , Der Streit um die Auferstehung der Toten,
FRLANT 138, Gttingen 1986 (bes. 137-171); D E R S . , Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung
bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und Christologie, hg. v. H.-J. Klauck, QD 138,
Freiburg u.a. 1992, 17-40; D E R S . , Die religionsgeschichtlichen Hintergrnde der paulinischen Christusmystik", ThQ 176, 1996, 7-27.
Zu Recht weist Zeller auf einige mir unterlaufene Fehler hin: (1) Nicht erst E. Bran
denburger, sondern schon R. Reitzenstein hat IKor 3,3f im Sinne eines bermenschlichen
Anspruchs der Korinther gedeutet. (2) epawv gebraucht Philon (anders als Paulus in IKor
2,10) fr die kosmologische Gotteserkenntnis, die im Verhltnis zur geistlichen
Gotteserkenntnis nur zweite Fahrt" ist. (3) In Somn I 71 bezieht sich aTv nicht auf Moses
als Logos, sondern auf Gott selbst, der in die Seele der sich nach ihm Sehnenden" kommt.
2

Gerhard Sellin

166

und ihn vielleicht durch einen anderen zu ersetzen, um Missverstndnisse zu


vermeiden.
Auch wenn es von einer solchen Klrung abhngt, ob man die Auseinan
dersetzung, die hinter IKor 1-4 erkennbar ist, durch Einflsse philonischer
Theologie erklren kann, beginne ich mit Beobachtungen zu IKor 1-4
(genauer: zu 1,12 und 3,18-23). Religionsgeschichtliche Interpretation hat es
mit Intertextualitt zu tun und ist deshalb notwendig zirkulr.

I. IKor 1,12; 3,18-23


Bezglich IKor 1,12 stimmt Dieter Zeller mir insoweit zu, dass die ChristusLeute" im Unterschied zu den Apostel-Jngern" eine Christus-Unmittel
barkeit" beanspruchen. Das setzt eine Hierarchisierung voraus: (1.) Christus
- (2.) die Christus-Unmittelbaren - (3.) die Apostel-Abhngigen. Es gibt hier
zwei Mglichkeiten:
a) Die Christus-Unmittelbaren sind Gemeindeglieder, welche die Unter
ordnung unter einen der genannten Apostel berhaupt ablehnen (Gnostiker",
die Pneumatiker). Diese Mglichkeit ist unwahrscheinlich, denn Paulus geht
in V. 13 und 14 ausschlielich auf das Problem der Abhngigkeit von jeweils
einem der Apostel ein, wobei er sich selbst als Beispiel nimmt. Die These
ich bin Christi" wird von ihm an dieser Stelle auch nicht als positive Alter
native vorgebracht - obwohl er sie in 3,23a in Bezug auf die ganze
Gemeinde selber aufstellt.
b) Da Paulus die Christus-Parole also nicht als Alternative einfhrt,
sondern den kritisierten Apostel-Parolen gleichstellt, ist die Behauptung e y w
8e X p i a T o eine These, die von Aposteln (bzw. von einem von ihnen)
vorgebracht wurde. Das wird besttigt durch den Sprachgebrauch in 2Kor
10,7: Auch Paulus kann (wie die Superapostel) den Anspruch stellen,
XpLQToO elvai. Da er hier in IKor 1,12 aber selber ausscheidet, kann es sich
nur um Kephas oder Apollos handeln. Zwar wird Kephas in 3,22 noch einmal
genannt, doch in 3,5-17 geht es ausschlielich um Paulus und Apollos. Ich
4

Die gngigen Hypothesen zu 1,12 (die Christus-Parole sei eine Glosse - es handele
sich um die positive Alternative des Paulus - es handele sich um eine gnostische Parole) sind
entweder hypothetischer als diese (so die erst- und die drittgenannte) oder auszuschlieen
(die zweite: dazu s.u. zu Anm. 5).
\iev ... 8e ... 8e ... 8e ... ist eine lineare konsistente Aufzhlung.
Die Tatsache, dass Paulus hier in 1,12 (im Gegensatz zu 3,23a) auch der ChristusParole widerspricht, ist mein Hauptargument fr die Hypothese, die Parole stamme aus dem
Kreis der Apostel und nicht aus der Gemeinde.
5

Einflsse philonischer Logos-Theologie in Korinth

167

habe zu zeigen versucht, dass 3,5-17 eine Kritik an Apollos enthlt: Der eine
hat gepflanzt" (der Gemeindegrnder Paulus), der andere hat begossen"
(der darauf aufbauende" Apollos). Es folgt in 3,11 ff eine merkwrdige
Warnung ber das Darauf-Aufbauen", die sich nur auf Apollos beziehen
kann. Dass Apollos Alexandriner ist, geht aus Apg 18,24ff hervor. Was
Lukas ber ihn mitteilt, widerspricht nicht philonischer Theologie, muss aber
auch nicht direkt auf Philon zurckgefhrt werden.
In IKor 3,18-23 wird das Thema der Hierarchie Christus - Apostel Gemeindechristen noch einmal aufgenommen. Die beiden Mahnungen im
Imperativ der 3. Person richten sich nicht einfach an die Korinther: Niemand
betrge sich selbst! Wer weise zu sein glaubt unter euch
soll tricht
werden, damit er daraufhin (wirklich) weise werde!" (V. 18) - und:
Niemand rhme sich e v dvGpwTTois!" (V. 21). Auffallig sind in beiden
8

Stzen die ev-Bestimmungen: e v i>utv (V. 18) und e v dvGpwTrois (V. 21).

Whrend e v V\LIV in V. 18 rein lokal aufzufassen ist (unter euch"), gibt das
e v in der Wendung K a u x d o G a i e v d v G p o m o i s (V. 21) den Grund und
Gegenstand des Rhmens an. Im Deutschen steht dann der Genitiv: sich der
(bzw. etlicher) Menschen rhmen". Das Subjekt dieses Rhmens mssen
dann Apostel sein (vgl. 2Kor 10,16). V. 22f besttigt noch einmal, dass die
Genitivwendungen von 1,12 eine Hierarchie voraussetzen (vgl. 2Kor 10,7).
Die Genitive sind also nicht einfach Parteiparolen (im Sinne von: Ich bin
Pauliner, ich Apolliner usw.). Wenn also jemand sagt Ich bin Christi",
versteht dieser sich als einer, der auf einer hheren Hierarchie-Ebene ange
siedelt ist. Theoretisch knnten das alle Apostel auer Paulus behauptet
haben. Wegen IKor 3,5ff aber halte ich es fr wahrscheinlich, dass es sich
um Apollos handelt. Paulus kehrt in 3,21-23 die Hierarchie um: Gott Christus - Gemeinde - die Apostel als Diener der Gemeinde.
Wenn auch in 3,18-23 (wegen der Imperative in der 3. Person) die Apostel
angesprochen sind (die implizite Kritik von 3,5-17 an Apollos geht also in
3,18ff weiter), so ist die in 3,1-5 vorgebrachte Kritik an der Gemeinde mit zu
bercksichtigen. Dabei fallt auf, dass Kephas nicht mehr genannt wird. Es
7

SELLIN, Geheimnis (s. Anm. 2), 75f.

Pflanzen" und begieen" verhalten sich wie Fundament legen" und darauf
aufbauen".
Man kann gegen diese Hypothese auf IKor 16,12 verweisen (Paulus wrde seinen
Gegner doch nicht nach Korinth schicken!). Aber es bleibt immer noch erwgenswert, IKor
1-4 als einen eigenen abgeschlossenen spteren Brief des Paulus aufzufassen. Um hier
jedoch nicht eine Hypothese mit einer zweiten Hypothese zu begrnden, ist auf dies
Argument zu verzichten. Selbst dann kann man aber 16,12 nicht als Indiz fr eine Harmonie
zwischen beiden Aposteln nehmen. Apollos hat sich der Aufforderung" (TTapaicaXetv) des
Paulus widersetzt. Der scharfe Ton von 2Kor 10-13 muss nicht generell schon bei Abfassung
des IKor vorausgesetzt werden.
9

168

Gerhard Sellin

geht in Korinth wohl nur um die beiden Apostel, die die Gemeinde gegrndet
bzw. aufgebaut haben. Das Pneumatikertum, das - wie aus dem Brief
hervorgeht - in der Gemeinde eine Rolle spielt, knnte mit der Person des
Apollos zusammenhngen. Dafr spricht nicht nur die Weisheitsthematik in
IKor 1-4, sondern auch Apg 18,24f.

II. Philonisches als Hintergrund


1. Menschen mit Logosfunktionen und als Logos
Auszugehen ist von der negativen Theologie" Philons: Gott ist absolut trans
zendent, seinem Wesen nach unerkennbar, unbegreifbar, unsagbar. Was
erkennbar ist, ist aber sein Logos. Unter diesem Begriff wird alles Seiende"
(das ist der wie eine Pyramide aufgebaute Ideenkosmos) und alles Wirken"
Gottes (die Suvdueis) zusammengefasst. Die Vorstellung der Ideenpyramide
geht auf die platonische Dihairese zurck: Die einzelnen Phnomene werden
zu hheren Allgemeinheiten zusammengefasst, so dass die hchste Allge
meinheit das Sein" ist (denn das kommt allem Seienden als Eigenschaft zu).
Der Logos ist so zugleich die ganze Pyramide wie aber auch ihre Spitze (die
ja alles zusammenfasst).
Der Logos ist aber auch das Wirken" Gottes, eine aktive Gre. Es geht
also um zwei Richtungen: eine aufsteigende, die der menschliche Geist
(vos) wie eine Leiter emporsteigen kann (so im Symbol des Aufstiegs des
Mose auf den Sinai) und eine absteigende: das Herabkommen des Pneuma,
das Wort (Xoyos, zugleich auch eine Erscheinung des Logos), das wohlttige,
schpferische Handeln Gottes (mit Namen Oeds) und das herrschende,
strafende Handeln Gottes (mit Namen K u p i o s ) . Um aufzusteigen, muss der
Mensch heraufgerufen" werden. Der Logos wird an einigen Stellen auch
Ort" ( T O T T O S ) genannt. Der Ort" schlechthin ist die Spitze der Ideenpyra
mide.
Der ausfhrlichste Text zum Aufstieg" ist QuaestEx II 27-46 (daneben
VitMos II 69-71; LegAll III 95-103; Plant 18-27). Danach gelangt Moses an
den T O T T O S , welcher der Logos ist. Dabei spielt wahrscheinlich auch Ex 33,21
eine Rolle: Moses will Gott sehen; dafr muss er sich auf einen Platz" (in
LXX: T O T T O S ) stellen, um den vorbergehenden" Gott ganz von ferne und
von hinten sehen zu knnen. Ex 33 und 34 sind von Philon leider nicht
kommentiert (QuaestEx brechen bei Ex 29 ab). Wenn man noch einmal vom
Bild der Pyramide ausgeht, befindet sich Moses (an diesem Ort") auf deren
Spitze. Damit ist er auf gleicher Hhe mit dem Logos, er ist mit ihm isotop".
Da die Spitze ein Punkt ist, fllt Moses an diesem Ort mit dem Logos

169

Einflsse philonischer Logos-Theologie in Korinth

zusammen und ist - auch wenn das nicht explizit ausgedrckt wird identisch mit ihm.
Wenden wir uns nun der Abstiegsmetaphorik zu: Aaron wird l e p s \6yos
genannt (LegAll I 76), weil er Symbol des prophetischen Wortes ist, und
Mose wird der prophetische Logos" genannt (LegAll III 43; Migr 151;
Congr 170). Dies sind freilich Metonymien, doch ist die Prophetie eine der
Erscheinungweisen des Logos.
Gewichtiger sind Conf 41 und 146-148. In Conf 41 identifiziert Philon
Jakob-Israel als dvGpwTros OeoO ausdrcklich mit dem Logos. Allerdings ist
nicht der sterbliche Jakob, sondern der unsterbliche Israel als Menschentyp
gemeint. Nun bezeichnet dvGpcoTros Geo im Allegorischen Kommentar von
Gig 60 an zugleich eine Klasse konkreter Menschen: die Heiligen und
Propheten, die ... alles Wahrnehmbare bersprangen, in die geistige Welt
auswanderten und dort Wohnung nahmen, eingetragen als Brger in dem
Staate der unvergnglichen und unkrperlichen Ideen". Auch Abraham wird
nach seiner Umbenennung ein dvGpcoTros GeoC. In Gig 64 findet sich dabei
die Genitivformulierung, Abraham selbst sei Gottes" (vrs 6eo). Dieser
(ja auch in IKor 1,12 auf Christus bzw. die Apostel bezogene) hierarchische
Genitiv" impliziert bei Philon, dass Abraham auf der Stufe unter Gott steht,
und das ist die Ebene des Logos. Abraham ist also ein Logos. Das 0eoO eivai
sagt Paulus nur von Christus aus (IKor 3,23b). So ist es plausibel, dass
Christus spter direkt (Joh 1,1) und indirekt (Kol 1,15) als 6 \ 6 y o s bzw. als
etKwv GeoC (was gut philonisch dasselbe bedeutet) genannt wird. Am
bemerkenswertesten ist aber Conf 146-148, wo die Mglichkeit ausge
sprochen wird, dass ein konkreter Mensch Sohn Gottes" werden kann:
10

Wenn aber jemand noch nicht wrdig ist, Sohn Gottes zu heien, so bestrebe er sich, sich
zuzuordnen dem Logos (oder: dem Logos zugeordnet zu werden), seinem Erstgeborenen, da
er Erzengel und vielnamig ist. Er heit nmlich: dpxri K a i vo^a 0eoO Kai Xyos Kai 6
e i K v a dvOpwTTOs K a i 6 opv, 'Iapaf]X ... Denn wenn wir auch noch nicht tchtig
sind, als Shne Gottes erachtet zu werden, so doch seines formlosen Abbildes, des
hochheiligen Logos. Der ehrwrdige Logos ist nmlich OeoC eiKwv.
K O T '

Dieter Zellers Ausfhrungen zu dieser Stelle verstehe ich nicht ganz: Selbst
wenn der (erstgeborene) Logos als Ersatzmann ins Spiel kommt, schliet
Philon doch nicht aus, dass konkrete Menschen (wenn auch wohl in Ausnah
mefallen) den Status von Shnen Gottes" erlangen knnen und damit - um
in der Familienmetaphorik zu bleiben - zu Brdern" des Logos werden. Die
Bezeichnung Sohn Gottes" ist synonym mit dv9p(DTros GeoO. Conf 41 sind
1 0

Wenn Christus in Joh 1,1b das Prdikat 0e6s (ohne Artikel) erhlt, so entspricht das
auch dem von Philon in Somn I 229f thematisierten Prinzip: Oeds (ohne Artikel) ist Name
des Logos.

170

Gerhard Sellin

die Shne Israels Kinder des dvGpwTros Geo, der als Logos des Ewigen ...
selbst unvergnglich ist".
Aber wahrscheinlich muss ich hier eine Erluterung zum Verstndnis des
Begriffs Identitt" bzw. Identifikation" geben. Ich gehe dazu von Migr 174f
aus:
Solange er (Abraham) nmlich nicht zur vollkommenen Reife gelangt ist, braucht er als
Fhrer des Weges den gttlichen Logos ... Sobald er aber zum Gipfel der Weisheit gelangt
ist, kann er in angestrengtem Lauf Schritt mit dem frheren Wegfhrer halten; denn beide
werden auf diese Weise Begleiter des allfhrenden Gottes ...

Natrlich hat Zeller zunchst recht: Es sind nach wie vor zwei Subjekte. Aber
daraufkommt es nicht an. Der Vollkommene, fr den die Erzvter Abraham,
Isaak und Israel stehen, hat den Rang und die Funktion des Logos. In Hinsicht
darauf sind sie gleich mit ihm. So gesehen bin ich bereit, auf das Prdikat
identisch" hier zu verzichten. Allerdings gibt es hier doch noch eine kleine
Lcke fr den Gebrauch des Prdikates Identitt": Wenn man das Modell
der Ideenpyramide akzeptiert, dann kann man sagen, dass es auf der Stufe des
Logos, wo die Einheit des Seins herrscht, nur einen Punkt gibt (das Eine"
und zugleich alles"). Isotopie ist in diesem Modell Identitt.
Es geht Dieter Zeller aber offenbar nicht nur um die Frage, ob Identitt"
oder gleiche Funktion" angemessene Ausdrucksweise sei. Im letzten Ab
schnitt behauptet er nmlich: Der philonische vollendete Weise wird nicht
im selben Ma wie der Logos zum Heilsmittler fr andere" (in diesem Band
S. 164). Das leuchtet mir nicht ein. Moses, der die Tora bringt, vermittelt Heil
- so wie ja die wichtigste Funktion des Logos Vermittlung zwischen Gott und
Mensch ist. Man mag hier zu Recht die Gefahr eines charismatischen Heroentums des vollkommenen Menschen erkennen und fr hybride erklren - aber
das Modell des dvGpwrros GeoO und seine Gleichstellung mit der Logosfunk
tion lsst sich m.E. nicht bestreiten. Dass dieses Modell im Neuen Testament
teilweise christologisch verwendet wurde, gibt ihm eine vllig neue Qualitt,
insofern es mit der Kreuzestheologie verbunden wurde. Das ist u.a. die
Leistung des Paulus, der seinen charismatischen Apostelkollegen und ihren
korinthischen Anhngern, die m.E. dem alexandrinischen Charismatikertum
frnen, wegen ihrer Weisheit die weisere Torheit des Kreuzes entgegenhlt.
Allerdings gibt es auch Funktionen des Logos, die die vollkommenen
Weisen nicht bernehmen knnen, z.B. die Funktion, die Welt zusammenzu
halten (der Logos als 8eouos). Und: Der Weise ist nicht stndig Logos. Nur
solange der Hohepriester" sich in seiner Shnefunktion im Allerheiligsten
aufhlt, ist er Sinnbild des Logos. Wenn er wieder herauskommt, wird er
wieder Mensch. Und damit komme ich zu einem zweiten Punkt.

Einflssephilonischer Logos-Theologie in Korinth

171

2. Das soteriologische Modell der Ekstase


Das Wort Ekstase" wird hier als Bezeichnung fr einen metaphorisch
konstruierten seelischen Vorgang gebraucht: die Ausschaltung des Bewusstseins und seine Ersetzung durch eine von auen eindringende steuernde Kraft.
Dieses Modell kennt auch Philon (wohl im Anschluss an Piaton). Auszugehen
ist von Her 264f: Es entfernt sich der voOs in uns bei Ankunft des gttlichen
TTveua und kommt wieder bei dessen Entfernung. Denn Sterbliches kann
nicht mit Unsterblichem zusammenwohnen". Der menschliche vovs wird also
zeitweilig durch das gttliche irvev\ia ersetzt. Das hngt mit Philons
Anthropologie zusammen, wonach auch das Hchste im Menschen, der vovs,
menschlich, schwach und letztlich irdisch ausgerichtet ist. Gerade der auf sich
selbst vertrauende menschliche Geist ist hybride und tricht. In Philons
entsprechenden Texten zu diesem Thema ist es - wie Dieter Zeller zu Recht
betont - immer das gttliche Pneuma (und nicht der Logos), das in den
Menschen kommt und solange den vovs aussperrt. Der Mensch ist dann ein
Werkzeug des gttlichen Geistes. Das gilt vorwiegend fr die Prophetie, die
aber nur eine der Funktionen des Logos ist (entsprechend werden Aaron und
Mose als Xoyos Trpo(f)T|TLKg bezeichnet). In diesen Zusammenhang gehren
die uerungen vom Hohenpriester, der, solange er im Allerheiligsten
fungiert, kein Mensch mehr ist" (Somn II 231-233). Er ist allerdings auch
kein Gott, sondern ein Mittleres aus beidem. Das aber ist die Position des
Logos. Nach Somn II 230 ist mit diesem Mittelwesen, dessen Symbol der
Hohepriester am Vershnungstag ist, der Weise" im vorbergehenden Zu
stand des Pneumatikers gemeint.
11

12

Der Dissens zwischen Dieter Zeller und mir hngt also einerseits mit der
weitreichenden Bedeutung des Begriffs Logos bei Philon zusammen, zum
anderen aber auch mit der religionsgeschichtlichen Frage, ob der philonische
Logosbegriff (wenn man seine Bedeutung denn so, wie ich es versuche, ann
hernd bestimmen darf) in Korinth eine theologische Rolle gespielt haben
kann. Denn der paulinische Gebrauch von Xyos ist in beiden Korintherbriefen nicht philonisch. Er bezeichnet dort durchweg die menschliche Rede
(bei Philon ist das nur ein Aspekt des Begriffs). Stattdessen gebraucht Paulus
aber 8 w a u i s (Kraft", Macht") und oofyia (Weisheit") im Sinne dessen,
was bei Philon Logos meint - nun freilich bei Paulus schon christologisch

Es gibt eine Ausnahme: Fug 117, wo es heit Denn solange dieser heilige Logos lebt
und in der Seele anwesend ist, ist es unmglich, dass eine unabsichtliche Vernderung in sie
eindringt ... Wenn er aber stirbt, d.h. zwar nicht selbst zugrunde geht, aber sich von unserer
Seele trennt, so ist sogleich den unabsichtlichen Verfehlungen die Rckkehr gestattet." Der
Logos bzw. Hohepriester ist hier das Gewissen.
Hier geht es nicht (wie in Fug 117 - s. vorige Anm.) um den Logos als Gewissen.
1 2

172

Gerhard Sellin

bezogen (IKor 1,24; vgl. aber Rom l,16f vom Evangelium"). Dass der
philonische Logosbegriff seine Spuren im Neuen Testament hinterlassen hat,
und zwar gerade in christologischen Zusammenhngen, zeigen aber auch Kol
1,15 und Joh 1,1 ff. Im brigen ist Logos schon bei Philon ein Metaphern
bndel.

The Mystery Terminology in Philo


by
NAOMI G. COHEN

It is hardly necessary to argue that the 'mystery terminology' in Philo must be


studied within the frame of reference of the major contours of mystical
thought and activity in the ancient world. This includes in a somewhat untidy
mosaic, the mysticism of the philosophers, that of the pagan mystery cults,
and that of the Rabbis. However, since our object in the present context is to
do no more than determine what Philo meant when he used the vocabulary of
mysticism, we now need only mention that these different mystical traditions
were the backdrop - a three-dimensional screen as it were - upon which these
Philo passages must be viewed.
The word u.uoTfjpiov (Mysterion) has different connotations. The one that
first comes to mind is its use to refer to the secret rites of mystery cults,
including the implements and ornaments used at the celebration of these
cultic mysteries. Since this included 'secrets revealed by God', it came to be
used also in connection with religious, mystical and even philosophical truth,
and eventually to indicate 'knowledge' and 'expertise' per se. Plato has
already used this word to refer to philosophical discourse. A single example is
Theatetus 156a: "... Far more ingenious are the brethren whose mysteries I
am about to reveal to you (a>v piXXa) aoi T a p.uaTfipia Xeyeiv). Their first
principle is, that all is motion etc."
Respecting Hellenistic-Jewish Literature: While in the Septuagint the word
\LVGTT\piov - 'mystery' is found only in the translation of the Aramaic
portion of Daniel where it is used for n n , n and n (in 2:18,19, 27, 28, 29,
30, 47, 47; 4:6) to indicate 'hidden thing,' and almost none of the other
'mystery words' used by Philo are found in either the Septuagint or the New
1

See also Meno 76e "...color is an effluence of form, commensurate with sight, and
palpable to sense ... The answer, Meno was in the orthodox vein... and yet, O son of
Alexidemus, I cannot help thinking that the other was better; and I am sure you would be of
the same opinion, if you would only stay and be initiated, and were not compelled, as you
said yesterday, to go away before the mysteries ( d v a y K a i o v aoi d m e v c u Trpo (iuaTnpiuv,
dXX' e l TTepLiietvais Te K a l uvnGeis) ..."

Naomi G. Cohen

174
2

Testament, the term u u o T f j p i o v itself is found some 27 times in the NT in


the connotations: a secret, which would remain such but for revelation, or a
hidden meaning of a symbol. Hence, it is indeed worth carefully reviewing
Philo's use of this term in the context of the present Philo-NT Symposium.
3

I. Unspecific Usage
The chapter in the manuscript of my forthcoming book upon which the
present article is based, surveys all the passages where Philo has used
'mystery words' such as mysterion, orgia, telete (jiuCTTfjpiov, o p y i a ,
T e X e T T ] ) et sim., words that appear in the context of the pagan mysteries.
There are all told fewer than forty discrete Philonic passages containing one
or more instances of these words - which are not very many considering the
size of Philo's oeuvre.
While it is often impossible to place one or another passage categorically
under a single rubric, nevertheless, the overall picture that emerges is clear
enough. There are about seven passages referring to pagan worship, and
whenever Philo used these terms in connection with pagan mystery cults or
pagan rites of any sort, he expressed unqualified, unveiled, and obvious
disgust. In several other passages the connotation is: 'technical expertise' of
whatever kind: Somn. 2.78 refers to Joseph's expertise in dream inter4

The exceptions are 3 Kgdms 15:12 (the Septuagint rendition of MT o ' D i p n = male
shrine prostitutes, sodomites), and Amos 7:9 (where it is the translation of 'iznpo =
sanctuaries).
As for the NT: the dictionary definition of fiveo) is 'to initiate into the mysteries' and
more generally 'to instruct', a variant of which latter is the usage in the NT - i.e. Philippians
4:12 where Paul is quoted as saying, kv iraim Kal ev trdaiv p.e[iiir|Tai "I have learned the
secret (nefiur||iai) of being content in any and every situation ..."
The study is based almost exclusively on P. Borgen, K. Fuglseth, and R. Skarsten, The
Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria (Grand
Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, 2000). Even should I have missed one or another isolated
instance the picture is clear.
5 Following is a list of passages containing this terminology: Leg. 1.104; 3.3, 27, 71,
100, 219; Cher. 42-50 (3x), 94; Sacr. 33, 60-62; Det. 143; Post. 173; Gig. 54, 57; Deus 61;
Plant. 26; Ebr. 129; Fug. 85; Mut. 107; Somn. 1.82, 164; 2.78; Abr. 121-122; Mos. 2.71, 149,
153; Decal. 41; Spec 1.56, 319, 320; Spec. 3.40; Virt. 178; Praem. 121; Prob. 14; Contempt.
25; Legat. 56, 78; QG 4.8b and QE 2.15b. The Philo Index (above n. 4) has also noted QG isf
2 and QE isf 13, 14 but I have not been able to locate them. Also, I have not found it worth
copying QE 2.15b, since, as is noted in the introduction to Appendix A at the end of Philo
Supplement II: Questions and Answers on Exodus (translated by R. Marcus; LCL;
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 179, some of the Greek fragments are
"periphrastic rather than literal". Both of these latter are found ibid. 214, 244.
3

175

The Mystery Terminology in Philo

pretation, Mos. 1.264 refers to Biram's expertise in future telling (augury),


and in Legat. 56 the connotation is the expertise of ruling.
And sometimes they are no more than merely metaphorical turns of phrase
- and are not even found in a Jewish context - e.g. Sacr. 33 where the
connotation is 'grand pageant.' The imagery and the terminology in such
instances are no more than picturesque metaphorical manners of speech,
which Philo could hardly have meant to be taken literally. These instances,
important as they are for the overall picture of Philo's use of 'mystery'
terminology, for us in the present context they are of only tangential interest.
In any event, in all of this Philo was following current usage, for 'mystery
terminology' had entered common parlance to indicate not only the rites of
mystery religions but also religious revelations in general, various aspects of
philosophic rhetoric, and even the technical expertise of an occupation - in
short, as a figure of speech.
There are also texts that talk about a 'mystery' - but reveal nothing
specific concerning the content of the 'mystery'. Reading them, even with a
magnifying glass, one becomes no wiser than before respecting the content of
Philo's 'mysteries', for while they do contain 'mystery terminology', they
provide little or no concrete information as to content. This category is found
in Leg. 1.104; 3.3, 27-31, and 71 - and these are also the first instances of
Philo's use of this vocabulary in whatever connotation.
6

Leg. 1.104
What is stated here in the very first instance of the use of "mystery"
terminology in Philo's Oeuvre, is that while for the acquisition and practice of
virtue ( d p e r n ) , a single thing only is needed, namely our understanding
( X o y i a L i o s ) , for the practice of evil, the physical, bodily, aspect of our being,
is required, but no information is vouchsafed respecting the contents of these
'not to be divulged mysteries.'
8

And cf. also Post. 173.


This statement assumes that Opif. and Praem. are the opening and closing books of a
single magnum opus that proceeds from a primarily 'philosophic' stance through the
allegories and the symbolic histories and culminates in a virtually traditionally Jewish frame
of reference. This differs from what is today the more general view, but it is in agreement
with Valentin Nikiprowetzky, e.g. in Le Commentaire de l'Ecriture chez Philon
d'Alexandrie: son caractre et sa porte (ALGHJ 11; Leiden: Brill, 1977), 199-202 (and is a
return to the view of Adrien Turnbe). And see also my book Philo Judaeus. His Universe of
Discourse Q3EAT 24, P. Lang Verlag: Frankfurt am Main, 1995), 31 and note 61.
The need for the organ of speech to "divulge mysteries" (eicXaXiicrei uuarnpia) in
the cited passage (see next page) is one of several illustrations of this.
7

176

Naomi G. Cohen

Leg. 1.104: All these the inferior man requires for the full satisfaction of his particular form
of wretchedness. For how shall the (evil man) divulge mysteries (eKXaXiiaei uuaTTipLa)
unless he has the organ of speech?

Leg. 3.2-3
In Leg. 3.2-3 the midwives of Exodus 1:21 are allegorically understood as
"(souls) who make a quest of God's hidden mysteries (T<3V d(f>av<5v Geou
[iUCTTnpCwv," and again, the content of the 'mystery' remains opaque. So too,
about twenty-five sections after this (ibid. 25-27) Philo writes that the
'righteous soul' (i^X !) - Abraham here being its equivalent - is worthy of
receiving G-d's ineffable 'mysteries'. We are not here told anything at all
about their content.
1

Leg. 3.27-31
(27) What soul, then, was it that succeeded in hiding away wickedness and removing it from
sight, but the soul (^uxr]) to which God manifested Himself, and which He deemed worthy
of His ineffable mysteries (TQV diropp^Twv (iuaTnpiwv r^iwae). For he says: "Shall I hide
from Abraham My servant that which I am doing" (Gen 18:17).

Leg. 3.71
In this passage, the divorce of the mystic from the concerns of the body
during mystic-philosophic contemplation is termed "being initiated in the
mysteries of the Lord ( m l T d TOU Kupiou LiixjTTjpia iiufJTai)" and is con
trasted with the 'normal' state; yet here too no details are given respecting the
content of the "mystery."
(71) ... For when the mind (6 vovs) soars aloft and is being initiated in the mysteries of the
Lord(K0t! Td T O O Kupiou u w r i i p i a p.uf|Tai), it judges the body wicked and hostile ...

Closer to our present concerns are the many instances where these terms refer
either to Torah, or present Moses as a 'teacher', even while the 'mystery'
terminology is more often than not clearly no more than a picturesque
metaphorical manner of speech. I bring two examples that show how it is

In the continuation, the human mind (6 dvQpwTTivos vovs) is juxtaposed with the
Mind of the Universe (6 vovs T&V O X W V ) - which latter is equated with G-d.
9

The Mystery Terminology in Philo

111

often virtually impossible to draw a clear line between literal meaning of the
term and metaphorical connotation.
10

Mos. 2.1 \
(71) While he (Moses) was still staying on the mount, he was being instructed in all the
mysteries ( e u i K r r a y w y e i T O T T c a S e u o u e v o s ) of his priestly duties: and first in those that
stood first in order, namely the building and furnishing of the sanctuary.

Since for both Philo and for rabbinic Midrash the Tabernacle was not only a
literal fact, but also the point of departure for symbolical allegory, the use of
the root IIUCTT- in this passage must presumably be understood as referring
both to the physical details of the Mishkan and to the philosophical allegory
so closely associated with them. Similarly we read in Virt. 178ff:
(178) And, therefore (Moses), when convoking such people and initiating them into His
mysteries (jovs
avvdywv
u w T a y c o y w v ) , he invites them with conciliatory
and amicable offers of instruction, exhorting them ...
T O I O U T O U S

K O L

And then, after quite some verbiage, in section Virt. 181 Philo states that what
Moses has taught ( l i W T a y w y t o v ) was "the knowledge of the God who IS
(TOO OVTOS GeoO)" and in 182 "The Holy Laws" (TWV lepwv v6p.G)v) - and
as has been shown in my book, in contexts like these, TWV lepwv VOLKOV
means Torah. Thus the knowledge of God and Torah are the 'mysteries' into
which Moses initiates the people.
11

II. Philosophical Allegory


What remains are passages that use 'mystery' terminology in the context of
philosophical allegorization of the Biblical text. This is the largest single
rubric of the different usages of the 'mystery' terminology and should
perhaps be considered the 'mystery' par excellence.
Somn. 1.164 juxtaposes the 'literal sense of Scripture' (jots prjToIs) with
its 'true character', and from the sections that follow immediately, it is clear
that it is philosophic allegory that is being referred to.

1 0

Other examples may be found in Mos. 2.149, 153; Virt. 178; Praem.
Contempt. 25.
Philo Judaeus (s. above n. 7), 122 note 30.
1 1

121-2;

178

Naomi G. Cohen

Somn. 1.164-5
(164) ... do Thou, O Sacred Guide (u> lepoc|>dvTa), be our prompter ... until conducting us
( u u a T a y w y w v ) to the hidden light of hallowed words ( T O KeKpunpivov lepcov Xoywv) thou
display to us the fast locked loveliness invisible to the uninitiate ( T & KaTaKXeiaTa tcai
aTeXeo-Tois d o p a r a KaXXn). (165) ... y e souls which have tasted divine loves (Geiwv
epwTuv kyewaoQe),...
hasten towards the sight to which all eyes are drawn ...

The passage is indeed replete with 'mystery' terminology: lepocjmv-rris'


(Sacred Guide), pLUOTctycoydiv, dTeXeorois' and perhaps also, TO KeKpuu\ievov iepfiv Xoytov (the hidden light of hallowed words). And these terms
are here little more than picturesque metaphorical turns of speech, for
allegory of this sort is the preferred mode in much of Philo's writings, and the
very same thought is also often expressed elsewhere unaccompanied by any
such terminology. One is therefore forced to conclude that even in this
context the 'mystery terminology' must be understood as being no more than
a picturesque metaphorical turn of speech.
But for this very reason, the question is all the more intriguing: What are
the specific subjects whose allegory is at least sometimes accompanied by
'mystery terminology'? I have found that these belong to two main cate
gories: Texts that can be subsumed under the rubric Philosophical Mystery:
Cognition of the Divine, and those that describe Theosophical Mystery:
God's relation to created being. In the one the vector is from the human to the
Divine, while in the other the relation of the Divine to the mundane.

A. Philosophical Mystery: Cognition of the Divine Man's conceptualization of G-d


In these passages, the knowledge of G-d is conceived and understood on
different levels of abstraction in accord with the level of the 'visionary'. The
highest level, the sight of the "ONE" alone is reserved for the select few. For
the others G-d is conceived together with His accompanying Potencies, and
the mediation of His 'works.'
Though the passages contain 'mystery' terminology, by and large they are
not labeled secret, and their contents are in fact also found elsewhere, without
any accompanying 'mystery' terminology. We suggest that the philosophical
conceptualization of God was called a 'mystery' not because it was looked
upon as secret lore, but at least partly because it dealt with the ineffable
(dTroppf^Ttov) - with what by its very nature, is incapable of description in
words.

The Mystery Terminology in Philo

179

Leg. 3.100-102
The first example in all of Philo's writings of this intellectual/philosophical
dimension of 'mystery' is Leg. 3.100-102. Philo writes that a degree of
knowledge of God can be achieved through the mediation of the physical
world = its 'shadow,' but that the highest level of cognition, the direct
knowledge of the 'First Cause,' cannot be achieved through the agency of
created beings. This experience of the Divine in IT's uniqueness is here
termed "initiation into the great mysteries (ja jieydXa u u c m p i a |i.ur)0eis)"
and it is stated that it can be achieved only by the purified and disembodied
'mind' (voOs).
While the perception of these "Great Mysteries" is presumably ineffable,
indescribable by its very nature, and hence cannot be relayed, there is no
mention here of 'secrecy' per se. I have chosen to bring a relatively long
excerpt of this passage, and merely list the others, for I think that this will
provide the best idea of this type of passage.
12

13

(100) There is a mind (vos) more perfect and more purified, which has undergone initiation
into the great mysteries (ra [teydXa \ivoTT\pia aur|0ei?), a mind which gains its knowledge
of the First Cause not from created things, as one may learn the substance from the shadow,
but lifting its eyes above and beyond creation, obtains a clear vision of The Uncreated One,
so as to apprehend through Him, both Him Himself and His Shadow, which (latter) was both
the Word (Logos) and this world ( c m e p f|v T V T e Aoyov ra! Tv8e TOV K 6 O - | I O V ) . . .
(101) This is Moses who says, "Manifest Thyself to me, let me see Thee Thyself that I
may know Thee" ('Ea^dviav uoi aeavrov, yvwaras Low ae) (Exod 33:13)

Moses is here understood as an allegorical construct and equated with 'mind'


(vos). Note also in passing the difference between the Septuagint and the
Masoretic text here in Exod 33:13. MT has "finKi -[DU n m ' D i m n =
"thy ways" and the Septuagint: "yourself which latter reading is what
enables the allegory. And then the philonic passage continues:
(102) Bezalel also he hath expressly called .... one, receives the clear vision of God directly
from the First Cause Himself. The other, discerns (God) ... as it were from a shadow, from
created things, by virtue of a process of reasoning ... For Moses is the artificer of the
archetypes, and Bezalel of the copies of these ...

The highest level of cognition of God is defined here as the knowledge of the
'mystery' of God's Existence in its unique singleness - knowledge achieved

1 2

See above, n. 7 for justification of the view that Opif. andPraem. are the opening and
closing books of a single magnum opus.
While the soul (^ux !)
addressed in Leg. 3.27, here, like in Leg. 3.71-72, al
though mention is made of both 'mind' and 'soul', the stress is on the mind (vous). While I
do not think them to be synonyms, this cannot be studied here.
1 3

Naomi G. Cohen

180

without any mediation on the part of the physical world, while below this
level there is the cognition of God through His shadow.
The other passages containing 'mystery' terminology that belong under
this rubric are: Sacr. 59-62, Imm. 61-2, Abr. 121-122, Decal. 41, Virt.
177-182 (from subsection: On Repentance), and QG 4.8. Following is a list
of the dominant themes contained in these passages.
Knowledge of the first cause not from created things
Archetypes and Copies (of Reality)
God and His Potencies
Vision of God accompanied and unaccompanied by His Potencies
"He that IS" ('0 "Qv = Exod 3:14); the existent one
Epiphany on Mount Sinai
But while the list does provide a schematic representation of the contents of
these passages it is important to bear in mind that these very same ideas are
often also developed at length in passages that do not contain any 'mystery'
terminology, and also that frequently more than one subject is found in a
passage.
14

15

B. TheosophicalMystery: G-d's 'biological'relation, so to speak, with man's


positive qualities and created being in general
The preceding category dealt with man's knowledge of God. The present cate
gory portrays Philo's conceptualization of G-d's relationship to created
being. Leg. 3.219 and Cher. 42-52 use 'mystery terminology' to describe G-d
as implanting the seed of good in the human soul, and to the best of my
knowledge these are the only passages in Philo's writings that use this image
together with 'mystery terminology.
Although the nuances differ, in both Leg. 3.219 and Cher. 42-52 the
metaphor of human procreation is developed to describe God as implanting,
as it were, the seed of good or of happiness in the human soul, and in both
great stress is laid on not divulging the 'mystery' to the 'uninitiated'.
But in spite of the emphasis in these two passages that this 'mystery' is not
to be divulged to the 'uninitiated', one also finds many other passages in
Philo's writings that contain this same metaphorical construct without
'mystery terminology', and at most it is sometimes stated that the message is
not appropriate for the ears of everyone.
16

This passage follows shortly after Cher. 42ff which contains the 'esoteric' mystery.
Part of which has been quoted above.
However there is also a passage that may be its converse.

The Mystery Terminology in Philo

181

Leg. 3.219
Leg. 3.219 is the next passage containing 'mystery' terminology, following
directly after Leg. 3.100-102 (that was just quoted under the rubric Philo
sophical Mystery).
The paragraphs Leg. 3.217-219 form an insert between 216 and 220 that
refer to Gen 3:16, and seems on the face of it to be almost irrelevant to the
major thread of the treatise, not to mention the fact that it presents problems
that are beyond the parameters of the present discussion: the use of 'mystery'
terminology in Philo's writings.
The pericope allegorizes Gen 21:6 eiTrev 8e X a p p a TeXcovTa urn
eTroLrjCTev Kiipios = MTD'p^K
noi> p i n s (= "G-d hath made laughter for
me"). The Greek word eTroLTjaev (= MT ncw>) is here homiletically rendered
as "beget" rather than according to its usual meaning "made." Isaac is por
trayed as an allegorical construct for the perfect human nature in the same
way that Moses was allegorically equated with 'mind' (voOs) in the preceding
'mystical passage' (Leg. 3.100-102).
The metaphor of the human image of "begetting" - i.e. of procreation - is
stressed. It is used to represent God as the Father of the perfect nature,
'sowing and begetting happiness in men's souls' (aTreipwv kv T a t s i | j u x a t s
Kai yevvtiv TO e v S a i i i o v e t v ) ,
and the readers are addressed as l i u o r a i .
Thus Philo writes:
1 7

(218) (Abraham) evidently rejoices and laughs, because he is to beget happiness ( o n ueXXei
T O
ei>8aip.oveiv), that is Isaac ...
(219) ... "the Ld hath made laughter for me; for whosoever shall hear of it will rejoice
with me" (Gen 21:6). Therefore, O ye initiates open your ears wide and take in holiest
teachings (avcnteTdoavTes ow W T O , a> \ivarai, trapa8eaa9e TeXeTas leparraTa?) ...
"Made" is equivalent to "beget" ("eiroiriaev" t a o v T<p e y e v v n a e v ) so that what is said is:
The Lord 'begat' Isaac (= the perfect nature); for He is Himself Father of the perfect nature,
sowing in men's souls and begetting happiness ( O U T O S y a p TraTr^p eaTi TT\S T e X e i a s
<))uaea)s, cnreipfov kv T a t s i b u x ^ S Kal yevv&v T O ei>8aiuoi>eiv).

yevvav

Note that the language used to inform the reader that G-d "Himself is the
father of the perfect nature, sowing in men's souls and begetting happiness
(CUITOS y d p u c m p e c m Tfjs T e X e t a s S c r e w s , aireCpwy kv T a t s ^ u x a t s
Kal yevv&v TO ei>8aiuovetv)" is parallel to that used shortly before in 218 in
respect to Abraham: "(Abraham) rejoices and laughs, because He is to beget
happiness, that is Isaac" (OTL iieXXei yevvav TO e i i S a t i i o v e t v , TOV
ToaaK)."

Note: not 'minds' as with Moses.

182

Naomi G. Cohen

Cher. 42-49
Cher. 42ff is the only other passage in Philo's writings that uses 'mystery
terminology' while describing G-d as implanting virtue into the human soul
and it even more explicitly associates this metaphor with human procreation.
In Cher. 42ff Philo represents God as consorting with the human soul and
depositing therein the seed (arrepp_a) of unpolluted virtues. I quote from it
extensively in order to enable the reader to consider it in context.
The passage is introduced inter alia by the following words, that would
seem to state clearly enough that these are "divine mysteries ... for the
initiated":
(42) The virtues have their conception and their birth pangs, but when I purpose to speak of
them let them who corrupt religion into superstition (ol 8eio-i8ai(ioves) close their ears and
depart. For these are divine mysteries (TeXeTds 0eias), and their lesson is for the initiated
who are worthy to receive the holiest mysteries ( T O I > S reXerwu dtous, T&V leporrdTow
u w r a s ) ...

The 'mystery' proper is presented in the next paragraph:


(43) Thus then must the sacred instruction (Tfjs TeXeTf]s) begin. Man and woman, male and
female of the human race, in the course of nature, come together to hold intercourse for the
procreation of children. Virtues ... if they receive not seed of generation from another they
will never of themselves conceive.
(44) Who then is he that sows in them the good seed save the Father of all, which is G-d
unbegotten and begetter of all things? He then sows, but the fruit of His sowing ... He
bestows as a gift ...

Philo again alludes to the biblical verse that describes G-d's visitation of
Sarah - viz. Gen 21:6 - and after he represents Leah, Rebecca and by in
timation also Zipporah, as having been fructified by G-d, even while the
offspring belongs to the husband. He continues:
18

(45) ... For he shows us Sarah conceiving at the time when God visited her in her solitude
(Gen 21:6), but when she brings forth it is not to the Author of her visitation, but to him who
seeks to win wisdom, whose name is Abraham.
(46) And even clearer is Moses' teaching of Leah, that God opened her womb (Gen
29:31). Now to open the womb belongs to the husband. Yet when she conceived she brought
19

1 8

This same verse is used in Leg. 3.219 just discussed.


The word eiroLriaev = 'to make' in Gen 21:6: eiTrev 8e Z a p p a TeXuTa um
eTToCriaev Kiipios, MTn'pV ? ntoi; p i n s (= G-d hath 'made' laughter for me), is taken
here by Philo to homiletically mean to make her pregnant. F. H. C O L S O N in his endnote ad
loc. (Philo II, translated by F. H. Colson and G. H. Whitaker, LCL, Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1969), 483, adds that this is "apparently a fanciful deduction from
the fact that Abraham's presence is not mentioned in Gen 21:6. In the cases that follow there
is the same deduction from the absence of any mention of the husband."
1 9

,l

The Mystery Terminology in Philo

183

forth not to God, for he is in Himself all-sufficing for Himself ... Thus virtue receives the
Divine seed from the Creator, but brings forth to one of her own lovers ...
(47) Again Isaac ... besought G-d, and Steadfastness = Rebecca became pregnant (Gen
25:21) through the power of Him that was thus besought. And without supplication or
entreaty did Moses, when he took Zipporah, the winged and soaring virtue, find her pregnant
(KVOVOGLV)
through no mortal agency (Exod 2:22).

Then, as he continues, Philo repeats the prohibition respecting the divulging


of these 'holy mysteries' - the knowledge of "the Cause and of Virtue, and
besides these two, of the fruit ( y e v v i i f i a T o s ) which is engendered by them
both":
(48) These thoughts, ye initiated (a> [ivarai), whose ears are purified, receive into your souls
as holy mysteries indeed ( l e p d O V T O J S u u c r r n p i a ) , and babble not of them to any of the
uninitiated (a\ivr\Tuv) ... the knowledge of the Cause and of Virtue, and besides these two,
of the fruit (yevvrwiaros) which is engendered by them both.

And then following upon this immediately, using yet again such terms as
\ivoQels and T d iieydXa [ivorr\pia, Philo enthusiastically introduces
Jeremiah 3:4 and homiletically expounds it not only to serve as a proof-text
for the above, but in addition to underpin the conception, so central to Philo's
thought, of G-d as the repository of the 'ideas'. And note too in passing that
what has in 48 been called "knwowledge of the Cause and of Virtue" is now
G-d as "husband of Wisdom (ao<j>ias dvf^p)."
20

(49) He (Jeremiah) ... gave forth an oracle spoken in the person of G-d to Virtue, the allpeaceful. "Didst thou not call upon Me as thy house, thy father and the husband of thy
virginity" (Jer. 3:4). Thus he implies clearly that G-d is a house, the incorporeal dwellingplace of incorporeal ideas, that He is the father (TraTrip) of all things, for He begat them
( y e y e v v e K w s a i i T a ) and husband of Wisdom ( a o c j u a ? d v f j p ) , dropping the seed ( o " r r e p p . a ) of
happiness (ei>8aiuovias) for the race of mortals into good and virgin soil...
21

Though the passage continues in a similar vein, what we have quoted is


enough for our present purpose, and one can find striking similarities between
this and the central Christian Mystery.
But they are far from being the same, for in Philo not only is what is born a
character quality; everything is allegory. Nevertheless, the parallels are
clearly close enough to have invited its adoption or at the very least its
22

2 0

This is the only instance where Philo mentions a prophet by name. I have discussed
this in my article, "Earliest Evidence of the Haftarah Cycle for the Sabbaths between the 17th
ofTammuz and Sukkot in Philo," JJS 48 (1997): 225-249, further in my forthcoming book.
Cf. Leg. 3.219 for a similar use: o-rreipwv e v T a t s ifuxats K O L yevvtiv
TO
ei>8ai|iovety.
This was pointed out to me in a private conversation by Michael Mach some years
ago.
2 1

2 2

Naomi G. Cohen

184
23

adaptation by early Christianity, and conversely, it is not surprising to hear


echoes, already in Cher. 42ff itself, of its vehement rejection on the part of
some of his contemporary Jewish readership.
At the same time it is also important to be aware of the fact that while
Philo does not elsewhere call this allegorical construction a 'mystery', he
continued to use it. Philo loved this description of Virtue as the fruit of G-d's
consorting with His Wisdom, and he has repeated it many times, particularly,
but not only, in conjunction with the allegorical exegesis of Gen 21:6 and
29:31. But he never again expresses it in terms of such overtly sexual
imagery. Elsewhere, he has refrained from blatant human sexual imagery, and
this perhaps explains why, after having toned it down, he no longer termed it
a 'mystery.' Following are several examples:
Mut. 130-139 develops the very similar, if not identical image at length,
without calling it a 'mystery.'
(131) ... Isaac must be not the man Isaac but the Isaac whose name is that of the best of the
good emotions, joy ... a son of G-d who gives him as a means to soothe and cheer truly
peaceful souls.
(132) It were a monstrous thing that one should be a husband, and another the parent...
and yet Moses writes of G-d as the husband of the virtue loving mind ...

And then immediately after this, Leah is treated in a similar manner to that
above, and a lengthy and detailed allegory in this vein respecting Tamar is
also brought, and then in 138 Philo returns to Gen 21:6 and closes with Hosea
14:9-10:
(139) I remember too an oracle given by a prophet's mouth in words of fire which run thus:
'From Me thy fruit has been found. Whoso is wise shall understand them, whoso is prudent
shall know them' (cf. Hosea 14:9-10).
24

In contrast to Cher. 42ff the imagery here is the fruits of the trees, and this is
used to replace the image of the fruit of human procreation. It will be
understood by the wise and prudent, but it is not a 'mystery'.
Likewise, Migr. 140-2 also has this imagery of G-d sowing and begetting
the seed of Virtue:
(140) ... he (Abraham) will sacrifice his only son, no human being ... but the male progeny
of the rich and fertile soul ... How the soul bore it she does not know: it is a Divine growth;
and when it appeared she that seemed to have given birth to it acknowledges her ignorance of

2 3

And since prima facie it seems likely that Philo is here quoting from a literary source,
one must also consider to what extent ideas like this may already have been found in the
intellectual undercurrent.
The same idea, even less esoterically expressed, is also found together with Hosea
14:9-10 in Plant, ttl-%.
2 4

The Mystery Terminology in Philo

185

the good thing that had occurred in the words ... "who shall tell Abraham that Sarah is
suckling a child" (Gen 21:7) ...
(142) ... for G-d begets and sows the seed of those goodly births, which, as is meet and
right, are rendered to Him Who gave them ... for thanksgiving.
(143) This is the purpose of the path of those who follow the words and injunctions of the
laws and walk in whatever direction that G-d leads the way ...

Here too it is stated that, "G-d begets and sows the seed of those goodly
births", but the sexual imagery is not developed. It is downplayed.
In a third parallel, Det. 123ff, Gen 21:6 is also used as its proof text and
the allegorical construct is the same, but the connotation of the word
TroLT|0'v (= MT nou) is even further deflected - from physical procreation
to literary creation.
(123) ... So when he has routed evil things, he is filled with joy, as Sarah was; for she says,
"the Ld hath made for me laughter," and goes on, "for whosoever shall hear, will rejoice
with me" (Gen 21:6).
(124) For G-d is the Creator of laughter that is good, and of joy, so that we must hold
Isaac to be not a product of created beings, but a work of the Uncreated One. For if 'Isaac'
means 'laughter', and according to Sarah's unerring witness G-d is the maker (TTOIT|TTIS) of
laughter, G-d may with perfect truth be said to be Isaac's father. But he gives to Abraham,
the wise one, a share in His own title, and by the excision of grief He has bestowed on him
gladness, the offspring of wisdom (eiTiyewr|p.a a o r t a s ) . If, therefore, a man be capable of
hearing the poetry which G-d makes (ei TL? OVV LKavo? eonv aKoOaai TTJS 9eo0
TTOlTVTlKfjs) . . .

(125) ... G-d is an author in whose works you will find ... truth's inexorable rules ...
nature's own consummate works (rd 8e <t>uaea)s aiiTfjs TeXeioTnTa e p y a ) . . .

The examples just brought will, I trust, have made the point clear. Gen 21:6
continues to be allegorized by Philo in a manner quite similar to that found in
the two 'mystery' passages discussed (Leg. 3.219 and Cher. 42ff), and this is
also true respecting Gen 29:31 "And He opened her (Leah's) womb." The
same conceptualization is there, as well as more or less the same biblical
'allegorical building blocks', but the sexual imagery has either been
drastically toned down or removed entirely.

III. General Remarks in Conclusion


I originally researched Philo's use of the 'mystery terminology' in order to be
able to arrive at firm and reasoned conclusions respecting Goodenough's
famous thesis that presented Philo's Judaism as a 'mystery religion.' The
results of our research justify the categorical statement that Philo did nothing
of the sort - and that he by and large used the 'mystical terminology'

Naomi G. Cohen

186

metaphorically, and this is not surprising, since this accords with its use in
what was then contemporary common parlance.
Second, while Philo does indeed consider that certain things must be
reserved for the ears of those capable of understanding them, he more often
than not does not phrase this in 'mystery' terminology. He uses other terms.
And even when he does use 'mystery terminology' to express the idea of
secrecy, it is not in order to refer to something as secret esoteric lore. The
object of the secrecy was rather to avert the criticism of what he has called 01
8eior8aL|jLOVs - and what I would term fundamentalist-literalists; and
judging from the number of times that he heatedly inveighs against such
people in his writings, he clearly suffered from their attacks.
Third, I think that one is justified in concluding that while the nuances
change, for Philo, the "Great Jewish Mysteries" are God's absolute unity and
incorporeality, something that is conceived at different levels of abstraction in
accord with the capabilities of the conceiver - the lower stage being the
conception of The One together with and/or through the medium of His
Potencies and their actions. And further, that for Philo, also axiomatically,
God was both the Absolute Good and the source, the "Father" of all
goodness.
All this is of course both very Jewish and at the same time very Platonic,
particularly since Philo uses the Platonic concept of archetypes and copies,
"reality" being the abstract, and the "shadow" being the material copies in
these contexts. These matters belonged to the central core of Philo's thought
and they are more often than not presented by him without any 'mystery'
terminology. In sum, we can now say with confidence that they could hardly
have been considered by Philo to have been "mysteries" in the technical sense
of the term.
Before closing, a short remark in reply to the imposed question that may
well be in the minds of many of my readers: What can be positively stated
respecting what we would today refer to as 'mystic experience' on Philo's
part?
There are several Philonic passages that appear to be autobiographical
descriptions of intermittent experience of inspiration - though I am not
certain that what is referred to in these passages goes significantly beyond
what many a creative scholar has experienced when deeply ensconced in
research/writing. Probably the most famous passage is Spec. 3.1-6 that was
the subject of Prof. Heininger's lecture (see pp. 193-195 in this volume).
25

2 5

What sometimes confuses the modern reader is Philo's practice of making the Biblical
characters symbols of abstract qualities, while at the very same time following out the literal
Biblical account.

The Mystery Terminology in Philo

187

In a similar vein is the statement found in Cher. 27. In both, Philo has
described his experience of what he considered to be at least akin to Divine
possession, and of course in neither passage is there any suggestion
whatsoever of anything in any way resembling pagan mysteries.
Cher. 27 provides a description of mystic experience, and it also portrays
the philosophical allegorical representation of God and His Potencies, plus
the metaphor of 'begetting' respecting G-d's creation - the major facets of
what we found to have been the philosophical content of Philo's 'mystery'.
Philo writes:
(27) ...It comes from a voice in my own soul, which oftentimes is god-possessed
(0eoXr|TTTeta9ai.) and divines ([iavTeuea0ai) where it does not know. This thought I shall
record in words if I can. The voice told me that while God is indeed One, His Highest and
Chiefest Powers are two, even Goodness and Sovereignty. Through His goodness He begat
all that is ...
(28) ... Of these two Potencies, Sovereignty and Goodness, the Cherubim are symbols, as
the fiery sword is the symbol of Reason.. .
2 6

Without using a single one of the 'mystery terms' that we have surveyed in
the present paper, Philo has here not only described his existential experience
of "possession". The allegory brought also picturesquely expresses the central
philosophic conceptions found in the 'philosophical' passages containing
'mystery terminology', for he has allegorically rendered the Cherubim and
the Flaming Sword between them as symbolizing the knowledge of the One
God, and His two major Potencies, Sovereignty and Goodness, with the
Logos uniting them, and further states that it was "through His Goodness
(that) He begat all that is". These, as we have just noted, are indeed central
tenets of Philo's philosophic/theosophic thought - and at the same time it
must be stressed that they are brought here without any 'mystery' terminol
ogy at all.
In sum: While Philo apparently did experience what may be called mysti
cal experience, and there are passages not brought here that can be subsumed
under this heading, this was not the subject of the present paper. Respecting
Philo's usage of the 'mystery' terminologies, it has been shown that they
reflect metaphorical manners of speech.

2 6

C0LS0N, Philo II (s. above n. 19), 483, mentions in an endnote ad loc., that there is a
parallel in QG 1.58 (it should be QG 1.57). A comparison of the two reveals that while they
are similar they are not identical.

Paulus und Philo als Mystiker?


Himmelsreisen im Vergleich (2Kor 12,2-4; SpecLeg III 1-6)
von
BERNHARD HEININGER

Mystik ist wieder en vogue. Wer sich die Mhe macht und den exegetischen
Bchertisch einmal etwas eingehender durchstbert, wird leicht auf eine
Reihe von jngeren Arbeiten stoen, die Substantiv (Mystik") oder Adjektiv
(mystisch") im Titel fhren. Insbesondere Paulus ist wieder zum bevorzug
ten Objekt mystischer Begierde" geworden. Zwar liegen die Dinge bei
Philo von Alexandrien etwas anders, aber auch dieser wird bis in die
1

Vgl. nur zum Johannesevangelium J. ERNST, Das Johannesevangelium - ein frhes


Beispiel christlicher Mystik?, ThGl 81, 1991, 323-338; J.J. K A N A G A R A J , Jesus the King,
Merkabah Mysticism and the Gospel of John, TynB 47, 1996, 349-366; DERS., Mysticism in
the Gospel of John. An Inquiry into its Background, JSNT.S 158, Sheffield 1998;
J.A. D R A P E R , Temple, Tabernacle and Mystical Experience in John, Neotest. 31, 1997,
263-288; B. N E U E N S C H W A N D E R , Mystik im Johannesevangelium. Eine hermeneutische
Untersuchung aufgrund der Auseinandersetzung mit Zen-Meister Hisamatsu Shin'ichi,
Biblical Interpretation Series 31, Leiden 1998; K. S C H O L T I S S E K , Mystik im Johannes
evangelium? Reflexionen zu einer umstrittenen Fragestellung, in: Pneuma und Gemeinde.
Christsein in der Tradition des Paulus und Johannes, hg. v. J. Eckert, M . Schmidl u.
H. Steichele, FS J. Hainz, Dsseldorf 2001, 295-324 (mit weiterer Lit.). Fr die kolossischen
Mystiker" einschlgig ist neben der Monographie von T.J. S A P P I N G T O N , Revelation and
Redemption at Colossae, JSNT.S 53, Sheffield 1991, besonders C A . E V A N S , The Colossian
Mystics, Bib. 63, 1982, 188-205. Vgl. auerdem noch A.D. D E C O N I C K , Seek to See Him.
Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas, VigChr.S 33, Leiden 1996; D I E S . ,
Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospel of John and Thomas and
Other Ancient Christian Literature, JSNT.S 157, Sheffield 2001.
2

Einschlgig jetzt H.-C. M E I E R , Mystik bei Paulus. Zur Phnomenologie religiser


Erfahrung im Neuen Testament, TANZ 26, Tbingen 1998; auerdem: D. M A R G U E R A T , La
mystique de l'apotre Paul, in: Paul de Tarse. Congres de l'ACFEB (Strasbourg, 1995), hg. v.
J. Schlosser, LeDiv 165, Paris 1996, 307-329; G . M . M . P E L S E R , Could the Formulas" Dying
and Rising with Christ Be Expressions of Pauline Mysticism?, Neotest. 32, 1998, 115-134.
Etwas lnger zurck liegt, aber immer noch sehr einflussreich ist: A.F. S E G A L , Paul the
Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London 1990, mit
dem bezeichnenden Satz: Paul is a mystic" (ebd. 34).

190

Bernhard Heininger
3

Gegenwart hinein mit der Mystik in Verbindung gebracht. Nun besagt


allerdings dieselbe Nomenklatur fr sich genommen noch nicht viel. Etwas
salopp formuliert: Nicht berall, wo Mystik drauf steht, ist auch Mystik drin.
Speziell im vorliegenden Fall wird die Sache noch dadurch verkompliziert,
dass eine allgemein verbindliche und von der Mehrheit der Forscherinnen und
Forscher geteilte Definition oder wenigstens Umschreibung dessen, was
Mystik meint, nach wie vor fehlt.
Im Blick auf den im Folgenden angestrebten Vergleich zwischen Paulus
und Philo scheint es mir deshalb sinnvoller, bei einer Sprachform anzusetzen,
die vielfach im Dunstkreis der Mystik anzutreffen ist, im Fall der jdischen
Merkabah-Mystik (als deren Vorlufer Philo und Paulus gelegentlich benannt
werden) sogar einen unverzichtbaren Bestandteil ausmacht und fr unsere
Zwecke vor allen Dingen den Vorteil hat, dass sowohl Paulus wie auch Philo
mit firsthand accounts" (P. Borgen) derselben aufwarten: Ich meine den
Himmelsaufstieg (heavenly ascent) oder die Himmelsreise bzw., wenn das
passivische Moment strker betont ist, die Entrckung in den Himmel.
4

I. Die Himmelsreise des Paulus (2Kor 12,2-4)


Im Rahmen seiner Narrenrede" (2Kor 11,16-12,13), in der sich Paulus mit
Anfeindungen seitens der in die korinthische Gemeinde eingedrungenen
(judenchristlichen) Wandermissionare auseinandersetzt, kommt er u.a. auf
O T T T a a i a i K a i d i T O K a \ i j i | ; e i s , auf Erscheinungen und Offenbarungen" zu
sprechen (2Kor 12,1). Der unmittelbar darauf folgende Entrckungsbericht,
3

Vgl. zuletzt C . N O A C K , Gottesbewutsein. Exegetische Studien zur Soteriologie und


Mystik bei Philo von Alexandria, WUNT 11/116, Tbingen 2000; von den lteren Beitrgen
etwa D. W I N S T O N , Was Philo a Mystic?, SBL.SP 13, Missoula 1978, 161-180; D E R S . , Philo's
Mysticism, Studia Philonica Annual 7, 1996, 74-82.
B. McGlNN, Art. Mystik. II. Historisch-theologisch, LThK VII, 1998, 587. Einige
Kostproben: A. P A U S , Art. Mystik. I. Religionsgeschichtlich, LThK VII, 1998, 583-586
(584), sieht in der Mystik eine Ausdrucksform des vorbergehenden, unmittelbaren, integra
len Ergriffenseins oder -Werdens als homo religiosus von der numinosen anderen Wirk
lichkeit"; fr H. CANCIK, Art. Mystik, HRWG 4, 1993, 174-178 (176), stellt Mystik die
besonders intensive Form innerlicher, persnlicher, subjektiver Religiositt" dar. M. V O N
B R C K nennt als Elemente der mystischen Erfahrung Ich-Entgrenzung, kosmische Harmonie,
Zusammenfall der Gegenstze (coincidentia oppositorum) bzw. das Einswerden mit Gott
oder dem All (unio mystic), Gegenwart des Gttlichen, Auflsungen der Kategorien von
Raum, Zeit und Kausalitt, subjektiv unerschtterliche Authentizitt des Erlebens, Ekstase,
Unaussprechlichkeit, usw. (Art. Mystik. II. Religionswissenschaftlich, RGG 5, 2002,1652f).
Nheres zur begrifflichen Differenzierung sowie zur Typologie der visionren Kom
munikationsformen bei B. H E I N I N G E R , Paulus als Visionr. Eine religionsgeschichtliche
Studie, HBS 9, Freiburg u.a. 1996, 36-43.
4

191

Paulus und Philo als Mystiker?

der in zwei Anlufen und in der 3. Person von der Entrckung eines
Menschen in Christus" bis in den dritten Himmel bzw. das Paradies
berichtet, darf wohl trotz der distanzierten paulinischen Erzhlweise als
autobiographischer Bericht des Paulus gelesen werden. Er lautet:
6

Ich wei von einem Menschen in Christus, dass er vor vierzehn Jahren - ob im Leib, wei
ich nicht, oder auerhalb des Leibes, wei ich nicht; Gott wei es - dass dieser bis in den
dritten Himmel entrckt wurde.
Und ich wei von dem betreffenden Menschen - ob im Leib oder auerhalb des Leibes,
wei ich nicht; Gott wei es - dass er in das Paradies entrckt wurde und unaussprechliche
Worte hrte, die auszusprechen einem Menschen nicht zusteht.

Dass Paulus an dieser Stelle so verklausuliert von sich selbst spricht, hat mit
der spezifischen korinthischen Situation zu tun: Paulus muss sich seiner
Erfolge bzw. Auszeichnungen rhmen - konkret werden von ihm die Zei
chen des Apostels" (2Kor 12,12) verlangt, wozu offenbar auch Erscheinungen
und Visionen gehrten - , er will es aber nicht und setzt deshalb die
Narrenkappe auf bzw. spricht in der dritten Person von sich selbst. Wie wir
der Zeitangabe vor vierzehn Jahren" noch entnehmen knnen, muss das
referierte Erlebnis Anfang der 40er Jahre stattgefunden haben. Dabei ist
vorausgesetzt, dass der 2. Korintherbrief bzw. der Trnenbrief, falls man
2Kor teilt und 2Kor 10-13 als Teil des Trnenbriefs identifiziert, zwischen 54
und 56 n.Chr. abgefasst worden ist. Der in 2Kor 12,2-4 berichtete
Himmelsaufstieg des Paulus ist daher weder mit dem Damaskuserlebnis noch
mit irgendeiner anderen der in der Apostelgeschichte erzhlten zahlreichen
paulinischen Visionen (vgl. Act 16,8-10; 18,9f; 22,17-21; 23,11; 27,23f)
identisch.
7

In diesem Sinn eigentlich alle neueren Ausleger, vgl. nur M E I E R , Mystik (s. Anm. 2),
120-156, und zuletzt wieder O. W I S C H M E Y E R , 2 Korinther 12,1-10. Ein autobiographisch
theologischer Text des Paulus, in: Was ist ein Text?, hg. v. ders. u. E.-M. Becker, NET 1,
Tbingen/Basel 2001, 29-41. Fr eine eingehendere Analyse des Textes verweise ich, neben
der genannten Literatur, auf meine frheren Ausfhrungen, vgl. H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm.
5), 246-254.
Erschpfende Diskussion der mit dem 2Kor (und dem IKor) verbundenen Teilungs
theorien bei M.E. THRALL, The Second Epistle to the Corinthians. Vol. I: Introduction and
Commentary on II Corinthians I-VII, ICC, Edinburgh 1994, 3-77, die insgesamt drei Briefe
ausmacht (in der Reihenfolge 2Kor 1-8; 9; 10-13) und das uns betreffende Textstck sehr
przise in die Monate August/September des Jahres 56 n.Chr. datiert. hnlich V.P. F U R N I S H ,
II Corinthians. Translated, with Introduction, Notes, and Commentary, AncB 32A, New York
1984, 55 (Frhling oder Sommer 56). Fr den Sptherbst 55 pldiert U. S C H N E L L E ,
Einleitung in das Neue Testament, Gttingen 1999, 90.
Anders C.R.A. M O R R A Y - J O N E S , Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish
Mystical Background of Paul's Apostolate. Part 1: The Jewish Sources; Part 2: Paul's
Heavenly Ascent and ist Significance, HThR 86, 1993, 177-217.265-292 (286), der
2Kor 12,2-4 mit der Act 22,17-21 berichteten Vision im Jerusalemer Tempel gleich setzt.
7

Bernhard Heininger

192
9

Als Ziel der Entrckung, die in zwei Anlufen geschildert wird, ist der
dritte Himmel bzw. das Paradies angegeben. Das erklrt sich vor dem Hintergrund der jdischen Apokaryptik, die eine Vorliebe fr die Vervielfachung
von Himmeln hat: Je nach Schrift werden drei, sieben oder zehn Himmel
konzipiert. Deshalb ist im vorliegenden Fall auch nicht vllig klar, ob Paulus
sagen will, er sei in den hchsten Himmel entrckt worden. Zieht man zum
Vergleich 2Hen 8,1 heran, wo das Paradies ebenfalls wie bei Paulus im
dritten Himmel bei insgesamt sieben oder zehn Himmeln lokalisiert wird,
wre Paulus nicht bis zu hchsten Stufe gelangt.
Festzuhalten ist weiter, dass sich Paulus ber die somatische Befindlichkeit nicht im Klaren ist. Ob im Leib oder auerhalb des Leibes" lsst auch
die Mglichkeit einer Seelenreise zu, wie wir sie aus den eschatologischen
Mythen Piatons und Plutarchs, aber auch von den sibirischen und indianischen Schamanen Nordamerikas her kennen, die sich in Trance versetzen und
dabei ihre Seele entuern. Und seltsam bleibt vor allem das Ergebnis der
paulinischen Himmelsreise: unsagbare Worte" sind, gerade vor dem Hintergrund der frhjdischen Apokalypsen mit ihren ausgedehnten Schilderungen
himmlischer Regionen und Verhltnisse, ein recht mageres Ergebnis fr eine
Himmelsreise. Windisch hat das in seinem Kommentar mit der Arkandisziplin der Mysterienkulte zu erklren versucht (das in den Mysterien
Gehrte und Geschaute darf nicht nach drauen getragen werden), doch ist
ihm die Exegese diesbezglich nicht gefolgt. Nher liegt die Annahme,
Paulus wolle mit der nichtssagenden Auskunft die Bedeutung solcher
auergewhnlicher religiser Erfahrungen bewusst zurckschrauben.
10

11

12

Das dafr gebrauchte Wort dpTrdeiv ist der lteste griechische Entrckungsterminus
(vgl. Homer, Od. XV 250f; Hom.Hym. 5,203.208.218; Pindar, Olymp. 1,40; Theokrit
17,48-50) und bringt vor allem das Pltzliche und Unerwartete zum Ausdruck, vgl. HJ.
KLAUCK, Die Himmelfahrt des Paulus in der koptischen Paulusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC V/2), in: DERS., Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven,
Wrzburg 1989, 391^429 (393f mit Anm. 5). Im biblischen Sprachraum ist er nicht so
prominent (SapSal 4,11; ApkEsr 5,7; grLAE 37,3, vgl. W. FOERSTER, Art. dp-rrdCw,
dp-n-ayiis, ThWNT I, 1933, 471-474), kommt neben 2Kor 12,2.4 aber auch Act 8,39;
lThess 4,17; Apk 12,5 zur Anwendung.
Vgl. 2Hen 8,1 (bers. C. Bttrich): Und die Mnner ergriffen mich von dort, und sie
fhrten mich hinauf in den dritten Himmel. Und sie stellten mich in die Mitte des Paradieses.
Und ich schaute hinab, und ich sah den Ort des Paradieses." Dieselbe Vorstellung auch
grLAE 37,5 (Adam verbleibt bis zum Tag des Gerichts im Paradies im dritten Himmel); 40,1
(Lesart unsicher).
Vgl. C. COLPE, Die Himmelsreise der Seele" als philosophisches und religionsgeschichtliches Problem, in: Festschrift fr Joseph Klein zum 70. Geburtstag, hg. v. E. Fries,
Gttingen 1967, 85-104, der den ganzen Komplex an das Schamanentum zurckkoppelt.
Vgl. H. WINDISCH, Der zweite Korintherbrief, KEK 6, Gttingen 1924, 377f.
1 0

1 1

1 2

193

Paulus und Philo als Mystiker?

II. Die Himmelsreisen Philos (SpecLeg III 1-6)


1. Der Text
Werfen wir von da aus einen Blick auf den Anfang des dritten Buches der
Einzelgesetze SpecLeg III 1-6, wo Philo - jedenfalls nach Meinung Peder
Borgens - mit einem firsthand account" einer Himmelsreise aufwartet.
Genau besehen ist sogar nicht nur von einer, sondern von mehreren Himmels
reisen die Rede, die in 4f allerdings lediglich angedeutet sind. Dagegen
sollte man m.E. am Ende in 6a besser von Erleuchtung sprechen. Unab
hngig davon hat aber Paulus mit Philo gemeinsam, dass er die Himmelsreise
zeitlich fixiert. Die Erwhnung der groen Flut politischer Sorgen" in 3
knnte ein Hinweis auf das Pogrom gegen die alexandrinischen Juden sein, in
Folge dessen sich Philo an der Spitze einer fnfkpfigen Delegation 39/40
n.Chr. zu Kaiser Caligula begibt. Demnach htte die in den 1-2 geschilderte
Himmelsreise noch vor dieser Zeit stattgefunden". Der Text lautet wie
folgt:
13

14

15

16

(1) Es gab einmal eine Zeit, da ich, mit Zeit zur Mue fr die Philosophie und die Betrach
tung der Welt und der (Dinge) in ihr, den herrlichen, vielbegehrten, wahrhaft glckseligen
Nous genoss, in stetem Verkehr mit gttlichen Gedanken und Lehren, an denen ich mich mit
nie zu stillendem und zu sttigendem Verlangen erquickte; da stieg kein niedriger oder
gemeiner Gedanke in mir auf, noch wand ich mich im Staube um Ruhmes, Reichtums oder
leiblicher Freuden willen, sondern ich glaubte immer hinauf in die Luft getragen zu werden
nach irgendeiner Begeisterung der Seele und mitzuschwingen mit Sonne und Mond, mit dem
ganzen Himmel und dem Weltall. (2) Damals, ja damals erschaute ich, aus thershhen
hernieder blickend und das Geistesauge wie von einer Warte hinabrichtend, die unzhligen

1 3

P. B O R G E N , Heavenly Ascent in Philo: An Examination of Selected Passages, in: The


Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, hg. v. J.H. Charlesworth u. CA. Evans,
JSP.S 14, Sheffield 1993, 246-268 (247); D E R S . , Early Christianity and Hellenistic Judaism,
Edinburgh 1996,310.314.
SpecLeg III 4 ist davon die Rede, dass ich manchmal das Haupt emporhebe und mit
dem Auge des Geistes doch wenigstens notdrftig umherblicken kann"; III 5 bietet dann
wieder einen regelrechten Himmelsaufstieg: Und wenn mir etwa gar wider Erwarten fr
kurze Zeit Stille und Ruhe vom politischen Getse gegnnt ist, dann erhebe ich mich be
schwingt ber die Wogen und schwebe sozusagen in den Lften, von dem Wehen der
Wissenschaft umfchelt."
SpecLeg III 6 werden die Augen der Seele" (jovs Tfjs ijjuxfis 6cJ>9aXuoiis) vom
Licht der Weisheit bestrahlt. Nheres dazu bei H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm. 5), 153-156, mit
weiteren Belegen.
B O R G E N , Christianity (s. Anm. 13), 314f, der Argumente fr diese berlegung
vortrgt, bleibt aber selbst skeptisch. Es knne auch an eine frhere Phase im Leben Philos
gedacht sein. In diesem Sinn optiert A.F. S E G A L , Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism,
Early Christianity and their Environment, ANRW II 23.2, 1980, 1333-1394 (1356) (denkt an
die Jugendzeit Philos).
1 4

1 5

Bernhard Heininger

194

Bilder von allem, was auf Erden ist, und pries mich glcklich, den Verhngnissen des
Menschenlebens durch Anspannung meiner Krfte entronnen zu sein.
17

Drei Etappen scheinen fr den philonischen Himmelsaufstieg kennzeichnend


zu sein: Eine Zeit zur Mue fr die Philosophie, in der Philo den wahrhaft
glckseligen Nous geniet und sich an gttlichen Gedanken und Lehren
erquickt, dann der eigentliche Aufstieg in einer Art Begeisterung der
Seele" durch die Luft vorbei an Sonne und Mond, Himmel und Kosmos,
schlielich - als dritte und letzte Etappe - die im ther lokalisierte Schau des
Geistesauges" auf die Erde herab.
Sieht man indessen genauer hin, d.h. unterzieht man das griechische
Original einer sorgfltigen sprachlichen Analyse, entpuppt sich die durch die
Linearitt des Textes suggerierte Etappenfolge schnell als Trugschluss. Der
mit Hilfe des TOTE Sri TTE am Anfang von III 2 realisierte Rckbezug auf
die den Passus einleitende Zeitangabe r\v TTOT xpovos (III 1) gibt nmlich
zu der Vermutung Anlass, dass hier - im ersten Teil von III 1 und in III 2 jeweils auf dasselbe Geschehen rekurriert wird, auch wenn die sprachliche
Beschreibung differiert. D.h. das Genieen des guten, vielbegehrten und
wahrhaft glckseligen Nous"
bzw. das Erquicken an den gttlichen
Gedanken und Lehren (III 1) ist mit der in III 2 thematisierten Schau des
Geistesauges vom ther herab identisch! Untersttzung erhlt diese
Vermutung durch eine weitere semantische Klammer zwischen la und 2: Der
Gewpia TOD KA|iou K a i TWV kv duTa) in 1 entsprechen die Gewpiai TWV em
yfjs aTrdvTtov in 2.
Das Bindeglied zwischen Kontemplation und Schau ist der bereits
erwhnte Himmelsaufstieg, den Philo mit dem Nicht-Aufsteigen" niedriger
18

19

1 7

SpecLeg III lf: "Hv TTOTe XP0 S Te c()iXoo-o(J>ig oxoXdCwv K a i Gewpiq T O O


K a i r&v ev avr
K a X v K a i TTpiTT0T)TOv K a i i x a K a p i o v
vovv
e K a p i T o u u r i v eiois d e l Xyois avyyivo\ievog
K a i 8yuaaiv, u v d-rrXTiaTus K a i
Kopeo-Ttos e x v e v e u 4 p a i v ( i r | y ov8ev TaTreivv $pov&v r\ x^^C^Xov
oi>8e T r e p l
86av fi
r\ ras o6\iaros evnaQeias LXuaiTwuevos, dXX' d v w j i e T a p a i o s
e 8 o K o w d e l fyepeaQai
TIVO.
TT\S
ipux^S e T r i G e i a C T ^ v K a i a u n T r e p i T T o X e t v r\\i^
K a i aeXf^vrj K a i ov\mavTi o i i p a v a i T e K a i K a n .
8f|
dv)0ev
a i 0 e p o s K a i Teivwv w a i r e p d-rr a K O t r i d s
Siavoias u n a K a T e 0 e u | i r | v ras
[ivQr\rovs 0 e ) p i a s
e m yfjs diTdvTwv K a i ei)8atjivLCov e u a u T v cos d v d K p a T o g
Kauou

V T W S

T V

T T X O T O V

K O T O

T T C

T T C

S L O K U I T T U V

OTT'

T T | S

T W V

eKTre<|)ei)yTa T a g ev - r y 0vr|TO iw K f j p a s .
1 8

S.-K. W A N , Charismatic Exegesis: Philo and Paul Compared, Studia Philonica Annual
6, 1994, 54-79 (60), spricht diesbezglich von einer vita contemplativa.
Die Skepsis F.H. COLSONs gegenber der Lesart vouv (I hardly think that vovv can
be right" [Philo II, LCL, Cambridge, Mass. 1969, 474]) teile ich nicht. Gerade der unmittelbar nachfolgende Gedanke vom Verkehr mit gttlichen Gedanken und Lehren legt doch ein
Verstndnis des vovs als einer gttlichen Qualitt nahe, zumal Philo ja den vovs
6XWV
bzw. den vovs T O O TravTs hufig zur Bezeichnung Gottes gebraucht (SpecLeg 118 u..).
Die Konjektur Mangeys (iov) ist deshalb m.E. nicht notwendig.
1 9

T W V

195

Paulus und Philo als Mystiker?

und gemeiner Gedanken korreliert und kontrastiert. Wieder wird man sich
davor hten, eine allzu groe zeitliche Differenz einzutragen. Zwar ist die
Schau vom ther herab der logische Hhepunkt des zuvor geschilderten
Himmelsaufstiegs und insofern diesem sachlich und zeitlich nachgeordnet.
Andererseits ist der Himmelsaufstieg aber derart eng mit dem Nicht-Aufsteigen gemeiner Gedanken verknpft (letzteres ist die Bedingung fr
ersteres) und dieses wiederum syntaktisch so mit dem Genieen des Nous
verbunden - die beiden Partizipien (}>povd)v und iXucnT<3p.evos sind von
<EKapTTou[ir|V abhngig - , dass Kontemplation und Himmelsaufstieg als
parallel ablaufende Vorgnge zu denken sind. Dafr spricht nicht zuletzt das
zweimalige dei, das einmal den steten Verkehr mit den gttlichen Gedanken,
das andere Mal den dauernden Hhenflug" anzeigt.
Vorlufiges Fazit: Philo stellt in SpecLeg III 1-6 diverse sprachliche
Modelle zur Beschreibung der Kommunikation zwischen Mensch und trans
zendenter Sphre nebeneinander, die in der Sache offenbar alle dasselbe
anzielen bzw. auf dieselbe Erfahrung rekurrieren und daher im Grunde
miteinander austauschbar sind: Kontemplation, Himmelsaufstieg, Schau und,
wenn wir den Schlussparagraphen noch mit hinzunehmen, Erleuchtung. Im
Blick auf 2Kor 12,2-4 gilt unser Hauptaugenmerk im Folgenden dem
Himmelsaufstieg.

2. Himmelsreisen im Werk Philos


SpecLeg III 1-6 ist innerhalb des philonischen Oeuvres keineswegs die
einzige Stelle, an der der jdische Philosoph aus Alexandrien eine Himmels
reise der Seele oder ihres vornehmsten Teils, des vovs bzw. des Xoyiouds,
schildert. Allein in der Schriftengruppe, die man mit P. Borgen als Exposition
des mosaischen Gesetzes bezeichnen kann, finden sich vier weitere solcher
ausfhrlicher Himmelfahrtsschilderungen. Dazu kommt mit QuaestEx II 40
eine hchst interessante Parallele aus dem allegorischen Kommentar, die
20

21

2 0

P. B O R G E N , Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research since


World War II, ANRW II 21.1, 1984, 97-154 (1171); DERS., Art. Philo of Alexandria, AncBD
5, 1992, 333-342 (334f), rechnet dazu Opif; Abr; Jos; Decal; SpecLeg IIII; Virt; Praem;
hnlich M . M A C H , Art. Philo von Alexandrien, TRE 26, 1996, 523-531 (524f). Die
Borgensche Dreiteilung des philonischen Oeuvres in Exposition of the Law of Moses, Exegetical Commentaries (mit den Untergruppen Quaestiones ad Genesim et Exodum sowie dem
Allegorischen Kommentar) und Remaining Writings stt allerdings nicht berall auf Zu
stimmung, vgl. nur F. SlEGERT, Art. Philon v. Alexandrien, LThK VIII, 1999, 245f;
G. VELTRI, Art. Philo von Alexandrien, RGG VI, 2003, 1286-1288, die entweder die Drei
teilung in Frage stellen (Siegert) oder anders zuordnen (Veltri).
Opif 70f; SpecLeg I 37-40.207; II 44-^6.
3

2 1

196

Bernhard Heininger

allerdings nur mehr in einer armenischen bersetzung erhalten ist. Schon der
erste Blick auf die genannten Texte zeigt, dass Philo in SpecLeg III lf trotz
(oder gerade wegen?) des autobiographischen Anstrichs mit sprachlichen
Stereotypen arbeitet, die eine mgliche Rckfrage nach der Erfahrungsseite
des hier berichteten Seelenaufstiegs erheblich erschweren. Dass der Weg ber
die Luft geradewegs hinauf in den Himmel fhrt und die Seele dort mit Sonne
und Mond ihre Kreisbahnen zieht, lesen wir - mit leichten Variationen - auch
in den anderen genannten Aufstiegsschilderungen; allein das dort bliche
Motiv vom Wandeln im ther (aiBepoaTeTv) ist hier durch den Blick aus
thershhen herab auf die Erde" ersetzt, ein Motiv brigens, das aus
Himmelsreisen apokalyptischer Provenienz bestens bekannt ist. Dabei
scheint Philo den ther, bei Homer Wohnsitz der Gtter (Ilias II 412) und
Piaton zufolge die hchste und reinste Schicht der Luft (Phaid. 109b; Tim.
58d), mit dem Himmel zu identifizieren.
Whrend die Aufstiegsschilderungen der Einzelgesetze mit dem Erreichen
des Himmels/thers und der dort mglichen Schau an ihr Ziel kommen,
fhren die Himmelsreisen aus Opif 70f und QuaestEx II 40 noch ein Stck
weiter. Zwar spricht auch SpecLeg 137 von der Sehnsucht, alles zu schauen,
was sich dort befindet", doch sei dem Xoyio"|i6s nur ein schwacher Blick
vergnnt, da eine Flle reinsten Lichts ihm entgegenstrmt, so dass das
Auge der Seele (T TX\S ^UXTJS up.a) geblendet wird durch seine Strahlen".
Denselben Tatbestand beschreibt auch Opif 71, allerdings auf einer hheren
Stufe. Indem nmlich der vos
22

23

24

2 2

Das in SpecLeg III 1 fr das Mitschwingen bzw. Sich-im-Kreis-der-HimmelskrperBewegen gebrauchte Verb o-upiTepiTroXeii' verwendet Philo auch SpecLeg I 37 (oupTTepiTTOXWV
riXiy Kai aeXevrj Kai Tcji o u i r r r a v T i oiipav^), ebenso SpecLeg II 45, wo neben
Sonne und Mond noch der Reigen der anderen Himmelskrper, der Planeten und der
Fixsterne" hinzutritt; hnlich Opif 70 (und dreht sich [aujiTTepiTroXr|0eis] mit den Reigen
tnzen der Planeten und Fixsterne nach den Gesetzen der vollkommenen Musik"). SpecLeg
I 207 weicht von diesem Sprachgebrauch insofern ab, als o-ujnTepiTToXelv hier durch
ueTewpoTToXetv u n d a u y x o p e u e i v ersetzt ist.
Vgl. TestAbr A 10: Da kam der Erzengel Michael herab, nahm Abraham auf einen
Cherubenwagen und brachte ihn hinauf zum ther des Himmels. Er fhrte ihn auf einer
Wolke und 66 Engel (mit ihm). Abraham stieg mit einem Wagen ber den ganzen Erdkreis
hinauf. Abraham sah die Welt, so wie sie an jenem Tag erschien. Er sah die einen pflgen,
die anderen einen Wagen lenken
hnlich, aber nicht ganz vergleichbar auch ApkAbr
24,4-9. Dasselbe Motiv dann wieder in den diversen Paulusapokalypsen, vgl. ApkPl = NHC
V/2 19,29-20,4; ApkPl (griech.) (= Visio Pauli) 13.
Diesen Eindruck machen jedenfalls Opif 70; SpecLeg I 37.207; II 44; III lf. Anders
sieht es dagegen in QuaestEx II 40 aus, wo der ther unterhalb des Himmels, aber ber der
Luft lokalisiert wird: This (= Ex 24,12) signifies that a holy soul is divinized by ascending
not to the air or to the ether or to heaven (which is) higher than all but to (a region) above the
heavens."
2 3

2 4

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Paulus und Philo als Mystiker?

der Liebe zur Weisheit als Fhrerin folgt, schreitet er ber die ganze sinnlich wahrnehmbare
Welt (aia9r|Tr|v o u a i a f ) hinaus und strebt nach der rein geistigen (vonTrjs); und wenn er
hier die Urbilder und Ideen ( T d T r a p a 8 e i y u a T a K a i T a s l 8 e a s ) der sinnlich wahrnehm
baren Dinge, die er dort gesehen, in ihrer auerordentlichen Schnheit betrachtet, ist er von
einer nchternen Trunkenheit eingenommen und gert in Verzckung (evQovoiq.) wie die
korybantisch Begeisterten; und erfllt von anderer Sehnsucht und besserem Verlangen, wird
er durch dieses zum hchsten Gipfel des rein Geistigen empor getragen und glaubt bis zum
Groknig selbst vorzudringen. Wenn er nun begierig ist zu schauen, ergieen sich ber ihn
stromweise reine und ungetrbte Strahlen vollen Lichts, so dass durch ihren Glanz das
geistige Auge ( T
8 i a v o i a ? |iu.a) geblendet wird.
T T J S

Der Text ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Zum einen verlngert er


den bislang bekannten Reiseweg der Seele durch die Luft hinauf zum Himmel
bzw. ther um zwei weitere Etappen, nmlich die Schau der Urbilder und
Ideen" sowie den Gipfel des rein Geistigen", wo der Groknig", d.h. Gott
selbst, die aufstrebende Seele erwartet. Eine Schau Gottes ist aber, darin
durchaus apokalyptischen Himmelsreisen vergleichbar, nicht mglich.
Zum anderen stellt sich die Ekstase der Seele, die in SpecLeg III 1 ber
haupt erst fr den Hhenflug" sorgt, in Opif 71 erst beim Betrachten der
Urbilder und Ideen, also in der noetischen Welt ein. Das deckt sich mit der
Charakterisierung der Therapeuten, die nach der Schau des Seienden
streben, sich ber die sinnlich wahrnehmbare Sonne hinaus erheben" sollen.
Wenn sie das, von himmlischer Liebe ergriffen (UTT' e p w r o s dp-rraaG e v T e s ) " tun, befinden sie sich in Verzckung wie die Bacchanten oder
Korybanten, bis sie das Ziel ihrer Sehnsucht erblicken".
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Im Unterschied zu VitCont llf, Opif 71 und SpecLeg III 1 fehlt in den brigen Aufstiegs
schilderungen der Einzelgesetze ein expliziter Hinweis auf die Begeisterung der Seele,
obwohl man sich gerade SpecLeg II 45 schlecht anders als im Sinne einer Ekstase der Seele

2 5

hnlich QuaestEx II 40, wo es in Fortfhrung der Anm. 24 zitierten Passage heit:


And beyond the world there is no place but God ... But those who do not return from the
holy and divine city to which they have migrated, have God as their chief leader in the
inspiration." Zur philonischen Vorstellung von Gott als Groknig, ursprnglich (griechi
sche) Bezeichnung des persischen Herrschers und dann auf Alexander bertragen, vgl. D.T.
RUNIA, Philo of Alexandria: On the Creation of the Cosmos to Moses. Introduction,
Translation, and Commentary, Philo of Alexandria Commentary Series 1, Leiden u.a. 2001,
232.
Vgl. lHen 14,20-24; hnlich ApkAbr 18-19. Bei Philo macht sich an dieser Stelle die
Auffassung von der absoluten Transzendenz Gottes bemerkbar: Man kann zwar um die
Existenz Gottes wissen, seine Essenz aber bleibt dem Menschen entzogen, vgl. G. SELLIN,
Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung bei Philo von Alexandrien, in: Monotheismus und
Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, hg. v.
H.J. Klauck, QD 138, Freiburg u.a. 1992, 17-40 (19).
VitCont llf.
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28

vorstellen kann. Der dafr von Philo in SpecLeg III 1 gebrauchte Begriff e m O e i a a u s
kommt im Oeuvre des jdischen Philosophen nur noch zweimal vor (Imm 139; Her 70);
ungleich hufiger verwendet er das Verb em0eidCeiv. 9 Die Begrifflichkeit scheint eine
philonische Spezialitt zu sein; jedenfalls begegnen Substantiv und Verb in dem ihnen von
Philo beigegebenen Sinn in der brigen Grzitt auerordentlich selten. Die wenigen
vergleichbaren Belege siedeln alle mehr oder weniger deutlich im Umkreis der Inspirationsmantik. Josephus erzhlt, eTn.0eidovTes, also in gttlicher Begeisterung prophezeiende
Mnner, htten die letztlich zum Tod fhrende Erkrankung des Herodes als Strafe fr den
zuvor an den beiden Schriftgelehrten Judas und Matthias begangenen Mord gedeutet.
Dabei lsst Josephus offen, wie wir uns die gttliche Begeisterung jener Mnner vorzustellen
haben; nicht auszuschlieen ist, dass an Traumoffenbarungen gedacht ist. Plutarch bringt
das emSeidCeiv, das er in der Regel transitiv im Sinn von inspirieren, eingeben" oder mit
gttlichem Glanz versehen" fasst, jedenfalls mehrfach mit Trumen und Erscheinungen
zusammen; als Subjekt des eTU0eidet.v macht er in De genio Socratis das Daimonion, im
Dialog ber die delphischen Orakel den Gott selbst verantwortlich, der beim Orakelempfang
anwesend sei und den Spruch der Pythia inspiriere: |ir| 9eo0 Trapvros evTa9a K a i
aweiTL0eidCovTos TO XPTIOTIIPIOV. Auf dieser Linie liegt dann auch das Schlusskapitel
der Apolloniusvita Philostrats, wo der inzwischen der Erde entrckte Apollonius einem
jungen Mann im Schlaf erscheint und ihm die Unsterblichkeit der Seele offenbart
(emOeidCei).
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Dort heit es von den Jngern der Weisheit" bzw. den wahrhaften Weltbrgern",
dass sie nur mit dem Krper unten auf der Erde fuen, ihrer Seele aber Flgel leihen, um
sich zum Himmel aufzuschwingen und die dort befindlichen Mchte betrachten zu knnen".
^ Insgesamt 15 mal; dabei entfallen die meisten Nennungen auf Mose (Migr 84;
Mut 113; VitMos II 188.259.263[bis].272.291; Virt 55). Daneben sind auch Jesaja (Somn II
173) und Abraham (Virt 214.217; Imm 4) Subjekte des emOeidCeiv.
Thukydides, der Verb und Substantiv ebenfalls kennt (II 75; VII 74; VIII 53),
gebraucht es dagegen stets in der Bedeutung die Gtter anrufen" (lat. obtestari); in diesem
Sinn auch mehrfach bei Josephus (Ant II 338; VIII 109; XIX 141; u..) oder Philostratos
(VitAp V 30; VI 1; VII 15).
Bell I 656; die Deutung als Strafe fr die Gelehrten bezieht sich auf die zuvor in
I 648-655 geschilderte Episode um den goldenen Adler: Judas, Sohn des Spheraios, und
Matthias, Sohn des Margalos (in der Parallelberlieferung Ant XVII 149 differieren die
Namen ein wenig), hatten ihre Schler dazu angestiftet, den von Herodes ber dem groen
Tor des Tempels angebrachten goldenen Adler herunterzuschlagen; dafr wurden sie mitsamt
ihren Schlern verbrannt.
Vgl. HEININGER, Paulus (s. Anm. 5), 165-170; ausfhrlich auf die Traumberichte bei
Josephus geht ein: R. GNUSE, Dreams and Dream Reports in the Writings of Josephus. A
Traditio-Historical Analysis, AGJU 36, Leiden u.a. 1996.
F. PASSOW, Handwrterbuch der griechischen Sprache. Neu bearb. und zeitgem
umgestaltet von V.C.F. R O S T et al, Bd. 1/2, Leipzig 1847 (= Ndr. Darmstadt 1993), 1064.
Vgl. Gen.Socr. 9 (579F): Manche geben ihren Taten einen gttlichen Anstrich, indem
sie sie auf Trume und Erscheinungen zurckfhren; Gen.Socr. 20 (589D): Nach der
Meinung der Menge inspiriert das Daimonion die Menschen im Schlaf.
Plutarch, Pyth.Orac. 29 (409C).
Philostratos, Vit.Ap. VIII 31.
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Paulus und Philo als Mystiker?

Die Affinitten zum Traum sind bei Philo weniger ausgeprgt, doch kann kein Zweifel
bestehen, dass die Mantik die entscheidende Bezugsgre fr das philonische Verstndnis
des eTTi0eideiv bildet. Im Fall des Mose, bei Philo mit Abstand hufigstes Subjekt des
e m e i a a j i s , nutzt Philo die damit verbundene Konzeption gttlicher Begeisterung, um die
Fhigkeit zur Schau in die Zukunft bzw., allgemeiner formuliert, seine prophetischen
Qualitten - Mose ist im Werk Philos der Prophet schlechthin - zu erklren. Sehr schn
illustriert das VitMos II 291, wo Philo zugleich mit dem gemeinantiken und auch in der
frhjdischen Literatur weitverbreiteten Topos spielt, dass Sterbende ber eine besondere
Seherkraft verfugen: Wie er bereits im Begriff ist hinweg genommen zu werden und
unmittelbar auf der Schwelle steht, um im Fluge in den Himmel zu enteilen, kommt der Geist
Gottes ber ihn (KaTcnTveuaGets), und noch lebend weissagt er in Verzckung (kmQeiaoag
C&v ... Trpoc|>r|Tevei.) genau ber seinen Tod noch vor seinem Tod: wie er gestorben, wie er
begraben wurde . . . ' \ Gelegentlich fhrt dieser Epitheiasmos auch zu einem Wandel in der
ueren Erscheinung des Propheten; was Assoziationen zur Raserei der Sybille und z.T.
auch der delphischen Pythia hervorruft, deren Aussehen sich nach Ausweis einiger Quellen
(im Gegensatz allerdings zum archologischen Befund) whrend des Orakelvorgangs
markant vernderte und als Indiz fr das Ergriffensein durch den Gott gedeutet wurde.
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Der letzte hier zu besprechende Beleg ruft darber hinaus noch einmal Assoziationen zu
orgiastisch ausgerichteten Kulten bzw. Mysterien wach. Neben der aus Opif 71 schon
bekannten Raserei der Korybanten dienen in Her 69f, einer philonischen Adresse an die
Seele, die Erbe der gttlichen Dinge werden will, vor allem die im Umkreis des Dionysoskultes bzw. der Dionysosmysterien beheimateten Bakchen als Vorbild: Geh aus dir hinaus
(eKaTnL o-ectuTfjs), gleich den Besessenen und nach Korybantenart Rasenden verzckt und
gotterfllt mit prophetischer Begeisterung (uo-rrep ol KaTex|xevoL Kai KopuavTifivTes'
aKxeu6etaa Kai 6eo<|>opr|6etcra K O T O T i v a Ttpo<|>r|TiKv emGeiaap-v). Denn dies ist das
Erbe der Dianoia, die gottbegeistert nicht mehr in sich ist (kvQovoi6o"r\s Kai O U K E T ' o u a n s
kv eauTj]), sondern von himmlischer Liebe getrieben und entflammt, von dem wahrhaft
Seienden gefhrt und zu ihm emporgetragen wird, whrend die Wahrheit ihr voranschreitet
und was im Wege ist, hinwegrumt."
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Zentral diesbezglich VitMos II 188; vgl. auerdem noch VitMos II 259.263.272,


auerhalb der Vita Mosis Migr 84 (Mose als Sinnbild des gttlich begeisterten Nous [6 vovs
e m G e i a a a s ] ) und Virt 55. Zum ganzen Komplex ausfhrlicher H E I N I N G E R , Paulus (s. Anm.
5), 147-150; J.R. L E V I S O N , The Spirit in First Century Judaism, AGJU 39, Leiden u.a. 1997,
171-176.
Vgl. auch Sacr 10, wo Philo mglicherweise auf den Tod des Mose bzw. den Umstand anspielt, dass niemand das Grab des Mose kennt (vgl. Dtn 34,6). Die vollkommene
Seele, so Philo, bekommt von ihrer Erhebung" zum Seienden nichts mit, da sie in jenem
Augenblick schon vom gttlichen Geist ergriffen worden ist (emGeidCouaav)".
VitMos II 272; noch deutlicher Virt 217 (von Abraham).
Vgl. M. GIEBEL, Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte. Griechisch/Deutsch,
Universal-Bibliothek (Reclam) 18122, Stuttgart 2001, 20-24.
Die Korybanten (Wirbier, Drehtnzer") sind Fltenspieler und Kulttnzer, die
ursprnglich im Gefolge der kleinasiatischen Muttergottheit Kybele auftreten und sich in
Ekstase tanzen. Spter werden sie auch mit Dionysos in Verbindung gebracht, s. W. F A U T H ,
Art. Kureten, KP III, 1975, 378-380 (379).
Nheres dazu zuletzt bei NOACK, Gottesbewutsein (s. Anm. 3), 176-183.
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Bernhard Heininger

Gerade der Umstand, dass Philo zur nheren Beschreibung der Ekstase der
Seele bzw. des Epitheiasmos zu traditionellen Vorstellungen greift, fhrt aber
im Blick auf die Frage nach der zugrunde liegenden Erfahrung leicht in die
Aporie. Jedenfalls stellt es m.E. keinen wesentlichen Erkenntnisfortschritt
dar, diese Erfahrung als mystische Ekstase" zu etikettieren. Andererseits
wrde ich auch nicht so weit gehen wie David Hay, der angesichts der
unleugbar vorhandenen mystical cliches die Frage aufwirft, ob Philo hier
berhaupt von eigenen Erfahrungen spricht. Wir werden uns bescheiden
mssen: Philo bringt eine auergewhnliche Erfahrung zur Sprache, indem er
sie in vertraute Vorstellungen kleidet: also Verbindungen zur antiken Mantik
herstellt, die dionysische Begeisterung und die Raserei der Korybanten zum
Vergleich heranzieht (beachte das (oatrep!) und - das ist im Folgenden noch
ein wenig zu entfalten - den platonischen Seelenflug als Vorbild bemht.
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3. Piatonrezeption
Die fr die philonischen Himmelsreisen so typische Reiseroute durch die Luft
hinauf zu Himmel und ther, die in Opif 71 sogar noch ein Stck weiter zu
den Urbildern und Ideen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge und schlielich
zum hchsten Gipfel des rein Geistigen fhrt, hat nmlich im platonischen
Phaidros ein hufig bemhtes Vorbild. Der Weg der gefiederten Seele fhrt
dort zunchst einmal hinauf (dvco) zu dem Ort, wo das Geschlecht der Gtter
wohnt; sie schliet sich dann Zeus mit seinem himmlischen Wagen und dem
Zug der himmlischen Gottheiten an. Deren Ziel ist der Scheitelpunkt des
unter dem Himmel liegenden Gewlbes (dicpav <ETTI TT\V iiTroupdviov
di|ri8a). Dort angekommen, wenden [sie] sich nach drauen und stehen so
auf dem Rcken des Himmels, und hier stehend, reit sie der Umschwung mit
fort, und sie schauen, was auerhalb des Himmels ist". An diesem berhimmlischen Ort" ( i n r e p o u p d v i o v T O T T O V ) residiert das farblose, gestaltlose,
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So aber N O A C K , Gottesbewufltsein (s. Anm. 3), 179.


D . M . H A Y , The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism, ANRW II 20.2, 1987,
881-925 (905 mit Anm. 115).
Vgl. R U N I A , Creation (s. Anm. 25), 229: In all these texts Philo consistently uses a
distinctive terminology, much of which is derived from the Phaedrus myth and its exegesis."
Phaidr. 247b-c: T | V L K ' av rcpbg aKpy yevwTat, ew TropeuGetacu, earncrav e m T<3
T O U
oupavoO V U T C J ) , O T a a a s 8e aiirds Trepidyei r\ Trepi^opd* al 8e QeupoOai T & ew
T O O oupauoO.
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Paulus und Philo als Mystiker?

201

stofflose, wahrhaft seiende Wesen" ( o w i a VTWS oucra), das als Betrachter


nur den Fhrer der Seele, den v o s hat.
Entscheidend ist nun bei Piaton, dass die Seelen, die am meisten geschaut
haben", den Philosophen und Dichtern eingepflanzt werden und die
philosophische Bettigung in der Folge als Erinnerungsarbeit an das, was
unsere Seele einst sah, als sie mit Gott zusammen wandelte ... und sich zu
dem wahrhaft Seienden hinauf streckte", definiert wird. Allein solche
Erinnerungen erst fhren den Mann (sie!) zu wahrer Vollkommenheit bzw.,
wie Piaton an dieser Stelle auch sagen kann, zum Gipfel der Mysterien, zu
einer Art nicht enden wollender Mysterienschau ( T e X e o u s d e ! T e X e T a s
TeXouiievog), zum Enthusiasmus: Indem er nun menschlicher Bestrebungen
sich enthlt und mit dem Gttlichen umgeht, wird er von den Leuten wohl
gescholten als ein Verwirrter, dass er aber begeistert ist (ev0ouaido>v),
merken die Leute nicht."
Trotz der unbestreitbar vorhandenen Gemeinsamkeiten - neben dem (bei
Piaton allerdings prexistent gedachten) Seelenaufstieg findet sich bei Philo
auch das Motiv vom steten Verkehr mit dem Gttlichen (SpecLeg III 1);
auerdem gebraucht er mit dem Seelen-" bzw. Geistesauge" (T TTJS
^uxfjs/Tfjs S i d v o i a s | I L I A ) eine platonische Metapher fr den vovs als
Vermgen der Ideenerkenntnis - sind die Unterschiede nicht zu bersehen.
Gerade bezglich der Reisegeographie gibt es signifikante Abweichungen:
Anders als in Opif 71 und im platonischen Phaidros erreicht Philo in SpecLeg
III lf die noetische Welt gerade nicht, der hier und in anderen Himmelsaufstiegsschilderungen so prominente ther (bzw. das Wandeln im ther) hat im
Phaidros kein direktes Pendant. An dieser Stelle scheint Philo, wie etwa der
Blick auf den allerdings gut 100 Jahre spter schreibenden Apuleius von
Madaura zeigt, einer dezidiert mittelplatonischen Kosmologie anzuhngen.
Apuleius unterscheidet in seiner um das Jahr 160 n.Chr. abgefassten Schrift
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Phaidr. 247c. Fr eine eingehendere Besprechung des Abschnitts verweise ich auf
E. HEITSCH, Phaidros. bersetzung und Kommentar, Piaton, Werke III/4, Gttingen 1993,
109-121.
Phaidr. 249c: vaKvtyaoa e i s T V VTOS. Mglicherweise stellt das Hinabbeugen
in SpecLeg III 2 ( i a K u i T T t o v ) einen direkten sprachlichen Reflex dar.
Phaidr. 249c-d.
Einschlgig sind einige Passagen aus Piatons Staat, vgl. etwa Resp. VI 518c-519b
sowie, fr unsere Zwecke noch interessanter, Resp. VI 533c-d, wo es von der dialektischen
Methode heit: Das in Wahrheit in barbarischem Schlamm vergrabene Auge der Seele zieht
sie gelinde hervor und fhrt es aufwrts (eXicei K a i vdyet dvw)".
Zur Kosmologie Philos wie der des Mittelplatonismus generell vgl. J. D I L L O N , The
Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. Rev. Edition with a New
Afterword, London 1996, 168-171 (zu Philo).
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Bernhard Heininger
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De deo Socratis nicht nur sichtbare (= Mond, Sonne, Planeten, Gestirne)


von unsichtbaren Gttern (dazu zhlen die zwlf olympischen Gtter),
sondern siedelt letztere auch in der hchsten Region des thers" an. Sie
sind der sinnlichen Wahrnehmung entzogen und nur mit Hilfe der Vernunft
(intellectu) erkennbar, wenn wir sie mit dem Auge der Seele einer schrferen
Betrachtung unterziehen (acie mentis acrius contemplantes)".
Deren
Vater, der Herrscher und Urheber aller Dinge", so Apuleius weiter, sei selbst
den weisen Mnnern, wenn sie sich mit der lebendigen Kraft ihrer Seele
soweit wie mglich vom Krper getrennt haben", kaum zugnglich; die
Erkenntnis dieses Gottes scheine vielmehr wie in tiefster Dunkelheit ein
helles Licht durch ein sehr rasches Aufblitzen" auf - und auch das nur
zuweilen.
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III. Synkrisis
Gerade die zuletzt prsentierten Passagen aus Apuleius' De deo Socratis
zeigen in wnschenswerter Deutlichkeit, wie sehr die philonischen Himmelfahrtsberichte" sprachlichen Konventionen verhaftet sind. Wo Philo auf
die Kommunikation mit der Sphre des Transzendenten zu sprechen kommt,
bewegt er sich in einem Sprachspiel, das seit Piaton in Geltung ist und, wie an
Apuleius zu besichtigen war, mit gewissen Variationen bis ins spte 2. Jh.
n.Chr. hinein auch in Geltung bleibt. Dazu gehrt der Aufstieg der Seele
hinauf zu den hchsten Hhen des mittelplatonischen Kosmos, dazu gehrt
weiter die nach dem Modell der delphischen Pythia oder in Analogie zur
Raserei der Bakchanten bzw. Korybanten vorgestellte gttliche Begeisterung,
der Philo begrifflich freilich einen eigenen Touch verleiht (emeiaauds,
eTTi0eideiv) und die er sich, das wre noch zu ergnzen, gelegentlich als
Wohnungswechsel vorstellt. Schlielich verdankt sich auch die auf dem
Gipfel des Aufstiegs erfolgende Schau im letzten Piaton, wenngleich Philo
gerade an diesem Punkt Alternativen kennt: Das Hinabblicken in SpecLeg
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Vgl. M. BINGENHEIMER, Lucius Apuleius von Madaura: De deo Socratis/Der Schutzgeist des Sokrates. bers., eingel. und mit Anmerkungen versehen, Frankfurt/M. 1993, 67;
auerdem J. HAMMERSTAEDT, Apuleius: Leben und Werk, in: Apuleius, De magia. Eingeleitet, bers, und mit interpretierenden Essays versehen, hg. v. ders. et al., SAPERE 5,
Darmstadt 2002, 9-22, mit den wichtigsten biographischen Informationen sowie einem
Abriss der apuleischen Schriften.
Apuleius, Deo Socr. III 123; vgl. auch VI 132; VIII138.
Apuleius, Deo Socr. III 121.
Apuleius, Deo Socr. III 124.
Vgl. z.B. Her 263-265: Der menschliche voOs zieht aus, das gttliche irveOpa ein.
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203

Paulus und Philo als Mystiker?

III 2 ist ein aus der apokalyptischen Literatur bekanntes Motiv; das von ihm
in SpecLeg III 6 eingebrachte visionre Kommunikationsmuster Erleuchtung
dreht sogar die gesamte Bewegungsrichtung um. Nun ergieen sich die
gttlichen Strahlen von oben herab auf das Seelenauge.
Ganz hnlich und doch auch ganz anders stellt sich die Sache bei Paulus
dar. Wie Philo greift Paulus ebenfalls zur Beschreibung seiner - sagen wir auergewhnlichen Erfahrung" auf ein traditionelles Sprachspiel zurck.
Nur hat dieses seine Wurzeln nicht bei Piaton, sondern entstammt der jdi
schen Apokalyptik, was vor allem am Reiseziel, dem im dritten Himmel
lokalisierten Paradies, erkennbar wird. Vielleicht kann man auch den Um
stand, dass Paulus sich ber seinen krperlichen Status whrend der Ent
rckung nicht vllig im Klaren ist, auf das Konto apokalyptischer Einflsse
buchen; Himmelsreisen mit Haut und Haaren" sind dort jedenfalls keine
Seltenheit. Im brigen hat das paulinische OUK ol8a bei Philo insofern eine
gewisse Parallele, als dieser mit dem e 8 K 0 w eine Art erkenntnistheore
tischen Vorbehalt setzt, der von Ferne an das eSKei griechischer Traumbe
richte, insbesondere jener aus Epidauros erinnert. Unterschiede bestehen
dagegen wiederum in der theologischen Wertung: Whrend Paulus seiner
Entrckung offenbar wenig abgewinnen kann - er geht ja nur gezwungener
maen darauf ein und lsst ihre inhaltliche Komponente vllig offen
(unsagbare Worte") - , haben die Himmelsreisen Philos vermutlich eine
hermeneutische Funktion". Wie der Schlussparagraph andeutet (SpecLeg
III 6), stehen die Entrckungen Philos in direkter Beziehung zu seiner Ausle
gung des mosaischen Gesetzes und ermglichen ihm ein tieferes Verstndnis
desselben.
Kommen wir von daher noch einmal auf unsere Ausgangsfrage zurck:
Sind Paulus und Philo Mystiker? Oder ist es Philo vielleicht sogar ein wenig
mehr als Paulus? Wenn man trotz der notorischen Definitionsprobleme daran
festhlt, dass Mystik ein Erfahrungsbegriff ist und die Versprachlichung bzw.
schon die Strukturierung dieser Erfahrung wesentlich vom historischen und
kulturellen Setting des Visionrs abhngt - Katholiken haben in der Regel nur
Marienvisionen, Protestanten dagegen Christusvisionen! - , dann ist die
Attribuierung beider als Mystiker" ohnehin zweitrangig. Entscheidend ist
vielmehr der Umstand, dass Paulus und Philo offenbar vergleichbare
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Besonders drastisch ApkAbr 15,2-4, wo Abraham auf dem rechten Flgel einer
Taube (!) in den Himmel auffhrt; vgl. auch TestAbr B 8,2f, wo es heit: Da sprach der Herr
zu Michael: Geh hin und bringe Abraham im Leib (ev o-wncm) herauf und zeig ihm alles,
und was er zu dir sagt, tu ihm als Freund! Und Michael ging und brachte Abraham im Leib
auf einer Wolke her."
Dieser erkenntnistheoretische Vorbehalt auch Opif 71.
5 8

B O R G E N , Christianity (s. Anm. 13), 317.

204

Bernhard Heininger

auerordentliche Erfahrungen (weil beide die Himmelsreise als visionres


Kommunikationsmuster whlen!) doch sehr unterschiedlich versprachlichen.
An dieser sprachlichen Grenze findet auch der Exeget seine Grenze. Oder um
mit Philo zu sprechen: Wir wissen zwar um das Dass (die Existenz) seiner
religisen Erfahrung, das Wie (die Essenz) bleibt uns aufgrund der traditio
nellen Sprache weitgehend verborgen. Nichts anderes gilt fr Paulus.

Die Inspiration der Heiligen Schriften


Ein philonisches Votum zu 2Tim 3 J 6
von
FOLKER SffiGERT

Als Einstieg in ein so spekulatives und damit gefahrenbeladenes Thema wie


dieses mag sich etwas Konkreteres nahelegen, nmlich die Frage nach dem
Sachbezug des Ausdrucks Heilige Schriften" in der nun vorzubereitenden
Gegenberstellung. Hierzu kann ja selbst die Codicologie noch Klrendes
beitragen; wir haben ja materielle Zeugen (Abschn. I). Danach wird an die
Vorgaben des Aristaeosbriefs zu erinnern sein, die Philon - wenn auch ohne
dieses Pseudepigraphon ausdrcklich zu nennen - bernimmt (Abschn. II), ja
steigert (Abschn. III). Danach kommen wir auf eigentlich philonische
Gesichtspunkte zur Kommentierung von 2Tim 3,16 (Abschn. IV-VI). Diese
Rtselstelle im Neuen Testament - rtselhaft wegen ihrer Krze - kann ja nur
deshalb so knapp formuliert sein, weil sie etwas damals lngst Diskutiertes
behauptet.
Methodologisch werden wir uns nicht auf Fragen der Abhngigkeit" ein
lassen, vielmehr eine breite Diskussion v.a. im griechischsprachigen Juden
tum annehmen. Wir werden jedoch, bei Philon wie im Neuen Testament, auf
der Frage bestehen, was denn da gesagt werden soll. Denn gewhnlich
glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hrt,/ es msse sich dabei auch noch
was denken lassen". Das ist bei Inspirationsaussagen nicht einfach.

I. Was waren im 1. Jh. Israels Heilige Schriften"?


Zur Zeit des Zweiten Tempels gab es noch keine Bibel, nicht einmal der Be
nennung nach. Es gab sie nicht als Buch - ein solches waren erst die groen
gyptischen Codices des 4.Jh. - , sondern allenfalls als ideelle Einheit oder
Sammeltitel. Es gab Heilige Schriften", lepal ypa<f>ai, deren wichtigste, die

Folker Siegert

206

Mose-Tora, auch vor dem Neuen Testament schon singularisch als rpa(f>fj
schlechthin zitiert werden konnte oder als lepd Tpctc^.
Dieser Titel ist fr die Antike ungewhnlich. rpa(J)TI meint eigentlich
Zeichnung", Plan", Riss" , kann auch dienen fr eine mehr oder weniger
kurze Aufzeichnung" - so noch bei Philon, wenn er die Beschriftung der
Tafeln des Dekalogs so nennt (Decal 51). Damit gewinnen wir bereits eine
Hypothese, was rrdaa Tpa^fj im 2. Timotheusbrief'heien kann: jede heilige
Schrift" Israels, d.h. nicht nur die nach Mose benannten Rollen, sondern auch
die der Propheten und sakralen Dichter. Tatschlich ist ja in christlichem
Gebrauch der Nomos seiner Sonderstellung innerhalb des sich bildenden
Schriftenkanons verlustig gegangen.
Im Judentum jedoch, insbesondere bei Philon, ist rpa<J>r) ohne Zusatz
zunchst einmal die des Mose, griechisch nur in fnfbndiger Gestalt bekannt
-r\ T r e v T a T c u x o s (ypa^r)), hebrisch jedoch, wo es sehr viel weniger
Buchstaben brauchte, vereinbar zu einer einzigen Lederrolle, die freilich ein
Ausnahmebuch blieb bis zum heutigen Tage. Wenn Josephus sagt, er habe
aus dem brennenden Tempel heilige Bcher" (iXia lepd) gerettet, so wird
es sich um Musterexemplare von Tora-Schriften - vielleicht noch einzeln gehandelt haben, wie sie von den dortigen soferim gepflegt und kopiert
wurden.
Fr Philons Nomos liegen die Dinge hier anders. Vergleichbare Norm
exemplare griechischer Bibeltexte hat es nie gegeben - nicht bis zu Origenes,
der nach einer langen Geschichte kontinuierlicher Vernderungen und Detail
berarbeitungen der bersetzten Heiligen Schriften Israels sich vornahm, die
letzte aller berarbeitungen zustande zu bringen.
Philons Kanon" - wir nennen es einmal so, obwohl er das Wort selbst
noch nicht hat - ist also faktisch der Pentateuch in der ihm bekannten
1

rpa<|>Ti ohne Zusatz: EpArist 155.168. Die Wortgruppe lepd ypad>fi (Sg.) bei Philon,
VitMos II 84; gesteigert zu HepwTdTri ypa<|)r] in Deo 2 (rckbersetzt aus dem Arme
nischen); sonst im Plural. Andere, z.T. singularische Bezeichnungen bei F. SiEGERT, Early
Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in: Hebrew Bible/Old Testament. The History of
its Interpretation, hg. v. M. Saebo, Bd. 1/1, Gttingen 1996, 130-198 (172f; zu Philon bes.
168-176). Auerhalb Philons findet sich ypac|>r| d y l a in TestNaf 4,1 (vgl. 5,8); ypacj>r| ( T O O )
N|iou TestSeb 3,4; AristobExeg, Frg. 2 (= Euseb, Praep.Ev. VIII 10,12). Weitere Belege aus
versprengten jdischen Fragmenten sind bei A.-M. DENIS, Concordance grecque des
pseudepigraphes d'Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987 s.v. (241), ersichtlich.
Besonders als dpxeTirrros ypa$r\ bei Philon, VitMos II 74 u..
Rabbinische Schreibgewohnheit, codifiziert im Traktat Soferim, zieht sie hingegen in
ein berdimensionales, darum auch an zwei Stangen zu tragendes Buch zusammen. - Es
sollte nochmals ein halbes Jahrtausend vergehen, bis eine Initiative der Karer die letzten
textkritischen Entscheidungen traf und auch die Punktierung festlegte - das ist der seither
bekannte Masoretische Text.
2

207

Die Inspiration der Heiligen Schriften

griechischen Form, als Nomos, und zwar jeweils in einer bestimmten Hand
schrift, deren Besonderheiten ihm nicht bewusst sind. Nur diesen Text
kommentiert er; die brigen Schriften (bis hin zu Sirach) treten illustrativ
hinzu. So ist Philons Praxis, obwohl er den Propheten gelegentlich eine Mose
vergleichbare Inspiration nachrhmen kann (Deo 6).
Dies ist eine sehr konservative Haltung, verwandt mit jener der Sadduzer,
auch der Samaritaner. Anderes besagt bekanntlich der Prolog des griechi
schen Sirach-Buchs, der die Dreiteiligkeit Gesetz - Propheten - brige
Bcher" der rabbinischen Anschauung vorausnimmt, die letztere Gruppe aber
noch unbestimmt sein lsst. Solange der Zweite Tempel noch stand, entsprach
es der Privatmeinung einer religisen Richtung, nmlich der pharisischen,
wenn Josephus in Contra Apionem I 38-40 von 22 Bchern der Hebrischen
Bibel ausgeht: Fnf seien von Mose, dreizehn von Propheten geschrieben, die
brigen vier bestnden aus Hymnen und Lebensregeln". Erst bei ihm erfhrt
auch die dritte der im Sirach-Vmlog genannten Gruppen ihre Abgrenzung
durch Festlegen einer Zahl. Essenische Schriften wie das (immerhin schon
alte) Henochbuch und die Jubilen werden von Josephus ebenso ignoriert,
wie sie Philon oder auch der Sepmaginta-berlieferung fremd blieben.
Dass Philon sich von den gewaltigen Ansprchen der Henoch- oder
Jubilen-Schriften nicht beeindrucken lsst, ist bemerkenswert angesichts
seiner gelegentlich bezeugten Begeisterung fr die Essener. Ja er ist in einer
anderen Hinsicht noch restriktiver als Josephus und der hinter ihm stehende
Pharisaismus: Jene Aufwertung Daniels zum Propheten, die wir bei Josephus
finden (Ant X 266-281), macht Philon nicht mit, verschweigt ihn vielmehr
gnzlich. Dies ist ein krasser Gegensatz zum Neuen Testament, das allein
schon in der Selbstbezeichnung Jesu als Menschensohn" unablssig an
Dan 7,13 erinnert. Die Rabbinen, deren Kanon sptestens seit Meliton von
Sardes der christlichen Kirche bekannt ist und als Modell dient, auch wo man
andere jdische und christliche Schriften hinzubringt - die Rabbinen also
haben das Daniel-Buch nur unter den Hagiographa mitlaufen lassen, halten
also die Mitte zwischen Philon und den Konservativen einerseits, Josephus
und den Christen andererseits.
Soviel zum Sachbezug der philonischen berlegungen. Worin unser
Alexandriner dem Neuen Testament nun wieder ganz nahe rckt, ist die
NichtVerwendung des Urtextes - so sehr dieser seinen Vorstellungen von
Stabilitt entsprochen htte. Philon bedient sich aber ausschlielich einer
bersetzung. Er denkt griechisch, und seine Bibel ist griechisch. Dass es eine
4

Text armenisch und deutsch bei F. SlEGERT, Philon von Alexandrien: De Deo.
Rckbersetzung des Fragments aus dem Armenischen, deutsche bersetzung und
Kommentar, WUNT 46, Tbingen 1988,17f.35. Kommentar ebd., 85-108.
Nur Cod. P OPetropolitanus) bietet lHenoch (am Ende unvollstndig).
5

Folker Siegert

208

bersetzung ist, wei er, nennt ihre Sprache gelegentlich auch Chaldisch" ,
versteht davon aber nicht mehr, als ihm die griechisch geschriebenen Onomastika bieten. Das ist fr die Autoren der deuteropaulinischen Briefe sicher
nicht anders gewesen.
Dass dieser griechische Text nicht nur jnger ist als der hebrische,
sondern in mancher Hinsicht eine Bearbeitung, ja manchmal eine Neuedi
tion, die ihrerseits ihre Varianten aufweist, das wei er nicht und will es
nicht wissen. Denn Philon hat als erster den mosaischen Nomos zu jener
monolithischen und jeder Geschichte enthobenen Einheit hypostasiert, als die
sie zu seinen Lebzeiten den Christen in die Hnde kam. Diese wiederum
dehnten den Aspekt der monolithischen Einheit auf den ganzen sich bilden
den Kanon der Hebrischen Bibel aus. Dieser Kanon hat ihnen, praktisch
gesehen, recht bald die Verbindung zum Judentum ersetzt und als Vorbild
gedient zur Schaffung ihrer eigenen Bibel.
Noch nher an Philons Auffassung ist brigens, formal gesehen, der Koran
als ein vom Himmel gefallener und fr unvernderbar gehaltener Text.
Wenn nun 2Tim 3,16 sagt: Jede Schrift ist von Gott inspiriert (rrdaa
rpac|>fj OeTTveuoTog) und ntzlich zum Unterricht, zum Ermahnen, zum
Wiederaufrichten, zur Erziehung in Gerechtigkeit", dann gibt dieser christ
liche Autor eine auch bei Philon zu findende These wieder, oder genauer
gesagt: Er fasst Anschauungen Philons zu einem Lehrsatz zusammen, den wir
so kurz bei diesem selbst nicht finden, unter gleichzeitiger Ausdehnung des
Sachbezugs. Das Wort GeTTvewros begegnet im Griechischen erst hier;
wir werden jedoch bei Philon reichlich Synonyme finden, z.B. beim Nach
denken ber den philonischen Mose. Vor Neologismen dieser Art hat sich das
griechischsprachige Judentum nie gescheut; Acht geben mssen wir nur bei
der nheren Bestimmung des Sachbezugs.
7

Z.B. Abr 99.201 u.. Offenbar hat er etwas gehrt von der Herkunft der Quadrat
buchstaben, verwechselt aber, wie in der Antike oft geschieht, Sprache und Schrift.
Hierzu F. SlEGERT, Zwischen Hebrischer Bibel und Altem Testament. Eine
Einfhrung in die Septuaginta, Mnsteraner Judaistische Studien 9, Mnster 2001, 197
(DERS., Register zur Einfhrung in die Septuaginta". Mit einem Kapitel zur Wirkungsge
schichte, Mnsteraner Judaistische Studien 13, Mnster 2002).
SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 289-340. In seltenen Fllen (Dan, Esr/Neh) wurde
sogar zweimal bersetzt, weil nach der Erstbersetzung die hebrische Vorlage noch einmal
redigiert worden war.
C. SPICQ, Lexique thologique du Nouveau Testament. Rdition en un volume des
Notes de lexicographie no-testamentaire, Fribourg/Paris 1991, 704-706 (Art. 9 e o 8 i 8 a K T o i ,
7

GeoiTveuaTos).

Die Inspiration der Heiligen Schriften

209

II. Philons direkter Vorlufer: Der Brief des Aristaeos


Fragen wir nun, woher Philon den Ansto zu seiner Inspirationslehre nimmt!
Hier stoen wir auf den pseudepigraphen Brief des Aristaeos an Philokrates ein zu Philons Zeiten schon gut 150 Jahre altes Pseudepigraphon, das wohl zu
unterscheiden ist von den Fragmenten des jdischen Exegeten Aristeas. Hier
redet einer der stets anonymen Lehrer Philons, die er mit solchem Geheimnis
zu umgeben liebt. Der vorgeblich pagane, tatschlich aber sicherlich jdische
Autor dieser (literarisch sehr inhomogenen, dennoch von einer Hand stam
menden) Epistel mchte die hohe Bewunderung des alexandrinischen Hofes
fr die von zweiundsiebzig jdischen Gelehrten vorgenommene griechische
bersetzung der Mose-Tora ausdrcken. Sein phantasievolles Erzhlen,
durchmischt mit Geschichtsbezgen, wahren und falschen, kompensiert fr
jenen Mangel an Bewunderung, unter dem das Diaspora-Judentum zu allen
Zeiten litt. Vor allem aber geht es diesem Autor darum, die Khnheit zu
rechtfertigen, mit der man den heiligen Text bersetzte, und das Ergebnis im
selben Zug fr sakrosankt zu erklren.
Die Khnheit - tatschlich sucht dieses bersetzungsunternehmen in der
ganzen Antike seinesgleichen - wird in legendrer Form in 312-316
anschaulich dargestellt. Sie war nicht unumstritten, wie wir sehen werden. Zu
Philons Zeiten und fr seine Zwecke war es freilich lngst eine Bequemlich
keit geworden. Sie enthob ihn und enthob selbst einen Origenes noch davon,
sich um den hebrischen Text kmmern zu mssen. Philons Verbindung zum
Hebrischen luft nur noch ber die Onomastika (wobei das nach ihm
benannte in einer Vorform von ihm vielleicht bentzt, nicht aber von ihm
verfertigt wurde) - so wie die Verbindung des Origenes zum Hebrischen
ber die jdischen Konkurrenzbersetzungen verlief, Aquila, Symmachos
und den sog. Theodotion.
Doch zurck zum Aristaeosbrief Mit einem feierlichen Fluch bedroht
bereits 311 jeden Versuch einer Revision. Gegenber solchen Tendenzen,
die in heute noch erkennbarer Weise an allen Bchern der Septuaginta
herumgeflickt und nachgebessert haben, und entgegen frontaler Kritik, wie
sie bei den Rabbinen dann wieder aktenkundig wird, rechtfertigt der
Aristaeosbrief das bersetzungsunternehmen nicht nur, sondern erklrt, den
Septuaginta-A^owo fr endgltig. So bereits um die Mitte des 2. Jh. v.Chr.
Das ist der erste Bestandteil einer Schriftlehre" im Judentum, den wir fassen
knnen.
10

1 0

SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 56-120.184f.341-349 u.. Die Einleitungen der
Gttinger Septuaginta-Bnde sind voll mit Detailanalysen hierzu.

Folker Siegert

210

Wir wissen auch ein bisschen ber sein Echo. Ein gewisser Widerstand
gegen die griechische bersetzung der Heiligen Schriften Israels blieb
offenbar, z.B. auf Seiten derer, die mehrsprachig waren. Josephus referiert in
seinen Antiquitates den Aristaeosbrief ausfhrlich, gibt ihn sogar als von
einem NichtJuden kommende Empfehlung aus (man fragt sich, ob er das
selber glaubte!) - soviel ad extra; ad intra jedoch reduziert er das Anliegen,
den Septuaginta-Text fr unberholbar zu erklren, ganz sprbar (Ant XII
108f). Zwar bescheinigt er der Arbeit ein gut" (KaXcs); was jedoch ihre
vermeintliche Unabnderlichkeit betrifft, so wird sie von ihm - dem Jerusalemer Priester, der hebrische soferim am Werk gesehen haben muss - dadurch
widerrufen, dass er die in Arist 302 kurz erwhnte Redaktionsarbeit zu einer
Aufgabe zeitlich nicht begrenzten Nachprfens macht.
Diese kritische Haltung ist von keinem hellenistischen Juden und von
keinem Christen der Antike in Praxis umgesetzt worden, jedenfalls von
keinem der mageblichen. Philon jedenfalls hat in De vita Mosis die
Aristaeos-Geschichte nacherzhlt und mirakuls aufgebauscht, wie wir gleich
sehen werden, wie viele andere nach ihm; Augustin hat sie seinem De civitate
Dei (XVIII 42-44) einverleibt - um nur die Prominentesten zu nennen. Wir
haben es also mit klassischem Gedankengut zu tun, klassisch" im Sinne der
fr das Abendland mageblich gewordenen Tradition, die bis zur Prgung des
(in sich reichlich widersprchlichen) Begriffs der Verbalinspiration" fhrte.
Er ist widersprchlich, weil Geist", griechisch jrvev[ia, hier nicht als
denkender Geist, sondern als etwas Mechanisches, als wehender Wind, der
Schallwellen auslst, genommen wird (s. unten IV). Aber da rhren wir an
eine innerste Inkonsequenz des philonischen Systems, das Mose sowohl als
uerst vernnftigen wie auch als bewusstlos funktionierenden Sprecher
Gottes wrdigt. Dies und nichts Besseres ist die Basis der nun zu machenden
Ausfhrungen.
11

III. Philons Expansion der Aristaeos-LGgendQ


Es zhlt zu den nicht seltenen irrationalen Zgen Philons, wenn er in De vita
Mosis II 25-44 - ohne jede historische Gewhr, getragen nur von seiner
eigenen inneren Begeisterung - die Teamarbeit der angeblichen 72 Gelehrten
zu 72 Einzelleistungen umwandelt, deren nachtrglicher Vergleich wrtliche
1 1

Anstze zu philologischer Arbeit, die die Sprachdifferenzen bercksichtigt, finden wir


nur bei unbekannt gebliebenen Leuten wie dem Juden (oder Samaritaner?) Eupolemos
(SIEGERT, Septuaginta [s. Anm. 7], 32.37) und dem Christen Theodoret (a.a.O., 358). Viel
einflussreicher blieb die vllig unkritische, nmlich rein kumulativ vorgehende Arbeit des
Origenes in seiner Hexapla.

211

Die Inspiration der Heiligen Schriften

Identitt der bersetzten Texte erwiesen habe. Dieses Mirakel beweist" ihm
die gttliche Inspiration der bersetzungsarbeit - eigentlich nur dieser, doch
kann daraus rckgeschlossen werden, dass auch ihr Ausgangstext solchen
gttlichen Eingriffs wrdig gewesen sein muss. Aus den dimoXai, den
Textvergleichen" von Arist 302, mit denen dort die Texte allererst einan
der angeglichen werden, macht er - oder wer auch immer vor ihm es schon
tat - einen Vergleich, der berhaupt keine Unterschiede mehr aufweist
(VitMos II 37):
12

Wie von Sinnen, so prophezeiten sie, und zwar nicht jeder etwas anderes, sondern allesamt
dieselben Nomina und Verben, als wenn jedem einzelnen eine Eingebung (u-n-ooXii)
unsichtbarerweise eintnte (evrixeiv).
13

Nicht einmal in der Wortwahl gab es Unterschiede, dann natrlich auch keine
im Inhalt. Der Beitrag der Syntax zum Satz- und Textsinn war antiken Philo
sophen in der Regel nicht bewusst.
Zum Abschluss seiner Paraphrase des Aristaeosbriefs erwhnt Philon ein
jhrlich gehaltenes Fest der alexandrinischen Juden zur Kommemoration
jener Arbeit ( 41f). Im Gegensatz hierzu gab es spter unter den Rabbinen
solche, die denselben Tag - den 8. Tebet - zum Trauertag erklrten, ver
gleichbar jenem, an dem das Goldene Kalb geschaffen wurde.
Doch wundern wir uns lieber ber Philon: Nicht nur verlsst er sich auf ein
Mirakel, fr das noch nicht einmal der angebliche ptolemische Hfling
Aristaeos ein Zeuge ist, sondern er glaubt auch, just diesen mirakuls ent
standenen Text Jahrhunderte spter unverndert in den Hnden zu halten.
Solches zu glauben - dass ein Text von dieser Lnge auch nur bei einfachem
Abschreiben identisch bliebe - , das wre anderen Alexandrinern als den
jdischen, fr die Philon hier spricht, durchaus schwer gefallen.
Hier ist der Ort, einem uralten Wissenschaftsgercht zu widersprechen,
dass nmlich die jdischen Alexandriner irgendetwas mit der Philologen
schule jener Stadt zu tun gehabt htten. Daran ist rein gar nichts. Leute wie
Philon drften durch Hauslehrer ihre Bildung, die triviale wie die
philosophische, erhalten haben; aber in das Museon oder Serapeon ist keiner
14

15

1 2

Megilla 9a belegt Kenntnis dieser Legende auch bei den Rabbinen.


Was Partikeln angeht, so hatten in deren Setzung (oder auch Weglassung) die antiken
Abschreiber ziemlich freie Hand. Beispiele bei SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 57.
Anders steht es mit den Philologen, jedenfalls mit den besseren unter ihnen wie
Philons lterem Zeitgenossen Dionysios v. Halikarnass: Dessen Analysen von Satzkon
struktionen (etwa des Thukydides) und experimentelle Umkonstruktionen zur Demonstration
des genderten Ergebnisses - gleiches auch bei Aelius Theon, Progymnasmata - nehmen
vieles aus der heutigen Linguistik vorweg, einschlielich einer sehr differenzierten
Metasprache.
Soferim 1,7. Nheres bei SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 346-348.
1 3

1 4

1 5

Folker Siegert

212

von ihnen gegangen, jedenfalls nicht mit einem irgendwie feststellbaren


Gewinn. Hatten nicht die Gelehrten des Museons sich seit Jahrhunderten mit
den Problemen textlicher Korruption und Restitution befasst? Philon
hingegen postuliert ein Mirakel, dem er offenbar auch fr die griechisch
gewordene Tora eine fortdauernde Wirkung zutraut. Er kmmert sich nicht
um den Textzustand oder die Integritt des griechischen Exemplars, das vor
ihm liegt - fr einen Alexandriner doch erstaunlich!
Noch ein Kontrast soll das ins Profil setzen. Das bald nach Philon ein
setzende Rabbinat hatte doch auch eine massive Schrifttheologie; fr sie war
die ganze Tora Gottes wrtliches Diktat an Mose. Rabbinische berlieferung
jedoch wei durchaus von Varianten der Hebrischen Bibel. Man wei noch
etwas von der Rolle des Titus", einem Beutestck aus dem Jdischen Krieg,
das Kaiser Severus schlielich einer mit seiner Erlaubnis erbauten, auch nach
ihm benannten Synagoge bergab. Rabbi Me'ir zitiert Varianten aus dieser
Rolle. So haben die Rabbinen in einer Weise, die im hellenistischen Judentum
ihresgleichen sucht, kritischen Sinn bewiesen, wenn sie Varianten im
hebrischen Text der Tora erwogen - deren damals noch unvokalisierter Text
ohnehin zu mehr Flexibilitt im Umgang mit dem Buchstaben erzog und eine
Parallelitt von schriftlicher und mndlicher berlieferung berhaupt ntig
machte.
Philon aber legt das an den Tag, was Hans-Peter Mller eine nachkriti
sche Naivitt" genannt hat. Hier, auch hier liegt eine der Voraussetzungen
des Begriffs der Verbalinspiration", der in seiner Anwendung ja besagte,
dass man jeden Buchstaben nehmen konnte und musste, wie er stand. Noch
Johann Jakob Wettstein musste Basel verlassen, weil er den textus receptus
16

17

18

1 6

S. L I E B E R M A N , Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950 (und Nachdrucke), 23.


Zum Folgenden: E. Tov, Der Text der Hebrischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart
u.a. 1997 (engl. 1992), 99-101.
Nur Eupolemos (Mitte 2.Jh. v.Chr.) kann hier genannt werden, der etwas wusste von
abweichenden Zahlenangaben in der Geschichte Israels nach der Hebrischen Bibel und der
Septuaginta. Ihn mit dem alexandrinischen Judentum eines Philon in Verbindung zu bringen,
wre ziemlich ungesichert; Eupolemos steht fr das auch von Josephus vertretene
palstinische Judentum (vgl. N. W A L T E R , Fragmente jdisch-hellenistischer Historiker,
JSHRZ 1/2, Gttingen 1976, 96f). So interessant dieses fr das Verstndnis des frhen
Christentums wre, so ist es doch hier nicht das Thema.
Im Gesprch ber ein Buch, das Philon sicher nicht kannte, weil es zu seiner Zeit
noch nicht auf Griechisch vorlag: Es ist der erst von Aquila (oder einem Schler von ihm) ins
Griechische gebrachte Qohelet. Vgl. F. SiEGERT, Die antike Synagoge und das Postulat eines
unblutigen Opfers, in: Gemeinde ohne Tempel/Community Without Temple. Zur Substituie
rung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament,
antiken Judentum und frhen Christentum, hg. v. B. Ego, A. Lange u. P. Pilhofer, WUNT
118, Tbingen 1999, 335-356 (348 Anm. 36).
2

1 7

1 8

213

Die Inspiration der Heiligen Schriften

des Neuen Testaments von Entstellungen befreien wollte. Es liegt an Philons


Haltung, wenn ein derartiges Unterfangen als unfromm galt.
Von seinem Ursprung her gesehen, enthlt also der altprotestantische,
letztlich dem hellenistischen Judentum entlehnte Begriff der Verbalinspiration" noch einen Widerspruch mehr als den eben schon bemerkten. Er
bertrgt nmlich, was bei Philon fr dessen griechische Bibel galt, auf die
hebrische. Man mag das fr selbstverstndlich halten, sollte dann aber nicht,
wie etwa Johann Gerhard es tat, die Septuaginta, da sie nur" eine bersetzung sei, von just dieser Wrde (der Inspiriertheit) ausschlieen.
In derjenigen Tradition also, die am nachhaltigsten die Wirkung von 2Tim
3,16 bestimmt hat - fr den christlichen Westen ist es die altprotestantische - ,
ist unsauber gearbeitet worden und in Unkenntnis historischer Ursprnge (auf
die man doch sonst so sehr pocht). Doch auch in Philons Schriften ist es
durchaus eine Ironie des Schicksals, wenn just jener Text, den er zum
Kommentieren vor sich liegen hat und in dem er jedes Substantiv und jedes
Verbum fr absolut korrekt hlt, Schreibfehler aufweist, die Philon - statt
Verdacht zu schpfen und sie durch eigene d i m o X T i
beheben - unter
groem geistigem Aufwand mit Tiefsinn versieht. - Es sei ihm jedoch
zugestanden, dass die Septuaginta-Varianten, ber die er da nachdenkt, ohne
zu wissen, dass es Varianten sind, sein Lehrsystem nicht umstrzen knnen,
das er auch auf die widerstrebendsten Texte zu bauen wusste.
19

2 1 1

20

IV. Die besondere Inspiration Moses bei Philon


Ist Inspiration berhaupt eine Eigenschaft von Texten ( r r d a a rpa(prj
und nicht vielmehr eine Gabe an Personen? Inspirierte Texte
wren dann die Niederschrift dessen, was inspirierte Personen zu verknden
hatten, und 2Tim 3,16 die Kurzformel fr ein durchaus differenziertes Lehrstck des hellenistischen Judentums.

GeTTveuoros)

1 9

J. G E R H A R D , Ioannis Gerhrdi Loci theologici, hg. v. E. Preuss, 9 Bnde, Berolini


(Berlin) 1863-1875, I 2-3; die Disqualifizierung der Septuaginta I 24,2 (S. 225 Preuss).
Philon wird berhaupt erst viel spter erwhnt. Gerhard ahnt nichts von seinem Einfluss auf
das hier Dargestellte. - Nur als Curiosum erwhnt sei das Buch von D A L E H E A T H , The
Scripture of St. Paul, (Untertitel auf dem Umschlag:) A brief introduction to the most
influential version of Old Testament Scripture ever published, Lake City (Florida) 1994. Es
ist der Kampf eines Biblizisten mit dem Inerrantismus" der traditionellen Auslegung von
2Tim 3,16. Vgl. auch F. S I E G E R T : Expliquer l'Ecriture par elle-mme: origine et
vicissitudes d'une maxime protestante, Etudes Theologiques et Religieuses 71, 1996,
219-244
Beispiele bei SlEGERT, Interpretation (s. Anm. 1), 175.
2 0

Folker Siegert

214

Einem solchen Vorschlag zur Begriffsklrung htte Philon vermutlich


zugestimmt, hat ihn jedoch durch das unvermittelte Nebeneinander zweier
Arten von Inspiration - eine geht in Personen, eine andere aber direkt in
Texte - nicht gerade gefrdert. Sehen wir uns an, was er ber die grten
Propheten Israels zu sagen hat!
Besondere Israeliten - fast stets Mnner, daneben aber auch die Prophe
tin" Hanna (Somn I 254) - knnen bei Philon zeitweise inspiriert sein, und
zwar bis hin zum ekstatischen Nicht-mehr-Wissen dessen, was sie sagen. So
gilt es von Mose (VitMos I 277.281-286; SpecLeg IV 49), aber auch schon
von den Patriarchen, fr deren Staunen angesichts des tremendum schon der
Septuaginta-Text eKOTaats verwendet (Gen 15,2; 27,33). Es gilt auch von
Propheten: von Elia (Imm 138), von Jesaja (Deo 6) und sogar allgemein (Her
249.265), einmal auch vom Psalmendichter David (Conf 149).
Helmut Burkhardt hat hierzu eine Untersuchung vorgelegt, die tenden
ziell den Inspirationsbegriff zu retten versucht, zu 2Tim 3,16 jedoch nicht
Stellung nimmt, was fr eine neutestamentliche Doktorarbeit freilich erstaun
lich ist. Hier soll nicht spekuliert werden, warum in dieser Arbeit just jener
Brckenschlag unterbleibt, um den es im Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi
Testamenti berhaupt geht. Das Thema war wohl zu heikel und mit zu viel
Vorurteilen beladen (wir sprachen gerade von der altprotestantischen Ortho
doxie und deren gebrochenem Verhltnis zu ihrer eigenen Vorgeschichte).
Umso erfreulicher ist bei Burkhardt ein gewisser philologisch-historischer
Gewinn in der Quellenaufarbeitung. Wogegen er Philon kontrastiert, ist
dessen paganer Hintergrund, und das ist im vorliegenden Fall die stoischmittelplatonische Philosophie eines Poseidonios. Den drei Arten von Ekstase,
die dieser Philosoph und Naturgelehrte bereits unterschied und mit denen er
die bei den Stoikern ja durchaus geschtzte Mantik verband, fgt Philon eine
vierte hinzu, diejenige der vlligen Bewusstlosigkeit, die die eigentlich
prophetische sei.
Philon hat also, wie er gerne tut, Vorgegebenes gesteigert. Das Resultat ist
nicht ohne Probleme. So ergibt sich nmlich der merkwrdige Sachverhalt,
dass Mose seinen auergewhnlichen Verstand gerade in den wichtigsten
21

22

23

2 1

Vgl. H.A. WoLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,


Christianity, and Islam, 2 Bde., Cambridge, Mass. 1948, II 24-36: Prophecy through the
Divine Spirit"; R.M. B E R C H M A N , Arcana Mundi. Prophecy and Divination in the Vita Mosis
of Philo of Alexandria, The Ancient World 26,1995,150-179.
Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Gieen/Basel 1988, eine
Gttinger Dissertation, deren Autor sich uns vorstellt als Dozent fr Systematische Theologie
am Prediger- und Missionsseminar St. Chrischona b. Basel und als der Vorsitzende des
Arbeitskreises fr evangelikale Theologie.
VitMos II 187-191; Her 249-266, zu Gen 15,12 LXX; B U R K H A R D T , Inspiration (s.
Anm. 22), 152-156; SlEGERT, Philon (s. Anm. 4), 89.
2

2 2

2 3

215

Die Inspiration der Heiligen Schriften

Offenbarungsmomenten so wenig gebraucht, wie der Gtzenpriester Bileam


den seinen (VitMos I 277) oder gar dessen Eselin den ihren, vermutlich gar
nicht vorhandenen (ebd., 269-274). Vergleichen wir Mose mit Bileams
Eselin! Philon selbst lsst sie zu ihrem Reiter sagen (274):
Geh den Weg, nach dem es dich drngt; du wirst nichts davon haben! Ich gebe ein (imrixetv
[dieses Ich ist nunmehr Gott]), was zu sagen ist, auch ohne deinen Verstand, und gebrauche
deine Sprechorgane, wie es gerecht und passend ist; ich nmlich werde den Logos am Zgel
fhren, der ich alles im Orakel sage (9eo-iueiv) durch deine Zunge, ohne dass du es
verstehst.

Das ist wiederum die klassisch gewordene Auffassung von Prophetie als
einem bewusstlosen, rein passiven Lallen, allenfalls den spteren Empfangern verstndlich. Offenbarung muss, je reiner sie ist, umso mehr den Verstand ausschlieen. Schade fr jede Verstandesttigkeit, die sich anschlieend
wieder mit Offenbarung beschftigt.
Was nun spannend werden msste bei Philon, wre die eventuelle Vermittlung dieser These mit dem Ideal des besonders vernunftbegabten, besonders
weisen Gesetzgebers, das Philon nicht weniger als jene Inspirationstheorie
auf Mose bertrgt. Was wird aus Moses vielgerhmter Weisheit, wenn er die
obersten ethischen Wahrheiten doch nur in Ekstase von sich gibt? Es wird ja
wohl nicht reichen zu sagen, Philon schpfe eben aus zwei verschiedenen
Traditionen. Dann wssten wir noch nicht einmal, welche der beiden Sichtweisen fr die Erkrung von 2Tim 3,16 herangezogen werden kann.
Soweit die Frage. Bleiben wir noch einen Moment bei Philons glcklich
oder auch weniger glcklich auf Mose bertragenen Ekstase-Theorie, um uns
ihre Reichweite zu vergegenwrtigen. Fr den Ausnahmezustand der Ekstase
gebraucht Philon gern die Metapher des Musikinstruments. Der Prophet,
bewusstlos und rein passiv, ist wie eine Lyra, deren Saiten von einem
Anderen gezupft werden. Das dazu ntige Plektron ist das Pneuma - ein
Topos, der noch in seiner patristischen Verwendung in Lampes Patristic
Lexicon unter TTXfJKrpov abgerufen werden kann. Die Anwendung dieser
Metapher wird Philon dadurch erleichtert, dass man in der Antike die
menschlichen Stimmbnder noch nicht gefunden hatte und nicht kannte; man
meinte, das Wehen von Luft - ITVE ua - bewege die Zunge, und die dabei
entstehenden Wirbel seien als Laute hrbar.
24

25

26

2 4

Weitere Belege, von der berhmten Stelle Her 265 angefangen, bei SlEGERT, Philon
(s. Anm. 4), 88.
So VitMos II 67.128; vgl. Josephus, Ap II 151-163, nach einer vermutlich
alexandrinisch-jdischen Vorlage.
SpecLeg IV 49; VitMos 1274; Mut 139.
2 5

2 6

Folker Siegert

216

So wahr nun TrveO|ia nicht das gleiche ist wie vovs und auch nicht wie
ouXri 0eo oder dergleichen, sehen wir bei Philon hier einen dezidiert
irrationalen Zug am Werk. Mose versteht seine eigenen Worte nicht; er ist
nichts als ein Resonanzorgan, vergleichbar der olsharfe, jenem absolut
bedienungsfreien Instrument, das man in der Goethezeit beim Abendwind in
die Bume hngte. So weit kann Philon gehen und inspirierte Texte von
inspirierten Personen dissoziieren.
Philon scheint sich nicht gefragt zu haben, wie sich diese Besonderheit des
Dekalogs zu Moses Weisheit verhlt. Wir heute kommen um diese Frage
nicht herum. Auch Burkhardt hat sie gestellt und gibt, auf die PhilonForschung des 20. Jh. gesttzt (Isaak Heinemann, Yehoshua Amir), die Ant
wort, Ekstase sei auch bei Philon nur der Ausnahmefall; das meiste der
Mosegesetze (von den Propheten erfahren wir nicht viel Nheres) hingegen
sei durchaus im Zustand des Bewusstseins geschrieben. In der Tat: Weniger
extrem als in Her 259ff, SpecLeg I 65; IV 49 u.. uert sich Philon an
Stellen wie Praem 55 im Kontext einer Lehre von den mtern (bei ihm sind
es vier: Knigtum, Gesetzgeberschaft, Prophetie, Hohenpriestertum). Hier
sagt er:
27

Ein Wortvermittler (so wre epfini/eu? hier wohl zu bersetzen) ist der Prophet, dem innen
Gott das zu Sagende eintnen lsst (imnxeTv).

In dieser Antwort, die es wert ist, hervorgehoben zu werden, liegt ein fr


seine Zeit moderner Zug bei Philon. Ein ueres, akustisches Angeredet
werden durch eine Gottheit konnten damalige Intellektuelle sich nicht mehr
vorstellen und htten es sofort ins Reich des Mythos, des damals schon
belchelten, verwiesen. Ein inneres Vernehmen jedoch in der Form des
Ergriffenseins - das war denkbar, und es war ja durch Piatons [ictvia-Lehre
bereits vorgedacht worden. Solche Zustnde bis zur Bewusstlosigkeit zu
steigern, war Philons Fehler - ein Fehler deswegen, weil es ihn in den Selbst
widerspruch fhrt. Zustzlich bleibt es bei ihm, wie wir gesehen haben, bei
allen uerlichen Wundern des Sinai-Ereignisses.
28

29

BURKHARDT,

Inspiration (s. Anm. 22), 161 u..; Hauptbelege: Opif 1-12; VitMos I 4;

II 25ff.
2 8

J. A M I R , Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien,


Neukirchen-Vluyn 1983, 71: In hellenistischer Auffassung geschieht gttliche Rede nicht
zum Menschen, sondern im Menschen".
W. V L K E R , Fortschritt und Vollendung bei Philon von Alexandrien. Eine Studie zur
Geschichte der Frmmigkeit, TU 49/1, Leipzig 1938, 315 weist daraufhin, dass, was bei
Piaton eine Steigerung der Vernunftttigkeit sein sollte, bei Philon in deren Auslschung
umschlgt. Auf diesem Weg sind freilich viele weitergegangen, die Gnosis ebenso wie der
pagane oder auch christliche Neuplatonismus.
2 9

Die Inspiration der Heiligen Schriften

217

Zur Schadensbegrenzung" im Bereich philonischer Plerophorien sei


jedoch dies wiederholt: Genau besehen, gilt die Auffassung von Moses gnz
licher Passivitt nur im Zusammenhang mit den Zehn Geboten: Gott gab sie
als Orakel (expr|0"ev) ohne Propheten und Dolmetscher" (SpecLeg III 7; vgl.
Her 264f). Wir wagen die Rckfrage: Wre nicht Mose ein hervorragender
Prophet gewesen und begabter Dolmetscher? Aber nein - lautet Philons
Antwort - , eigentlich" (Kupicos) Prophet ist Mose erst im Rausch (VitMos II
191).
Philon will uns also die Textinspiration als Steigerung, ja Vervollkomm
nung der Personalinspiration vorstellen, ohne den Bruch zwischen den beiden
zu bemerken. Aber wie gesagt, diese extreme These bezieht sich konkret nur
auf die zwei Tafeln des Dekalogs, etwas Materielles und Sichtbares, wozu wir
die akustische Variante noch bekommen werden. Zwar waren diese Tafeln im
Jerusalemer Tempel lngst nicht mehr vorhanden, dessen Allerheiligstes, wie
jeder wusste, schon seit dem Exil nichts mehr enthielt. Fr Philon sind sie ein
Text, wie alles, was zum Kult gehrt, ein Schrifttext, den er auf Griechisch
vor sich hat - wobei brigens die sprachliche und sachliche Abweichung
zwischen den beiden Fassungen Dtn 5 (nach heutiger Auffassung der ur
sprnglichere Text) und Ex 20 allerlei Angleichungsversuche nach sich
gezogen hat, im hebrischen Papyrus Nash ebenso wie in der Septuaginta;
aber davon wei Philon wiederum nichts.
Wie berhaupt wird das Sinai-Ereignis bei ihm nacherzhlt? - Leider
fehlen uns Philons Darstellungen der Sinai-Szene; sie fehlen sowohl in den
Quaestiones in Exodum als auch in der Vita Mosis. Beides sind lckenhaft
berlieferte Texte. Ersatzweise knnen wir uns aber an sein De decalogo
halten, die auf die Vita Mosis folgende Schrift, wo sich ein akustisches
Offenbarungsereignis dem graphischen beigesellt. Dort nmlich lsst Philon
die Zehn Gebote eine wrtliche, in einem ad hoc erschaffenen Schall
ertnende Gottesoffenbarung sein, wohingegen der brige Gesetzestext von
Mose selbst in seiner Weisheit formuliert wurde (18f; 32f). Als Beleg fr
diese Auffassung gilt Philon die biblische Angabe, der Hall der Posaune bei
der Proklamation der Zehn Gebote habe berall, unabhngig von der
Entfernung vom Sinai, gleich laut getnt (so jedenfalls versteht er die
30

31

SIEGERT, Septuaginta (s. Anm. 7), 291 f. (Lit.). Insbesondere wird ja das Sabbatgebot
verschieden formuliert und verschieden begrndet.
In QuaestEx ist eine Lcke rings um II 1; erst die Szene von Ex 24 wird in II 27-49
ausfhrlicher behandelt. In der Vita Mosis klafft eine Lcke nach II 65; vgl. Her 251 fr eine
Andeutung: Hier wird aber nur das e^eaTn, die Verwunderung/Ekstase des Volkes, in eine
Parallele gesetzt mit drei anderen Septuaginta-Stellen zu derselben Verbform (eine vorrabbinische gzera Sawa).
3

3 1

218

Folker Siegert

Szenerie von Ex 20,18-21). Zu dem Wunder der bereits beschriebenen Tafeln


kommt das der berall hrbaren Stimme.

V. Philon und die Schriftpropheten


Im brigen gilt Mose und gelten die Propheten berhaupt dem Philon als
0eocb6pr|Tos, von Gott getragen" oder hingerissen" (Her 265; Mut 120.203
u..), eine Qualitt, die auf ihre Worte bergeht: es sind G e o x p n a T a Xoyia
(LegGai 210). Hier, in der von Philon nicht nher diskutierten, potentiellen
berlappung von Ekstase und vernnftigem Nachdenken liegt wohl die
engste philonische Parallele zu 2Tim 3,16. Was noch das soeben gebrauchte
Vokabular betrifft, so ist daran zu erinnern, dass Xyiov im Griechischen
vorzugsweise ein Prosaorakel meint; eines in Versen heit x p i i a u s . Orakel
waren in der Antike Ergebnisse komplexer Vorgnge. In Delphi etwa wurde
das Lallen der Pythia von gut informierten Priestern in sinnhafte Worte
umgesetzt, hnlich in Klaros und sonst, wobei die interpretierenden Priester
just die Berufsbezeichnung TTpo<j>f|Tai oder (synonym) TrocbfJTai trugen. Sie
sind nicht u d v T e i s - ein Titel, den die Septuaginta ihren Propheten" aus
anderen Grnden (Ablehnung der Mantik) ihrerseits vorenthlt. Ein Synonym
zu TTpod>fiTT|s ist brigens e^riynTTis, ein Wort, das Philon freilich nur in
seinem uns nunmehr gelufigen Sinn Schriftausleger" kennt (SpecLeg II
159).
Um das Wortfeld der Inspiration aus Philon zu vervollstndigen: Dazu
gehrt auch das Adjektiv OeocbpdSuwv in Her 30 1 und VitMos II 269,
ferner in Mut 96 (von Jakob). Unter den Verben fr Begeisterung" findet
sich ferner 9eoXr|iTTe'io-0ai (Cher 5, von Philons eigenen, hufigen Erhebun
gen) mit zugehrigem Adjektiv 0eoXr|TTTOs (Aet 76, dort grozgigerweise
auf die Stoiker Boethos und Panaetios angewendet). In De somniis begegnet
dann, nicht unerwartet, Geuepmros (1 1.133.190; II 1.113).
Thematisch einschlgig ist hier auch das Fragment De Deo, Ausschnitt
einer Besinnung ber Gen 18,2, die Erscheinung der drei Mnner - die dann
auch wieder einer sind - vor Abraham. Dieses nur armenisch berlieferte
Fragment drfte einem verlorenen Buch des ursprnglich funfbndigen De
somniis entstammen. Hier lesen wir in Kap. 6 von Jesajas Inspiration etwa
solche Worte, wie wir sie bei ihm sonst von Mose gewohnt sind - wobei der
so offenbarte Text nun aber nicht mehr der Dekalog ist, sondern die Vision
von Jes 6 (wovon V. 1-2 ausdrcklich zitiert werden). Anknpfend an die
dreifach-einfache Gotteserscheinung von Gen 18, als deren Symbol er die
32

Dort neben <t>iX6o-o(|>os; Mose ist Knder gttlicher wie menschlicher Weisheit.

Die Inspiration der Heiligen Schriften

219

Dreiheit des intelligiblen Weltschpfers mit seinen beiden Krften" - letz


tere im einstigen Tempel von den beiden Cherubim symbolisiert - gewertet
hatte, bleibt er bei der Szenerie des Tempelinneren und assoziiert Jesajas
groe Vision im Rauch der Rucheropfer:
33

Diese Erscheinung erweckte auch den Propheten Jesaja und richtete ihn auf; er empfing
nmlich einen Anteil an dem, was oberhalb des Alls das Pneuma der Gottheit ist. Von diesem
ausgegossen, gert der prophetische (Geist) in Verzckung und Taumel. Er spricht nmlich:
Ich sah den Herrn auf einem hohen Thron sitzen; und das Haus war voll Herrlichkeit, und
Seraphim standen rings um ihn. (...)

Wir brechen das Zitat, auch das biblische, hier ab, um zunchst auf die
berkosmische Herkunft des hier gemeinten Pneumas hinzuweisen: Hier hat
Philon die stoische Kosmologie, deren Sprache er ganz und gar bernimmt,
um die Voraussetzung eines Schpfers erweitert. Von diesem Schpfer geht
nun auch dasjenige Pneuma aus, das in besonderen Situationen besondere
Menschen in Ekstase versetzt und sie etwas von der Schpfungsweisheit
aussprechen lsst.
Wenn wir diesen Befund nun im Sinne Burkhardts deuten wollen (der
diesen Text nicht kennt), werden wir nicht so weit gehen, dass wir die Liste
der Ausnahmetexte, die wrtlich Gottes Diktat sind, verlngern um Jes 6 oder
gar um das ganze Jesaja-Buch. Die ersten Christen htten das wohl so
gemacht. Im Sinne Philons, des Toraauslegers, werden wir aber eher Jes 6
und hnliche Texte, nmlich Visionsberichte, als Beleg nehmen fr Ausnahmeereignisse, eben Ekstasen. Deren textliches Resultat interessiert Philon
gerade nicht als Prophetie, eine nahe oder ferne Zukunft betreffend, sondern
als Gesetz oder wenigstens als Ethik. Doch merkwrdig: 2Tim 3,16 stimmt
ihm hier sogar bei. Wir wissen aber, dass eine auf Prophetenaussagen gegrn
dete Gegenwartsdeutung und Zukunftserwartung im Urchristentum bereits
gut etabliert war - um nur an Q 16,16, Act 1,20 und vieles andere im selben
Buch bis hin zu Act 28,25ff zu erinnern.
Doch dafr haben wir Philon nicht mehr zum Zeugen. Auch finden wir bei
ihm sonst kein Zitat mehr von Jes 6 und auch keine von den Mosebchern
unabhngige Schrifttheologie. Philons Wrdigung von Jesajas besonderer
Inspiration begrndet also kein auf den Text des brigen Jesaja-Buches ge
richtetes Interesse, sondern tritt illustrierend zur Auslegung des mosaischen
Nomos und seiner Vorzglichkeiten hinzu. Das gleiche Verhltnis kann man
zwischen Mose, in dessen groe Mysterien" Philon als Leser sich einweihte,

Philon, De Deo 6, bers, bei SlEGERT, Philon (s. Anm. 4), 35.

220

Folker Siegert

und Jeremia feststellen, dem er auch einmal ein besttigendes Zitat entnimmt
(Cher48f).
Burkhardt selbst lenkt aus eigenen Grnden ab von dem Begriff der
Verbal- auf den der Personalinspiration. Er hilft, viele - von Burkhardt kaum
angedeutete - Schwierigkeiten zu vermeiden. Unter anderem muss er nicht
dazu fhren, den jeweiligen Empfnger vom Gebrauch seines Verstandes im
Formulieren seiner Worte auszuschlieen. Auch hlt er nicht davon ab, die
Textzeugnisse in ihrer historischen Einbettung zu sehen. Nur so kann die
historisch-kritische Forschung durchaus sich des Themas der Inspiration
annehmen, ohne sich selbst zu widersprechen.
Damit nhert sich unser kritischer Durchgang durch Philons Inspirations
aussagen alimhlich seinem Ende. Als ein Fachwort, das erst beim Lesen der
Texte selbst auffallen drfte (und nicht schon in der Konkordanz, wo es seine
Vorsilbe mit vielen anderen teilt), ist ferner noch das Verb KaTaTrveTv zu
nennen, insbesondere in seinen Passivformen, angewendet auf vom Geist
Angewehte" wie z.B. Mose und die 70 ltesten in VitMos II 67. Diese
letztere Stelle hebt noch besonders ab auf ihre Gottesliebe, e p w s o i i p d v i o s
genannt, mit einem Ausdruck platonischer Mystik. Auf den hierin liegenden
Synergismus" - den der Gottsucher - kann hier nicht nher eingegangen
werden. Er zhlt zu den unsystematischen Zgen in Philons Denken.
34

VI. Die Inspiration des Lesers


Unseren Durchgang abschlieend und einen heute modernen Textzugang
aufgreifend, knnen wir auch von der Inspiration des Nomos-Lcsers bei
Philon sprechen. Unser Autor interpretiert den Lebenshauch Adams (Gen
2,7), TTVOT\ durch irveOua ersetzend (Opif 135), als rezeptives Organ, das jede
menschliche Person zum Offenbarungsempfang befhigt. Es ist ja eine
hellenistisch-jdische, auch durch Paulus bekannte These (Rom 1,19), dass
wenigstens die Existenz eines Schpfers seinen denkenden Geschpfen
erkennbar sei. Freilich hat Philons Pneumatologie, wie wir sahen, stoischkosmologische Zge, die nichts oder nicht viel mit Vorgngen des Mitteilens
oder Verstehens zu tun haben und Probleme schaffen, die wir oben an der
olsharfe interpretiert haben.
35

3 4

Dies ist die einzige Nennung Jeremias in den uns erhaltenen Schriften Philons. Jesaja wird in QuaestGen II 43 noch ein weiteres Mal erwhnt, auch hier ausdrcklich als
Schler Moses".
Dazu ferner SIEGERT, Philon (s. Anm. 4), 86ff. 125ff.
3 5

Die Inspiration der Heiligen Schriften

221

Auch hier fhlt sich der historisch-kritisch gesinnte Ausleger wohler im


Konkreten. Man kann es sogar als Leseregel fr Philon aufstellen, dass die
Lebensferne seiner Texte zu einem guten Teil stilisiert ist und schon von
seinem damaligen Publikum in Gegenwartsbezge umgemnzt wurde.
Versuchen wir es auch hier, denn Philon selbst vernimmt - beim Lesen des
Nomos - nicht selten eine Gottesstimme (Verbum imnxeiv)! Sie gibt ihm zu
einer Frage die Lsung ein (Somn II 252 u..). Solche Leseerlebnisse, deren
Gefhlsaspekt von ihm in gut platonischer Tradition mit Verben wie
ev9ouaideiv und Kopuavndv belegt wird, erheben seinen Geist, ohne ihn
jedoch auszuschalten. Mag sein, dass er dabei um seinen Schreibtisch getanzt
ist; wir wissen es nicht. Jedenfalls geht ihm als Leser des Mose-Textes eine
Einsicht auf, hnlich wie dessen einstigem Verfasser, wenn er sich in einer
strittigen Frage ein Orakel erbat und auch erhielt (VitMos II 228f). Es sei
nochmals betont: Hier verliert Mose und verliert Philon nicht den Verstand.
Er beschreibt seine Aha-Erlebnisse beim Lesen der mosaischen Orakel" als
ein Ergriffenwerden von Gott (0eoX"nTTTTcr0(xi), das ihm geradezu eine
Gewohnheit wurde (... ^ x ^ S e u f j s e t o G u t a s r TToXXd 0eoXr)iTTLa-0ai,
Cher 27) - in einer durchaus nachvollziehbaren Weise, denn der Sachbezug
dieser und anderer, ihr hnlicher Stellen bei Philon ist die hermeneutische
These einer Aufteilung der Handlungen des Schpfers und Herrn der Welt in
solche des Oeds und solche des Kupios, womit deren interne Widersprchlichkeiten sich wandeln zu einer wohlgeordneten Polaritt.
hnlich hat auch den im Neuen Testament vertretenen Autoren die immer
wieder neu bedachte Jesus-berlieferung einen Lektreschlssel fr Nomos,
Propheten und Schriften gegeben, der zu Entdeckungserlebnissen von hoher
Intensitt gefhrt hat. Die Freude Philons, wenn er seinen Mose las, hat sich
den Christen insbesondere an Jesaja und an den Psalmen wiederholt, was rein
quantitativ schon an der Hufigkeit ihres Zitiertwerdens im Neuen Testament
ablesbar ist.
Wenn Philon den Nomos als eine Sammlung von Orakeln" behandelt,
kann man das also einerseits auf deren Ursprung beziehen, andererseits aber
auch auf deren Wirkung. Was den Ursprung betrifft, so glaubt Philon, wie wir
sahen, nachbiblischen Erzhlungen, deren Inhalt unvereinbar ist mit dem
mindesten Sinn fr historisch-philologische Kritik. Was jedoch die Wirkung
der Bibellektre betrifft, so sind Philons Begeisterungen mit vielem vergleichbar, was sich im Christentum nach ihm ereignete, von Lk 24,27ff
angefangen. Suchet in der Schrift" (Joh 5,39; vgl. 7,52), das hatten sie mit
Philon und berhaupt mit dem Judentum, einer Buchreligion, gemeinsam,
wobei die Ausdehnung des mit Schrift" gemeinten bei ihnen stets grer war
als im vergleichbaren Judentum. Auch 2Tim 3,16 setzt solchen Gebrauch von
Israels Heiligen Schriften voraus, hat also eine nicht nur theoretische

Folker Siegert

222

(dogmatische), sondern auch eine praktische, historisch damit auch eher


fassbare, Grundlage, worauf auch der Kontext hinweist.
Was jedoch noch das Theoretische betrifft, so vermag auf hellenistisch
jdischer Seite die Logos-Lehre, insbesondere in ihrer philonischen Variante,
Entdeckungserlebnisse am Text in einer Weise darzustellen, die geeignet ist,
die knappe These des 2. Timotheusbriefs verstndlicher zu machen. Ja, sie
erinnert uns auch an den feierlichsten aller christlichen Texte, den JohannesProlog. ber diesen msste hier ein eigener Artikel beginnen, der jedoch
bereits geschrieben ist. Immerhin ist es auch bei Philon ein Logos, der ihn in
seinen eben aus De Cherubim 27 zitierten Ekstasen erreicht. Doch endet hier
die Parallelitt frhchristlicher Schriften mit Philon: Das Wort", das von
christlicher Theologie auszulegen war, ist nicht nur ein Schriftwort, sondern
jenes Wort, das Fleisch wurde".
36

3 6

F. SlEGERT, Der Logos, lterer Sohn des Schpfers und zweiter Gott. Eine
Erinnerung an Philon, in: Kontexte des Johannesevangeliums, hg. v. J. Frey, WUNT
1. Reihe, Tbingen 2004 (im Erscheinen). Das erst wre die eigentlich theologische
Stellungnahme zu unserem Thema, mehr als Philons noch sehr mythische Inspirations
auffassungen.

Von Gottes Geist durchweht"


Die Inspiration der Schrift nach 2Tim 3,16
und bei Philo von Alexandrien*
von
JENS HERZER

I. Die Fragestellung
In seiner Auslegung zu Sprchen aus dem Neuen Testament schreibt Martin
Luther zu 2Tim 3,16f: Wenn wir gleuben kndten, das Gott selbs mit uns in
der Schlifft redet, so wurden wir mit vleis darinnen lesen, und sie fr unsere
selige werckstat halten." Diese Sentenz des Reformators sollte eigentlich
eine Selbstverstndlichkeit zum Ausdruck bringen. Doch schwingt deutlich
ein zweifelnder Unterton mit, weil das Verstndnis der Heiligen Schrift und
der Umgang mit ihr immer wieder umstritten waren und sind.
Wenn es um das Verstndnis der Schrift geht, wird 2Tim 3,16 gern heran
gezogen. Die lutherische bzw. altprotestantische Orthodoxie konnte nicht
zuletzt unter Hinweis auf diese Stelle ihre Vorstellung von Inspiration der
Schrift im Sinne einer Verbalinspiration przisieren und dabei auf eine lange
altkirchliche und mittelalterliche Tradition sowohl griechischer als auch
lateinischer Provenienz zurckgreifen. Die wirkungsgeschichtliche Bedeu
tung der im Neuen Testament keineswegs zentralen Aussage von 2Tim 3,16
wird nicht zuletzt daran deutlich, dass der Topos Inspiration der Schrift" in
der Dogmatik unter dem dieser Stelle entnommenen Stichwort der Theo
pneustie" verhandelt wird. In den lutherischen Bekenntnisschriften findet sich
ein Bezug auf 2Tim 3,16 jedoch erst in der Solida Declaratio der Konkordienformel, wo unter dem Paragraphen De tertio usu legis divinae der Begriff
der Schrift auf das zur Belehrung und vor allem Bestrafung ntzliche Gesetz
1

Christian Wolff (Berlin) zum 60. Geburtstag in Dankbarkeit gewidmet.


WA 48, 137 (Nr. 181B).
Vgl. J. B E U M E R , Die Inspiration der Heiligen Schrift, HDG I/3b, Freiburg u.a. 1968;
vgl. auch den anschaulichen berblick bei O. W E B E R , Grundlagen der Dogmatik, Bd. I,
Berlin 1983 (= Neukirchen-Vluyn 1964), 253-257.
1

Jens Herzer

224

bezogen und eingeschrnkt wird. Auch Luther selbst hatte dem Topos der
Theopneustie der Schrift keinen eigenen Artikel gewidmet - man vermutet
darin eine bewusste Vermeidung wegen der Auseinandersetzung mit den
Schwrmern. Und so interpretiert er auch 2Tim 3,16, ohne den Begriff des
Geistes zu verwenden: Alle Schrift ist von Gott selbs eingegeben und
geleret" und das heit: Gott redet mit uns in der Schrift. Andere haben spter
andere Akzente gesetzt, wobei der zentrale Begriff GerrvewTos aus 2Tim
3,16 Ausgangspunkt fr ganz unterschiedliche Auffassungen sein konnte,
weil seine Bedeutung nicht eindeutig zu bestimmen ist.
Dies ist Anlass zu der im Folgenden zu untersuchenden Frage nach der
traditionsgeschichtlichen Verankerung der Vorstellung von der Theopneustie
der Schrift. Im Rahmen der Themenstellung dieses Symposions soll der
Interpretation von 2Tim 3,16 unter besonderer Bercksichtigung der Inspira
tionsvorstellung bei Philo von Alexandrien nachgegangen werden, auf deren
Bedeutung fr das Neue Testament meist nur pauschal hingewiesen wird,
ohne den traditionsgeschichtlichen Zusammenhang methodisch klar zu be
stimmen. Fr das Verstndnis der neutestamentlichen und insbesondere auch
der paulinischen Tradition und der hellenistisch-jdischen Welt, in der diese
Tradition lebendig war, ist dieser jdisch-hellenistische Religionsphilosoph
und Zeitgenosse von Jesus und Paulus zweifellos von unschtzbarem Wert.
Die Kirchenvter haben Philo ausgiebig verwendet. Eusebius im 4. Jh. und
4

BSLK 966; vgl. BSLK 1067.


WA 48, 218 (Nr. 290): Wie wol viel bucher sind, die seer ntze sind und feine
geschickte, gelerte, leute machen knnen So ists doch alles allein z diesem vergenglichem
leben gericht und weltliche Weisheit oder gerechtigkeit, kann keinen Gottes Menschen
machen noch den selben leren, straffen, bessern, zuchtigen, zur gerechtigkeit, und zu allem
guten werck geschickt oder volkomen machen Solchs ms allein die heilige Schrifft thn,
von Gott selbs eingegeben und geleret."
Wie beziehungsreich das Thema Schriftinspiration in der hellenistisch-jdischen und
neutestamentlichen Literatur ist, hat krzlich J. WHITLOCK, Schrift und Inspiration. Studien
zur Vorstellung von inspirierter Schrift und inspirierter Schriftauslegung im antiken
Judentum und in den paulinischen Briefen, WMANT 98, Neukirchen-Vluyn 2002,
berzeugend aufgezeigt, vgl. bes. den berblick 12-17.
Vgl. D.T. RUNIA, Philo in Early Christian Literature. A Survey, CRI III/3, Assen,
Minneapolis 1993 (Lit.); DERS., Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers,
VigChr Suppl. 32, Leiden u.a. 1995.
Hist.eccl. II 17,1: Markus soll als erster in gypten das von ihm niedergeschriebene
Evangelium gepredigt und in Alexandrien selbst als erster Kirchen gegrndet haben. So gro
war schon beim ersten Beginnen die Menge der daselbst glubig gewordenen und in grter
Enthaltsamkeit und strengster Entsagung lebenden Mnner und Frauen, da Philo ihr Leben,
ihre Zusammenknfte, ihre Mahlzeiten und ihre ganze brige Lebensfhrung einer
schriftlichen Darlegung wrdigte. Philo soll unter Claudius in Rom mit Petrus, als er damals
den Bewohnern predigte, verkehrt haben. Dies drfte nicht unwahrscheinlich sein. Denn die
Schrift, von welcher wir sprechen und welche Philo spter nach Jahren verfat hat, enthlt
4

225

Von Gottes Geist durchweht"


8

spter auch Hieronymus wissen von einem freundschaftlichen Treffen zwi


schen Philo und Petrus in Rom zu berichten, und in den byzantinischen
Catenae ( 6 . Jh.) sind Exzerpte aus Philo berschrieben mit OLXWVOS
e m c r K O T r o u s , so dass David Runia ihn geradezu als Church Father honoris
causa" bezeichnen konnte. Wie verhlt es sich aber bei Paulus bzw. in
seiner Schultradition? Die Diskussion darum, wie der Vergleich" von
Philo mit Paulus bzw. der Paulustradition methodisch angemessen durchge
fhrt werden kann, ist eine sehr offene, wie die Vortrge und Gesprche auf
dem Philo-Symposion gezeigt haben. Wenn z.B. in einer neueren Monogra
phie zum Schriftverstndnis der Pastoralbriefe Gerd Hfher auf die berein
stimmung von 2Tim 3 , 1 6 mit der philonischen Inspirationsvorstellung
pauschal hinweisen kann und damit das Problem fr geklrt hlt, dann wirft
dieses Urteil in Wahrheit mehr Fragen auf, als dass es tatschlich zur Klrung
beitrgt.
Inwiefern also hilft der Vergleich mit Philo, zu einer angemessenen Inter
pretation jener fr die Vorstellung von der Theopneustie der Schrift so
entscheidenden Stelle 2Tim 3 , 1 6 zu gelangen? Was ist das Philonische" an
dieser Schriftstelle? Zur Klrung dieser Fragen soll im Folgenden in vier
weiteren Schritten vorgegangen werden:
9

10

11

12

IL Strukturelle und inhaltliche Beobachtungen zur Inspiration der Schrift in


2Tim 3,16.
III. Welche Beziehung zur philonischen Auffassung von Inspiration lsst
sich feststellen?
IV. Welche Konsequenzen ergeben sich fr das Verstndnis von 2Tim 3,16?
V. Zusammenfassung

offenbar kirchliche Vorschriften, welche noch heute bei uns beobachtet werden" (zitiert nach:
Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. u. eingeleitet von H. Kraft, Darmstadt 1989,
132). Gemeint ist Philos Traktat ber die Therapeuten De vita contemplativa.
Eusebius
widmet Philo zwei lange Paragraphen (hist.eccl. II 17 und 18), vgl. R U N I A , Literature (s.
Anm. 6), 212-234.
De viris illustribus 11, vgl. R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 312-319.
Vgl. R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 3.
> Ebd.
Vgl. dazu R U N I A , Literature (s. Anm. 6), 66-74. Runia hlt es aufgrund der Notiz in
Prov II 107 fr mglich, dass Philo auf seiner Jerusalemreise mit den Ereignissen des Todes
Jesu in Berhrung gekommen sein knnte (a.a.O., 3); vgl. auch Flacc 36-40 und die Nhe
dieser Stelle zur Domenkrnung Jesu, ebd. Anm. 2 u. jetzt P.W. V A N DER H O R S T , Philo's
Flaccus. The First Pogrom, Philo of Alexandria Commentary Series 2, Leiden u.a. 2003, z.St.
G. HAFNER, Ntzlich zur Belehrung (2Tim 3,16). Die Rolle der Schrift in den Pasto
ralbriefen im Rahmen der Paulusrezeption, HBS 25, Freiburg u.a. 2000, 240.
3

1(

1 1

1 2

226

Jens Herzer

II. Strukturelle und inhaltliche Beobachtungen


Hier ist eine Konzentration auf das Wesentliche geboten, denn es gibt keinen
Buchstaben dieses Textes, der nicht mehrfach hin und her gewendet wurde,
zuletzt ausfhrlich in der bereits genannten Monographie Hmers zum Thema
Schriftverstndnis der Pastoralbriefe.
Die Aussage ber die Inspiriertheit von Schrift in 2Tim 3 schliet den
Zusammenhang einer zweifach strukturierten Ermahnung ab, die in 3,10 und
3,14 jeweils mit einem betonten ov 8e eingeleitet wird und damit den
Angeredeten (Timotheus) von den Falschlehrern abgrenzt. Unter diesem
Vorzeichen stehen die nachfolgenden Aussagen ber die Schrift. Whrend
der erste Teil der Ermahnung (V. 10-13) auf die Lehre und das Vorbild des
Apostels verweist, ist der zweite Teil (V. 14-17) auf das Gelernte (ev olg
e\iaQes) und Vertraute (TTIO"T(I)6T)S) gerichtet, was mit der Kenntnis der
heiligen Schriften von Kindesbeinen an ( d i r pecpous [ T d ] Upd y p d | i u a . T a
o l S a s ) konkretisiert wird.
Dabei steht V. 16 in einer eigentmlichen Beziehung zu den vorangegan
genen Ermahnungen, obwohl es keine grammatische Verknpfung gibt,
weder durch eine Konjunktion noch durch eine einfache Partikel wie 8e oder
K a i . Der umstrittene Begriff ypa<j)Ti nimmt aber zweifellos Bezug auf die
l e p d y p d p . p . a T a von V. 15. Das Attribut Trdcra unterstreicht diese Relation:
die lepd y p d | i | a T a sind iroa ypct(j)"n (ohne dass damit ber deren konkre
ten Umfang etwas gesagt ist). Und darauf liegt auch der Ton: Jede Schrift
dieser heiligen Schriften" ist ntzlich zur Lehre.
13

14

15

16

1 3

1 4

S. Anm. 12, bes. 224-273.


Zur inhaltlichen Abgrenzung und Sinneinheit von 3,14-17 vgl.

HFNER

(s. Anm. 12),

224.
1 5

Vgl. M. D I B E L I U S , Die Pastoralbriefe, HNT 13, Tbingen 1955, 88; J.N. K E L L Y , The
Pastoral Epistles, BNTC, London 1960, 198.202; N. B R O X , Die Pastoralbriefe, RNT 7/2,
Regensburg 1969, 257; L. O B E R L I N N E R , Die Pastoralbriefe 2: Kommentar zum zweiten
Timotheusbrief, HThK XI/2, Freiburg u.a. 1995, 136; L.T. J O H N S O N , The First and Second
Letters to Timothy, AncB 35A, New York u.a. 2001, 416; H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12),
238; sowie F. SlEGERT, Die Inspiration der Heiligen Schriften: Ein philonisches Votum zu
2Tim 3,16, in diesem Band, 205-222 (205-209).
Sprachlich sinnvoll wre im Deutschen daher durchaus auch: alle Schrift" (Luther),
vgl. auch im Englischen G.D. F E E , 1 and 2 Timothy, Titus, New International Biblical
Commentary 13, Peabody, Mass. 1988, 279; R.F. C O L L I N S , I & II Timothy and Titus. A
Commentary, The New Testament Library, Louisville/London 2002, 254.263 u.a.: all
Scripture". Unwahrscheinlich ist wegen der Korrespondenz zu l e p d ypd\i\iara die Bedeu
tung .jede Bibelstelle" (G.HOLTZ, Die Pastoralbriefe, ThHK 13, Berlin 1986, 183.188; vgl.
schon A. S C H L A T T E R , Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner
Briefe an Timotheus und Titus, Stuttgart 1983, 259); vgl. dazu LH. M A R S H A L L , A Critical
and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, ICC, Edinburgh 1999, 792f; H F N E R ,
4

1 6

227

Von Gottes Geist durchweht"

Unter dieser Voraussetzung lsst sich auch die syntaktische Zuordnung


von GeiTveuoTOs in der umstrittenen Nominalkonstruktion des V. 16 besser
verstehen, denn dadurch wird die prdikative Zuordnung des Wortes
G e r r v e u a r o s zu ypafyi) inhaltlich wahrscheinlicher: ,Jede Schrift ist von
Gottes Geist durchweht und (als solche) ntzlich ..." Howard Marshall hat
dies in seinem neuen Kommentar gegenber der in den meisten Auslegungen
bevorzugten attributiven Zuordnung berzeugend begrndet. Das Gewicht
der Aussage, das ohnehin schon auf Trcra liegt, wird verstrkt, und der
Begriff GeTTveuoros bekommt ein eigenes Gewicht in der Aussage. Das
wird sich fr die Bestimmung der abweichenden Auffassung der Gegner im
2Tim als wesentlich erweisen. Im Fall eines attributiven Verstndnisses
(Jede von Gottes Geist durchwehte Schrift ist auch ntzlich ...") wre nicht
nur das Kai inhaltlich schwierig anzuschlieen, sondern GeTTvevaTos wre
als Hinweis auf ein ohnehin selbstverstndliches Schriftattribut berflssig.
Fr das Herausstellen der Ntzlichkeit der Schrift wre - wie etwa Rom 15,4
17

18

19

Belehrung (s. Anm. 12), 237f. Ebenso unwahrscheinlich ist aus sprachlichen Grnden die
bersetzung die ganze Schrift", vgl. J.D. QuiNN/W.C. W A C K E R , The First and Second
Letters to Timothy. A New Translation with Notes and Commentary, The Eerdmans Critical
Commentary, Grand Rapids/Cambridge 2000, 42.746: all the Scripture" (in der Erluterung
dann aber: ,all Scripture' or .every Scripture'", 759f); W H I T L O C K , Schrift (s. Anm. 5), 412
mit Anm. 24 u.a., weil dann ein Artikel vor ypa<f>r| zu erwarten wre, vgl. F. B L A S S / A .
D E B R U N N E R / F . R E H K O P F , Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen 1990,
275,1.
M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 792f; so jetzt auch W H I T L O C K , Schrift (s.
Anm. 5), 412. Vgl. bereits KELLY, Pastoral Epistles (s. Anm. 15), 202, der zu Recht auf die
grammatische Parallele in lTim 4,4 verweist; ferner auch auf 3Makk 3,29. Anders bei
D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90; B R O X , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 261; dazu die
ausfhrliche Darstellung der Argumente bei H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 239-242. Zur
bersetzung von eoiTveuaTos mit der Wendung von Gottes Geist durchweht" vgl.
P. S T U H L M A C H E R , Der Kanon und seine Auslegung, in: D E R S . , Biblische Theologie und
Evangelium. Gesammelte Aufstze, WUNT 146, Tbingen 2002, 167-190, hier 180 u..
Schon JA. Bengel schrieb dazu (JA. B E N G E L , Gnomon. Auslegung des Neuen Testaments in
fortlaufenden Anmerkungen, Bd. 11,1: Briefe und Offenbarung. Deutsch von C.F. Werner,
Berlin 1952, 495): (Griechisch]. Rhret von Gottes Odem her;) diese Worte enthalten eben
das, was Paulus von der h[eiligen]. Schrift, die mit diesem ihrem Namen genugsam
bezeichnet ist, hat aussagen wollen, da sie nmlich von Gottes Odem herrhre, und zwar
nicht blo hinsichtlich der Verfasser, welche Gottes Odem unter dem Schreiben anwehte,
sondern auch beim Lesen, indem Gott durch die Schrift seinen Geist wehen lt, und die
Schrift Ihn selbst gleichsam athmet. Daher ist sie ntzlich." Vgl. auch W E B E R , Dogmatik (s.
Anm. 2), 259.
17

1 8

Anders jetzt wieder D.-A. KOCH, Art. Inspiration II, Neues Testament, RGG IV,
2001, 168f (168).
M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 793: It is more likely that the reference to
inspiration is part of what the author wants to affirm about Scripture in order to defend its
universal usefulness ...".
1

Jens Herzer

228

zeigt - weder der Hinweis auf die Theopneustie noch die ausdrckliche
Betonungy'ecfe Schrift notwendig.
Strukturell und inhaltlich bedeutsam ist schlielich der Nachsatz in V. 17,
der grammatisch als Finalsatz eine Absicht oder einen Zweck angeben sollte.
Ungewhnlich an dieser Konstruktion ist jedoch, dass der Vordersatz als
Hauptsatz keine finite Verbform enthlt und in seiner nominalen Struktur
keine Handlung eines Subjektes zum Ausdruck bringt, auf das bezogen dann
- wie in V. 17 - eine Folgehandlung oder ein Ergebnis formuliert werden
knnte. Die Frage ist, welche Konsequenz die Schriftaussage von V. 16 im
Blick auf den Menschen Gottes" hat und wer damit gemeint ist. Oft wird V.
17 auf die Bedeutung der Schrift fr alle Glaubenden bezogen, doch auch hier
steht der Gemeindeleiter als dvGpwTros 9 e o 0 im Mittelpunkt des Interesses
(vgl. lTim 6,11), so dass im Finalsatz die Bedeutung der Schrift fr den
Dienst des Gemeindeleiters beschrieben ist.
In welchem Verhltnis aber steht diese Aussage ber den Lehrer der
Gemeinde zur Inspiration der Schrift? Um diese Frage zu beantworten,
muss noch ein Blick auf die Bedeutung e n v e u a T o s geworfen werden. Der
darin enthaltene Wortstamm des Verbums irveiv verweist auf die Beteiligung
des Geistes Gottes, der nach 2Tim 1,14 auch in den Glaubenden wirksam ist.
Durch die Wortbildung von GeTTveuoros wird zunchst deutlich, dass am
gttlichen Ursprung des ausgesagten Schriftattributes kein Zweifel bestehen
kann. Ob jedoch die bersetzung gottgehaucht" - die zweifellos diesen
Aspekt umgreift - ausreicht, ist schwer zu beurteilen. Mit anderen whlt
20

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25

2 0

Hinzu kommt sprachlich, dass das zwischen GetTveuaTOs und (ic|)eXi|ios stehende
K a i nicht nur schwierig platziert, sondern mit auch" zu bersetzen wre, was aber keinen
Sinn ergibt; es wre funktionslos, vgl. M A R S H A L L , Pastoral Epistles (s. Anm. 16), 793.
Allerdings meint Marshall ebenfalls, dass die Hauptaussage in der Ntzlichkeit besteht
(a.a.O., 795). Vgl. auch oben Anm. 16.
H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 251: eher Gemeindeleiter, da in Tit 2,7 Titus" als
Typos guter Werke genannt ist und Titus eben fr den Amtstrger schlechthin steht. Da die
fiktiven Adressaten der Past durchweg als Typen des Gemeindeleiters zu sehen sind, zielt
auch diese Anrede auf den Amtstrger." (252) Dementsprechend meint die Wendung Jedes
gute Werk" in V. 17 nicht Liebeswerke allgemein, sondern in erster Linie ... die gute
Ausbung des Vorsteheramtes" (253). Auch der Gebrauch des Begriffes dvGpwrros 0eoO in
der Septuaginta fr Fhrungspersnlichkeiten (vgl. F. S I E G E R T , Zwischen Hebrischer Bibel
und Altem Testament. Eine Einfhrung in die Septuaginta, Mnsteraner Judaistische Studien
9, Mnster 2001, 295: Gottesmann"; vgl. auch bei Philo Gig 60f) spricht fr den Bezug auf
den Gemeindeleiter.
Vgl. schon D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90.
Zu diesem entscheidenden Aspekt findet sich bei H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12)
leider keine Interpretation.
Vgl. B L A S S / D E B R U N N E R / R E H K O P F , Grammatik (s. Anm. 16), 175,4.
So H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 237 Anm. 71.
2

2 2

2 3

2 4

2 5

229

Von Gottes Geist durchweht"


26

Lorenz Oberlinner die bertragung von Gott eingegeben" , wodurch aber


der pneumatische Aspekt weniger zur Geltung kommt. Was ist aber unter der
Einhauchung bzw. Eingebung zu verstehen? Wie hngt dies mit dem Verstndnis des TTveOna zusammen, das ja auch in den Glaubenden wirksam ist?
Folker Siegert hat auf den Zusammenhang mit Gen 2,7 hingewiesen, wo
allerdings in der Septuagintafassung nicht von TrveOiia sondern von TTVOTI die
Rede ist, von dem Atem, den Gott dem Menschen einhaucht (eve<()i/CTr|CTv).
Ist also der Zusammenhang zwischen der gottgehauchten" Schrift und dem
mit Gottes Geist beschenkten dvGpwrros Geou qua Schpfung gegeben?
Bemerkenswert ist, dass Philo in seiner Auslegung von Gen 2,7 (Det 80)
nicht den Terminus Trvorj, sondern TrveOjia liest, ganz hnlich wie Paulus in
IKor 15,45. Was aber trgt dieser Hinweis auf Philo aus? Das wird im
Folgenden zu prfen sein.
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29

III. 2Tim 3,16 und Philos Vorstellung


von der Inspiration der Schrift
30

Wie andere zuvor - darauf wurde bereits hingewiesen - geht auch Hfher in
pauschaler Weise von der bereinstimmung von 2Tim 3,16 mit der Inspirationslehre Philos aus. Schon Dibelius hatte dies klassisch zusammengefasst:
... dort [sc. im Judentum] wird der Gedanke von der Ausschaltung der
menschlichen Geistesttigkeit zugunsten der Alleinherrschaft des gttlichen
31

OBERLINNER, Pastoralbriefe 2 (s. Anm. 15), 148.


F. S I E G E R T , Philon von Alexandrien: ber die Gottesbezeichnung wohlttig
verzehrendes Feuer" (De Deo), WUNT 46, Tbingen 1988, 88 (mit Hinweis auf Det 80-90;
LegAU 137f).
2

2 7

Gen 2,7: K a i evec|)i>o-r|aev e i s T TrpatoiTOi' aToO m>ofjv )fjs K a i eyeveTO 6


dvGpwrros e i s I | > I > X T | V

C&oav.
eve$vor)oev

cbr|alv T I
e i s T irpodmov aToO TrveOua Coafjs K a i eyeveTO 6
1
dvpuTTO? e i s ijjuxri ' Caav irdXiv 8id T O U T O U TTapicrrds, T I TtveOna f) i^uxiis o i i a i a .
2

Die Frage, ob Philo den Begriff bewusst ersetzt oder einen differierenden Text vorliegen
hatte, muss hierbei bercksichtigt werden, ist aber kaum zu entscheiden, vgl. aber Somn I 34;
QuaestGen II 59. Der sonst identische Wortlaut des Zitats knnte auf eine bewusste
Substitution hinweisen, wobei freilich die Bedeutung des Wortlautes der Schrift bei Philo oft
bis in den Buchstaben hinein gegen ein solches Verfahren sprechen wrde (fr diesen
Hinweis danke ich Frau PD Dr. Martina Bhm). Wichtig ist, dass er von dieser Begrifflichkeit aus argumentiert.
D I B E L I U S , Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90; A.T. H A N S O N , Studies in the Pastoral
Epistles, London 1968,45f.52.
H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 240; vgl. E. P L M A C H E R , Art. Bibel II. Die
Heiligen Schriften des Judentums im Urchristentum, TRE VI, 1980, 8-22; H A N S O N , Studies
(s. Anm. 30), 54; K O C H , Inspiration (s. Anm. 18), 168.
3

3 1

230

Jens Herzer
32

Geistes im Propheten im Anschluss an Plato (Ion 534b) verkndet." Die


Frage ist aber, ob dies einfach so vorausgesetzt werden kann. In der
Forschung hat sich demgegenber inzwischen die Einschtzung durchgesetzt,
dass von einem einheitlichen Inspirations- bzw. Schriftverstndnis bei Philo
keine Rede sein kann. Siegert hat z.B. den stoischen und platonischen Einfluss auf Philos Pneuma- und Inspirationsvorstellung sehr viel differenzierter
vorgestellt. Philo spricht danach nicht unmittelbar von der Inspiration der
Schrift, sondern von der Inspiriertheit des in ihr zu Wort kommenden
Propheten, durch den das gttliche T T v e j i a wirkt (vergleichbar mit der
klassischen Beschreibung gttlicher Geistwirkung in der Weisheit nach
SapSal 7,21-27). veOua wird verstanden als der alles durchdringende
feine Stoff, als das von Gott in den Menschen Gegebene, Eingehauchte (Det
80-90; LegAll 137f), das Erkenntnis ermglicht. nveu\a ist das Wesen der
Seele (r| il^x^S ovoia, Det 81). Philo interpretiert dies als schpferisches
Ereignis, indem er auf die biblische Schpfungsgeschichte als Analogie
zurckgreift, in der er, wie gesagt, statt Trvof| den hier entscheidenden Begriff
T r v e ( i a liest. Der Erkenntnisvorgang ist so vorgestellt, dass der mensch
liche vovs den gttlichen Geist nicht nur empfangt, sondern im uersten Fall
sogar dadurch ersetzt wird (VitMos I 283; SpecLeg IV 49; Her 265). Doch
geht es nicht nur um eine einfache Substitution, denn der Ursprung der Heili
gen Schrift wre dadurch noch nicht hinreichend definiert. Die bei Philo
damit verbundene Ekstasis-Vorstellung ist notwendiges Bindeglied zwi
schen dieser Auffassung einer Inspiration des Menschen bzw. Propheten (d.h.
Mose) durch den gttlichen Geist und dem prophetischen Hervorbringen
jener Schriften des Alten Testaments (VitMos II 37). Die Schriften knnen
daher in Gestalt der griechischen bersetzung als ekstatisch inspirierte, d.h.
von Gottes Geist in und durch Menschen hervorgebrachte Schriften gelten.
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3 2

DlBELIUS, Pastoralbriefe (s. Anm. 15), 90. An der bei Dibelius genannten PlatonStelle ist von Sokrates die Rede, der vom Schriftsteller als einem Ekstatiker spricht, vgl. auch
Phaidr. 265.
WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), z.B. errtert diese Frage nicht.
S I E G E R T , Philon (s. Anm. 27), 86-91, sowie seinen Beitrag in diesem Band; vgl.
Ff. K R A F T , Die Kirchenvter bis zum Konzil von Nica, Sammlung Dieterich 312, Bremen
1966, 94-104.
Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 112.
SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 87f; vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 109-113.
S.o. Anm. 29.
SlEGERT, Philon (s. Anm. 27), 88.
Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 114f.
Vgl. Y. AMIR, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien,
FJCD 5, Neukirchen-Vluyn 1983,71.
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231

Von Gottes Geist durchweht"

Erst als solche knnen sie Grundlage des jdischen Glaubens, besser: der
jdischen Philosophie sein.
Der Modus der prophetischen Ekstase ist es, der verstndlich werden lsst,
warum in den Worten der Tora, obwohl Philon sie als Stiluerung mensch
licher Rede fat, fr ihn auch der getreue Widerhall gttlicher Inspiration
hrbar wird. Es ist die Rede eines Menschen, aber eines Menschen, mit dem
Gott spricht." Der schpferische Aspekt darf dabei fr Philo nicht vergessen
werden, denn fr ihn ist - entsprechend seinem Wortlaut der griechischen
Version von Gen 2,7 - der lebendige Atem, der dem Menschen bei der
Schpfung von Gott eingehaucht wird, bereits das gttliche TrveO|ia (Det
80f). Dennoch bleibt diese Geistvermittlung von der aktuellen Geistbega
bung der Propheten unterschieden, die Gottes Wort vermitteln, indem sein
TTveiia durch sie hindurch klingt.
hnlich wie Siegert beurteilt auch Helmut Burkhardt das Schriftver
stndnis Philos. Er spricht von inspirierter Weisheit" . Gemeint ist damit
jener Zusammenhang, wonach Schrift nicht unmittelbar gttlicher Eingebung
entspringt, sondern die vermittelnde Instanz des Menschen, des mit gttlicher
Weisheit begabten Propheten, braucht. Die Schrift wre danach Nieder
schlag und literarisches Dokument solcher Weisheit." Das ekstatische
Moment, dass dabei - wie gesagt im uersten Fall - die eigene" Weisheit
des Propheten von gttlicher Weisheit und gttlichem Geist verdrngt wird,
hebt auch Burkhardt deutlich hervor (SpecLeg I 65; IV 49; Her 264-266
u..), relativiert es aber zugleich als ein Interpretament ... gegen mensch
liche Eigenmchtigkeit" . Philo verstehe dieses ekstatische Moment in der
Weise, dass der Mensch sich Gott in den Dienst stellt, sich ihm weiht, sich
ihm zur Verfgung stellt (SpecLeg I 196; Cher 110.113.118; Her 74); die
Beteiligung des Menschen ist also nicht automatisch ausgeschaltet, ^ auch
nicht aufgrund der Beeinflussung des vovs durch das TrveOua. Auch
Yehoshua Amir betont dies nachdrcklich: Nach Philo ist im Unterschied zu
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Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 91.

Gestalt (s. Anm. 40), 89; vgl. a.a.O., 89f: Gott ist po(i)etisch" im Menschen
am Werk (vgl. Det 125) - im Sinne der Poiesis, des schpferischen Gestaltens. Inspiration ist
insofern ein schpferischer Akt.
4

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AMIR,

Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 88; s.o. mit Anm. 29.

S I E G E R T , Inspiration (s. Anm. 15), 215f, verweist hierbei auf den Begriff des
TrXiiKTpov (VitMos I 274; SpecLeg IV 49; Mut 139): Der Geist ist das Plektron, das den
Propheten zum, Klingen" bringt.
H. B U R K H A R D T , Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien,
Gieen/Basel 1988, 213.
A.a.O., 211.
A.a.O., 213-218.221.
Vgl. A M I R , Gestalt (s. Anm. 40), 77.106.
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232

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rabbinischen berlieferungen die Tora nicht vom Himmel gefallen sondern


von Mose verfasst, aber mit der Przisierung: ... nicht Mose als Schreiber
nach Diktat, sondern Mose als Verfasser." Dabei sind die Prioritten bei
Philo klar gesetzt: Die vterlichen Gesetze htten vom Menschengeist nicht
ohne gttliche Inspiration erdacht werden knnen" (Prob 80). Man knnte
also in Philo einen Vorlufer der spteren sog. Personalinspiration sehen."
Fraglich ist jedoch, ob Philo diese begriffliche Kategorie angemessen ist.
Aufschlussreicher ist in diesem Zusammenhang Praem 55: o i K e t o v f|v
T p i T o v Xaetv Trpo<f)r|Teiav eis T d i T T c u o r o v epuT)vei)s y d p eonv
6
rrpo(b"qTT)s evSoQev i m r i x o w T O s T a Xeiorea TOO GeoO Trapd Ge. Das wre
im Kontext etwa so zu paraphrasieren: ,Um das Rechte zu tun, empfangt er
(Mose) die Prophetie, der Prophet wird dadurch zum Interpreten der
gttlichen Eingebung (ep|ir|vei>s y d p e o r i v 6 rrpo<j>f|rns), die Gott durch
ihn ertnen lsst und die zuverlssig ist, weil Gott nichts schuldig bleibt' (vgl.
auch SpecLeg IV 49). Dieses Tnen Gottes durch den Propheten gewinnt
Gestalt in der Schrift. Ob daraus jedoch die Irrtumslosigkeit bzw. Fehlerlosigkeit der Schrift abzuleiten ist, wie Burkhardt meint (um dies dann offenbar als
eine Art Vorlufer fr ein christliches Schriftverstndnis anzusehen), ist nicht
deutlich. Sicher nicht gemeint sein kann der Wortlaut der Schrift, denn
gerade dem spricht Philo oft genug die eigentliche" Wahrheit ab und muss
ihn allegorisch auslegen, wobei die Wahrheit jenseits des Buchstabens zu
suchen ist (LegAll I 59; Conf 190; Somn I 39; VitCont 78 u.a.). Schrift
entsteht vielmehr durch die vom Geist bewirkte uerung des Propheten; sie
ist diesem Geschehen also nachrangig.
Ist die allegorische Auslegung eine Konsequenz der Vorstellung von der
Inspiration der Schrift? Offenbar ja, denn Philo spricht von Inspiration, wie
gezeigt, nicht ausdrcklich im Blick auf den Wortlaut der Schrift, sondern
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Vgl. BerR 8,8; bSan 99a.

5 0

AMIR, Gestalt (s. Anm. 40), 87.

5 1

Vgl. a.a.O., 71: Der Mensch in seiner hchsten Gestalt ist der unter gttlicher
Inspiration wirkende oder von der Gottheit erfllte Mensch."
B U R K H A R D T , Inspiration (s. Anm. 45), 222; vgl. den Titel von D E R S . , Inspiration der
Schrift durch weisheitliche Personalinspiration. Zur Inspirationslehre Philos von
Alexandrien, ThZ 47, 1991, 214-225. Vgl. dazu kritisch WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 121:
Eine solche Unterscheidung [sc. zwischen Personal- und Verbalinspiration] kme Philo
selbst gar nicht in den Sinn."
B U R K H A R D T , Inspiration (s. Anm. 45), 191.220.
Vgl. F. SlEGERT, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in: Hebrew
Bible/Old Testament. The History of its Interpretation, Bd. 1: From the Beginnings to the
Middle Ages (until 1300), hg. v. M. Saeb0, Gttingen 1996, 162-189 (183-187); I. C H R I S
T I A N S E N , Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von
Alexandrien, BGBH 7, Tbingen 1969; C. SIEGFRIED, Philo von Alexandrien als Ausleger
des Alten Testaments, Jena 1875.
5

5 4

233

Von Gottes Geist durchweht"

geht von der Inspiration der Menschen aus, die in der Schrift als Menschen
bzw. mit Gottes Geist begabte Propheten zu Wort kommen. Daraus ergibt
sich eine eigentmliche Spannung zwischen dieser Geistwirkung am
Propheten einerseits und der enormen Bedeutung, die fr Philo andererseits
oft jeder einzelne Buchstabe hat. Der von Philo in Praem 55 gebrauchte
Begriff des Hermeneuten ist daher entscheidend, da sich im Ganzen die
Vorstellung einer doppelten Hermeneutik ergibt: der Prophet als Hermeneut
des gttlichen Wortes und die Hermeneutik des Auslegers, der dieses
schriftgewordene Zeugnis unter der Einwirkung des Geistes seinerseits
(allegorisch) interpretiert. Die Frage nach der Geistbegabung des Lesers bzw.
Interpreten des gttlich-prophetischen Wortes der Schrift und seinem Ver
hltnis zur Geistbegabung des Propheten entsteht daraus notwendig, zugleich
aber auch die Andeutung einer Antwort, die Philo selbst so m.W. nicht gibt:
Die Vorstellung von der Inspiriertheit der Schrift kann durch die Annahme
einer kontinuierlichen Wirksamkeit des gttlichen Geistes - im Propheten
und im Interpreten - erfasst werden. Diese Frage, auf die Philo selbst keine
Antwort gibt, wird im Blick auf 2Tim 3,16 umso interessanter.
55

IV. Konsequenzen fr die Interpretation von 2Tim 3,16 und die


Funktion der Aussage im Kontext des Briefes
Es ergibt sich nach alldem die Frage, ob bzw. inwiefern das philonische
Verstndnis von Inspiration fr die Interpretation von 2Tim 3,16 geeignet ist,
wie das offenbar weithin vorausgesetzt wird. Charakteristisch fr 2Tim 3,16
ist ja insbesondere der Begriff G e r r v e w T o s , durch den die Inspirations
vorstellung deutlich im Blick auf die Schrift und nicht auf ihre menschlichen
Verfasser bzw. Interpreten fokussiert wird wie bei Philo. ber diesen
Begriff selbst kommt man jedoch fr das Verstndnis von 2Tim 3,16 nicht
sehr weit, da er weder bei Philo, noch im Alten oder Neuen Testament belegt
ist. In der antiken Literatur auerhalb des Neuen Testaments ist er nur selten
zu finden. Auch Hebr 3,7 und 2Petr 1,21, auf die in diesem Zusammenhang
gern verwiesen wird, sprechen zumindest eine andere Sprache: In Hebr 3,7
ist mit der Einleitung zu einem Psalmzitat (Ps 95,7-11): X e y e i T T T v e i m
T d y i o v , nicht die Schrift selbst angesprochen, sondern die prophetische
56

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55

ipnr}uevg y d p e o - r i v 6 npo^-rns evoGev {ITTTIXOOVTOS Td \ e K T e a TO GeoO.


Zum Wortfeld der Inspirationsvorstellung bei Philo vgl. SlEGERT, Inspiration (s. Anm.
15), unter IV. und V.
5 6

Dazu s.u. 2 3 4 - 2 3 6 .

Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 2 7 ) , 9 0 ; H A N S O N , Studies (s. Anm. 3 0 ) , 5 2 .

Jens Herzer

234

Stimme, die darin laut wird und Gottes Ruf mitteilt (vgl. Mk 12,36: David
sprach im heiligen Geist"). hnliches gilt fr 2Petr 1,21: Es sind die
Menschen, die vom Geist getragen prophetisch reden, nicht die Schrift als
solche. Intentional gehren also Hebr 3,7 und 2Petr 1,21 zusammen und
drften der philonischen Inspirationslehre sehr viel nher stehen als 2Tim
3,16.
Es fallt daher schwer, 2Tim 3,16 so selbstverstndlich und pauschal im
traditionsgeschichtlichen Milieu" von Jdisch-hellenistischen Inspirations
vorstellungen" philonischer Prgung zu verorten, zumal - wie gesagt - der
Begriff GerrveucrTos bei Philo nicht vorkommt (brigens auch nicht bei
Josephus). Hfher kann aufgrund dieses Mangels nur auf einzelne Belege fr
das Wortfeld bei Josephus (Ap I 37) und bei Philo (VitMos 1 175.201; II 291;
Decal 175; Her 259-266) hinweisen, wo die Begriffe e r r i r r v e t v und
KctTaTTvelv bzw. bei Josephus das Nomen err Crrvoia im Zusammenhang mit
der Schrift verwendet werden. Was aber tragen diese Belege fr 2Tim 3,16
aus? In Ap I 37 ist nicht von der Inspiration der Schrift, sondern erneut von
der gttlichen Eingebung der Propheten die Rede. Nur wenig spter
begrndet Josephus das Vertrauen in die Schriften nicht mit gttlicher
Inspiration, sondern mit dem Umstand, dass in den vielen Jahrhunderten der
berlieferung noch niemand gewagt habe, etwas den Schriften hinzuzufgen,
wegzunehmen oder etwas daran zu ndern (Ap I 42: fjXov 8' e o r i v e p y w ,
Trais Tibets T r p 6 a i | i e v TOTS ISIOIS ypdp:u.aov TOOOVTOU y d p a l w v o s fj8r|
TTapwxnKTOs o v T e TTpoaGetvaC Tis oi>8ev OUTC d<peXeTv GLVTV
ovre
[leTaGelvai TeTXunKev, vgl. auch Arist 306). In diesem Zusammenhang
spricht Josephus davon, dass alle Juden die Schriften selbstverstndlich fr
gottgegeben halten (Ap I 42: T vouiCeiv avTa Oeov Syfiara), wobei
sicher die Tradition von der gttlichen Gesetzgebung Pate gestanden hat.
Inspiration der Schrift ist also allenfalls eine vermittelte, nmlich durch die
Geistbegabung der Menschen, auf die sie zurckgeht.
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Vgl. SIEGERT, Philon (s. Anm. 27), 90 Anm. 17.

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Vgl. J. HERZER, Alttestamentliche Prophetie und die Verkndigung des Evangeliums.


Beobachtungen zur Stellung und zur hermeneutischen Funktion von IPetr 1,10-12, BThZ 14,
1997, 14-32; P. S T U H L M A C H E R , Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik,
Grundrisse zum Neuen Testament, GNT 6, Gttingen 1986, 54.
Vgl. S I E G F R I E D , Philo (s. Anm. 54), 161.310 (zu 2Petr 1,21). 322 (zu Hebr 3,7).
S I E G E R T , Philon (s. Anm. 27), 90, verweist ebenfalls auf Hebr 3,7 und 2Petr 1,21, nicht aber
auf 2Tim 3,16; gegen W H I T L O C K , Schrift (s. Anm. 5), 8f, und S T U H L M A C H E R , Verstehen (s.
Anm. 60), 54.
2

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HAFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 240.

Vgl. SIEGERT, Inspiration (s. Anm. 15), 220, der ebenfalls auf das vergleichbare"
Wortfeld hinweist.
Vgl. W H I T L O C K (s. Anm. 5), 152-163.
6 4

235

Von Gottes Geist durchweht"


65

hnlich verhlt es sich - wie gezeigt - bei Philo. Das nach wie vor
verbreitete Diktum von der Geisterftilltheit der Schrift", die der Autor der
Pastoralbriefe aus dem hellenistischen Judentum aufgegriffen" htte, ist so
jedenfalls nicht nachweisbar und kann daher das Phnomen der Schriftinspiration in 2Tim 3,16 nicht erhellen.
Es bleibt der Verweis auf pagane Schriften, in denen der Begriff Oed- r r v e u o T O s vereinzelt begegnet. Die Belege sind allerdings bei nherem Hinsehen eher drftig. Im Neuen Wettstein" findet sich kein Eintrag zu diesem
Stichwort, Hfher kann im Anschluss an Spicq ganze vier Stellen nennen:
(Pseudo-)Plutarch, De placitis philosophorum V 2; Vettius Valens IX 1
(330,19); Porphyrios, De antro nympharum 10; Pseudo-Phokylides 129,
wobei letzterer freilich ein jdischer Beleg ist. Da an keiner der genannten
Stellen der Begriff auf Schriftwerke, sondern auf Personen bzw. die Weisheit
bezogen ist, wird im Grunde nur die lexikalische Bedeutung des Wortes
sichergestellt, nicht aber dessen Semantik in 2Tim 3,16 prziser umrissen.
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VitMos I 175 spricht von der Inspiration des Mose, der unter dem Eindruck des

Geistes prophetisch redet ( y i v e T a i KaTaTTveuo-Geis TT TO elwGTOs m < | > o i T v aTcp

TTveujiaTOs K a i 0eamei TTpo<j>r|Teu(i)v). Dieses inspirierte Reden ist hier aber nicht mit der
Entstehung der Schrift verbunden, sondern mit einem konkreten Prophetenspruch. Dasselbe
gilt fr VitMos I 201; II 291 (erfllt vom Geist prophezeit Mose, was nach seinem Tod
geschehen wird): Mose ist der inspirierte Prophet, und sein Leben ist aufgeschrieben in den
heiligen Schriften (VitMos II 292: i d TV e p v ypan.udTtov |ivr|uoveiieTai). In Her
259-266 geht es in hnlicher Weise um die Geistbegabung Abrahams und anderer, ber die
Mose schreibt, und schlielich sogar die Inspiration derer, die diese Dinge lesen (und
interpretieren, Her 264f).
HAFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 240 (Hervorhebung von mir).
Vgl. die differenzierte Beurteilung dieser Situation bei SlEGERT, Inspiration (s. Anm.
15), unter IV.
Vgl. H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), 240 Anm. 92; C. S P I C Q , Lexique thologique
du Nouveau Testament. Rdition en un volume des notes de lexicographie notestamentaire, Fribourg 1991, 704f Anm. 2. W. BAUER/K. u. B. A L A N D , Griechisch-deutsches
Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frhchristlichen Literatur,
Berlin/New York 1988, s.v., nennen auer den auch bei Hfher genannten Belegen noch
Pseudo-Kallisthenes I 25,2 und Sib V 308.406; TestAbr A 20; letztere Stellen gehren wie
PseudPhok 129 jedoch zu den jdische Schriften (zu diesen Stellen s.u. Anm. 70).
Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe 2 (s. Anm. 15), 147f; JOHNSON, Letters to Timothy
(s. Anm. 15), 420; B A U E R - A L A N D , Wrterbuch (s. Anm. 68), s.v.
PseudPhok 129: Tfj S GeoTTveuorou a o ^ i n s Xyos crrlv d p i a T o s (das Wort
der von Gottes Geist erfllten Weisheit ist hilfreich"; Textberlieferung nicht gesichert);
Pseudo-Plutarch, De placitis Philosophorum V 2 (= Plutarch, mor. 904F) stammt wahrscheinlich aus dem 2. Jh. n.Chr., hier geht es um einen mit Gottes Geist begabten Menschen:
'Hp<|HXos Tv v e i p w v T O U S uv SeoTTveiiaToiis K O T ' vyKT\v yiveoQai; Vettius
Valens, Anthologiarum libri IX 330.19 (2. Jh. n.Chr.): an e T L K O L Qeov kv x\\v
GeTTveuorov 8r||Aioupyp.a, weiterhin Pseudo-Kallisthenes (um 200 n.Chr.), Historia
Alexandri Magni I 25,2; Sib V 308.406 (Ende 1. Jh. n.Chr.?, hier sind ebenfalls von Gottes
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Jens Herzer

236

Auffllig ist freilich die Tatsache, dass in 2Tim 3,16 eine christliche
Auffassung von der Schrift mit einem im Wesentlichen nur pagan belegten
Ausdruck zusammengefasst werden kann. Das an sich ist bereits bemer
kenswert, zumal in dieser Singularitt. Doch bereits hier zeichnet sich ab,
dass das Schrift- und Inspirationsverstndnis im 2Tim nicht mit einem Ent
weder - Oder hergeleitet" werden kann, sondern dass wir es hier vermutlich
mit einer eigenstndig entwickelten Vorstellung zu tun haben, die aus
aktuellem Anlass Tradition, Inspiration, Schriftverstndnis und Lehrautoritt
bestimmt und ins Verhltnis setzt. Dass dies in Auseinandersetzung mit
Gegnern geschieht, wurde bereits angedeutet. Wenn nun die verbreitete
Einschtzung der Gegner in den Pastoralbriefen als Leute judenchristlichen
Ursprungs stimmen sollte (wie auch immer hierbei judenchristlich" zu
definieren ist), dann ist der Begriff GerrveuoTos wohl bewusst in der
Auseinandersetzung mit den Gegnern aufgegriffen worden, die mglicher
weise sogar selbst mit diesem Attribut die Schrift fr sich beanspruchten. In
diese Richtung hat Hfner zu Recht argumentiert. Von der beilufigen
Erwhnung" einer Selbstverstndlichkeit kann keine Rede sein.
Reklamiert also der Autor die Schrift nun seinerseits fr sich, weil das
seine Gegner auch tun? Oder soll die Einbettung der Schrift in den Zusam
menhang der Lehre, also der Auslegung und Interpretation, ihre Inanspruch
nahme durch die Gegner relativieren? Manches deutet in die letztere
Richtung. Ich kann hier nur auf das Problem aufmerksam machen, in dessen
Horizont auch das Inspirationsverstndnis erhoben werden muss. Vermutlich
haben die Gegner selbst den seltenen und doch spezifischen Begriff GeoT T v e w r o s mit der Schrift verbunden, um auf eine angemessene, traditionsund autorittsgebundene Auslegung verzichten zu knnen. Sie sind damit in
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Geist begabte Menschen gemeint, vgl. J.J. C O L L I N S , The Sibylline Oracles, in: Jewish
Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian
Writings, Philo, Josephus, hg. v. M.E. S T O N E , CPJ 11/2, Assen, Philadelphia 1984, 357-381
[371]). Keine dieser Stellen kann etwas zur Frage der Inspiration bei Philo oder in 2Tim 3
beitragen.
Ob umgekehrt ein christlicher Neologismus den Weg in die profane Grzitt gefunden
hat (so vermutet Folker Siegert brieflich), ist schwer zu entscheiden. Da die meisten Belege
spter zu datieren sind, ist dies zwar durchaus denkbar, aber die Textbasis ist fr ein
bestimmteres Urteil zu schmal.
Zum Zusammenhang von Tradition, Situation und Antwort auf die Tradition in der
Gegenwart der Adressaten fr das Verstndnis der Inspiration der Schrift vgl.
P. A C H T E M E I E R , Inspiration und Authority. Nature and Function of Christian Scripture,
Peabody, Mass. 1999, bes. 122.
Vgl. zusammenfassend HFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 22-41.
A.a.O., 267-273.279.
In diesem Sinne WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 15.
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So HFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 279.

237

Von Gottes Geist durchweht"

einer Weise mit der Schrift umgegangen, die nicht den Gemeinden, sondern
der Untersttzung ihrer eigenen Autoritt diente, und haben dabei die Schrift
ideologisch missbraucht. Stellen wie lTim l,3f.7; Tit 1,14; 3,9 weisen
ebenfalls in diese Richtung. Hinzu kommen die berlegungen zum Attribut
-rrcra : Die Betonung, dass jede Schrift der heiligen Schriften GeoTTveuoros
ist, sowie die Tatsache, dass die Zuickihrung der Schrift auf das Wirken
des Geistes eine allgemeine und unhinterfragte Voraussetzung war, lassen
vermuten, dass der Schriftgebrauch der falschen Lehrer selektiv war und
unter dem Vorzeichen eigener Interessen stand.
Durch diese berlegungen erhalten wir auch eine Antwort auf die oft
beobachtete Diskrepanz zwischen der Hochschtzung der inspirierten Schrift
in 2Tim 3,16 und dem sparsamen Gebrauch der Schrift, aus der sich kaum
Zitate finden. Das kann nicht Anlass dafr sein, einen mittelmigen
Geist" am Werke zu sehen oder den Schriftbegriff auf frhchristliche
Schriften (insbesondere die Paulusbriefe) auszuweiten. Vielmehr schrft
diese Diskrepanz die Wahrnehmung fr eine Situation, in der auf eine missbruchliche Weise mit Schrift umgegangen wird. Der Autor von 2Tim hlt
dem entgegen: Die Schrift darf nicht selektiv verwendet werden, wie dies die
Gegner tun; sie ist kein inspirierter Steinbruch von Zitaten, die unter
Berufung auf ihren geistgewirkten Ursprung in einer die Tradition und
Lehrautoritt missachtenden Weise menschliche Interessen sttzen knnten.
Vielmehr steht jede Schrift der heiligen Schriften in einem hermeneutischen
Zusammenhang mit den anderen und ist nur unter dieser Perspektive und in
der sachgemen Auslegung relevant bzw. ntzlich". Sachgem heit
dann: ihrer Eigenschaft der Theopneustie angemessen. Die konkrete Verwen
dung der Schrift in den Pastoralbriefen, die mehr paraphrasierende Auslegung
als Zitation ist, entspricht daher dem Inspirationsverstndnis, das in
Auseinandersetzung mit der falschen Lehre entwickelt wird.
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S.o. unter II.


Vgl. J. R O L O F F , Der Weg Jesu als Lebensnorm (2 Tim 2,8-13). Ein Beitrag zur
Christologie der Pastoralbriefe, in: Anfnge der Christologie, hg. v. C. Breytenbach und H.
Paulsen, FS F. Hahn, Gttingen 1991, 155-167, 156; P. T R M M E R , Die Paulustradition der
Pastoralbriefe, BET 8, Frankfurt a. M. u.a. 1978, 108.
So J.L. H O U L D E N , The Pastoral Epistles. I and II Timothy, Titus, London/Philadelphia
1976, 127.
TRMMER, Paulustradition (s. Anm. 78), 108ff.
So im Ansatz zu Recht HFNER, Belehrung (s. Anm. 12), 267ff.
Vgl. dazu H F N E R , Belehrung (s. Anm. 12), bes. 91-223; Hafner identifiziert ber
haupt nur zwei Zitate (lTim 5,18; 2Tim 2,19), wobei bei dem einen (lTim 5,18) zustzlich
der Bezug zu IKor 9,9 zu beachten ist. Vgl. auch die Analogie im Umgang mit der Schrift
bei Josephus, dazu WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 153f.
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238

Jens Herzer

Die Bindung der inspirierten Schrift an die Auslegung und gar die Ntz
lichkeitserwgungen" durch den Autor relativieren dann aber nicht die
Schrift, sondern die Ansprche der Gegner, die sie daraus ableiten; sie haben
also ideologiekritische" Funktion. Inspiration ja, aber das gilt fr jede Schrift
und kann nicht ohne Auslegung, nicht ohne Bindung an die Didaskalia
angemessen verstanden werden. Das wiederum ist angewiesen auf die Bin
dung an denjenigen, der diese Didaskalia in der Gemeinde zu verantworten
hat, der selbst mit Gottes Pneuma inspiriert ist (2Tim 1,14) und der sich mit
den falschen Autoritten auseinandersetzen muss. Der Geist Gottes in der
Schrift und der Geist Gottes in der Autoritt der Lehrenden bilden eine
Wirkeinheit, die der Begriff QeoirvevaTos in Verbindung mit dem Hinweis
auf die Ntzlichkeit fr den Menschen Gottes" zum Ausdruck bringt. Es
handelt sich dabei um eine begriffliche Verdichtung dessen, was Paulus in
Rom 15,4, aber auch schon in IKor 9,10 und 10,11 formuliert hatte - auf
diese Kontinuitt kann ich hier nur noch hinweisen; das hat Jonathan
Whitlock in aller Deutlichkeit herausgestellt. Der Geist Gottes ist nicht im
Buchstaben der Schrift erstarrt, sondern durchweht sie und erfasst den
Ausleger, der dadurch seine Autoritt erlangt. In diese Richtung weisen auch
jene Stellen in den Pastoralbriefen, wo von aktuellen Wirkungen des Geistes
die Rede ist. So einerseits lTim 4,1: Der Geist sagt ausdrcklich: In spteren
Zeiten werden einige vom Glauben abfallen, indem sie sich an irrefhrende
Geister halten und an Lehren von Dmonen ..."; andererseits 2Tim 1,14:
Bewahre die gute berlieferung durch den heiligen Geist, der in uns wohnt";
und schlielich 2Tim 1,7: Gott hat uns nicht einen Geist der Verzagtheit
gegeben, sondern der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit." Dieser Geist,
der so aktuell in der Gemeinde kommuniziert, ist derselbe, der den Timotheus
zur Bewahrung der berlieferung und zur Lehre befhigt - gegen alle
Widerstnde, die Anlass zur Verzagtheit geben knnten. Die zu lehrende
berlieferung ist dem Timotheus von Kindesbeinen an durch die heiligen
Schriften" vertraut (2Tim 3,15), und vermittelt durch andere (3,14) ist er nun
selbst zum Vermittler geworden, zu einem von Gott selbst befhigten
Menschen, ausgerstet mit der Kraft des gttlichen Geistes, der ihn durch die
heiligen Schriften erfasst (3,16).
83

Diese dynamische, geistliche Hermeneutik im Schriftverstndnis ist fr


den Autor die angemessene Weise, um von Inspiriertheit der Schrift reden zu
knnen, und ergibt sich konsequent aus der Auseinandersetzung mit den
Gegnern.

Vgl. WHITLOCK, Schrift (s. Anm. 5), 411431, bes. 427.

239

Von Gottes Geist durchweht"

V. Zusammenfassung
Was trgt das bei Philo erhobene Verstndnis von Schrift und Inspiration zum
Verstehen von 2Tim 3,16 bei? Die philonische Verbindung der Vorstellung
der Inspiriertheit der Schrift, von der aufgrund der Geistbegabung des
Propheten gesprochen werden kann, mit derjenigen der Inspiriertheit des
Interpreten findet in dem pneumatischen Zusammenhang zwischen Schrift
und Interpreten gegen die Irrlehrer im 2Tim ein interessantes quivalent. Ein
unmittelbarer Zusammenhang ist jedoch nicht erkennbar; man kann auch
nicht von einem philonischen Milieu sprechen, in welchem die Aussage von
2Tim 3,16 verstanden werden msste. Dagegen spricht sowohl die Art der
Formulierung als auch die inhaltliche Gestaltung aufgrund der aktuellen
Situation. Bei Philo erscheint die Schrift als zum Buchstaben gewordene
Rede des ekstatischen Propheten, durch den hindurch Gottes Geist tnte
(Praem 55); der Ausleger muss gleichsam vom Buchstaben der Schrift
ausgehend diesen Weg des Geistes in der allegorischen Auslegung zur
eigentlichen" Wahrheit zurckverfolgen. In 2Tim 3,16 hingegen geht es um
das vorliegende Zeugnis der Heiligen Schriften in ihrem inneren hermeneutischen Zusammenhang, durch das Gottes Geist hindurch wirksam ist, und
zwar in einer Wirkeinheit mit dem, der dieses Zeugnis in der Gemeinde gegen
einen selektiven und ideologisierenden Missbrauch zu verantworten hat.
84

Eine pauschale Zuweisung dieser Vorstellung in ein philonisches Milieu"


verhindert die przise Wahrnehmung der Aussage. Immerhin lsst Philo an
schaulich werden, wie differenziert im hellenistischen Judentum von Schrift
und Inspiration gesprochen werden konnte. Vor diesem Hintergrund gewinnt
das Konzept in 2Tim 3 als ein eigenstndiges, in der aktuellen Auseinan
dersetzung entwickeltes Konturen und dokumentiert keine - wie Adolf von
Harnack es nannte - bedenkliche Entwicklung" in der paulinischen
Tradition. Es richtet sich gegen Leute, die sich selektiv und interessegeleitet
auf die Schrift berufen, sie damit jedoch aus der Sicht des Autors miss
brauchen und auf diese Weise ihre eigene Position als falsch erweisen. Dem
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86

8 4

Vgl. SIEGERT, Interpretation (s. Anm. 15), 208, der weniger vorsichtig formuliert: Er
[sc. der Autor von 2Tim 3,16] fasst Anschauungen Philons zu einem Lehrsatz zusammen,
den wir so kurz bei ihm selbst nicht finden, unter gleichzeitiger Ausdehnung des Sachbezugs.
Das Wort G e T r v e u o r o s begegnet im Griechischen erst hier; wir werden jedoch bei Philon
reichlich Synonyme finden, z.B. beim Nachdenken ber den philonischen Mose. Vor
Neologismen dieser Art hat sich das griechischsprachige Judentum nie gescheut; Acht geben
mssen wir nur bei der nheren Bestimmung des Sachbezugs."
A. v. H A R N A C K , Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den
paulinischen Gemeinden, SPAW.PH, Berlin 1928,124-141 (140).
Vgl. etwa in lTim 6,20: die flschlich so genannte Gnosis".
8 5

8 6

240

Jens Herzer

stellt der Autor - durchaus im Sinne des spteren reformatorischen testimo


nium Spiritus Sancti internum - das Konzept von der Verbindung der von
Gottes Geist durchwehten Schrift und der Geistbegabung ihrer Interpreten
entgegen, die in diesem Geist - gegrndet auf dem Fundament der Schrift Verantwortung fr die gute Lehre" (lTim 4,6) tragen.
9,1

Vgl. J. C A L V I N , Institutio Christianae Religionis ( 1 5 5 9 ) I 7,4; M . L U T H E R , Vorrede

zum 1. Bande der Wittenberger Ausgabe der deutschen Schriften 1539, in: WA 5 0 , 6 5 9 , 5 - 1 2 .

The Moderate Life of the Christian paroikoi


A Philonic Reading of 1 Pet 2:11
by
TORREY S E L A N D

'AyarrnToi, TrapaKaXw <hg TrapoiKOus Kal TTapeTTi8f][j.oi;s dTrexeo-0ai TWV

aapKLKalv TTI9I>UXG)V alnves

a T p a T e u o v T a t KaTa TTJS ijiuxfjs

(1 Pet 2:11)
1 Pet 2:11 has been called "the most strongly HellenisedtyvxApassage in the
NT." Hence it should be interesting for a project like Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti. In the following, however, I will not deal
much with the possible or even plausible 'religionsgeschichtlichen' back
ground of the passage, or ask from where or from whom Philo might have got
his ideas. I will limit my scope of view to how a philonic reading might
interpret the passage, and especially the anthropological part of it (1 lb).
A cursory glance at the works of Philo and the First Letter of Peter may
generate an impression of two very different kinds of works, hard to compare.
They have, however, several aspects in common that make a closer and even
a comparative reading very interesting. Both the works of Philo and 1 Peter
try to influence their readers by drawing on aspects and issues from the
Hebrew scriptures. Both in fact, though admittedly in somewhat different
ways, draw on or allude to narratives from the past in order to legitimate their
doctrinal expositions and ethical admonitions. These aspects may deserve a
few further comments.
Narrative analysis has become increasingly popular in Biblical studies, not
at least in analyzing the more historical books of both testaments. In recent
years an interest in narrative features of Paul's letters too have emerged,
proposing that a story or stories are integral and generative elements in his
thought and writings. This way of focusing and much of the result of this
1

See E. Schweizer, ^v\r\ K T \ D. New Testament," TDNT9:653.


See here, for instance, N. T. Wright, The New Testament and the People of God,
(Christian Origins and the Question of God, vol. 1, Minneapolis: Fortress Press,
2

Torrey Seland

242

research, is applicable also to the works of Philo and 1 Peter, although so far
few if any has carried out studies along these lines. This article too is not
intended to be read as a strict narratological study. What I find interesting in
the narratological research, however, is the emphasis on stories or narratives
as being foundational to the arguments of these authors; there is a narrative
substructure in the texts in forms of several subtexts, most often drawn from
the Hebrew Scriptures. Consider Witherington's amusing analogy: "Like a
tune always playing in Paul's head, which occasionally we hear the apostle
humming or singing, his storied world provides the inspiration of and for his
life and thought processes." One might exchange the name of Paul for Philo
or Peter here. They both have some formative stories that lie at the bottom of
their arguments. Several of Philo's works are commentaries of various parts
of the Hebrew scriptures, but these old stories are also foundational for the
new stories he works out. Furthermore, even though 1 Peter is not a commen
tary on Scripture like many of Philo's works, there are several allusions to the
Hebrew scriptures as well as some storytelling. These stories are, for the
most part, related to the life of Christ. It should, however, also be noted that
both Philo and the author of 1 Peter create new narratives, narratives into
which the readers are drawn by the process of their reading.
We will probably never know how the historical Philo of Alexandria
would have read the encouragement of 1 Pet 2:11. What we may ask for,
however, is this: How would a Philonic reader interpret it? That is: How
would a person well versed in the works of Philo understand the issues
contained in 1 Pet 2:11? We might call this person Philo, but I will rather try
to imagine a reader who is so well versed in Philo's works that he or she
3

1992), 47-141; Ben Witherington III, Paul's Narrative Thought World. The Tapestry of
Tragedy and Triumph (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1994); id., The Paul
Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press,
1998), 232-62 (Paul the storyteller and exegete); and the collection of articles in Narrative
Dynamics in Paul. A Critical Assessment (ed. by B. W. Longenecker, Louisville, Ky.:
Westminster John Knox Press, 2002).
Witherington, The Paul Quest (above n. 2), 232.
One might also consider further the following statement by Witherington (Thought
World [above n. 2]: "Paul is always alluding to larger narratives by means of brief phrases or
quotations of narratives, especially those found in the Hebrew scriptures. It is because of this
that I have become convinced that all Paul's ideas, all his arguments, all his practical advice,
all his social arrangements are ultimately grounded in a story, a great deal of which is told in
the Hebrew scriptures, but some which is oral tradition reflecting developments that
happened after Old testament times. Paul's thought, including both theology and ethics, is
grounded in a grand narrative and in a story that has continued to develop out of that
narrative."
See e.g., 1 Pet 1:16; 2:5-6.9; 3:5-6.
See e.g., 1 Pet 1:3-12, 18-25; 2:4, 8, 21-24; 3:18-22.
3

The Moderate Life of the Christian paroikoi

243

would know the symbolic universe laid out in Philo's works just as well as
himself. Considering the issue that Philo possibly taught in a kind of school
setting, he might have had students well versed in the symbolic universe
represented by his works. Hence my focus is how would possibly Philo, or a
Philonic reader of the first century C.E. interpret the issues inherent in 1 Pet
2:11?
My investigation has two parts: First, I investigate the Philonic understand
ing of the items relevant here, i.e., the TrdpoiKos, the tyvy?\ and emGuuia in
its relation to adp. Then secondly, I apply my findings in reading 1 Pet 2:11.
7

I. Reading the Works of Philo


Philo was a Jew, but the 'kind' or 'degree' of his Jewishness has been inten
sively debated, and variously evaluated. His writings demonstrate a fairly
good knowledge of the Greco-Roman culture, not least of the various
philosophers and their ideas. The Jewish scholar S. Sandmel says that "in
Philo, the Greek philosophical tradition <was> absorbed to the maximum; on
the other hand, Philo was as loyal to Judaism as any personality in the age
with which we deal, and, indeed as any personality in subsequent times."
While deeply influenced by the philosophies of his days, Philo nevertheless
remained a Jew, and was an expositor of the Jewish Scriptures, the Hebrew
Bible, especially the Pentateuch. The narratives of the books of Moses are
foundational to Philo in both his expositions and ethical exhortations as well
as when he deals with contemporary political problems in Alexandria (cf.
Flaccum; Legatio). In dealing with how Philo or a Philonic reader would
understand 1 Pet 2:11, we will find these two influences demonstrated. In the
following we will also see that there are especially two stories from the
Hebrew Scriptures that are important to Philo's expositions of the issues
9

10

11

Cf. here the interesting view set forth by G. E. Sterling, "The School of the Sacred
Laws: The Social Setting of Philo's Treatises," VC53 (1999): 148-64.
I am not at all suggesting that the Letter of 1 Peter can possibly be dated to the time of
Philo; on the other hand, I am not convinced that it should be dated very late in the first
century C.E.
P. Borgen, "Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research Since
World War II," in ANR W2.21.1 (1984), 98-154.
S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (Oxford, 1978), 280.
This has been especially emphasized in recent years by P. Borgen, and have found
wide approval; see P. Borgen, "Philo of Alexandria: Reviewing and Rewriting Biblical
Material," Studia Philonica Annual 9 (1997): 37-53; id., Philo of Alexandria: An Exegete for
His Time (NovTSup 86; Leiden: Brill, 1997).
8

1 0

1 1

244

Torrey Seland

related to 1 Pet 2:11; that is the story of creation, and the story of Abraham as
the paradigm for the wise man. Hence his works on De Opificio Mundi,
Legum Allegoriae, De Abrahamo, and De Migratione Abrahami are
especially relevant, but also several of his other works because Philo often
returns to these foundational stories.
1. The two terms napoiKog and TrapemSrjpog in the works of Philo
In the works preserved from this Jewish philosopher and theologian of
Alexandria, we find that the noun TrdpoiKos and the other forms of its root
are used 37 times. napeTri8r||i.os is used only once (Conf 79 = Gen 23:4).
When considering how Philo applies these terms in his interpretations of the
Hebrew Scriptures, we are soon involved in his particular 'ideology',
especially his narrative expositions of the wise man, which exhibits both
Stoic and Platonic influences. Philo's expositions in his so-called allegorical
commentaries are primarily symbolic or allegorical; in the expositio legis
however, he deals more directly with the concrete stranger and proselyte of
the Jewish communities, and their social world. These aspects should not,
however, be set in opposition to each other, but rather be viewed as
complementary.
In Her. 266-267 he fleshes out his view that the essence of man, the soul,
is not from below, but from God. Hence in relation to each other, all human
beings enjoy equal honor and equal rights, but to God they are aliens and
sojourners (TTT\\VTOSV ral TrapoiKcov). The wise man shall not consider his
body as his true home. Philo here refers to Gen 15:13 where Abraham is told
that his offspring shall live as strangers among men.
The strangeness and alienship of the wise is further developed by Philo in
his narrative descriptions of the wise man's relation to the elementary studies,
the eyKUKXios r r a i S e i a (Leg. 3.244; Congr. 22ff; Sacr. 43f). These studies
are not to be considered as the most important; the wise man has to estrange
himself from them, and proceed to the higher wisdom, i.e., the study of the
Law of Moses.
The narratives of Abraham as a stranger are also used to describe the wise
man's relation to the present world (Conf. 79ff). Abraham said he was a
resident alien and a stranger (TrdpoiKos m l TTapeTrt8r||i.os, Gen 23:4), and so
12

1 2

R. A. Bitter, "Vreemdelingschap bij Philo van Alexandria Een Onderzoek naar de


betekenis van PAROIKOS" (Ph.D. diss., 1982), 31-32; R. Feldmeier, Die Christen als
Fremde: Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im
l.Petrusbrief (WUNT 64; Tbingen: Mohr, 1992), 60-72; T. Seland, "TrdpoiKOs Kai
TrapeTuSrinos: Proselyte Characterizations in 1 Peter?," BBR 11 (2001): 252-55.

The Moderate Life of the Christian paroikoi

245

was Jacob (Gen 47:4; Conf. 80), and Moses (Exod 2:22; Conf. 81). One of the
more remarkable aspects of Philo's conception of the proselytes as a kind of
strangers is his expositions of the stories of Abraham's wanderings as a
model and prototype for proselytes. This aspect indeed also reveals the
conceptual closeness of strangers and proselytes in the mind of Philo. While
Abraham in the Hebrew Bible is described as a 32?in "13 (ger toschab, Gen
23:4, cf. 15:13 on his descendants as 13), an expression the LXX renders as
rrdpoiKos Km uapem8r|p.09 (cf. Conf. 79; Gen 15:13: rrdpoiKov), Philo,
however, describes Abraham as a model for proselytes.
The main function, however, of these stories in the works of Philo seem to
be their role as characterizing narratives of 'the wise man.' Philo is creating
new stories for his readers to emulate. We shall have to return to this issue
below.
13

2. The 'soul' in the works of Philo


The soul of man is the higher part of his being, the one most nearly akin to
heaven, and the purest thing (Decal. 134): "The duality of body and soul is
one of the cornerstones of Philo's thought." Hence Philo's anthropology is
clearly dualistic. The soul is also an important aspect in the humans as it
represents an important part in being created in the image of God (Det. 68;
Leg. 1.38, cf. Gen 1:27).
According to Philo, furthermore, the soul of man is surely pre-existent. It
has a story, a history. It comes from God, the creator, and originates from
nothing created whatsoever. When man was created, it was as "a sacred
dwelling place or shrine for the reasonable soul, which man was to carry as a
holy image, of all images the most Godlike" (Opif. 137, cf. Det. 68; Leg.
1.38; Virt. 202; Praem. 120). The soul is not at home in its human body, it
is as in a foreign country, it is only to sojourn there (Her. 267; Conf. 77-78).
Hence, when the body dies, the soul departs, returning to its father (Gig. 3,
13; QG 3.11). Philo lets Abraham say thus in his sorrow over his wife Sara;
"... death is not the extinction of the soul, but its separation and detachment
from the body and its return to the place where it came," i.e. from God
(Abr. 258); and on the death of Moses Philo says that "the time came when he
14

15

1 3

On Abraham as model for proselytes, see also Seland, "-rrdpoiKos Kai TTapeiu8r|p.os"
(above n. 12): 254-55.
D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (PhAnt 44; Leiden: Brill,
1986), 262.
Runia has fully demonstrated how much Philo's conception of the creation of the soul
was rooted in Plato's Timaeus. See id., Timaeus (above n. 14).
1 4

1 5

246

Torrey Seland

had to make his pilgrimage from earth to heaven, and leave this mortal life for
immortality, summoned thither by the Father who resolved his twofold nature
of soul and body into a single unit, transforming his whole being into mind,
pure as the sunlight" (Mos. 2.288, cf. Virt. 76). At death the soul is set free
from the bonds of the flesh (Virt. 78), released from the vessels of body
(Migr. 197), entering the truly holy place (Migr. 104), seeing the existent One
(Migr. 170). This process of releasing the soul from the body is, in a way, to
begin in this life, while still being in the body; it is carried out in mastering
the bodily impulses, in loosening the ties to the impulses of the body, in
overcoming the bodily impulses, and thus be able to see the bright light; the
goal is the vision of God. We return to this issue below.

3. The division of the soul


The soul can also, according to Philo, be divided into several parts. One divi
sion is two-partite: The soul are spoken of as having two parts; the rational
and the irrational. In Her. 55 Philo says that "We use 'soul' in two senses,
both for the whole soul and also for its dominant part, which properly
speaking is the soul's soul ... And therefore the lawgiver held that the
substance of the soul is twofold, blood being that of the soul as whole, and the
divine breath or spirit that of its most dominant part." On the basis of Lev
17:11, 14, Philo speaks of blood as being the essence of the soul (Spec.
4.122), a soul similar to that also found in the animals (Her. 61). This part is
"devoid of reason and steeped in blood, aflame with seething passions and
burning lusts" (Her. 64). The important part, however, is the rational part, the
rational soul.
Philo also has a tri-partite division of the soul: "Our soul, we are told, is
tripartite, having one part assigned to the mind and reason, one to the spirited
element and one to the appetites" ( T p i p . e p o u s X\\LUIV
r f j s i^x^is
UTrapxouaris TO u e v vovs KCU X o y o s , TO 8e 0u|i6s, TO 8e eTTi0uuia
KeK\r|p6)aeai XeyeTcu, Conf. 21; Her. 132; Leg. 1.63-73; QG 1.13). Further
more, the irrational soul may be divided into seven parts, namely the five
senses, the faculty of speech, and last that of generation (Opif 117; Her.
225). But the soul may not only be divided into three with regard to its
function, but also in regard to location in the body (Leg. 1.63-73; 3.114-160;
Spec. 1.146, 148; 3.92-94; Migr. 66-67; QE 2.100). The reasoning part is in
the head, the spirited part is assigned to the breast, and more important for our
focus here, the lustful part, the passions, are located to "the quarter about the
16

Such descriptions are well known also from several other Greek philosophers. See
here Runia, Timaeus (above n. 14), 301-18.

The Moderate Life of the Christian paroikoi

247

abdomen and the belly, for there it is that lust, irrational cravings, has its
abode" (Leg. 1.115). Philo also often calls this location "the belly and the
organs below" (Agr. 38; Mos. 2.23; Gig. 18).
There are also other ways of dividing the soul into several parts to be
found in the works of Philo. Scholars seem, however, to consider the two-fold
division as the most central to Philo's thought. The soul is essentially
consisting of an indivisible rational part, and a divisional irrational part (Her.
167, 232; Congr. 26; QE 2.33). The rational part is immortal, the irrational
part is mortal. The irrational part is the location of the passions, which fight
against the reasoning part. We often find warfare language used by Philo in
his descriptions of the opposition and fights between reason and passion;
"reason is at war with passion" (Leg. 3.116). The real conflict in man is thus
between the rational and irrational parts of the soul. However, human beings
as we are, tied to the body, have to comply with the bodily requirements. The
danger involved in this situation, is to be overcome by means of the virtues.
When reason takes the lead, the virtues grow, and the passions are subdued.
But this is hard work for men; it has to be learned in several ways, and the
fight is different for the various stages of mens' life. But without it, the soul
will not be able to see the One who really is, the One and only God. In
presenting these narrative expositions of the nature of the soul, Philo also
creates new stories for the self understanding of his readers; stories of
migration.
17

18

19

20

21

4. The immigration of the soul


The nature of the soul, its distinction and immigration from the body become
in Philo narrative paradigms that are used in several contexts. Read together
they illustrate both characteristics of the role of Israel in the world, the nature
of the soul, and not at least of Abraham as the true sage, the true wise man
among men as a model for all others.
Israel, the soul of the world - so the narrative goes - was once captive in
Egypt, the latter symbolizing the body (Conf. 128; Migr. 14, 151). Accord
ingly, Egypt is in many texts the symbol of the body, and thus the symbol of
1 7

See on this also K. O. Sandnes, Belly and Body in the Pauline Epistles (SNTSMS 120;
Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 108-32.
Runia, Timaeus (above n. 14), 305-05.
See further H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1948), 1:389-413.
"Warfare is the most suitable metaphor for this mighty conflict in man's soul." Runia,
Timaeus (above n. 14), 263.
Wolfson, Philo (above n. 19), 2:225-37.
1 8

1 9

2 0

2 1

248

Torrey Seland

the earth-bound. But Israel is not earth-like, but soul-like. What the heaven is
in the universe, Israel is in the world; and what the heaven is in the universe,
the soul is in the body; and what the soul is in the body, the wise man is in the
world. "For indeed the wise man (here Abraham) is the first of human race, as
a pilot in a ship or a ruler in a city or a general in war, or again as a soul in a
body and a mind in a soul, or once more heaven in the world or God in
heaven" (Abr. 272). Hence Borgen summarizes this thus: "The Egyptians and
their way of life are the evil body of passions, and those who worship the real
God, the Jews, belong to the realm of the soul. Thus the terms applying to
individuals, such as soul, reason, body etc., acquire collective connotations
with Philo." In this way Philo argues both the central role of Israel in the
world, and of the soul in the body, and creates new stories for both.
Furthermore, the immigration of Abram was not only an immigration of
body, but also one of soul (Abr. 66). The literal exposition of Abram's
departure from Haran is applied to the man, the allegorical to the soul (Abr.
88, 217, 236). This is extensively dealt with in Philo's descriptions of
Abram's immigration both in his treatise On the migration of Abraham and
On Abraham.
The story of the immigration of Abraham is here interpreted by Philo as
concerning the fight against the passions, and the way to rule over them, to be
a master, not a slave. In Abr. 68-84 Philo has a comparable exposition. The
migrations of Abram can be interpreted on two levels: According to the
literal, the travels are made by a man of wisdom, "but according to the laws
of allegory by a virtue-loving soul in its search for the true God" (Abr. 68). Or
as Sandmel states it: "The literal Abraham can be described as the record of
Abraham's 'body'; the allegorical Abraham is Philo's account of the progress
and destiny of Abraham's soul." But one should not set a too sharp division
between these two expositions of Philo.
In Her. 293-299 Philo deals with the expression "but in the fourth
generation they shall come back hither" of Gen 15:16. This he interprets as
"not only to state the date at which they should inhabit the holy land, but to
22

23

24

25

2 2

P. Borgen, "Philo of Alexandria," in Jewish Writings of the Second Temple Period:


Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (ed. M. Stone,
CPJNT II/2; Assen: van Gorcum, Minneapolis: Fortress 1984), 233-282:271; id., Bread from
Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the
Writings of Philo (NovTSup 10; Leiden: Brill 1965, repr. 1981), 134-36.
For a comprehensive summary of the figure of Abra(ha)m in Philo, see S. Sandmel,
Philo's Place in Judaism: A Study of Conceptions of Abraham in Jewish Literature (augm.
ed.; New York: Ktav Publishing House, 1971).
Sandmel, Philo 's Place (above n. 23), 97.
Sandmel states that, if we read the presentation in De Abrahamo alone, one may
inadvertedly distort Philo's intent. Sandmel, Philo's Place (above n. 23), 189.
2 3

2 4

2 5

249

The Moderate Life of the Christian paroikoi

bring before us the thought of the complete restoration of the soul" (293).
Then he gives an exposition of the four stages of life human beings go
through.
In this story Philo sets forth his view of the development of life of human
beings, distinguishing four different stages from the early youth to high age.
Important in his presentation is the role played by education and the role of
philosophy in education. As Judaism is the highest philosophy to Philo, it also
demonstrates the prerogatives of those reared in Judaism. Philo may here
seem to be heavy influenced by philosophies in vogue at his time as he draws
extensively on Plato and e.g., the Stoics. Their views are, however, congenial
to his own thought. In fact, according to Philo, the philosophers have learned
their doctrines from Moses. Hence when Philo is interpreting the Law by the
help of philosophy, he is only fleshing out what is there already in the
teachings of Moses, that is in Judaism.
This is seen even more clearly if we now return to the figure of Abram,
and the narrative of his progression. For Abram too goes through several
stages to perfection of soul. The first stage is the stage of the body. This is
symbolized by Abram's stay in Chaldea. The second stage is characterized by
sense perception. By using his senses, Abram was able to make inferences
that lead him to a lower knowledge, and then ultimately to a higher
knowledge. The lower knowledge lies in the curriculum of the lower schools,
symbolized by Hagar and realized through the encyclia. The third stage is
'reason.' Reason is the instrumentality by which Abram conquers his senses
and passion. It is the stage of the mind. Here Abram's name is changed into
Abraham, and as Abraham gets to know God, Abraham becomes himself 'a
living law' as the Law was not yet given on Sinai. Then Abraham becomes a
speculative philosopher, he passes beyond the encyclia. Finally, Abraham is
perfected by occupying himself with the intelligible world, he is becoming a
philosopher king, he is becoming a 'sage.' Abraham now travels the road of
virtue, he is able to have an apprehension of the wisdom of God, he is a
prophet and a 'friend of God,' and as the climax he is able to have a contem
plative sight of God, the One who really Is.
26

27

28

2 6

There are several other presentations and expositions of the ages of man in the works
of Philo. See further on this in Jean Laporte, "The Ages of Life in Philo of Alexandria," in
SBL Seminar Papers, 1986 (SBLSP 25, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1986), 278-90, and A.
Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandria (HUCM 7; Cincinatti: Hebrew Union
College Press 1982), 40-42.
In Congr. 22-24; Sacr. 43-44 andZeg. 3.244 is Hagar interpreted as 'sojourning,' and
Sarah is 'virtue'.
This is only a brief sketch of the view of Philo; for a fuller presentation see Sandmel,
Philo's Place (above n. 23), 141-85.
2 7

2 8

Torrey Seland

250

Hence there are stages to pass to be able to fight the impulses of the body,
to survive the bodily passions, and enhancing the life of the soul while still
being in the body. Accordingly, there are strong ascetic tendencies in the
ethic ofPhilo.
29

5. &vxrj and mdviiia in the writings ofPhilo


One can perhaps say that, in their respective view of ij;uxr|, the difference
between the anthropology of the Hebrew Bible, and the Greek/Hellenistic
philosophies becomes most evident. In the Hebrew Bible, a human being does
not have a soul; s/he is a soul. The view of men as being a composition of
body and soul, or of body-soul-spirit is not to be found in the Hebrew
Scriptures as such. These thoughts are, however, present in some later Jewish
works, due to Hellenistic influences. To the Hebrew mind accordingly, the
soul is not something dwelling within one's body; the term 'soul' is a way of
considering and describing oneself; one does not have, one is a soul. Hence
soul here becomes a concept for the person itself, the personality of men, the
self, the whole person. The soul can not be distinguished from the person, it
has no pre-existence, nor is it a part that will survive the body.
In much Greek thought, however, the structures are different. What is
often called the Greek view, is a conception of the soul as something prexistent that enters the body at birth and leaves it at death; it may be viewed
as a divine spark in men that for a period lives in the body as in a prison, but
then is released at the death of the body. Such a view had enormous
consequences for how they considered the body, the soul, life and death.
30

31

32

2 9

See further on this D. Winston, "Philo's Ethical Theory," ANRW 2.21.1 (1984),
312-416, especially pp. 405-414.
See here e.g., H. D. Preuss, Theologie des Alten Testaments, Band 2: Israels Weg mit
JHWH (Stuttgart: Kohlhammer, 1992), 117-18. P. Borgen, "Heavenly Ascent in Philo: An
Examination of Selected Passages," in The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation
(ed. James H. Charlesworth and Craig A. Evans; JSPSup 14, Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1993), 252-53; id., Exegete (above n. 11), 236-37, emphasizes that the issue that the
soul is connected with heaven and the body with earth is found in rabbinic and apocalyptic
sources too, and that even the thought that the soul has a pre-existence before it enters the
body had penetrated Jewish anthropology.
To many, if not most, scholars, this is the dominant view of the issue in the New
Testament texts, see e.g. B. Reicke, "Body and Soul in the New Testament," StTh 19
(1965): 100-212.
On the view of Philo and Plato, see Runia, Timaeus (above n. 14). On the view of
Stoics, compared especially to Plato, see A. A. Long, "Soul and Bodies in Stoicism," in id.,
Stoic Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 224-49.
3 0

3 1

3 2

The Moderate Life of the Christian paroikoi

251

How is the soul considered in the writings of Philo? He may speak about
the soul as the inner core of man, the center of feelings, ideas, planning,
learning etc; much of this is compatible with the Hebrew view. But he does
also describe the soul as pre-existent, as something that dwells in the body
like in a prison {Leg. 1.108; Somn. 1.139; QG 2.69), quite in terms and
concepts of the Greek world. Hence Philo is also squarely on the side of the
Greek view. We shall have to elaborate a little more on this part of the
Philonic 'psychology' below.

II. A Philonic Reading of 1 Peter 2:11


Performing an inner-textual reading of 1 Peter, we see that the character
izations of rrdpoLKog and Trapem8r|P-os occur at several important places:
As a description of the readers in the introductory section (1:1), living in the
Diaspora; in 1,17 in an exhortation to live in 'fear' of God in their temporary
time as resident aliens ( T O V TT\S r r a p o i K i a s V\LUV), and then finally in 2:11,
in 'our' exhortation. We note also that no other New Testament writing uses
these terms as often as 1 Peter, and that they are found in connection with
similar exhortations in Philo too. We note that tyvxA too seems to be a
favorite term of Philo as well as of 1 Peter (1:9, 22; 2:11, 25; 4:19).
'EmGupia is used in 1 Pet 1:14; 2:11; 4:2-3, the latter obviously giving a
further specification of what it meant to the author as he juxtaposes it with
several other terms: kv doeXyeiais, emGupiais, o'ivo4>Xi>yiais, Kcoums,
T T O T O I S K m d0ep.LTOLs elSoXaTptais. How would a Philonic reader 'read' 1
Pet 2:11? In addition to the aspects mentioned above, we have several other
passages in Philo to draw upon to get a better understanding of this question.

1. 'AyarrrjToi, napaKaXco (og


This introduction to the exhortation of 2:11 is very familiar to New Testament
readers. "The conjunction of rrapaKaXa) or TrapaKaXo0|i6V with d8eX(})Oi is a
common stylistic device in NT epistles marking a division in thought or a
fresh start in the argument (e.g., Rom 12:1; 15:30; 16:17; 1 Cor 1:10; 1 Thess
4:1, 10b; 5:14; cf. Heb 13:22). The same function can be assigned here to
dyaTrr|TOL, rrapaKaXaJ (see 4:12 and 5:1)."
A Philonic reader would, however - from his or her reading in Philo's
works - not be familiar with these introductory phrases ('Ayarrr|TOi,
33

J. R. Michaels, 1 Peter (WBC 49, Waco, Tex.: Word Books, 1988), 115.

Torrey Seland

252

compare 4:12, but see also 1:13, 22) as these are typical for the
more direct exhortations, and Philo does not often address his readers in this
way, if at all. There are, however, several exhortations in the writings of
Philo, and he has a rich vocabulary in expressing these issues. In fact, to
Philo the Law consists of commands, prohibitions and exhortations. Philo at
times uses T r a p a i v e o i s (exhortation) as a term designating one of the ten
commandments (Dec. 82, 100), but it more often refers to Deuteronomy as a
whole, or to sayings of Moses recorded in the Deuteronomy (Spec. 4.131,
Agr. 84, 172). This is quite natural as the most of Deuteronomy is composed
as a long speech. Hence a Philonic reader would be familiar with comparable
exhortations, but not the direct form of 1 Pet 2:11.
TrapaKaXw w s

34

35

2. cog napoiKOvg

tcai

7rapemSjjpoug

The words TrdpoiKos and Trapem8T||ios are pivotal terms in 1 Peter's char
acterizations of its addressees, but there are various interpretations in vogue
of what they denote, and what kind of people they characterize. Of the many
interpretations of the particular expressions of 1:1, 17; 2:11 (rrdpoLKOs,
rrapoLKLa, and TTapeTrL8r|p.os), most of them can be characterized as either
social and nonmetaphorical or metaphorical. There are, of course, also several
interpretations that try to combine these two aspects.
W. C. van Unnik treats them as denoting the people from whom the
converts were drawn as God-fearers and proselytes. These former pagans
were exiles in a double sense; on the earth as T r d p o i K o i and as TrapeTTi8r|p.oi
in the synagogue. According to van Unnik, the narratives of Acts about the
mission of Paul confirm such an interpretation.
The New Testament scholar who in recent years has been the most
formative and representative person for the view that the terms TrdpoiKos and
TrapeTTLSriiios are not to be read as metaphors but as social descriptions is
undoubtedly John H. Elliott, and he is followed by several others in his
36

37

3 4

C. J. Bjerkelund, Parakalo. Form, Funktion und Sinn der parakalo-Stze in den


paulinischen Briefen (BTN 1; Oslo: Universitetsforlaget, 1967), 97-98.
T. Engberg-Pedersen, "Paranesis Terminology in Philo," in Neotestamentica et Philonica. Studies in Honor of Peder Borgen (ed. David E. Anne, Torrey Seland, and Jarl Henning
Ulrichsen; NovTSup 106, Leiden: Brill, 2003), 371-92.
W. C. van Unnik, "The Redemption in 1 Peter I 18-19 and the Problem of the First
Epistle of Peter," in id., Sparsa Collecta II (NovTSup 30; Leiden: Brill, 1980), 3-82; id.,
"Christianity According to 1 Peter," ibid., 79-83.
J. H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its
Situation and Strategy (London: SCM Press, 1981); id., "1 Peter, Its Situation and Strategy:
A Discussion with David Balch," in Perspectives on First Peter (ed. Ch. H. Talbert;
NABPR.SS 9; Macon, Ga.: Mercer University Press, 1986), 61-78; id., What is Social3 5

3 6

3 7

253

The Moderate Life of the Christian paroikoi


38

emphasis on the social estrangement inherent in the terms. He finds that the
terms denote displaced persons who are currently aliens permanently residing
in, or strangers temporarily visiting the provinces; the meaning of r r d p o i K O ?
he finds to be 'stranger' or 'resident alien,' the meaning of TTapem8r||ios is
'visiting stranger.' As such they might well represent terms that were applied
to persons who were differentiated from the natives in respect to their land of
origin, ethnic or familial roots, and even with regard to their different views
and opinions, language, property and religion. He admits, however, that the
terms should not be read as social terms only; the words are used to describe
religious as well as social circumstances.
The most prevalent and influential interpretation of these terms, and
perhaps the oldest one too, has been to read them as expressions of a pilgrim
age theology: The Christians are pilgrims on earth, they do not have their real
home here, but are on their way to their heavenly home. Troy W. Martin
argues strongly for a metaphorical understanding of these terms. He states
that "there are many indications in 1 Peter that the recipients were not literally
strangers or aliens. Since they are obviously Gentiles, the only way to under
stand the phrase 'strangers of the dispersion' in 1:1 is metaphorically."
Some scholars arguing for a metaphorical interpretation also admit social
implications of the meaning of these terms. R. Feldmeier, one of the most
recent commentators on these issues, finds the experiences of the people of
Israel as the primary conceptual and social background for the view of the
Christian's estrangement in 1 Peter. Furthermore, he suggests that the pres
entation of the estrangement (German: Fremdlingsschaft) of the Petrine
Christians has several roots; the author uses OT traditions, an usage that is
also influenced by the use of these traditions in contemporary Judaism,
especially Hellenistic Judaism. And in addition, the view set forth in 1 Peter
39

40

41

42

Scientific Criticism? (Guides to Biblical Scholarship; Minneapolis: Fortress Press,


1993), 70-86; id., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 37B;
New York: Doubleday, 2000).
As for instance P. J. Achtemeier, / Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press,
1996) and S. McKnight, 1 Peter (The NIV Application Commentary Series; Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1996).
See especially Elliott, A Home for the Homeless (above n. 37), 42.
F. W. Beare, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction and Notes
(Oxford: Basil Blackwell, 1970), 135; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter
and of Jude (BNTC; London: Black, 1969), 41, 72, 103; P. H. Davids, The First Epistle of
Peter (NICNT; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), 46-47; L. Brun, Ferste Peters-brev
tolket (Oslo: H. Aschehoug, 1949), 22, 63, 91.
T. W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter (SBLDS; Alpharetta, Ga.:
Scholars Press, 1992), 142.
See here e.g., O. Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, (RNT;
Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1990).
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4 0

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Torrey Seland

254

is also marked by an eschatological sharpening, an influence which derives


"aus dem Gesamtzusammenhang der urchristlichen Verkndigung." Hence
the Christians' estrangement is not derived as much from their relations to the
world as they are estranged to nonbelievers because of their relationship to
God and their membership in the Christian community. 1, for my part, have
suggested that the terms function as metaphors drawn from the social world
of proselytes, characterizing the social situation of the petrine Christians,
especially throwing light on the social estrangement of the converts as
Christians in a hostile world.
This brief review should demonstrate that the views concerning the
meaning and connotations of the terms T r d p o i K o g and TrapemSriiios can be
seen as exhibiting a preference for either a theological (that is, a meta
phorical), or a social reading. Some scholars want to argue a closer character
ization of the readers in light of these terms, as e.g., van Unnik and McKnight
who propose that the recipients had really been proselytes or God-fearers,
while most others are more indecisive concerning their exact background.
The characterizations of the readers in 2:11, however, would be familiar to
a Philonic reader, and s/he would probably have had certain suggestions in
mind as to its focus since the reading of 1:3, 17. These descriptions are very
important to the author of 1 Peter; his readers, as the beloved and chosen
people of God (1:1; 2:9-10), are in some respect TrapoiKous K<X! T r a p e m 8 r | | i o u ? . But how would Philo or a Philonic reader understand these
characterizations; does Philo use them as descriptions of the people of God,
that is of the Jews; and what denotations and connotations do they have in his
works?
In the works preserved from Philo, we find that both the noun u d p o i i c o s
and the verbal forms are used 16 times respectively; the derived form
TrapoLKT|aLs is used three times (Leg. 3.244; Sacr. 43; Congr. 20), and
TrapoLKia and TrapoiidC) are used one time each (Conf. 79; Spec. 4.93).
r i a p e r r L 8 r j | X 0 9 is used only once, that is in Conf. 79, which is a quotation
from Gen 23:4 (Abraham), a passage that probably is in the backbone of 1 Pet
2:11 too. The verb is used in Agr. 65, cf. Conf. 76. Furthermore, when
investigating his use in more detail, we find that Philo primarily uses these
terms as descriptions of the wise man, that is, especially of Abraham as the
prototype of a man of God. But in this way it also becomes a characterization
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Feldmeier, Die Christen als Fremde (above n. 12), 103.


See on this view also Ft. Giesen, "Lebenszeugnis in der Fremde. Zum Verhalten der
Christen in der paganen Gesellschaft ( 1 Petr. 2.11-17)," SNTSU 23 (1998): 113-52.
Seland, "TrdpoiKOs K a i TrapeiTL8r||ios" (above n. 12).
See on these terms in Philo further Bitter, "Vreemdelingschap Bij Philo" (above n.
12), 31-32.
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The Moderate Life of the Christian paroikoi

255

of those who have found the road of the Light, the road to the vision of God,
i.e. those who have realized the role of Judaism and the Law as the vehicles
of God in their life towards the true goal of humanity. As terms signifying
this pattern, they are used in the narratives of Abraham as the one who
travelled from Haran to Canaan (Conf. 79; Virt. 212, 216); he is thus "the
standard of nobility for all proselytes, who, abandoning the ignobility of
strange laws and monstrous customs ... have come to settle in a better land, in
a commonwealth full of true life and vitality, with truth as its director and
president" (Virt. 219). He, like the later Tamar (Gen 38), became able to
"glimpse a little ray of truth ... <and> deserted to the camp of piety" (Virt.
221). In fact all wise persons are, according to Moses, in a position of a
TrdpoiKos to God: "all who Moses calls wise are represented as resident
aliens" (Conf. 77). Both Abraham, Jacob, Isaac and Moses are thus described
as 'resident aliens' or 'sojourners' (Conf. 79-82).
A Philonic reader would know that, according to Philo, the wise person is
a 'resident alien' in three respects; with respect to God, with respect to his
relations to the elementary studies (eyiakXios -nrnSeia), and with respect to
life in this world.
As in the Hebrew Bible and in the LXX, humans are described as
proselytes and strangers in relation to God (Lev 25:23f). In relation to each
other all created beings rank as beings of longest descent and highest birth;
they are to have equal honor and birth. "But to God they are aliens and
sojourners (eTTnXuTwv Km u a p o t K w v ) : For each of us has come into this city
as into a foreign city, in which before our birth we had no part, and in this city
he does but sojourn, until he has exhausted his appointed span of life" (Cher.
120). God alone is the true citizen, and all created beings are sojourners and
aliens (cf. Cher. 108; Her. 267). In fact, the wise man, as is the focus here,
shall not consider his body as his true home; only fools do that. The wise
man, however, that is, the lover of virtue, is not granted by God to dwell in
the body as his homeland, but only permitted to sojourn there as in a foreign
country.
The second aspect of strangeness and alienship is exemplified by Philo in
his descriptions of the wise man's relation to the elementary studies, the
eyKikXios rrcaoeia (Leg. 3.244; Congr. 22ff; Sacr. 43f). These studies are
not to be considered as the most important; the wise man has to estrange
himself from them, proceeding to the higher wisdom, that is the study of the
Law of Moses. This view is developed in Philo's descriptions of Abraham's
relations to Hagar, a description which also draws upon influences from other
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Bitter, "Vreemdelingschap Bij Philo" (above n. 12), 50-170; Feldmeier, Die Christen
als Fremde (above n. 12), 60-69.

256

Torrey Seland
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sources than the Hebrew Scriptures. It is important to Philo that these


studies should not be misused, that one does not stay with them, but
proceeds. The studies of eyKwXios rraiSeia are not the goal, only means
on the road: wise people should estrange themselves from them, proceeding
to higher wisdom; that is the study of the Law of Moses (Leg. 3.244; Congr.
22ff; Sacr. 43-44). The lower education is symbolized by Hagar, the
handmaid of Sarah (Congr. 1 Iff): "For he who contends himself with the
secular learning only does but sojourn and is not domiciled with wisdom"
(Sacr. 44). Hence he needs to proceed after a time of sojourning, to the higher
wisdom, the Torah. There is a story to be lived.
The third aspect in the estrangement of humans, are in their relations to
this world (Conf. 79ff; Her. 267). According to Conf. 77-78, all whom Moses
calls wise are represented as sojourners:
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Their souls are never colonists leaving heaven for a new home. Their way is to visit earthly
nature as men who travel abroad to see and learn. So when they have stayed awhile in their
bodies, and beheld through them all that sense and mortality has to shew, they make their
way back to the place from which they set out at first. To them the heavenly region, where
their citizenship lies, is their native land; the earthly region in which they become sojourners
is a foreign country. For surely, when men found a colony, the land which receives them
becomes their native land instead of the mother city, but to the traveler abroad the land which
sent him forth is still the mother to whom also he yearns to return.

The first and third of these aspects are not always clearly distinguished in the
works of Philo, but as readers we might differentiate. There are clear Platonic
and Stoic components in this view, but Philo appropriates these in his
teachings on the value of Judaism as the light of God to the world. According
to Feldmeier, Philo's use of these terms are probably also influenced by his
experiences of belonging to a minority group in Alexandria. We might see
this illustrated in his descriptions of the wise in QG 4.74:
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Does not every wise soul live like an immigrant and sojourner in this mortal body, having
dwelling place and country the most pure substance of heaven ... For truly the lover of
wisdom does not dwell, or go about, with any vain or empty things, even though he has
grown together with them, but is far removed from them in thought. Wherefore the wise man
is truly and properly said not to sail, or journey, or be a fellowcitizen, or live, with the foolish
man, since the sovereign and ruling mind does not unite, or mix, with anything else.

P. Borgen, "Some Hebrew and Pagan Features in Philo's and Paul's Interpretation of
Hagar and Ishmael," in The New Testament and Hellenistic Judaism (ed. P. Borgen and S.
Giversen; Aarhus: